A Dialética Da Liberdade

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A Dialética da Liberdade
Pensamento Capitalista: Estudos em Filosofia,

Política e Economia Editor
da Série: Edward W. Younkins, Wheeling Jesuit University
Declaração de missão
Esta série de livros é dedicada ao estudo dos fundamentos do capitalismo a partir

de uma série de disciplinas acadêmicas, incluindo, entre outras, filosofia, ciência
política, economia, direito, literatura e história.
Reconhecendo a expansão das fronteiras da economia, esta série acolhe
particularmente propostas de monografias e coleções editadas que enfocam
tópicos de perspectivas transdisciplinares, interdisciplinares e
multidisciplinares. A Lexington Books considerará uma ampla gama de submissões
conceituais, empíricas e metodológicas. Os trabalhos desta série
tenderão a sintetizar e integrar o conhecimento e a construir pontes dentro
e entre as disciplinas. Serão de preocupação vital para académicos, empresários
e outros no debate sobre o papel adequado do capitalismo, das empresas e dos
empresários na sociedade económica.
Conselho Consultivo
Doug Bandow Samuel Gregg Douglas B. Rasmussen

Walter Bloco Stephen Hicks Chris Mateus Sciabarra
Douglas J. Den Uyl Steven Horwitz Aeon J. Skoble
Richard M. Ebeling Stephan Kinsella C. Bradley Thompson

Mimi Gladstein James OttesonThomas E. Woods
Livros recentes da série

Capitalismo e Comércio na Literatura Imaginativa: Perspectivas sobre Negócios a
partir de Romances e Peças, editado por Edward W. Younkins
Orgulho e Lucro: A Intersecção de Jane Austen e Adam Smith, por Cecil

E. Bohanon e Michelle Albert Vachris O Visto, o
Invisível e o Não Realizado: Como as Regulamentações Afetam Nossa
Vida Cotidiana, por Per L. Bylund
Economia Global: Uma Abordagem Holística , por Clifford F.
Thies Sobre as virtudes públicas e privadas de um empreendedor
honrado: evitando a separação entre o honroso e o útil, por Felix R.
Perspectivas
de Livingston sobre as contribuições de Ayn Rand para o
pensamento econômico e empresarial, por
Edward W. Younkins A dialética da liberdade: explorando o contexto da
liberdade humana, editado por Roger E. Bissell, Chris Matthew Sciabarra e Edward W.
Younkins
A Dialética da Liberdade
Explorando o Contexto de Liberdade Humana
Editado por Roger E. Bissell,

Chris Mateus Sciabarra,
e Edward W. Younkins
LIVROS DE LEXINGTON
Lanham • Boulder • Nova York • Londres
Publicado pela Lexington Books Uma

marca do The Rowman & Littlefield Publishing Group, Inc.
4501 Forbes Boulevard, Suíte 200, Lanham, Maryland 20706
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ISBN 978-1-4985-9210-9 (eletrônico)
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Biblioteca, ANSI/NISO Z39.48-1992.
Lista de legendas
Introdução
Roger E. Bissell, Chris Matthew Sciabarra e

Edward W. Younkins
Esta coleção de ensaios explora as formas pelas quais a liberdade
pode ser defendida de forma mais eficaz através do uso de um método
dialético, maneiras pelas quais a dialética (conforme caracterizada no título
do livro de Bhaskar de 1993) é “o pulso da liberdade”. Tal defesa exige uma
forma de pensar nova e radical , que coloque e responda questões
fundamentais e cruciais sobre o contexto da liberdade, sobre as forças
complexas que geram, nutrem e sustentam – ou bloqueiam, privam e
esgotam – a liberdade humana. Requer um modo de análise dedicado a
explorar os princípios integrados, o significado e a promessa da
liberdade, para compreender o contexto completo, a totalidade dos
factores filosóficos, culturais e sociais necessários, bem como
aqueles que colocam em risco, a sobrevivência e a sobrevivência. florescimento dessa liber
Somos radicais pela liberdade, e somos convocados a esse
radicalismo em todo o espectro, seja pelo vigoroso aforismo de Marx
“Ser radical é agarrar as coisas pela raiz” ([1843] 2000, 52) – ou pelo não
menos eloquente aforismo de Hayek. lembrete: “[Somos] obrigados a
questionar o tempo todo os fundamentos; deve ser nosso privilégio ser
radical” ([1956], 167) – ou pela inesquecível máxima de Goldwater: “Eu
lembraria que o extremismo na defesa da liberdade não é um vício!
E deixe-me lembrá-lo também que a moderação na busca pela justiça não
é virtude!” (1964).
Em suma, o tema desta coleção é a conjunção da dialética e
da liberdade: o libertarianismo dialético, em muitas de suas variadas
aplicações – ou, como diz um de nossos co-editores, Chris Matthew
Sciabarra (2000), a reivindicação da “liberdade radical”. teorização social em
nome da liberdade” (1). Ao integrar estas duas ideias de vital
importância, diz Sciabarra, “a dialética é resgatada daqueles que a vêem
como uma ferramenta totalitária, assim como o libertarianismo é resgatado
daqueles que o vêem como uma extensão da sua visão fragmentada e atomística . da realida
A [D]ialética está inextricavelmente ligada à noção de liberdade, e o
libertarianismo está inextricavelmente ligado à noção de totalidade” (2).
Este casamento entre a arte de manter o contexto e o estudo da liberdade

humana só se tornou um “paradigma” totalmente identificado no final do século XX,
quando Sciabarra o identificou como tal e mostrou nos seus escritos que a dialética
“não era nem um direito inato de marxistas nem a maldição mortal dos libertários”
(2017, 322). Antes de sua “Trilogia Dialética e Liberdade” (Sciabarra 1995; [1995] 2013;
2000), a dialética como um modo radical de análise social tinha sido historicamente
associada ao marxismo e às visões socialistas, enquanto o libertarianismo era
rejeitado por aqueles marxistas e socialistas como atomista. , a-histórico e não
dialético. Sciabarra, no entanto, reuniu evidências volumosas e inegáveis
para documentar sua tese de que a perspectiva dialética libertária já estava
viva e bem no início do liberalismo clássico e na economia austríaca, bem como em
aspectos das obras de pensadores-chave na tradição libertária moderna, como Ludwig
von Mises, Friedrich Hayek, Ayn Rand, Murray Rothbard e outros. Como ele escreveu
em Total Freedom: “Este livro, e a trilogia da qual faz parte, são prova da existência de
libertários dialéticos” (2000, 388).
E assim, acrescentamos com orgulho, é este volume. Como ficará claro para o
leitor, seus colaboradores, tendo sido inspirados pelos pensadores libertários
modernos já mencionados, estão entre a próxima geração que ocupa “a
vanguarda dos estudos libertários. . armados com uma abordagem multidimensional .
e integrada [e que] estão movendo o libertarianismo para o panteão da teoria social
radical” (14).
Também se tornará evidente que, como Sciabarra esperava, seus próprios esforços
em “fornecer uma base histórica para [o] projeto [de liberdade humana]” de fato
encorajaram “um trabalho substantivo entre futuros estudiosos para os quais o
conceito de um ‘libertarianismo dialético’ ' não é anátema” (389; ênfase no original).
Embora esta coleção de ensaios seja composta por autores contemporâneos

autores que escrevem na tradição do pensamento clássico liberal e libertário a
partir de uma perspectiva dialética, no entanto, sua força não reside na unanimidade
ou no acordo fechado sobre questões específicas relativas à liberdade humana, mas
na variedade de disciplinas e perspectivas representadas na exploração do
compromisso com a liberdade . Em outras palavras, embora os autores sejam todos
intelectuais de mentalidade livre e dedicados a ver as coisas através de lentes
dialéticas, aplicando ferramentas dialéticas
Para uma análise liberal/libertária clássica de questões sociais e

culturais, as suas abordagens são, no entanto, bastante variadas, por vezes
até resultando no que parecem ser pontos de vista diametralmente opostos.
Para compreender o que unifica as perspectivas por vezes surpreendentemente
diferentes apresentadas nos seus ensaios, será útil considerar vários aspectos
do conceito de “dialética”.
A DIALÉTICA COMO DISCIPLINA INTELECTUAL
Muito brevemente e de forma muito ampla: A dialética é a disciplina intelectual

que define e se envolve no estudo lógico abrangente e na discussão
de ideias conflitantes ou fatores e forças conflitantes na economia, na cultura
e assim por diante.[1] Baseia-se no reconhecimento de que a verdade da
questão, para qualquer objeto que se procure compreender ou problema
que se tente resolver, requer adesão consciente ao contexto completo desse
objeto ou problema. Essa rigorosa manutenção do contexto inclui
necessariamente dar a devida atenção às diversas ideias, forças e fatores
conflitantes que invariavelmente acompanham tais objetos ou
problemas. Isto, por sua vez, requer uma exploração abrangente e
não unilateral – uma consideração de toda a gama de aspectos significativos
de um fenómeno, em vez de apenas um ou alguns deles.
Assim como todas as disciplinas intelectuais e todas as ferramentas cognitivas e

produtos em geral, a dialética requer esforços conjuntos de
diferenciação (separar e distinguir mentalmente as coisas) e integração
(combinar e unir mentalmente as coisas).[2] No domínio intelectual,
esses processos são mais comumente chamados de “análise” e “síntese”, e
a dialética é o motor por excelência para alcançar tais distinções
esclarecedoras e combinações esclarecedoras de ideias[3] – além disso,
de uma forma que alcança a “aderência consciente a todo o contexto”
que a objetividade intelectual exige.
Existem numerosos paralelos entre lógica e dialética,

consideradas disciplinas intelectuais. Assim como a lógica nos ajuda
a evitar contradições entre as nossas ideias, a dialética nos ajuda a resolver
as contradições (ou aparentes contradições) que existem. Como a lógica nos
ajuda a garantir que nossas ideias sejam identificações corretas da realidade,
a dialética ajuda-nos a garantir que compreendemos todo o contexto das nossas

ideias, incluindo a sua base na realidade, para que as nossas ideias estejam
completamente fundamentadas na realidade e firmemente entrelaçadas. Assim, como
afirma Sciabarra (2000), a dialética é “um complemento fundamental da lógica”.
Eles estão “mutuamente implícitos. . . e ambas as artes envolvem várias
técnicas para alcançar esses objetivos que se reforçam mutuamente” (149). Sem a
dialética (manutenção do contexto intelectual), acrescenta ele, a lógica corre o
risco de se tornar “um exercício não mais válido do que o envolvimento em jogos
dedutivos sem qualquer consideração pela verdade das próprias premissas”, e “sem
a lógica, a dialética está condenada a ser a serva de irracionalidade, como a
história tem mostrado” (150).
Outro paralelo entre lógica e dialética reside no modo como
cada um deles pode ser considerado, sob várias perspectivas, uma ciência e uma
arte. Tomando emprestado as discussões de Coffey (1914, 14–16) e Joseph ([1906]
1916, 1–12), sugerimos que os vários aspectos formais da disciplina da dialética
ajudam a facilitar a manutenção do contexto intelectual das seguintes maneiras:
Como ciência teórica, a dialética identifica os princípios

que fundamentam tal estudo e discussão. Por exemplo, quando Sciabarra
argumenta que os factores sistémicos ou “sincrónicos” e os factores históricos
ou “diacrónicos” são ambos essenciais para uma análise dialética
adequada, ele está a falar teoricamente.
Como ciência prática, a dialética desenvolve uma série de técnicas
e procedimentos para orientar tal estudo e discussão.
Quando Sciabarra define e explica a sua técnica analítica de três níveis e
argumenta que a aplicação desta técnica pode ser um meio eficaz de
análise dialética, ele está falando metodologicamente (isto é, de
um ponto de vista prático).
A arte (ou “ciência aplicada”) da dialética, então – parafraseando
Coffey (1912) em sua definição de lógica como uma arte – é “a aplicação
dessas regras, o raciocínio real de acordo com esses preceitos (seja
inconscientemente ou conscientemente) ”(16).
Quando Sciabarra se refere à dialética como “a arte de manter o
contexto”, ele está se concentrando no processo real de colocar esses
princípios, regras e métodos em funcionamento, o próprio ato de ser “dialético”
em seus pensamentos e argumentos. ]
Estes vários aspectos formais do estudo dialético – a teoria, a metodologia

e a manutenção hábil do contexto intelectual – devem ser distinguidos da dialética
ou “a dialética” considerada como o aspecto material, o assunto, ou conteúdo,
do estudo dialético.
Este último uso do termo refere-se aos processos reais de conflito e
resolução do mundo real entre várias ideias e argumentos ou várias forças
sociais e económicas e até mesmo biológicas. No mundo antigo, mesmo
até ao período moderno, inclusive, até cerca do final do século XVIII, os
conflitos centrados em exames dialéticos eram principalmente de natureza
intelectual, mas, começando com Hegel, houve uma ampliação do foco para os
vários tipos. de conflito nos assuntos humanos fora do domínio estritamente
intelectual.[5]
DIALÉTICA AO LONGO DOS SÉCULOS
Alguns dos exemplos mais marcantes e memoráveis de dialética, tanto do

aspecto formal quanto do material, chegam até nós nos escritos de Platão (em
seus diálogos) e Aristóteles (em suas palestras e tratados).[6] Tanto Platão como
Aristóteles foram magistrais em cavar além das premissas comumente
aceitas, mas errôneas, que levaram à confusão ou ao impasse em
controvérsias éticas ou cosmológicas, e isso se deve não apenas aos seus
brilhantes poderes mentais, mas também ao fato de que ambos estavam
profundamente imersos em as disputas e controvérsias reais em curso
em seu meio.
À medida que a ciência se expandiu para incluir as disciplinas da sociologia
e da economia durante os séculos XVIII e XIX, pensadores como GWF Hegel e
Karl Marx viram processos de conflito e resolução ocorrerem não apenas em
disputas intelectuais, mas também em relações dinâmicas e conflitantes no
mundo social e domínios biológicos, e emularam a abordagem dialética dos
antigos (com uma apreciação especialmente profunda dos métodos de
Aristóteles) ao abordar esses fenômenos. Marx, em particular, voltou o seu
foco para questões de relações de poder e relações de cooperação a partir de
uma perspectiva do materialismo dialético e tirou inferências que serviram
de base para o socialismo moderno. Mais recentemente, Hayek, Mises,
Rand, Rothbard e outros concentraram-se de forma semelhante em questões
sociais e
relações económicas, mas tentou, em vez disso, extrair delas

implicações de mercado livre.
Neste ponto ocorreu um pivô fatídico, uma “virada dialética”, por assim
dizer, uma “Revolução Copernicana” na dialética. Começando no último terço
do século XX, depois de um longo período durante o qual uma grande
variedade de experiências socialistas em numerosos países forneceram
dados abundantes sobre o que funciona (ou - prossegue o argumento -
deveria ter funcionado, se tivesse sido feito correctamente). ), e profundamente
estudado e analisado, pensadores socialistas como Bertell Ollman (1976;
1993; 2003) começaram a esclarecer e a tornar explícita a metodologia
subjacente a tal crítica socialista e as suas implicações ideológicas.
Como uma consequência quase imediata deste desenvolvimento
metodológico nos estudos marxistas e socialistas, Sciabarra viu nos escritos
dos primeiros liberais clássicos e dos economistas austríacos o potencial
para um pivô semelhante no sentido de esclarecer e explicar a
metodologia paralela que fundamenta de forma mais eficaz a ideologia
libertária e de livre mercado. e críticas. Como ele observou (2017):
Assim como as relações de poder operam dentro de dimensões

psicológicas, psicoepistemológicas, éticas, culturais, políticas e
econômicas, também a luta pela liberdade e pelo individualismo
ocorre necessariamente dentro de uma certa constelação de
dimensões psicológicas, psicoepistemológicas, éticas, culturais e
fatores estruturais. (350)
Vendo as fraquezas nas defesas existentes da liberdade e nas

principais aplicações da dialética, Sciabarra escreveu: “um libertarianismo
dialético não é apenas possível; é uma virada metodológica essencial
para o futuro da dialética e da liberdade” (2000, 389). E assim, num período
de tempo muito mais curto do que o necessário para que os pensadores
socialistas desenvolvessem uma formulação sistemática da sua perspectiva,
Sciabarra desenvolveu e propôs o seu próprio tipo de metodologia
dialética como base para o estudo e a defesa da liberdade - e tal como que o
libertarianismo dialético se tornou um paradigma totalmente identificado
pela primeira vez. Nas duas décadas seguintes, o interesse intelectual e a
energia acadêmica gerada pela mencionada “Trilogia Dialética e
Liberdade” de Sciabarra foram
parcialmente responsável por uma nova onda de ampla investigação

acadêmica e escritos sobre os fundamentos e implicações da liberdade, alguns
dos quais foram reunidos aqui. Na verdade, como o próprio Sciabarra afirma no
capítulo deste livro, embora parte desta viragem dialética tenha sido influenciada
pelo seu próprio trabalho, grande parte dela emergiu simultaneamente e
independentemente dos seus esforços, um sinal de uma mudança paradigmática
mais profunda, cujo tempo chegou. .
LIBERTARIANISMO E A “GIRADA DIALÉTICA”
O libertarianismo, considerado de forma muito ampla, é a doutrina que considera

a liberdade humana ou liberdade como o valor político mais elevado. Seja
expresso em termos de “direitos do homem” e “não-iniciação da força”
(Rand) ou o “axioma da não agressão” (Rothbard) ou “direitos como
metanormas” (Rasmussen e Den Uyl) ou algumas outras ideias básicas, a não
interferência com a liberdade humana é considerada pelos libertários como o
princípio mais básico que orienta filosofia política e sua implementação
nas instituições ou agências que governam uma sociedade.
O libertarianismo dialético é, portanto, um grande guarda-chuva formado
pela união de dois componentes principais – a metodologia de manutenção do
contexto e a ideologia da liberdade humana. É um paradigma muito amplo,
com numerosas variantes disputando aceitação, como se reflete na variedade de
ensaios desta coleção. A natureza da abordagem dialética que defendemos permite
visões libertárias que vão desde os “libertários de direita” orientados por Mises
até os “libertários de esquerda” do Centro para uma Sociedade Sem Estado, mas
todos ainda dentro do “universo” da dialética. alternativa libertária que o volume
representa.[7] Assim, embora estes vários académicos talentosos de
muitas das disciplinas primárias das ciências sociais e humanas possam discordar
entre si, aderem, no entanto, ao princípio de que “o contexto é importante” na
compreensão e defesa da liberdade humana. O libertarianismo dialético, em
outras palavras, é sempre a busca da liberdade sob alguma descrição por
meio da manutenção do contexto intelectual sob alguma descrição.
Um objetivo principal deste volume, então, é revelar quão amplo é esse

paradigma e, concomitantemente, que arena robusta e fértil ele representa para
explorar em profundidade a melhor forma de traçar estratégias para alcançar a conquista.
da liberdade individual, qual a melhor forma de organizar uma

sociedade na qual os indivíduos tenham a máxima liberdade para viver as
suas vidas e procurar a felicidade. Outra é proporcionar um espaço
para que estas várias perspectivas se confrontem e combatam umas com as
outras, para decidir, no mercado de ideias, que visão ou combinação de
partes de visões melhor capturará a verdade sobre a liberdade humana
– ser dialético sobre a liberdade dialética . libertarianismo, por assim dizer.
Ainda outro objetivo mais abrangente deste volume é esculpir
explorar o território intelectual na discussão acadêmica tanto da
aplicação do método dialético quanto da fundamentação da liberdade
individual. Procuramos dar aos leitores uma visão, através das lentes da
dialética, não apenas de uma alternativa metodológica fundamental aos
argumentos anteriores a favor da liberdade, mas também de uma
alternativa liberal/libertária clássica fundamental à Nova Dialética e Economia
Política de Albritton e Simoulidis (2003), que cobre terreno semelhante, mas
em vez disso aplica ideias dialéticas a serviço das perspectivas marxistas .
Nossa antologia, em sua combinação de um método dialético, tipicamente
associado à “esquerda” socialista, com uma defesa da liberdade individual,
tipicamente associada à “direita” libertária, desafiará assim as atitudes
contemporâneas e os pressupostos acalentados em ambos os extremos do
sistema político. espectro.[8]
UM CONVITE
Por todas estas razões, então, enquanto saboreiam estes ensaios, os nossos
leitores são convidados – como Sciabarra convidou os seus leitores na
conclusão da introdução do seu livro, Liberdade Total – “a pensar diferente, a
pensar dialeticamente: só então poderemos começar a pensar”. envolver
novamente os complexos argumentos substantivos sobre a validade e a
conveniência da liberdade” (2000, 15; ênfase no original). A dialética
nasceu no mercado de ideias muito rivalizado que era a Grécia antiga,
e um diálogo rival semelhante ocorre nas páginas deste livro.
Celebramos esta rivalidade, pois deste diálogo – apesar ou talvez por causa
das profundas diferenças entre os autores – emergirá um paradigma mais
vibrante para o avanço do pensamento dialético dentro da teoria social
libertária.
Além disso, convidamos o leitor a pensar criticamente. A grande,

mas simples, verdade do mercado de ideias dialéticas sobre a liberdade
humana – a nossa Grande Tenda do libertarianismo dialético – é que
é possível chegar a conclusões diferentes sobre a natureza e os
requisitos da liberdade humana, mesmo que todos sejamos dialéticos.
Ser dialético não significa que você estará certo – assim como ser lógico
não significa que você estará certo – não se você estiver operando com
premissas falsas ou ferramentas de análise defeituosas ou inferências
incorretas sobre eventos históricos. Um slogan adequado para todas as
questões dialéticas poderia ser: Que vença a pessoa mais sensível ao
contexto! Mas a sensibilidade contextual ainda tem de se basear nas
premissas mais verdadeiras e nos melhores factos, e alguns fazem-
no melhor do que outros. Cada autor – incluindo cada um de nós, como
editores! – terá que assumir a responsabilidade pelos erros que
cometer. Cada ensaio é uma expressão da perspectiva do autor , e não
necessariamente de qualquer outra pessoa no volume, incluindo os
editores. Assim, encorajamos cada leitor a examinar as premissas,
inferências e conclusões destes ensaios, ao mesmo tempo que o
convidamos a examinar a própria ideia de um libertarianismo dialético.
OS ENSAIOS
Os dezoito capítulos que se seguem foram organizados em três grupos
de seis ensaios cada. (Não, os editores não caíram sob a influência funesta
da “Tríade Hegeliana” – que na verdade se originou com Fichte, já que o
próprio Hegel nunca usou os termos “tese”, “antítese”, “síntese” em
seu trabalho!) Eles são vagamente relacionados em alguns casos, e os
leitores podem se perguntar de vez em quando: “O que isso está
fazendo nesta seção?” No entanto, confiamos que este modesto
encurralamento dos cavalos selvagens do libertarianismo dialético será útil
para o leitor.
O grupo de abertura de seis ensaios, “Fundamentos e Sistemas de
Liberdade”, é provavelmente a parte mais teórica do livro. Começa com
“Toward a Dialectical Libertarianism”, do coeditor Chris Matthew
Sciabarra, que traça o desenvolvimento e o impacto de sua “Trilogia
Dialética e Liberdade”, composta por Marx, Hayek e Utopia; Ayn
Rand: A Radical Russa; e liberdade total: em direção
um Libertarianismo Dialético. Embora receba o crédito por ter sido o

primeiro a cunhar a expressão “libertarianismo dialético”, Sciabarra
aponta que ele apenas tornou explícitos esses elementos dialéticos
implícitos no trabalho dos liberais clássicos e dos libertários
contemporâneos. Ele argumenta que a articulação de uma análise
multidimensional dos problemas sociais, que inclui uma consideração
de contextos pessoais, culturais e estruturais, só pode reforçar o
poder explicativo e as implicações estratégicas da teoria social libertária.
O coeditor Edward W. Younkins é o próximo com “Liberdade e

florescimento: rumo a uma síntese de tradições e disciplinas”. Nele, ele
apresenta uma estrutura para um paradigma de liberdade e
florescimento humano. Ao combinar e sintetizar elementos
encontrados no aristotelismo, na economia austríaca, no objetivismo
de Ayn Rand, na psicologia positiva e em outras disciplinas, Younkins
reformula o argumento para uma sociedade livre em um todo consistente
e sistemático, baseado na realidade, cujo poder explicativo é maior do que
a soma de suas partes. Através de textos e diagramas, ele elucida como
o paradigma proposto é uma estrutura vibrante e viva que evoluirá à
medida que estudiosos de uma variedade de disciplinas e perspectivas
criticam, revisam e ampliam suas ideias, esforçando-se para compreender
o todo através de pontos de vista diferenciais e mutáveis.
Em seu ensaio “A dialética desencadeada e a renovação da
Investigação Libertária”, John F. Welsh examina alguns dos
pressupostos epistemológicos e ontológicos da investigação libertária.
Ele sugere a reconceitualização do libertarianismo como uma
filosofia de libertação baseada em uma noção de liberdade como
autodeterminação autoconsciente. Welsh apresenta as ideias da crítica
imanente e de uma dialética desencadeada como uma estrutura alternativa
para a compreensão do contexto da liberdade humana e das limitações
da investigação acadêmica.
Nossos próximos autores, Douglas J. Den Uyl e Douglas B.
Rasmussen, trabalharam durante várias décadas na tarefa de
fundamentar uma teoria política viável e plausível sobre os direitos naturais
e questões relacionadas. Sua pesquisa mais recente, patrocinada
pelo Instituto Mercatus, inclui um exame de certos filósofos libertários ou
liberais clássicos e teóricos políticos que adotam uma posição não-
abordagem dos direitos naturais e uma identificação das questões centrais

que dividem esse campo do deles e que abordarão no seu próximo livro,
The Realist Turn: Beyond Construtivismo, (2020, no prelo).
O ensaio para este volume, “De onde vêm os direitos naturais?”, apresenta
o contexto e um breve resumo desta parte da sua investigação.
Stephan Kinsella, em “Argumentos Dialógicos pelos Direitos
Libertários”, fornece uma visão geral do discurso ou da ética da
argumentação de Hans-Hermann Hoppe e do argumento de “preclusão”
do autor pelos direitos. A visão de Kinsella é influenciada pelo trabalho
de Hoppe e pela teoria jurídica da preclusão, e o próprio modelo de Hoppe
é baseado em parte na ética do discurso de Jürgen Habermas e
Karl-Otto Apel, com influências do pensamento econômico e político de
Ludwig von Mises e Murray Rothbard . O autor também discute
argumentos relacionados ou semelhantes de Frank Van Dun, Roger
Pilon e seu mentor Alan Gewirth, Tibor Machan e outros.
Concluindo esta parte do livro está o ensaio de Robert L. Campbell,
“Psicologia Dialética: O Caminho para o Dépassement”. Usando o trabalho
de Jean Piaget como estudo de caso, o autor argumenta que,
embora a psicologia ainda esteja em grande parte nas garras do
positivismo, a psicologia dialética é uma alternativa significativa
– e que, no que diz respeito ao surgimento de novos conhecimentos
ou normas, a psicologia dialética é indispensável. . Piaget, aponta
Campbell, começou a considerar o que estava fazendo como
dialético quando outros lhe sugeriram isso; com o tempo, ele incorporou
explicitamente a dialética em sua teoria. A noção de dépassement de
Piaget – uma propriedade do conhecimento mais avançado que
integra formas de conhecimento menos avançadas e vai além delas
– é inevitavelmente dialética, argumenta Campbell, e um elemento
conceitual necessário em qualquer teoria psicológica capaz de fornecer
suporte ou base para a liberdade.
Na parte II, transitamos de preocupações principalmente teóricas
para uma série de tópicos centrados em “Governo, Economia e Cultura”.
Nathan Goodman inicia este grupo de ensaios com “Don Lavoie's
Dialectical Liberalism”. Lavoie foi um economista político liberal
clássico que trabalhava na tradição austríaca, e o seu trabalho, afirma
Goodman, é completamente dialéctico. Seu ensaio destaca quatro temas
dialéticos na obra de Lavoie: (1) um foco na economia comparativa
sistemas que enfatizam a importância do contexto institucional, (2) uma ênfase no

desenvolvimento de uma análise radical e sistêmica do militarismo, (3) uma
ênfase no contexto cultural da ação econômica, (4) um projeto normativo de
liberalismo radical que leva em conta o contexto social seriamente.
Na sua contribuição para este volume, “Liberdade de expressão, retórica e uma

Economia Livre”, Deirdre Nansen McCloskey explora o forte paralelo entre a
retórica e a teoria liberal dos mercados e da política, argumentando que o
mercado é uma forma de persuasão, uma mudança de opinião das pessoas
através do discurso que representa nas economias modernas uma parte considerável
(pelo menos pelo menos um quarto) do rendimento do trabalho. Esta
ligação tem mais de dois séculos e meio, demonstra ela, citando Adam Smith que
disse em 1762: “A oferta de um xelim, que para nós parece ter um significado
tão claro e simples, está na realidade a oferecer um argumento para persuadir
alguém faça isso e aquilo que for do seu interesse. . . . E desta forma cada um
pratica a oratória sobre os outros durante toda a sua vida”.
O capítulo de Robert Higgs, “Explorando as interconexões de

Política, Economia e Cultura”, é composto por três ensaios publicados
anteriormente nos quais ele explora a interação entre a interferência do
governo na economia e os motivos econômicos corruptos nos negócios e na
vida privada. Higgs explica como tais programas e políticas governamentais
são imorais e economicamente destrutivos para indivíduos e empresas
e, no final, beneficiam principalmente não o povo, mas o governo.
David L. Prychitko argumenta, em “Context Matters: Finding a Home for Labor-

Managed Enterprise”, que os estudiosos clássicos liberais e libertários deram
muito pouca consideração às empresas geridas pelo trabalho. O
seu ensaio centra-se na defesa das empresas geridas pelo trabalho em
diferentes contextos institucionais, nomeadamente socialistas e baseados no
mercado. Prychitko afirma que, de facto, o contexto importa : os fracassos passados
dos sistemas geridos pelo trabalho têm muito mais a ver com as suas características,
valores e aspirações socialistas, e com os problemas de incentivo e conhecimento
neles incorporados, do que com a sua característica organizacional democrática
per se. O autor diz que o seu objectivo é modesto: ajudar a desencadear
uma conversa entre os seus colegas libertários sobre a viabilidade da
empresa gerida pelo trabalho dentro de um
economia de mercado, e especialmente aqueles que consideram o

libertarianismo dentro de uma estrutura dialética.
Usando exemplos dos séculos XIX, XX e XXI
séculos, Steven Horwitz explora “A dialética da cultura e dos mercados na
expansão da liberdade familiar”. O seu ensaio centra-se na relação evolutiva e
dialética entre a mudança económica e as mudanças na estrutura da família ao
longo dos últimos duzentos anos, e discute como as mudanças económicas
provocadas pelo advento do capitalismo e pela Revolução Industrial levaram a
mudanças. no casamento e na estrutura da família que teve grandes
repercussões culturais. Por sua vez, acrescenta Horwitz, essas mudanças no
casamento e na família, e nas normas culturais que os rodeiam, levaram a
uma nova ronda de mudanças económicas, particularmente no que diz respeito aos
papéis das mulheres no mercado e no lar.
Completando esta parte cultural do livro está o ensaio do coeditor Roger E.

Bissell, “Up from Oppression: Triumph and Tragedy in the Great American
Songbook”, que se baseia na pesquisa que ele fez para uma conferência do Liberty
Fund que dirigiu em março de 2019. Em parte, é uma versão um tanto abreviada
de seu estudo de caso dos dois grupos mais responsáveis pelo florescimento da
música popular americana de 1920 a 1950 – judeus-americanos e afro-americanos.
O sucesso do primeiro, argumenta Bissell, foi alimentado pela implementação
vigorosa dos direitos de propriedade intelectual, juntamente com um monopólio
bastante benigno de editores e escritores contra as indústrias fonográficas e de
rádio, mas que se tornou maligno na década de 1940, provocando a quebra do
monopólio pela música introduzida de outras fontes. Em contrapartida, este último
grupo enfrentou a exploração e a luta de classes ao longo de todo o período, mas
depois aproveitou as oportunidades abertas na década de 1940 pela
fractura do mercado da música popular.
O ensaio anterior, embora trate claramente de questões culturais,

governamentais e económicas, poderia muito bem ter sido incluído na parte III,
“Justiça, Libertação e Direitos”, apenas com base no seu título. Se a leitura da
situação dos judeus-americanos e afro-americanos que contribuíram tão
generosamente para a nossa cultura musical nacional não for suficiente para
transformá-lo num “guerreiro da justiça social”, talvez o ensaio de Roderick
T. Long, “Por que os libertários deveriam Sejam Guerreiros da Justiça Social”
irá levá-lo pelo resto do caminho.
Ele confronta o fato de que os libertários são muitas vezes hostis ao conceito
de justiça social, alegando que este trata os estados de coisas como
sujeitos ao mesmo tipo de avaliação moral que as ações dos indivíduos
e, além disso, exige uma interferência censurável do governo tanto na
ordem espontânea quanto na ordem espontânea. e direitos individuais.
Em resposta, valendo-se da tradição anarquista de mercado de
esquerda, da teoria aristotélica da virtude e da análise social dialética,
Long argumenta que a justiça social pertence às ações dos indivíduos e
que suas preocupações são de fato parte da base dos direitos libertários, e
portanto, não constituem ameaça à ordem espontânea.
Passamos então ao livro “Liberalismo Radical e Libertação Social”, de
Gary Chartier, que tenta transcender a divisão entre liberais clássicos e
modernos. O liberalismo radical, diz ele, afirma a liberdade, a individualidade
e a diversidade; e o liberalismo social procura ser uma doutrina
abrangente que abrange tanto as raízes do liberalismo clássico como o
anarquismo. Chartier esforça-se por esclarecer como funciona o
liberalismo radical, delineando a sua compreensão do princípio do dano
liberal como um limite ao uso da força de uma forma que é
profundamente consistente com os outros valores liberais clássicos de
individualidade e diversidade. Assim, Chartier procura mostrar que o
liberalismo radical como doutrina política cria o espaço dentro do qual a
libertação social pode ser alcançada – e que normas éticas específicas
fornecem um apoio adicional crucial para a libertação social.
O próximo é “Igualdade Social e Liberdade”, em que Billy Christmas
explora as implicações para a liberdade humana do igualitarismo social, a
visão de que as pessoas devem relacionar-se umas com as outras como iguais.
Na medida em que a justiça regula o uso da força nas nossas relações
interpessoais, diz ele, uma abordagem socialmente igualitária da justiça
dir-nos-á quando é apropriado que iguais morais usem a força uns contra os outros.
Christmas argumenta que a abordagem socialmente igualitária da justiça é
coextensiva à abordagem libertária – que só se usa a força em defesa contra
a força anterior. Ele conclui que a liberdade é necessária, mas insuficiente
para a igualdade social, e que o libertarianismo é, portanto, apenas uma parte
de um conjunto mais amplo de valores políticos e sociais socialmente
igualitários.
Outro ângulo sobre “como chegar daqui até lá” é examinado por
Kevin A. Carson em “Estatismo Formal vs. Substantivo: Uma Questão de
Contexto." A tendência predominante no libertarianismo dominante, diz ele, é

olhar para propostas específicas de “reforma do mercado livre” de forma
atomística, com base no facto de reduzirem o estatismo formal, e sem ter
em conta o seu papel no estatismo do sistema global. Mas Carson afirma que,
para determinar se tais propostas constituem uma redução ou um aumento
líquido do estatismo, devemos primeiro examinar a sua função dentro
do todo maior, o que exige que olhemos para a natureza de classe do sistema
mais amplo, a identidade das forças controlá-lo, e se medidas específicas –
independentemente do estatismo formal – aumentam ou reduzem o privilégio
conferido pelo Estado à classe dominante em termos reais.
Ainda outra abordagem às transições é [BOOM!] “apertar o botão”

imediatamente, a abordagem preferida por Jason Lee Byas em “The Political Is
Interpersonal: An Interpretation and Defense of Libertarian
Immediatism”. Esta visão, comumente associada a Murray Rothbard,
sustenta que toda agressão deve ser abolida imediatamente, e não
gradualmente, e embora seja frequentemente vista como lamentavelmente
ingênua, na melhor das hipóteses, e perigosamente utópica, na pior,
Byas argumenta que ela decorre diretamente da continuidade normativa que os
libertários já posição entre a política e a vida cotidiana.
As objecções comuns tornam-se passíveis de resposta, diz ele, quando
associamos este quadro normativo a uma análise social positiva que também
trata a política como contínua com o resto do mundo social. O argumento
de Byas a favor do imediatismo diverge assim do de Rothbard por ser menos
como uma plataforma de campanha e mais como princípios para
políticas prefigurativas.
Por último, mas certamente não menos importante, temos o surpreendente trabalho de Troy Camplin.
contribuição original, “Estética, Ritual, Propriedade e Peixe: Uma
Abordagem Dialética aos Fundamentos Evolutivos da Propriedade”. Um
argumento materialista dialético em favor da propriedade privada? Todos os
caminhos levam ao libertarianismo dialético? Sim. Camplin investiga
profundamente Marx (embora talvez não Hegel), que pretendia prever o fim
da propriedade privada, e mostra como a combinação do materialismo
dialético, da dialética nietzschiana e da psicologia evolucionista
profunda na verdade demonstra as raízes evolutivas da propriedade privada
em peixes territoriais. . Com o surgimento do território, especula o autor,
surgiram rituais, danças e exibições visuais para
simultaneamente proteger esses territórios dos machos e permitir a entrada das fêmeas
para procriar. Estas exibições rituais, diz Camplin, são também os alicerces
daquilo que se torna as artes e a religião nos humanos – o que significa que as
artes, a religião e a propriedade estão profundamente ligadas.
Pode-se, portanto, argumentar sobre quais são as melhores regras relativas à propriedade,
diz ele, mas não que a propriedade privada possa alguma vez ser abolida.
ALGUMAS PALAVRAS FINAIS
Quando nós três coeditores iniciamos as nossas discussões sobre este volume em maio
de 2017, parecia que iríamos enfrentar desafios significativos para publicá-
lo. No entanto, no final das contas, nosso projeto foi marcado por interações amigáveis e
produtivas do início ao fim.
Nós três nos demos muito bem como coeditores, gratos pela oportunidade de
desenvolver nossas amizades existentes e de criarmos juntos algo em que
acreditávamos fortemente; e nossos amigos da Lexington, dos quais mencionaremos
Ashleigh Cooke, Julie Kirsch, Joseph Parry e Bryndee Ryan, foram muito prestativos na
impressão do nosso Prospecto e, em seguida, dos nossos arquivos de submissão.
Estendemos nosso agradecimento a Suzanne Hausman, que trabalhou com modelos e
gráficos da Getty Images, por nos fornecer um design simbólico de capa. Queremos
também expressar os nossos agradecimentos a Sandy Thatcher, do John Goodwin Tower
Center for Political Studies da Southern Methodist University, pelas suas sugestões
generosas e inestimáveis relativamente a vários aspectos dos processos de edição e
publicação.
Acima de tudo, porém, agradecemos nossos colaboradores e seu excelente

trabalho. Cada um deles (se é que podemos dizê-lo!) foi totalmente profissional e
cooperativo em nos ajudar a cumprir nosso cronograma e em fornecer alterações e
acréscimos que solicitamos em seus manuscritos. Mais uma vez, então, e para concluir,
podemos celebrar a diversidade apresentada nestes ensaios – tanto como uma
consequência do tipo de abordagem dialética que defendemos, como como um sinal da
vitalidade intelectual da nossa abordagem paradigmática para “explorar o contexto
de liberdade humana.”
Acreditamos que a abordagem dialética da teoria social libertária é

o tipo de adrenalina de que ela precisava, e prevemos que este volume
moverá o libertarianismo como paradigma analítico em direção a algo mais
do que apenas uma dedução esclerótica das implicações do princípio
da não-agressão. A liberdade humana precisa de mais do que isso e merece
melhor do que isso! Esperamos que você se junte a nós no pensamento
crítico e exploratório necessário nesta aventura dialética.
NOTAS
REFERÊNCIAS E SUGESTÕES
PARA LEITURA ADICIONAL
Além dos trabalhos citados anteriormente, o seguinte inclui uma lista de

alguns ensaios que não pudemos incluir no volume atual, bem como vários
ensaios e livros relacionados à análise “dialética libertária”.
Adler, Mortimer J. [1927] 2000. Dialética. Abingdon, Oxon, Reino Unido:

Routledge.
———. [1986] 2008. A ideia de dialética. Em Brooks 2016, 527–50.
Também online como “A grande ideia da dialética” em:
http://www.theradicalacademy.org/adler_idea_dialectic.html.
ALBRITTON, Roberto. 1999. Dialética e Desconstrução na Política
Economia. Londres: Macmillan.
Albritton, Robert e John Simoulidis. 2003. Nova Dialética e Economia
Política. Nova York: Palgrave Macmillan.
Amadae, SM 2016. Libertarianismo dialético: O não intencional
as consequências da ética e dos incentivos fundamentam a
prosperidade mútua. Revista Erasmus de Filosofia e Economia, 9, no. 2: 37–
52.
Bhaskar, Roy. 1993. Dialética: O Pulso da Liberdade. Londres: Versão.
Bissell, Roger E. 2012. A lógica da liberdade: Aristóteles, Ayn Rand e a

estrutura lógica do espectro político. O Jornal de Estudos de Ayn Rand 12,
não. 1 (agosto): 5–75.
———. 2017. Resposta aos críticos do Radical Russo 2.0: Definindo

questões. O Jornal de Estudos de Ayn Rand 17, não. 2: 306–20.
———. 2018. O que há na sua pasta de arquivos? Parte 3: Diferenciação
e integração na lógica (e ilógica). O Jornal de Estudos de Ayn Rand 18, não.
2 (dezembro): 229–307.
BOETKE, Peter. 1993. Por que a Perestroika falhou: a economia
e Política de Transformação Socialista. Nova York: Routledge.
———. 2010. A Economia Política do Socialismo Soviético: Os Anos de
Formação, 1918–1928. Nova York: Routledge.
Boettke, Peter e Christopher Coyne. 2009. Contexto é importante:
Instituições e Empreendedorismo. Boston: agora editores.
Brooks, Richard O., ed. [2004] 2016. Platão e o Direito Moderno.
Abingdon, Oxon, Reino Unido: Routledge.
Camplin, Troy. 2009. Diafísica. Lanham, MD: University Press of America.
Natal, Billy. 2016a. Libertarianismo e privilégio. Revisão de Molinari 1, não. 1:

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———. 2016b. A possibilidade de um libertarianismo denso. Artigos Libertários
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Princípios de pensamento preciso e método científico. Vol. EU.
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Denis, Andy. 2008. Dialética e a Escola Austríaca: Uma semelhança
surpreendente na metodologia da economia heterodoxa?
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Rumo a uma Síntese do Aristotelismo, Economia Austríaca e Objetivismo de
Ayn Rand. Lanham, MD: University Press of America.
1. Uma concepção de dialética de longa data, discernível pelo menos nos
Diálogos de Platão, se não antes, retrata a dialética de forma ainda
mais ampla como equivalente à própria filosofia, ou talvez à boa
filosofia. Não podemos encontrar um exemplo de boa filosofia que não
confronte de forma direta e consciente os fatos relevantes e
gama de alternativas envolvidas numa determinada questão – embora estejamos

cientes de muitos exemplos de filosofia em geral que não conseguem fazê-lo!
No entanto, não estamos envolvidos na filosofia normativa ao definir a dialética,
nem tentando construir a nossa aprovação na sua definição, mas simplesmente nos
esforçando para esclarecer a sua essência como manifestada nas suas
variantes históricas, todas as quais visam o estudo fundamental e
abrangente dos fenómenos e problemas.
2. Para uma discussão sobre este ponto, ver Bissell 2018.
3. Contudo, não apenas o nosso conhecimento, mas toda a criatividade humana
depende de tais actos de separação e combinação, análise e síntese.
Sobre este ponto, ver Koestler 1964. O termo que ele cunhou para tais sínteses
abrangentes de diferentes quadros de referências, disciplinas intelectuais, e assim
por diante, é “bissociação”. Deve-se notar, também, que criatividade não é apenas
sinônimo de imaginação, que é apenas uma forma de trazer algo novo à existência; a
cognição, incluindo os processos da lógica e da dialética, é outra. As sínteses
interdisciplinares, ou “bissociações”, resultantes dos usos intelectuais da dialética
estão entre os sinais mais marcantes da evolução humana, a par de grandes
obras de literatura, arte, música e arquitetura.
4. A nota entre parênteses de Coffey destaca um aspecto importante da dialética em

ação. um padrão de busca da verdade enraizada no contexto que pode surgir
mais premeditadamente da utilização deliberada por um estudioso ou crítico
de um modelo ou conjunto de diretrizes para tal busca da verdade - ou mais
espontaneamente da atividade intelectual inconsciente daqueles que estão
inclinados ou determinados a manter consistentemente o contexto em suas
consultas. Um exemplo do primeiro método, mais explícito, é a dialética Sciabarriana
(conforme detalhado em Sciabarra 2000, [1995] 2013 e 2017), que fornece
diretrizes formais para análise em três níveis de fatores pessoais, sociais e
institucionais em um contexto. Um exemplo deste último método, mais implícito, é
a sensibilidade e a orientação dialéticas que são discerníveis – e são facilmente
analisáveis em termos de uma estrutura dialética explícita como a de Sciabarra –
através não apenas da estrutura da filosofia de Rand, mas também da estrutura de
sua análise de problemas sociais (conforme detalhado nas partes II e III,
respectivamente, de Sciabarra [1995] 2013).
O que mais importa sobre o método ou abordagem de um pensador dialético

específico, entretanto, não é se ele ou ela emprega tal
conjunto explícito de diretrizes, mas se o produto final de tal

pensamento equivale a uma revelação multiperspectiva dos fatores
relevantes em um contexto particular. Além disso, o trabalho de um determinado
escritor pode exibir quantidades significativas de pensamento não
multiperspectivo e que não mantém o contexto e ainda assim ser valioso do ponto de vista dia
Por exemplo, como observado por Sciabarra 2017, e discutido na parte II de
Sciabarra 2000, Murray Rothbard foi “um teórico que abraça elementos
dialéticos e não dialéticos em seu pensamento” (351 n.2).
5. Adler [1986] 2008 refere-se a estes, respectivamente, como “dialética
reflexiva” - que ele define como o método crítico “auxiliar da filosofia
pelo qual os homens pensam sobre as coisas, não como elas são em
si mesmas, mas como são refletidas em pensamento humano”; e
“dialética reguladora” – que ele define como pensar sobre “as leis
fundamentais que governam todos os processos de desenvolvimento na
natureza e na história”, bem como “a maneira como a própria realidade se
comporta de acordo com os princípios dialéticos que regulam seus processos” (540). .
6. Platão, falando através de Sócrates e de vários atenienses que
dialogaram com ele, transmitiu-nos uma dramatização e uma versão
condensada de algumas das controvérsias filosóficas centrais
na Grécia antiga, como a natureza da justiça e a natureza do bem – e de
uma forma que demonstrou um dos métodos consagrados para obter uma
compreensão mais profunda dessas ideias: o método socrático de
questionamento. Aristóteles, cujas obras sobreviventes eram em forma de
palestra e não de diálogo, frequentemente iniciava suas discussões com um
levantamento das posições existentes sobre um assunto, destacando
seus conflitos entre si e suas respectivas incapacidades de enfrentar
certos desafios. Ele manteve consistentemente um foco determinado
em questões e controvérsias no domínio intelectual e em como
compreender e resolver conflitos entre elas.
Ele detalhou as suposições por trás e as verdades parciais nas ideias
de pensadores anteriores e trabalhou para uma compreensão nova e
aprimorada da verdade dos assuntos que estudou. Em seus Tópicos, ele
introduziu e desenvolveu um conjunto impressionante de ferramentas dialéticas
para realizar tais investigações e análises, e as aplicou
vigorosamente em seus trabalhos não metodológicos, incluindo Física,
Metafísica e De Anima.
7. Pode parecer que alguns dos nossos autores, considerando o capitalismo

como inescapavelmente entrelaçado com o governo, não teriam desejado ser
associados à série em que este volume aparece: “Pensamento
Capitalista: Estudos em Filosofia, Política e Economia”.
No entanto, o nosso co-editor, Edward W. Younkins, como editor sénior da
série, expressou a sua rubrica de forma muito ampla como trabalhos
“dedicados ao estudo dos fundamentos do capitalismo a partir de uma série
de disciplinas académicas, incluindo, mas não limitado a, filosofia, política
ciência, economia, direito, literatura e história” e como sendo “de
preocupação vital” para as pessoas “no debate sobre o papel adequado do
capitalismo. . . na sociedade econômica.” Claramente, isto descreve exactamente
a “Grande Tenda” sob a qual o libertarianismo dialéctico aposta o seu território,
e abre espaço para todos os apoiantes de um mercado livre, incluindo
aqueles cujo “pensamento capitalista” pode tender mais para a crítica do que para a defesa!
8. Num aspecto, simplesmente não existe actualmente nenhum outro trabalho
deste tipo. Embora esta conjunção de dialética e liberdade já tenha sido
explorada anteriormente em vários trabalhos, incluindo uma trilogia de livros
escritos por um de nossos co-editores (Chris Matthew Sciabarra) e dois livros
escritos por John F. Welsh (2007; 2010), este volume é o primeiro a reunir
estudiosos talentosos em ciência política, economia, filosofia,
estética, psicologia, direito, história, educação e retórica. Como tal,
é a primeira antologia de ensaios escritos por especialistas reconhecidos na
área, em todas as disciplinas e perspectivas.
Parte I
Fundações e Sistemas de
Liberdade
Capítulo 1
Em direção a uma dialética
Libertarianismo
Chris Mateus Sciabarra
Há quase quarenta anos, quando era estudante na Universidade de Nova Iorque,
tive o privilégio de estudar e interagir regularmente com figuras-chave nas
tradições da economia austríaca e da teoria social marxista. Entre os primeiros
estavam estudiosos como Israel Kirzner, Mario Rizzo, Gerald O'Driscoll,
Murray N. Rothbard e Don Lavoie; entre estes últimos estavam teóricos da
economia (James Becker), da sociologia (Wolf Heydebrand) e da filosofia política
(meu orientador da tese de doutorado, Bertell Ollman).
O que aprendi na época foi que ambas as tradições utilizaram

elementos de uma metodologia “dialética”, enraizada na filosofia grega antiga e
articulada pela primeira vez como uma abordagem teórica nas obras de
Aristóteles. Tais métodos dialéticos enfatizavam que, na nossa exploração de qualquer
problema, era necessário apreender esse problema a partir de diferentes “pontos de
vista”, elucidando as suas inter-relações com outros problemas – todos incorporados
num sistema mais amplo que se desenvolveu ao longo do tempo. Compreender o
contexto mais amplo de um único problema, compreendendo-o a partir de diferentes
pontos de vista e em diferentes níveis de generalidade, tornaria transparentes
as relações entre os diversos problemas, tanto como pré-condições como como efeitos
do sistema que eles constituíram conjuntamente.
Embora eu nunca afirmasse ser o primeiro “libertário dialético” –

precisamente porque argumentei que uma sensibilidade dialética informou os
escritos de muitos pensadores importantes nas tradições liberais e libertárias
clássicas ao longo da história intelectual – fui um dos primeiros escritores a identificar
explicitamente estas tendências dialéticas nessas tradições; e, que eu
saiba, continuo sendo a primeira pessoa a usar a expressão “libertarianismo
dialético” para nomear esta abordagem metodológica paradigmática para a defesa
da liberdade.
Meu uso desta frase encontrou resistência por parte dos colegas
tanto à esquerda quanto à direita. Houve colegas que viram
O marxismo como tendo um monopólio – ou uma identidade virtual com

– o método dialético, e que rejeitou minhas reivindicações diante disso.
E houve colegas que ficaram horrorizados ao ver alguém associar uma política
libertária a um método que eles condenaram como “marxista” e, portanto,
como um anátema ao projecto de liberdade. Num certo sentido, os críticos
tanto da esquerda como da direita aceitaram a falsa premissa de que a dialética
era uma “construção” exclusivamente marxista. A mera menção da palavra
“dialética” evocava imagens da valsa “tese-antítese-síntese” tipicamente
associada a Hegel (mesmo que essa tríade pertencesse mais apropriadamente
a Fichte) ou a rejeição materialista histórica marxista da lógica como uma lógica
“burguesa”. preconceito. Na verdade, alguns marxistas argumentaram que
a dialética “transcendeu” a lógica, tornando-se um meio de “resolver”
contradições lógicas (e, portanto, ontológicas) reais , mostrando
assim que “A” e “não-A” eram a mesma coisa. (Eles pareciam ter esquecido
que mesmo a lei da não-contradição contém uma condição contextual: uma
coisa não pode ser A e não-A ao mesmo tempo e no mesmo aspecto.)
Na teoria social moderna e pós-moderna, os termos da discussão

foram claramente moldados pela esquerda. O próprio Marx ridicularizou os
teóricos burgueses por apresentarem uma noção dogmática, a-histórica e
atomística da liberdade humana que via os indivíduos como inteiramente
separados uns dos outros. Tal como Robinson Crusoe numa ilha deserta,
o indivíduo retratado na narrativa “Robinsonade” dos teóricos burgueses não
tem relação com outros indivíduos e com qualquer contexto social ou histórico.
Na maior parte, infelizmente, os oponentes de Marx na economia
clássica e neoclássica dominante não conseguiram desafiar esta crítica
da teoria atomística do indivíduo. Pior ainda, as suas próprias
concepções estáticas de concorrência perfeita postulavam um modelo
racionalista do Homem Económico na posse do conhecimento perfeito,
um modelo que reflectia a própria narrativa “Robinsonade” que Marx rejeitou.
[1]
Mas, como Friedrich Hayek e outros salientaram, não foi
incomum para a esquerda definir os termos da discussão acadêmica, pois
até mesmo a palavra “capitalismo” foi um produto da concepção socialista da
história (“História e Política”, em Hayek 1954, 15). Foi necessário um grande
esforço por parte dos pensadores austríacos do século XX – como Hayek e seu
professor, Ludwig von Mises – para fornecer uma visão completa
reconceptualização da sociedade de mercado e seus fundamentos. Como

membros da tradição austríaca fundada por Carl Menger, estes pensadores
viam o mercado em termos dinâmicos, institucionais, históricos e contextuais. E
outros na tradição intelectual libertária – Ayn Rand, por exemplo – postularam uma
versão do “capitalismo: o ideal desconhecido”, que se recusava a desligar
a defesa da liberdade da identificação do contexto mais amplo que tornava a
liberdade possível.
E assim, tornou-se o objetivo consciente da minha “Trilogia Dialética e
Liberdade” recapturar a dialética, “a arte de manter o contexto”, cortando sua
conexão com a esquerda e reivindicando seu lugar de direito como serva da lógica
e da liberdade. uma ferramenta metodológica essencial que pode nos ajudar a
compreender as diversas forças que minam – ou alimentam – a possibilidade da
liberdade humana.
Embora alguns dos meus primeiros ensaios (por exemplo, Sciabarra 1987)
se concentrassem na “crise do dualismo libertário” – os problemas que eram
inerentes às abordagens não-dialéticas, atomistas e utópicas da defesa da
liberdade – foi só após a conclusão do meu dissertação de doutorado de 1988,
“Rumo a uma crítica radical do utopismo: dialética e dualismo nas obras de
Friedrich Hayek, Murray Rothbard e Karl Marx”, que o esboço teórico do meu
projeto intelectual se tornou totalmente aparente. É um tanto irônico que
meu trabalho tenha sido desenvolvido sob a orientação do teórico social
marxista Bertell Ollman. Ollman desenvolveu um profundo apreço pelo
trabalho de muitos pensadores libertários. Ele foi um Volker Fellow que trabalhou
para Hayek na Universidade de Chicago em 1959–1960 e interagiu com
libertários como Murray Rothbard e Leonard Liggio no Partido da Paz e Liberdade
ao longo da década de 1960 em oposição à guerra no Vietnã. E embora
poucos libertários tenham abraçado a direção do meu trabalho, alguns pensadores,
como Don Lavoie, Douglas B.
Rasmussen e Douglas Den Uyl, que abraçaram temas dialéticos em seu próprio
trabalho, me deram apoio entusiástico.
Em última análise, a reformulação da teoria social libertária como um projeto
dialético tornou-se um dos objetivos principais da minha jornada intelectual ao
longo da vida.
MARX, HAYEK E UTOPIA

O primeiro livro da minha trilogia foi Marx, Hayek e Utopia, publicado em

1995 pela State University of New York Press. Na verdade, a publicação
estava programada para 1989 por uma editora da Alemanha Ocidental,
Philosophia Verlag, mas eles faliram e a publicação do livro foi adiada
por muito tempo. Talvez haja algum simbolismo no facto do seu atraso –
uma vez que já não há uma Alemanha Oriental e uma Alemanha
Ocidental da qual se possa falar!
O livro baseou-se nas partes de Marx e Hayek da minha
dissertação e explorou paralelos provocativos entre o teórico do
“socialismo científico” e o economista austríaco do “mercado livre”,
destacando as suas críticas surpreendentemente convergentes ao
utopismo e a sua apreciação mútua do contexto na definição do
significado. do radicalismo político.
Por exemplo, Hayek, na sua ênfase no processo e na
ordem espontânea, enunciou uma crítica profundamente dialética do
utopismo. Hayek rejeitou as concepções coletivistas e atomistas do ser
humano. Para Hayek, uma vez que nenhum ser humano pode saber
tudo o que há para saber sobre a sociedade, as pessoas não podem
simplesmente redesenhá-la. Os seres humanos são tanto criaturas de seu
contexto quanto seus criadores. A sua rejeição do planeamento
social utópico é, no fundo, um repúdio ao que ele chama de racionalismo
“construtivista”. Os utópicos baseiam-se numa “pretensão de conhecimento”,
argumentou Hayek, nas suas tentativas de construir uma ponte entre
a sociedade actual e uma sociedade futura ideal. Enquanto os
coletivistas criticaram os teóricos burgueses por abraçarem argumentos
“a-históricos” e de “estado de natureza” para o capitalismo, eles próprios
abraçaram um sentido a-histórico e exagerado da possibilidade humana
nas suas projecções de uma sociedade comunista ideal. Marx criticou este
“construtivismo” nas obras dos socialistas utópicos, mas o seu próprio
trabalho sucumbe ao mesmo impulso construtivista. Implícita no seu
ideal comunista está a presunção de que os seres humanos podem
alcançar um controlo divino sobre a sociedade, como se de um ponto de
vista arquimediano, eliminando virtualmente consequências sociais não
intencionais, de modo que cada acção produza um efeito conhecido.
Hayek (1973, 14) viu isto como uma “ilusão sinótica”, uma crença ilusória
de que se pode viver num mundo em que cada acção produz resultados
consistentes e previsíveis. E, invariavelmente, a busca pelo conhecimento total torna-se um
Esta crítica hayekiana ao pensamento utópico e não dialético

baseia-se no que Troy Camplin (2017) caracterizou perspicazmente como
“uma visão do mundo em branco”. Nessa visão, ele escreve,
você pode descartar completamente tudo o que veio antes e criar

algo completamente novo no mundo. . . . Se a mente for uma lousa
em branco, podemos escrever qualquer coisa nela – podemos criar,
através da educação, o homem socialista, se assim o desejarmos. Isso
nos dá uma visão em branco da sociedade. Isto é, podemos
simplesmente arquivar tudo o que já foi feito, toda a história e
experiência humana, e criar um mundo novo. (110)
Os insights de Camplin são, em última análise, críticos de qualquer abordagem desse tipo
mesmo dentro do libertarianismo; simplesmente não podemos criar
um novo “homem libertário” ou “mulher libertária” – pois esta visão
completamente acontextual e a-histórica é uma marca do pensamento
social utópico, em vez de genuinamente radical .
Quaisquer que sejam os problemas que se possam detectar
nas várias teorias da evolução social de Hayek (e discuto estes em Marx,
Hayek e Utopia), acredito que ele contribui muito para uma teoria social
libertária dialética no seu trabalho seminal sobre a natureza
corrosiva do controlo governamental, O caminho para a servidão. Ele não se
concentra nos efeitos económicos unidimensionais da regulação estatal,
mas sim nos efeitos insidiosos e multidimensionais do estatismo
– como as suas consequências se repercutem num nexo de relações
sociais: económicas, políticas e até sócio-psicológicas. Por outras
palavras, Hayek analisa o estatismo não apenas como um flagelo político-
económico, mas como um fenómeno cujos efeitos podem ser medidos em
diferentes níveis de generalidade e a partir de diferentes pontos de vista.
Para Hayek, “a mudança mais importante que o controlo
governamental extensivo produz é uma mudança psicológica, uma
alteração no carácter do povo”. Há, portanto, uma corrupção
sócio-psicológica em ação, na qual causas e efeitos tornam-se pré-
condições uns dos outros, parte de um sistema de processos que se
reforçam mutuamente. “O ponto importante é que os ideais políticos
de um povo e a sua atitude em relação à autoridade são tanto o efeito
como a causa das instituições políticas sob as quais
ele vive”, escreve ele (Hayek [1944] 1994, xxxix). Este é, então, um sistema de
implicações mútuas, de conexões recíprocas entre psicologia social,
cultura e política:
A liberdade de ordenar a nossa própria conduta na esfera onde as

circunstâncias materiais nos impõem uma escolha, e a responsabilidade
pela organização da nossa própria vida de acordo com a nossa própria
consciência, é o único ar no qual o sentido moral cresce e no qual os
valores morais são diariamente refletidos. -criado nas decisões livres do indivíduo.
Responsabilidade, não para com um superior, mas para com a própria
consciência. . . a necessidade de decidir quais das coisas
valorizamos. . . e suportar as consequências da própria decisão são
a própria essência de qualquer moral que mereça esse nome. Que
nesta esfera da conduta individual o efeito do coletivismo tenha sido
quase inteiramente destrutivo é ao mesmo tempo inevitável e inegável.
Um movimento cuja principal promessa é o alívio da responsabilidade
não pode deixar de ser antimoral nos seus efeitos, por mais elevados
que sejam os ideais aos quais deve o seu nascimento. (231–32)
Hayek compreendeu que sob o avanço do estatismo, a cultura tende

promover e refletir as práticas sociais que minam a auto-responsabilidade
individual. Da mesma forma, uma sociedade livre é aquela em que a cultura
tende a promover e refletir as práticas sociais que exigem auto-
responsabilidade individual. Para Hayek, a mudança política baseia-se numa
mudança lenta e gradual nos costumes, tradições e hábitos culturais, que são
muitas vezes tácitos; tentar impor tal mudança, sem os fundamentos culturais
necessários, está fadado ao fracasso. Além disso, argumentou Hayek,
esses fundamentos culturais refletem as circunstâncias historicamente
específicas de um determinado tempo e lugar.
Apesar de ter sido muitas vezes ridicularizado como conservador,
Hayek abraçou a essência de uma abordagem radical, em vez de utópica.
“[Somos] obrigados a questionar o tempo todo os fundamentos”, disse ele;
“deve ser nosso privilégio ser radical” (Hayek [1967] 1980, 130).
AYN RAND: O RADICAL RUSSO

Ayn Rand: The Russian Radical, o segundo livro da minha trilogia, foi publicado
pela Pennsylvania State University Press em 1995 (e um
segunda edição daquela editora em 2013). A Russian Radical gerou

enorme controvérsia pelas suas duas novas afirmações: Primeiro, que
Ayn Rand, como qualquer indivíduo, nasceu num determinado lugar e
num determinado momento. Ela atingiu a maturidade intelectual nos
últimos dias da cultura russa da Idade da Prata – uma cultura marcada
por temas nietzschianos e pelo uso da literatura como guia para a ação
revolucionária. Mas era também uma cultura imbuída de uma
sensibilidade dialética – ensinada pelos professores dos cursos que
frequentou e pelos livros didáticos que leu quando era estudante na
Universidade de Petrogrado, onde se formou em 1924 (ver especialmente
Sciabarra [1995] 2013 , parte I e anexos I, II e III; 2017). E segundo,
que esta sensibilidade dialética permearia completamente a sua
abordagem à análise social libertária radical.
Rand, é claro, não teria se identificado como um pensador
“dialético” ou como um “libertário”, uma vez que ela normalmente ligava o
primeiro termo aos materialistas históricos que encontrou na União
Soviética e rejeitou o último termo por causa de seu usado por
anarcocapitalistas, cuja posição sobre a natureza e a necessidade do
governo ela repudiou. Mas isso é irrelevante.[2]
Em Russian Radical, ilustro como Rand usou ferramentas dialéticas
não apenas em toda a estrutura de sua filosofia (discutida na parte II do
livro, “A revolta contra o dualismo”), mas também na estrutura
de sua análise dos problemas sociais (discutida em parte III, “A Rand
Radical”). De forma alguma Rand rejeitou a lei da não-contradição
ou negou a existência de alternativas verdadeiras e logicamente
opostas (tais como existência versus inexistência, vida versus morte,
bem versus mal, e assim por diante). Podemos ver claramente, no
entanto, que Rand considerava muitas dualidades como “falsas
alternativas” e que a sua revolta dialética contra o dualismo é
uma revolta contra falsas alternativas. Para Rand, essas falsas
alternativas são muitas vezes variantes da dicotomia mente-corpo, que
ela rejeita em todas as suas manifestações: o espiritual versus o material,
o analítico versus o sintético, o racional versus o empírico, a lógica versus
experiência, a razão versus emoção, moralidade versus prudência,
teoria versus prática e assim por diante. Tais falsas dicotomias
obscurecem a natureza essencialmente integrada do ser humano.
O mesmo pode ser dito da rejeição de Rand a todas as outras falsas alternativas gerada
filosofia, como intrinsecismo versus subjetivismo na epistemologia, classicismo

versus romantismo na estética, deontologismo versus consequencialismo na
ética e socialismo versus fascismo na política.
Mas há uma sutileza na análise de Rand que alguns de seus
defensores e detratores muitas vezes ignoram, pois mesmo quando ela
identificou dicotomias “verdadeiras” – isto é, aquelas coisas e fenômenos que
ela considerava como mutuamente exclusivos e opostos – ela forneceu um
contexto mais amplo para compreender seus relacionamentos. Por exemplo,
quando Rand falou da oposição válida entre egoísmo e altruísmo, ela repudiou
as definições convencionais de egoísmo (que envolvia o sacrifício bruto e
indiferente dos outros para si mesmo) e altruísmo (que envolvia o sacrifício
cuidadoso e benevolente de si mesmo para com os outros). .
Para Rand, a alternativa não poderia ser caracterizada simplesmente

como uma oposição entre “egoísmo” e “altruísmo”. Ela procurou definir o credo
para um “novo conceito de egoísmo” – o subtítulo de seu livro, The Virtue of
Selfishness (Rand 1964a) – e isso a levou a rejeitar o conceito convencional
de egoísmo, sintetizado, talvez, pelo “mestre”. ”moralidade de Nietzsche, e o
auto-sacrifício ou moralidade “escrava” defendida por pensadores místicos e
coletivistas, como Santo Agostinho e Auguste Comte. Ela deu assim voz ao
que Robert Heilbroner ([1981] 1987) nos diz sobre a relação senhor-escravo,
algo reconhecido tanto por Aristóteles como por Hegel:
A contradição lógica (ou “oposto” ou “negação”) de um Mestre não é

um Escravo, mas um “não-Mestre”, que pode ou não ser um escravo. Mas o
oposto relacional de um Mestre é de facto um Escravo, pois é apenas por
referência a este segundo termo “excluído” que o primeiro é definido. (6–8)
Assim, em The Fountainhead, Rand revela como tanto a moralidade do

“mestre” quanto a do “escravo” exigem e implicam uma à outra. Como ela diz:
“Uma trela é apenas uma corda com um laço em ambas as extremidades”
(Rand [1943] 1993, 661), aludindo ao facto de senhores e escravos estarem
numa relação de co-dependência mutuamente destrutiva. Para Rand, o
homem verdadeiramente independente não é senhor nem escravo.
Em Atlas Shrugged, no entanto, o foco de Rand muda para as

relações entre os indivíduos manifestadas dentro de um sistema social mais amplo,
evoluindo ao longo do tempo em direção à ruptura inexorável do estatismo
coercitivo e coletivista e à descoberta de uma sociedade nova e humana que
reconhece a sociabilidade de cada um. indivíduo como algo que não está em conflito,
mas é um subproduto natural e harmonioso do individualismo genuíno. No
processo, Rand mostra vividamente que os seres humanos só podem
florescer socialmente num sistema que reconheça a razão individual e os direitos
individuais.
Tal como ela escreveu nas suas notas preparatórias para Atlas
Shrugged (inicialmente intitulado “The Strike”), o romance teve de se concentrar
neste conjunto mais amplo de relações para ilustrar plenamente as implicações
sociais do seu compromisso com a razão e com a virtude do interesse próprio racional . :
Agora, é essa relação que deve ser o tema. Portanto, o pessoal torna-se
secundário. Ou seja, o pessoal é necessário apenas na medida necessária para
tornar as relações claras. Em The Fountainhead mostrei que Roark move o
mundo – que os Keating se alimentam dele e o odeiam por isso, enquanto
os Tooheys estão conscientemente empenhados em destruí-lo. Mas o tema
era Roark — não a relação de Roark com o mundo. Agora será a relação. Em
outras palavras, devo mostrar de que forma concreta e específica o mundo
é movido pelos criadores. Exatamente como os segunda mão vivem dos
criadores. Tanto em questões espirituais – como (mais particularmente)
em eventos físicos concretos. (Concentre-se nos eventos físicos e
concretos - mas não se esqueça de ter sempre em mente como o físico
procede do espiritual.) (Rand, registro no diário, 1º de janeiro de 1945, citado
por Peikoff em Rand [1957] 1992, x)
Esta ênfase na análise da totalidade contextual como um conjunto de relações

é crucial para a visão de mundo de Rand. Nos anos que se seguiram ao seu
rompimento com Rand em 1968, Nathaniel Branden (1980) esclareceu e ampliou
ainda mais essa noção central – em oposição aos críticos que viam o indivíduo
“atomista”[3] no centro do pensamento liberal e libertário clássico:
Existem mil aspectos em que não estamos sozinhos. . ..

Como seres humanos, estamos ligados a todos os outros membros
da comunidade humana. Como seres vivos, estamos ligados a todas
as outras formas de vida. Como habitantes do universo, estamos
ligados a tudo o que existe. Estamos dentro de uma rede infinita de
relacionamentos. Separação e conexão são polaridades, uma implicando
a outra. (61)
No trabalho de Rand e no trabalho daqueles que foram

influenciados por ela, o atomismo e a desconexão caem no esquecimento. A
integração da mente e do corpo, a ligação essencial entre o espiritual e o
material, é fundamental. Na época em que Rand escreveu A Revolta de
Atlas, ela estava enfatizando a necessidade de mudanças no ponto de vista e
nos níveis de generalidade – entre o “Pessoal” e o “Social”.
(Rand, entrada de diário, 9 de janeiro de 1954, em Harriman 1997, 653) –
para elucidar diferentes aspectos dos objetos em análise. Foi este tipo de
mudança explicitada por Rand que me inspirou a construir um modelo
através do qual exibir e interpretar a estrutura, a dinâmica e
especialmente o poder explicativo desta forma de investigação contextual
abrangente. Este se tornou o objetivo orientador central da parte III do Radical
Russo.
O modelo de três níveis de relações sociais
Assim como Hayek, Rand proclamou-se uma radical “no

sentido próprio da palavra: 'radical' significa 'fundamental'”
(“Conservadorismo: Um Obituário”, em Rand 1967, 201). Com base nisso,
Rand (1964b) usou o rótulo como um termo “de distinção. . . de honra, em
vez de algo para esconder ou pedir desculpas” (15).
Propus pela primeira vez o Modelo de Três Níveis de Relações
Sociais no Radical Russo como um meio de compreender a profundidade da
análise radical dos problemas sociais de Rand (ver Sciabarra [1995] 2013,
324-29, por exemplo, que mostra como este modelo está em vigor).
exibido na análise de Rand sobre o problema do racismo). Mas foi mais tarde,
em Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism (Sciabarra 2000,
379-83), que ampliei o modelo, elucidando a maneira pela qual Rand muda os
níveis de generalidade e perspectiva, de modo a compreender o problema sistêmico.
maneiras pelas quais os problemas sociais se desenvolvem ao longo do tempo. Por

consequência, só uma estratégia abrangente pode realmente resolver os
problemas sociais, dado que as suas causas e efeitos recíprocos podem ser
encontrados em cada um dos níveis de generalidade que a abordagem de
Rand torna transparente.
Embora eu forneça abaixo uma apresentação diagramática do Modelo de
Três Níveis que se concentra na análise específica de Rand (figura 1.1), acredito
que este modelo pode ser útil para qualquer teórico que trabalhe dentro de uma
estrutura analítica libertária. Na verdade, os teóricos libertários que discordam
fundamentalmente das premissas e/ou conclusões de Rand podem separar o
conteúdo da sua análise do modelo e ainda usar este modelo como um modelo para
desenvolver as suas próprias perspectivas dialético-libertárias. O ponto crucial
aqui é que, apesar da minha reconstrução da abordagem de Rand como ilustrativa
da utilidade do modelo, ela pode ser empregada por qualquer teórico que trabalhe
nas tradições clássicas liberais ou libertárias. Apenas obriga esses teóricos
a alargarem o seu foco para além das questões estritamente políticas e
económicas, porque as relações sociais de poder (tal como as relações sociais
livres) manifestam-se em três níveis distintos de generalidade, o que chamo de “o
Pessoal” (L1), “o Cultural” (L2) e “o Estrutural” (L3). Esses níveis só podem ser
abstraídos e isolados para fins de análise e nunca podem ser reificados como um
todo em si. Eles estão reciprocamente relacionados e são, portanto, pré-
condições e efeitos um do outro.
O modelo de três níveis de relações sociais
Fonte: Sciabarra [1995] 2000, 278; 2000, 380.
No Nível 1 (L1), o nível de análise Pessoal, Rand analisa

relações sociais de poder do ponto de vista das práticas éticas,
psicológicas e “psicoepistemológicas” dos indivíduos – isto é, os métodos
implícitos (tácitos) de consciência e outros fatores tácitos que
normalmente operam em um nível subconsciente de consciência
(emoções, “sentido de vida” e assim por diante), que muitas vezes
minam a auto-responsabilidade e inculcam subserviência ou obediência à autoridade.
No Nível 2 (L2), o nível de análise cultural, Rand analisa as relações
sociais de poder do ponto de vista de fatores linguísticos, pedagógicos,
educacionais, estéticos e ideológicos que refletem e reforçam a política
estatista. No Nível 3 (L3), o nível estrutural de análise, Rand
analisa as relações sociais de poder do ponto de vista das estruturas,
processos e instituições políticas e económicas.
Cada um destes níveis acarreta implicações mútuas; as relações

de poder são manifestadas e perpetuadas por dinâmicas pessoais, culturais
e estruturais. Mais importante ainda, este modelo de três níveis
apresenta o esboço geral de uma estratégia libertária dialética para a
mudança social, quer se aceitem as aplicações específicas de Rand ou não.
Pois ao opor-se à relação senhor-escravo em cada uma das suas
manifestações, em cada uma das dimensões do modelo analítico,
Rand obriga os libertários a visarem uma sociedade não exploradora de
iguais independentes que trocam valor por valor. Na verdade, ao
agrupar os três níveis em três formas distintas, podemos ilustrar como
cada nível de generalidade nos proporciona um foco analítico e estratégico
diferente.[4]
Focando no Cultural: L1– L2 –L3

Nesta combinação, o Pessoal (L1) e o Estrutural (L3)
os níveis são colocados no segundo plano da análise de Rand, e as
pré-condições e efeitos da cultura (L2) são considerados o fator
central e primário a ser considerado. Isto tem a vantagem de colocar em
foco as tradições culturais dominantes e as práticas tácitas que ajudam
a perpetuar o sistema global de estatismo, ao qual Rand se opôs
fundamentalmente.
Mas um foco exclusivo nessas tradições dominantes e
práticas tende a diminuir a nossa consideração pelas capacidades das
pessoas para alterar os seus hábitos psicoepistemológicos ou éticos (L1).
Além disso, este foco minimiza a importância das estruturas políticas
e económicas estatistas (L3) que tanto perpetuam como exigem práticas
culturais específicas identificadas por Rand como “místicas”, “altruístas” e
“coletivistas”, uma base cultural reforçada por ideologias dominantes que
celebrar o anti-racional, a necessidade de auto-sacrifício e a primazia do
grupo.
Rand considerou que era de importância crucial prestar atenção
ao contexto cultural na luta pela mudança social. Por exemplo, é uma das
razões pelas quais ela rejeitou as guerras dedicadas à chamada “construção
da nação”, nas quais os Estados Unidos “sacrificaram milhares de vidas
americanas, e milhares de milhões de dólares, para proteger um povo
primitivo que nunca teve liberdade, não o procuro e, aparentemente, não quero
isso” (Rand 1972, 66). Rand opôs-se à entrada dos EUA na Primeira Guerra
Mundial e na Segunda Guerra Mundial, mas foi esta afirmação mais
específica que Rand fez na sua oposição às guerras na Coreia e no Vietname.
Poderíamos apenas imaginar como ela teria reagido às tentativas dos EUA
de enxertar a “democracia” no Médio Oriente, uma região dominada pelo
tribalismo e pelo fanatismo teocrático, antitética às pré-condições culturais
necessárias para a sustentação de uma sociedade livre.
Outro aspecto crucialmente importante da cultura que Rand focou
em questão estava a educação e as técnicas pedagógicas que dominavam
as instituições educacionais. Pela sua capacidade de impedir o
desenvolvimento cognitivo individual, minar a clareza conceptual e
linguística e inculcar obediência à autoridade, poucas instituições foram mais
poderosas na criação de uma população subserviente.
Embora Rand colocasse forte ênfase na influência da cultura na
sustentação das relações sociais de poder, ela não era uma determinista
cultural. Ela não admitia que a cultura fosse o único fator determinante
do destino histórico. O contextualismo cultural foi fundamental para
compreender como as relações de poder são perpetuadas e como as
instituições livres podem ser alimentadas na luta pela mudança social, mas
Rand rejeitou inequivocamente o determinismo cultural e as suas implicações
reaccionárias.
Focando no Pessoal: L2– L1 –L3

Nesta combinação, o Cultural (L2) e o Estrutural (L3)
os níveis de análise são colocados em segundo plano, e as pré-
condições e efeitos do Pessoal (L1) tornam-se o fator principal. Isto realça a
importância das práticas psicoepistemológicas e éticas individuais e
interpessoais que perpetuam a cultura e a política irracionais que o
estatismo exige. Ressalta a crença de Rand de que os indivíduos precisam
mudar a si mesmos como uma pré-condição para qualquer
tentativa de mudar a sociedade. Eles precisam praticar virtudes racionais na
busca de valores racionais – isto é, ações racionais na busca de objetivos
racionais. Eles precisam se engajar na introspecção, articular seus
pensamentos, emoções e ações e assumir a responsabilidade por suas
próprias vidas. Na verdade, como diz Rand, “qualquer pessoa que luta
pelo futuro vive nele hoje” (Rand 1975b, viii).
Mas um enfoque exclusivo no pessoal tende a diminuir a importância dos

factores culturais e estruturais, que fornecem o contexto e têm um efeito poderoso
sobre as capacidades das pessoas para serem indivíduos. Certas atitudes e práticas
culturais estão tão profundamente enraizadas nas nossas vidas, sugere Rand, que
é extremamente difícil questionar todas elas em qualquer momento. Além disso, Rand
reconheceu que muitos indivíduos foram colocados em desvantagem cognitiva,
desde a escola primária até às instituições de ensino superior, devido a
práticas pedagógicas que militavam contra os indivíduos que aprendem princípios
de pensamento eficiente, incluindo métodos adequados de análise lógica, raciocínio
indutivo e contextual. integração. (Sobre estes princípios, ver especialmente Branden
2017.) Em ensaios como “The Comprachicos” (em Rand 1975a, 187-239), ela
afirmou que o sistema educativo e a sua pedagogia anticonceitual tendiam a ensinar
aos indivíduos como não pensar, minando a sua capacidade de integrar e compreender
logicamente as relações reais entre coisas, eventos e problemas
sociais, prejudicando a sua capacidade de agir de uma forma que possa transformar
radicalmente para melhor a sociedade em que vivem.
Da mesma forma, certas realidades políticas e económicas limitam frequentemente

e paralisar a nossa capacidade de agir como indivíduos. Dentro do estatismo,
argumenta Rand, a nossa capacidade de agir como indivíduos é mais limitada, uma
vez que os grupos se tornam a unidade social mais importante na definição de
políticas públicas. Isto não é apenas “política de identidade” em larga escala: o
estatismo exige e sustenta todo o tipo de tribalismo. Ou, como disse Rand, “a relação é
recíproca”: tal como o tribalismo era uma pré-condição do estatismo, também o estatismo
era uma causa reciprocamente relacionada do tribalismo (“Racismo” em Rand 1964a,
128).
Na verdade, à medida que o estatismo cresce, os grupos multiplicam-se em termos económicos,
linhas étnicas, culturais, sexuais, de género, ideológicas e outras, abrangendo
todos os aspectos da existência humana, reflectindo uma espécie de “balcanização
global” (“Balcanização Global” em Rand 1988, 123).
Em última análise, o que resulta é uma batalha destruidora entre grupos de
pressão em guerra, levando a uma “aristocracia de influência”. Os pensadores da
Nova Era que acreditam que tudo o que precisamos fazer é “libertar-nos primeiro” e o
resto seguir-se-á automaticamente, não compreendem a natureza orgânica
unidade do tribalismo e do estatismo. Freqüentemente, são vítimas do

pensamento do Nível 1, divorciado dos Níveis 2 e 3.
A mesma dinâmica está exposta na literatura Randiana sobre a natureza da
alienação, um assunto que tem sido discutido principalmente como uma questão de
Nível 1 por psicólogos (ver, por exemplo, Stokols 1975, que o vê como um problema
de “desenvolvimento sequencial” ) e uma questão de nível 3 de teóricos marxistas (ver,
por exemplo, Ollman [1971] 1977, que vê o problema como endémico à vida
humana na sociedade capitalista).[5] O psicólogo Nathaniel Branden, que,
após seu rompimento com Rand em 1968, seria apelidado de “o 'pai' do
movimento de auto-estima” (Campbell e Sciabarra 2016, 1), abordou especificamente
o assunto em um ensaio (“Alienação”) que apareceu pela primeira vez
em partes no The Objectivist Newsletter. Foi reimpresso como um capítulo em
Capitalism: The Unknown Ideal (em Rand 1967, 270-96) e mais tarde foi
revisado e expandido em uma das obras pós-Randianas mais importantes de
Branden, The Disowned Self (Branden [1971] 1978, 207– 37).
A discussão de Branden sobre a alienação moderna concentra-se não apenas

as vastas extensões culturais da alienação moderna (Nível 2), mas
especialmente nos factores de Nível 1 (pessoais) e de Nível 3 (político-
económicos) que se reforçam mutuamente nas suas implicações:
É claro que uma sociedade livre não pode garantir automaticamente o bem-
estar mental de todos os seus membros. A liberdade não é condição suficiente
para assegurar a adequada realização do homem, mas é condição necessária .
E o capitalismo – capitalismo laissez-faire – é o único sistema que proporciona
essa condição.
O problema da alienação não é metafísico; não é o destino natural do
homem, do qual nunca se pode escapar, como uma espécie de Pecado Original;
é uma doença. Não é a consequência do capitalismo, do industrialismo
ou da “grandeza” – e não pode ser eliminado por lei através da abolição dos
direitos de propriedade. O problema da alienação é psicoepistemológico;
diz respeito a como o homem escolhe usar sua própria consciência. É o
produto da revolta do homem contra o pensamento – o que significa:
contra a realidade.
Se um homem deixa de cumprir a responsabilidade de buscar conhecimento,
escolher valores e estabelecer metas – se esta for a esfera que ele
rende-se à autoridade dos outros – como ele escapará da sensação de

que o universo está fechado para ele? Isso é. Por sua própria
escolha. (em Rand 1967, 295)
Em sua versão posterior revisada deste ensaio, que apareceu como

apêndice B em The Disowned Self, Branden enfatiza a conjunção orgânica
dos níveis pessoal, cultural e estrutural:
Quanto a qualquer sentimento de alienação imposto ao homem

pelo sistema social em que ele vive, não é a liberdade, mas a
falta de liberdade – provocada pela crescente onda de estatismo,
pela expansão dos poderes do governo e pela crescente violação
dos direitos individuais. direitos – que produz no homem uma sensação
de impotência e desamparo, a terrível sensação de estar à mercê
de forças malévolas. (Branden [1971] 1978, 237; itálico no texto)
Focando no Estrutural: L1– L3 –L2

Nesta combinação, o Pessoal (L1) e o Cultural (L2)
os níveis de análise são colocados em segundo plano, e as pré-
condições e os efeitos das estruturas, instituições e processos políticos
e económicos tornam-se os principais factores a considerar.
Para Rand, esta perspectiva tem a vantagem de colocar em foco as práticas
políticas e económicas dominantes que ajudam a perpetuar o estatismo, ou o
“Novo Fascismo”, como ela o chamou (“O Novo Fascismo: Governar por
Consenso” em Rand 1967). Rand baseia-se muito no seu conhecimento
da economia austríaca para explicar a destrutividade das políticas estatais.
Entre estas práticas, encontram-se: regulamentações, que muitas vezes
beneficiam as indústrias que estão a ser reguladas, bloqueando a entrada em
campos inteiros de actividade económica e dando impulso ao crescimento de
monopólios coercivos; manipulação financeira através do Sistema da Reserva
Federal e de outras instituições, que são a força motriz do ciclo de expansão e
recessão; a tributação, que muitas vezes redistribui a riqueza para
empresas entrincheiradas que sorvem o dinheiro público – um
componente principal do que, hoje, é convencionalmente referido como
“capitalismo de compadrio”; uma burocracia do estado de bem-estar social em expansão que
pessoas num ciclo interminável de pobreza e dependência; e todas as outras proibições,

leis e armas que nos restringem.
Estas restrições têm significado global, uma vez que a política interna estatista de
um país muitas vezes se estende à esfera da política externa, fornecendo o contexto para o
intervencionismo “pull-peddling” no exterior (Sciabarra [1995] 2015, 315-23), o
crescimento do estado de segurança nacional e, em última análise, o pretexto para guerras
(sejam elas frias ou quentes, incluindo aquelas que resultam de práticas protecionistas
ou neomercantilistas).
Mas um foco exclusivo nestas práticas políticas dominantes tende a diminuir a

importância e a necessidade de os indivíduos alterarem os seus hábitos éticos ou
psicoepistemológicos (Nível 1). Tal enfoque também tende a obscurecer a importância da
cultura, que tem um efeito poderoso sobre os tipos de política e economia
praticados (Nível 2).
Uma das críticas mais importantes que Rand faz contra os “anarco-libertários” é
que eles reificam uma análise de Nível 3, como se um ataque ao Estado fosse tudo o que
é necessário para libertar a humanidade. Tal ataque é inútil, na opinião de Rand, na ausência
das práticas pessoais e culturais que são essenciais para a manutenção da liberdade política.
Ao traçar as implicações do modelo de três níveis, destacamos os vínculos relacionais

que Rand vê entre os vários fatores da sociedade.
Na verdade, foi assim que ela pôs em funcionamento as ferramentas de uma análise dialética.
Cada um de seus comentários sobre os problemas sociais da época revela as complexas
inter-relações entre os componentes pessoais, culturais e estruturais desses
problemas. Ela submete praticamente todos os problemas sociais à mesma análise
multidimensional, rejeitando todas as resoluções unilaterais como sendo de
contexto - isto é, como parciais e incompletas - se não identificarem relações recíprocas
importantes ou factores fundamentais que geram problemas mais salientes, mas menos
básicos. manifestações. Como “radical a favor do capitalismo”, Rand (1961, 25) escreve: “A
liberdade intelectual não pode existir sem liberdade política ; a liberdade política não pode
existir sem liberdade económica ; uma mente livre e um mercado livre são corolários.”
Rand (1962) argumenta ainda que: “Uma mudança nas ideias políticas de um país tem que ser
precedida por uma
mudança nas suas tendências culturais; um movimento cultural é a pré-

condição necessária de um movimento político ” (1).
Assim como as relações de poder operam dentro de dimensões
psicológicas, psicoepistemológicas, éticas, culturais, políticas e econômicas,
também a luta pela liberdade e pelo individualismo ocorre necessariamente
dentro de uma certa constelação de dimensões psicológicas,
psicoepistemológicas, éticas, culturais e fatores estruturais.
Esta ênfase na totalidade contextual é tão central para o trabalho de Rand
abordagem que Leonard Peikoff, um dos principais intérpretes ortodoxos de
Rand, argumentou que, metodologicamente, Hegel estava certo ao dizer: “O
Verdadeiro. . . é o Todo” (Peikoff 1991, 4). Peikoff argumenta que a
abordagem sistematizada de Rand incorpora este princípio metodológico.
Mas Peikoff acrescenta corretamente que, embora alguém possa estar
correto sobre os princípios fundamentais gerais do método, também pode
estar operando com premissas fundacionais errôneas, uma abordagem
inadequada de validação, indução defeituosa, identificações incorretas de
dados históricos ou concepções quase místicas do que é. os concretos são –
como as mônadas leibnizianas, as ideias hegelianas ou os estágios de
produção econômica delineados no materialismo histórico marxista.
Portanto, defender um libertarianismo dialético requer mais do que apenas um
compromisso metodológico para compreender a integridade analítica do
todo.
LIBERDADE TOTAL:
RUMO A UM LIBERTARIANISMO DIALÉTICO
O terceiro e último livro da minha “Trilogia Dialética e Liberdade” foi Total

Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism, publicado em 2000 pela
Pennsylvania State University Press. Embora cada uma dessas obras
possa ser lida em seus próprios termos, cada uma continua sendo
uma extensão da outra e, juntas, o significado de cada obra torna-se mais
aparente. Em particular, Total Freedom tenta responder a muitas das
questões pendentes dos dois primeiros livros da trilogia.
Na parte I de Liberdade Total, ofereço uma releitura da história do

pensamento dialético, uma redefinição da dialética como ferramenta
indispensável para qualquer defesa da liberdade humana e uma crítica desses aspectos
do libertarianismo moderno que são decididamente não dialéticos e, portanto,

perigosamente utópicos em suas implicações.
Muitas vezes me refiro à dialética de forma mais concisa como “a arte da contextualização”.
guardando." Na parte I de Liberdade Total, entretanto, desenvolvo uma
definição muito mais refinada de dialética, vendo-a como uma espécie do
gênero “orientações metodológicas” e comparando-a com outras orientações
semelhantes (especificamente, atomismo estrito, dualismo, monismo e
estrito). organicismo). Como os seres humanos não são oniscientes,
porque nenhum de nós pode ver o “todo” como se fosse de uma
perspectiva “sinótica” e divina, é somente através de um processo de
abstração seletiva que somos capazes de reunir uma compreensão mais
integrada. do fenômeno diante de nós – incluindo uma
compreensão de suas condições antecedentes, inter-relações e tendências.
Na teoria social, o objeto da nossa investigação é a sociedade:
relações sociais, instituições e processos. A sociedade não é um organismo
inefável; é um nexo complexo de instituições e processos inter-
relacionados, de indivíduos volitivamente conscientes, determinados e
interagindo – e das consequências não intencionais que eles geram.
Compreender as complexidades que operam em qualquer sociedade é
um pré-requisito para mudá-la.
Na minha reconstrução da história da dialética, que ocupa os três
primeiros capítulos do livro, começo pelos gregos antigos.
Não é por acaso que até mesmo Hegel, Marx e Lenin celebraram
Aristóteles como o pai da dialética, o homem que o próprio Hegel ([1840]
1995, 130) chamou de “a fonte” da investigação dialética. Em obras como os
Tópicos – o primeiro tratado teórico sobre dialética – Aristóteles
apresentou numerosas técnicas pelas quais se poderia obter uma imagem
mais completa de uma questão, variando o “ponto de vista” de alguém.
Os Tópicos servem como uma grande discussão sobre como as
mudanças na perspectiva de alguém podem revelar coisas diferentes
sobre os objetos da nossa investigação e sobre as perspectivas a partir das
quais esses objetos são vistos. Mas exemplos do uso de técnicas dialéticas
abundam em todo o corpus aristotélico.
Ao reler a história do pensamento dialético, dos antigos aos pós-
modernistas, coloco ênfase especial nas técnicas dialéticas pouco
divulgadas usadas por pensadores liberais e libertários clássicos
como Herbert Spencer, Carl Menger, Ludwig von Mises,
Friedrich Hayek, Ayn Rand, Nathaniel Branden e Murray Rothbard.

Minha descoberta de elementos dialéticos se estende também a libertários
contemporâneos tão diversos como Roger E. Bissell, Douglas Den Uyl, Douglas
Rasmussen e Edward W. Younkins (que trabalham dentro de uma estrutura neo-
aristotélica); Deirdre McCloskey (que enfatizou a importância da dimensão
retórica na defesa da liberdade); Hans-Hermann Hoppe, GB Madison e Stephan
Kinsella (que oferecem variações de uma estrutura dialógica ou de “preclusão”,
como Kinsella a chama); Gerald O'Driscoll, Mario Rizzo, Don Lavoie, Peter
Boettke, Steven Horwitz, David Prychitko e Robert Higgs (cada um dos quais
contribuiu para um ressurgimento austríaco com ênfase na dinâmica, recorrendo
a escolas de pensamento tão diferentes como a Escolha Pública, a Nova
Economia Institucional e a Hermenêutica); Jason Lee Byas, Kevin Carson, Gary
Chartier, Billy Christmas, Nathan Goodman e Roderick T. Long (que foram
associados ao libertarianismo de esquerda ou ao anarquismo de mercado
de esquerda); e estudiosos como Robert L. Campbell, Troy Camplin e John T.
Welsh, cujo trabalho abrange campos tão diversos como psicologia, biologia
evolutiva, estética, teoria política e metodologia das ciências sociais. Temos a
sorte de poder apresentar as contribuições de muitos desses escritores
contemporâneos neste volume.
Embora muitos destes pensadores tenham apresentado durante muito

tempo aspectos importantes de uma abordagem dialética no seu trabalho,
certamente não posso reivindicar o crédito por ter influenciado fundamentalmente
a grande maioria destes estudiosos. Em vez disso, vejo o meu próprio trabalho
como tendo tornado explícitos os elementos dialéticos não reconhecidos ou
implícitos que podem ser encontrados no trabalho dos pensadores liberais
clássicos e de muitos dos meus contemporâneos na tradição intelectual libertária.
No entanto, na medida em que a minha articulação explícita de um programa
de investigação dialética libertária influenciou os meus contemporâneos,
não posso reivindicar qualquer crédito ou responsabilidade pelas diversas direções
que tomou ao longo das últimas duas décadas. A este respeito, sempre adotei
uma abordagem hermenêutica no meu próprio trabalho (e na minha análise do trabalho de outros
Como escrevi em Ayn Rand: The Russian Radical:
Como argumenta WW Bartley, a afirmação de uma teoria envolve muitas

implicações lógicas que não são imediatamente aparentes para os olhos.
o teórico original. Nas palavras de Bartley: “O conteúdo informativo de

qualquer ideia inclui uma infinidade de declarações imprevisíveis e
não triviais”. A criação da matemática, por exemplo, “gera
problemas que são totalmente independentes das intenções de
seus criadores” [Bartley, “O conhecimento é um produto não totalmente
conhecido por seu produtor”, em Leube e Zlabinger 1984, 27].
Adotei uma abordagem hermenêutica semelhante. Os princípios
desta técnica acadêmica foram esboçados por Paul Ricoeur em seu
ensaio clássico, “O Modelo do Texto” [ver Dallmayr e McCarthy 1977,
316–34]. Ricoeur sustenta que um texto está separado de seu autor e
desenvolve consequências próprias. Ao fazê-lo, transcende a sua relevância
para a sua situação inicial e dirige-se a um leque indefinido de
possíveis leitores.
Portanto, o texto deve ser entendido não apenas em termos do contexto
do autor, mas também no contexto das múltiplas interpretações
que emergem durante a sua história subsequente.
A lição central desta abordagem hermenêutica é que nenhum conceito

ou teoria delineada – como a dialética ou a possibilidade de um libertarianismo
dialético – está congelado no tempo. Isto torna o libertarianismo
dialético ainda mais significativo como visão teórica e estratégica; não se trata de
uma dedução esclerótica das implicações de axiomas fixos, mas de um
programa de investigação vivo e viável que procura compreender as
complexidades de um contexto sistémico mais amplo ao longo do tempo –
um contexto que pode nutrir ou minar a conquista da liberdade humana.
E, portanto, a questão deve ser colocada: quão frutífero pode ser qualquer
“libertarianismo dialético” se os pensadores unidos sob esse guarda-chuva são
tão diferentes uns dos outros, em alguns aspectos, como Marx era de Mises?
Na verdade, é quase impossível não encontrar alguma forma de análise dialética
na obra de qualquer pensador. Nenhum pensador pode ser totalmente não-
dialético, assim como nenhum pensador pode ser totalmente ilógico, pois, como o
próprio Aristóteles observou, somos obrigados a encontrar alguma sensibilidade
dialética e lógica em praticamente qualquer pessoa que pense, “uma vez que a
verdade parece ser como o proverbial porta, que ninguém pode deixar de bater”
(Metafísica 2.1.993b5–6 em Aristóteles 1984, 1570) – ou, em linguagem coloquial:
mesmo um relógio quebrado está correto duas vezes por dia!
Penso que a questão importante é esta: se as ideias de tais pensadores

diferem fundamentalmente em conteúdo, quem podemos identificar como
mais fiel a uma abordagem dialética e, portanto, mais radical em sua análise
social? Esta não é uma questão trivial, porque, como descrevo no primeiro livro
da minha trilogia “Dialética e Liberdade”, Marx, Hayek e Utopia (Sciabarra 1995),
o pensamento dialético é identificável com a teoria social radical, enquanto
o pensamento não dialético leva à seu oposto: a teoria social utópica. Há
uma distinção fundamental entre o pensamento dialético e radical e o
pensamento não-dialético e utópico. Enquanto escrevo:
o radical é aquele que procura chegar à raiz dos problemas sociais,

construindo o reino do possível a partir das condições existentes. Por outro
lado, o utópico é, por definição, o impossível (a palavra, traduzida
estritamente, significa “nenhum lugar”). . . .
Os [u]tópicos internalizam um senso abstrato e exagerado da possibilidade
humana, com o objetivo de criar novas formações sociais baseadas em uma
pretensão de conhecimento. Nos seus planos para a sociedade ideal, os
utópicos pressupõem que as pessoas possam dominar todas
as complexidades sofisticadas da vida social. Mesmo quando os seus fins
sociais e éticos são decididamente progressistas, os utópicos baseiam-se
frequentemente em meios reaccionários. Manifestam uma tendência
inerente à construção estatista de instituições alternativas nas suas tentativas
de implementar na prática as suas abstracções racionalistas. (Sciabarra
1995, 1–2)
Nos aspectos mais dialéticos de sua crítica, Karl Marx

reconheceu as armadilhas do pensamento utópico, mas devido a
falhas fundamentais na sua epistemologia e nas premissas da sua teoria
social, ele acabou por sucumbir a essas mesmas armadilhas na sua projecção
de uma futura sociedade comunista, cujos princípios utópicos só podem resultar
em consequências distópicas . Discuto essas falhas detalhadamente em Marx,
Hayek e Utopia e Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism.
Marx nos fornece um excelente exemplo de como um pensador pode

exemplificam certos pontos fortes de uma análise dialética dos
problemas sociais, embora ainda não consigam fornecer conclusões válidas. Lógico
a consistência e o pensamento integrado não subsistem se forem

construídos sobre premissas falsas. Não é sem significado que Rand
tenha nomeado sua primeira coluna no Boletim Objetivista de “Verifique
suas Premissas”, pois sem premissas válidas fundamentadas nos fatos da
realidade, sistemas inteiros de pensamento desmoronam,
independentemente da destreza lógica ou dialética daqueles que constroem. eles.
Dois pensadores diferentes podem olhar para os mesmos factos da
realidade (ou semelhantes) e compreender algumas das mesmas questões
em acção na compreensão de um problema social específico e, ainda
assim, devido a diferenças nas suas premissas teóricas, podem chegar a
soluções fundamentalmente opostas para esses problemas. . Por exemplo,
a compreensão de Marx do ciclo de expansão e recessão mostra algumas
semelhanças notáveis com as teorias válidas apresentadas por
Ludwig von Mises e FA Hayek, pais da moderna escola austríaca de economia
(Sciabarra 1995, 76-79). Marx partilha com os seus rivais austríacos
uma compreensão do carácter político do ciclo económico, vendo o
Estado e o banco central como o fulcro do sistema de crédito e, portanto,
a fonte do boom inflacionário e da sua inexorável crise. Mas Marx vê isto
como historicamente progressivo, porque acelera o colapso do
capitalismo e o movimento em direcção à socialização dos meios de
produção. Por outro lado, Mises via o setor bancário estatal como uma
instituição retrógrada enxertada nas relações de mercado, um produto não
do “capitalismo” de livre mercado, mas da economia política no sentido
mais amplo da frase (ver especialmente Sciabarra 2000, 291-95). ). Mises
argumentou que a dissolução do nexo estatal-bancário e o
estabelecimento de um padrão-ouro completo poriam fim ao ciclo de
expansão e recessão, juntamente com os seus efeitos caóticos de cálculo e
redistribuição, abrindo caminho para os processos globalmente libertadores das forças de m
Dedico a parte II de Total Freedom a uma exegese completa do
pensamento de Murray Rothbard, como forma de ilustrar como os
pensadores podem exibir elementos dialéticos e não dialéticos em
seu trabalho, com implicações radicais e utópicas conflitantes.[6] Na sua
forma mais dialética, Rothbard, seguindo a abordagem misesiana, analisa
o tema da dinâmica de classe e da crise estrutural a partir de muitos
pontos de vista e em vários níveis de generalidade (Sciabarra 2000,
267-307). Na verdade, a própria noção de um “nexo estatal-bancário”, na
abordagem de Rothbard, é inerentemente dialética, porque é ao mesmo tempo uma pré-co
das instituições na sua relação fundamental, que define a natureza tanto

do Estado moderno como do sistema bancário moderno. Torna possível
a emergência do conflito de classes, do intervencionismo interno e
estrangeiro e do ciclo de expansão e recessão. Para Rothbard, o estado
não pode ser o que é na ausência do seu apoio e/ou do sistema bancário,
e o sistema bancário não pode ser o que é na ausência do estado.
E, no entanto, há uma concepção fundamentalmente dualista

que anima a busca de Rothbard “por uma nova liberdade” (Rothbard
1978) – especificamente a sua visão do Estado e do mercado
como adversários dualistas, levando-o a defender a absorção monística
das funções do Estado no mercado. atividades (sua noção de
“anarcocapitalismo”). Isto não significa necessariamente que um
anarquismo não dualista seja impossível (ver, por exemplo, Johnson
2008). Mas o foco de Rothbard é principalmente político , um foco
estrutural, que não presta atenção suficiente aos pré-requisitos
pessoais e culturais para o cultivo de uma sociedade livre. Nos anos
posteriores, ele tornou-se mais sensível a esses pré-requisitos para uma
ordem social libertária; mas na minha opinião, a sua estratégia para
“Liberdade Mais” (Rothbard 1990) levanta mais questões do que respostas (Sciabarra 20
Em última análise, o libertarianismo dialético constitui a base da
um amplo programa de pesquisa, dentro do qual pode haver
muita diversidade teórica e implicações estratégicas variadas. O projecto
parece assustador, pois o convite à teorização em larga escala pode dar a
impressão de que é preciso analisar tudo antes de poder mudar
alguma coisa. Mas este espectro da “paralisia da análise” é um exemplo
da falácia da “ilusão sinóptica” tanto como o é a noção de planeamento
central. O que é necessário é uma crítica mais desenvolvida do sistema
que gera os problemas sociais no nosso meio – e uma visão correspondente
para a mudança social que resolva estes problemas na sua raiz, em todas
as suas manifestações pessoais, culturais e estruturais. Um
projeto genuinamente radical acena, um projeto que integre o
poder explicativo da teoria social libertária e a orientação de manutenção
do contexto do método dialético.
NOTAS
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1. Para ser justo, embora economistas como Mises e Rothbard tenham usado a
metáfora de Robinson Crusoe ao descrever o que Mises
([1949] 1963, 194) chamou de “troca autista” do “caçador isolado

que mata um animal para seu próprio consumo”, a abordagem
heterodoxa da tradição austríaca concentra sua atenção principal na
dinâmica dos fatores do mundo real, sintetizados na sua ênfase no
tempo, na incerteza e no conhecimento imperfeito – e na função da
estrutura de preços num processo de mercado de concorrência rival
que impulsiona a descoberta empresarial e a inovação.
2. Há evidências nas Entrevistas Biográficas de Branden de que
Rand usou o termo “dialético” em um sentido não pejorativo como forma
de descrever sua abordagem – em contraste com o racionalismo
extremo que ela identificou no pensamento do arquiteto Frank
Lloyd Wright (Entrevista #13). Ao contrário da minha própria transcrição
dessa entrevista, parece, no entanto, que o uso da palavra
por Rand refletia a correspondência com Martin Lean, professor
de filosofia no Brooklyn College. (Isso está de acordo com
Gregory Salmieri, que revelou isso em correspondência pessoal
comigo.) Aqui estava minha transcrição inicial da seção relevante
da entrevista, onde Rand contrastou sua abordagem com a de Wright:
sua abordagem às ideias era: a Verdade com T maiúsculo, e

você sabe o que isso significa. Não é bem a minha abordagem.
Em outras palavras, ele não seria o que chamamos de
“dialético”. . . . Em outras palavras, ele não seria um
definidor preciso ou um conversador filosófico intelectual; ele
seria o gênio filosófico emocional que falaria sobre o sentido da
Vida, com L maiúsculo. . (Entrevista
. biográfica de Branden nº 13,
26 de fevereiro de 1961; transcrição e ênfase minhas)
Tendo examinado uma transcrição dos Arquivos Ayn Rand, Salmieri

me disse que Rand na verdade afirma: “Em outras palavras, ele não
seria o que Lean chamaria de 'dialético'”. a palavra de Lean, que a viu
como uma descrição adequada de sua abordagem naquele contexto
específico. Ver Sciabarra 2017, 338–39 (parte do material da
seção atual é derivado deste ensaio). Da mesma forma, há evidências
de que ela identificou sua política como “libertária” no sentido da Velha
Direita (Burns 2009, 48-49), embora ela tenha rejeitado o libertarianismo
posteriormente.
anos, especialmente após seus encontros com o Círculo Bastiat, liderado por
Murray Rothbard (182-84). Veja também Heller 2009, 295–303.
3. Rand estava tão apegada ao conceito de integração mente-corpo que rejeitou a

própria noção de “atomístico” como um “anti-eufemismo”, uma forma
de denegrir o individualismo, identificando-o com um “espaço disperso, fragmentado,
desintegrado”. ”Concepção de ser humano.
Veja “Como Ler (e Não Escrever)” em Rand 1988, 131.
4. Estes três níveis de generalidade podem acomodar outros aspectos da
investigação social que estão além do âmbito deste capítulo. Por exemplo, este
modelo de três níveis é muito relevante para aqueles que argumentaram, nos
moldes de Charles Murray (1994), sobre o impacto relativo dos factores genéticos,
biológicos e ambientais que moldam as capacidades cognitivas e emocionais de
indivíduos ou de certos grupos. dos indivíduos – e como isso pode afetar as relações
sociais de poder. Mesmo que se aceite a tese altamente controversa de Murray, que,
segundo ele, se refere à “inteligência e estrutura de classes na vida americana”,
ainda é necessário submeter as provas que ele oferece (ou qualquer prova em
contrário) ao rigor exigido por esta tese. análise de três níveis.
Para tomar outro exemplo de nosso próprio volume, veja o ensaio de Troy Camplin
“Aesthetics, Ritual, Property, and Fish: A Dialectical Approach to the Evolutionary
Foundations of Property”, que examina o impacto da genética, da psicologia
evolutiva profunda e do ritual na gênese de propriedade privada. Camplin oferece
um contexto verdadeiramente amplo, complexo e altamente dialético a ser
considerado, mas é um contexto que o modelo de três níveis proposto
incorpora facilmente, na medida em que nos permite compreender as implicações
da análise para cada um dos níveis de generalidade que o modelo destaques.
A questão aqui é que o modelo de três níveis não oferece respostas prontas;
oferece, em vez disso, diferentes lentes através das quais se podem extrair
todas as implicações do apoio probatório para qualquer investigação que se
relacione com as relações sociais de poder – ou de liberdade.
5. Agradecimentos especiais a Ryan Neugebauer por me alertar sobre o ensaio de

Stokals (1975). Gostaria também de aproveitar esta oportunidade para agradecer a
Ryan, bem como a Nick Manley, e aos meus co-editores, Roger E. Bissell e
Edward W. Younkins, pelos seus comentários sobre uma versão anterior deste
capítulo. Aplicam-se as advertências habituais.
6. A Parte II de Liberdade Total também foi extraída de uma parte da

minha tese de doutorado (Sciabarra 1988, 79–299).
Capítulo 2
Liberdade e florescimento
Edward W. Younkins
Rumo a uma Síntese de Tradições e Disciplinas
A filosofia fornece a estrutura conceitual necessária para compreender

o comportamento do homem. [1] Para sobreviver, uma pessoa deve perceber
o mundo, compreendê-lo e agir de acordo com ele. Para sobreviver e florescer,
o homem deve reconhecer que a natureza tem os seus próprios
imperativos. Ele precisa ter concepções viáveis, sólidas e adequadas
da natureza, do conhecimento, dos valores e da ação do homem. Ele deve
reconhecer que existe uma lei natural que deriva da natureza do homem e
do mundo e que pode ser descoberta através do uso da razão.
Ao combinar elementos encontrados nos escritos de Aristóteles,
dos economistas austríacos, da filósofa objetivista Ayn Rand, dos filósofos
neo-aristotélicos, liberais clássicos do florescimento humano e de outras
disciplinas, podemos reformular o argumento a favor de uma sociedade livre
numa realidade consistente. todo baseado em cujo poder explicativo é
maior que a soma de suas partes. Em outras palavras, a defesa
praxeológica austríaca, livre de valores, do capitalismo e os argumentos
morais e políticos de Aristóteles, Rand, dos neo-aristotélicos e
outros podem ser reunidos numa síntese libertária de grande promessa,
um argumento poderoso para uma sociedade livre na qual os indivíduos
tenham a oportunidade de florescer e de serem felizes. Em particular, será
argumentado que as teorias aristotélicas e neo-aristotélicas da moralidade
e do florescimento humano são compatíveis com os ensinamentos
objetivistas sobre a natureza da realidade e as características
distintivas da razão e do livre arbítrio do homem, e com as ideias
austríacas sobre a teoria do valor, a tomada de decisão, ação e
cooperação social.
Os liberais clássicos neo-aristotélicos forneceram o modelo para a
abordagem adoptada neste capítulo, modificando aspectos da filosofia
política e económica de Aristóteles e combinando-os com o pensamento político
e económico liberal clássico e austríaco. Embora esses pensadores não
concordem em todos os detalhes, eles tendem a incluir e concordar
baseiam-se, em sua maioria, nas seguintes características de seus escritos:

realismo metafísico e epistemológico; uma natureza humana identificável
(ou seja, o essencialismo), a natureza moral e racional do homem; a existência
e importância da racionalidade, da razão prática, do livre arbítrio e da livre
escolha; causalidade do agente; uma teleologia natural do florescimento ou auto-
aperfeiçoamento humano; a possibilidade do conhecimento ético; uma teoria
eudaimonística da ética da virtude; individualismo; direito natural e direitos
naturais; a sociabilidade natural do homem com a importância implícita da
sociedade civil e da subsidiariedade; uma teoria política que enfatiza a
liberdade, o pluralismo, a diversidade e a natureza limitada do Estado;
e a praxeologia como uma ferramenta para derivar princípios económicos
objectivos e as implicações lógicas de tais princípios. Será apresentada uma
estrutura conceitual que integra essas ideias juntamente com as de vários
filósofos, economistas, cientistas políticos, psicólogos positivos
contemporâneos e outros.
LIBERDADE, FLORESCIMENTO E DIALÉTICA
Uma abordagem dialética é útil para avançar o nosso conhecimento sobre

liberdade e florescimento. A dialética pode ser vista como um método de análise,
um modelo de investigação, uma orientação metametodológica ou fundamento
metateórico que enfatiza a sensibilidade ao contexto em sua abordagem a qualquer
objeto de estudo. Uma abordagem dialética aristotélica tenta apreender o contexto
completo e compreender o todo através de pontos de vista diferenciais e
níveis de generalidade. Enfatizando a totalidade dos sistemas e das conexões
dinâmicas, o pensador dialético faz todos os esforços possíveis para ver
interconexões entre ramos do conhecimento aparentemente díspares. Isto é feito
primeiro mudando os pontos de vista sobre qualquer objecto de estudo, a fim
de iluminar diferentes aspectos do mesmo e depois combinando as várias
perspectivas, a fim de obter uma compreensão abrangente do contexto
completo do objecto de estudo. Esta abordagem permite-nos reconhecer as inter-
relações dinâmicas entre o pessoal, o político, o histórico, o psicológico,
o ético, o cultural, o económico, e assim por diante (Sciabarra 2000).
Como nenhum campo é totalmente independente de qualquer outro campo,

não existem realmente ramos distintos do conhecimento, apenas cognição em que
os assuntos são separados para fins de estudo. Examinar um objeto de estudo a

partir de uma variedade de contextos alternativos, pontos de vista e áreas
disciplinares pode ajudar na investigação da realidade. Num mundo complexo,
existe a necessidade de reunir conhecimentos e metodologias de uma variedade
de disciplinas, que possam enriquecer-se e inspirar-se mutuamente. A dialética
exige uma abordagem inclusiva e transdisciplinar para o estudo da
liberdade, do florescimento e da felicidade. Um realismo de sistema aberto
combina abordagens e disciplinas e promove o intercâmbio crítico, o
envolvimento mútuo, o pluralismo e a tolerância metodológica. São
necessários estudiosos cujo projeto sistemático seja integrar disciplinas e
descobrir a unidade de estruturas intelectuais além das perspectivas
disciplinares. São necessários indivíduos que mantenham o contexto para
investigar a partir de uma variedade de perspectivas e em diferentes níveis
de generalidade para fazer conexões entre disciplinas aparentemente
díspares, a fim de ilustrar a unidade do conhecimento. Os sintetistas são
necessários para construir vínculos e unidade colaborativa entre disciplinas
artificialmente desarticuladas.
Filósofos, economistas, cientistas políticos, psicólogos, sociólogos,
antropólogos culturais e neurocientistas estão na vanguarda da investigação
moderna sobre liberdade, florescimento e felicidade.
Eles precisam trabalhar juntos em um modelo integrador, porém aberto. Tal
estudo do bem-estar requer atenção a factores pessoais, demográficos,
económicos, políticos, culturais, históricos, psicológicos, biológicos e outros.
Devido à natureza da realidade, é impossível separar totalmente os

assuntos ao analisar um fenômeno. As fronteiras disciplinares são confusas
e permeáveis e são meros artefatos acadêmicos, e não refletem divisões
reais na realidade. As fronteiras confundem-se, os campos cruzam-se e sobrepõem-
se e as ligações são ampliadas à medida que a integração se torna o objectivo
da educação. É claro que, para efeitos de especialização, é essencial ter em
mente o contexto e o ponto de vista a partir do qual um objecto está a ser
estudado; mas, no final, precisamos reintegrar os resultados desse estudo com
o resto do nosso conhecimento total da realidade. Embora tenhamos de subdividir
a realidade para estudar um aspecto dela, precisamos reintegrar no final da nossa
análise com o novo conhecimento adicionado. A abstração requer integração e
a diferenciação exige uma consideração de unidade.
Como a consistência de um paradigma com a realidade é tudo o que importa,

é legítimo adotar uma abordagem seletiva em relação às posições
filosóficas existentes (por exemplo, o Aristotelismo, a escola de economia
austríaca e o Objetivismo), para extrair o que é verdadeiro dos seus
escritos, e utilizá-lo como base para uma melhor integração e uma
compreensão mais profunda. Tal é o caso do estudo do florescimento
e da felicidade humana e do tipo de sociedade que tornaria isso possível.
O que se segue aqui é uma breve tentativa, apoiando-se fortemente

na lógica, na dialética e no bom senso, de formular ideias sobre liberdade
e florescimento e de relacioná-las logicamente com outras ideias e com os
fatos da realidade. Como as regras da lógica são determinadas pelos fatos
da realidade, a lógica é, num certo sentido, não apenas
epistemológica, mas também ontológica. Além disso, embora existam
diferenças entre estas ideias e a identidade das coisas de que tratam,
as próprias ideias são derivadas da realidade e sobre ela. Contudo,
porque a minha preocupação como construtor de sistemas é com
a verdade como um todo integrado, esta investigação não se estende
além de um nível sistémico. Ele fornece um esboço dos fundamentos de uma
visão de mundo, deixando para filósofos, economistas e outros
preencherem os detalhes e avaliarem, criticarem, revisarem, refinarem e
ampliarem minha estrutura sistemática proposta.
A NATUREZA DO HOMEM E DO MUNDO

Uma filosofia política e económica adequada deve basear-se na natureza
do homem e do universo. Nosso objetivo é ter um paradigma que apele e
reflita a realidade como uma ordem ontológica independente – um paradigma
no qual as visões da realidade, da natureza humana, do conhecimento,
dos valores, da ação e da sociedade constituem um todo integrado. Tal
paradigma ajudará as pessoas a compreender o mundo e a sobreviver e
florescer nele. Uma vez adquirido esse conhecimento, poderemos então
determinar o papel que o Estado deve ter. Como as prescrições necessárias
estão incorporadas na natureza das coisas e podem ser descobertas
através da observação, da lógica e de uma epistemologia racional, o que
é necessário é o realismo filosófico na tradição secular do direito natural. A
lei natural pode fornecer ao homem uma estrutura da natureza da sociedade humana
e com princípios gerais e universais (ver d'Entreves 1951; Finnis 1980; Gierke
1957) que permitirão a construção do melhor regime político.
Uma filosofia adequada deve apelar à natureza objetiva dos seres

humanos e de outras entidades no mundo. Existe um mundo de realidade
objetiva e tem uma natureza determinada que é inteligível. Como a realidade
estabelece as condições para a objetividade (ver Buchanan 1962; Gilson 1986;
Miller 1995; Pols 1992) e não cederá para permitir os desejos subjetivos de uma
pessoa, o realismo é um meio instrumental necessário para o sucesso de
uma pessoa no mundo.
Existe uma natureza humana, e porque cada indivíduo tem uma
identidade específica como ser humano, podemos dizer que existem coisas
e ações particulares que são apropriadas a ele e para ele.
É da natureza do homem ser um eu metafisicamente único,[2] volitivamente
consciente, racional e com propósito. Possuindo razão e livre arbítrio, cada indivíduo
tem a capacidade e a responsabilidade de discernir e usar meios adequados
para atingir os seus fins verdadeiramente valiosos, para concretizar o seu potencial
para ser um ser humano individual e próspero e para ser moralmente eficaz.
Toda a vida de uma pessoa pode ser vista como um projeto ou objetivo geral
sujeito a avaliação contínua. Uma pessoa tem a responsabilidade de descobrir os
seus pontos fortes e virtudes individuais e o que é bom para si através de um
processo de desenvolvimento moral, de escolher sabiamente os seus objectivos e
aspirações dentro das circunstâncias mutáveis da sua vida, e de
aperfeiçoar-se através da realização das potencialidades que a tornam. ele
quem ele é.
A moralidade é um componente funcional essencial da existência de alguém
como ser humano individual. O conhecimento moral é possível e pode ser derivado
dos fatos da realidade, incluindo a natureza humana.
Possuindo racionalidade e livre arbítrio, uma pessoa precisa de um código moral
adequado para ajudá-la a tomar decisões objetivas e a agir de acordo com essas
decisões em seus esforços para alcançar seu verdadeiro interesse próprio.
Moralidade e interesse próprio estão inextricavelmente inter-relacionados. A
moralidade se preocupa em determinar racionalmente o que melhor contribui
para o florescimento e a felicidade de uma pessoa.
O florescimento de um indivíduo é teleológico, consistindo na realização
de seu conjunto único de potencialidades para ser um ser humano maduro. Cada
pessoa tem uma potencialidade inata e não escolhida para o seu
estado maduro, juntamente com a obrigação de tentar concretizar essa

potencialidade. Cada pessoa é responsável por discernir e viver de
acordo com o seu daimon (isto é, o verdadeiro eu), o que inclui as suas aptidões,
talentos, e assim por diante. Isto envolve um processo de
desenvolvimento, desdobramento ou atualização progressivo no qual um homem
atinge objetivos que são de alguma forma inerentes à sua natureza como ser
humano individual. O que constitui o daimon de uma pessoa em um determinado
momento é uma função de suas qualidades, circunstâncias, poderes
latentes, interesses, talentos e de sua história de escolhas, ações e
realizações. Poderíamos dizer que o cumprimento do daimon não é estático ou
fixo. Um indivíduo usa sua racionalidade prática para avaliar a si mesmo e
trabalhar sua vida de acordo com o padrão objetivo de seu florescimento
como pessoa humana singular. Ele pode aumentar seu potencial gerador para
alcançar seu próprio florescimento. Uma pessoa é capaz de criticar o que fez no
passado e pode mudar o que faz no que diz respeito ao desenvolvimento
futuro das suas potencialidades. Possuindo livre arbítrio, um homem pode
ajustar suas ações em resposta ao feedback que recebeu.
O florescimento é um estado de vida bem-sucedido, e a felicidade é

um estado positivo de consciência que flui ou acompanha uma vida próspera.
A função legítima de cada pessoa humana é viver de forma capaz, excelente e
feliz. Isto envolve uma ética de aspiração ao bem-estar objetivo que é
ativamente alcançado e mantido. Uma pessoa deve aspirar ao que é melhor
para ela, levando em consideração suas potencialidades, habilidades e
interesses.
Os limites para a autorrealização são definidos pela realidade, incluindo o tipo de
ser que somos e as nossas características individuais.
No seu trabalho sobre a psicologia positiva da segunda onda, Lomas e
Ivtzan (2016) apontaram a natureza fundamentalmente dialética do bem-estar.
Trabalhando a partir de uma perspectiva dialética hegeliana, explicam que o
florescimento envolve uma interação complexa e dinâmica de experiências
positivas e negativas. Uma vida próspera consiste em valores plurais e muitas
vezes conflitantes. Existe uma interação dinâmica ou tensão entre elementos
ou forças em interação. Eles identificaram cinco dicotomias principais: otimismo
versus pessimismo, autoestima versus humildade, liberdade versus
restrição, perdão versus raiva e felicidade versus tristeza. Eles
identificaram os seguintes princípios:
(1) O princípio da avaliação, que afirma que pode ser difícil categorizar
fenómenos específicos como positivos ou negativos; (2)
O princípio da
covalência, que afirma que muitas experiências envolvem uma mistura
complexa e entrelaçada de elementos positivos e negativos; e (3) O princípio
da complementaridade, que afirma que o próprio florescimento envolve uma
dialética intelectual, equilíbrio e harmonização entre aspectos positivos e
negativos da vida (ou seja, uma harmonização dinâmica de estados
dicotômicos). Embora os indivíduos devam esforçar-se por maximizar o que há
de positivo nas suas vidas, é verdade que todos enfrentamos certos aspectos
negativos e involuntários da vida, e que há virtude e mérito em lidar com
esses aspectos negativos e tentar superá-los.
Ao longo da história, filósofos, pensadores políticos, romancistas, poetas,

teólogos e outros opinaram sobre a natureza e as fontes da felicidade. É
importante estudar e avaliar as noções de felicidade à medida que se
desenvolveram ao longo do tempo numa variedade de contextos culturais.
Tal esforço não só destaca a dificuldade em definir a felicidade, como
também identifica muitas fontes potenciais de felicidade, como a liberdade,
a virtude, a sorte, o prazer, a antecipação do céu, o trabalho e a vida familiar.
Existem consideráveis variações culturais e históricas no que diz respeito às ideias
e atitudes em relação à felicidade. Com o tempo, a felicidade poderá
proporcionar uma vantagem adaptativa. Ser “feliz” torna as pessoas mais aptas
e mais sintonizadas com o ambiente que as rodeia, mais enérgicas, mais sociais e
mais capazes de sobreviver. Tanto a cultura como a evolução desempenharam
papéis fundamentais na adaptação positiva. Com o tempo, evoluíram
mecanismos que produziram felicidade e incentivaram a amizade, o
parentesco, a cooperação, o acasalamento e a construção de coalizões.
Houve variações culturais e históricas nos conceitos de felicidade. Na antiguidade,
a ênfase estava na sorte e na boa fortuna. Agora a ênfase está no
controle pessoal ativo. Houve uma mudança de uma visão não-agente
da felicidade para uma visão autodeterminativa da felicidade como uma
conquista. A ideia de felicidade foi concebida de várias maneiras
em todas as culturas e nações (ver McMahon 2005; Kesibir e Diener 2008;
Staley 2018; Stearns 2012; Buss 2000; e Oishi et al. 2013).
A racionalidade é o meio fundamental para o fim do florescimento

humano. A racionalidade é necessária para efetuar os meios apropriados aos fins
de uma pessoa e integrá-los. Para ser racional, um homem deve estar comprometido
com a realidade, a verdade e a lógica. Não sendo apenas instrumental no que diz
respeito ao florescimento de uma pessoa, a racionalidade também pode ser
vista como parcialmente constitutiva do seu florescimento. A introspecção
racional por parte de um indivíduo específico pode capacitá-lo a determinar o tipo
de vida que deveria levar.
A sabedoria prática, um aspecto da racionalidade, envolve a capacidade de
discernir os aspectos relevantes e importantes das próprias circunstâncias, a fim
de dar-lhes a resposta mais adequada. O uso da sabedoria prática (ou
prudência) só pode ocorrer através da autodireção ou da agência humana
(Den Uyl 1991). Um indivíduo requer sabedoria prática para lidar com as
especificidades, contingências e circunstâncias de sua vida. É necessária
sabedoria prática para orientar-se quanto à realização progressiva do próprio
potencial para florescer. Um pré-requisito para o florescimento de alguém é a
autodireção ou autonomia. O florescimento humano requer autodireção e
sabedoria prática.
Uma filosofia política e económica adequada exige uma explicação

da natureza do homem conforme determinada pela razão. O homem é um agente
racional com uma vontade livre e autodeterminada, capaz de deliberar e
escolher. Um ser humano tem liberdade metafísica e pode, portanto, iniciar, através
da sua atividade mental, muito do que faz na vida. O pensamento não é automático,
mas os seres humanos podem usar o seu livre arbítrio para focar, pensar e
iniciar. Segue-se que os seres humanos podem fazer escolhas sobre o que é certo
e o que é errado, que são auto-responsáveis para fazer a coisa certa e que
necessitam de um domínio privado que os outros devem respeitar. A ideia
de liberdade metafísica está ligada à responsabilidade e às noções relacionadas
de virtudes, vícios e florescimento humano. Segue-se que a não interferência
mútua é fundamental tanto no que diz respeito à liberdade quanto às
exigências das virtudes morais. A não interferência mútua é uma condição
necessária tanto para uma sociedade livre como para uma sociedade virtuosa.
DIREITOS NATURAIS
Conforme explicado pelos filósofos neo-aristotélicos e pós-randianos Douglas

Rasmussen e Douglas Den Uyl, os direitos naturais são princípios
metanormativos que regulam as condições sob as quais a conduta moral e o
florescimento humano podem ocorrer. O direito individual à liberdade assegura a
possibilidade de autodireção num contexto social. Para garantir os direitos
naturais dos indivíduos, os homens devem procurar estabelecer as condições
políticas estruturais que protejam essa possibilidade.
A cada pessoa deve ser concedido um espaço moral seguro sobre o qual tenha
liberdade para agir e prosseguir o seu florescimento pessoal. O florescimento humano
individual é o padrão que sustenta a avaliação de que um objectivo é racional e deve
ser procurado. Uma pessoa é um agente moral cujo projeto é distinguir-se por ser
o ser humano específico que é (Rasmussen e Den Uyl 2005; Den Uyl e Rasmussen
2016).
O florescimento humano deve ser alcançado através dos esforços da própria

pessoa. Cada pessoa tem razão e livre arbítrio e a capacidade de iniciar condutas
que irão melhorar ou inibir o seu florescimento. A racionalidade, a virtude cardeal para
o florescimento humano, só pode ganhar expressão quando um homem tem
responsabilidade pelas suas próprias escolhas. O florescimento de uma pessoa
depende de sua cognição em nível conceitual.
Os indivíduos devem ser livres para discernir, selecionar e perseguir os seus
próprios objetivos e para formar os seus próprios grupos e associações. Cada
pessoa deve ser livre para escolher iniciar os processos mentais de concentração e
pensamento para se tornar a melhor pessoa que pode ser no contexto da sua própria
existência.
Os direitos naturais são universais, são bons para os seres humanos em
geral e baseiam-se nos atributos comuns dos seres humanos.
Como princípios políticos, são gerais e uniformes e estabelecem regras adequadas
de interação social. Uma vez assegurados, o que é bom para a vida de cada
homem em sua instanciação individual torna-se uma possibilidade. As noções de
moralidade e de florescimento humano aplicam-se apenas a seres humanos
individuais cujo telos é desenvolver as suas virtudes e potencialidades de acordo
com a sua facticidade.
Os direitos naturais proporcionam um mínimo moral de dignidade humana que é
encontrado na capacidade humana individual de autorreflexão e autodirecionamento.
Para ter a oportunidade de florescer e ser feliz, os direitos naturais devem ser
respeitados e protegidos. A
O sistema metanormativo de direitos negativos que fornece um contexto

de autodirecionamento pode ser derivado de uma concepção adequada da
natureza humana. Um tal sistema de direitos permite o pluralismo de valores
e uma variedade de abordagens à vida de uma pessoa. Uma concepção
de direitos negativos enfatiza onde começa a vida de um indivíduo e
termina a vida de outro indivíduo. Uma ordem política e jurídica que proteja
os direitos naturais é uma pré-condição necessária para a autogestão
individual e para a possibilidade de o florescimento humano poder
ocorrer num contexto social.
Existe uma importante inter-relação e complementaridade entre as
ideias de direitos naturais e de florescimento humano – que juntas
compreendem uma ética de dois níveis.[3] A um nível metanormativo, os
direitos protegem a liberdade das pessoas de perseguir (ou não) o seu
próprio bem. Eles simplesmente regulam as condições sob as quais
a conduta moral pode (ou não) ocorrer. Por sua vez, o que é bom para a
vida de cada pessoa encontra-se no domínio da virtude pessoal, da
moralidade e do florescimento. As ideias de direitos naturais e de
florescimento humano descrevem lados diferentes, mas relacionados, do que
significa ser um ser humano. Juntos, eles fornecem uma estrutura ética racional.
Os únicos limites aplicáveis às ações de alguém são os direitos de
outras pessoas. Devemos reconhecer outros indivíduos como seres
intencionais com fins de sua própria escolha. Seria contraditório defender os
meus próprios direitos e não reconhecer os direitos de outros indivíduos.
Se uma pessoa não reconhece os direitos dos outros, então não pode
declarar que os seus próprios direitos são válidos. Cada indivíduo
é, portanto, permitido e limitado tanto na esfera privada como na social
no que diz respeito aos tipos de ações em que pode se envolver.
Um sistema político e jurídico adequado não está totalmente separado
o reino da ética baseada na natureza do homem e do mundo.
No entanto, a ética não é do mesmo tipo ou do mesmo nível. Alguns
prescrevem diretamente a conduta moral e outros regulam as condições
sob as quais a conduta moral pode ocorrer. Um sistema político e jurídico
regula tais condições e deveria preocupar-se apenas com os direitos como
princípios metanormativos universais e não com a promoção da virtude
pessoal, da moralidade ou do florescimento. A vida política preocupa-
se exclusivamente com a paz e a segurança. Tal distinção entre
política e moralidade faz muito sentido. Segue-se que o
o estado mínimo preocupa-se apenas com a justiça num sentido

metanormativo – não como uma virtude pessoal.
ECONOMIA AUSTRÍACA E OBJETIVISMO:

UMA COMPARAÇÃO
Tanto a economia quanto a ética estão preocupadas com a escolha humana

e a ação humana. A acção humana, objecto tanto da economia como da
moralidade, é o denominador comum e o elo entre os princípios económicos e os
princípios morais. Tanto o direito econômico quanto o direito moral derivam
do direito natural. Como a verdade é consistente, segue-se que a economia e
a moralidade são partes inextricavelmente relacionadas de um corpo
indivisível de conhecimento. Como a lei natural regula os assuntos dos
homens, é tarefa tanto dos economistas como dos filósofos descobrir a ordem
natural e aderir a ela. Existe uma ligação íntima entre a ciência económica e
um quadro objectivo e normativo para a compreensão da vida humana.
Ayn Rand demonstrou que a metafísica e a epistemologia

estão inextricavelmente ligadas. Ela explica que o conhecimento se
baseia na observação da realidade e que, para obter conhecimento objetivo,
a pessoa deve utilizar os métodos de indução, dedução e integração. A
indução e a dedução são complementares e andam de mãos
dadas. Como os conceitos se referem a factos, o conhecimento tem uma
base na realidade e é possível derivar conceitos válidos utilizando as regras
da lógica – uma pessoa é capaz de definir princípios objetivos para orientar
os seus processos cognitivos. Segue-se que as conclusões alcançadas através
da aplicação adequada da razão são objetivas. Rand afirma que é possível
obter conhecimento objetivo tanto de fatos quanto de valores. As
pessoas têm a capacidade de determinar o que é do seu interesse e de agir
de acordo com essa determinação. O pensamento é autoproduzido e os
seres humanos podem desejar e iniciar o comportamento.
Os seres humanos podem pensar, mas pensar não é automático. Uma

pessoa deve usar seu livre arbítrio para focar e usar sua consciência racional.
Um homem sabe que tem vontade através do ato de introspecção. Ele pode
observar introspectivamente se pode optar por focar sua
consciência ou não. A distinção de um homem em relação a outros seres vivos
espécie é sua capacidade de iniciar um ato de consciência. O livre arbítrio é

fundamental para a existência humana e o florescimento humano (ver
Boyle, Grisez e Tollefsen 1976; Branden 1974; Machan 1998, 17–30; Rand
1964, 1–25).
As pessoas valorizam porque têm necessidades como entidades vivas e
condicionais. A teoria do valor predominante entre os pensadores austríacos é
a abordagem subjetivista de Ludwig von Mises. Esta abordagem considera
os valores pessoais como dados e pressupõe que os indivíduos têm motivações
diferentes e preferem coisas diferentes (Mises [1933] 2003, 155–85; [1949] 1963,
1–142). Em contraste, alguns austríacos seguem Carl Menger, o pai da
economia austríaca, ao concordar com Ayn Rand que o padrão último de valor é a
vida do avaliador e que os valores objectivos apoiam a vida do homem e se
originam numa relação entre o homem e as suas necessidades de
sobrevivência. . Esta abordagem vê o valor como uma qualidade relacional e
objetiva dependente do sujeito, do objeto e do contexto envolvido (Menger [1871]
1981; [1883]
1985). Os valores objetivos dependem tanto da humanidade como da
individualidade de uma pessoa. Cada pessoa tem o potencial de usar seus
atributos e talentos únicos em seus esforços para viver bem sua própria
vida individual. É possível que uma pessoa busque valores objetivos que
estejam em consonância com seu próprio interesse racional.
Powell e Candela (2014) escreveram sobre insights paralelos na Escola
Austríaca e na tradição ética aristotélica (por exemplo, a ética objetivista de Ayn
Rand). O empreendedorismo na Escola Austríaca e a sabedoria prática na
tradição aristotélica enfatizam um processo de descoberta que é ao
mesmo tempo autodirigido e dependente de conhecimentos específicos. O
florescimento ou felicidade humana é visto como o valor último, e a sabedoria
prática é vista tanto como uma virtude moral quanto como uma virtude intelectual.
A sabedoria prática é um processo de descoberta moral, e o interesse
próprio é guiado por atividades virtuosas. A liberdade, uma condição necessária
para o florescimento humano, protege a possibilidade do florescimento humano. A
cooperação social pacífica existe num quadro em que as pessoas são livres
para agir com base em conhecimentos específicos, tanto para a criação de
riqueza como para a auto-direcção moral. Os autores explicam que a sabedoria
prática é um processo empreendedor de descoberta, principalmente de nós
mesmos, mas também das nossas relações com os outros.
A economia austríaca e a tradição ética aristotélica fornecem
insights complementares sobre a primazia da ação humana na

promoção da criação de riqueza, da virtude e do florescimento humano.
Em seu livro de 2016, The Perfectionist Turn: From Metanorms to
Metaethics, Douglas Den Uyl e Douglas Rasmussen têm um capítulo
intitulado “O empreendedor como herói moral”. Neste capítulo, eles
discutem a criatividade dos seres humanos tanto na produção de riqueza
quanto na formação do caráter moral, duas atividades que fazem parte
de uma vida próspera. Ambos os projectos exigem abertura e
atenção a novas oportunidades no meio de circunstâncias
mutáveis em múltiplas dimensões da vida de uma pessoa. Em geral, pode-se
dizer que tanto o empreendedorismo como a ética se aplicam a praticamente
qualquer tipo de atividade humana. Tanto o empreendedorismo quanto a
ação moral envolvem uma abordagem perspicaz e avaliativa para viver a vida de alguém.
O objetivo de ambos é a integridade da ação. A obtenção de lucros
pode ser uma forma legítima de expressão ética. Como agentes
atuantes, os empreendedores deveriam preocupar-se com a questão
ética universal de que tipo de vida cada um deve seguir para si mesmo. Como
agentes éticos, devem decidir como devem mudar o mundo para atingir
o mesmo objectivo. Descoberta e avaliação são conceitos-chave tanto na ética
quanto no empreendedorismo. O sucesso no mercado pode estar relacionado
ao sucesso na vida. “A riqueza ética, tal como a riqueza económica, será uma
função do grau em que os indivíduos assumem a responsabilidade de
produzir vidas boas” (Den Uyl e Rasmussen 2016, 441).
Produção, o meio para obter os valores materiais,

precede metafisicamente sua distribuição, troca e consumo. Para
sobreviver e florescer, as pessoas devem produzir o que é necessário para a
sua existência. Os bens e serviços económicos devem ser produzidos antes
de poderem ser consumidos. O consumo segue a produção, e a
produção (ou seja, a oferta) é a fonte do consumo (ou seja, a
demanda). A produtividade é uma virtude. Os indivíduos tendem a ser
produtivos e a florescer quando praticam as virtudes relacionadas da
racionalidade e do interesse próprio.
A razão aplicada à produção de bens materiais ilustra a ligação
inextricável entre a mente de um homem e a sua sobrevivência e
florescimento. A produtividade, responsabilidade de toda pessoa moral,
compreende um importante componente existencial de
virtuosidade. Os austríacos argumentam que, dado o objectivo político-

jurídico da paz e da prosperidade pretendido pelos liberais clássicos, a
propriedade privada dos meios de produção é o único mecanismo disponível
para facilitar a cooperação social pacífica na divisão do trabalho.
A economia praxeológica austríaca (ou seja, o estudo da acção
humana num contexto de mercado) tem sido utilizada para defender a liberdade
sem valores. Esta ciência económica lida com princípios abstractos e regras
gerais que devem ser aplicadas para que uma sociedade tenha uma
produção e um bem-estar económico óptimos. A praxeologia misesiana
consiste em um corpo de leis inexoráveis e deduzidas logicamente,
começando com o axioma de que cada pessoa age propositalmente. Mises
estava errado com sua epistemologia neokantiana, que vê a ação
humana como uma categoria da mente humana. Felizmente, Murray
Rothbard demonstrou como o axioma da ação poderia ser derivado usando
indução e uma abordagem de lei natural (ver especialmente Rothbard 1957;
1971; 1976).
ECONOMIA AUSTRÍACA E OBJETIVISMO:

SUA COMPATIBILIDADE
Embora os economistas misesianos defendam que os valores são subjetivos
e os objetivistas argumentem que os valores são objetivos, estas afirmações
não são incompatíveis porque não são realmente afirmações sobre as
mesmas coisas. Eles existem em diferentes níveis ou esferas de análise.
A subjetividade de valor metodológica dos austríacos complementa o sentido
randiano de objetividade. O nível de valores objetivos que tratam do
florescimento pessoal transcende o nível de preferências de valores
subjetivos.
A liberdade de valor (ou neutralidade de valor) e a subjetividade de valor de
os austríacos têm uma função ou propósito diferente da ênfase do
Objectivismo nos valores objectivos. Por um lado, a ênfase austríaca está na
neutralidade de valor do economista como observador científico de uma
pessoa que actua para atingir os seus valores “subjectivos” (isto é, estimados
pessoalmente). Por outro lado, a filosofia do Objetivismo preocupa-se com
valores para o próprio agente moral individual atuante.
Há uma distinção entre subjetivismo metodológico e subjetivismo filosófico.

Embora os austríacos sejam subjetivistas metodológicos na sua economia, isso
não implica nem exige que sejam relativistas morais como indivíduos.
Denis (2008) explica que a escola austríaca de economia,

um dos principais componentes do meu paradigma de ponto de partida
proposto, é caracterizado por uma metodologia dialética implícita. Ele observa que
os economistas austríacos consideram o processo primário e que o processo é a
essência da dialética. A orientação da economia austríaca é para a análise
contextual da relação sistémica e dinâmica dos componentes dentro da
totalidade. Segue-se que o dinamismo, o tempo, a história, a transição, o
pluralismo, a tolerância e o envolvimento mútuo são essenciais.
A economia austríaca é, portanto, uma excelente forma de encarar a

“metodologia das ciências sociais” no que diz respeito à avaliação dos meios, mas
não dos fins. A praxeologia misesiana, portanto, deve ser ampliada. A sua
economia isenta de valores não é suficiente para estabelecer uma defesa total
da liberdade. Um sistema ético sistemático e baseado na realidade
deve ser descoberto para estabelecer firmemente o argumento a favor da liberdade individual.
A lei natural fornece a base para tal teoria, e tanto o Objetivismo quanto a
ideia aristotélica do florescimento humano baseiam-se em ideias de lei natural.
A economia austríaca e o Objetivismo concordam sobre o significado das

ideias de ação e valores humanos. Os austríacos explicam que uma pessoa age
quando prefere o modo como pensa que as coisas serão se agir, em comparação
com o modo como pensa que as coisas serão se não agir.
A economia austríaca é descritiva e trata da análise lógica da capacidade das ações
selecionadas (isto é, dos meios) para atingir os fins escolhidos. Se estes fins
são ou não verdadeiramente objectivos e valiosos não é a preocupação do
economista praxeológico quando actua na sua qualidade de economista. Existe
outro domínio de valores que vê o valor em termos de valores objetivos e
preferências e ações corretas. O Objetivismo de Rand preocupa-se com esta outra
esfera e, portanto, prescreve o que os seres humanos devem valorizar e agir para
alcançar.
Os economistas austríacos afirmam que os valores são subjetivos e os
objetivistas sustentam que os valores são objetivos. Estas afirmações podem ser
vistas como compatíveis porque não são afirmações sobre o mesmo
fenômenos. Esses dois sentidos de valor são complementares e compatíveis.

Os austríacos vêem as ações da perspectiva de um examinador neutro das
ações, e os objetivistas sugerem valores e ações para um ser humano atuante
como ele próprio um agente moral. O economista austríaco não impõe os
seus próprios juízos de valor sobre os valores e ações pessoais dos seres
humanos que está a estudar.
Operando a partir de uma perspectiva diferente, os Objetivistas sustentam
que existem valores objetivos que decorrem do relacionamento de um homem
com outros existentes no mundo. Para o Objetivista, o propósito da ética é viver
uma vida próspera e feliz, reconhecendo e respondendo ao significado da ação
humana.
É possível que estas duas escolas de pensamento sejam combinadas
num quadro integrado. A um nível descritivo, a ideia austríaca de preferência
demonstrada concorda com a explicação de Rand sobre o valor como algo que
uma pessoa age para ganhar e/ou manter. É claro que Rand passa de uma
noção descritiva inicial de valor para uma perspectiva normativa de valor
que inclui a ideia de que um valor legítimo ou objetivo serve a vida de
alguém. A segunda visão mais profunda do valor fornece um padrão objetivo
para avaliar o uso do livre arbítrio de alguém.
Um sistema ético deve ser desenvolvido e defendido para
estabelecer o caso de uma sociedade livre. Uma ética aristotélica do
naturalismo afirma que as questões morais são questões de facto e que a
conduta moralmente boa é aquela que permite ao agente individual fazer o
melhor progresso possível no sentido de alcançar a sua auto-perfeição e felicidade.
De acordo com Rand, a felicidade está relacionada ao sucesso de uma pessoa
como um ser humano único e racional, possuidor de livre arbítrio. Temos livre
arbítrio e a capacidade de iniciar as nossas próprias ações de uma forma que
melhore ou atrapalhe o nosso florescimento como seres humanos. Veja o
diagrama seguinte (figura 2.1) de como seria uma síntese austríaca-
objetivista.
Uma estrutura integrada
Fonte: Younkins
SOCIALIDADE HUMANA
O florescimento de um ser humano requer o uso racional das suas potencialidades

humanas individuais, incluindo os seus talentos, capacidades e virtudes, na prossecução
dos seus valores e objectivos escolhidos livre e racionalmente. Uma vida social que
conduza ao florescimento humano depende do cultivo das virtudes morais. Uma ação é
considerada adequada se leva ao florescimento da pessoa que a executa. O
florescimento de uma pessoa leva à sua felicidade. Cada pessoa é responsável por
escolher, criar e iniciar voluntariamente relações na sociedade civil que contribuam
para o seu florescimento. A sociedade civil, uma ordem espontânea, baseia-se na
participação voluntária e é composta por associações naturais e voluntárias, tais como
famílias, empresas privadas, sindicatos voluntários, igrejas, clubes, instituições de
caridade, e assim por diante. As noções relacionadas de subsidiariedade e de
uma sociedade pluralista nascem da realidade da natureza humana.
Há muito tempo, Aristóteles observou que a vida social e a cooperação

social numa comunidade são condições essenciais para o florescimento de uma
pessoa. Hoje, é geralmente aceito que as redes sociais de uma pessoa têm fortes efeitos
no bem-estar de uma pessoa. Instituições mediadoras, como sociedades de caridade,
organizações fraternas, igrejas, clubes, etc., proporcionam aos indivíduos e às comunidades
valiosas redes de interação. A maioria das pessoas é membro de diversas
associações que fornecem valor. Segue-se que a sociedade civil é importante para a
prossecução e realização dos nossos fins individuais.
O amadurecimento moral de uma pessoa exige uma vida com os outros.

Benevolência, bondade, amizade e ações de caridade podem ser expressões do auto-
aperfeiçoamento de alguém. Os objetivos relacionais são perfeições da capacidade de
cooperação de uma pessoa e são manifestações particulares dessa
capacidade. A obrigação para ações pró-sociais dirigidas a outros é que o benfeitor
deve isso a si mesmo. A socialidade é essencial para a tentativa de um homem de viver
bem. A benfeitoria (ou seja, a caridade) pode ser vista como uma expressão e
manifestação específica da capacidade de cooperação social de alguém (Den Uyl 1993).
A esfera interpessoal é parte integrante de uma vida bem vivida. Amamos nossos
amigos e apreciamos seu potencial para promover nosso bem-estar. A amizade e o
amor têm uma base egoísta no amor e no orgulho de uma pessoa por si mesma. O bem-
estar de uma pessoa que é um valor para outro indivíduo aumenta a capacidade desse
indivíduo de florescer
e ser feliz. A razão fundamental para realizar ações que dizem respeito aos
outros é melhorar o próprio bem-estar. Os interesses de outras pessoas podem ser
vistos como contribuintes ou inter-relacionados com os próprios interesses de
uma pessoa, como evidenciado no caso da produção e do livre comércio.
Pode-se dizer que o interesse próprio autêntico de uma pessoa não pode entrar
em conflito com os interesses próprios de outras pessoas. É claro que é
possível obter prazer (ou seja, experimentar “compartilhar sentimentos”)
observando os outros obtendo prazer.
NECESSIDADES, VALORES E OBJETIVOS
As pessoas nascem com necessidades físicas, filosóficas e psicológicas

específicas delas como seres humanos individuais. Os seres humanos têm
necessidades embutidas em sua natureza. Poderíamos dizer que o valor
surge apenas na medida em que algo satisfaz uma necessidade humana objetiva.
O termo “valor” implica a importância ou significado pessoal de uma
atividade ou objeto. O interesse próprio refere-se às necessidades
objetivas de uma vida humana próspera. Os valores promovem e constituem
a vida e a felicidade de uma pessoa. Eles têm uma base metafísica na
natureza da realidade. Existe uma conexão inextricável entre valores e fatos
naturais. Uma relação de valor existe devido à natureza de um ser vivo e à
natureza de outros existentes no mundo. Algo no mundo pode ser um valor
potencial para um homem específico, mesmo que ele não o considere valioso
ou mesmo que não tenha consciência da sua existência (Rasmussen 2006).
Uma vida próspera, incluindo a felicidade que a acompanha, é

o valor final de uma pessoa. Tudo o mais na vida é aspirado por causa
desse valor principal. Todos os outros valores de um homem são
instrumentais e/ou constitutivos do valor final. Os meios que servem ao fim de
uma vida próspera podem fazer parte desse fim. Valores constitutivos, como uma
carreira produtiva, amizades, e assim por diante, não são simplesmente meios
para uma vida próspera, mas são também partes vitais dessa vida.
Para florescer e ser feliz, cada homem deve selecionar valores,

hierarquizá-los e esforçar-se para alcançá-los. Uma pessoa deve vivenciar muitos
aspectos da realidade para descobrir valores que lhe sejam próprios e que a
interessem e inspirem. Este ativo
O processo de aprendizagem destaca a natureza exploratória dos interesses

e valores humanos individuais. Uma pessoa decide viver um determinado tipo
de vida porque vê o valor disso. Ele deve selecionar e buscar valores
significativos específicos que sejam metafisicamente apropriados para
ele. Ele precisa identificar os relacionamentos positivos nos quais as coisas existem
em relação à sua vida. O significado de projetos particulares na vida de uma pessoa
é função de sua individualidade.
Os seres humanos são direcionados a objetivos. Metas são formas
específicas de valores. Os valores fornecem uma base estratégica para as
atividades de definição de metas de uma pessoa. Eles fornecem significado e
propósito aos objetivos de uma pessoa. Poderíamos dizer que as metas representam
valores relacionados a estados de coisas particulares. Como nem todos os
objetivos são igualmente válidos, uma pessoa precisa examinar os valores
subjacentes aos seus objetivos. É importante perceber que os objetivos não estão
isolados uns dos outros. Uma pessoa deve se esforçar para criar um sistema
racional de metas visando seu florescimento e felicidade (Locke 2002).
BENS E VIRTUDES
O florescimento humano está relacionado com uma série de bens e virtudes gerais
ou convencionais que fornecem estrutura, mas não direção ou conteúdo específico
no que diz respeito à vida de alguém. Dado que existe uma grande diversidade
de seres humanos, segue-se que uma vida próspera não é universalmente a
mesma. Bens genéricos ou básicos, como conhecimento, saúde, atividades
físicas e amizades, precisam ser integrados em várias medidas, e as virtudes
precisam ser aplicadas em circunstâncias específicas (Den Uyl 1991, 213;
Rasmussen 1999, 6).
Cada pessoa precisa considerar uma variedade de valores, bens e virtudes
para determinar a relação entre eles que melhor alcançará seu florescimento
como ser humano individual. Isto requer uma visão racional do particular e do
contingente.
A razão é o meio básico utilizado pelo ser humano para criar os valores
necessários à vida e para se relacionar e integrar bens e virtudes em suas vidas.
As virtudes podem ser vistas como um conjunto de princípios
fundamentais que uma pessoa racional usa para orientar o curso de sua vida a
longo prazo.
As virtudes e os bens são os meios para os valores; e as virtudes, os

bens e os valores juntos permitem aos seres humanos alcançar o seu
florescimento e felicidade. Na verdade, poderíamos dizer que a vida virtuosa é ao
mesmo tempo um meio e uma parte constitutiva de uma vida próspera e feliz. As
virtudes devem ser aplicadas, ainda que de forma diferenciada, por
cada indivíduo na sua tarefa de florescimento humano. A busca pelo
florescimento é impulsionada pela razão e a razão requer a prática consistente
das virtudes. Tal “ética da virtude” é centrada no agente, baseada no agente,
relativa ao agente e contextual. Escolher e dar a resposta adequada – em
particular, circunstâncias concretas – é a preocupação da vida moral. Uma
pessoa deve identificar e respeitar princípios racionais se quiser florescer. As
virtudes principais fornecem esses princípios racionais.
As virtudes podem ser vistas como princípios de ação que promovem a

florescimento de um indivíduo que, ao segui-los, se engaja em ações
consistentes e alinhadas com a racionalidade prática.
Ações virtuosas permitem que uma pessoa ganhe (e mantenha) os valores que
busca. As virtudes são necessárias para a eficácia prática e a felicidade. É
claro que a virtude, por si só, não é suficiente para garantir a eficácia prática.
Uma pessoa também precisa ter habilidades, recursos relevantes e assim por
diante. A virtude fundamental é a racionalidade e as outras virtudes são
expressões particulares dessa virtude básica. As virtudes são instrumentais
e parte constitutiva do florescimento de um agente. São valiosos, não apenas como
meios para o florescimento, mas também como realizações parciais dele. A
ação virtuosa começa com a capacidade de discernir os aspectos de uma
situação que são mais relevantes e que se ajustam às circunstâncias em questão.
Um homem precisa possuir a capacidade de decidir quais virtudes são necessárias
em uma situação particular e a melhor forma de aplicá-las. Ações virtuosas
tendem a promover novas ações virtuosas. A aplicação das virtudes depende muito
do contexto da situação. As pessoas tendem a sentir prazer em ações virtuosas
– o afeto está intimamente relacionado à virtude, especialmente quando as
emoções de alguém estão adequadamente alinhadas com a sua racionalidade.
Rand (1964) defende fortemente que a busca racional do próprio

florescimento requer a prática consistente de sete virtudes essenciais –
racionalidade, honestidade, independência, justiça, integridade,
produtividade e orgulho (ver também Smith 2006). Ela viu racionalidade
como a virtude mestra e as outras seis virtudes como derivadas da virtude primária.
Alguns estudiosos apontaram que Rand não discutiu especificamente a virtude
intelectual da sabedoria prática – isto é, a prudência (Rasmussen 2010). É provável
que ela considerasse a sabedoria prática como parte da racionalidade. Outros
sugeriram que a sua versão da ética da virtude poderia ser melhorada incluindo
qualidades positivas como benevolência, bondade, generosidade, caridade,
tolerância, civilidade, empatia, e assim por diante na sua prescrição para a
perfeição moral (Kelley [1996] 2003).
Não incluída na lista de virtudes principais de Rand está a virtude da

benevolência. Embora ela não tenha incluído a benevolência na sua lista, é evidente
que ela considerava esta qualidade como um aspecto importante da experiência
humana individual, dependendo das circunstâncias e da hierarquia de valores de
cada um (Branden 1962). A benevolência, como forma básica de florescimento
humano, pode ser vista como um objetivo racional e como uma questão de justiça.
Em seus romances, os heróis de Rand são quase sempre apropriadamente
benevolentes, e seus vilões não conseguem demonstrar boa vontade para
com os outros.
A atividade virtuosa promove o bem do indivíduo e é guiada pela razão na
identificação, deliberação e escolha de fins e meios. As pessoas devem tomar ações
virtuosas alinhadas com os seus valores objetivos. Uma pessoa deve usar a sua
sabedoria prática para examinar e julgar o contexto de uma situação antes de
escolher livremente exercer uma acção virtuosa. A deliberação em si é uma ação
que visa um fim. O fim último das ações de um ser humano é a sua própria vida
florescente. As pessoas são capazes de realizar ações autodirigidas, deliberadas,
fundamentadas e planejadas, dirigidas por uma noção de fim último. É claro que podem
optar por agir e viver de diversas maneiras que não conduzem a uma vida próspera.
FLUXO, AUTOESTIMA E EMOÇÕES
A racionalidade é um princípio normativo que desempenha um papel fundamental no

que diz respeito a uma noção teleológica de felicidade. A felicidade só é possível para
um homem racional cujos interesses consistem em alcançar aquilo que tem valor para
ele. Um agente racional precisa compreender, desejar e se esforçar corretamente
para atingir seus valores objetivos em seus esforços para viver uma vida próspera.
e vida feliz. Tal homem emprega a sua razão prática para identificar e seleccionar
as suas necessidades, valores, objectivos e meios, e o foco dos seus recursos e
esforços.
A felicidade depende da conquista bem-sucedida do florescimento
pessoal. Uma pessoa tende a sentir felicidade quando atinge seu interesse próprio,
mas não quando deixa de fazê-lo. Mais do que um estado de espírito ou um
sentimento, a felicidade tem dimensões cognitivas e afetivas que se combinam
para fornecer a indicação ou avaliação de uma vida próspera. Além disso,
a felicidade está relacionada aos conceitos de flow e autoestima.
Flow é um envolvimento focado e experiencial em atividades

significativas. Uma pessoa tende a estar em um estado psicológico de fluxo quando
está envolvida em atividades significativas, autocontroladas e relacionadas
a objetivos. O fluxo envolve imersão focada em uma atividade, falta de
autoconsciência e fusão de consciência e ação. Um homem está no estado de
fluxo quando está vitalmente engajado em atividades prazerosas e intencionais
que lhe oferecem escopo. As experiências de fluxo envolvem tanto a
diferenciação (isto é, o movimento em direção à singularidade) quanto
a integração (isto é, o sentimento de unidade com outras pessoas) (ver
Csikszentmihalyi 1990; 1997).
A autoestima é a apreensão e valorização que um agente tem de seu
adequação e competência para lidar com seu ambiente. A autoestima
refere-se à atitude legítima de autoafirmação de uma pessoa.
A auto-estima está ligada a um senso de agência e controle do ambiente. Uma
pessoa com autoestima tende a ser competente, otimista e virtuosa e a ter
respeito próprio. Uma pessoa que não pratica as virtudes (como racionalidade,
honestidade, justiça e assim por diante) provavelmente não possuirá auto-estima.
A ação virtuosa leva ao respeito próprio e à autoestima (Branden [1969] 2001;
Lyubomirsky, Tkach e Dimatteo 2006).
As emoções (ou seja, sentimentos relacionados aos processos cognitivos) são

ligado ao bem-estar e à felicidade de uma pessoa. Até certo ponto, as
emoções refletem tipos específicos de julgamentos de valor habituais e
subconscientes. As emoções podem ser apropriadas ou inadequadas para uma
pessoa em uma ocasião específica. As emoções são ferramentas de
reconhecimento que direcionam a atenção de uma pessoa para aspectos do mundo e de si mesma
Cabe ao indivíduo empregar sua razão prática para determinar
se a emoção experimentada é ou não justificada. Como ser de consciência volitiva, um

homem pode fazer uma escolha fundamentada com respeito às suas ações. As
emoções podem dirigir e motivar uma pessoa, mas não determinam o que ela faz. As
emoções de uma pessoa podem ser corretas ou incorretas. Segue-se que cada pessoa
deve tentar alinhar adequadamente as suas emoções com o seu pensamento
racional.
É importante que as emoções, como avaliações de objetos e ocorrências
no mundo, sejam apropriadas ou corretas. As emoções podem dar uma contribuição
positiva para o florescimento de uma pessoa se forem baseadas em avaliações verdadeiras
e objetivas do valor de vários objetos e eventos que ocorreram. As emoções são
relevantes para o pensamento e as ações normativas de um indivíduo de acordo com a
correção das avaliações que elas incorporam.
As emoções são uma parte importante da experiência de vida de uma pessoa e são
relevante para o caráter moral de alguém. Pode-se argumentar que muitas emoções
são produtos dos julgamentos de valor de uma pessoa, integrados por sua mente
subconsciente. Tais emoções decorrem dos valores e estimativas de uma pessoa, que,
por sua vez, dependem do seu conhecimento. Eles tratam de valores e circunstâncias
pessoalmente significativos. Essas emoções são dirigidas pelos valores
escolhidos. Segue-se que uma mudança nos valores de alguém pode provocar
uma mudança nas emoções. As emoções podem encorajar ou desencorajar ações
direcionadas a objetivos. Emoções positivas interpretadas corretamente podem ser
indicadores de que localizamos valores objetivos. Tais emoções sinalizam e promovem o
funcionamento e o florescimento ideais de uma pessoa.
Emoções positivas justificadas são condições fundamentais da existência humana.

Poderíamos dizer que o bem-estar emocional e psicológico é uma parte crucial do
florescimento humano (ver especialmente Rand 1964, 30-32; de Sousa 1990, xv-xvii).
A felicidade ocorre na medida em que se leva uma vida próspera.

Poderíamos dizer que a felicidade é um efeito emergente de viver uma vida boa. A
felicidade tem dimensões cognitivas e afetivas e depende do grau em que uma
pessoa responde de forma realista, moral e eficaz às circunstâncias da sua vida.
Pessoas bem-sucedidas tendem a ser pessoas felizes que continuam a buscar
intencionalmente objetivos novos, ainda não alcançados. Existem vários graus de
crescimento pessoal, desenvolvimento e felicidade. Uma pessoa pode ser feliz e
ainda se esforça para ser ainda mais feliz. A felicidade é uma questão de
viver um determinado tipo de vida. Não se trata apenas de ter sentimentos positivos.
No entanto, a felicidade está relacionada a experiências carregadas de emoções,
como fluxo e autoestima.
Para auxiliar o leitor, o diagrama a seguir (figura 2.2) mostra o
inter-relação entre os vários componentes do processo motivação-felicidade
conforme descrito acima.
O Processo Motivação-Felicidade
Fonte: Younkins
RUMO A UM QUADRO INTEGRADO DE

LIBERDADE E FLORESCIMENTO
Nosso objetivo é desenvolver um paradigma ou sistema sólido no qual as
visões da realidade, do conhecimento, da natureza humana, do florescimento,
da felicidade, das virtudes, dos valores, da sociedade e assim por diante
constituam um todo integrado, um paradigma que tenha consistência interna entre
seus componentes. . A síntese liberal clássica neo-aristotélica proposta neste
capítulo pode ser vista como um ponto de partida ou uma base esquelética para
tal paradigma. O paradigma crescerá e evoluirá à medida que estudiosos de
uma variedade de disciplinas e perspectivas se envolverem, questionarem,
criticarem, interpretarem, revisarem e ampliarem suas ideias. A abordagem neo-
aristotélica e/ou seus componentes estão atualmente sendo estudados e desenvolvidos por
muitos pensadores modernos. Como tal, deve ser visto como um quadro
vibrante, vivo e sistemático que visa a verdade.
Ao integrar adequadamente os insights obtidos ao longo da história,
reformularam o argumento a favor de uma sociedade livre e elucidaram
uma teoria do melhor regime político com base no homem, na ação humana
e na sociedade. Este paradigma baseado na lei natural defende a
soberania, o espaço moral e os direitos naturais de cada homem e
concede a cada pessoa um espaço moral e direitos naturais. Afirma que os
homens necessitam de uma estrutura social e política que reconheça
os direitos naturais e permita a cada pessoa um espaço moral sobre o
qual tenha liberdade para agir e prosseguir o seu florescimento pessoal.
Especificamente, consiste em (1) uma metafísica objetiva, realista e orientada
para a lei natural; (2) uma teoria dos direitos naturais baseada na
natureza do homem e do mundo; (3) uma epistemologia objetiva que
descreve essências ou conceitos como epistemologicamente
contextuais e relacionais, e não como metafísicos; (4) uma teoria
biocêntrica do valor; (5) a praxeologia como ferramenta para compreender
como as pessoas cooperam e competem e para deduzir princípios
universais da economia; e (6) uma ética do florescimento humano baseada
na razão, no livre arbítrio e na individualidade. A seguir está um diagrama do paradigma (fig
Liberdade e florescimento em uma sociedade livre
Fonte: Younkins
É claro que existem muitos desafios coercivos,

invasões e restrições que inibiram o estabelecimento de uma
sociedade baseada na liberdade natural do indivíduo e nas realidades da
condição humana. Por natureza, estas barreiras tendem a ser filosóficas, culturais,
económicas e políticas.
Alguns dos mais fortes ataques e impedimentos a uma sociedade livre incluem:
filosofias coletivistas, relativismo cultural, comunitarismo,
ambientalismo, educação pública, tributação, protecionismo, leis antitrust,
regulamentação governamental e inflação monetária.
Muitas medidas práticas precisam ser tomadas. Estas incluem: (1)

privatizar propriedades, programas e funções do governo, como a educação;
(2) reduzir e, em última análise, abolir os impostos sobre o rendimento e
as heranças; (3) estabelecer a liberdade de produção e comércio através da
abolição de leis e regulamentos trabalhistas, de licenciamento, antitruste,
zoneamento e outras; (4) instituir o ouro como dinheiro; (5) eliminação da
Segurança Social, Medicare, assistência social pública e hospitais
públicos; (6) separar o governo da ciência e das humanidades, incluindo o fim
de todo o envolvimento do governo na educação; (7) acabar com os
subsídios às empresas; (8) permitir o comércio livre através da eliminação
de tarifas, quotas e outras medidas protecionistas; (9) deixar de ser o policial
do mundo; (10) eliminação de agências governamentais; e assim por diante.
Conforme discutido por Sciabarra (2000), alcançar a mudança social é um
processo complexo, não linear e interligado. Ele explica que a batalha contra o
estatismo é simultaneamente pessoal, cultural e estrutural e que estes factores
reforçam reciprocamente as pré-condições e os efeitos uns dos outros. Os
defensores de uma sociedade livre precisam de uma estratégia eficaz que
reconheça as relações dinâmicas entre estes níveis, se quiserem progredir
na sua busca por tal sociedade.
A cruzada pela liberdade é multidimensional; a mudança não pode ocorrer
apenas a nível estrutural (político-económico); ele deve filtrar esses vários níveis
interconectados. É necessário reconhecer as relações dinâmicas entre as partes
no contexto dado da sociedade mais ampla que é objeto do nosso estudo.
Essa abordagem ou perspectiva metodológica holística, sistêmica ou dialética
enfatiza interconexões, relacionamentos e conhecimento contextual.
Como activistas pela liberdade, os indivíduos devem trabalhar para criar uma
renascimento cultural para contrariar as tendências da cultura atual que ameaçam
a liberdade individual. Precisamos de nos preocupar e de analisar condições culturais,
institucionais, sociais, psicoepistemológicas e históricas específicas
de liberdade e ordem social. É essencial descobrir como estas condições podem
ser alteradas para avançarmos em direção ao estabelecimento de uma
sociedade livre.
Será mais fácil estabelecer um estado mínimo numa cultura em que as pessoas
valorizam a liberdade, a objectividade, a realização e a felicidade pessoal.
Para fazer isso, devemos trabalhar para mudar as suposições culturais dos
indivíduos. Existem causas e efeitos recíprocos entre a cultura e as mudanças de
atitude e comportamento dos indivíduos. É essencial promover ideias racionais em todos
os aspectos da nossa cultura – educação, comércio, ciência, arte, meios de
comunicação, política, e assim por diante. Precisamos de promover uma cultura da
razão e do individualismo e um sentido de vida orientado para a produção, a inovação,
a prosperidade material, a grande arte e música, a auto-responsabilidade, a felicidade,
e assim por diante. Alcançar nosso objetivo exigirá muitas mudanças pequenas,
mas significativas, em nossa cultura.
Indivíduos e instituições mediadoras privadas devem assumir a liderança

na promoção de uma cultura de liberdade e virtude na qual a razão e o
pensamento independente são altamente valorizados. Isto pode ser feito
através do exemplo e através do discurso moral, da educação, da arte e da literatura,
do elogio e da censura, e assim por diante. Tudo isto deve ser feito sem
contradizer o princípio da não agressão que fornece um piso metanormativo
de moralidade básica para vidas individuais e sociedades.
As pessoas precisam de compreender tanto a necessidade de fundamentos

conceptuais objectivos (conforme articulado neste capítulo) como a necessidade de pré-
requisitos culturais para o estabelecimento de uma sociedade livre.
A liberdade não pode ser defendida com sucesso quando separada das suas
condições mais amplas.
Uma ordem social liberal clássica permite que as pessoas sejam livres para
perseguir os seus próprios fins e para se associarem com aqueles que escolherem. Os
indivíduos são capazes de ser autodirigidos e de expressar os seus diversos
interesses, valores e objetivos de vida, uma vez que os seus direitos sejam garantidos e protegidos.
A conveniência, legitimação ou justificação de um Estado mínimo que
protege e defende a liberdade e a diversidade não depende da existência de um

tipo particular de ordem moral-cultural. Tal ordem política baseia-se
objectivamente na natureza dos seres humanos que necessitam de uma esfera
moral protegida para a possibilidade de auto-direcção. Uma filosofia
política não é uma filosofia de vida.
Embora uma ordem política de metanormas não seja necessariamente
coincidente nem dependente de um determinado sistema moral-cultural, o
estabelecimento e o apoio de tal ordem política seriam mais fáceis de
concretizar se houvesse crenças e articulações amplamente partilhadas no
que diz respeito à sua ordem. princípios políticos subjacentes, bem como com
certos princípios morais. Há necessidade de educação, persuasão e
conversão. Segue-se que devemos trabalhar como indivíduos, e em
concertação com outros, para construir uma cultura amiga da liberdade, de
pessoas morais e virtuosas que se esforcem por criar uma vida boa, por florescer
e por ser feliz.
O paradigma apresentado neste capítulo pode ser revisto, refinado,
ampliado e aprimorado por estudiosos que trabalham a partir de uma
perspectiva dialética. Evitando pressupostos de limites ontológicos, eles se
esforçariam para ver o todo, em vez de ver as partes disciplinares. Novas ideias
surgirão de transdisciplinares que trabalham a partir de uma variedade de
contextos, pontos de vista e áreas disciplinares alternativos. Uma
abordagem holística, inclusiva e aberta valoriza o conhecimento que existe entre,
através e além das disciplinas individuais. É necessário reunir insights e
metodologias de uma variedade de disciplinas e perspectivas. Isto envolve pensar
sistemicamente, procurar conexões entre os componentes do conhecimento e
aspirar a compreender a natureza e a unidade da realidade.
NOTAS
REFERÊNCIAS
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1. Desejo agradecer a diversas pessoas por me ajudarem a esclarecer as ideias
que aparecem neste capítulo. Sou extremamente grato às seguintes pessoas
por seus comentários, observações e sugestões úteis: Roger E. Bissell, Samuel
Bostaph, Rosolino Candela, Douglas J.
Den Uyl, Felix Livingston, Stephen Hicks, Jerry Kirkpatrick, Douglas B. Rasmussen,
Chris Matthew Sciabarra, Aeon Skoble, Gennady Stolyarov, Kathleen
Touchstone e Leonidas Zelmanovitz.
2. Para uma elucidação da ideia de individualismo, ver Machan 1989; 1990.
3. Nos seus vários escritos, Eric Mack explicou que existe uma correspondência
distinta entre as doutrinas do florescimento humano e dos direitos
naturais e que apoiar o florescimento humano torna racionalmente necessário
apoiar também os direitos naturais. Por exemplo, ver Mack 1998a e 1998b.
Capítulo 3
A dialética desencadeada e a renovação
do libertário
Investigação
John F. Galês
O CASO PARA UM NOVO DIÁLOGO
Todo sistema filosófico que ganha um número significativo de

adeptos acaba enfrentando dois dilemas inter-relacionados. A primeira
diz respeito até que ponto pode tolerar a interpretação, a crítica e o desvio
dos seus conceitos e princípios originais. Se for demasiado exclusivo,
exigindo uma pureza intelectual rigorosa, corre o risco de atrair muito
poucas pessoas. Se for demasiado inclusivo, corre o risco de minar o seu
núcleo intelectual e a sua identidade como ponto de vista distinto. O
segundo dilema diz respeito ao quão receptivo é mudar em resposta a novas
circunstâncias. Se for muito rígido, perde a relevância e o apelo
que poderia ter. Se estiver demasiado aberto à mudança, corre o risco de
uma maleabilidade infinita e, mais uma vez, de um abandono do seu
núcleo intelectual. As filosofias políticas colocam frequentemente
estes dilemas em destaque, uma vez que a sua capacidade de afectar o
curso dos acontecimentos depende, em primeira instância, da
necessidade de atrair diversos adeptos, mantendo ao mesmo tempo um
núcleo de conceitos e princípios importantes.
A teoria libertária contemporânea e o movimento político que a
acompanha, tal como é, estão largamente enraizados nos conceitos e
princípios básicos do liberalismo clássico, do Objetivismo e da
praxeologia, em vários graus. Essas orientações filosóficas
informaram efetivamente os estudos libertários contemporâneos e o
ativismo político nos Estados Unidos desde a década de 1950. No
entanto, os estudos libertários e o seu movimento político estão
num ponto em que se justifica repensar os seus fundamentos
filosóficos. Deveriam os estudos libertários contentar-se em continuar
como uma reafirmação e aplicação dos elementos básicos do liberalismo
clássico, do Objetivismo e da economia da escola austríaca? Caso o seu movimento polític
satisfeito com seu status de pequeno e excêntrico “terceiro partido” na política

americana? Ou deveriam os elementos básicos do libertarianismo
ser reexaminados de uma forma fundamental, possivelmente incluindo novas
ideias e estratégias que possam ajudar a revigorar tanto o pensamento
como a prática, mudando assim a natureza do próprio libertarianismo?
Uma das deficiências da teoria libertária é que seu principal
os luminares ignoraram em grande parte os elementos antiestatistas e
individualistas dos métodos e da teoria dialética. Por outro lado, desde os
primeiros escritos de Marx, os dialéticos marginalizaram, através da
negligência e da repressão, os elementos antiestatistas e individualistas na sua
própria tradição intelectual. Embora as razões para esta negligência mútua
estejam em grande parte enraizadas na história da guerra política e intelectual,
vale a pena explorar como o pensamento e a prática libertários podem
beneficiar de um envolvimento com facetas da tradição dialética.
Um volume dedicado à “dialética da liberdade” oferece uma

oportunidade maravilhosa para explorar não apenas os interstícios nos quais
a teoria dialética e a teoria libertária se sobrepõem, mas como as duas
podem melhorar uma à outra em benefício da defesa da liberdade
individual, dos mercados livres e da liberdade mínima. governo. Indiscutivelmente,
a contribuição mais significativa dos estudos de Chris Matthew Sciabarra é a
sua abertura vigorosa e convincente de novas perspectivas teóricas
e metodológicas na análise liberal clássica, objectivista e
praxeológica, um feito que ele realizou através da sua análise dos
fundamentos filosóficos do libertarianismo. Sciabarra não apenas descobriu a
aplicação da dialética na obra de Friedrich Hayek, Ayn Rand e Murray
Rothbard; ele também revelou como a dialética pode complementar e revigorar
o libertarianismo. Mais importante ainda, Sciabarra forneceu um esboço de como
a metodologia dialética pode redirecionar e melhorar o conhecimento
e a prática libertária, reconectando a visão da liberdade individual com a
tradição dialética no pensamento social e político (1995; [1995] 2013;
2000).
Em Liberdade Total: Rumo a um Libertarianismo Dialético, Sciabarra delineia

uma perspectiva filosófica que busca a influência mútua dos conceitos centrais
do libertarianismo e dos métodos de pesquisa dialéticos.
A Total Freedom desenvolve muitas das ideias que Sciabarra inicialmente
apresentado em seus estudos anteriores: Marx, Hayek e Utopia e Ayn

Rand: The Russian Radical. Um dos argumentos de Sciabarra é que
existem alguns pontos importantes nos quais convergem a teoria dialética e
a teoria libertária. A Liberdade Total é particularmente eloquente e
perspicaz no ponto de que a metodologia dialética não produz, por
necessidade, as noções coletivistas e estatistas atribuídas a Hegel e Marx.
Na verdade, se a compreensão da dialética remonta aos projetos filosóficos
de Sócrates, através de Platão e Aristóteles, a interação potencial entre
a dialética e o libertarianismo torna-se muito mais aparente. Na
formulação de Sciabarra, todo o espectro da análise dialética
certamente inclui a análise dos antagonismos entre nações, raças e classes
sociais; mas pode ser expandido para incluir conflitos entre mercado e
Estado, valores culturais e práticas sociais, e entre o eu e o outro.
Sciabarra revela esta interpretação ampliada tanto da dialética quanto do

libertarianismo através de suas extensas discussões sobre Hayek, Rand e
Rothbard.
Sciabarra não está interessado apenas numa interpretação dialética do
Hayek, Rand e Rothbard, mas ao examinar como o pensamento
dialético pode ajudar a promover ideias individualistas e libertárias. Ele
acredita que existe um fundamento dialético no pensamento de Hayek, Rand e
Rothbard, apesar de suas diferenças dramáticas com pensadores dialéticos
anteriores. Sciabarra argumenta que a teoria social dialética deve ser
libertada dos seus grilhões marxistas e aplicada à compreensão e
promoção da liberdade individual. Não só a sua compreensão da literatura
libertária é intelectualmente sólida, mas ele também tem uma compreensão
firme dos elementos importantes do pensamento dialético.
Entre outras coisas, ele evita a fórmula grosseira “tese-antítese-
síntese”, que nunca fez parte dos escritos de Hegel ou Marx, em favor da
identificação de conceitos específicos que delineiam métodos dialéticos de
investigação, como a crítica de ideologia e a articulação de um conceito
especificamente libertário de totalidade, história e contradição (1995, 4–5).
Sciabarra articula um libertarianismo dialético como uma perspectiva
política distinta que aspira ser igualmente abrangente em sua representação
de soberania, conflito e mudança.
A dialética da liberdade é uma estrutura muito útil para o

desenvolvimento de uma crítica do pensamento e da prática política,
particularmente porque promove críticas individualistas e libertárias
à dominação, à marginalização e à alienação. A teoria dialética é forte
na sua compreensão e crítica do conflito, contradição, exploração e
alienação, enquanto o libertarianismo é forte na sua compreensão
da liberdade individual, dos mercados livres e dos problemas gerados
pela intervenção governamental na vida social. Ambas as tradições
pretendem ser filosofias de liberdade. Ambos atribuem à liberdade
um papel central na filosofia e na política. E ambos criticam ideologias que
subordinam os indivíduos ao Estado e às coletividades. Um resultado
ideal de uma crítica libertária dialética da política é uma visão da
individualidade e da sociedade livre da dominação e da redução coletivista
das pessoas a categorias abstratas e manipuladoras. A visão dialética
libertária do indivíduo tem uma semelhança significativa com o conceito
de Hegel do “sujeito livre”, que é concebido como autodeterminação
autoconsciente (Schacht 1977, 289-90; Marcuse [1956] 1968, 238-43).
Um diálogo entre a dialética e o libertarianismo oferece uma grande
oportunidade para a articulação de uma teoria social que prevê a
individualidade livre da dominação do Estado e do coletivo.
Primeiro, expande potencialmente a nossa compreensão do
liberalismo clássico, do Objetivismo e da economia austríaca. Traz em
alta resolução elementos dialéticos existentes no pensamento dos
principais pensadores libertários, como Frederick Hayek, Ayn Rand, Ludwig
von Mises e Murray Rothbard. Além disso, sugere como a dialética pode
melhorar o pensamento libertário, reformulando elementos do
Objetivismo, da praxeologia e do liberalismo clássico.
Em segundo lugar, pode resgatar métodos dialéticos do autoritarismo
e movimentos políticos coletivistas que se apropriaram da dialética
desde meados do século XIX. Um início importante para um diálogo
autêntico entre a dialética e o libertarianismo é a identificação
de ideias e conceitos libertários nos escritos de teóricos associados à
tradição dialética. Se estamos interessados num diálogo significativo entre
as duas tradições teóricas, e se a procura de elementos dialéticos no
pensamento dos pensadores libertários é importante, então também é
importante procurar conceitos libertários no pensamento dos escritores
associados ao
tradição dialética. Assim, é útil identificar os elementos antiestatistas e

individualistas na dialética de Hegel que tiveram influência direta em pensadores
como Max Stirner e Mikhail Bakunin.
Terceiro, podemos começar a articular um conjunto de ideias para a investigação social
que possa constituir uma autêntica interação de pensamento e dialética
libertária. À partida, poderíamos reconhecer um terreno comum entre as
duas tradições: a promoção do indivíduo emancipado ou do sujeito livre. Entre
outras coisas, isto significa a libertação das pessoas das restrições impostas
por regimes autoritários e colectivistas, bem como a libertação das pessoas das
restrições impostas por organizações económicas predatórias. Poderíamos
perguntar: que tipo de libertação é essa que pretende emancipar pessoas de
governos autoritários apenas para subordiná-las às estruturas de organizações
económicas predatórias? Por outro lado, poderíamos perguntar: que tipo de
libertação é essa que pretende emancipar as pessoas de organizações
económicas predatórias apenas para subordiná-las a movimentos e governos
autoritários e coletivistas?
Talvez mais importante ainda, um libertarianismo dialético fornece

potencialmente a melhor perspectiva teórica a partir da qual se pode criticar a
formação social dominante do nosso tempo: o capitalismo de Estado, que pode ser
descrito como a fusão do poder coercivo dos governos com os objectivos
económicos das grandes corporações.
Embora seja importante explorar a dialética de um ponto de vista
libertário, é igualmente importante explorar o libertarianismo de um ponto de
vista dialético. Um diálogo autêntico entre as duas tradições implica uma
dose igual de escrutínio e crítica. Nenhuma das orientações deverá emergir
inalterada do diálogo. Qualquer diálogo que resulte na subsunção de uma
tradição dentro da outra fica aquém de uma interação significativa. Cada um
tem algo a aprender com o outro. Este capítulo considera a filosofia dialética uma
filosofia crítica. Examina como algumas expressões da dialética podem contribuir
para a renovação da filosofia libertária.
DUAS DIMENSÕES DA CRÍTICA DIALÉTICA

As pesquisas da teoria social geralmente refletem o domínio das ciências
sociais por metodologias empiristas e qualitativas que não conseguem
descrever seu surgimento e efeito em contextos sócio-históricos de nível

macro (Martindale 1960; Habermas 1971). O resultado frequente do domínio
destes métodos é que as dimensões críticas do pensamento social e
político raramente são a prioridade no seu discurso sobre as formações
sociais, económicas e políticas.
Existem razões importantes para oferecer uma crítica e uma alternativa aos
fundamentos filosóficos do pensamento social e político, incluindo o
libertarianismo. As duas questões principais que um exame dialético do
libertarianismo deve colocar são:
1. O que o libertarianismo considera ser um conhecimento válido e

confiável sobre a individualidade e a sociedade? Especificamente, até
que ponto a teoria libertária concorda que o objetivo da investigação é
a obtenção de uma correspondência de pensamento com
objetos externos?
Até que ponto considera indivíduos e grupos como sendo 2.
os criadores activos do seu ambiente social e político?
Especificamente, até que ponto adota a posição de que a
individualidade e a sociedade são em grande parte Substância e não Sujeito?
A noção de que a investigação social procura estabelecer

uma correspondência entre conceito e objeto é um elemento
importante do liberalismo clássico, do Objetivismo e da praxeologia. A
noção ontológica de que individualidade e sociedade são Substância e não
Sujeito é evidente na ênfase na conformidade com a lei natural e em um
conceito de razão definido externamente em todos os três pontos de
vista (Rand 1979; Rothbard 1973).
A distinção entre Substância e Sujeito é útil no
análise da teoria e da prática porque aguça o antagonismo entre um
conceito de pessoas como respondentes passivos a ditames nas suas
relações sociais, versus um conceito de pessoas como produtores activos
e ponderados dos seus próprios pensamentos e acções, bem como o
contexto mais amplo em que eles pensam e agem. O conteúdo e a
abordagem metodológica em grande parte da teoria libertária são
diametralmente opostos ao conceito de individualidade e sociedade como
Sujeito , uma vez que o processo de investigação é rotineiramente concebido
como a dedução de observações ou como declarações axiomáticas baseadas em um
conjunto de conceitos e princípios invariantes, ou como a coleta de dados

segundo cânones empiristas do processo de conhecimento. Em ambos os
casos, o pressuposto do domínio é que a realidade humana é um “lá fora” inerte
e o objectivo do processo de conhecimento é a sua aplicação pelos decisores
políticos e pelas elites administrativas para resolver o conjunto de conflitos e
contradições na cultura, na política e na economia. Dado que a sociedade e a
individualidade são concebidas como Substância e não como Sujeito,
pensa-se que a implementação de um cânone metodológico apropriado em
qualquer investigação específica produz uma correspondência entre conceito e
objecto, pensamento e facto, teoria e prática.
A base epistemológica do pensamento libertário contemporâneo tende
a implicar uma importante suposição ontológica sobre cultura, sistema político
e economia. Mais significativamente, promove um conceito algo
mecanicista do mundo social, tornando-o compreensível apenas através de
modelos científicos que impliquem uma visão de causa e efeito da natureza,
da individualidade e da sociedade. Embora todas as três perspectivas
fundamentais do libertarianismo desejem a liberdade da vontade, a sua visão da
razão dita que a acção social deve estar subordinada, ou em conformidade com,
as restrições da lei natural e dos factos económicos invariantes. O conceito
ontológico básico do liberalismo clássico, do objectivismo e da praxeologia sugere
que as relações sociais podem ser transformadas externamente pelas elites
académicas, políticas e administrativas que possuem conhecimentos especiais
sobre a realidade da cultura, da política e da economia no mundo moderno. É
verdade que todos os três pontos de vista querem que os mercados livres governem
as relações sociais. Em alguns casos, porém, a livre troca de ideias é ela própria
governada por um padrão de razão definido externamente. Ocasionalmente,
esta contradição teórica produz dificuldades organizacionais. Assim,
Rothbard (1987) espetou apropriadamente o culto de Ayn Rand e David
Kelley (2000) também apelou à “verdade e tolerância” no Objetivismo.
Em oposição à teoria da verdade por correspondência e a um

conceito de acção social definido externamente está uma filosofia de
libertação que sustenta que a liberdade humana, interpretada como
autodeterminação autoconsciente, é o objectivo da investigação da cultura, da
política e da economia. É importante contrastar os elementos básicos do
pensamento dialético com as metodologias predominantes da teoria libertária,
a fim de apreciar como a dialética pode contribuir para
libertarianismo. O objetivo não é criar uma fusão entre dialética e

libertarianismo, mas compreender como os dois podem interagir, ou como
a dialética pode se tornar um elemento filosófico dentro do libertarianismo.
O produto deste capítulo é uma articulação de cinco ideias que podem
constituir o início de tal compreensão. Como tal, pretendem aumentar e
expandir os estudos existentes sobre o libertarianismo dialético.[1]
FAZENDO UMA QUEBRA TEÓRICA
O pensamento social crítico geralmente insiste numa ruptura

epistemológica com teorias sociais e abordagens metodológicas mais tradicionais.
A teoria social crítica pode ser definida em parte pela
compreensão do teórico sobre o seu partidarismo no processo de conhecimento.
As abordagens críticas rejeitam as abordagens metodológicas objetivas e
neutras em termos de valor que buscam a certeza científica. Eles fazem
isso afirmando a relação interativa e dialética entre conhecimento
e sociedade, percepção e concepção, e o subjetivo e o objetivo.
No pensamento dialético, o objeto de cognição do observador, como a
individualidade ou a sociedade, é transformado de uma coisa em si em
uma coisa por si. Em contraste com o argumento de que a investigação
é apenas um esforço académico que de alguma forma existe fora dos
seus objectos de cognição, as abordagens dialéticas adoptam
a perspectiva de que a teoria social e a investigação são
definições intelectuais da realidade que ajudam a estruturar a nossa
compreensão da acção de pessoas, grupos. e organizações.
De um ponto de vista dialético, a cultura, a política e a economia
são o que são, até certo ponto, devido ao que a investigação académica
diz sobre elas. Eles são o que são, até certo ponto, pela forma como
são definidos pelas elites culturais, administrativas e científicas. As
definições intelectuais da realidade promulgadas por académicos e outras
elites têm para eles um carácter socialmente auto-realizável se atraem
poder político e organizacional. A teoria e a investigação libertárias,
portanto, devem ser entendidas como vocabulários de motivos
socialmente situados que estabelecem as bases para a acção social e
política, quer ao serviço dos arranjos políticos e económicos
prevalecentes, quer em oposição a eles (Mills 1940). O interesse emancipatório na inves
sugere que as teorias políticas não emergem apenas de um meio sócio-

histórico específico, mas também funcionam como afirmações ou
críticas delas. O conhecimento acadêmico tem uma base sócio-histórica
e participa tanto da legitimação quanto da transformação da base social.
A forma crítica de investigação contribui para interesses emancipatórios

no conhecimento humano porque afirma a noção de que os seres humanos
devem participar como agentes autoconscientes e autodeterminados
na construção do mundo social em que habitam. Caso contrário, as
formações sociais resultantes perdem o seu carácter humano e
social. O impulso emancipatório da análise libertária é particularmente
importante em circunstâncias em que os obstáculos à plena liberdade
individual são erguidos e defendidos através da coerção e do controlo
social ideológico. A expressão política do libertarianismo dialético
é transformar as relações sociais autoritárias e coletivistas em
relações totalmente participativas e totalmente consensuais.
As influências empiristas e qualitativas nas ciências sociais são
formas importantes de legitimação ideológica para as formações sociais
e representações culturais do poder estatal e as relações
coletivistas impostas pelo capitalismo avançado (Welsh 1986). A
abordagem crítica e emancipatória oferecida pelo libertarianismo dialético
busca a deslegitimação das relações organizacionais exploradoras, das
práticas gerenciais excludentes e dos objetivos organizacionais que
reforçam o poder assimétrico e as relações de troca. A tarefa
acadêmica da dialética da liberdade é criticar aquelas formas de pesquisa
libertária que evitam a dialética e enfatizam metodologias empiristas e
qualitativas. A tarefa política da dialética da liberdade é desafiar as
formações sociais autoritárias e coletivistas que outras teorias
políticas procuram defender. A forma dialética da investigação libertária
rejeita a necessidade de todas as formas de dominação que são
supostamente fundamentadas na natureza, na razão ou na história.
Em vez disso, procura compreender processos de conflito, contradição,
mudança e emancipação. O objetivo do libertarianismo dialético não é a
descoberta de um “lá fora” inerte ou a conformidade com noções
construídas externamente de “razão” ou “natureza”. O objetivo é criticar os
obstáculos à liberdade individual e promover esforços para superá-los.
O libertarianismo dialético interpreta a cultura, o sistema político e a

economia através das lentes do ser humano autoconsciente e autodeterminado.
O libertarianismo dialético aumenta potencialmente o
autoconhecimento dos indivíduos e incentiva a sua plena participação no
mundo social em que habitam, assim como milita contra a coerção e todas
as formas de controle social ideológico. Uma importante
contribuição do trabalho de Sciabarra sobre a “dialética da liberdade” é a
revelação de que existem mais caminhos para a liberdade individual do que
aqueles oferecidos pelas expressões ortodoxas do liberalismo clássico,
do Objetivismo e da praxeologia. Um próximo passo importante no
desenvolvimento contínuo do libertarianismo dialético é direcionar
a atenção para elementos do pensamento dialético que podem ajudar a
expandir as fronteiras teóricas do libertarianismo.
CONFLITO E CONTRADIÇÃO
Apesar das suas diferenças importantes, o liberalismo clássico, o Objetivismo

e a praxeologia partilham todos um compromisso com a certeza científica.
O objetivo da investigação nessas perspectivas é o estabelecimento
de uma correspondência entre o pensamento e o objeto externo.
O Objetivismo, a praxeologia e os grupos de reflexão libertários afirmam
uma correspondência do seu cânone teórico com o mundo externo.
No entanto, uma coisa é comprometer-se com a certeza científica e outra
é demonstrá-lo. As três perspectivas partilham o mesmo problema
epistemológico que assombra o empirismo, o positivismo lógico e
todas as formas qualitativas de investigação: como é que a percepção se
torna o conceito? Como sabemos que o conceito é um reflexo claro e não
distorcido do seu referente externo? Como sabemos com certeza que o “lá
fora” chega “aqui” de maneira clara e sem distorções? Como sabemos com
certeza que descobrimos uma correspondência entre o subjetivo e o objetivo?
Immanuel Kant foi sem dúvida o filósofo mais importante

que pretendia preencher a lacuna entre os mundos numênico e
fenomenal, para superar a alienação da coisa-em-si e da coisa-como-
experiência. Kant sentiu profunda repulsa pelas conclusões epistemológicas
do empirismo do liberalismo clássico, especialmente pelo ceticismo de David
Hume. Kant não podia aceitar a
rota empirista para o conhecimento ou sua crença de que o determinismo

científico é compatível com a liberdade pessoal. John Locke, David
Hume, Adam Smith e os empiristas que os seguiram insistiram que as
ações humanas são subsumidas pelas leis científicas gerais, não menos
que os acontecimentos naturais. Kant, por outro lado, sustentou que existe
nos indivíduos humanos uma faculdade capaz de iniciar uma nova
série causal de eventos no mundo. Para seu crédito, Kant também
desafiou a crença de que os mesmos princípios metodológicos usados
para estudar o mundo natural também se aplicam ao mundo social.
Kant fez concessões aos empiristas ao argumentar que a
certeza científica era possível, mas distanciou-se deles de forma
fundamental. Ao fazer isso, ele lançou uma base filosófica para a
separação dos mundos numênico e fenomenal. Para Kant, a
necessidade, a determinação e a certeza científica são encontradas
apenas no domínio fenomenal, enquanto a liberdade, a agência humana
e o comportamento ético são encontrados apenas no domínio numenal
(Kant [1787] 1998a). A tentativa de salvar tanto a ciência como a religião, a
necessidade e a liberdade, significa que a ciência nada pode saber
sobre a liberdade humana ou os valores humanos ([1788] 1998b). Além
disso, para Kant, a ética e a política nunca podem ser fundamentadas em
nada melhor do que as boas intenções dos seres humanos
individuais. Assim, razão pura e prática estão para sempre separadas no pensamento de
A separação de Kant entre os mundos fenomênico e numênico
rendeu-lhe a inimizade dos libertários que exploram tais questões
(Peikoff [1982] 1993; 1991). Mas estigmatizar Kant como o bicho-papão da
filosofia libertária realiza muito pouco. A alienação dos númenos e
dos fenômenos, da razão e da liberdade não são abolidas pela excomunhão
da obra de Kant do discurso filosófico. Um ponto de vista alternativo
sugere que Kant não deve ser descartado, mas sim estudado pela clareza
com que compreendeu os problemas do método e a busca pela
certeza científica. Kant sugere que a alienação da razão e da
liberdade, a separação dos mundos numênico e fenomênico, pode ser um
problema na vida social, bem como na filosofia. Kant não é a palavra
final, mas apenas um ponto de partida para o estudo moderno da dialética.
Se uma relação direta, determinante e correspondente entre o
numenal
e o fenomenal é uma ficção, então quais são as formas possíveis de

relação entre os dois?
A crítica imanente é uma das ideias centrais da investigação crítica
dialética. A crítica imanente é geralmente associada a pensadores como
Hegel, Marx, Georg Lukacs ([1923] 1972) e Herbert Marcuse (1964).
Também foi usado como ferramenta analítica por Mikhail Bakunin,
Max Stirner, Ayn Rand, Murray Rothbard e outros escritores
individualistas e libertários (Welsh 2008; 2010). A crítica imanente auxilia
os estudiosos na crítica das formações sociais, primeiro identificando o
que uma formação social afirma ser e, em seguida, contrastando
essa imagem com evidências do que a formação social é, ou do que está
se tornando (Antonio 1981). Por exemplo, no primeiro volume de O
Capital, o único concluído durante a sua vida, Marx argumentou que
a suposta reciprocidade entre trabalho e capital era negada pelas
tendências estruturais das relações de troca no sentido da
concentração e centralização da riqueza e do poder. Para Marx, os
argumentos avançados pelos economistas clássicos de que existe
uma troca justa entre trabalho e capital sob formas capitalistas de
produção de mercadorias foram contrariados pelas formas predominantes
de exploração e pelas relações de poder assimétricas.
A crítica imanente é uma ferramenta que pode ser aplicada por
uma variedade de perspectivas teóricas para criticar movimentos e formações
sociais opressivas. Max Stirner ([1844] 1986; Stepelevich 1985; Welsh
2010) usou-o com enorme perspicácia nas suas críticas ao liberalismo
clássico, ao socialismo e ao comunismo iniciais, e ao humanismo de
Ludwig Feuerbach e Bruno Bauer. Rand, Rothbard e Albert Jay Nock
usaram-no com grande efeito nas suas críticas ao racismo e outras
formas de dominação (Nock [1935] 1959; Welsh 2008; 2010).
Um exemplo significativo do seu uso em oposição ao marxismo foi
desenvolvido pelo anarquista russo Mikhail Bakunin ([1873] 1990; Welsh
1980). Bakunin estudou a dialética de Hegel e foi um inimigo
libertário do nascente movimento marxista. Embora Marx e os seus
seguidores pretendessem emancipar a classe trabalhadora através
da participação democrática, a sua filosofia e organização trabalharam
directamente contra a classe trabalhadora. Bakunin observou que o Manifesto
Comunista inclui uma declaração agourenta que garante que os
intelectuais burgueses são necessários para guiar o trabalho dos trabalhadores.
movimento na direção histórica adequada; isto é, a criação de um “Estado

operário” liderado por intelectuais burgueses é o objetivo pretendido pela
filosofia e prática política marxistas (Marx e Engels [1848]
2007). Além disso, a estrutura hierárquica e o funcionamento autoritário
da Primeira Associação Internacional dos Trabalhadores era tudo menos
democrático e emancipatório. Do ponto de vista de Bakunin, o
marxismo foi uma filosofia e um movimento contraditórios desde o
seu início; a própria filosofia continha contradições internas que
contrastavam fortemente com os objetivos professados pelas organizações
e partidos políticos que promovia. Bakunin foi capaz de desmascarar
as falsas apresentações deste grande movimento político, contrastando
os objectivos professados com a evidência da realidade em si. Não
havia misticismo ou mistério nas previsões de Bakunin de que o
marxismo criaria regimes violentos e opressivos que gerariam novas
formas de exploração económica. A aplicação da crítica imanente por
Bakunin revelou apenas que algo estava errado desde o início. Como
tal, é uma das críticas mais contundentes da história ao marxismo
(Welsh 1980, 144).
Através do seu foco na relação do indivíduo com o Estado e as
coletividades sociais, o libertarianismo dialético funciona para contrastar
o que uma formação social diz sobre si mesma com evidências sobre
sua estrutura e desempenho. Como diz Antonio (1981): “A crítica
imanente ataca a realidade social a partir do seu próprio ponto de vista,
mas ao mesmo tempo critica o ponto de vista a partir da perspectiva
do contexto histórico” (338). O antagonismo entre a ideologia da
formação social e a sua atuação expressa-se em primeira instância
como método de análise social, mas também tem um conteúdo político; o
ideal torna-se uma ferramenta para atacar o real. Marx e Bakunin,
mas também Rand e Rothbard, sabiam que as ideias predominantes de
qualquer período histórico legitimam o poder e a riqueza das categorias
sociais dominantes. Nas sociedades capitalistas de estado avançadas,
as ideias dominantes são geradas e promulgadas pelas elites
políticas, científicas, académicas e culturais com a intenção de promover
a disciplina e a conformidade. Os objetivos emancipatórios da
investigação libertária são promovidos pelo contraste das ideias
predominantes com evidências sobre a cultura, o sistema político e a
economia de uma formação social. Se forem descobertas contradições entre as ideias pre
estes ajudam a iluminar as dimensões opressivas e exploradoras de

uma formação social.
SUMAÇÃO E TRANSCENDÊNCIA
Uma das contribuições cruciais de Raya Dunayevskaya para a teoria

social é a noção de uma “dialética desencadeada”. Dunayevskaya
rejeita as mitologias marxistas e conservadoras de que Hegel era um
filósofo burguês que justificava a exploração económica ou um revolucionário
ímpio que queria libertar os piores elementos da Revolução Francesa em
toda a Europa. Em seus estudos de dialética, Dunayevskaya demonstrou
que não há término no processo histórico, nem no pensamento social nem
na vida social. O seu argumento não só destrói qualquer afirmação de que
os sistemas filosóficos ou sociais possam alguma vez ser fechados,
como também destrói a ideia kantiana de que a razão pura e a razão
prática podem ser separadas para sempre. Seus livros Filosofia
e Revolução (1973) e O Poder da Negatividade (2002) são leituras
essenciais para a compreensão da importância de Hegel no pensamento
social, em grande parte devido ao seu argumento de que Hegel
procurou se opor à metodologia de Kant através de seu conceito de Absoluto.
Ela argumentou que devemos explorar a ideia de Hegel do Absoluto ou não
conseguiremos compreender o seu conceito de dialética e apreciar o que
ele tem a oferecer à teoria social. Embora Hegel estivesse profundamente
preocupado com as questões que Kant expressou tão claramente, a sua
filosofia pode ser vista como um resumo e uma transcendência das
tradições empiristas e kantianas. Nesta perspectiva, a dialética desencadeada
de Hegel faz dele um filósofo da libertação e uma importante fonte de
ideias para a dialética da liberdade.
Na sua noção de Ideia Absoluta, Hegel revela-se
inimigo das epistemologias que reforçam a noção de correspondência
de verdade e das ontologias que reduzem a individualidade e a sociedade
à Substância. Kant recusou-se a falar sobre a ligação entre a razão
pura e a liberdade individual. Mas Hegel, cujo ponto de partida intelectual foi
a Revolução Francesa, insistiu que a razão pura e a liberdade individual
devem ser abordadas como uma totalidade. Para Hegel, o teste do
conhecimento social é a sua contribuição para a liberdade humana, o que
para ele significava que o ser humano é um ser autoconsciente.
agente determinante. Nada é mais central para a filosofia de Hegel do

que o seu conceito de liberdade. O jovem Hegel estava
profundamente preocupado com a relação entre o Estado e o
indivíduo. Num dos seus primeiros ensaios, ele comentou: “todo Estado
deve tratar os homens livres como engrenagens de uma máquina. E isso
não deveria ser feito; então deve parar” (Hegel [1796-97] citado em
Lichtheim 1967, 36). Ele se referiu à “liberdade realizada” como o objetivo
absoluto do progresso da humanidade. O seu pensamento político é
uma discussão da liberdade como o conteúdo apropriado do pensamento
político e o objetivo da política é tornar a liberdade real (Avineri 1974;
Dunayevskaya 1973; Schacht 1977).
A liberdade também é o conceito central em sua filosofia da história:
“A história mundial é o progresso da consciência da liberdade” (Hegel
[1837] 1956, 24). A liberdade é a qualidade definidora da categoria
filosófica fundamental, a “Noção”. A “Noção” é o princípio da liberdade,
o poder da substância auto-realizada, o conceito do indivíduo como
sujeito livre. Marxistas, conservadores e teóricos críticos normalmente
abortam as suas análises antes da “Doutrina da Noção”, o limiar do
conceito de Hegel do Absoluto. Os estudiosos que não conseguem
trabalhar a Doutrina da Noção chegando aos Absolutos ainda operam
dentro da separação kantiana entre razão e liberdade, conhecimento e
humanidade, razão pura e prática. Esta constatação ajuda-nos a
compreender por que Marcuse pôde aplaudir os estudantes, os negros e
as mulheres radicais das décadas de 1960 e 1970, mas não conseguiu
conciliar o seu entusiasmo com a tese da unidimensionalidade, que
declarava que tal oposição autoconsciente e autodeterminada era
impossível. em sociedades industriais avançadas (Marcuse 1964). Também
ajuda a explicar como Rothbard, escrevendo no mesmo período,
poderia aplaudir estas formas de rebelião, mas lamentar o fracasso dos
rebeldes em agir com conhecimento adequado dos conceitos e valores
libertários (1966a; 1966b; 1967). O problema é que os teóricos
acreditam frequentemente que têm uma capacidade especial para teorizar
acima e fora da história e da sociedade. Esta crença é uma separação
kantiana entre razão pura e prática, trabalho mental e manual, e não a
interação dos dois. Uma base dialética para o pensamento social
desafia essas antinomias kantianas.
Na Ciência da Lógica ([1812] 2002) e no primeiro volume da Enciclopédia

das Ciências Filosóficas ([1817] 1991), Hegel distingue seu conceito de Absoluto
daquele de outros filósofos e prova ser um inimigo de sistemas
metodológicos. Para Hegel, a Ideia Absoluta não se refere a nenhum fim do
processo histórico nem é qualquer referência particular a Deus ou ao Estado
prussiano. É um resumo do que aconteceu historicamente, tanto na filosofia
quanto na sociedade. É um terreno para um novo começo.
A Ciência da Lógica gasta 250 páginas separando a dialética do pensamento e da

prática de Hegel daquela de Kant. Mas a grande divisão entre Kant e
Hegel é revelada apenas no último capítulo desta obra.
O leitor que espera a separação contínua entre pensamento e prática

sofrerá um verdadeiro choque. O capítulo final da Ciência da Lógica revela que a
Ideia Absoluta é na verdade a interação da teoria e da prática ou a oposição
da Ideia Teórica e da Ideia Prática. Cada um deles por si só é unilateral. Nenhum
dos dois pode superar o antagonismo por si só. A noção de Idéia Absoluta refuta
o preconceito de que a dialética de Hegel trata da resolução ou do fim de todas
as contradições. A Idéia Absoluta contém em si a oposição mais elevada: o
antagonismo entre teoria e prática, filosofia e vida. “Só a Ideia Absoluta é o
Ser, a Vida imperecível, a Verdade autoconsciente e toda a Verdade.” No entanto,
o argumento não para aqui, mas retorna ao conceito de autodeterminação
autoconsciente, que é ao mesmo tempo o método e o objetivo de sua filosofia.
A filosofia, para Hegel, é a voz da autodeterminação, a ideia de liberdade. O

Absoluto é a dialética ([1812] 2002, 824).
O pensamento político de Hegel é erroneamente e
injustamente caracterizado como uma defesa acrítica do Estado prussiano, em
grande parte porque contém uma descrição longa e elaborada de muitas das
camadas do governo e da ideologia que foi desenvolvida para elas após a
Revolução Francesa ( Hassner 1971). O pensamento político de Hegel desenvolve
muitas dimensões críticas da Ideia Absoluta nos domínios das formações sociais
e políticas. Na Filosofia do Direito, Hegel apresenta uma “crítica
oblíqua” do Estado prussiano, bem como uma discussão sobre a relação
entre a investigação e os regimes existentes (Avineri 1974, 115-16). No prefácio
de
na Filosofia do Direito, Hegel apresenta a famosa afirmação que parece igualar

o racional e o real, a investigação e a existência: “O que é racional é real e o que
é real é racional” ([1821] 1952, 10). Este epigrama é erroneamente considerado
como um resumo abreviado do conservadorismo de Hegel. Pensa-se que o
epigrama é apenas uma afirmação de que as formações sociais e políticas
existentes são racionais porque existem ou porque são o resultado de algum
desenvolvimento histórico inexorável. A implicação inaceitável desta
interpretação, particularmente para os libertários, é que é irracional desafiar ou
criticar o Estado. A interpretação indefensável sugere que Hegel é um inimigo
absoluto da liberdade individual, dos mercados livres e do governo mínimo.
Esta interpretação “salta a arma” um pouco. Hegel prossegue dizendo que a

“grande coisa” é compreender a “grande riqueza de formas, contornos e aparências”
que a “atualidade” assume quando a ideia de liberdade entra no discurso
social. A ideia de liberdade é uma força tão poderosa que garante que a
forma da sociedade e da política em qualquer período histórico seja
indeterminada. O prefácio não é apenas um argumento a favor da
indeterminação histórica; é uma crítica a qualquer forma de certeza filosófica
ou científica.
Aconteça o que acontecer, cada indivíduo é filho do seu tempo; assim

também a filosofia é o seu próprio tempo apreendido em pensamentos. É tão
absurdo imaginar que uma filosofia pode transcender o seu próprio
mundo contemporâneo como é imaginar que um indivíduo pode
ultrapassar a sua própria época. (11)
Visto que as formas possíveis de sociedade, economia e governo são

infinitas, a certeza filosófica e científica é impossível. A história é ilimitada,
portanto, a investigação é limitada (Avineri 1974, 115–31).
O pensamento político de Hegel não é uma capitulação conservadora ao
status quo. É uma mensagem importante para os libertários sobre o papel da
crítica política. A filosofia e a investigação científica não podem sobrepor-se ao
mundo contemporâneo. Além disso, a tarefa da investigação é apreciar
a infinita riqueza de formas, contornos e aparências do mundo social. Assim, o
papel dialético da investigação libertária é dizer às formações sociais e políticas
existentes que o seu tempo acabou.
A filosofia está sendo apreendida em seu tempo, ou seja, a vida social

compreendida em seu contexto. A compreensão e interpretação
académica de uma formação social dizem ao mundo que o seu período
histórico acabou. A dialética desencadeada de Hegel é uma
subversão intelectual da autoridade política e de qualquer pretensão de
certeza filosófica ou científica.
Hegel via a filosofia de Kant como um somatório de conceitos filosóficos
desenvolvimento até aquele ponto da história. No entanto, o
desenvolvimento contínuo da filosofia acadêmica não era o seu interesse principal.
Seu ponto de partida foi a Revolução Francesa. O objetivo do seu trabalho era
compreender e promover a liberdade na individualidade e na sociedade: a
reconstrução da vida social como Sujeito e não como Substância.
O objetivo do desenvolvimento histórico no pensamento de Hegel não era
a defesa do Estado prussiano; era a ideia de que a história, a
filosofia e a investigação permanecem sempre abertas. Esta é uma
concepção de que não sabemos tudo o que precisamos saber sobre qualquer
método ou sobre as relações sociais do mundo que habitamos. Novas formas
de opressão e novas formas de libertação são sempre possíveis. Assim, não
podemos conhecer a totalidade da história ou da sociedade. Não é suficiente
que a investigação libertária seja restringida pela elaboração de declarações
axiomáticas ou pela aplicação acrítica de métodos consagrados a problemas
políticos ou económicos novos ou em evolução. O libertarianismo precisa
de mais do que observações empíricas e sistemas filosóficos dedutivos. Deve
ser mais do que a aplicação acrítica dos conceitos e princípios delineados pelos
luminares do Objetivismo, da praxeologia e do liberalismo clássico.
Com base no exposto, um conjunto inicial de ideias para um libertarianismo

informado pela dialética desencadeada pode incluir o seguinte:
1. O libertarianismo é uma filosofia de libertação. Não é

limitado por um compromisso com a certeza filosófica ou científica.
2.
O libertarianismo contesta a ideia de que as ciências humanas
devem ser idênticas, nos seus pressupostos e procedimentos, às
ciências naturais. A indeterminação, a espontaneidade e a liberdade são
inerentes à ação humana. Individualidade e sociedade são Sujeito e não
Substância.
3. O libertarianismo vê a realidade social em termos históricos e

processuais. A sociedade, a economia e a política estão em constante
mudança, constantemente desafiadas e potencialmente em mudança. Não
existe um ponto final para o processo histórico, nem existe qualquer finitude para
as formas que a sociedade, a economia e a política assumem.
A análise libertária toma a força e a fraude como ponto de partida. As
formações sociais existentes são em grande parte o resultado (a) do exercício
assimétrico do poder político e económico e (b) do controlo social ideológico.
5.
O libertarianismo mantém o foco nos conflitos e antagonismos na
teoria e na sociedade. As perspectivas teóricas e as formações sociais
predominantes estão frequentemente repletas de tensões internas que as tornam
abertas à crítica e à modificação.
Um próximo passo para a “dialética da liberdade” poderia ser a

caracterização da literatura libertária existente como um resumo que fornece uma base
para um novo começo. Isto significa lançar um olhar crítico sobre as contradições
internas dos sistemas de pensamento, o contexto sócio-histórico em que surgiram e
as formações sociais que promovem. Da mesma forma, a “dialética da
liberdade” pode ver as formações sociais e políticas existentes como um somatório e
um fundamento para a transcendência. Talvez o desafio metodológico mais
importante seja identificar, compreender e aprender com as formas de
ação humana que aspiram à autodeterminação autoconsciente.
NOTAS
REFERÊNCIAS
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Books.
1. Não está no escopo deste capítulo fornecer uma crítica detalhada dos
fundamentos filosóficos do libertarianismo além do que forneço aqui. A discussão
neste capítulo constitui uma declaração inicial. Muitas questões permanecem, mas
os leitores atentos terão uma noção da direção que tal crítica tomará. Além disso,
como a discussão indica, não é minha intenção delinear uma forma de
libertarianismo que seja inteiramente fundamentada na filosofia de Hegel. Há
aspectos do pensamento de Hegel que podem ser muito úteis numa reconstrução
dialética do libertarianismo. Discuto essas idéias na última seção deste
capítulo. Meu objetivo geral é delinear as cinco sugestões para pensar sobre a
“dialética da liberdade”, que aparecem no final do capítulo. Os leitores interessados
podem encontrar detalhes adicionais em meus livros sobre libertarianismo e
raça (Galês 2008) e Max Stirner (Galês 2010).
Capítulo
4 De onde vêm os direitos naturais?
Douglas J. Den Uyl e Douglas B. Rasmussen
Passamos algum tempo nas últimas três décadas
desenvolvendo uma abordagem de direitos naturais na qual fundamentar
a defesa da liberdade individual, que é uma característica essencial
tanto do libertarianismo moderno quanto do liberalismo clássico
tradicional. Em nossos dois livros anteriores, Norms of Liberty (2005)
e The Perfectionist Turn (2016), apresentamos essa abordagem
em termos de direitos considerados como “metanormas” e oferecemos
uma abordagem individualista-perfeccionista da ética que
apoiaria os direitos naturais. tradição de forma mais geral. Além de
expor os nossos enquadramentos, procurámos mostrar como podem
ser utilizados tanto como teorias políticas e éticas alternativas como
como base para avaliar criticamente outras abordagens políticas e éticas.
Assim, considerámos ainda necessário comparar e contrastar
a nossa abordagem com as defesas mais tradicionais do liberalismo, bem
como observar como a nossa própria versão do florescimento humano
se compara com as descrições tradicionais e contemporâneas da
ética do direito natural. Isso exigiu que não apenas
avaliássemos criticamente outras perspectivas teóricas, mas também
que considerássemos as críticas lançadas a partir de perspectivas
opostas, o que implicava um grande contato com pensadores antigos
e modernos, de Aristóteles e Tomás de Aquino a Locke, Kant e Spinoza
e até numerosos filósofos mais recentes, como John Gray, Isaiah
Berlin, Henry
Veatch, Alasdair MacIntyre, John Rawls, Stephen Darwall, Mark LeBar,
Gerald Gaus, Julia Annas, Amartya Sen e Martha Nussbaum.
Fizemos um esforço para defender os direitos naturais baseados
num quadro neo-aristotélico de florescimento humano. Contudo, como
descobrimos na nossa investigação, numerosos defensores da
liberdade individual não acreditam nem na necessidade de fornecer tal base.
Observamos, com Lindsey (2017), que tem havido nos últimos anos
uma queda notável na disposição daqueles que defendem o
liberalismo ou o libertarianismo de fazê-lo em termos de direitos naturais.
Nozick (1974) expôs os termos da discussão, dizendo que “[i]indivíduos
têm direitos e há coisas que nenhuma pessoa ou grupo lhes pode fazer (sem
violar os seus direitos). Estes direitos são tão fortes e abrangentes que
levantam a questão sobre o que o Estado e os seus funcionários podem fazer,
se é que podem fazer alguma coisa” (ix). No entanto, uma mudança no
foco da filosofia política dos direitos naturais para outras preocupações foi
sinalizada há algum tempo por Kukathas (2003) que, embora pelo
menos ostensivamente confortável com as noções de individualismo e direitos,
também afirmou que “a questão primária da política não é sobre justiça ou
direitos, mas sobre poder, quem pode detê-lo e o que pode ser feito com ele” (7).
Tanto Schmidtz (2006) quanto Tomasi (2012), cujos títulos de livros indicam
mais foco na justiça e na equidade, respectivamente, do que nos direitos ou
na liberdade, têm índices que contêm uma ou mais entradas para “direitos de
propriedade”, mas nenhuma entrada para “direitos de propriedade”.
“direitos naturais” ou “direitos”. A teorização de Levy (2015) é
essencialmente desprovida de qualquer coisa que se assemelhe aos direitos
naturais, e Huemer (2017) rejeita os direitos naturais em favor do
“intuicionismo libertário” como uma justificativa para instituições políticas
libertárias. Mais recentemente, Brennan (2018) dispensa a base tradicional dos
direitos naturais, preferindo falar em vez de Nozick em termos da sua teoria
libertária da justiça. Finalmente, há a opinião, habilmente expressa por Zwolinsky,
de que os direitos naturais – pelo menos na sua forma libertária – conduzem a conclusões absu
O que explica o êxodo destes autores da justificação dos direitos
naturais para o liberalismo clássico e o libertarianismo? Será que a razão
para este abandono da teoria tradicional dos direitos naturais em favor de algum
tipo de abordagem de direitos não naturais reside inteiramente no lado dos
direitos naturais? Há algo que falta na teoria tradicional dos direitos naturais
que leva estes pensadores a abandoná-la por algum tipo de abordagem de
direitos não naturais? Será que olhar para as ciências sociais e para a
análise empírica é uma forma mais realista de apoiar o liberalismo e o
libertarianismo do que o carácter aparentemente abstracionista dos direitos
naturais? Não há dúvida de que há sempre espaço para melhorias
tanto na explicação como na justificação da teoria dos direitos naturais – e
fazê-lo é uma parte importante da nossa tarefa.
No entanto, tal como vemos, uma razão central para o aparente
abandono da teoria dos direitos naturais pela teoria política moderna pode
ser uma consequência da rejeição generalizada do realismo cognitivo e de uma
“viragem” concomitante em direcção ao construtivismo. Este é o moderno
noção racionalista de que os princípios filosóficos são construções de

pensamento, e não descobertas de uma realidade existente de forma
independente. Esta visão leva a um tipo de racionalismo ou empirismo que força
alguém a defender a chamada “teoria ideal” ou a rejeitá-la. Acreditamos que o
realismo clássico oferece uma saída para este tipo de escolha. É por isso que
nosso próximo livro se intitula: A virada realista: além do construtivismo.
Apoiamos esta proposta de “virada realista” considerando uma série de

de perspectivas relacionadas ou concorrentes e discutir e avaliar várias
objeções feitas por detratores do realismo substancial e cognitivo. A ideia é que
não só é possível fazer com que o realismo clássico fundamente os direitos
naturais e uma ética eudaimonista, mas que ele serve melhor esses fins entre
as alternativas. Isto ocorre porque o realismo clássico é uma alternativa às direções
racionalistas e empiristas que nos acompanham desde o início da modernidade.
E é necessário evitar os Caríbdis e Cila do construtivismo racionalista e do
empirismo porque ir em qualquer direcção envolve ou a perda do princípio
ou a perda da realidade. Os direitos naturais, como o próprio nome indica,
dependem de um conceito viável de natureza que nos parece apenas suportável
através do realismo clássico.
REFERÊNCIAS
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Filosofia 13, não. 2 (fevereiro). On-line em: https://
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TOMASI, John. 2012. Equidade no Mercado Livre. Princeton, NJ:
Princeton University Press.
capítulo 5
Argumentos dialógicos para
Direitos Libertários
Stephan Kinsella Os
liberais e libertários clássicos acreditam que os indivíduos têm direitos,
mesmo que haja debate sobre a razão pela qual os temos ou como isso pode ser
provado. Robert Nozick abriu o seu livro Anarquia, Estado e Utopia (1974) com a
afirmação: “Os indivíduos têm direitos e há coisas que nenhuma pessoa ou grupo
pode fazer-lhes (sem violar os seus direitos)” (ix). No entanto, ele não
apresentou uma prova desta afirmação, pela qual suscitou críticas. É
comumente assumido que o argumento de Nozick não está completo até que uma
prova de direitos seja oferecida.[1] Outros teóricos apresentaram, ao longo
dos anos, várias razões – utilitárias, de direito natural, pragmáticas e
semelhantes – pelas quais deveríamos respeitar os direitos dos outros, por que
deveríamos reconhecer que os indivíduos têm certos direitos.[2]
Por exemplo, pode ser apresentado um argumento económico para respeitar a

liberdade dos outros. Dado que você é uma pessoa decente e geralmente valoriza
o seu próximo e deseja que todos vivam uma vida satisfatória, você tenderá a ser a
favor do livre mercado e da liberdade, pelo menos se compreender os princípios
económicos básicos. Mas o sucesso de argumentos como estes depende da
aceitação de premissas específicas por outras pessoas, como a
valorização do bem-estar geral dos outros, sem as quais o argumento fica
incompleto. Os céticos podem sempre negar a validade das premissas, mesmo
que não consigam refutar a economia de livre mercado.
Não pode haver dúvida de que um argumento rigoroso em favor dos direitos
individuais seria útil. Nos últimos anos, tem aumentado o interesse pelas teorias
racionalistas, dialéticas ou dialógicas dos direitos ou teorias relacionadas,
algumas das quais prometem fornecer defesas frutíferas e incontestáveis dos
direitos individuais. Esses argumentos normalmente examinam as afirmações
implícitas que são necessariamente pressupostas pela ação ou pelo
discurso. Eles então procedem dedutivamente ou convencionalmente a partir
dessas premissas centrais, ou axiomas, para estabelecer certas conclusões
apoditamente verdadeiras. Vários desses argumentos são discutidos abaixo.
ÉTICA ARGUMENTATIVA
Vamos primeiro discutir a defesa pioneira da ética argumentativa dos direitos

libertários de Hans-Hermann Hoppe (1989), mais completamente
elaborada em sua Teoria do Socialismo e do Capitalismo: Economia, Política e
Ética, doravante TSC. [3] Hoppe mostra que os direitos básicos estão
implícitos na própria atividade de argumentação, de modo que qualquer
pessoa que faça qualquer afirmação sobre qualquer coisa pressupõe
necessariamente a validade dos direitos. Hoppe primeiro observa que qualquer
verdade (incluindo normas como direitos individuais à vida, à liberdade e à
propriedade) que alguém desejaria discutir, negar ou afirmar, será trazida à
tona no decorrer de uma argumentação, ou seja, , será trazido à tona no
diálogo. Se os participantes na argumentação aceitam necessariamente
verdades particulares, incluindo normas, para se envolverem na
argumentação, nunca poderiam desafiar essas normas numa discussão
sem, por isso, envolverem-se numa contradição performativa.
Isto estabeleceria essas normas como verdades literalmente incontestáveis.
Hoppe estabelece a autopropriedade ao apontar que a
argumentação, como forma de ação, implica o uso dos escassos recursos do
próprio corpo. É preciso ter controle ou possuir esse recurso escasso para
poder participar de um discurso significativo. Isso ocorre porque a argumentação
é, por sua própria natureza, uma forma de interação livre de conflitos , uma vez
que é uma tentativa de descobrir o que é a verdade, de estabelecer a verdade, de
persuadir ou ser persuadido apenas pela força das palavras. Se alguém é
ameaçado de aceitar as declarações ou reivindicações de verdade de outro,
isso não tende a chegar à verdade, que é inegavelmente um objectivo da
argumentação ou do discurso. Assim, qualquer pessoa que se envolva em
argumentação pressupõe implicitamente o direito de autopropriedade dos outros
participantes da discussão, pois caso contrário o outro não seria capaz de
considerar livremente e aceitar ou rejeitar o argumento proposto.
Somente enquanto houver pelo menos um reconhecimento implícito do direito de
propriedade de cada indivíduo sobre o seu próprio corpo poderá ocorrer
uma verdadeira argumentação. Quando este direito não é reconhecido, a
atividade não é mais uma argumentação, mas uma ameaça, uma mera
agressão nua e crua ou uma simples luta física. Assim, qualquer um que negue a
existência de direitos contradiz-se a si mesmo, uma vez que, pelo seu próprio
envolvimento na actividade de argumentação cooperativa e isenta de conflitos, ele
necessariamente reconhece o direito de seu ouvinte de ser livre para ouvir,

pensar e decidir. Ou seja, qualquer participante do discurso pressupõe o axioma
da não agressão, a visão libertária de que não se pode iniciar a força contra
outros.
Assim, de acordo com Hoppe, qualquer pessoa que alguma vez negue
a ética subjacente ao mercado livre já está, pelo seu próprio envolvimento na
actividade civilizada do discurso, a pressupor a própria ética que está a
desafiar. Este é um argumento poderoso porque, em vez de tentar persuadir
alguém a aceitar uma nova posição, aponta-lhe uma posição que ele já mantém,
uma posição que necessariamente mantém. Os oponentes da liberdade
minam a sua própria posição assim que começam a declará-la.
Hoppe estende então a sua defesa da autopropriedade aos recursos

externos, para mostrar que os direitos de propriedade sobre recursos externos
escassos, além dos direitos de autopropriedade, também são
pressupostos pelo discurso. Como ele argumenta, o corpo é “o protótipo de um
bem escasso, para cuja utilização os direitos de propriedade, isto é, os
direitos de propriedade exclusiva, devem de alguma forma ser
estabelecidos, a fim de evitar conflitos” (Hoppe 1989, 19). Como explica Hoppe,
A compatibilidade deste princípio com o da não agressão pode ser

demonstrada por meio de um argumentum a contrario. Em primeiro lugar,
deve-se notar que se ninguém tivesse o direito de adquirir e controlar
nada, exceto o seu próprio corpo. . . então todos deixaríamos de
existir e o problema da justificação do normativo. simplesmente não
problema só é existiria. A existência destas declarações. . O
possível porque estamos vivos, e a nossa existência se deve ao
facto de não aceitarmos, e na verdade não podemos, aceitar uma
norma que proíba a propriedade de outros bens escassos, a seguir e
além do corpo físico de alguém. Portanto, deve-se presumir que existe o
direito de adquirir tais bens. (161)
Em seguida, Hoppe argumenta que a única regra de propriedade

que é compatível com a autopropriedade e os pressupostos do discurso é a
regra lockeana de
apropriação original (160-69). O ponto básico de Hoppe aqui é que os
direitos de autopropriedade são estabelecidos apenas porque o próprio corpo é um corpo.
recurso escasso, portanto, outros recursos escassos devem ser igualmente

possuídos.[4]
Visto de outro ângulo, os participantes na argumentação necessitam
indiscutivelmente de utilizar e controlar os escassos recursos do mundo para
sobreviver; caso contrário, eles pereceriam. Mas porque a sua escassez torna
possível o conflito sobre a utilização dos recursos, apenas as normas que
determinam a propriedade adequada podem evitar o conflito sobre estes bens
escassos. Não se pode negar que tais normas são valiosas, porque qualquer
pessoa que esteja viva no mundo e participe na actividade prática de argumentação
não pode negar o valor de ser capaz de controlar recursos escassos e o valor de
evitar conflitos sobre esses recursos escassos.
Portanto, ninguém poderá alguma vez negar que as normas para

determinar a propriedade de bens escassos são úteis para permitir a
exploração de tais recursos sem conflitos. Mas, como salienta Hoppe, existem
apenas duas alternativas fundamentais para a aquisição de direitos sobre a
propriedade sem dono: (1) fazer algo com coisas com as quais ninguém jamais fez
nada antes, isto é, o conceito lockeano de mistura de trabalho, ou apropriação
original; ou (2) simplesmente por declaração verbal ou decreto. Contudo, uma regra
que permite que a propriedade seja propriedade através de mera declaração verbal
não pode servir para evitar conflitos, uma vez que qualquer número de pessoas
poderia, a qualquer momento, fazer reivindicações conflitantes de propriedade de
um determinado recurso escasso. Apenas a primeira alternativa, a da
apropriação original lockeana, estabelece uma ligação objectiva (ou, como Hoppe a
chama, determinável intersubjectivamente) entre uma pessoa específica e um
recurso escasso específico, e assim ninguém pode negar o direito lockeano
de apropriação original de recursos não possuídos.[ 5]
PRESIDÊNCIA
Outra justificação de direitos de orientação racionalista é um argumento que

desenvolvi com base no conceito de preclusão do direito consuetudinário.[6]
Como Cataldo et al. (1980) afirmam: “A palavra preclusão significa 'não é permitido
negar'. Se A fizer uma declaração de fato na qual B se baseia de alguma forma
substancial, A não terá permissão para negá-la (ou seja, A será impedido), se o
efeito da negação de A for prejudicar a parte que nela se baseia. (479).”[7] Assim,
sob o princípio jurídico tradicional de
preclusão, uma pessoa pode ser impedida ou impedida de manter algo (por
exemplo, em tribunal) inconsistente com a sua conduta ou declarações
anteriores. Por exemplo, se um pai promete à filha que pagará a
mensalidade da faculdade por ela, e a filha depende dessa promessa em seu
detrimento, por exemplo, matriculando-se na faculdade e tornando-se obrigada
a pagar a mensalidade da faculdade, então ela pode ser capaz de recuperar
algumas de suas despesas do pai, mesmo que a promessa original dele não
seja executável como um contrato normal (por exemplo, porque não houve
contraprestação).[8] O pai seria impedido de negar que um contrato foi
firmado, embora, tecnicamente, não o fosse.
Com base nesta terminologia e conceito jurídico, a abordagem que

apresento pode ser denominada preclusão “dialógica”, ou simplesmente preclusão.
O princípio da preclusão mostra que um agressor se contradiz se se opuser à
aplicação dos seus direitos por outros. Assim, ao contrário da abordagem
ética da argumentação de Hoppe, que se concentra nos pressupostos
do discurso em geral, e que mostra que qualquer participante no discurso se
contradiz se negar esses pressupostos, a teoria da preclusão centra-se
no discurso entre um agressor e a sua vítima sobre a punição do agressor
e procura mostrar que o agressor se contradiz caso se oponha à sua
punição.
O que significaria ter um direito? Quaisquer outros direitos que possam

seja, certamente é verdade que os direitos são legitimamente exigíveis; isto
é, aquele que é fisicamente capaz de fazer valer o seu direito não pode ser
impedido de fazê-lo. Em suma, ter um direito permite punir legitimamente
o violador do direito ou usar legitimamente a força para impedir que outro viole o
direito. A única maneira de se dizer que alguém não tem direito seria se a
tentativa de punir um violador do direito fosse, por algum motivo, injustificável.
Mas é evidente que este problema em si só pode surgir quando o alegado
criminoso se opõe a ser punido, pois se os criminosos consentissem na
punição, não enfrentaríamos o problema de justificar a sua punição.[9]
O argumento da preclusão afirma que temos direitos apenas porque

nenhum agressor poderia alguma vez opor-se significativamente a ser
punido. Assim, se o único obstáculo potencial à obtenção de um direito
legitimamente exigível for o criminoso sem o seu consentimento, e se este for impedido
de se opor à sua punição, então pode-se dizer que o direito existe, ou pode ser
justificado, uma vez que, na verdade, o criminoso não pode negá-lo.
Então por que é esse o caso? Por que um criminoso é parado dessa
maneira? Consideremos: se B é um agressor violento, como um assassino ou um
estuprador, como poderia ele não consentir com qualquer punição que A, a vítima
(ou o agente da vítima), tenta infligir? Para se opor à sua punição, B
deve dialogar com A; ele deve, pelo menos temporariamente, adotar a postura
de uma pessoa pacífica e civilizada tentando persuadir A, através do uso da razão
e de princípios consistentes e universalizáveis, a fornecer razões
pelas quais A não deveria puni-lo. Mas para fazer isso, B deve, em essência,
afirmar que A não deve usar a força contra ele (B), e para fazer isso, B deve alegar
que é errado, ou injustificável, usar a força. Mas desde que iniciou a força,
admitiu que (acredita que) é apropriado usar a força, e B contradiria-se se
afirmasse o contrário. Como as contradições são sempre falsas e como um
objetivo inegável do discurso é estabelecer a verdade, tais contradições são
excluídas dos limites do discurso, uma vez que não podem tender a
estabelecer a verdade. Assim, B é impedido de fazer esta afirmação contraditória
e, portanto, incapaz de se opor à sua punição.
De acordo com a teoria da preclusão, então, podemos fazer valer os nossos direitos
contra agressores violentos, uma vez que não podem opor-se à
aplicação dos direitos sem contradição.[10]
CETICISMO DE DIREITOS
Um terceiro tipo racionalista de argumento dos direitos diz respeito à própria

natureza dos próprios direitos e mostra como qualquer cético em relação aos
direitos se contradiz sempre que nega a existência de direitos. É semelhante
à abordagem de preclusão descrita acima, embora o discurso em análise não
precise envolver um agressor. Em vez disso, este argumento centra-se nos
céticos dos direitos que negam a existência de direitos, e não nos verdadeiros
criminosos que se opõem a serem punidos em casos específicos por um
determinado crime.
Se existir algum direito, é um direito de A ter ou fazer X sem que B o
impeça; e, portanto, A pode legitimamente usar a força contra B para fazer cumprir
o direito.[11] A está preocupado com a aplicabilidade de seu
direito a X, e esta aplicabilidade é tudo o que A requer para estar seguro

em seu direito a X. Para que um cético em relação aos direitos possa desafiar
significativamente o direito afirmado de A, o cético deve desafiar a
aplicabilidade do direito, em vez de meramente desafiar o existência do direito.
Nada menos servirá. Se o cético não negar que a aplicação proposta por
A do seu suposto direito é legítima, então o cético não negou o direito de A
a X, porque o que significa ter um direito é ser capaz de aplicá-lo
legitimamente. Se o cético mantiver, então, que A não tem direito a X, na
verdade, não tem direito algum, uma vez que não existem direitos, o
cético também deve sustentar que a aplicação por A do seu suposto direito
a X não é justificada.
Mas o problema enfrentado pelo cético aqui é que ele assume que
a imposição – isto é, o uso da força – requer justificação. A, no entanto, não
se importa que o cético em relação aos direitos apenas desafie o uso da
força por A contra B. O cético em relação aos direitos deve fazer mais do
que expressar sua preferência para que A não faça valer seu direito
contra B, pois tal expressão não ataca a legitimidade de A está fazendo
valer seu direito contra B. A única maneira de o cético contestar
significativamente a ação de coação de A é reconhecer que B pode
usar a força para impedir a ação de coação (ilegítima) de A. E aqui o
cético dos direitos (perversamente) enfraquece a sua própria
posição, porque ao reconhecer a legitimidade do uso da força por B
contra A, o cético dos direitos atribui efetivamente direitos ao próprio B , o
direito de não ter força injustificável usada contra ele. Em suma,
para que alguém sustente de forma significativa que A não tem direitos
contra B , com base no facto de não existirem direitos, deve efectivamente
atribuir direitos a B para que B possa defender-se contra a
acção de execução supostamente injustificada de A.
De forma mais sensata, esta demonstração aponta a
inconsistência por parte de um cético em relação aos direitos que
se envolve em discursos sobre a propriedade dos direitos. Se não houver
direitos, então não existe o uso justificável ou legítimo da força, mas
também não existe o uso injusto da força. Mas se não há uso injusto da
força, o que exatamente preocupa um cético em relação aos direitos?
Se os indivíduos se iludem pensando que têm direitos naturais e, agindo
com base nesta suposição, tentam fazer cumprir esses direitos como se
fossem verdadeiros, o cético não tem
motivos para reclamar. Na medida em que o cético se queixa de pessoas

que fazem cumprir estes direitos ilusórios, ele começa a atribuir direitos àqueles
que usam a força contra eles. Qualquer cético em relação aos direitos só pode
calar a boca, porque ele se contradiz no momento em que se opõe ao fato de
os outros agirem como se tivessem direitos.[12]
OUTRAS TEORIAS RELACIONADAS COM O RACIONALISTA
Além das três abordagens descritas acima, outros argumentos, que também
apontam os pressupostos inerentes ao discurso ou à ação, são brevemente
discutidos a seguir.
GB Madison e teóricos relacionados à Ética da Argumentação
Uma abordagem que é semelhante à ética argumentativa de Hoppe é

a do filósofo GB Madison. Madison (1986) argumenta que
os vários valores defendidos pelo liberalismo não são arbitrários, uma

questão de mera preferência pessoal, nem derivam de alguma lei
natural. . . . Pelo contrário, não são nada menos e nada mais
do que aquilo que poderia ser chamado de pressupostos operativos ou
características e exigências intrínsecas da própria racionalidade
comunicativa. Em outras palavras, são valores que são
implicitamente reconhecidos e afirmados por todos pelo próprio fato de
se engajarem na razão comunicativa. Isto equivale a dizer que ninguém
pode negá-los racionalmente sem, ao mesmo tempo, negar a razão,
sem se contradizer, sem abandonar de facto todas as tentativas de
persuadir o outro e de chegar a um acordo. (266)
Estes valores implicitamente reconhecidos incluem uma renúncia à

legitimidade da violência. Assim, “é absolutamente impossível para alguém que
afirma ser racional, ou seja, humano, defender abertamente a violência” (267).[13]
Madison continua,
[Paul] Ricoeur[14] escreve: “. . . a violência é o oposto do

discurso. . . . A violência é sempre a interrupção do discurso: o discurso
é sempre a interrupção da violência.” O facto de a violência ser o oposto
do discurso significa que nunca poderá justificar-se – e portanto não é
justificável – pois só através do discurso é que alguma coisa pode ser
justificada. Como teoria da argumentação e discussão racionais, o
liberalismo equivale, portanto, a uma rejeição da política de poder. (267
e 274 n.37)
Madison, tal como Hoppe, argumenta que a lacuna entre facto e

valor pode ser colmatada através de um apelo à natureza do discurso.
“[A] noção de direitos humanos e liberdades universais não é uma. . . valor
arbitrário, uma questão de mera preferência pessoal. . . . Pelo contrário, não é
nada menos e nada mais do que o pressuposto operativo ou característica
intrínseca e exigência da própria racionalidade comunicativa” (269). Em
certo sentido, observa Madison, Thomas Jefferson não estava tão longe ao
chamar os nossos direitos de “evidentes”.
A orientação geral do argumento de Madison parece sólida,
embora não seja tão consistente ou totalmente desenvolvida como a
ética da argumentação de Hoppe. Embora Hoppe mostre que o próprio
princípio da não-agressão (isto é, autopropriedade mais o direito à
propriedade original) está directamente implícito em qualquer discurso ou
argumentação, a linha de lógica de Madison parece mais confusa. Por exemplo,
ele argumenta que, porque o discurso tem “prioridade” sobre a violência,
isto valida a afirmação kantiana de que as pessoas devem ser tratadas
como fins e não como meios, que é o princípio da dignidade humana. O
princípio da liberdade de coerção decorre então do princípio da dignidade
humana. Madison não especifica com mais detalhes do que isso os princípios
libertários radicais que podem ser derivados de tal abordagem,[15] embora,
para ser justo, Madison enfatize que suas observações têm a intenção
apenas de “indicar a maneira pela qual o liberalismo deve procurar” defender
os valores que defende (269-70).
Frank van Dun (1986) sugere igualmente que parte da “ética do diálogo”
é que devemos respeitar os “direitos dialógicos dos outros – o seu direito de
falar ou não falar, de ouvir ou não ouvir, de usar os seus próprios direitos”.
julgamento” (24).[16] Van Dun argumenta que “princípios de propriedade
privada e troca não coagida” (28) também são
pressuposto pelos participantes do discurso. Jeremy Shearmur (1988, 47)

também propõe que um argumento habermasiano pode ser desenvolvido para
justificar os direitos de propriedade individuais e outros princípios
liberais clássicos, embora este argumento seja diferente na abordagem
daquele de Hoppe, Madison, van Dun, e seja, na minha opinião, , muito mais
fraco, pelo menos no seu atual estágio de desenvolvimento.[17]
Outras teorias que merecem ser brevemente mencionadas aqui
incluem a teoria de Paul Chevigny (1980, 157-94) de que a natureza do
discurso pode ser usada para defender o direito à liberdade de
expressão;[18] e a visão de Tibor Machan (1996, 45-55) de que o discurso em
geral e o diálogo político em particular assentam em pré-requisitos
ou pressupostos individualistas.
Murray Rothbard (1988), que estava muito entusiasmado com a
ética da argumentação de Hoppe, também tinha esperança de que a
ética da argumentação ou abordagem axiomática de Hoppe pudesse
ser ainda mais ampliada. Como afirmou Rothbard, “[um] futuro programa
de pesquisa para Hoppe e outros filósofos libertários seria (a) ver até que ponto
a axiomática pode ser estendida a outras esferas da ética, ou (b) ver se e
como esta axiomática poderia ser integrada na abordagem padrão da lei
natural” (45).[19] As várias perspectivas de Hoppe, Madison, van Dun e
outros sobre um tema semelhante indicam que Rothbard pode de fato
estar correto ao afirmar que este tipo de pensamento racionalista pode ser
ampliado ainda mais na teoria libertária ou ética. [20]
Teoria da Preclusão Moral de Crocker

Numa teoria que guarda alguma semelhança com a teoria da preclusão
discutida acima, o professor de direito Lawrence Crocker (1992) propõe o uso
da “preclusão moral” para evitar que um criminoso afirme a injustiça de ser
punido em determinadas situações. A teoria de Crocker, embora
interessante, não é rigorosa, e Crocker não parece perceber as implicações da
preclusão para justificar apenas a concepção libertária de direitos. Em vez de
focar na reciprocidade entre a força usada na punição e a força de um ato
agressivo de um transgressor, Crocker afirma que uma pessoa que “tratou outra
pessoa ou a sociedade em geral de uma forma que o direito penal
proíbe” é “moralmente impedido” de afirmar que sua punição seria injusta

(1067). No entanto, o uso da preclusão por Crocker é demasiado vago e
impreciso, pois só porque alguém violou uma lei penal não significa que tenha
cometido a agressão necessária para o impedir de reclamar da punição. Uma
lei violada deve primeiro ser legítima (justa) para que a suposição de
Crocker seja válida, mas como indica a teoria da preclusão, uma lei só é legítima
se proibir a agressão. A teoria de Crocker parece assumir que qualquer lei é
válida, mesmo aquelas que não proíbem o início da força.
Pilon e Gewirth sobre o Princípio do Genérico

Consistência
Outra teoria dos direitos que merece menção aqui é a de Roger Pilon.
Pilon (1979b) desenvolveu uma versão libertária da teoria proposta por seu
professor Alan Gewirth.[21] Embora discorde das conclusões não libertárias
que Gewirth tira de sua própria teoria dos direitos, Pilon se baseia “em grande
parte do trabalho justificatório que ele [Gewirth] estabeleceu, pois acredito que
ele localizou, reuniu e resolveu alguns dos problemas mais problemas
básicos na teoria dos direitos” (1173).
Para determinar quais direitos temos, Pilon (seguindo Gewirth)

concentra-se “naquilo que necessariamente reivindicamos sobre nós mesmos,
mesmo que apenas implicitamente, quando agimos” (1177). Pilon
argumenta que toda ação é conativa, ou seja, um agente age voluntariamente
e para fins que lhe parecem bons. Pilon argumenta que os pré-requisitos para
uma ação bem-sucedida são “voluntariedade e determinação”, as chamadas
características genéricas que caracterizam toda ação. Assim, um agente
não pode deixar de valorizar essas características genéricas e até mesmo
de reivindicar direitos sobre elas, segundo Pilon/Gewirth. A partir desta
conclusão, argumenta-se que todos os agentes também reivindicam
necessariamente direitos contra a coerção e o dano. E uma vez que seria
inconsistente sustentar que alguém tem direitos por estas razões sem admitir
também que outros também têm esses direitos (uma vez que o raciocínio
relativo à natureza da acção se aplica igualmente a todos os actores
intencionais), tais reivindicações de direitos devem ser universalizáveis.[ 22]
Assim, um agente, em qualquer ação, reivindica direitos para estar livre de coerção e danos, um
fornecer as características genéricas da ação, que um agente também

necessariamente valoriza, e o agente também necessariamente concede
esses direitos a outros por causa do requisito de universalização.
A partir deste ponto, Pilon/Gewirth desenvolve uma espécie de
imperativo categórico moderno, que é chamado de “Princípio da Consistência
Genérica” (PGC). O PGC é: “Aja de acordo com os direitos genéricos de seus
destinatários, bem como de você mesmo” e “Destinatários são aqueles que são
agentes opostos, que são 'afetados por' ou 'destinatários de' suas ações” (1184).
Sob o trabalho libertário de Pilon no PGC,
o PGC não exige que ninguém faça nada. É dirigido a agentes, mas não exige
que ninguém seja agente que tenha destinatários. Um indivíduo não pode
“fazer nada” se quiser, passando a vida em contemplação ociosa. Desde
que não haja destinatários deste comportamento, ele tem perfeita
liberdade para realizá-lo.
E se houver destinatários, o PGC exige apenas que ele aja de acordo com
os direitos genéricos desses destinatários, ou seja, que não os coaja ou
prejudique. (1184)
Pilon amplia seu raciocínio e trabalha o PGC para concretizar de forma

mais completa quais direitos (principalmente libertários) nós temos. Tudo isso
está bem feito, exceto por um erro crucial. Como aponta Hoppe (1993), é a
argumentação, e não a ação, que é o ponto de partida apropriado para tal
análise, porque,
do fato corretamente afirmado de que, na ação, um agente deve, por

necessidade, pressupor a existência de certos valores ou bens, não se
segue que tais bens sejam então universalizáveis e, portanto, devam ser
respeitados por outros como bens do agente por direito. . .
. Em vez disso, a ideia de verdade, ou de direitos ou bens
universalizáveis, só emerge com a argumentação como uma subclasse
especial de ações, mas não com a ação como tal, como é claramente
revelado pelo fato de que Gewirth também não está simplesmente
engajado na ação, mas mais especificamente na argumentação, quando
quer nos convencer da verdade necessária do seu sistema ético.[23] (181 n.18)
É possível que, apesar deste erro, grande parte do trabalho de Pilon

seja recuperável, de facto, movendo-o para um contexto de argumentação,
tal como é feito na abordagem de preclusão, onde um agressor deve envolver-se
numa argumentação para se opor à sua punição e é, portanto, sujeito às restrições
únicas da argumentação. Em outras palavras, o elo fraco na cadeia PGC de
Pilon pode ser reparado considerando as afirmações feitas sobre ações
anteriores quando o agente posteriormente se opõe à punição, pois uma
objeção a ser punido exige que o agente entre na subclasse especial de ação
de argumentação. , aos quais se aplicam critérios como a universalização.
CONCLUSÃO
Sob as três teorias delineadas acima – ética da argumentação, teoria da

preclusão e as autocontradições dos céticos dos direitos – podemos ver que o
participante relevante no discurso não pode negar a validade dos direitos
individuais. Estas teorias de orientação racionalista oferecem defesas muito
boas dos direitos individuais, defesas que são mais poderosas do que muitas
outras abordagens, porque mostram que o oponente dos direitos individuais,
seja criminoso, cético ou socialista, pressupõe que elas são verdadeiras. Os
críticos devem entrar na catedral do libertarianismo até mesmo para negar que
ele exista. Isto torna vazias as críticas às crenças libertárias: pois se alguém
perguntar por que acreditamos nos direitos individuais, podemos dizer-lhes
para se olharem no espelho e encontrarem a resposta ali.[24]
NOTAS
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1. Ver, por exemplo, Nagel 1975, 136–49. Veja também Machan (1989): “de certa
forma, este livro é uma resposta à crítica de Nagel a [Nozick], uma crítica
frequentemente endossada por outros, a saber, que o libertarianismo carece de
fundamentos morais” (xiii). Ver também Lomasky (1987), que diz que Nozick se
recusa “a oferecer qualquer fundamentação sistemática para o conjunto
vagamente especificado de direitos que ele considera básicos” (9).
2. Ver, por exemplo, Mises 1985; Rothbard 1982, 1985; Rand 1964, 1967; Machan
1989; Narveson 1988; Lomasky 1987; Rasmussen e Den Uyl, 1991. Ver também
Barnett 1989, 611 e 2014, 23–24, onde ele argumenta que os argumentos
consequencialistas em favor dos direitos precisam
não seja utilitário. Alguns teóricos libertários fornecem argumentos diferentes

dos tradicionais direitos deontológicos, de princípios ou naturais, e
abordagens utilitaristas, empíricas ou consequencialistas. Por exemplo, Michael
Huemer (2007) defende um tipo de intuicionismo, e JC
Lester (2000) opõe-se aos argumentos “justificacionistas” em favor da
liberdade e avança uma abordagem crítico-racionalista e “conjecturalista”
influenciada pelo pensamento de Karl Popper. Para uma revisão de Lester
2000, ver Gordon e Modugno 2003.
3. Ver Hoppe 1989, capítulo 7 e Hoppe 1993, 180–86, de cujas fontes foi extraída
a seguinte discussão. Veja também Hoppe 1988, 20–22.
4. Ver nota 10, abaixo, para uma visão do Supremo Tribunal dos EUA
relativamente à ligação entre propriedade e outros direitos.
5. Rothbard (1988) deu um endosso sincero à ética da argumentação de
Hoppe desde o início:
Num avanço deslumbrante para a filosofia política em geral e para o

libertarianismo em particular, ele [Hoppe] conseguiu transcender a
famosa dicotomia é/deve, fato/valor que tem atormentado a filosofia
desde os dias dos escolásticos, e que trouxe o libertarianismo moderno
em um impasse cansativo. Não só isso: Hans Hoppe conseguiu estabelecer
a defesa dos direitos lockianos anarco-capitalistas de uma forma inédita
e radical, que faz com que a minha própria posição de direito natural/
direitos naturais pareça quase fraca em comparação. (44)
O falecido Leland Yeager afirmou (1996) que Rothbard, que morreu em

janeiro de 1995, mudou de ideia antes de sua morte em relação à validade do
argumento de Hoppe. Yeager afirma que, com base na linguagem
deste tratado publicado postumamente: “Rothbard não endossa mais a
afirmação de Hans-Hermann Hoppe de derivar posições políticas libertárias
puramente das circunstâncias da discussão em si, sem qualquer apelo a
julgamentos de valor. . . . Pelo contrário, e como tinha
feito anteriormente, Rothbard agora observa corretamente que as
recomendações e decisões políticas pressupõem julgamentos de valor, bem
como análises positivas” (185). Não há dúvida de que o próprio Yeager
não vê mérito na ética argumentativa de Hoppe. Veja Yeager
1988, 45–46. No entanto, Yeager não fornece nenhuma evidência para a

sua afirmação sobre a mudança de opinião de Rothbard. A ética da argumentação de
Hoppe atraiu vários críticos e defensores desde a sua estreia em meados da década
de 1980 e continua a atrair a atenção. Ver, por exemplo, Kinsella 2011 e 2015, van
Dun 2009 e Eabrasu 2009.
Sciabarra (2000, 367-69) também discutiu a ética da argumentação de Hoppe e
as minhas próprias opiniões de preclusão, bem como outras abordagens
dialéticas. Ver também Murphy e Callahan 2002 e a minha resposta 2002, e Block
2011. Hoppe recentemente reapresentou o seu argumento e respondeu aos
críticos (2016).
6. Ver Kinsella 1996a, 51–73 e 1992, 61–74.
7. Ver American Law Institute 1981, § 90 e Código Civil da Louisiana, art. 1967. Ver
também Kinsella 2016.
8. Ver, por exemplo, Zimmerman v. Zimmerman (1982), do qual este exemplo foi
derivado.
9. É claro que um criminoso acusado não precisa de forma alguma dialogar com o
seu acusador. Mas se o criminoso pretende apresentar uma objeção à sua punição,
ele deve envolver-se na argumentação e, portanto, estar sujeito às regras da
argumentação. Como Hare (1963) observou num contexto semelhante:
Assim como não se pode vencer um jogo de xadrez contra um oponente

que não fará nenhum movimento – e assim como não se pode argumentar
matematicamente com uma pessoa que não se compromete com nenhuma
afirmação matemática – também o argumento moral é impossível com um
homem que fará nenhum julgamento moral. . . . Tal pessoa não está
entrando na arena da disputa moral e, portanto, é impossível contestar com
ela. Ele também é compelido – e isto é importante – a renunciar à proteção
da moralidade em favor dos seus próprios interesses. (§ 6.6; grifo nosso)
10. Assim como a abordagem ética da argumentação de Hoppe fundamenta

os direitos de autopropriedade e depois é estendida para cobrir os direitos de
propriedade, o argumento da preclusão também pode ser estendido para cobrir os
direitos de propriedade e o princípio lockeano de apropriação original, essencialmente
mostrando que os direitos de autopropriedade pressupõem o direito para a
propriedade original, porque uma não tem sentido sem a outra. Ver Kinsella 1996a, parte III.F.
Tal como o Supremo Tribunal dos EUA (Lynch v. Household Fin. Corp. 1972)
reconheceu: “O direito de usufruir da propriedade sem privação
legal. . . é na verdade um direito “pessoal”. . . . Na verdade, existe uma
interdependência fundamental entre o direito pessoal à liberdade e o direito
pessoal à propriedade. Nenhum deles poderia ter significado sem o outro. Há
muito que se reconhece que os direitos de propriedade são direitos civis
básicos” (ênfase adicionada). Mas veja-se a famosa nota de rodapé 4 no
caso Estados Unidos v. Carolene Products Co. (1938), que implica que
os direitos económicos e de propriedade são menos fundamentais do que os
direitos pessoais.
11. Muitas definições do conceito “direitos” foram oferecidas. Ver, por exemplo,
Flew 1984, 306 (definindo “direitos”) e 1979, 1117–41; Gewirth 1979, 1148;
Hohfeld 1946, 30 et passim (discutindo quatro sentidos de “direitos” e
explicando que um direito é uma relação de três termos entre um titular de
direito, um tipo de ação e uma ou mais pessoas); Kocourek 1927, 7; Lomasky
1987, 101; Machan 1989, 102; Narveson 1980, 41; Nozick 1974, pp.
29–30; Rand 1963, 29–30; e Rasmussen e Den Uyl 1991, 111. Uma das
definições de direitos mais claras e não tautológicas de que tenho
conhecimento é a de Sadowsky: “Quando dizemos que alguém tem o direito de
fazer certas coisas, queremos dizer isto e apenas isto, que seria imoral que
outra pessoa, isoladamente ou em combinação, o impedisse de fazer isso
através do uso de força física ou da ameaça da mesma. Não queremos dizer
que qualquer uso que um homem faça de sua propriedade dentro dos limites
estabelecidos seja necessariamente um uso moral ”.
(1974, 120–21). Seja qual for a definição, contudo, parece claro que o conceito
de direitos e o conceito de aplicabilidade são mutuamente dependentes no
sentido discutido no texto.
12. Na verdade, outra forma de responder a um cético em relação aos direitos
seria propor-lhe dano físico. Se não houver direitos, como ele afirma,
então ele não pode opor-se a ser prejudicado. Assim, presumivelmente,
qualquer céptico dos direitos mudaria a sua posição e admitiria que existem
direitos (mesmo que apenas para poder opor-se a ser prejudicado) – ou em
breve não haveria mais cépticos dos direitos vivos para dar aos
defensores dos direitos qualquer dificuldade.
13. Madison e Hoppe baseiam-se na “ética do discurso” de Jürgen
Habermas (1990) e Karl-Otto Apel (1990). Rasmussen criticou tanto a ética do
discurso de Habermas quanto a ética do discurso de Hoppe.
ética da argumentação; ver Rasmussen 1992, 17–34 e 1988, 50.

Este último artigo fez parte de um simpósio, “Breakthrough or
Buncombe”, contendo discussão da ética da argumentação de Hoppe por
vários teóricos libertários.
14. Ver Ricoeur 1979, 226–76. Madison observa que Frank Knight fez uma
afirmação semelhante, citando a sua afirmação de que “A única 'prova' que
pode ser oferecida para a validade da posição liberal é que a estamos
discutindo e a sua aceitação é um pressuposto da discussão, uma vez que
a discussão é o essência da própria posição. Deste ponto de vista, o cerne do
liberalismo é a fé na igualdade potencial final dos homens como base
da democracia” (Knight 1982, 473-74).
Veja também Knight 1956, 268.
15. Madison afirma que o supremo “dever” ou exigência do liberalismo é “que
os conflitos de interesses e as diferenças de opinião sejam resolvidos
através de uma discussão livre, aberta e pacífica, visando o consenso e não
pelo recurso à força” (1986, 266). .
16. Ver também van Dun 1982, 281. Desde estas publicações anteriores, ele
expandiu e elaborou o seu argumento em van Dun 2009.
17. Veja também Shearmur 1990, 106–32.
18. Ver também Martin 1982, 906-19 e em resposta, Chevigny 1982, 920-31.
Ver também Blackman 1995, 285-353, que defende uma posição processual
de direito natural com base no facto de que, como normalmente
usamos a linguagem e definimos “lei”, a lei tem uma componente processual
que, se for respeitada, limita o uso arbitrário e irracional do poder por um
governo. Blackman afirma que os utilizadores da língua aceitam implicitamente
este aspecto normativo e processual do que é descrito como lei; eles usam uma
definição de direito que também limita o poder do Estado que pode ser
classificado como direito. (Claro, HLA Hart argumenta que alguns tipos de
regras ou comandos arbitrários aplicados por um determinado regime são
demasiado ilegais para serem considerados até mesmo direito positivo.
Ver Hart 1961.) Um argumento algo semelhante pode ser encontrado em
Barnett 1995, 93-122, onde argumenta que aqueles que afirmam que a
Constituição dos EUA justifica certa regulamentação governamental
dos indivíduos estão eles próprios a introduzir reivindicações normativas no
discurso e, portanto, não podem opor-se, por motivos positivistas ou wertfrei ,
a uma crítica moral ou normativa da sua posição. Veja também Barnett 1993, 853–68.
19. Para alguns esforços nesse sentido, ver Graf 2011.
20. Madison (1986) observa que “deveria ser possível derivar de uma
forma estritamente sistemática todos os . . . valores universais” necessários
para defender o liberalismo (268). No que diz respeito à extensão da ética do
discurso de Hoppe ao direito natural, deve-se salientar que tanto Hoppe
como Madison parecem céticos quanto à validade da teoria clássica do direito natural.
Madison afirma que os direitos não são “um requisito de alguma lei natural que
exista independentemente do processo de raciocínio e seja discernível apenas
pela visão metafísica da 'natureza das coisas'” (269); Hoppe (1993)
afirma: “Tem sido uma disputa comum com a posição dos direitos naturais,
mesmo por parte de leitores simpatizantes, que o conceito de natureza humana
é muito difuso e variado para fornecer um conjunto determinado de conteúdos
do direito natural”. '” (179; a citação interna é de Gewirth 1984, 73). No
entanto, Machan (1996), aceitando a validade de teorias éticas baseadas na
ação (semelhantes à abordagem de Pilon e Gewirth, discutida abaixo),
mas não de teorias puramente baseadas em argumentação, também sustenta
que “a ação humana precisa ser entendida por referência a natureza
humana” (46). Veja também a citação de Machan na nota 23 abaixo.
21. Ver também Pilon 1979a, sua dissertação não publicada concluída no
mesmo ano; e Gewirth 1978 e 1979.
22. Ver Pilon 1979b, 1179.
23. Note-se que Machan (1996) parece concordar aqui com Gewirth/Pilon e
não com Hoppe, afirmando que “o discurso não é primário.
Em vez disso, é a própria acção humana que é primária, sendo o discurso
apenas uma forma de acção humana. São os pressupostos da ação
humana que exigem que certos princípios políticos sejam respeitados e
protegidos. E a ação humana precisa ser entendida por referência à natureza
humana” (45). Para mais críticas e discussão do argumento
Gewirthiano, ver Machan 1989, 197–99; MacIntyre 1981, 64–65; Veatch
1985, 159–60; e Narveson 1980, 651–74.
24. Este capítulo é baseado no artigo anterior do autor (1996b)
“Novas direções racionalistas na teoria dos direitos libertários”, Journal of
Libertarian Studies 12, no. 2 (outono de 1996): 313–26, e é publicado sob
uma licença CC-BY 4.0.
Capítulo 6
Psicologia Dialética
Robert L. Campbell O
Caminho para o Dépassement
Como tem acontecido desde a Segunda Guerra Mundial, se não antes, o

Os Estados Unidos são o centro mundial de pesquisa acadêmica em
psicologia. Muitas variedades da psicologia americana floresceram e se expandiram
desde os primeiros brotos na década de 1870; alguns deles tiveram potencial
dialético real. Mas a visão predominante de como a psicologia deve ser feita – e,
por consequência intencional ou não, do que a psicologia deve tratar –
tem sido alguma forma de positivismo. Não tanto o positivismo lógico, que insistia
que as teorias fossem axiomatizadas na lógica simbólica, mas a variedade antiquada,
crua, crua e mais estrita, para a qual a ciência acumula e acumula conjuntos de
fatos atômicos, e não tem nada a ver com tentar fazer qualquer outra coisa ( Mach
1883/1893; Smith 1986). A psicologia americana, em grande parte governada pelo
positivismo, não viu necessidade – nem demonstrou muita preocupação com
– a dialética.
OS POSITIVISTAS NÃO ACHAM QUE PRECISAM

DIALÉTICA
No entanto, se definirmos a dialética como Chris Matthew Sciabarra (2000) fez em

Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism (e definições semelhantes
podem ser encontradas no trabalho de outros dialéticos), é difícil ver como a
psicologia não poderia ser dialética. E mesmo que através de vários truques
os psicólogos tenham conseguido evitá-lo, como pode a psicologia permitir-se
não ser dialética?
A dialética, então, diz respeito menos à descoberta, demonstração ou validação

de fatos e princípios e mais às maneiras pelas quais podemos compreender e
interpretar esses fatos ou princípios, uma vez descobertos, demonstrados ou
validados.
Um teórico plenamente dialético reconhece, contudo, que embora a

dialética não seja redutível à demonstração, o momento da investigação
é essencial para qualquer abordagem dialética. Pois se uma
análise dialética pretende ajudar-nos a compreender o mundo real, ela
deve primeiro relacionar-se com os factos desse mundo. [. . .]
Além disso, a dialética e a demonstração têm implicações mútuas.
Assim como a dialética requer um momento de investigação, a investigação
também requer uma sensibilidade dialética para revelar o caráter rico do
mundo real. Na verdade, a identificação adequada de um facto
exige muitas vezes que examinemos esse mundo a partir de diferentes
pontos de vista, nunca abandonando o contexto em que os factos estão
inseridos. (150)
Como Mark Bickhard e eu argumentamos anteriormente, do ponto

de vista da filosofia da ciência, a psicologia é inevitavelmente dialética.
Quando qualquer ciência, natural ou social, funciona bem, o pensamento e a

crítica sobem e descem entre os níveis de forma dialética – da metafísica
à teoria, da teoria aos dados, e vice-versa. Mesmo actividades que parecem
aspectos rotineiros da recolha de dados – procedimentos como medir a
propensão desta pessoa para desenvolver um distúrbio alimentar,
ou a capacidade de memória de trabalho dessa pessoa – requerem
participação contínua na dialética. Os investigadores precisam de continuar
a fazer perguntas como: “Quão boa é esta medida da capacidade da
memória de trabalho?”; “Esse outro seria melhor?”; “A capacidade da
memória de trabalho é a coisa certa para tentarmos medir?”
Negligenciar as inter-relações entre os níveis – ou dentro de cada nível –

dificulta a tomada de decisões racionais e impede que uma ciência cumpra o
seu potencial. (Bickhard e Campbell 2005, 4)
Mas a grande maioria dos investigadores foi formada numa

maneira não dialética. Eles continuam a ver o que estão fazendo de
forma não dialética. Os psicólogos têm estado tão empenhados em acumular
conjuntos de dados e em reduzir os conceitos psicológicos aos padrões de dados
obtidos através da aplicação de padrões socialmente aceites.
operações de medição, que o teste de hipóteses, o desenho de

experimentos e a avaliação e melhoria dos procedimentos de medição
muitas vezes pareceram supérfluos. O positivismo de Ernst Mach
(1883/1893) ainda prevalece.
[Se] o acúmulo de dados leva inexoravelmente a generalizações

corretas sobre os fenômenos de interesse, mesmo o conhecimento
mais venerável sobre planejamento experimental torna-se supérfluo.
Se o objectivo da ciência é meramente acumular provas indutivas a
favor de alguma hipótese preferida, que necessidade poderia haver
de grupos de controlo ou condições numa experiência? Para que os
procedimentos padrão e tidos como garantidos da investigação
empírica façam sentido, a ciência precisa de ser entendida como um
processo de tomada de decisão que gera, critica e testa teorias e
hipóteses. Um olhar cultural machista que, ao longo do tempo, vê
padrões de dados cada vez mais vastos, não necessita de
desenho experimental. Toda ciência precisa de coleta e análise de
dados. Mas toda ciência também precisa de teoria. O trabalho
empírico feito ateoricamente – sem levar em conta os pressupostos
que estão por trás dele, as implicações das hipóteses propostas e
o significado mais amplo dos seus resultados – nunca fornecerá as
respostas que dele se esperavam. (2)
Há mais aspectos da psicologia que podem ser vistos de múltiplas

perspectivas, dialeticamente, do que temos espaço para considerar aqui.
O desenvolvimento histórico da psicologia como disciplina, o tratamento
filosófico de seus princípios e procedimentos, pode ser assim entendido,
conforme indicado acima. Talvez alguns caminhos produtivos possam
ser selecionados para o futuro da psicologia, e caminhos
improdutivos evitados, na medida em que ela passe a ser entendida
conscientemente como dialética.
Na sua raiz, a psicologia é obrigada a investigar e explicar a natureza
do próprio conhecimento. Há boas razões para reconhecer – como
dialéticas e parcialmente internas – as relações entre o conhecedor, os
seus meios de conhecer e o que é conhecido. Algumas dessas questões
receberão atenção abaixo, mas a investigação mais completa envolve
mais do que uma aplicação da dialética. Entra no
a mais profunda das questões ontológicas sobre processos, entidades, sistemas,

mudança, emergência e causalidade, e seria um levantamento muito pesado
aqui.
DOIS CASOS: DESENVOLVIMENTO E SOCIAL

RELAÇÕES
Tentarei, em vez disso, defender a dialética de duas maneiras relacionadas.

Uma delas é uma análise da psicologia do desenvolvimento e do que ela exige
quando bem feita. Em particular, a psicologia do desenvolvimento não está a
fazer o seu trabalho a menos que consiga explicar a emergência de
novos conhecimentos, que não se limitam a integrar, incluir ou substituir
conhecimentos antigos, mas vão além deles. Para usar uma palavra que
aparecerá algumas vezes neste capítulo, a psicologia do
desenvolvimento precisa de dépassement – e precisa ser capaz de explicar o
dépassement. A segunda forma, que será aqui esboçada, diz respeito
à relação entre indivíduos e grupos, sociedades ou culturas – à medida que os
indivíduos se desenvolvem e os grupos, sociedades e culturas em que participam
também se desenvolvem.
A defesa da dialética na psicologia do desenvolvimento é bastante
simples. No decurso do desenvolvimento humano, existem forças
plausivelmente opostas mas duradouras: interacções que envolvem
plausivelmente causalidade recíproca, plausivelmente ao longo de muitos ciclos.
Existem mudanças plausivelmente qualitativas no conhecimento, no sentimento
e na ação, que envolvem plausivelmente uma síntese do que aconteceu
antes e transcendem plausivelmente, ou sujeitam ao dépassement, o que
poderia ser conhecido, sentido ou feito antes. E se a relação entre um indivíduo
e outros indivíduos, grupos, instituições ou uma cultura, é uma relação
em desenvolvimento entre sistemas relacionados eles próprios em
desenvolvimento - se for necessariamente situada em termos de
desenvolvimento - a defesa da dialética deverá ser igualmente simples.
UM ESTUDO DE CASO EM TEORIA DO DESENVOLVIMENTO
Também me basearei em uma teoria existente na psicologia do desenvolvimento.

Não é a única teoria conscientemente dialética que pode ser encontrada ali.
Outros propuseram teorias dialéticas e foram variando
distâncias para elaborá-los e testá-los. Algumas destas propostas (Riegel

1973; Basseches 1980) foram explicitamente centradas, de uma forma que
esta teoria específica não o foi, nas filosofias de Hegel ou Marx. Eles também
se centraram, de uma forma que esta teoria não o fez, no raciocínio
dialético como o tipo mais avançado de raciocínio, em vez de uma das
ferramentas do kit de ferramentas. Nesse sentido, não considero esta teoria
correta em todos os aspectos principais (para áreas que necessitam de
melhorias significativas, ver, por exemplo, Campbell e Bickhard 1986; Bickhard
e Campbell 1989; Bickhard 1998; Campbell 2002; 2019).
Penso que a teoria acertou em grande medida nas questões que

coloca sobre o desenvolvimento humano e sobre o que pretende alcançar
através da explicação do desenvolvimento. Enquanto isso, a dialética é
independente, até certo ponto, da ontologia subjacente de uma teoria.
Assim, pode-se seguir um teórico da psicologia que precisa ser dialético,
sem necessariamente subscrever toda a sua ontologia do conhecimento, as
suas opiniões sobre as ligações entre, digamos, a física, e as explicações
de como adquirimos o nosso conhecimento da física, ou às suas noções.
sobre ética e o que as normas éticas implicam para a psicologia moral humana.
O que a teoria em questão faz bem, entre outras coisas, é defender a dialética
– a defesa do dépassement – ao longo de diversas dimensões da investigação
psicológica.
EPISTEMOLOGIA GENÉTICA
Nossa teoria de escolha é a epistemologia genética de Jean Piaget. Para

Piaget, a epistemologia genética era o estudo do conhecimento humano e
do seu desenvolvimento. Ela incluía o que a maioria dos outros pesquisadores
chama de psicologia do desenvolvimento, bem como a história do pensamento
científico (considerada pela maioria nesse campo como aliada da filosofia
da ciência, se não como auxiliar desta última).
Uma razão pragmática para escolher a epistemologia genética é que
A contribuição de Piaget para a psicologia moderna foi enorme. A
influência que ele foi capaz de exercer sobre a psicologia americana,
considerando quão radicalmente diferentes eram suas suposições, quão
pouco familiares eram suas perguntas e quão fora do caminho seus métodos
empíricos poderiam ser, nem sempre atende às expectativas de seus admiradores, mas
num contexto mais amplo, foi quase milagroso. Demorou anos e todas as
medidas de aceitação foram conquistadas mesmo na cara do
positivismo.
Outra razão é que Piaget estava praticando psicologia dialética antes de
ter qualquer noção do que era isso ou de como poderia estar fazendo isso.
Não é tão difícil comportar-se dialeticamente sem autoconsciência dialética;
podemos encontrar outros que realizaram o feito. Mas o gradual prêmio de
consciência de Piaget — estou começando a ouvir falar de dialética, e
talvez isso seja relevante; quem diria, talvez durante todo esse tempo eu
tenha sido dialético sem saber; talvez alguma parte da minha teoria precise
ser abertamente dialética; talvez algum aspecto do que estou estudando
também seja, por natureza, dialético – era incomum em sua época. Ainda
parece estar no nosso.
Finalmente, as principais ideias e procedimentos de Piaget são
susceptíveis de uma aplicação mais ampla e muitos deles podem até ser
reaproveitados. Mais uma vez, o método dialético pode excluir algumas opções
– não funciona bem com átomos de conhecimento inatos e permanentes
– mas o método não dita a ontologia. Não é preciso estar comprometido
com a concepção moral de Piaget (em parte altruísta, devido à sua
educação religiosa; em parte baseada em regras, devido à sua leitura de
Immanuel Kant); sua teoria do desenvolvimento moral pode ser
recentrada no individualismo ou no eudaimonismo (Campbell 1999). Certamente
não é necessário estar comprometido com a sua política (vagamente
socialista); diferentes lugares podem ser encontrados para sua concepção do
indivíduo em relação à ordem social, institucional e política. Mesmo
depois de ter desenvolvido algum entusiasmo pela dialética, Piaget nunca se tornou marxista o
O ENCONTRO DE PIAGET COM A DIALÉTICA
Jean Piaget iniciou seu trabalho em psicologia em 1920 (sua segunda

carreira científica, após o doutorado em biologia; não possuía graduação na
área). Seu extenso programa de pesquisa empírica começou em 1921. Ele
discutiu a dialética impressa pela primeira vez em 1950, logo após
completar sua magnum opus (Piaget 1949–1950). Esse primeiro artigo,
apropriadamente publicado numa revista chamada Dialectica (Piaget 1950),
foi uma resposta a uma resenha do seu livro feita por um antigo colega,
Ferdinand Gonseth, um matemático e epistemólogo que na época era
editor da Dialética. Gonseth instava Piaget a adotar um método dialético em

seu trabalho; o “esquema descritivo” que Piaget menciona na sua resposta fazia
parte da teoria epistemológica de Gonseth, enquanto o “esquema operatório”
fazia parte da sua própria.
Piaget tomou a recomendação de Gonseth como implicando que suas formas de
estudar o desenvolvimento humano e a história das ideias não era suficiente.
Mas, ao pensar no assunto, considerou dialético o que já fazia. Não foi necessário
adicionar nenhum molho secreto; nenhum especialista em dialética em tempo
integral teve que ser chamado para prepará-lo.
[. . .] acreditamos na dialética na medida em que ela é a expressão direta das

inúmeras interdependências das quais a realidade é feita.
Mas não acreditamos nos dialéticos, na medida em que eles permitem a
possibilidade de conhecer essas interações por meios que não são
desenvolvimentistas [psicogénéticos] ou histórico-críticos.
Dito de outra forma, acreditamos na dialética da realidade (seja ela física ou
mental), mas não num método dialético que possa resolver, sozinho, os
problemas levantados por essas “situações dialéticas”; isto é, pelos
vários círculos ou relações de interdependência, quer no universo, quer no nosso
pensamento.[1] (287–88; ênfase adicionada) [. . .] pode muito bem haver
interdependência entre o esquema
operatório, ou o esquema inerente às ações que o sujeito realiza sobre
o objeto, e o esquema descritivo, ou o produto da esquematização sumária, do
objeto como tal. Mas quer exista tal interdependência, o método característico
da epistemologia genética exige que a interdependência seja estabelecida
psicológica ou historicamente (até mesmo logicamente, se quisermos construir
um modelo abstrato). Este método abstém-se de qualquer reconstrução que
não seja experimental (em sentido lato) nem formal. (288) [. . .] a única
tarefa da epistemologia científica é compreender como as ciências resolvem
problemas de conhecimento. A epistemologia não pode resolver tais
problemas em seu lugar. É por isso que acreditamos apenas nos métodos
psicogenéticos ou histórico-críticos, que são suficientes para assegurar esta
realização consciente [prise de
consciência], não num método dialético que mais cedo ou mais tarde
substituirá a dialética da realidade pela dialética do dialético. (289; ênfase
adicionada)
Em 1955, Piaget criou seu Centro Internacional de Epistemologia

Genética e convidou para seu comitê editorial (Beth, Mays e Piaget 1956) nada
menos que cinco pessoas envolvidas na edição ou revisão da Dialectica. Nessa
data, a maioria dos conceitos-chave de Piaget já havia sido formada, mas quase
todos teriam tempo para passar por uma reconstrução adicional. À medida que
aprendia mais sobre dialética, Piaget tratou-a primeiro como convergente com a
sua teoria de maneiras interessantes, eventualmente como parte de sua teoria e,
finalmente, como uma descrição de aspectos do desenvolvimento
humano. A dialética foi o tema do ano de seu grupo de pesquisa em 1977-1978;
o livro resultante apareceu uma semana após sua morte, em 1980.
ÉTUDES APROFONDES
Sentimos o impacto da dialética com franqueza e clareza no grande volume
que Piaget editou sobre Lógica e Conhecimento Científico (1967b).
Encomendado como parte de uma enciclopédia, Lógica e Conhecimento
Científico tem mais de 1.300 páginas, e a redação e edição levaram três ou quatro
anos. Visando alguns études approfondies (estudo avançado), Piaget
solicitou dois artigos especificamente sobre dialética. Uma delas veio de
Léo Apostel, um lógico belga, então frequentador frequente do Centro Piaget,
que também foi responsável por artigos sobre sintaxe, semântica e pragmática
da lógica simbólica, e sobre epistemologia da linguística.
A outra era de Czeslaw Nowinski, um lógico e filósofo da biologia polonês.

Qualquer que seja a fonte última do seu interesse pela dialética, durante algumas
décadas Nowinski dificilmente poderia ter evitado ficar imerso na variedade
soviética. Uma característica particularmente valiosa do volume foi o diálogo:
Piaget respondeu, nos seus próprios capítulos, aos principais pontos
levantados pelos outros colaboradores.
O artigo de Apostel (1967) foi firmemente experimental, oferecendo-se para
explorar o significado da dialética sem comprometer o analista com a verdade ou
com a utilidade de qualquer versão particular dela. O melhor do Apóstolo
A ideia desenvolvida foi a sua interpretação das “contradições da realidade” em

termos de forças iguais e opostas, que ele descobriu que poderiam ser facilmente
eliminadas fisicamente. A sua formulação não foi particularmente apreciada
por Piaget.
NOWINSKI SOBRE DARWIN E PIAGET

Nowinski (1967), por outro lado, estava profundamente comprometido com a dialética.
O mais interessante para Piaget é que ele encontrou um pouco disso na biologia
evolutiva, embora quisesse ver muito mais lá. Do ponto de vista nowinksiano, a teoria da
seleção natural de Charles Darwin já era significativamente dialética, mas a epistemologia
genética de Jean Piaget era muito mais. Entre os dois, houve um desencontro.
Na teoria de Darwin, explicar a evolução envolve designar espécies, gêneros e

outras classes particulares de organismos vivos. Mas espécies, géneros, famílias, ordens,
etc., não podem ser definidos com sucesso sem os relacionarmos com linhas de
descendência, com os caminhos pelos quais evoluíram. Portanto, diz Nowinski,
existe uma “relação dialética entre a totalidade e suas partes” (1967, 872), e não
importa se Darwin reconheceu conscientemente a relação (até onde sabemos, ele
não o fez).
A forma como os biólogos classificam peixes, anfíbios, répteis, dinossauros,

aves e mamíferos depende do que aprenderam sobre as linhas de descendência dos
vertebrados. Na época de Darwin, os dinossauros eram considerados répteis e
nenhuma afinidade especial entre pássaros e dinossauros teria passado pela cabeça
de ninguém. Os peixes muitas vezes ainda eram considerados uma grande categoria.
Hoje, tanto os avanços na paleontologia como na análise de ADN (que nem sequer
existiam até à década de 1950) apoiam uma divisão inicial, evolutivamente, entre répteis
que foram os antepassados dos mamíferos e répteis que foram os antepassados dos
dinossauros – e das aves. E do ponto de vista evolutivo, os peixes não são mais uma
categoria única. As mudanças no relato evolutivo retroalimentam o sistema
classificatório de maneiras que não poderiam ter sido previstas antes da evidência que
motivou as mudanças no relato evolutivo.
Nowinski aponta para uma nova relação, na teoria de Darwin, entre

indução e dedução. O tratamento de Darwin do empírico
evidências e testes de hipóteses (os aspectos indutivos) não abriram novos

caminhos. Mas o aspecto dedutivo da teoria evolucionista não poderia ser tão
simples. A teoria da seleção natural implica que cada espécie terá um lugar na árvore
da vida. Mas não prescreve, e em geral não pode, prescrever antecipadamente onde
isso acontecerá. Para descobrir onde cada espécie vai no contexto, os
taxonomistas terão que fazer o seu próprio trabalho empírico. “[O] processo
concreto total de descida não pode ser considerado dedutivamente; a história
não se presta à dedutibilidade” (873). Também aqui a teoria de Darwin
é de facto dialética.
Para Darwin, porém, a variação e a seleção como tais sempre
permaneceram as mesmas. Eles eram independentes de qualquer uma das
mudanças evolutivas específicas que ocorreram ao longo do tempo e não
estavam sujeitos a modificações como resultado de nenhuma delas.
Para Piaget, por outro lado, apenas as funções adaptativas gerais permanecem
o mesmo; a maneira como eles são realizados continua mudando.
O pensamento de Piaget é desenvolvimentista em seu próprio programa.

A psicologia da formação da inteligência, bem como a epistemologia
do crescimento do conhecimento e do mecanismo desse crescimento, são uma
reconstituição teórica (explicativa) de um processo histórico. O princípio do
desenvolvimento e o princípio da totalidade são conscientemente
reconhecidos e concretizados em conformidade. Nesta teoria não
há nada do dualismo, tão característico da concepção de Darwin, entre
uma teoria geral que não está historicamente situada e a reconstituição de
uma linha de descendência [que está]. A apresentação dos
passos da linha de descendência e a teoria do processo de desenvolvimento
unem-se num todo indissolúvel. (873-74)
O equilíbrio entre assimilação e acomodação era geralmente considerado

o principal processo de desenvolvimento na teoria de Piaget (por exemplo,
Piaget 1975). A assimilação é a aplicação de um esquema ou estrutura
cognitiva a um ambiente; acomodação é uma mudança no esquema ou estrutura
para melhor se adequar ou “adequar” aquele ambiente. Nowinski observou como
[A] assimilação e acomodação constituem os dois aspectos da adaptação. No

entanto, estes invariantes não são excluídos dos desenvolvimentos
concretos, como foi o caso de Darwin.
Isto se deve a algo que pode parecer paradoxal: os invariantes são variáveis.
Piaget chama-lhes invariantes funcionais, porque a função adaptativa persiste
ao longo do curso do desenvolvimento, enquanto as estruturas ou “órgãos” de
assimilação-acomodação são diferentes em diferentes etapas do
desenvolvimento.
Por exemplo, existem ritmos, depois regulamentos e depois
operações. (Nowinski 1967, 874; ênfase adicionada)
Há mudanças ao longo do tempo nos instrumentos de adaptação

(esquemas e estruturas cognitivas operatórias); mudanças nos ambientes aos
quais são assimilados, mudanças no que é acomodado. Mas
também ocorrem mudanças ao longo do tempo nos processos de adaptação
(diferentes níveis de equilíbrio ou de abstração ou de generalização; por
exemplo, Piaget 1975; Piaget 1977/2001; Piaget e Henriques 1978).
Consequentemente, os próprios mecanismos de desenvolvimento estão sujeitos
ao desenvolvimento. A versão final da abordagem de equilíbrio de Piaget
postulou três níveis; refletir a abstração resultaria em múltiplos níveis, e o
mesmo aconteceria com a generalização (por exemplo, Campbell 2009).
Para um pensador como Nowinski, seria difícil evitar uma comparação com
Marx:
O método de generalização [de Piaget] é verdadeiramente novo; não há

analogia com isso, exceto o método de generalização de Marx em O Capital.
Daí um certo número de consequências metodológicas. Na teoria da seleção
natural, a estrutura dinâmica do processo de diferenciação e adaptação
permitiu deduzir um esquema geral para a formação de novas espécies.
Pelo contrário, na teoria de Piaget, a previsão dedutiva dos passos seguintes
na assimilação-acomodação que surgem no desenvolvimento da
inteligência é obviamente impossível. Na reconstituição teórica do processo
real e concreto de desenvolvimento da inteligência nos indivíduos, a
dedução é
entrelaçado com generalização indutiva a partir de resultados de

observações e experimentos. (Nowinski 1967, 875)
Ainda assim, pode não ter sido prudente para Nowinski imaginar
Piaget superando Marx:
a semelhança familiar de método entre a psicologia do

desenvolvimento [de Piaget] e a teoria de Marx é às vezes surpreendente.
Contudo, há uma diferença importante. O que é mais característico em
Piaget é a ideia de equilíbrio como mecanismo central e tendência
necessária de desenvolvimento, embora cada forma de equilíbrio suceda
ao seu antecessor devido aos desequilíbrios que lhe dão origem. Para Marx,
pelo contrário, o mecanismo central do desenvolvimento é a destruição
contínua do equilíbrio, com todas as consequências daí decorrentes para o
método. (879–80)
À medida que evoluiu, a própria visão da dialética de Piaget mostrou que

ele estava prestando muita atenção a Nowinski. Na verdade, ele citaria esta
passagem mais tarde.
UM EXEMPLO: O ESTUDO DA MULTIPLICAÇÃO
Considerando a natureza abstrata de quase tudo em que nos baseamos aqui

(vários ensaios de Piaget e um de Nowinski), pode ser útil considerar alguns dados
por um tempo – especialmente quando mais exemplos concretos não chegarão
até que este capítulo esteja quase concluído. . Um estudo clássico que
ilustrará muitos dos pontos a serem apresentados a seguir é o trabalho de
Piaget, Kaufmann e Bourquin (1977/2001) sobre o desenvolvimento da
multiplicação. Aqui não tentaremos trabalhar em todos os processos de
desenvolvimento piagetianos (há muitos, e muitas vezes estão relacionados
internamente) ou em todas as propriedades-chave de tais processos – apenas o
suficiente para identificar alguns princípios básicos e indicar onde reside
o dépassement entre eles.
O ponto de partida para este estudo foi a observação de que poderíamos
considerar a multiplicação como uma mera adição repetida, mas para as
crianças que estão aprendendo a somar e depois a multiplicar números, é uma tarefa
muito mais difícil de dominar do que a adição. Na sua forma mais básica, o estudo
funcionou assim:
O experimentador apresentou dois estoques de fichas de pôquer de cores

diferentes. Foi solicitado à criança que fizesse duas coletas iguais
(o mesmo número total em cada uma) retirando fichas duas a duas do primeiro
estoque (que chamaremos de A) e três a três do segundo estoque (que
chamaremos de B).
Resolvido o problema, o experimentador pedia ao sujeito que explicasse como
isso era feito e fazia mais perguntas sobre a possibilidade de sucesso com
coleções maiores e menores.
(Piaget et al. 1977/2001, 56)
Uma resposta típica de uma criança de cinco anos (Nível IA) mostra a
criança (codinome Pat) centrada em uma dimensão (o número adicionado a cada
vez), sem prestar atenção a uma propriedade importante de suas próprias ações (ou do
experimentador). , e entrando em uma contradição.
Se os números somados a cada vez forem desiguais, como os resultados poderiam
ser iguais?
Pat [adiciona] dois As e três Bs até descobrir, para sua surpresa, que
acaba com 6 fichas de cada cor. “Ambos têm a mesma quantia!” "Como isso
aconteceu?" "Não sei."
"Você poderia fazer isso de novo?" "Eu não acho." “Vamos tentar” (mesmo
procedimento). “Novamente, ambos custam a mesma quantia!” [. . .] “O que
você fez para fazer sua pilha?” “Eu peguei 2 (de cada vez).” “E para fazer
minha pilha?” “Eu peguei 3.” “Quantas vezes você pegou 3?” “Não me lembro
de mais nada.” “E (quantas vezes você tomou)
2?” “Eu também não me lembro.” (57)
No Nível IB (aproximadamente seis anos neste estudo), as crianças descobrem,

tentativa e erro que adicionar 2 fichas três vezes e adicionar 3 fichas duas vezes
produzirá um número igual. Mas insistem que isto não pode ser previsto
antecipadamente e duvidam que o processo continue (por exemplo, até 4 x 3 e 6 x 2, 6
x 3 e 9 x 2, etc.).
Do ponto de vista de Piaget, as crianças que funcionam nos níveis IA e IB
baseiam-se estritamente na abstração empírica[2] (do número de
fichas adicionadas a cada vez), estão centrados nessa dimensão (às custas do
número de vezes que as fichas são adicionadas) e estão entrando em contradição (se
os números sendo adicionados são desiguais, e o total em cada “pilha” depende
somente nos números sendo somados, então a pilha da criança e a pilha do
experimentador nunca devem ser iguais).
No Nível IIA (observado em crianças de sete e oito anos), as crianças têm alguma
noção de que as duas coleções podem sair iguais, mas são necessárias muitas tentativas e
erros antes de realmente chegarem a 3 x 2 = 2 x 3 = 6, ou 4 x 3 = 6 x 2 = 12. Eles agora
estão refletindo a abstração das propriedades de suas ações, observando o número de
vezes que estão adicionando 2 fichas, o número de vezes que estão adicionando 3, e
assim por diante.
Eles também estão considerando duas dimensões e descobrindo uma
compensação ou troca entre n (o número de vezes) e x (o número de itens adicionados): à
medida que n fica maior, x tem que ficar menor, para obter n vezes x = n ' vezes x'.
No Nível IIA, as crianças estão refletindo sobre a abstração

número de vezes que eles somam. Refletir a abstração não é apenas projetar
o número adicionado a cada vez em um novo nível (juntamente com o número de vezes).
Há uma reflexão reorganizadora (reelaboração e remodelação são outras palavras que
Piaget às vezes usa) que sintetiza as duas dimensões; descentralização (agora ambas as
dimensões estão disponíveis para consideração e coordenação quando forem relevantes);
supera a contradição que resultou da centralização numa dimensão; e fornece
dépassement (incorporando e transcendendo a dimensão anteriormente considerada
em uma estrutura operativa qualitativamente mais avançada para multiplicação
de números).
No Nível IIB (observado em crianças de nove e dez anos), as crianças rapidamente

previu resultados iguais para 3 x 2 e 2 x 3 e previu resultados iguais adicionais. Eles
também puderam notar as semelhanças entre o problema de pegar lascas e
colocá-las em pilhas, um problema de construção de torres com blocos de 2 e 3
unidades, e um problema envolvendo o engrenamento de duas engrenagens, em
que marcas pretas em cada roda estão alinhados no início e voltarão ao alinhamento depois
que a engrenagem maior tiver feito 5 voltas e a menor tiver feito 7. Ser capaz de
reconhecer as semelhanças (quando
resolver cada problema por si só já requer abstração reflexiva) exige abstração

reflexiva de ordem superior (também conhecida como abstração refletida),
juntamente com maior descentralização, maior coordenação e maior
dépassement.
INTERNO DEPASSAMENTO
Num longo capítulo apresentando suas reflexões finais sobre questões levantadas
em seu volume de 1967, Piaget (1967b) contrastou dois tipos de dépassement.
Dépassement (literalmente, ultrapassagem ou ultrapassagem) que já encontramos.
Foi o seu termo para o que acontece quando uma estrutura ou sistema
emergente integra e incorpora as estruturas das quais surgiu e também faz
algo significativamente novo, indo além delas num aspecto importante.
Como traduzimos dépassement em inglês? “Transcendência” costuma ser

uma boa escolha. Já usei isso antes e, em algumas ocasiões, usei acima. Mas
no contexto atual, seria profundamente confuso.
Um tipo de dépassement então analisado por Piaget (1965/1992; 1967a) é o tipo
que ele chamou de “transcendental”, tal como o termo foi usado na fenomenologia
husserliana. Ninguém precisa de transcendência transcendental.
Poderíamos adotar uma perspectiva hegeliana e traduzir

dépassement como “sublação” ou “Aufhebung”. Também se pode apresentar
um bom argumento a favor disto – excepto que, nestas discussões, Piaget
estava a tentar diferenciar os seus pontos de vista dos de Hegel. Assim, neste
capítulo, nosso costume será deixar o dépassement sem tradução.
A própria noção de desvios internos é dialética. Significa que o sistema se

renova à medida que se estende. Mas o sistema faz as duas coisas ao
mesmo tempo, sem ultrapassar as suas próprias fronteiras; apenas os
empurra para trás, de modo que as construções que realiza permanecem
internas a ele. Exatamente desta forma, o sistema das ciências não está
simplesmente a acumular novos pedaços de conhecimento objectivo nem a
avançar sem mais delongas para novas generalizações
dedutivas. Qualquer um deles apenas acrescentaria algo ao sistema,
sem produzir nada verdadeiramente novo [renovação]. Por outro lado, as
novidades que surgem quando o conhecimento está sendo
transformados – sejam eles experimentais ou dedutivos – não se ejetam da ciência

para outras áreas do conhecimento. Existem dépassements genuínos, no sentido
de renovações, e são internos, no sentido que acabamos de analisar – o que implica
o aparecimento contínuo de oposições a superar e de sínteses a realizar. (Piaget
1967a, 1260)
À medida que a ciência avança, ela se aproxima cada vez mais de seu objeto, de
o que pretende conhecer, mas também continua elaborando as interações do
sujeito cognoscente com o objeto. E no processo de elaboração surgem
conflitos e contradições. O objeto do conhecimento, diz Piaget, não está
disposto num único plano; pode ser observado em múltiplas escalas, micro a macro, e
diferentes modelos ou explicações podem ser necessários em cada escala. Além disso, o
sujeito conhece o objeto através de esquemas de assimilação. Sempre que os
esquemas do conhecedor mudam, a perspectiva do conhecedor sobre o objeto e as
interações do conhecedor com ele também mudam. Enquanto isso, o que se conhece
não é apenas o objeto “por si só” (1261), mas toda a panóplia de operações e interações
com o objeto. Assim, à medida que o conhecedor adquire conhecimento objetivo (o termo
de Piaget para este processo é objetivação), conflitos de vários tipos continuam a surgir
em vários níveis: de mudanças de escala no objeto, de falta de ajuste entre os
esquemas de assimilação atuais e os fatos disponíveis, e de contradições. entre
os diferentes regimes actualmente activos.
O Dépassement é necessário para superar qualquer um deles.

Enquanto isso, o sujeito cognoscente obviamente não fica parado.
Cada vez que o conhecedor realiza uma nova ação física sobre o objeto; toda vez
que o sujeito coordena suas ações de uma maneira que pode então se tornar
conhecida através da abstração reflexiva; cada vez que o conhecedor usa a abstração
reflexiva para construir novas operações lógicas ou matemáticas – o sujeito também está
mudando. O conhecedor tem suas próprias diferenças de escala, desde o disparo
de neurônios até padrões elementares de ação física, até sistemas de pensamento
formal ou abstrato. Em diferentes níveis, o sujeito tem diferentes modos de
interdependência com o objeto, desde o ambiente orgânico até “qualquer número” (de
acordo com Piaget, o verdadeiro objeto de muitos estudos avançados).
operações matemáticas). No decorrer de novas interações com o mundo

externo, o sujeito também se transforma; essas transformações
também envolvem dépassement.
Piaget rejeitou a noção de que a filosofia da ciência, ou filosofia
dialética, pudesse operar acima de qualquer uma das ciências, ou fora delas,
e impulsionar mudanças dentro delas. Pelo contrário, as fronteiras de qualquer
ciência são abertas e capazes de se mover ao longo do tempo. Em qualquer
momento da história, alguns problemas poderiam ser resolvidos utilizando os
métodos dedutivos e empíricos então disponíveis à física, à astronomia ou
a alguma outra ciência; outros não conseguiram. Não se segue que exista
qualquer divisão permanente entre problemas que são científicos e
problemas que não são científicos. Podem ser desenvolvidos novos
métodos que transformem problemas anteriormente não científicos em
problemas científicos; ciências totalmente novas surgiram (como Piaget
lembra incisivamente aos seus leitores a respeito das ciências sociais). O que
constitui um problema científico está sujeito a dépassement. Assim, qualquer
tentativa de impor limites permanentes ao que pode ser estudado cientificamente
(por exemplo, uma tentativa feita por algum tipo de filosofia positivista)
esbarra nos dépassements, na dialética interna, da ciência empírica à medida
que esta continua a evoluir.
O desvio afeta o objeto do conhecimento, no processo de
“objetivação” ou “objetivação”. As fases de desenvolvimento que
consolidam uma ciência, como a mecânica newtoniana na física, muitas
vezes levam a “deslocamentos profundos” (1263), como aqueles que precederam
a relatividade especial e geral, ou a mecânica quântica. As
deslocações, por sua vez, promovem o progresso na frente empírica (novos
factos são descobertos, novos campos de estudo experimental ou outro estudo
empírico são abertos). Promovem também o progresso através da
abstracção reflexiva, que tanto conduz para a frente, projectivamente, a novas
conclusões, como trabalha para trás, reflexivamente, reorganizando ou
remodelando o que já era conhecido. Embora a exposição a novos dados seja
muitas vezes suficiente para produzir tais perturbações, não é
necessária; a lógica e a matemática também se desenvolvem por meio da
construção proativa e da reorganização da reflexão.
Em geral, nossas formas de chegar ao conhecimento possuem
características dialéticas:
Objetivar e interiorizar, por um lado; progressão e retroação, por

outro. Esses são os quatro aspectos da construção de diferentes
tipos de conhecimento. Conseqüentemente, tais construções
nunca são distribuídas ao longo de um plano uniforme de
crescimento aditivo em conhecimento ou em um
desdobramento linear de deduções. Pelo contrário, atestam
a presença de oposições contínuas que precisam de ser
superadas e de obstáculos perpétuos, externos e internos, que precisam de ser supe
Esses obstáculos e oposições dependem da resistência da
realidade física [le réel]. Mas dependem igualmente deste facto:
enquanto cada novo problema evoca uma nova variedade de
acções experimentais materiais ou estruturas operatórias internas
destinadas a resolvê-lo, estas novas acções experimentais,
externas ou internas, estão inicialmente centradas na
lacuna a ser preenchida e às perspectivas que lhe estão
associadas. Só então o progresso poderá ser alcançado através da
descentralização, que remove os obstáculos colocados pela
centralização original. Descentralização e coordenação são,
portanto, os dois aspectos de toda construção autenticamente
fértil e generalizável. Mas ambas são manifestações de sínteses
difíceis. As sínteses não devem apenas vencer os obstáculos
externos dos quais se libertam, mas também as oposições
engendradas pela multiplicidade de possíveis formas distorcidas
de centramento, que reaparecem em novos planos com cada domínio parcial. (1264
Por exemplo, no estudo de multiplicação referido acima, o

desenvolvimento dos Níveis IA e IB para o Nível IIA envolve a
abstração reflexiva, que constrói novas estruturas operatórias
(para multiplicar números). A abstração reflexiva objetiva (adicionando
às operações matemáticas às quais números de fichas de pôquer e
outros objetos são suscetíveis; eventualmente, às operações às quais
qualquer número é suscetível). Interioriza (conduzindo à
multiplicação com símbolos, lápis e papel, ou multiplicação mental,
em vez de transferências físicas e arranjos de objetos). Ele avança no
tempo, não apenas construindo uma habilidade qualitativamente
nova, mas proporcionando novas previsões e novas extensões do
processo (o que funcionou para 3 x 2 = 2 x 3 funcionará para
4 x 3 = 6 x 2 e assim por diante). Funciona retroativamente, reestruturando a

adição em multiplicação, incorporando uma segunda dimensão (número de vezes)
ao lado da primeira (número adicionado a cada vez), descentralizando,
coordenando. Reúne o que estava separado; supera contradições. Isso leva ao
dépassement. E o dépassement amplia a compreensão matemática da
criança ; não se move para algum domínio não-matemático, ou para fora
completamente do conhecimento da criança.
DIALÉTICA IMANENTE
Em 1970, Piaget estava confortável com o que chamava de “dialética

imanente”. Imanente era o oposto de transcendente.
Piaget (1965/1992; 1967b) chegou a revisar o “ dépassement transcendental”,
que para ele era exemplificado pela fenomenologia de Edmund Husserl, e o
rejeitou. Foi o “ dépassement interno” que ele preferiu. A dialética imanente, que
leva ao despassement interno, não precisa da fenomenologia. Nem
precisa do marxismo, do hegelianismo ou de alguma outra “filosofia dialética”
como guia.
[. . .] quando a dialética torna evidente a natureza específica dos

desenvolvimentos históricos com o seu contínuo conflito, oposição e
despassement, muitas vezes limita-se a extrair mecanismos que
todos possam reconhecer. Sem dúvida, o espírito dialético é muito mais
difundido do que o pertencimento a uma ou outra escola de
pensamento. (Piaget 1970/1972, 85)
A dialética imanente, então, já está sendo praticada por cientistas.

O esforço para tornar explícitos os seus princípios de funcionamento não é uma
tarefa que exija dialéticos especializados. É realizado dentro das diferentes
ciências (por exemplo, quando Piaget ou outro psicólogo examina os métodos
utilizados na psicologia) ou em comparações entre elas (por exemplo,
quando Nowinski compara a dialética darwiniana, piagetiana e marxista).
Os representantes da dialética imanente consideram a dialética um

empreendimento epistemológico; procura identificar as características
comuns (ou diferenciadoras) de todas as abordagens científicas que visam
ter em conta os desenvolvimentos que se desenrolam ao longo do tempo.
A dialética, neste sentido, é uma forma de tomar consciência dos
métodos de interpretação realmente utilizados em vários esforços de
pesquisa, sejam eles em biologia, psicologia do desenvolvimento,
economia, etc. ) com a visão de autores que nada sabem de dialética
filosófica e podem não estar interessados em saber. (86)
Referindo-se à sua própria teoria construtivista e ao seu próprio trabalho

empírico sobre processos de desenvolvimento, Piaget diz:
Na psicologia do desenvolvimento, os estudos da construção de

operações intelectuais a partir de regulações sensório-motoras e pré-
operacionais, do papel dos desequilíbrios ou contradições, e do reequilíbrio
através de uma nova síntese ou dépassement - em suma, todo tipo de
construtivismo que explica a construção progressiva de estruturas
cognitivas – muitas vezes aproximaram-se de interpretações dialéticas,
apesar da completa falta de influência direta. Segue-se naturalmente
que tais convergências são úteis para os proponentes da
dialética metodológica, que visa apenas extrair as orientações das
ciências do desenvolvimento sem intervir nessas ciências.
Tal esforço para fazer comparações e envolver-se na

reflexão epistemológica só pode ser benéfico para as ciências em questão.
(86–87)
Citando Nowinski sobre a diferença entre a dialética de Marx

e o seu próprio (ver acima), Piaget continua:
Agora a razão dessa diferença nos atinge entre os olhos. O desenvolvimento

da inteligência leva a estruturas completas nas quais as funções e os
valores estão inteiramente subordinados às leis normativas de
transformação internas à estrutura; este tipo de desenvolvimento é
dirigido pelo equilíbrio ou
autorregulação que leva a esse equilíbrio final. Em contrapartida, as estruturas

biológicas, políticas ou económicas estão constantemente abertas;
precisamente por falta de encerramento, não conseguem integrar
plenamente o funcionamento no mecanismo estrutural. Portanto, na sua
história, os desequilíbrios podem chegar ao ponto de causar a desintegração
de estruturas. (340)
Embora, do ponto de vista de Piaget, o desenvolvimento normal não envolva

a desintegração de estruturas já construídas, algumas das suas afirmações sobre
“estruturas completas” estão a ser ampliadas aqui – do seu próprio ponto de vista.
Tudo o que temos de fazer é comparar o seu livro sobre a abstracção reflexiva
(Piaget 1977/2001 – onde declara que as estruturas matemáticas, quando atingem
o equilíbrio final, são à prova de erros) e o seu livro sobre generalização (Piaget e
Henriques, 1978 – onde Piaget não faz tal afirmação, e seu co-autor
sustenta que novas possibilidades em um determinado nível de cognição sempre
se formam muito rápida e abundantemente para permitir que todas elas
sejam apanhadas em estruturas completas naquele nível). Nenhuma forma de
conhecimento ou habilidade é tão fechada, completa ou aperfeiçoada como
Piaget ocasionalmente foi tentado a afirmar; aqui ele poderia ter se dado ao
luxo de ser mais dialético (ou, pelo menos, permanecer tão dialético quanto era
em 1967).
DIALÉTICA E DISCURSIVA
ONDAS EM DESENVOLVIMENTO
Richard Kitchener (1986), que assume um ponto de vista abertamente hegeliano

sobre Piaget, afirmou abertamente que a “síntese construtiva”, quando forças
contrárias têm de ser superadas, é o mesmo que Aufhebung (161). “Na
verdade, existem vários conceitos dialéticos presentes na obra de Piaget,
incluindo equilíbrio, estágio, holismo, a relação entre sujeito epistêmico e objeto
epistêmico, a espiral das ciências e a abstração reflexiva [refletida]” (1986, 89).
Ilustramos os pontos de Kitchener a partir dos escritos do próprio

Piaget, sobre equilíbrio, holismo e sujeito e objeto. Também mostramos como a
dialética piagetiana se aplica a um exemplo clássico de abstração reflexiva. Para
as noções de estágios de desenvolvimento de Piaget,
e das inter-relações das diferentes ciências ao longo do tempo, remetemos

o leitor ao tratamento de Kitchener. Mas ainda há mais por vir: uma
explicação abertamente dialética dos processos de desenvolvimento. Um
dos dois livros de Piaget lançados em 1980, ano de sua morte, foi Elementary
Forms of Dialectic. Apresentava, de forma um tanto abreviada (Piaget
já tinha mais de oitenta anos; os estudos que supervisionava eram em
menor número e avançavam mais lentamente do que nos anos anteriores),
pesquisas empíricas sobre aquisições que ele agora considerava
produtos de um processo dialético.
Em 1980, Piaget ainda rejeitava qualquer confinamento da dialética
às tríades; ele continuou não sendo nem hegeliano nem marxista. Sua
visão final foi que existe, ou houve, um processo dialético sempre que há
dépassement. Algumas sínteses com transcendência apenas
integram o que antes estava separado; não precisa ser oposto ou
contraditório. Ele estava novamente se separando de Apostel (1967),
cuja concepção exigia “contradições na realidade” (como um corpo em
repouso enquanto forças iguais e opostas eram aplicadas a ele) como
momentos dialéticos.
Para Piaget, algumas sínteses são dialéticas mesmo que
não superem contradições. Algumas contradições também podem
ser resolvidas sem recurso a processos dialéticos. Estes são
normalmente o produto de “análises insuficientes; nenhuma dialética é
necessária para superar tais contradições quando melhores definições
ou melhores inferências permitirão que o assunto seja visto mais
claramente” (Piaget 1980, 213).
Piaget via agora a construção de novas estruturas cognitivas
operatórias como, em geral, dialética. Por outro lado, inferências ou
deduções diretas a partir do que foi construído são “discursivas” (213).
O desenvolvimento psicológico alterna assim entre fases dialéticas e
discursivas.
A atividade dialética geralmente envolve
[. . .] a construção de relações interdependentes, não

previamente estabelecidas, entre dois sistemas A e B. A e B são
inicialmente concebidos ou como opostos um ao outro ou
simplesmente como estranhos um ao outro. Quando unificados,
A e B acabam sendo considerados subsistemas de uma nova totalidade T, cuja
características abrangentes não pertenciam nem a A nem a B antes

de serem unificadas. Por exemplo, nas tarefas de equalização do Capítulo
2, os sujeitos mais jovens não percebem de imediato que adicionar
elementos a uma das coleções implica subtraí-los de outra. A
coordenação destas duas operações é a única forma de garantir que o
sistema total será não contraditório. (214–15) [. . .] cada
nova interdependência gera
novos dépassements, quando, somados aos que a precederam, conduz a
uma nova totalidade T2 cujo antecessor T1 passa a ser um subsistema.
Por exemplo, no caso das perspectivas espaciais (Capítulo 10), a

criança descobre as relações inversas antes-atrás quando o observador faz
uma excursão de 180° pela casa; para a criança esta nova
interdependência leva à totalidade T1, que já transcende a
totalidade estática T0 (sem modificar as relações projetivas). Mas não há
nada mais nesse dépassement do que a nova interdependência.
Em contrapartida, quando a criança vai mais longe, compreendendo que

as relações esquerda-direita também podem ser invertidas e,
portanto, que uma nova totalidade T2 incorpora T1 como subsistema, o
conceito de dépassement assume um novo significado. Isto é verdade em
particular quando, como pode ser o caso aqui, há o que deve ser chamado
de dépassement dos próprios instrumentos de dépassement (que
é uma forma de generalização construtiva). (215–16)
Os processos dialéticos envolvem
círculos ou espirais na construção de interdependências. São

essencialmente diferentes dos círculos viciosos: a dinâmica destas
interações envolve necessariamente sucessão temporal.
O progresso na direcção proactiva promove uma reformulação
retroactiva que enriquece as formas já existentes do sistema em
consideração. Assim, no caso de predicados, conceitos, julgamentos e
inferências (capítulo 1), a ordem em que a construção se desenrola
acarreta a ordem inversa no plano da justificação, produzindo uma
abertura para novas possibilidades. (216)
O PATO BEBEDOR DIALÉTICO
Podem até levar a melhorias qualitativas no conhecimento acompanhadas por

uma compreensão mais ampla e profunda dos problemas e limitações, como num
estudo onde os investigadores não esperavam que mesmo os participantes mais
avançados atingissem um equilíbrio final, com estruturas completas e sem
necessidade futura de desvio.
Um pássaro bebedor, como Albert, o Pato Bebedor, costuma ser usado para
demonstrar vários princípios em um curso de física do ensino fundamental ou médio. O
“pássaro” consiste em uma cabeça de vidro com um “bico” que é coberto com
feltro ou algum outro material que absorva água; um pescoço tubular; e um “corpo”
que serve de reservatório para um líquido, como o cloreto de metileno, de baixo
ponto de ebulição. Além de ser um brinquedo interessante, o pássaro é uma
espécie de máquina térmica que exemplifica simultaneamente múltiplas leis físicas.
À medida que a cabeça sobe e desce, ela cai na água dentro de um copo (do qual
pode parecer que está bebendo) e depois sobe novamente acima da superfície da
água.
Enquanto isso, o líquido em seu interior evapora e condensa, e sua pressão de
vapor aumenta e diminui.
Sem a ajuda significativa de um professor ou de um livro didático,
os participantes terão dificuldade em descobrir como funciona o pássaro que
bebe. Na amostra (Piaget, Dionnet e Zinder 1980), ninguém alcançou uma síntese
satisfatória de subsistemas opostos com dépassement. Os participantes mais
velhos do estudo (que tinham quatorze anos) não conseguiram encontrar uma
boa explicação; o adulto médio, sem professor ou livro didático, também não
conseguiria.
Ainda assim, uma melhoria notável ao longo do tempo pode ser inferida a partir do
dados. As crianças do Nível I (seis anos, em média) caem em “círculos
pré-dialéticos”, atribuindo tanto a subida como a descida da cabeça do pássaro a
várias propriedades da “água” (que se refere indiferentemente tanto ao líquido dentro
do pássaro como ao líquido dentro do pássaro). água no copo). No Nível II (idades
entre sete e nove anos), as explicações preferidas centram-se nas variações
numa dimensão: o peso da “água”. No Nível III (de onze a quatorze anos), as
explicações dos participantes buscam relacionar o comportamento da “água” ou
do líquido dentro da ave, do “ar” dentro da ave e das variações de calor ou temperatura.
Suas explicações são melhores; eles são descentralizados e trazem mais
fatores relevantes, embora não necessariamente as dimensões exatas

envolvidas. Os participantes que funcionam no Nível III também são muito
melhores do que os dos Níveis I ou II no reconhecimento de previsões falhadas
– e na identificação de questões que não compreendem.
O exemplo do pato bebedor [Capítulo 11] traz à luz o caráter dialético

de toda relação entre o sujeito cognoscente e os objetos que ele
procura conhecer. Por um lado, as suas manifestações materiais ou
mentais aproximam naturalmente o sujeito dos objetos, através de
aproximações progressivas e sucessivas. Por outro lado, cada vez
que o sujeito se aproxima, o objeto recua parcialmente, porque cada novo
ato de tornar-se consciente levanta novos problemas. É surpreendente notar
que os participantes do Nível III, embora tenham um desempenho muito
melhor do que os dos Níveis I e II na descoberta dos possíveis factores
que actuam no pato bebedor, sentem-se muito menos confiantes nas
suas soluções. No entanto, de um ponto de vista absoluto, as suas
explicações são muito melhores em relação às dadas nas fases anteriores.
(215)
OUTRA DIALÉTICA: EU E OUTROS
Piaget gradualmente atualizou muitas das potencialidades dialéticas de sua

teoria e de seu programa de pesquisa empírica. Mas um maior dépassement,
recontextualização, remodelação e retrabalho retroativo teriam exigido
uma revisão ativa de cada área de investigação. E nem tudo das fases
anteriores de sua carreira foi revisitado.
Por exemplo, o livro pioneiro de Piaget sobre O Julgamento Moral

da Criança (1932) trouxe muitas das ideias do seu período inicial (que começou
em 1921) ao seu nível mais avançado. Tanto o prêmio de consciência (realização
consciente) quanto o que ele mais tarde chamaria de abstração reflexiva
desempenharam papéis críticos; os estudos apresentados no livro e a teorização
deram grande importância às diferenças entre o domínio prático das regras
(as regras para jogar bolinhas de gude, bem como as injunções ou proibições
relativas à justiça, respeito pela propriedade, dizer a verdade e assim por
diante) e compreensão consciente das regras (juntamente com seus fundamentos
e possíveis alternativas a elas).
Mas havia muito mais de natureza dialética no livro, no que diz respeito
à relação entre o raciocínio do indivíduo e as discussões críticas com os outros,
até mesmo a relação entre o eu em desenvolvimento e as interações em
desenvolvimento com os outros.
Se Piaget tivesse retornado ao estudo do desenvolvimento moral depois
Em 1950, teria havido remodelação e retrabalho à medida que ele
formulava conscientemente a abstração reflexiva (Piaget 1949, 1950),
repensava (e repensava) o equilíbrio e começava a reconhecer uma afinidade
com a dialética (por exemplo, Piaget 1950). Se ele tivesse retornado ao
desenvolvimento moral depois de 1967, teria havido muito mais sobre a
realização consciente, a luta contra as contradições (por exemplo, Piaget
1974a; 1974b), a reflexão sobre a abstração (Piaget 1977/2001) e a
generalização (Piaget e Henriques 1978). – e uma reformulação
francamente dialética.
Por alguma razão, Piaget nunca voltou à questão moral.
desenvolvimento. Se ele tivesse feito isso, aqui está apenas um exemplo
de um modo de pensar implicitamente dialético em 1932 que poderia
facilmente ter sido reformulado mais tarde, em termos de dialética imanente,
ou mesmo em ondas dialéticas e discursivas alternadas.
Em seu estudo sobre meninos jogando bolinhas de gude, Piaget
observou que a prática real do jogo de bolinhas de gude pelas crianças e sua
compreensão consciente de suas regras são coisas bem diferentes. Em
particular, existem diferentes formas de o egocentrismo se manifestar; para Piaget,
o egocentrismo era basicamente a incapacidade de relacionar o ponto de
vista de alguém com o ponto de vista de outra pessoa. A necessidade
de prêmio de consciência (Claparède 1918) tem implicações profundas
para o desenvolvimento do self:
É perfeitamente normal que a cooperação, à medida que emerge (no plano

da ação), não elimine prontamente os estados mentais (no plano do
pensamento) que eram produtos do complexo egocentrismo x restrição.
O pensamento fica sempre atrás da acção e a cooperação tem de ser
praticada durante muito tempo antes que as suas consequências possam
ser plenamente reveladas pela reflexão. Este é um novo exemplo da lei
do prêmio de consciência ou realização consciente formulada por
Claparède; observamos os mesmos tipos de atrasos em muitos outros
domínios [. . .]. Tal fenômeno ajuda
simplificar o problema geral do egocentrismo; explica por que o egocentrismo

intelectual é muito mais resistente do que o egocentrismo em
ação. (Piaget 1932, 43)
Na verdade, Piaget esboça o que parece ser o primeiro rascunho de uma teoria
do desenvolvimento do self (uma teoria que nunca teve uma versão final):
No início desta progressão de desenvolvimento a criança não tinha noção de si

mesma [autoconceito, noção de son moi]. Ele sofre as restrições do
seu ambiente social imediato e as distorce em função da sua própria
subjetividade, sem distinguir o que deriva da sua subjetividade e o que
deriva da pressão ambiental. As regras também parecem ser externas
a ele e de origem transcendente, embora na verdade ele não as siga.
Na medida em que a cooperação substitui a restrição, a criança dissocia o seu

ego [self, moi] do pensamento das outras pessoas. À medida que a criança
cresce, ela é menos influenciada pelo prestígio dos mais velhos e participa
mais nas discussões como igual, tendo a oportunidade de opor livremente o
seu próprio ponto de vista ao de qualquer outra pessoa; ele tem opções
além de obediência, sugestão ou negativismo. Doravante, ele não
apenas descobrirá os limites que separam o eu [le moi] do outro –
ele aprenderá a compreender a outra pessoa e a ser compreendido por ela.
A cooperação é, portanto, um fator da personalidade – se por personalidade

entendemos não o eu inconsciente [moi] do egocentrismo infantil, nem o eu
anárquico [moi] do egoísmo em geral, mas o eu [le moi] que se situa dentro das
normas de reciprocidade e de discussão objetiva e a eles se submete para
se fazer respeitar. A personalidade é, portanto, o oposto do ego primitivo [moi]
e isso explica por que o respeito mútuo sentido por duas personalidades é
genuíno. Não deve ser confundido com o consentimento mútuo de
dois egos [deux “moi”] capazes de unir forças tanto para o mal como para o
bem. Sendo a cooperação a fonte da personalidade, as regras deixam, de
acordo com o mesmo princípio, de ser externas. Eles se tornam tanto fatores
da personalidade quanto produtos dela, num processo que remonta
em torno de [un processus circulaire], do tipo que é comum no curso do

desenvolvimento mental. (69–70)
Nos escritos posteriores de Piaget, os processos “circulares” ou espirais foram

sempre considerado dialético.
As percepções de Piaget em O julgamento moral da criança sobre o
o indivíduo e a sociedade permanecem relevantes hoje. Entre os seus
pressupostos, quando conduziu essa investigação, estava o de que a moralidade
consiste em regras, mas as suas ideias de prêmio de consciência e abstração reflexiva
serão aplicáveis quer a ética seja uma questão de cumprimento de regras ou uma questão
de aquisição de competências ou hábitos. Da mesma forma, a sua concepção da
diferença entre ser um eu e conhecer esse eu aplica-se quer as fronteiras entre
o que é bom para o ego e o que é bom para o alter estejam onde Piaget pensava que
estavam em 1932 ou onde alguém pensa que estão hoje. As relações dialéticas não
dependem do apego residual de Piaget ao altruísmo (Campbell 1999) nos anos em que
empreendeu esta linha de pesquisa. O que Piaget esboçou em 1932 pode levar a uma
teoria mais avançada (e mais obviamente dialética) do self (por exemplo, Campbell e
Bickhard 1986; Campbell 2002), bem como a métodos mais obviamente dialéticos
para avaliar esse desenvolvimento (por exemplo, Campbell, Eisner, e Riggs 2010).[3]
CONCLUSÃO
Empregámos a epistemologia genética de Jean Piaget, não como um modelo

detalhado daquilo que os psicólogos deveriam estudar ou teorizar hoje, mas
como uma “prova de existência” para a psicologia dialética. Piaget forneceu uma
prova de existência em dois aspectos: mostrando como uma teoria bastante bem-
sucedida do desenvolvimento humano já era dialética e mostrando por que
qualquer explicação do desenvolvimento humano precisa ser dialética. Na medida
em que explicar como surgem conhecimentos ou competências genuinamente
novos continua a ser uma tarefa central – quer quando pretendemos dar conta dos
processos mentais de seres humanos individuais, quer quando abordamos a
relação entre indivíduo e grupo, sociedade ou cultura – nós
precisa de passagem; e qualquer teoria que tenha lugar para o

dépassement, ou uma explicação para ele, será dialética.
Não existe um caminho direto do positivismo (ainda a mentalidade
predominante em relação à investigação psicológica) para resultados sociais ou
políticos específicos. Na medida em que o positivismo bloqueia qualquer investigação
sobre a natureza das normas, ou a sua emergência, não fornecendo nem
fundamentos para elas nem bases para crítica, a psicologia feita positivistamente
é efetivamente compatível com quase qualquer ideologia predominante (a menos
que essa ideologia rejeite seletiva ou abrangentemente a ciência).
Por razões bastante diferentes, também não existe um caminho directo desde
psicologia feita dialeticamente para resultados sociais ou políticos específicos.
A psicologia dialética dá aos seus praticantes a oportunidade de compreender o
surgimento de normas, mas a oportunidade não determina que eles chegarão à explicação
global correta, muito menos à explicação correta para as normas corretas. Por exemplo,
Piaget (1932) insistiu que o exercício da autoridade na sala de aula pouco contribui para
o avanço do desenvolvimento moral. No entanto, os seus pressupostos sobre a
natureza da moralidade (baseada em regras, impessoal ou altruísta) não foram os mais
promotores do florescimento humano a nível individual ou da liberdade individual a
níveis social e político (Campbell 1999).
A psicologia dialética não pode constituir a dialética da liberdade

por si só, mas, se o nosso argumento estiver no caminho certo, será necessário algum
tipo de psicologia dialética. O surgimento das normas relevantes envolve o
dépassement. Qualquer mudança construtiva significativa no curso do desenvolvimento
humano individual envolve dépassement. Desenvolvimentos significativos nas
ideias, instituições, sociedades e culturas humanas envolvem dépassement. Ordens
espontâneas envolvem dépassement. E o dépassement é inescapavelmente um
conceito dialético.
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Reavaliação da Aliança. Stanford, CA: Stanford University Press.
1. Embora algumas passagens dos escritos de Piaget sobre dialética tenham sido
citadas em tradução inglesa (nomeadamente por Kitchener 1986; Campbell
2009), a maior parte do material permanece disponível apenas no original francês.
Todas as traduções de Piaget (ou de Nowinski, num volume editado por Piaget) são
minhas.
2. Piaget chamou o que as crianças estavam fazendo de abstração
“pseudoempírica”. A distinção que ele queria fazer entre empírico e pseudo-empírico
não é importante aqui.
3. Na verdade, o eudaimonismo, particularmente a versão de Aristóteles, entrou
tardiamente na psicologia americana, embora tão recentemente que não podemos
saber como Piaget teria reagido à mudança.
Virtudes como habilidades ou hábitos são agora uma opção reconhecida no
estudo do desenvolvimento moral (por exemplo, Campbell e Christopher

1996), e o movimento da Psicologia Positiva os tornou parte de seu núcleo
teórico (por exemplo, Peterson e Seligman 2004). Considerando que
durante a maior parte do século XX, os psicólogos americanos não tinham
qualquer utilidade para a personalidade moral, que consideravam uma causa
perdida, e as únicas alternativas para o desenvolvimento moral eram aprender
e raciocinar com sistemas de regras, ou aos poucos e aos poucos de
comportamento “sob o controle do estímulo” (Campbell e Christopher
1996), a redescoberta do eudaimonismo certamente conta como dépassement.
parte II
Governo, Economia e
Cultura
Capítulo 7
A Dialética de Don Lavoie
Liberalismo
Nathan P. Goodman
INTRODUÇÃO
Don Lavoie foi um economista político liberal clássico que trabalhava na

tradição austríaca. O orientador da dissertação de Lavoie foi Israel Kirzner,
aluno de Ludwig von Mises. Em 1985, Lavoie publicou dois livros, Rivalry and
Central Planning e National Economic Planning: What Is Left? ambos defenderam
a visão austríaca de que os planeadores centrais não poderiam envolver-
se em cálculos económicos racionais. Na altura, a visão ortodoxa entre os
economistas era a de que os austríacos tinham perdido esse debate. Lavoie
explicou caridosamente os pontos de vista dos críticos do socialismo de
mercado que alegadamente refutaram os austríacos e depois desmantelaram
as premissas imperfeitas que fundamentavam tanto o socialismo de
mercado como a economia neoclássica dominante. Ao fazê-lo, conseguiu
defender de forma convincente a posição austríaca e explicar porque é
que os economistas tradicionais a rejeitaram. Além de suas contribuições
acadêmicas diretas, Lavoie também educou uma geração de economistas
austríacos influentes na Universidade George Mason, atuando como orientador
de dissertações de Peter Boettke, Steve Horwitz, Dave Prychitko, Virgil
Storr e Emily Chamlee-Wright. Lavoie desempenhou assim um papel
fundamental na formação da investigação contemporânea na economia
austríaca.
Dada esta biografia, pode parecer estranho descrever Lavoie como um
pensador dialético. No discurso contemporâneo, a dialética está principalmente
associada aos marxistas. Lavoie pertencia a uma tradição
económica, a escola austríaca, que é frequentemente vista como
diametralmente oposta ao marxismo. A investigação de Lavoie foi em
grande parte dedicada a demonstrar a impraticabilidade, na verdade a
impossibilidade, do planeamento socialista racional. Além desta tensão
política com o paradigma dominante da dialética, entendido como enraizado no organicismo, o
A abordagem austríaca é caracterizada por um individualismo

metodológico profundo.
Deveríamos então concluir que a economia e a dialética austríacas são
abordagens fundamentalmente opostas à investigação? Pelo contrário,
Sciabarra (1995) argumenta que o eminente economista austríaco FA
Hayek era um pensador dialético. Hayek desempenhou um papel
fundamental ao explicar como os preços coordenam o conhecimento
disperso e ao mostrar porque é que a incapacidade de um planeador
central para replicar este processo levaria tanto à má alocação de
recursos como à tirania nas sociedades socialistas (Hayek 1937; 1944;
1945). Tal como Lavoie, Hayek foi ao mesmo tempo um forte
crítico do socialismo e um forte defensor do individualismo metodológico.
Mas Sciabarra argumenta que a dialética não requer marxismo,
hegelianismo ou um organicismo holístico. Em vez disso, Sciabarra
vê estas correntes dominantes de pensamento dialético como parte de
uma tradição mais ampla que remonta a Aristóteles. A dialética, nesta visão,
é “a arte de manter o contexto” (Sciabarra 2000). Um método dialético vai
além do atomismo e do organicismo, fornecendo uma abordagem que nos
permite estudar como os indivíduos interagem e ajudam a formar um
contexto social. Hayek exemplifica esta abordagem sensível ao
contexto. Além de ver temas dialéticos em Hayek, Sciabarra
explorou elementos dialéticos nos trabalhos de outros economistas
austríacos, incluindo Carl Menger e Murray Rothbard (Sciabarra 2000).
Este capítulo amplia o trabalho de Sciabarra sobre temas dialéticos
na escola austríaca e argumenta que Don Lavoie desenvolveu um
programa de pesquisa particularmente dialético e radical na economia
austríaca. Hoje, os economistas austríacos influenciados por Lavoie continuam a fazer pes
Este capítulo destaca vários temas dialéticos na obra de Lavoie. A
primeira é um foco em sistemas económicos comparativos que enfatiza
a importância da análise institucional. A segunda é a ênfase no
desenvolvimento de uma análise radical e sistémica do militarismo.
Enquanto os teóricos marxistas desenvolveram uma teoria dialética
do imperialismo como “o estágio mais elevado do capitalismo” (Lenin
1917), Lavoie ([1985] 2016) argumenta que o planeamento central
representa “a militarização da economia”. A terceira vertente dialética
fundamental no trabalho de Lavoie é a ênfase em trazer a cultura para o
primeiro plano da pesquisa em economia política. A quarta vertente dialética chave em
O trabalho de Lavoie baseia-se nestes programas de investigação científica social

para promover uma agenda normativa de liberalismo radical. Este liberalismo
radical oferece um radicalismo alternativo que pode promover os objectivos
normativos da esquerda radical de atacar as raízes dos problemas
sociais, acabar com o militarismo e garantir a libertação das pessoas pobres e
marginalizadas. Ao mesmo tempo, este liberalismo radical é sensível ao
contexto social e oferece um programa de mudança social que está atento à
cultura mais ampla, em vez de se concentrar estreitamente na alteração das
instituições políticas e jurídicas. O liberalismo radical de Lavoie é um liberalismo
dialético.
SISTEMAS ECONÔMICOS COMPARATIVOS COMO

UM PROGRAMA DE PESQUISA DIALÉTICA
Ao longo do século XX, os economistas prosseguiram activamente a

investigação em sistemas económicos comparativos. Num sentido importante, os
sistemas económicos comparativos são mais dialécticos do que uma grande parte
da investigação económica. A maior parte da investigação económica aplicada
não se centra no nível do sistema. Em vez disso, centra-se em políticas
específicas dentro de um sistema e examina os seus efeitos. Por
exemplo, um macroeconomista pode perguntar como é que uma lei de
estímulo fiscal tem impacto no desemprego. Um microeconomista
aplicado poderia perguntar como o aumento do número de policiais nas ruas impacta a taxa de crim
Este tipo de questões não se centra na estrutura global da ordem social, política
ou económica. Em vez disso, analisam as diferenças em políticas específicas
numa economia mista. Os sistemas económicos comparativos, por outro lado,
centram-se nos sistemas económicos na sua totalidade. O debate dominante
nos sistemas económicos comparativos ao longo do século XX centrou-se na
comparação entre capitalismo e socialismo. A luta em curso da Guerra Fria entre
os Estados Unidos da América e a União Soviética tornou o capitalismo e o
socialismo altamente salientes tanto para os intelectuais como para o
público.
A contribuição fundamental da escola austríaca para a economia comparativa
sistemas, e para a economia política em geral, foi o argumento do cálculo
económico (Boettke 1998). Ludwig von Mises (1920) apresentou o argumento
em seu ensaio “Cálculo Econômico na Comunidade Socialista”, iniciando assim
o cálculo socialista
debate. Mises começou tomando como dados os objetivos declarados dos teóricos
socialistas. Os socialistas queriam manter, e na verdade melhorar, a produção
material avançada, ao mesmo tempo que acabavam com a exploração e a alienação
que consideravam endémica ao capitalismo. Para fazer isso, os socialistas
propuseram a abolição dos direitos de propriedade privada dos meios de produção.
No entanto, para se envolver na produção de materiais avançados e satisfazer
as necessidades e desejos das pessoas, é necessário cálculo económico.
Para compreender porquê, devemos começar pelo facto de que os recursos são
escassos. Isto é, os desejos humanos são ilimitados, mas os meios para
alcançá-los são limitados. Por exemplo, os recursos destinados à produção de
cuidados de saúde não podem ser utilizados simultaneamente para a produção
de livros. Além disso, num determinado processo de produção, as pessoas devem
escolher entre insumos alternativos. Que tipos de impressoras uma editora de
livros deve usar? Quais matérias-primas o fabricante da impressora deve
utilizar? As matérias-primas utilizadas para essas impressoras não podem ser
destinadas a utilizações alternativas se forem utilizadas para fabricar impressoras
para livros. As pessoas devem fazer escolhas e enfrentam compromissos reais
quando o fazem. Para navegar na “multidão desconcertante de possibilidades
económicas”, os indivíduos necessitam de um guia (Mises 1922, 101, citado em
Boettke 1998, 135). O cálculo econômico fornece esse guia. No entanto, o cálculo
económico baseia-se nos preços, que só podem ser descobertos num contexto
institucional que caracteriza direitos de propriedade privada sobre os meios de produção.
Boettke (1998) resume o argumento de Mises da seguinte forma:
Sem propriedade privada dos meios de produção, 1. não haverá mercado

para os meios de produção.
Sem mercado para os meios de produção, haverá 2.
não há preços monetários estabelecidos para os meios de produção. 3.
Sem preços monetários, reflectindo a relativa escassez de
bens de capital, os decisores económicos não serão capazes de calcular
racionalmente as utilizações alternativas dos bens de capital. (134)
Num sentido importante, este é um argumento institucional. Em outras palavras,

concentra-se nas regras do jogo. Na ausência de determinados tipos de regras –
nomeadamente, os direitos de propriedade privada – os indivíduos não serão capazes
de comparar utilizações alternativas de recursos escassos e de se envolverem em
cálculo econômico. Este é um argumento dialético, na medida em que Mises

argumenta que a instituição da propriedade privada é necessária para fornecer aos
indivíduos os guias de que necessitam para se envolverem no cálculo económico
racional e, portanto, para se envolverem na produção material avançada.
O argumento de Mises provocou um debate acalorado entre os economistas.

Proeminentes economistas neoclássicos, incluindo Oskar Lange (1939) e Abba
Lerner (1934; 1935), responderam a Mises e argumentaram que o planeamento
socialista poderia alcançar o cálculo económico racional. Embora Hayek (1945)
tenha ampliado, elaborado e defendido o argumento do cálculo para responder
às críticas de Mises, a visão dominante entre os economistas em meados do
século XX era a de que Mises tinha perdido o debate. Acreditava-se que Hayek
“recuou do argumento 'teórico' de Mises para uma mera negação da
praticabilidade do socialismo” (Lavoie [1985] 2015, 79). Esta visão foi
endossada não apenas pelos socialistas, mas por liberais clássicos como Frank
Knight (1936) e Joseph Schumpeter ([1942] 1950; 1954). Don Lavoie desafiou
esse consenso.
Lavoie argumentou que não foi a ideologia política que levou à crença
dominante de que Mises perdeu o debate sobre o cálculo, mas sim as
diferenças entre os entendimentos neoclássico e austríaco da teoria económica.
“Diferenças entre a interpretação neoclássica e austríaca de conceitos-chave como
'teoria econômica', 'equilíbrio', 'competição', 'cálculo econômico
racional', 'eficiência', 'propriedade' e 'preço' levaram os cronistas
neoclássicos do debate para interpretar consistentemente mal os argumentos que
os economistas austríacos estavam a tentar apresentar, e fazê-lo de
formas notavelmente semelhantes”, afirmou Lavoie ([1985] 2015, 3). O conceito de
“rivalidade” desempenha um papel fundamental nestas diferenças. A rivalidade
“é o choque dos propósitos humanos. . . aquele aspecto das relações de mercado
que é revelado, por exemplo, sempre que um participante do mercado oferece
recursos a outro” (22). Para os austríacos, a rivalidade é crucial para o
funcionamento do processo de mercado. Os marxistas também viam a
rivalidade como uma parte crucial do processo de mercado, mas rejeitaram
esta rivalidade como uma forma de luta anti-social e propuseram “o planeamento
central como forma de pré-coordenar os planos produtivos na sociedade” (23).
Cálculo de Mises
O argumento pode ser entendido como um argumento de que a

concorrência rival é necessária para o cálculo económico. Como escreve Lavoie:
O processo empresarial de mercado requer certas formas de actividade

rival, como superar o concorrente, mas produz resultados extremamente
benéficos: gera a estrutura de conhecimento em constante
mudança sobre as formas mais eficazes de combinar os factores de
produção. Este conhecimento é criado de forma descentralizada
e disperso através do sistema de preços para coordenar os diversos e
independentes decisores do mercado. Não há nenhuma maneira,
afirmou Mises, de esse conhecimento ser gerado sem rivalidade – isto
é, se todos os planos de produção forem restringidos
antecipadamente por serem pré-coordenados sob um único
plano. Os preços de mercado são vistos tanto como consequências
desta rivalidade empresarial como como guias, através do cálculo
económico na contabilização de lucros/perdas, para decisões que são
tomadas para alcançar uma utilização mais racional de recursos
escassos. (23–24)
O papel central da rivalidade no problema do cálculo era difícil de ser

percebido pelos economistas neoclássicos porque os seus modelos assentavam
num “equilíbrio não rival, estático e competitivo” (22). Estes modelos “banem
a rivalidade económica de cena e empregam a construção de um leiloeiro
walrasiano (centralizado) para ajustar os preços que os participantes reais
aceitam passivamente como 'paramétricos'” (24).
Os economistas neoclássicos tendem, portanto, a presumir a rivalidade
ou a incorporá-la nos seus modelos de uma forma incompleta que os deixa
incapazes de apreciar o argumento austríaco.
O foco neoclássico no equilíbrio estático abstrai
os processos rivais que operam nos mercados do mundo real. Ao enfatizar
o equilíbrio em vez do processo, os economistas neoclássicos
reduzem os resultados do sistema de preços à resolução de um sistema de
equações simultâneas com dados dados. Se estes dados forem fornecidos,
então é fácil assumir que os mesmos tipos de equações podem ser
resolvidos dentro de um sistema de planeamento económico. Contudo,
Mises, Hayek e Lavoie não estavam a tratar o sistema de preços como uma
solução de equações simultâneas com dados fornecidos. Em vez disso, eles argumentaram q
o conhecimento necessário para alocar recursos para os seus usos mais

valiosos não é fornecido. Este conhecimento deve ser descoberto, e só pode ser
descoberto através de um processo rival de competição de mercado.
Este processo rival só pode ocorrer dentro de um contexto institucional específico
– nomeadamente, aquele que caracteriza a propriedade privada dos meios de
produção. Colocar o equilíbrio estático em primeiro plano analítico significa
relegar o contexto institucional para segundo plano.
As diferenças no contexto institucional tornam-se simplesmente uma fachada
em torno do mesmo sistema de equações simultâneas. Por outras palavras, os
economistas neoclássicos ignoraram a importância vital do contexto
institucional. A dialética é a arte de manter o contexto e, portanto, um método
dialético requer manter em mente o contexto institucional.
Os economistas neoclássicos compreenderam mal Mises e Hayek porque a
economia neoclássica dominante era insuficientemente dialética. Uma
abordagem dialética aprecia contexto e processo, permitindo ao pesquisador
compreender o papel vital que um contexto institucional de propriedade privada
desempenha ao permitir um processo competitivo rival que gera conhecimento
crucial.
A implicação mais clara do problema do cálculo é que os sistemas
socialistas de planeamento central não podem alocar e reafectar recursos para
os seus usos mais valiosos. Contudo, o problema do cálculo aplica-
se não apenas ao planeamento abrangente proposto pelos socialistas, mas
também ao planeamento não abrangente.
O planeamento não abrangente ocorre quando o Estado planeia um
sector específico da economia, mas permite que as instituições de mercado
operem. A maioria das formas de planejamento que foram tentadas, desde
o planejamento soviético até órgãos de planejamento americanos,
como a Reconstruction Finance Corporation, que operou durante a década de
1930, foram exemplos de planejamento não abrangente (Lavoie [1985]
2016, 2–3). Isto significa que muitas políticas contemporâneas estão sujeitas ao
problema do conhecimento. Por exemplo, Coyne e Hall (2019) argumentam
que o estado de segurança nacional americano é caracterizado por um
planeamento não abrangente. Está, portanto, sujeito a um problema de
conhecimento, porque os decisores políticos não podem definir preços para
os serviços de defesa.
Além de um problema de conhecimento, Lavoie identifica um “poder
problema” ([1985] 2016). O problema de energia resulta da
poder discricionário que os decisores políticos exigem num sistema de planeamento

central, seja abrangente ou não abrangente.
Uma vez que as decisões não podem ser tomadas através do processo de
mercado descentralizado, os responsáveis políticos têm um poder
discricionário significativo para alocar recursos. Isto permite-lhes usar esta
discrição de forma predatória, enriquecendo os seus comparsas poderosos e
prejudicando os impotentes. Coyne e Hall (2019) observam que este
problema também está presente no moderno estado de segurança nacional
americano. A investigação de Lavoie sobre cálculo ajuda, portanto, os
académicos a identificar problemas sistémicos na economia americana
contemporânea, e não apenas nas economias socialistas.
Os sistemas económicos comparativos são, num sentido importante,
uma abordagem dialética da economia política. Ao concentrar-se nos sistemas
económicos e não apenas em políticas económicas específicas, uma abordagem
de sistemas comparativos incentiva os economistas a manter os
fenómenos sociais no contexto. O trabalho de Lavoie sobre o debate sobre
o cálculo representa uma abordagem particularmente dialéctica ao
estudo dos sistemas económicos comparativos, porque ele trouxe as instituições
para o primeiro plano onde outros economistas as tinham negligenciado. Esta
abordagem tem-se centrado historicamente principalmente na comparação
entre capitalismo e socialismo. No entanto, também promete informações
importantes para a investigação de outros sistemas económicos. Por
exemplo, Holcombe (2018) discute a economia americana contemporânea como
um sistema de “capitalismo político” no qual as elites políticas e económicas
fazem acordos a fim de usar o poder do Estado para explorar as massas. O
trabalho de Lavoie fornece ferramentas importantes para analisar como
este sistema de capitalismo político difere de uma economia de mercado livre.
UMA CRÍTICA ALTERNATIVA RADICAL DE

MILITARISMO
O governo dos Estados Unidos mantém uma economia de guerra permanente e
envolve-se em intervenções agressivas no estrangeiro, independentemente do
partido político que detém o poder. Isto sugere que o militarismo americano
deve ser explicado como um problema sistémico e não como resultado de
políticas específicas definidas por líderes específicos. Que instituições e
incentivos dão origem ao militarismo americano? Uma abordagem dialética para
estudar o militarismo dos EUA ajuda-nos a situar intervenções específicas, como a

Guerra do Iraque ou a mudança de regime na Líbia, no contexto geral do império
americano.
Quando os activistas anti-guerra americanos procuram explicações sistémicas para
Militarismo americano, eles tendem a olhar para o marxismo. Isto é
incompreensível. Lenin (1917) descreveu o imperialismo como “o estágio mais
elevado do capitalismo”, argumentando que o imperialismo é uma característica
endêmica do capitalismo monopolista. Além de Lenin, teóricos marxistas
influentes como Hilferding, Luxemburgo e Kautsky também analisaram o
imperialismo (Germain 1955). Além de oferecerem uma extensa literatura teórica
sobre a economia política do imperialismo, os marxistas são muito activos nos movimentos
anti-guerra contemporâneos. A Coligação ANSWER é uma ramificação do
Partido Mundial dos Trabalhadores, um grupo Marxista-Leninista. Da mesma forma,
o Partido Comunista Revolucionário, um grupo marxista-leninista-maoísta, fundou o
Mundo Não Pode Esperar em 2005 para protestar contra a guerra ao terror.
Embora o marxismo ofereça uma análise radical do militarismo, Lavoie

oferece uma análise radical muito diferente. Enquanto os marxistas veem
o imperialismo como um epifenómeno da propriedade privada dos meios de produção,
Lavoie vê ligações estreitas entre o militarismo e o planeamento central. Na verdade,
ele argumenta que o planeamento representa “uma militarização da economia”
(Lavoie [1985] 2016, 222). Lavoie examina como o planeamento económico foi
mais proeminente durante a guerra, com os governos alemão e americano
durante a Primeira Guerra Mundial a colocar os programas de planeamento de guerra
em grande parte nas mãos de executivos empresariais, que usaram o poder governamental
para cartelizar e consolidar as suas indústrias. Como Marx não explicou detalhadamente
como o planeamento deveria ocorrer, Lénine e Estaline basearam
conscientemente os seus programas de planeamento em exemplos reais de planeamento
de guerra (222-30). Como explica Lavoie:
Quando a história da Esquerda é vista sob esta luz, a ideia de planeamento

económico começa a parecer não apenas acidentalmente mas inerentemente
reaccionária. A teoria do planejamento foi, desde o seu início, modelada a
partir de organizações feudais e militaristas.
Elementos da Esquerda tentaram transformá-lo num programa radical, para
encaixá-lo numa visão revolucionária progressista. Mas não cabe.
As tentativas de implementar esta teoria revelam invariavelmente a

sua verdadeira natureza. A prática do planeamento nada mais é do que a
militarização da economia. (230)
Aqueles que adoptam o planeamento central para se oporem ao

militarismo estão, portanto, a cometer um erro colossal. A sua oposição
radical ao militarismo é admirável. Infelizmente, a sua solução preferida imporia
permanentemente as características estruturais do militarismo à vida
económica em grande escala.
Embora a crítica marxista ao militarismo seja equivocada, uma crítica
radical do militarismo ainda é necessária. A maioria dos radicais fica confusa com
a retórica do mercado livre que muitos militaristas americanos empregam
selectivamente. Como explica Lavoie: “Pela sua devoção amplamente retórica
ao mercado livre e às suas políticas reais de construção de uma economia de
guerra permanente, o conservadorismo ajuda a perpetuar o mito de que são as
políticas dos mercados livres, e não as de planeamento, que têm obstruído a
paz, e que é uma economia de mercado existente, e não um sistema estabelecido
de planeamento não abrangente, que é responsável pela nossa actual crise
económica”
(231). Para contrariar esta confusão generalizada, é necessária uma nova crítica
radical do militarismo. Esta crítica entende o militarismo como um sistema de
planeamento não abrangente (Coyne e Hall 2019). Este sistema é simultaneamente
atormentado por problemas de conhecimento e problemas de incentivos.
Construir esta crítica radical ao militarismo é uma investigação em curso

programa em economia política. As ferramentas da economia austríaca, da
teoria da escolha pública e da análise institucional permitem-nos colocar as
decisões militares no seu contexto institucional adequado. Isto pode
iluminar numerosos problemas associados ao militarismo e ajudar-nos a desenvolver
uma compreensão mais sólida das condições políticas e económicas que
promovem o militarismo. Esta análise pode mostrar como as intervenções
estrangeiras no estrangeiro ameaçam a liberdade interna (Coyne e Hall
2018). Pode iluminar os custos ocultos da economia de guerra permanente —
particularmente, a atenção empresarial que tem sido desviada do serviço aos
cidadãos para a procura de contratos militares (Duncan e Coyne 2013). A
economia política pode mostrar as disfunções generalizadas da
construção da nação e os problemas de conhecimento e
problemas de incentivo que os fundamentam (Coyne 2008; 2013). Pode revelar

como o estado de segurança está repleto de assimetrias de informação que permitem
o oportunismo desenfreado, e o papel vital que os denunciantes desempenham na
revelação desse oportunismo (Coyne, Goodman, e Hall 2019). Seguindo os
passos de Lavoie, os investigadores continuam a expor as disfunções do militarismo e
a elaborar uma crítica liberal radical do império.
COLOCANDO A CULTURA EM PRIMEIRO PLANO

Até agora, discutimos principalmente o papel das instituições políticas e
jurídicas, tais como os direitos de propriedade privada e o planeamento governamental.
No entanto, o trabalho de Lavoie vai ainda mais longe ao colocar a acção humana no
seu contexto social adequado. Além de analisar cuidadosamente como as instituições
políticas e jurídicas moldam o conhecimento e os incentivos dos indivíduos,
Lavoie enfatizou o papel da cultura na economia política. Não são apenas
as leis que moldam a estrutura da interacção humana, mas também as normas
informais, as práticas sociais e os significados que os indivíduos atribuem a
vários fenómenos no seu contexto cultural. Enquanto alguns economistas das Novas
Instituições, como Daron Acemoglu e James Robinson (2012) se concentram
principalmente nas instituições políticas, Lavoie e os seus alunos têm procurado
compreender os fundamentos culturais dos mercados.
Talvez o trabalho mais desenvolvido de Lavoie sobre política cultural

economia é Cultura e Empresa: O Desenvolvimento, Representação
e Moralidade dos Negócios, que ele escreveu em coautoria com sua aluna Emily
Chamlee-Wright (Chamlee-Wright e Lavoie 2000). Enquanto outros economistas
se concentraram nas forças de mercado impessoais, Lavoie e Chamlee-Wright
enfatizaram como as narrativas, o significado e os valores morais moldaram
as economias de mercado.
As regras formais que moldam a atividade empresarial, como os direitos de propriedade
e a regulamentação governamental, são importantes. Mas o mesmo acontece com
os significados que as pessoas atribuem ao comércio. Uma sociedade que estigmatiza
o comércio através das suas narrativas é susceptível de dissuadir a actividade comercial
produtiva. Martin e Storr (2008) examinam o folclore das Bahamas como uma
ordem emergente perversa que denigre o trabalho produtivo e glorifica a obtenção
de riqueza através de trapaças. Estes valores tenderão a dissuadir a actividade produtiva
e glorificar a atividade improdutiva. Mais notoriamente, McCloskey (2006; 2010;

2016) argumenta que a prosperidade económica moderna resultou não de uma
mudança nas instituições formais, mas sim de uma mudança nos valores
morais. Esta “reavaliação burguesa” tornou a inovação, o comércio e as
melhorias testadas pelo comércio mais aceitáveis socialmente, desencadeando
o crescimento que tornou o nosso mundo moderno.
Lavoie conseguiu perceber melhor a importância do contexto cultural, em
grande parte devido à sua abordagem metodológica. A maioria dos economistas
adota a teoria tênue e a empírica limpa (Boettke et al. 2006). Isto é, “os economistas
têm tradicionalmente abordado o seu assunto fornecendo uma teoria
parcimoniosa e depois confrontando essa teoria com um teste empírico tão limpo
quanto possível. O problema com esta abordagem é que, ao enfatizar o universal
em todo o comportamento humano, perde-se o específico, ao passo
que, ao afirmar que todo o comportamento é específico, como na antropologia
tradicional, perde-se a capacidade de comunicar e compreender através da
história e da cultura” (Boettke et al. .
2006). Lavoie (2011) desviou-se desta abordagem padrão, em grande parte ao
trazer insights das literaturas hermenêutica, interpretativa e de crescimento
do conhecimento. Estas abordagens centraram-se na interpretação dos
significados que as pessoas atribuem aos acontecimentos – particularmente, os
significados intersubjectivos que moldam a comunicação e a coordenação
entre os indivíduos. O antropólogo Clifford Geertz (1979) argumenta que esta
abordagem é caracterizada por “uma ligação dialética contínua entre o mais
local dos detalhes locais e o mais global da estrutura global, de modo a trazer
ambos à vista simultaneamente” (239, citado em Lavoie 2011).
Esta abordagem presta-se bem à economia austríaca durante pelo menos

duas razões. A primeira é a forte ênfase austríaca no subjetivismo.
Os economistas austríacos enfatizam que o valor é subjetivo e
estudamos como os indivíduos se esforçam para alcançar vários fins valorizados
subjetivamente. Este esforço é expresso através de diversos planos, e estudamos
como esses planos se chocam em conflitos rivais e como eles se coordenam
entre si. Dado que os planos subjectivos individuais são um foco crucial para os
austríacos, é muito importante estudar o significado que os indivíduos
atribuem aos seus planos. Uma abordagem interpretativa decorre, portanto,
naturalmente, dos princípios fundamentais da economia austríaca. A segunda
razão principal pela qual a Áustria
A economia tende a combinar bem com os métodos interpretativos é que estes

métodos partilham uma linhagem intelectual com a escola austríaca. Por
exemplo, o influente fenomenólogo Alfred Schutz foi aluno de Ludwig
von Mises.
Operacionalizar a viragem interpretativa envolve fazer economia com
métodos empíricos que foram desvalorizados dentro da economia (Chamlee-
Wright 2011). Embora a econometria possa responder a questões importantes
sobre magnitudes e fenómenos quantitativos, o estudo das normas e
narrativas culturais que moldam a acção humana requer a utilização de
métodos empíricos qualitativos. Estas incluem trabalho de campo etnográfico e
entrevistas codificadas, estudos de caso históricos aprofundados e outros
“empíricos sujos” que permitem aos académicos estudar os factos institucionais
detalhados e confusos no terreno. Estas abordagens permitem
aos economistas compreender adequadamente o contexto cultural dentro do
qual os indivíduos agem e, portanto, prosseguir um programa de investigação
adequadamente dialético em economia política.
LIBERALISMO RADICAL
Embora Lavoie certamente criticasse os socialistas e outros radicais que
procuravam alcançar os seus fins através do planeamento, ele considerava-se
um radical. Ele acreditava que “os objetivos principais do radicalismo são
transcender – através de uma ação social concertada e baseada em princípios
– a guerra e o militarismo, a opressão política e os privilégios especiais, e
pôr em movimento forças progressistas que começarão a resolver
problemas humanos tão difíceis como a pobreza, doenças e decadência ambiental”
(Lavoie [1985] 2016, 1–2; ênfase no original). Lavoie considerava o seu
próprio radicalismo um “liberalismo radical” e acreditava que os primeiros
liberais eram eles próprios radicais. Antes de assumirem uma posição
mais conservadora em oposição aos socialistas e progressistas, os liberais
opunham-se a sistemas de privilégios arraigados, como a monarquia, o
mercantilismo, a escravatura, a segregação racial, o sexismo institucionalizado,
os privilégios monopolistas concedidos pelo Estado, o militarismo
e a aristocracia. Como explica Lavoie (1993):
Por “liberalismo radical” quero dizer o liberalismo no seu sentido clássico

europeu, a ideologia dos americanos e de outros “burgueses”
revoluções que ocuparam posições de oposição antes da ascensão do

socialismo. Deveríamos recordar que a “esquerda” original, os radicais do
Iluminismo do século XVIII, eram os liberais franceses, ingleses e americanos.
John Locke, David Hume, Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Thomas
Jefferson, James Madison, e outros, foram críticos ousados da “direita”,
do estado mercantil e dos seus sistemas de privilégios. Os seus heróis
eram pessoas como Algernon Sidney, um radical intransigente que, por
exemplo, debateu os méritos do regicídio. Aspiravam a uma radicalização
do liberalismo económico e político, à extensão baseada em
princípios dos ideais tanto da democracia como dos mercados. (103–4)
Num mundo onde impérios militares como o governo dos Estados

Unidos abraçam a retórica da democracia e dos mercados, é fácil esquecer
que estas ideias foram outrora os gritos de guerra dos radicais políticos que
desafiaram os privilégios enraizados. É importante lembrar que eles podem
voltar a ser. Radicalizar o nosso compromisso com os mercados significa
desafiar o complexo militar-industrial e o capitalismo político que beneficia
interesses empresariais arraigados. Significa abrir os mercados à concorrência
de uma forma que expanda as oportunidades para os pobres e marginalizados
e que revogue os privilégios monopolistas da classe dominante.
No entanto, a noção de um compromisso radical com a democracia

parece entrar em conflito com esta visão radical de mercados livres. Se
a democracia for concebida como uma forma de governo no âmbito da qual
os cidadãos expressam as suas opiniões através de eleições periódicas,
então a radicalização da democracia pode ser concebida como uma expansão do
âmbito da tomada de decisões democráticas a toda a economia. Esta é a opinião
de muitos socialistas, que argumentam que o capitalismo é
inerentemente antidemocrático porque a propriedade privada dos meios de
produção implica decisões isoladas sobre a alocação de recursos do
processo democrático. Em resposta a esta crítica radical, o liberalismo “dividiu-
se em facções beligerantes de conservadores moderados que estavam
envergonhados com a democracia, e social-democratas moderados que estavam
envergonhados com os mercados. No processo, perdeu o seu idealismo, perdeu
o seu ponto de vista de oposição de princípios” (107).
Para preservar um compromisso radical tanto com a democracia

como com os mercados, Lavoie defende repensar a natureza de ambos.
Enquanto os liberais anteriores pensavam nos mercados em termos de actos
impessoais de troca e na democracia em termos de actos impessoais de
votação, Lavoie propõe conceptualizar ambos através do valor liberal da
abertura. Os mercados abertos são caracterizados pela livre entrada e pela
liberdade dos empresários de assumir riscos e descobrir quais planos
de produção são rentáveis. Isso leva a uma inteligência distribuída e
a um processo contínuo de descoberta. Lavoie afirma que algo análogo pode
ser verdade sobre a democracia:
Parece-me que esta abertura e publicidade, e não uma teoria específica

sobre como eleger o pessoal do governo, é a essência da democracia. Tal
como o mercado, um sistema político democrático exibe uma espécie de
inteligência distribuída, não representável por qualquer organização isolada
que possa pretender agir em nome da sociedade. A democracia não é
uma qualidade da vontade consciente de uma organização representativa
que foi legitimada pelo público, mas uma qualidade do processo
discursivo das vontades distribuídas do próprio público. O sistema soviético
não tinha democracia no sentido liberal, porque não tinha opinião pública. O
pensamento tradicional sobre a democracia pressupõe a necessidade de
atribuir a uma instituição monopolista o papel de representar a vontade
democrática, como expressão de uma versão resumida da opinião
pública distribuída. Mas podemos questionar o que acontece à
democracia no processo de ebulição. Podemos questionar se o Estado-
nação, historicamente o inimigo mais significativo dos valores
democráticos, está bem adaptado para este papel como principal veículo da
democracia. (111)
Nesta visão, a democracia é definida menos pelas eleições periódicas

de um Estado-nação e mais pela abertura da discussão dentro de uma sociedade.
Neste sentido, pode haver verdade no grito comum “É assim que a democracia se
parece”, ouvido em vários protestos de rua de esquerda.
Além de as pessoas entrarem em espaços públicos para expressarem as suas
opiniões em conjunto, a democracia, nesta perspectiva, parece o funcionamento
de uma imprensa livre. Parece que o frequentemente amargo e discordante
discussões que ocorrem nas seções de comentários. A democracia parece-

se com Chelsea Manning, Edward Snowden, Thomas Drake, John
Kiriakou e outros denunciantes alertando o público sobre atos oportunistas que
o Estado manteria em segredo (Coyne, Goodman e Hall 2019). Nesta
perspectiva, um compromisso radical com a democracia não significa
expandir o âmbito da tomada de decisões do Estado para que mais acções
possam ser controladas através de eleições. Em vez disso, significa
manter uma cultura de abertura e preservar a liberdade de expressão,
a liberdade de imprensa e a liberdade de desafiar o poder.
Estas liberdades são directamente complementares a um compromisso radical
com mercados abertos, em contraste com a intervenção estatal nos
mercados que poderia ser usada para sufocar a entrada de organizações
noticiosas, cafés, fornecedores de serviços de Internet, editores e outras
empresas que proporcionam espaço para o discurso.
Além disso, nesta visão, a democracia não se limita às
instituições que envolvem conversação explícita. O conhecimento tácito pode
ser gerado através de processos democráticos. O que torna esses
processos democráticos é menos a ênfase na voz explícita e mais a
presença de abertura e publicidade.
Além de alterar a nossa concepção de política, Lavoie apela
alterarmos a nossa concepção de mercados. Em vez de espaços onde
indivíduos atomistas se encontram para participar em trocas impessoais,
os mercados são locais de interacção interpessoal. Lavoie (1993)
destaca como “Dentro da empresa, em almoços de negócios, nas esquinas. . .
há uma política em curso, uma política que pode ser mais ou menos
democrática” (114). Colocar isto em primeiro plano exige enfatizar o papel da
cultura na atividade comercial. Por outras palavras, liga o liberalismo radical
de Lavoie à sua investigação sobre economia política cultural.
Lavoie aplica então a sua análise talvez à vertente mais radical do

liberalismo: o anarquismo de mercado. Economistas como Murray Rothbard,
David Friedman e Bruce Benson apresentaram uma mistura de teoria e
provas que apoiam a afirmação de que os serviços jurídicos podem ser
prestados no mercado e não por um Estado monopolista. No entanto, estes
autores concentraram a sua atenção principalmente nos incentivos que operam
nestes sistemas jurídicos anarquistas de mercado.
Tão importante quanto, argumenta Lavoie, é a cultura política, ou o
ideologia. Alguns anarquistas de mercado podem acreditar que as suas

instituições legais preferidas significam uma eliminação da política. Mas
na medida em que política significa discurso, renegociação e discussão pública
dos nossos valores, haverá política mesmo numa sociedade anarquista de mercado.
Isto significa que a cultura política, ou a ideologia do público, é extremamente
importante tanto para a qualidade da governação como para a longevidade
das instituições anarquistas de mercado. Os anarquistas de mercado não
podem fingir que transcendemos a política. Nem podemos reduzir a nossa
análise da governação a um exame de como os indivíduos atomistas
interagiriam num mercado de direito. Em vez disso, devemos abraçar um
anarquismo dialético que coloque os indivíduos dentro do seu contexto cultural.
A cultura e a ideologia serão importantes para a nossa análise da governação,
mesmo das formas mais radicais de autogovernação. O liberalismo radical é,
portanto, um liberalismo dialético.
CONCLUSÃO
A pesquisa de Lavoie foi ampla, poderosa e radical. Ele desafiou a

ortodoxia metodológica entre os economistas, ao mesmo tempo que apresentava
uma visão liberal radical que sintetizava fins esquerdistas radicais e uma visão
anarquista libertária de uma sociedade livre.
Tanto neste programa de investigação como nesta agenda ideológica, Lavoie
inspirou uma geração de estudantes de pós-graduação. David Prychitko e
Peter Boettke, dois dos alunos da dissertação de Lavoie, ampliaram seu
programa de pesquisa em sistemas econômicos comparativos. Prychitko
(1991) estudou a autogestão dos trabalhadores, tornando-se o maior
especialista no assunto entre os economistas austríacos contemporâneos.
Quando a União Soviética entrou em colapso em 1989, Boettke estudou a
transição pós-soviética, bem como a história e a economia política do
socialismo soviético (Boettke 1990; 1993; 2001). O seu trabalho revelou
o papel central que o problema do cálculo desempenhou ao longo da história da
União Soviética e enfatizou a importância das instituições formais, das instituições
informais e da cultura na compreensão do decepcionante período de transição
da antiga União Soviética.
A virada interpretativa também moldou fortemente o trabalho do Ph.D.
de Lavoie. estudantes, como Emily Chamlee-Wright e Virgil Storr, que deram
continuidade ao programa de pesquisa de Lavoie em política cultural
economia. O exame do papel da cultura na actividade económica permitiu

aos estudantes de Lavoie situar a acção humana num contexto que muitos
economistas ignoram. Parte da razão pela qual a cultura é frequentemente
ignorada na investigação económica é que não é fácil captá-la utilizando
os métodos quantitativos que têm sido dominantes na disciplina.
A pesquisa empírica sobre cultura requer uma descrição detalhada e
métodos de pesquisa interpretativos que permitam aos estudiosos observar as
práticas culturais, as normas e os significados que as pessoas atribuem a elas.
Por outras palavras, as entrevistas, a etnografia e o trabalho de campo são muitas
vezes mais adequados do que a econometria para a investigação sobre
cultura. Após o furacão Katrina, o Mercatus Center da George Mason
University enviou uma equipe de pesquisa, composta por vários alunos de
Lavoie, incluindo Peter Boettke, Emily Chamlee-Wright e Virgil Storr, para
conduzir inúmeras entrevistas e examinar a recuperação da comunidade após a
tempestade. Esta pesquisa empírica qualitativa representou uma
operacionalização da virada interpretativa. Os pesquisadores observaram o
processo de recuperação em tempo real, conversaram com os envolvidos
para descobrir os significados que atribuíram aos eventos e estudaram os
incentivos em jogo, as ações resultantes e o contexto social que moldou o
processo de recuperação. Esta pesquisa resultou em numerosos artigos
acadêmicos, bem como em vários livros (Chamlee-Wright 2010; Martin,
Chamlee-Wright e Storr 2015; Storr, Haeffele-Balch e Grube 2015). O programa
de investigação de Lavoie, tanto a sua ênfase na investigação interpretativa
como o seu foco na cultura, ajudaram a desencadear uma agenda de
investigação empírica incrivelmente produtiva. Manter as coisas no contexto
não significa torná-las intratáveis, e uma abordagem dialética das ciências
sociais pode levar a pesquisas empíricas produtivas.
Além de inspirar investigação produtiva nas ciências sociais, o

programa de Lavoie também nos desafia a pensar profundamente sobre o que
significa o liberalismo clássico e como podemos construir uma sociedade livre.
Os fundamentos de uma sociedade livre não são apenas instituições políticas
ou regras jurídicas, mas um conjunto de fundamentos culturais que mantêm
uma sociedade aberta. Além disso, o liberalismo clássico não é um projecto
conservador dedicado à preservação de instituições há muito estabelecidas. O
liberalismo, pelo menos o liberalismo de Lavoie, é um projecto radical
que desafia o militarismo, o domínio de interesses económicos entrincheirados e todas as
aqueles que usariam o poder para arregimentar e embrutecer a sociedade. Com o

militarismo, o proteccionismo, a intolerância, o populismo, o nativismo e outras
ameaças à liberdade a correr desenfreadamente, os verdadeiros liberais radicais têm
um trabalho difícil para nós. Lavoie se foi, mas sua pesquisa e seus escritos
oferecem inspiração para aqueles de nós que desejam um mundo livre.
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Capítulo 8
Liberdade de expressão, retórica e uma
Economia Livre
Deirdre Nansen McCloskey O
capítulo ilustra a exploração de McCloskey das interconexões
entre a retórica e uma economia liberal. Bastante modificado aqui, apareceu
originalmente como “The Rhetoric of Liberty” na Rhetoric Society Quarterly (1
de janeiro de 1996), publicada por Taylor & Francis (Milton Park, Abingdon-on-
Thames, Oxfordshire, Reino Unido).
A LIBERDADE DE EXPRESSÃO APOIA A

ECONOMIA LIVRE E VICE-VERSA
Adam Smith, o ur-liberal, declarou em 1762-63 em suas Palestras sobre
Jurisprudência: “A oferta de um xelim, que para nós parece ter um
significado tão claro e simples, é na realidade oferecer um argumento
para persuadir alguém a fazê-lo e assim como é do interesse dele. . .
. E desta maneira todos praticam oratória sobre os outros
durante toda a sua vida” (Smith [1762–63 / 1766] 1978/1982. Relatório de
1762–63 vi.56, 352). Sim. O mercado é uma forma de persuasão, de
conversa fiada. A prática da oratória, da persuasão e da mudança de
opinião através do discurso é responsável, numa economia moderna como a
dos Estados Unidos, por um quarto do rendimento do trabalho (Klamer
e McCloskey 1995). A teoria liberal do discurso, portanto, é fortemente
paralela à teoria liberal do mercado.
Retórica e liberdade estão duplamente ligadas. Por um lado,
qualquer defesa da liberdade fará uso da retórica, “retórica” entendida como
“falar com intenção persuasiva em vez de usar violência física”.
Por outro lado, o livre mercado de ideias é uma ideia retórica que está no cerne
das sociedades livres. A evidência para a segunda proposição – de que a
liberdade é retórica, uma questão de conversa fiada – não é tão persuasiva
como a de que as defesas da liberdade são elas próprias retóricas. Se for
verdade, porém, a proposição de que a liberdade é retórica é mais importante.
O crescimento do conhecimento pode justificar uma constituição de liberdade,
como acreditava o economista e filósofo Friedrich Hayek, mas a retórica dá
língua persuasiva tanto para a liberdade quanto para o conhecimento. A

liberdade de expressão é mais do que um mero paralelo à livre troca. A
sociedade liberal é aquela que acerta sua retórica.
Há muito tempo, é claro, que os intelectuais têm tentado
evite a “mera” retórica, mesmo em defesa da liberdade. Declaram que
dependem apenas da lógica e apenas dos fatos, senhora. Suas defesas
são comumente estabelecidas na retórica do axioma e da prova da linha
Euclides-Descartes-Hobbes-Russell. A formalidade é um trunfo e o significado
de “formalidade” é uma imitação da certeza de Euclides. Especialmente na
intersecção entre economia e política, a formalidade é muitas vezes falsa e
facilmente negada.
Consideremos, por exemplo, o pequeno artigo de duas páginas do
economista Alan Peacock sobre “Liberdade Económica” no The New Palgrave
Dictionary of Economics (que, juntamente com as outras duas páginas do teórico
político Alan Ryan sobre “Liberdade” no Dicionário , traz o total da reflexão
económica moderna sobre liberdade para quatro páginas em cerca de 4.000).
Peacock começa por inserir a questão da liberdade económica no quadro
padrão da economia moderna – maximização da utilidade dentro de uma
restrição orçamental – com uma delimitação cuidadosa dos subscritos, como se a
formalidade fosse relevante. Depois de dois parágrafos iniciais de tal orgulho
matemático, no entanto, ele rejeita sabiamente a sua própria construção
formal, salientando que a mera liberdade para se mover dentro das restrições de
um orçamento monetário não é o que as pessoas deveriam entender por “liberdade”.
Isso mesmo. Qualquer restrição – as regras de conduta do KGB na Lituânia
pré-democrática, por exemplo – pode constituir uma restrição orçamental
dentro da qual se é “livre” para se movimentar, tornando os escravos, por
definição, em homens livres, livres para escolher dentro dos limites das suas
algemas. Peacock argumenta de forma plausível que deve ser necessário mais
do que liberdade para se movimentar dentro de uma restrição orçamentária:
“A liberdade econômica exige que os vários termos da restrição orçamentária
reflitam a ausência de 'preferência ou restrição' (Adam Smith) sobre o indivíduo”
(Peacock 2008 , volume 2, 33). O Velho Adão não se referia à restrição
por parte do F = ma da Natureza, mas à restrição de alguém pela vontade de
outras pessoas. Como disse Herbert Spencer em 1891, quando tal visão de
liberdade já estava sob ataque, se alguém “está sob a coerção impessoal da
Natureza, dizemos que ele é livre” (Spencer [1891] 1981, 493).
Por outras palavras, como Peacock e muitos outros salientaram, o que podemos
fazer dentro de uma restrição orçamental não é uma definição sensata de “grátis”.
Não nos surpreende encontrar Bertrand Russell afirmando o contrário, pois o grande
lógico afrouxava regularmente os seus padrões intelectuais ao lidar com política
(Freedom: Its Meaning [1940], citado em Barry 1965, 136). Mas mesmo alguns
cientistas políticos modernos, de acordo com Brian Barry, pensam que o
tamanho da restrição orçamental de alguém – quão rico você é – é a
medida relevante de liberdade (por exemplo, Dahl e Lindblom, Politics, Economics,
and Welfare, de acordo novamente com Barry 1965, 136). Liberdade, nesta
visão, é ser rico e poderoso.
É inútil, no entanto, enterrar a “liberdade” contra os tiranos na mera falta de

quaisquer restrições, uma vez que já temos outras palavras para isso: nomeadamente,
riqueza e poder. A liberdade também não é meramente a capacidade de fazer o que
se deseja, independentemente das consequências para os outros, ou mera licença,
como os anti-liberais como Platão sempre gostaram de afirmar. E a palavra perde o
seu conteúdo político, que é certamente o seu objectivo, se formos ainda por outro
caminho, definindo-a como a relação entre desejos e capacidades.
As filosofias estóicas e orientais do quietismo tornariam o homem livre, persuadindo-
o a não desejar nada.
Uma definição de liberdade mais política e ocidental, devida novamente
Aristóteles, é a condição de ser cidadão de uma polis que os cidadãos, animais
políticos, se revezam no governo. Rousseau também define a liberdade civil
como obedecer às leis que o próprio povo formulou. Os teóricos contratualistas, de
Hobbes a Rawls, definem a liberdade como o cumprimento de um contrato
implícito, adotado livremente pelos ancestrais míticos. Mas esta definição de
liberdade cívica reduz a liberdade à obediência aos governantes democráticos, o que
é paradoxal – livre para obedecer – e parecia perigoso para Mill e Tocqueville. É
verdade que a perspectiva de um dia a situação estar no outro lado é um argumento
comum e por vezes persuasivo nas democracias contra a coerção das minorias.
“Primeiro, eles vieram atrás dos judeus.” Porém, muitas vezes o argumento falha e as
pessoas votam de qualquer maneira para matar os Melianos ou internar os Nipo-
Americanos ou queimar a casa dos Árabes-Americanos.
Identificar a liberdade com a política democrática (quaisquer que sejam os méritos

da política democrática em algum outro aspecto) leva a apelos para “estender a
democracia ao local de trabalho”, coagindo as pessoas em questões económicas.
transações em prol de uma “liberdade” posterior – isto é, riqueza e poder.

Muitas vezes leva ao poder, tudo bem, mas não à riqueza geral.
Um problema semelhante – e aqui chego ao cerne da questão – surge

com vários outros tipos de liberdade “positiva”, a liberdade de fazer isto e aquilo.
A liberdade positiva é boa em si mesma, uma vez que é bom que as pessoas
sejam capazes de fazer o que desejam, pelo menos se o que desejam não for algo
como “assassinar todos os judeus”. Mas as transferências que tornam algumas
pessoas mais ricas violarão, evidentemente, a liberdade de outras
pessoas, definida da mesma forma (se nos equivocarmos, como fez Rousseau,
entre a liberdade como capacitar o indivíduo e a liberdade como obediência à polis).
Taxamos as pessoas ou as introduzimos na falange. Os subsídios do governo
implicam, claro, coerção, uma vez que é impossível “Não tributá-lo,/ Não tributar-
me:/ Taxar aquele homem/ Comer brie”. A elite entre os espartanos pode ter
sido mais realizada como seres humanos pela sua obediência à pólis,
mas seria estranho argumentar que eles também eram mais “livres” do que os
atenienses.
JS Mill foi inconsistente, como têm sido muitos teóricos modernos, ao
combinar um entusiasmo crescente pela liberdade positiva com o medo de que
a opinião coercitivamente democrática prejudique a liberdade individual.
Isaiah Berlin ([1958] 1969) apresentou argumentos persuasivos para limitar a
palavra liberdade à liberdade “negativa”, liberdade-de, em oposição à
liberdade-para positiva. Tal como Spencer antes dele, ele reduziu a liberdade
negativa, por sua vez, à ausência de coerção física direta por parte de outras
pessoas. Berlim recomendou que valorizássemos especialmente a
liberdade negativa e que tivéssemos cuidado com as reivindicações de
liberdade positiva – liberdade para comer, para ter uma educação
universitária, para ter um padrão de vida suburbano, para ter o carro da família no sábado à noite.
Berlin, Spencer e eu não negamos que os valores expressos
na liberdade positiva pode valer a pena ser perseguido separadamente.
Identidade, educação, participação, nutrição adequada são todos bens
em si mesmos, e se for possível argumentar de forma plausível que
o governo os forneceria, mas o mercado não, então as objecções do liberal
humano aos impostos necessários pareceriam menos persuasivas. Mas a
exigência de liberdade positiva é, argumentou Berlin, no fundo uma exigência não
de liberdade, mas de outras coisas, como estatuto e identidade, e deve ser
defendida como tal, não como um
continuação da tradição liberal. Caso contrário, apenas criaremos uma confusão, na qual
um “liberal” é, como no uso americano desde cerca de 1920, um socialista gentil, um
entusiasta da coerção em favor de liberdades “positivas”.
David Boaz (2015, 178) propõe um duplo teste para o que tenho
chamado de libertarianismo fraterno, a versão dura da tradição liberal desde Locke,
Smith e Mill. “Se você concorda com [as seguintes] declarações, então você concorda
com o objetivo libertário básico da liberdade econômica”:
Contanto que eu trate os outros honestamente, devo ter o direito de: Ganhar mais
dinheiro do que os outros, mesmo que não contribua para instituições de caridade.
Deixe minha riqueza para meus filhos, mesmo que outras crianças nasçam com menos.
O liberal humano adere a estas, como liberdades negativas.

Me deixe em paz. Mas então ela acrescenta a cada uma a mitsvá, “embora eu deva ajudar”.
O liberalismo 1.0, do tipo fraterno, torna-se o liberalismo 2.0, do tipo fraterno.
O filósofo Charles Taylor (1979), num artigo finamente argumentado num festschrift
para Berlim, ataca a definição negativa de liberdade de Berlim ou Boaz como uma “estratégia
da Linha Maginot” contra os excessos da liberdade positiva (e coercitiva). Ele
argumenta que a definição “filistéia” de Berlim de não -coerção física falha porque existem
restrições internas ao comportamento de uma pessoa – ele menciona
explicitamente a falsa consciência – e a pessoa pode não saber o que são. Mas a crítica
de Berlin não é afetada pelo argumento de Taylor. Assim como a riqueza e o poder,
conhecer a si mesmo é sem dúvida uma coisa boa. Mas é um bem de identidade, não de
liberdade. Não é de admirar que Sócrates, o antiliberal, o anti-retórico e o antidemocrata,
tenha tomado o Delphic Know Thyself como seu lema.
Então: o que o verdadeiro liberal diz é que a liberdade é definida de forma mais útil como
negativo, como uma liberdade de coerção física ou de sua ameaça por parte de outros
seres humanos. É o que Benjamin Constant chamou em 1819 de liberdade “moderna” em
oposição à “antiga”. A liberdade antiga era a liberdade de fazer parte de uma polis, sujeita,
no mito do pensamento político moderno, ao contrato social. A liberdade negativa, por
outro lado, é privada em oposição à civil, e é a liberdade recomendada pelos escoceses em
oposição ao Iluminismo francês. Os contrastes entre as definições de liberdade são mais
claros se traduzidos em termos de coerção. Com que base um
Brown reivindica o direito de coagir a Sra. Jones, se Brown for seu marido,
empregador ou agente do IRS? Para os antigos e para os teóricos da democracia
e do socialismo modernos, os fundamentos da coerção são a mera pertença a
uma comunidade – uma família, uma polis, uma igreja, uma nação ou uma
classe social. Um tal contrato social pode ser uma coisa adorável, mas
temos de admitir que dá amplos motivos para a coerção alcançar uma
“liberdade” positiva.
Para nós, liberais antiquados ou de estilo europeu, ou verdadeiros
liberais 2.0 americanos humanos, os motivos são demasiado amplos. Uma
pessoa privada, todos nós dizemos, simplesmente não deve ser coagida. Como
Lincoln observou em 1864: “Para alguns, a palavra liberdade pode significar que
cada homem faça o que quiser, consigo mesmo e com o produto do seu trabalho;
enquanto para outros a mesma palavra pode significar que alguns homens fazem
o que bem entendem com outros homens e com o produto do trabalho de outros
homens. O poder coercitivo do proprietário de escravos é o mesmo do coletor
de impostos, a liberdade positiva de violar a liberdade negativa dos outros.
A liberdade económica definida desta forma negativa é paralela à boa
retórica. A noção é que a liberdade é, no fundo, uma condição de
persuasão não coagida, o direito de dizer não. Poderíamos afirmar, como faz o
filósofo PH Partridge (1967), por exemplo, seguindo muitos anti-retóricos,
que “não coagido” implica “não manipulado”.
A baixa posição da retórica depois do Dr. Goebbels traz à mente tais
possibilidades. Imagina-se o direito de um homem livre a opiniões não
manipuladas, um mundo livre de anúncios publicitários de cerveja e frases de
efeito, livre de apelos desonestos para “construir um muro mexicano” e livre de
programas governamentais para educar as crianças como patriotas.
Mas o critério é demasiado amplo para ser atribuído adequadamente à

liberdade. Se a manipulação for física e não verbal, então ela restringe a liberdade.
Se Goebbels aprisiona os seus inimigos, está a privá-los da liberdade. Se, por
outro lado, ele apenas fala com eles de forma persuasiva, até mesmo mente para
eles, ou até mesmo exibe um filme esplêndido sobre os sucessos nazistas
nas Olimpíadas de Berlim na presença deles, ele não está, num sentido
útil, envolvido em “coerção”. Michael (contra Charles) Taylor argumentou
que a “coerção” deve ser confinada à ação física ou à “realização bem-sucedida
de ameaças credíveis e substanciais” apoiadas pela coerção física (1982,
11–21, especialmente 19–20, 147). Caso contrário isto
é “meramente” retórica. Paus e pedras / Podem quebrar meus ossos / Mas

nomes nunca poderão me machucar. Chamar uma discussão acalorada de
“estupro verbal” é rebaixar as vítimas reais de estupro físico.
Mais uma restrição à noção de “coerção” é necessária para que
“liberdade” signifique o que diz. Considere o paradoxo do pão.
Pergunta: A minha compra de um pão não é uma violação da liberdade de outra
pessoa, nomeadamente, a liberdade de comprar o pão “livre de restrições por
parte de outra pessoa”? Se eu comprar o pão, o preço aumenta um pouquinho.
Embora o bocado seja minúsculo, afecta todos os que compram o pão e, portanto,
a perda total de “liberdade”, somada a todos os outros milhões de compradores
de pão, é apenas o preço que pago pelo pão. Isso é economia.
Não há dúvida de que é uma restrição. O preço mais elevado obriga outros a
comprar menos pão (em particular, não podem comprar o pão que eu próprio
comprei) ou menos outras coisas (uma vez que retiro parte da produção social
para meu próprio consumo). “Os homens são em grande parte
interdependentes”, observou Berlin, “e a atividade de nenhum homem é tão
completamente privada que nunca obstrua a vida dos outros de forma alguma”
(Berlin [1958] 1969, 124; cf. 155; e para um economista que faz a mesmo
ponto, Knight [1929] 1947, 4n: “as barganhas entre indivíduos geralmente têm
efeitos, bons ou ruins, para outras pessoas que não as partes imediatas”).
Nenhum homem é uma ilha inteira.
Para resolver o Paradoxo do Pão – o Paradoxo é que se a “coerção”
for estendida até agora, então ninguém está autorizado a fazer nada que possa
afetar outra pessoa, jamais – é preciso traçar a linha da coerção, eu diria,
no nível diádico. coerção, uma pessoa (fisicamente) coagindo outra, diretamente.
Se você se basear na coerção indireta, por meio de uma terceira pessoa que
faz um acordo com você no mercado, não há ponto de parada na ladeira
escorregadia que leva à coerção total por parte do governo. A coerção universal
seria necessária para acabar com toda a coerção indireta. Em termos políticos
práticos, se todas as reivindicações de danos por parte da actividade
económica de Jones fossem honradas, nenhuma acção económica seria
possível, a não ser através de impostos fixos perfeitos (como dizemos
nos Departamentos de Economia), redistribuindo os ganhos puros do comércio.
A solução para o Paradoxo do Pão, então, como é habitual na retórica filosófica,
é proibir o paradoxo (compare Russell “resolvendo” o problema da auto-
referência na lógica através do desenvolvimento de uma teoria dos tipos... que
proíbe a auto-referência) .
A coerção física diádica é tudo o que a coerção pode significar para a definição
de liberdade. Comprar o pão de alguém é pelo menos triádico: você, ele e o padeiro.
Você faz um acordo voluntário com o padeiro que, aliás, prejudica um terceiro. A
exposição clássica de Milton Friedman sobre a ética da troca é formulada em
termos diádicos (Friedman 1962, 14-15). O raciocínio diádico é habitual na retórica
liberal, e o raciocínio triádico na retórica socialista – eu, você e nossa classe social.
“Você não construiu isso”, declarou alguém. Assim que se admite a coerção triádica de
terceira pessoa como algo a ser regulamentado, todos os limites ao poder governamental
caem. Eles não podem ser aumentados de forma consistente, nem que seja
um pouco, e descemos a ladeira escorregadia rumo a um governo abrangente.
O governo poderia intervir legitimamente, por exemplo, porque tinha ciúmes de Donald
Trump quando era um promotor, mesmo que os seus negócios fossem
voluntários (admitindo que há algumas dúvidas). Eu poderia alegar plausivelmente que fui
prejudicado pelos seus negócios, “coagido” a um nível mais baixo de auto-satisfação,
mesmo pelo mero testemunho do seu sucesso, triadicamente.
Berlin ([1958] 1969) apontou que uma teoria da agência está por trás da
alegação de ser coagido. Sou coagido por alguém que compra pão, ou por arranjos
sociais que me “tornam” pobre, se, segundo alguma teoria, o resultado for resultado da
ação humana. Ele cita Rousseau: “A natureza das coisas não nos enlouquece,
apenas a má vontade”
(16). Uma teoria da coerção é, poder-se-ia dizer, uma teoria da malícia, como o deus de
Thomas Hardy no seu poema “Hap”: “Tu, coisa sofredora, / Sabe que a tua tristeza
é o meu êxtase, / Que a perda do teu amor é o lucro do meu ódio. ” Berlim vai mais
longe, contudo, acrescentando que a agência coercitiva pode ser “com ou sem
intenção”. Isto parece um passo longe demais. A intenção pareceria necessária, ou então
todo tipo de ação remota seria condenado como coerção (embora pudesse ser
apropriadamente condenado por outros motivos; a liberdade, como continuo
dizendo, não é o único bem), e novamente o governo seria necessária para assumir cada
detalhe da ação humana. Sem querer compro o pão e tiro da boca das crianças.
Que vergonha.
Mas o que dizer das mentiras, da propaganda, da propaganda enganosa, do ódio
discurso e tudo o que há de desagradável na retórica? Isso não é “coerção”?
E quanto à antiga acusação de Platão: “E quem faz isso com habilidade não irá
fazer a mesma coisa parecer às mesmas pessoas às vezes justa e às vezes, quando
ele preferir, injusta?” (Fedro 361d em Platão 1997, 538). Ou “o sofista não é uma das
pessoas que sabe, mas é uma das pessoas que imita” (Sofista 267E em Platão 1997,
292).
Por trás da exigência de que a opinião seja “não manipulada” pelo discurso está
uma exigência de que o discurso seja Verdadeiro. A verdade, porém, não pode e não
deve ser garantida pelo poder oficial do governo. Num noticiário da NBC de 25 de
junho de 1990, o repórter ficou irritado por não conseguir ver a verdade brilhando
nas alegações e reconvenções sobre o plástico biodegradável. O fabricante
que ele entrevistou afirmou que o plástico se degrada nos lixões. O
ambientalista que ele entrevistou zombou da própria ideia. O repórter
concluiu que, considerando o desacordo, certamente cabia ao governo decidir.
Mas o repórter se enganou.
Não é garantido que a liberdade de expressão produza sempre o que é Verdadeiro aos
olhos de Deus. O governo, e especialmente um governo que está aberto a pressões
de interesse próprio, não tem fórmula para discernir a Verdade de Deus. O que dá a
(fraca) garantia de abordagem da verdade com t minúsculo é que encorajamos as
pessoas a ouvir, realmente ouvir, com sofisticação filosófica sobre essências e
sofisticação retórica sobre forma.
É claro que é preciso definir um limite para a fraude. Provar a fraude exige
apenas, como diz Górgias (para um Sócrates que zomba da própria ideia),
apenas “a persuasão. . . que ocorre nos tribunais” (Górgias 454b em Platão 1997,
799), não a compreensão da Verdade de Deus que Platão/Sócrates sempre
exige. Se o fabricante não acreditar honestamente que os sacos plásticos com
pellets de amido de milho introduzidos na fabricação realmente se degradam no lixão
– por exemplo, nós o pegamos enviando um e-mail interno no qual ele
propõe conscientemente fazer a alegação fraudulenta – e ainda assim, em
Se a sua publicidade chama o seu produto de “Eco-seguro”, então o poder do
governo sob a forma de acção judicial pode ser apropriado. No entanto, uma
história que desmascarasse a afirmação no noticiário noturno faria um trabalho
igualmente bom, com menos ameaça à liberdade. No entanto, se a venda ou
argumento não for fraudulento (os advogados poderiam ajudar-nos a compreender em
detalhe o que a palavra pode significar), então não há mais argumentos contra a
“manipulação”.
Caso contrário, qualquer oferta de venda e qualquer uso de argumentos teriam de ser
ser considerada “manipulação”, Darwin “manipulando” seu público para acreditar

na evolução por seleção natural, digamos.
A noção de “manipulação”, em suma, é terminalmente turva. Tem
sempre foi anti-retórica. Partridge imaginou pessoas não
manipuladas por ricos proprietários de jornais ou anunciantes astutos.
No entanto, o governo é o único árbitro disponível para que a retórica seja
avaliada e aprovada oficialmente. É o único “nós” disponível para garantir que
“nós” obtenhamos a Verdade. A retórica política é importante. A forma como
falamos sobre o governo estabelece os limites dentro dos quais ele funciona.
Temos o governo de que falamos. Foi a retórica do liberalismo do início do século
XIX que limitou o governo, e não a Rússia ou a China da época. Thomas
Macaulay escreveu em 1830: “Governo,. Produz polêmica, não com motivos, mas
fá-lo, não em virtude com o governo. . ameaças e subornos. Se emprega razões,
de quaisquer poderes que lhe pertençam como governo. Assim, em vez de uma
disputa entre argumento e argumento, temos uma disputa entre argumento e
força” ([1830] 1881, 165). Macaulay e eu somos a favor da discussão.
O monopolista da força, ou seja, o governo, não é um bom árbitro de

argumentos. Berlin ([1958] 1969) declarou, assumindo a voz de Kant, que
“manipular os homens, impulsioná-los em direcção a objectivos que você – o
reformador social – vê, mas que eles podem não ver, é negar a sua essência
humana, tratá-los como objetos sem vontade própria e, portanto, degradá-los”
(137). Compare Smith sobre a iliberalidade da engenharia social, movendo as
pessoas como peças de xadrez.
A questão é o que considerar como “propulsor”. Você pode impulsionar com um
argumento ou com uma pistola. O governo tem interesse em regulamentar
as pistolas, ou seja, a coerção física. Mas não pode, com justiça, regular os
argumentos, salvo fraudes comprováveis.
Pensamento anti-retórico, nos tempos antigos o dogma de que a verdade é
transcendental e, nos tempos modernos, o dogma de que a verdade é
ideológica, afirma que a persuasão (peithos) de homens livres é apenas
mais uma coerção. Platão é novamente a figura principal na infeliz separação
entre crença (pistis; ou doxa, meras coisas ouvidas, opinião comum) e
conhecimento (episteme; ou eidenai, a coisa vista):
Sócrates: Gostaria então que postulássemos dois tipos de

persuasão, um que fornece convicção sem conhecimento, o outro que
fornece conhecimento?
Górgias: Sim, eu gostaria.
Sócrates: Agora, que tipo de persuasão a oratória produz nos tribunais?
. . ? Aquela que resulta em ser convencido sem saber ou
aquela que resulta em saber?
Górgias: É óbvio. . . é aquele que resulta em condenação (pisteuein).
(Górgias 454e em Platão 1997, 800)
A dicotomia verdade/opinião em Platão refletia um fato gramatical

em grego ático. Frases como “Eu vejo ou sei disso. . .” assumiu uma construção
diferente de frases como “Ouvi ou sou da opinião de que. . .” A mera persuasão foi
tratada no grego de Platão como uma categoria gramatical diferente do testemunho
físico e foi, portanto, facilmente interpretada como um conhecimento menos
privilegiado do que o testemunho. A questão social da conversação deve ceder,
concluiu Platão pela sua própria escolha de linguagem, ao que
solipsisticamente posso espiar com o meu olhinho.
A verdade aos olhos de Platão é felizmente coercitiva, o resíduo que parece ser
deixado após a refutação cética de toda mera opinião: “O que é verdade nunca é
refutado” (Górgias 473b em Platão 1997, 817). “Você está tentando me refutar
em estilo oratório, como fazem as pessoas nos tribunais. . . .
Esta 'refutação' é inútil, no que diz respeito à verdade” (471e em Platão 1997,
815-16). E, mais aristocraticamente, “a maioria eu desconsidero” (474a
em Platão 1997, 818). No Fedro e na maioria de seus outros diálogos ele aborda o
tema. Ninguém num tribunal “se importa com a verdade. .
. . Eles só se importam com o que é convincente.
Isso é chamado de 'o provável'” (Fedro 272e em Platão 1997, 549). Zombar,
zombar.
Platão e a exigência moderna de uma verdade “não manipulada” certificada
pelo governo são profundamente iliberais.
A retórica não é apenas besteira,

E DIZER ISSO MATA O LIBERALISMO
Nos tempos modernos, o obstáculo correspondente ao pensamento retórico

adequado é o marxismo vulgar. Não se limita aos marxistas. Um importante
marxista vulgar americano entre os economistas foi o ganhador do Nobel George
Stigler (1911–1991). O marxismo vulgar baseia-se no Postulado Ideológico, que o
crítico Wayne Booth chamou de “motivismo” – o argumento de que não
preciso atender ao seu argumento, mas apenas aos motivos do seu argumento,
já que, afinal de contas, você está nas garras da sua ideologia (Booth 1974, 24). A
velha reviravolta na retórica comunista é: “Não é por acaso que o camarada Trotsky
defende a revolução mundial. Afinal, ele é pago por agentes anti-soviéticos.” Supõe-
se que a persuasão venha sempre da classe ou do bolso de alguém, e não da
escuta dos argumentos. Os modernos no Ocidente, tal como os antigos por uma
razão bem diferente, são estranhamente desconfiados dos argumentos.
Talvez a suspeita surja da nossa experiência, quando crianças, de sermos
enganados por adultos que discutiam. Mesmo os académicos raramente
reconhecerão argumentos com os quais ainda não concordam. Esses outros têm
o seu paradigma, dizem, nós temos o nosso. O que há para discutir ? Eles são
idiotas, nós somos puros.
O Postulado Ideológico, isto é, envenenou até mesmo o debate científico. O

Postulado é bem expresso por Partridge (1967):
Nas sociedades modernas, a manipulação sob diversas formas é pelo menos

tão importante quanto os processos que normalmente identificamos como
coercivos. É bem sabido que, dentro de uma sociedade, um grupo de
homens pode gozar de tal controle sobre a propriedade ou sobre os meios
de produção, ou sobre um sistema educacional ou sobre os meios de
comunicação, que seja capaz de determinar, dentro de um
intervalo bastante estreito, as alternativas. entre os quais os seus
concidadãos podem escolher. (223)
Partridge sabe com certeza que o Postulado implica um governo activo

para proporcionar “liberdade da necessidade” e “liberdade do medo” (224, col. 1)
e agora “liberdade da retórica”.
Mas o Postulado é empiricamente falho. Ela incorpora uma noção de que
a comunicação é extraordinariamente persuasiva no mundo moderno, que a
propaganda governamental funciona, que a publicidade é o que nos mantém ricos
ao nos fazer correr numa esteira de consumo como um esquilo.
Jornalistas e outras personalidades da mídia gostam de se apresentar

como um novo e todo-poderoso corpo de persuasores. Mas, na verdade, os
gregos que ouviam o astuto Odisseu no conselho não estavam menos enfeitiçados
pela linguagem. Os humanos simplesmente são. Não há nada particularmente
moderno no feitiço da persuasão, para o bem ou para o mal. Ver os filhos
assistindo a publicidade na televisão e vê-los desenvolver-se, ao longo dos três
e dos doze anos, da credulidade ao desapontamento, ao ceticismo e,
finalmente, ao sarcasmo, é educar-se nos limites da falsa persuasão. O próspero
programa de televisão Saturday Night Live vive de uma sátira estridente sobre seu
próprio meio, atraindo principalmente a geração televisiva.
O problema com as reivindicações filosóficas para garantir a Verdade é que

a única alternativa à persuasão é a coerção direta. Exagerar o poder de
persuasão é o primeiro passo para substituir a persuasão pela coerção.
Os ataques à publicidade nos Estados Unidos desde a década de 1920 geraram
uma opinião generalizada de que a publicidade é magicamente poderosa e
que, portanto, o governo deve intervir para nos dizer o que é verdade. Mas se a
publicidade fosse tão poderosa como afirmavam JK Galbraith e Vance
Packard, então os anunciantes seriam, naturalmente, fabulosamente ricos. Os
frequentes fracassos das máquinas de propaganda dos Aliados e do Eixo, mesmo
quando não se compensam com reivindicações e reconvenções, sugerem que
as pessoas são de facto menos crédulas do que acreditam os críticos da
liberdade de expressão comercial (ver Fussell 1989, narrando o cinismo dos
soldados americanos sobre propaganda visando seu moral).
A propaganda sobre a natureza do homem sob o socialismo não convenceu

os europeus de Leste, apesar de uma corrida de quatro décadas através de
todos os meios de retórica (e na Rússia uma corrida de sete décadas).
A manipulação é exagerada. Isto é uma boa notícia, porque, repetindo,
não há alternativa aceitável à persuasão numa sociedade livre.
Da mesma forma, estou sugerindo, nos mercados. O meu colega Ralph Cintron
aponta a retórica como um “depósito de energia social”, inspirando as pessoas (mais
uma vez, para o bem ou para o mal) a esta ou aquela acção. Ele e eu
concordamos profundamente que a energia da retórica é imprevisível, porque a fala o é.
Esse é o seu perigo e a sua criatividade. Da mesma forma na economia. A
economia não funciona através do capital (McCloskey 2016). Funciona através da
descoberta, de uma maneira melhor. Portanto, liberdade de expressão.
A alternativa à persuasão é apresentada no diálogo de Tucídides em

Melos, no qual os melianos tentam usar as convenções da persuasão com os agora
todo-poderosos atenienses. Os atenienses, embora reivindicando a posição
ética de um povo livre governado pela persuasão, rejeitam a tentativa dos melianos
de usar a própria teoria dos atenienses para se defenderem da força bruta.
Somos os mais fortes, observa a delegação ateniense, ao estilo dos marxistas
vulgares (e mesmo não tão vulgares). Então cala-te. Renda-se ou morra. Os
melianos não se rendem e, na temporada seguinte de campanha, os atenienses
matam todos os homens e vendem as mulheres e crianças como escravas. A
recusa dos atenienses em adotar um discurso persuasivo que eles próprios
inventaram sinalizou a sua decadência (White 1984, 76-80).
Existem apenas três possibilidades. Ou você foi persuadido de

alguma coisa ou foi coagido ou não considerou a questão e adotou a opinião que
primeiro lhe veio à mente. A pessoa livre resiste à coerção e rejeita opiniões
irrefletidas. Berlin ([1958] 1969) cita um dilema revelador colocado por Comte,
que, como Platão e os demais na tradição anti-retórica, tinha certeza de
que tinha as mãos no eterno absoluto: “Se não permitirmos o pensamento
livre em química ou biologia, por que deveríamos permitir isso na moral ou na
política?” Por que de fato? É o que há de errado com a noção de que podemos
determinar uma Verdade à qual todos devem obedecer. Temos razão em tentar
persuadir-nos uns aos outros e temos razão em pedir uma audiência. Mas não
temos razão em considerar “permitir” a liberdade de pensamento e de expressão,
como “permitir” o livre comércio e a inovação, como uma espécie de luxo
divertido não essencial às nossas vidas.
Como salientou Berlin, a pergunta de Comte expõe a podridão do

racionalismo político – isto é, do platonismo: “primeiro, que todos os homens
têm um propósito verdadeiro; segundo, que os fins de todos os seres racionais
devem necessariamente ajustar-se a um único padrão universal e harmonioso, que
alguns homens são capazes de discernir mais claramente do que outros;
terceiro, que todos os conflitos. . . se deve unicamente ao choque da razão com o irracional”
(154). Ele explica que o “regra dos especialistas” vem do argumento
(proeminente em Platão) de que meu “verdadeiro” eu deve ser racional e
“gostaria” que eu obedecesse aos guardiões ou confessasse em um julgamento-
espetáculo ou votasse nos republicanos – a vontade geral e o contrato social
mais uma vez. O perito, portanto, no meu verdadeiro interesse, emite a ordem
para minha execução. Lembramos os procedimentos da Inquisição Espanhola, o

próprio modelo de perícia paterna. Quando um judeu sob tortura renunciou à sua
religião, ele foi batizado e imediatamente executado, pronto para entrar no Paraíso.
A pretensão de fazer pelos outros, através do governo, o que eles

não podem fazer por si próprios justifica a engenharia social, buscando a
liberdade positiva e ignorando o negativo. Como observou há muito tempo o
economista filosófico Frank Knight, a contradição retórica na ideia de que
podemos ser ajudados por engenheiros sociais: “a ciência natural, no sentido de
'previsão e controle' das disciplinas de laboratório, é relevante para a ação
apenas para um ditador [o latim da palavra significa 'orador'] mantendo uma
relação unilateral de controle com uma sociedade, o que é a negação do
liberalismo - e de tudo o que o liberalismo chamou de moralidade” (Knight
[1929] 1947, 18 ).
A dúvida liberal de Knight, Berlin e minha de que possuímos o
conhecimento necessário para a previsão e o controlo não deve ser respondida,
como acontece frequentemente pelos absolutistas, como “relativismo” ou
“irracionalismo” ou uma defesa de “vale tudo”. Um estudante moderno dos sofistas
observou que “Certamente já passou o tempo em que a rejeição de
qualquer realidade transcendente pode ser tomada como evidência de que a
busca pela verdade foi abandonada” (Kerferd 1981, 175; cf. Fish 1994, 10,
49). ). A afirmação de que se encontrou o caminho para determinar uma Verdade
transcendente desvia o esforço da busca pela verdade terrestre, com letra
minúscula. Tal afirmação é o substituto do teísmo para o intelectual. Somente
aos olhos de Deus a Verdade é estabelecida agora e para sempre.
A melhor defesa que temos contra maus argumentos é a capacidade de ver
através da encenação do Rally de Nuremberg ou da manipulação do spin. A
autoconsciência retórica – a capacidade de “alternar” entre olhar e olhar através
de um texto, como diz o crítico literário Richard Lanham (1993, 75-76) – é a
melhor defesa que já concebemos para aquilo que valorizamos. É uma coisa
miserável pelo padrão das formas platônicas ou do direito natural, admito, com
sua adorável, embora ofuscante, uniformidade de luz. Mas é tudo que temos.
Tal como a democracia, que defende, e o mercado, ao qual

corre paralelamente, a retórica é a pior forma de sabedoria, exceto aquelas
outras que foram tentadas de tempos em tempos. Em outras palavras, se
dividirmos o argumento em retórica e dialética (aqui até Aristóteles errou),
a dialética assume imediatamente uma posição falsamente superior. A alternância de

Lanham está sempre desligada.
A mudança é assegurada pelo longo e lunático fascínio pela certeza, uma vez
que os pitagóricos mostraram pela força da razão que nem todos os números entre 0 e 1
podem ser expressos como a razão de dois números inteiros. O verdadeiro argumento
humano dos tribunais é rebaixado a mera persuasão ou política ou publicidade
ou ensino ou qualquer outra coisa sem a dignidade de Dizer a Verdade. O verdadeiro
argumento humano dos laboratórios científicos e dos quadros negros é elevado ao
Método Científico, além do escrutínio retórico. (Essa é uma das razões para a Lei
do Status Acadêmico: o ensino mais útil, como o inglês para calouros ou a educação,
tem o status mais baixo, com escritórios no porão.) Filósofos e cientistas, acreditando
possuir certeza, nunca exigem uma alternância, são encorajados a zombar. Planejadores
e políticos, acreditando estar diante da utopia, são encorajados a ordenar. Não é um
incentivo que nenhum deles precise.
O ingrediente que falta no pensamento liberal humano, estou argumentando,

é retórica. Como escreveu John de Salisbury há oito séculos em sua defesa: “A
retórica é a união bela e fecunda entre razão e expressão. Através da harmonia,
mantém as comunidades humanas unidas” (citado em Vickers 1989, 30). O
ato não coercitivo é a persuasão, do latim suadeo, que tem a mesma raiz
indo-europeia do inglês “sweet”. O público manda e é democrático. É uma questão de
quem está no comando. “Convencer”, por outro lado, significa em latim “derrotar
completamente”.
Os homens amargurados pela guerra do século XVII reviveram a busca de

Platão pela certeza. Colocar a Natureza à prova e provar teoremas para além de
qualquer dúvida flagrante são as ambições de homens que abandonariam a persuasão
harmoniosa em favor de uma certeza solitária e, na maior parte das vezes, sem sentido.
Na opinião de Hobbes, a geometria era “a única ciência que até agora agradou a Deus
conceder à humanidade” (Hobbes [1651/1668] 1909–14, cap. 4: Of Speech, 12).
A livre persuasão, pelo contrário, observei, seguindo Smith, que partilha numerosas
qualidades com a livre troca. A fala é um acordo entre o orador e o público. Os
autoritários desprezam isso. Eric Hoffer, o estivador e sábio de São Francisco,
estava voltando para
a cidade depois de ser pago por algumas colheitas de frutas. Enquanto

caminhava pela estrada, desejando estar em um ônibus, viu um se aproximando.
Não havia nenhum ponto de ônibus à vista e suas roupas esfarrapadas não
convenceriam o motorista a parar. Inspirado, ele pegou seu maço novo de notas
de dólar e acenou para o ônibus que se aproximava. Seguindo o estilo do
mercado, o motorista parou e o levou para São Francisco. O dinheiro falou.
Ele foi persuasivo. Não coercitivo.
A troca é um discurso simbólico, protegido na comunidade de fala ideal.
A persuasão e a troca partilham uma característica única como dispositivos
de alteração do comportamento de outras pessoas, na medida em que as
pessoas assim alteradas ficam satisfeitas com a oferta ter sido feita. Não é
assim com a coerção. Não é surpreendente encontrar o aristocrático Platão
igualmente indignado com a “lisonja” da hoi polloi por oradores democráticos
e com a cobrança de honorários por parte dos professores de oratória. Na
República , ele mostrou, consistente com o seu escárnio à persuasão, que também se opunha à liv
A liberdade depende – na verdade é o mesmo – da situação de fala ideal de
Habermas. A liberdade tem uma definição retórica. É por isso que a liberdade de
expressão e a liberdade de expressões análogas à expressão, tais como
ofertas de dinheiro ou queima de bandeiras, são fundamentais. A própria vida
acadêmica, que deveria se aproximar da situação de fala ideal,
geralmente fica aquém da liberdade de expressão ideal. Más retóricas, como as
de um positivismo estúpido, de um marxismo estúpido ou de um
conservadorismo estúpido, bloqueiam a investigação livre (embora geralmente
sem coerção física). Uma boa retórica adapta-se melhor do que a ciência
modernista ou outras religiões em termos de certeza à nossa visão partilhada da
boa sociedade, adaptando-se melhor ao pluralismo e à liberdade negativa que o
defende. Os mecanismos de elaboração de constituições e de revelação de
preferências carecem de sentido se a sociedade em que estão instalados for uma
sociedade em que a retórica honesta se torne impossível. Se ninguém puder
ser persuadido, estaremos sozinhos.
O que há de mais errado com o argumento de Charles Taylor contra a
liberdade negativa, e com argumentos semelhantes de pessoas depois de
Mill que se apropriaram do título de liberal mas adoptaram uma retórica iliberal, é
que se trata de uma teoria da liberdade do estado final e não de uma teoria
processual. Ele se concentra no que as pessoas se tornam no final do jogo, e
não na ética pela qual elas podem mudar a si mesmas ao longo do caminho.
Alguém poderia responder, tanto melhor para o modem deixado
progressismo: vai direto ao ponto, alcançando de uma só vez o estado final

desejável, a liberdade positiva, lançando guerras diretas contra a pobreza.
Mas vai direto ao ponto no mesmo sentido em que a educação fornecida
pelo Estado vai direto ao ponto. Existe um argumento de que a educação
contribui para humanos melhores? Bem, então deixe o governo fornecer isso.
É claro que tal conclusão estatista não se segue (como Milton Friedman
argumentou durante tanto tempo).
Taylor lamenta que percamos na definição de liberdade liberal, negativa e
de coerção física “alguns dos terrenos mais inspiradores do liberalismo, que se
preocupa com a auto-realização individual” (Taylor 1979, 193). Gostaria que os
progressistas de esquerda repensassem a sua afeição por este terreno, tendo em
conta as suas consequências na desmoralização dos pobres e no enriquecimento
dos ricos. Os economistas políticos intransigentes querem ir além da razão e do
discurso, que consideram mero palavreado, para algo mais real subjacente. O
real, pensam eles, será manipulável, as alavancas da história. A questão,
dizem eles, não é dizer, mas mudar. As palavras da política são apenas conversa.
Nós, marxistas ou antimarxistas, sabemos que falar não significa nada. Quando
ouço a palavra “falar”, pego minha carteira.
Pelo contrário, porém, a conversa é o principal activo de uma cultura

política, tão durável como qualquer um dos seus bronzes e pirâmides. Quando “as
palavras perderam o significado”, os atenienses estavam condenados (White 1984).
Na verdade, as instituições consistem em grande parte em acordos éticos sobre
como falar – endereçando todas as observações ao Presidente da Câmara ou
apoiando a equipa corporativa ou desprezando os professores, ou gritando aos
estudantes, que não articulam as suas razões. Os mercados, em particular, vivem
na língua das pessoas, que, portanto, devem ser livres para abanar. Um cálculo
da quantidade de tempo que os empresários passam a falar com fornecedores,
empregados, banqueiros, clientes e entre si mostraria que a economia é em
grande parte uma questão retórica, uma questão de estabelecer o ethos e, de
outras formas, de persuadir uns aos outros a cooperar. “Mudando mentes”,
dizemos, mas sem violência.
Smith, o professor de retórica na defesa da liberdade, opinou que a propensão
para a troca e a troca é “como parece mais provável,. . . a consequência necessária
das faculdades da razão e da fala”
(Smith [1776] 1976, 14; capítulo 2, edição de Glasgow, 25). A linha não era
descartável. Em A Teoria dos Sentimentos Morais, ele carrega
baseando-se na análise que em A Riqueza das Nações não pertencia ao seu tema
a investigar: “O desejo de ser acreditado, o desejo de persuadir, de liderar e
dirigir outras pessoas, parece ser um dos mais fortes de todos os nossos desejos
naturais. É, talvez, o instinto sobre o qual se baseia a faculdade da fala, a faculdade
característica da natureza humana” (Smith [1759/1790] 1982, 336). Frank
Knight ([1944] 1947) escreveu: “Se os homens quiserem pensar criticamente e
ainda assim escapar do ceticismo moral e de um relativismo destrutivo, eles
devem ter fé, em algum fundamento, na validade do pensamento e da discussão.
. . . Nada propriamente chamado de verdade absoluta é possível. . . . A

maior certeza, além da consciência direta de que o pensamento é uma atividade
livre, é que ele ocorre em seres sociais que vivem num meio social, isto é, em
conexão com a discussão” (295-96).
Tal ênfase na discussão e na retórica não é, repito,
anti-realista, ou contra a realidade com R menor. A terra ainda é um esferóide
achatado e a mesa ainda está encostada na parede. Mas o realismo não implica
atribuir nada à forma como falamos sobre política ou economia. A realpolitik não é
implicada pelo realismo. É um realista ingênuo quem pensa que ser um exige que
ele despreze as ideias. No final de seu Dialogus, escrito cerca de um século e meio
após a morte da República Romana, Tácito ([101] 1914) faz com que o antidemocrata
Maternus afirme que
a grande e notável oratória é a filha adotiva da licenciosidade (que os tolos

chamam de liberdade), a companheira da sedição, um aguilhão para as
massas desenfreadas. . . . Não surge em estados bem constituídos.
De que orador espartano já ouvimos falar? . . . . Entre os macedônios ou os
persas, ou qualquer raça que tenha se contentado com um governo
estabelecido, a eloqüência era desconhecida. . . .
Os atenienses tinham muitos oradores. . . e entre eles o povo governava. .
. . Por que se preocupar com discursos tediosos
para a multidão quando em questões de política pública não são os muitos
ignorantes que deliberam, mas Aquele, o imperador, que é o mais sábio?
(38: 2–4)
É verdade. Três vivas então para a licenciosidade, a sedição e as massas

desenfreadas, se a alternativa for Esparta ou a Roma Imperial ou a
República Popular da China. Uma tirania saudável, sem nada a discutir e sem
ideias a serem concluídas no fórum por acordo mútuo, poderia prescindir dos serviços
de um Demóstenes, de um Cícero, de um Daniel Webster ou de um Vaclav Havel,
ou, aliás, de Steve Empregos. Quando o governo está bem constituído e os seus
súbditos são obedientes, a retórica e uma economia livre podem morrer.
Isso expõe bem a ideia de um liberalismo humano.
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Capítulo 9
Explorando as interconexões entre
política, economia e
Cultura
Robert Higgs
Este capítulo é derivado de três ensaios publicados anteriormente por
Robert Higgs: “How Government Destroys Character”, publicado no The San
Francisco Examiner (6 de novembro de 2006), online em: https://
archives.sfexaminer.com/sanfrancisco/how -governo-destrói-personagem/
Conteúdo?oid=2157209; “O Estado de bem-estar social neutraliza os
oponentes tornando-os dependentes do
governo”, publicado por Breitbart (7 de dezembro de 2011), online em: https://
www.breitbart.com/big-government/2011/12/07/the-
welfare- o estado neutraliza-oponentes tornando-os-dependentes-do-governo/; e
“The Rise of Big Business and the Growth of Government”, publicado pela
Foundation for Economic Education (19 de agosto de 2009), online
em: https://fee.org/articles/the-rise-of-big-business- e-o-crescimento-do-
governo.
COMO O GOVERNO DESTRÓI A MORAL

PERSONAGEM
“Não roubarás” é uma regra tão antiga quanto a própria sociedade humana.
Somos ensinados desde cedo a respeitar o que pertence aos outros e, aos
três anos, entendemos a diferença entre o meu e o teu. Aqueles que não levam a
sério a lição e persistem em tratar a propriedade de todos como algo a ser
tomado, desde que possam escapar impunes, são vistos como sociopatas.
No entanto, o governo tal como o conhecemos baseia-se inteiramente

neste tipo de sociopatia. Os governantes pegam o que não lhes pertence e
dispõem disso como quiserem. Encorajados por intelectuais equivocados ou
cooptados, os governantes tecem um manto de legitimidade para disfarçar
o seu roubo e, portanto, para facilitar a extracção de riqueza dos legítimos proprietários.
Quando os governos justificam as suas ações em bases “democráticas”, muitas

pessoas são enganadas por este truque ideológico.
Eles acreditam que “nós nos tributamos” para que os governantes “que
nós escolhemos” possam dispor do butim da maneira que “nós votamos”, e fecham
os olhos para o abismo que separa esta visão ideológica imaculada da realidade
sórdida do governo. conduta real.
As pessoas então assumem como certo que qualquer coisa que o governo lhes dê,
elas têm todo o direito de receber.
Por exemplo, muitos agricultores recebem agora, primeiro, subsídios para
adquirir seguros agrícolas, depois benefícios de seguro quando as suas colheitas
são insuficientes e, em seguida, pagamentos governamentais adicionais
denominados “ajuda em caso de catástrofe”. Através desta duplicação, como noticiou
recentemente o The Washington Post , os agricultores dos EUA extraíram quase
24 mil milhões de dólares dos contribuintes para financiar programas de
seguros agrícolas e de ajuda a catástrofes desde 2000 (Gaul, Morgan, e Cohen 2006).
Entre os beneficiários, a atitude predominante parece ser a expressa pelo
agricultor do condado de Tulare, Charles Fisher: “Seja certo ou errado, se eles estão
oferecendo, é tolice recusar”. Nessa única frase, Fisher resumiu o núcleo podre do
Estado de bem-estar social e expressou concisamente como este destrói o carácter
moral. Os ganhos estão aí para serem levados. O ganho financeiro supera
a probidade moral. Não seja um idiota; pegue o dinheiro.
Não conheço Charles Fisher, mas se ele for como muitos outros que
lucrar despojando os seus semelhantes, tendo o governo como intermediário,
ele não é o tipo de homem que embolsaria a carteira do vizinho se a visse cair no
chão sem ser notada; nem é o tipo de homem que esperaria na beira da estrada
para roubar o primeiro transeunte sob a mira de uma arma. No entanto, ele
roubará a inúmeros estranhos – na verdade, um pouco a todos os que pagam impostos
federais – “seja certo ou errado”, simplesmente para aumentar o seu rendimento
proveniente da agricultura.
Os agricultores, claro, não são os únicos culpados. Eles são
moralmente iguais a inúmeros outros, embora mais bem-sucedidos
politicamente do que a maioria dos outros. A podridão moral é generalizada:
contamina operadores empresariais, médicos, advogados, clérigos, estudantes,
reformados e muitos outros, juntamente com os agricultores.
“O Estado”, escreveu Frederic Bastiat há muito tempo, “é a grande ficção pela
qual todos tentam viver às custas de todos os outros”. Se
apenas o grande homem poderia nos ver agora. Até ele pode ficar surpreso e
horrorizado com as alturas a que essa busca fútil foi elevada.
Independentemente de como se avalia a moralidade do governo moderno

que tira de Pedro e dá a Paulo hipertrofiado, esta actividade produz definitivamente
um fruto mortal. Porque cria incentivos tão generalizados e poderosos para as
pessoas se envolverem na predação facilitada pelo governo, em vez da produção,
desvia grandes energias, inteligência e outros recursos para a procura de privilégios. À
medida que este desvio ocorre cada vez mais, a sociedade fica cada vez mais
abaixo da plena realização do seu potencial para criar riqueza genuína.
Eventualmente, todos estarão lutando para aproveitar e consumir o

sementes de milho, e não sobrará nada para o plantio da safra do próximo ano.
Há um resultado natural e inevitável de tal ação. Pergunte a qualquer agricultor.
O ESTADO DE BEM-ESTAR NEUTRALIZA OS OPONENTES

FAZENDO-OS DEPENDENTES DE
GOVERNO
Desde tempos imemoriais – de Étienne de la Boitié para David Hume para Ludwig von
Mises – os analistas políticos notaram que, como o número dos membros da elite
dominante equivale apenas a uma pequena fração do número das massas governadas,
cada regime vive ou morre de acordo com a “opinião pública”. A menos que a
massa popular, não importa quão objectivamente abusada e saqueada possa parecer,
acredite que os governantes existentes são legítimos, as massas não tolerarão a
continuação do regime no poder. Nem precisam de tolerar isso, porque são muito
superiores aos governantes e, portanto, sempre que ficam subjectivamente fartos, têm o
poder – ou seja, a vantagem esmagadora de números superiores – para derrubar o
regime. Mesmo que o regime possua uma grande vantagem de poder coercivo, o seu
emprego não adianta nada aos governantes se estes tiverem de matar ou aprisionar
90 por cento da população, porque uma violência tão massiva os reduziria ao estatuto
de parasitas sem hospedeiros.
O principal elemento destas tendências é o enorme crescimento do número

de pessoas (e da sua proporção na população) que dependem directamente dos
benefícios do governo, num grau substancial. Os investigadores da Heritage
Foundation têm acompanhado este desenvolvimento há vários anos e adiaram a
sua análise durante várias décadas. Um índice de dependência com base nesta
pesquisa aumenta de 19 no ano fiscal de 1962 para 272 no ano fiscal de 2009
(Beach e Tyrell 2010).
O índice Heritage utiliza informações sobre quase três dúzias de

programas federais importantes dos quais os americanos dependem para
obter rendimentos em dinheiro e outros apoios – incluindo assistência à habitação,
Medicaid, Medicare, Segurança Social, benefícios de seguro-desemprego,
benefícios educacionais e apoios à renda agrícola – mas é dificilmente é uma
medida abrangente, na medida em que o número total de programas federais
com dependentes é gigantesco atualmente. É claro que cada um desses
programas tem funcionários públicos e prestadores de serviços que o administram
e, portanto, dependem dele para obter grande parte, se não a totalidade, dos seus rendimentos.
Os reformados civis e militares do governo acrescentam mais milhões às
fileiras.
Os investigadores do Heritage descobriram que, em 1962, 21,7
milhões de pessoas dependiam para obter benefícios dos programas que incluíam
no seu índice. Em 2009, o número correspondente de dependentes cresceu para
64,3 milhões. Adicionar dependentes não incluídos no estudo Heritage poderia
facilmente aumentar o número para mais de 100 milhões, ou para mais de
um terço de toda a população. Assim, os parasitas estão cada vez mais perto de
superar em número os seus hospedeiros.
Seria um erro, é claro, agrupar todos esses dependentes
na classe dominante (exploradora). Os idosos beneficiários de pensões de
velhice, os beneficiários de prestações de seguro de desemprego e os
beneficiários de assistência temporária a famílias necessitadas estão, em regra, o
mais longe possível da classe dominante. Contudo, na medida em que
aqueles que dependem de programas governamentais para obter
partes substanciais dos seus rendimentos entram no cálculo de governar e
ser governados, é provável que se tornem, na verdade, cifras. Eles têm
aproximadamente zero influência sobre os verdadeiros governantes, mas
também não exercem praticamente nenhum peso na oposição a esses governantes.
O medo de perder os seus benefícios governamentais neutraliza-os efectivamente no que diz resp
opondo-se ao regime de cuja aparente beneficência dependem para obter elementos

significativos do seu rendimento real. É claro que, independentemente do que valha a
pena votar, votam directa ou indirectamente, numa proporção esmagadora, pela continuação
e pelo alargamento orçamental dos programas governamentais dos quais dependem.
Assim, ajudam a produzir uma aparente legitimidade para aqueles que estão no topo da
hierarquia dominante – um sinal do seu apreço pelas migalhas que os seus
senhores políticos lhes deixam cair.
À medida que as fileiras daqueles que dependem do Estado de bem-estar continuam

Para crescer, diminui a necessidade de os governantes prestarem atenção à
população governada. Os patrões sabem muito bem que as ovelhas não fugirão do recinto
onde os pastores lhes permitem sobreviver. Cada pessoa que se torna dependente do
Estado torna-se simultaneamente uma pessoa a menos que pode agir de alguma forma
para se opor ao regime existente.
Assim, os governos modernos foram muito além do pão e do circo com os quais os
césares romanos conquistaram a fidelidade do povo comum. Nestas circunstâncias, não
surpreende que as únicas mudanças que ocorrem na composição da elite dominante se
assemelhem a uma movimentação dos ocupantes nas cabines de primeira classe de
um transatlântico de luxo. Não importa que este transatlântico seja o equivalente
económico e moral do Titanic e que o seu destino final não seja mais propício do que o
do navio “inafundável” que afundou há um século.
A ASCENSÃO DOS GRANDES NEGÓCIOS E

O CRESCIMENTO DO GOVERNO
A maioria das pessoas aprende sobre a relação entre a ascensão das grandes empresas e o
crescimento do governo na forma do que equivale a um jogo de moralidade. Na versão
mais amplamente divulgada, apresentada em quase todos os livros de história americana,
diz-se que o surgimento das grandes empresas (desempenhando o papel do diabo)
deu origem a uma variedade de males e abusos – poder de monopólio, poluição, exploração
de trabalhadores. , e assim por diante. Matthew Josephson conta essa história em um estilo
estimulante (se não escrupulosamente factual) em seu clássico de 1934, The Robber
Barons. Diz-se que as massas clamaram por alívio e
terem pressionado os seus representantes políticos para promulgarem

legislação protectora. Assim emergiu, de forma mais marcante durante os
períodos Progressista, New Deal e Grande Sociedade, uma profusão de
programas governamentais, agências reguladoras e participação direta do
governo na vida económica (intervenção divina, por assim dizer), que serviu
para proteger o público da ameaça. de outra forma, o peso esmagador do brutal
capitalismo laissez-faire.
Uma história concorrente, popular entre muitos libertários e alguns radicais
de esquerda, apresenta a ascensão das grandes empresas como levando
diretamente a empreendimentos satânicos. Esta versão sustenta que os grandes
empresários, por mais virtuosos que pudessem ter sido no início, enfrentaram
problemas devido à concorrência desenfreada entre as grandes empresas
emergentes. Para suprimir este fenómeno de mercado enfadonho e minador
de lucros, eles usaram diabolicamente a sua riqueza para influenciar ou
subornar legisladores para criarem programas governamentais, agências
reguladoras, e assim por diante, que, na verdade, lhes permitiram exercer o
poder coercitivo do governo ao serviço de apoiar seus cartéis, suprimindo a
concorrência e mantendo lucros excessivos. A exposição clássica desta
interpretação é The Triumph of Conservatism (1963), de Gabriel Kolko.
Infelizmente, embora estes contos de moralidade contenham grãos, ou

mesmo grandes pedaços, de verdade, cada um deixa de fora uma grande
quantidade de provas importantes e relevantes. Em suma, a realidade era
muito mais confusa do que qualquer uma das interpretações sugere. É difícil ler
livros profundamente pesquisados, como Businessmen and Reform (1962), de
Robert H. Wiebe, Affairs of State (1977), de Morton Keller , e The Corporate
Reconstruction of American Capitalism, 1890–1916 (1988) , de Martin J. Sklar, e
se apegar a eles. a qualquer interpretação simples da relação entre a ascensão das
grandes empresas e o crescimento do governo.
Parte da dificuldade surge da vastidão e complexidade da economia dos
EUA. Uma multiplicidade de grupos de interesse organizados surgiu para fazer
lobby junto aos vários níveis de governo. Embora o governo federal tenha
ganhado cada vez mais peso no conjunto geral de intervenções, os estados
e as grandes cidades continuaram a desempenhar papéis importantes.
Por exemplo, o socialismo total que apareceu nos Estados Unidos surgiu
principalmente no nível municipal, especialmente para
os chamados serviços públicos, como a produção de eletricidade e gás, e o transporte coletivo

local, como o serviço de bonde.
Nenhum estudioso sério nega que os empresários desempenharam um papel
importante na criação do Estado intervencionista. “Mas quem”, pergunta Wiebe (1962), “são
os empresários? Às vezes, eles parecem ser um punhado de homens particularmente bem-
sucedidos e poderosos [Murray Rothbard enfatizou especialmente os chefões do
“âmbito Morgan”]. Outras vezes, a comunidade presumivelmente inclui todos, desde o
presidente da US Steel até ao dono da mercearia da esquina, sem informações
sobre como, se é que diferem, os seus pensamentos e ações” (viii). Wiebe fica mais
impressionado com as diferenças e rivalidades dos empresários do que com seus acordos.
Por exemplo, os grandes banqueiros de Nova Iorque, apesar da sua influência óbvia,
tiveram muitas vezes de enfrentar banqueiros dissidentes em grandes centros
financeiros como Chicago, Boston, Filadélfia, St. Louis e São Francisco, que não
gostavam de ser ofuscados pelo Muro. Titãs das ruas – que é uma razão (entre
várias) pela qual a Lei da Reserva Federal de 1913 criou não um único banco central,
mas doze bancos regionais.
Wiebe conclui: “Entre aqueles proeminentes nos movimentos

para uma economia regulada eram empresários e agricultores em busca de maiores
lucros, políticos necessitados de uma questão, jornalistas em busca de uma história, uma nova
classe de especialistas económicos e administrativos à procura de formas de utilizar os
seus conhecimentos, e clérigos que esperavam restabelecer a moralidade na América
industrial” (6–7).
Em parte substancial, o que fez com que a questão da “confiança” das grandes empresas
tão politicamente saliente no final do século XIX e início do século XX não foi tanto
o tamanho crescente das empresas líderes, mas o surgimento de um mercado nacional (isto é,
interestadual) fomentado pelo desenvolvimento de novas tecnologias de transporte
e comunicação, especialmente as ferrovias (elas mesmas descritas como “o primeiro grande
negócio”) e o telégrafo. Quando o âmbito dos negócios era local ou, pelo menos,
predominantemente intraestadual para quase todas as empresas, a ação governamental
em relação aos negócios ocorria principalmente no cenário local ou estadual. À medida
que o mercado nacional passou a caracterizar cada vez mais as actividades empresariais, as
relações estabelecidas entre empresas e governo tornaram-se instáveis e começaram a ruir.
As corporações gigantes, que em muitos casos se tornaram grandes

a fim de explorar novas tecnologias e estruturas organizacionais que oferecessem
economias de escala e de âmbito, entraram cada vez mais em concorrência com a
multiplicidade de pequenas empresas que serviam mercados locais ou regionais
anteriormente fragmentados. As empresas ameaçadas pelos grandes vendedores
interestaduais procuraram protecção apelando aos seus governos locais e estaduais. Por
esta razão, entre outras, as intrusões locais e estatais nas relações de mercado cresceram
acentuadamente no final do século XIX. A mobilidade potencial e real das empresas, no
entanto, ajudou a conter estas intervenções, porque as empresas pressionadas com
demasiada força simplesmente deixaram a jurisdição.
Ao mesmo tempo, os proprietários das grandes empresas, assediados por dezenas de

os governos estaduais e seus políticos vorazes começaram a ver a sabedoria da
regulamentação federal. Talvez, raciocinaram eles, pudessem ter mais hipóteses de
escapar às regulamentações estatais e locais intrometidas, dispendiosas e flutuantes se,
em vez disso, lidassem com um único órgão regulador nacional. Essa agência também
poderia ser usada para manter sob controle a concorrência interestadual das grandes
empresas, mantendo assim os seus retornos.
À medida que pequenos e grandes empresários se organizavam e pressionavam por

Após intervenções governamentais favoráveis, outros grupos entraram cada vez
mais na briga, defensivamente, se não ofensivamente: associações agrícolas,
trabalhistas, profissionais e acadêmicas formaram-se e buscaram medidas
governamentais ampliadas. A ideologia dominante do século XIX, uma versão distintamente
americana do laissez faire, parecia cada vez mais incapaz de restringir esta busca
por vantagens económicas através do alargamento do poder governamental.
Dado que a ideologia e os movimentos políticos se desenvolvem reciprocamente, as

reacções generalizadas à ascensão das grandes empresas por volta da viragem do século
XX não só deram origem a uma proliferação de grupos de interesse recentemente
organizados que procuravam a protecção governamental de posições ameaçadas,
mas também levaram os intelectuais, ambos independentes, a e “armas
contratadas”, para desenvolver novas razões para um governo mais activo. Assim, o
Progressismo como ideologia desenvolveu-se simultaneamente com o Progressismo
como prática político-económica, cada aspecto reflectindo as mudanças nas oportunidades
socioeconómicas e
riscos criados pela ascensão das grandes empresas e suas repercussões

em toda a economia.
REFERÊNCIAS
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governo de 2010. Fundação Heritage (14 de outubro).
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Wiebe, Robert H. 1962. Empresários e Reforma: Um Estudo de
o Movimento Progressista. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Capítulo 10 O
contexto é importante David L. Prychitko

Encontrando um lar
para uma empresa gerenciada por mão de obra
Será a empresa democrática gerida pelo trabalho algo que os liberais e

libertários clássicos deveriam levar a sério? Acredito que sim, mas na nossa defesa
dos mercados livres ou, mais radicalmente, do anarcocapitalismo, dizemos
pouco sobre o papel que as empresas geridas pelo trabalho podem
desempenhar. Pode ser que este tipo de organização empresarial tenha estado
tão ligado a vários movimentos socialistas de trabalhadores durante o século XIX,
e especialmente ao socialismo autogerido na ex-Jugoslávia durante o século XX,
que o conceito seja demasiado estranho para se adequar a uma visão liberal.
visão.
Desejo concentrar-me no contexto institucional neste capítulo. eu vou primeiro
discutir empresas geridas por trabalhadores no seu contexto tradicionalmente
socialista e depois considerar o seu valor e viabilidade num ambiente liberal ou
libertário com um sistema de mercado livre. Acredito que demos muito pouca
consideração às empresas geridas por mão-de-obra. Argumentarei que o
contexto é importante: os fracassos do passado têm muito mais a ver com
as suas características, valores e aspirações socialistas, e com os problemas de
incentivo e conhecimento neles incorporados, do que com a sua
característica organizacional democrática per se. Não espero que este curto
capítulo sobre a minha visão favorável da empresa gerida pelo trabalho possa
persuadir. Meu verdadeiro objetivo é mais modesto: ajudar a desencadear uma
conversa entre meus colegas libertários, e especialmente aqueles
que consideram o libertarianismo dentro de uma estrutura dialética.
EMPRESA GERIDA POR TRABALHO EM UM

MEIO SOCIALISTA: SÉCULO XIX
A empresa democrática gerida pelo trabalho tem sido historicamente (embora não
exclusivamente) associada aos movimentos socialistas dos trabalhadores.
Socialistas e anarquistas tentaram estabelecer um movimento cooperativo na
Europa e nos Estados Unidos durante o
século XIX como forma de contrariar a natureza hierárquica e autoritária

da empresa capitalista e de estabelecer uma trajectória em direcção às suas
visões socialistas (muitas vezes conflituantes).
Vários nomes vêm imediatamente à mente. Charles Fourier, por exemplo,
imaginou uma economia socialista abrangente organizada através de
comunidades de cooperativas de consumidores e de trabalhadores (ele se
referia a elas como Falanges) que libertaria as pessoas da dependência
económica dos empregadores privados e, através do planeamento geral, aboliria
a “anarquia” da economia. capitalismo industrial. PJB
Buchez via as cooperativas de trabalhadores como cada uma contendo uma
“república dentro da oficina”, servindo como veículos de transformação socialista.
O seu seguidor, Louis Blanc, adoptou uma postura pragmática, instando o
Estado a financiar empreendimentos cooperativos. Na visão de Blanc, os
mercados seriam abolidos; e o Estado, através destes instrumentos de
produção cooperativa, organizaria e planearia a actividade económica e a
distribuição de rendimentos.
Robert Owen, primeiro na Escócia e depois nos Estados Unidos, adotou
uma estratégia diferente. Sendo um industrial rico, Owen assumiu a tarefa de
reduzir a duração da jornada de trabalho e de abolir o trabalho infantil nas suas
próprias fábricas, bem como de melhorar as condições de habitação e
educação dos trabalhadores que empregava. Ele tentou usar a persuasão moral
para difundir e popularizar seus programas entre colegas industriais,
filantropos e funcionários do Estado. A sociedade cooperativa New Harmony
seria estabelecida nos Estados Unidos sob a sua direcção, uma tentativa (que
acabou por fracassar) de servir como um exemplo de mudança socialista.
Karl Marx ridicularizou estes esforços como tentativas “utópicas” de

meramente reformar o capitalismo e empurrar o socialismo para o seu lugar.
Não conseguindo apreciar as forças dialéticas e materialistas da história,
argumentou ele, essas experiências estavam destinadas ao fracasso.
Anarquistas como Proudhon e Bakunin também apelariam a associações
mutualistas e cooperativas radicalmente descentralizadas entre os trabalhadores,
mas Bakunin, mais tarde influenciado por Marx, inverteria a sua
posição sobre o desenvolvimento espontâneo de empresas
independentes geridas pelo trabalho e apelaria à coletivização total da
terra e da meios de produção. Apesar das suas críticas tanto aos socialistas
utópicos como aos anarquistas, Marx acenou com a cabeça à cooperação, ao trabalho
empresas geridas como tendo algum valor, embora limitado num

sentido revolucionário.[1]
Embora o marxismo tenha vencido a batalha contra os socialistas utópicos
e anarquistas da época, não é exagero dizer que o movimento cooperativo
do século XIX, o apelo à empresa democrática gerida pelo trabalho, foi
em geral um empreendimento cujos valores e visão não foram esquecidos
pelos futuros socialistas. Não admira que Martin Buber, um defensor do século
XX, se referisse a estas experiências anteriores como “exemplos perfeitos da
batalha interna pelo socialismo em todo o lado”, acrescentando: “Às vezes há algo
de trágico neles, mas igualmente algo profético” (1958, 70). ).
EMPRESA GERIDA POR TRABALHO E

SOCIALISMO AUTOGERIDO: O VIGÉSIMO
SÉCULO
Enquanto veículos para integrar a organização democrática e não-autoritária

do local de trabalho num tipo de sistema socialista planeado, as
experiências do século XIX foram talvez “trágicas”, como lamentou Buber a
partir de uma perspectiva socialista. (Do meu ponto de vista, menos
sentimental, foram simplesmente fracassos.) Mas também serviram, como
observou Buber, como algo “profético”. Os primeiros defensores das
associações cooperativas foram aplaudidos como “visionários”, apesar dos
seus esforços falhados, até meados do século XX. Vimos isto mais claramente
na antiga Jugoslávia.[2]
O sistema de socialismo autogerido da Jugoslávia foi aclamado como uma
resposta humanista, mas ainda marxista, ao planeamento hierárquico do
comando soviético. As empresas estatais deveriam ser libertadas da
burocracia do planeamento e colocadas nas mãos dos conselhos de
trabalhadores, e existiriam mercados para bens de consumo, juntamente com
alguns bens de capital. Em princípio, o sistema não apoiaria nem a
propriedade privada nem a propriedade estatal dos meios de produção. Em vez
disso, a “propriedade social” substituiria a propriedade estatal. (A propriedade
social, como conceito jurídico, tem vários problemas, pois não está claro
quem, se é que existe alguém, possui os meios de produção. Na maioria
das vezes, de facto, descamba para a propriedade estatal.[3])
A empresa democrática e autogerida foi considerada o veículo

revolucionário do planeamento económico. Ela própria era composta por
conselhos de trabalhadores, cada um denominado Organização Básica do
Trabalho Associado (BOAL), um comité de trabalhadores que partilhavam
tarefas comuns dentro da empresa socialista autogerida. O BOAL era a
unidade básica de planejamento da economia iugoslava. Os trabalhadores de
cada BOAL de uma empresa elegeriam um representante; a empresa
autogerida teria então o seu próprio representante, que faria parte de um
Conselho mais amplo de Trabalho Associado, que era o elo formal entre
as empresas autogeridas e o Estado. Todas as decisões económicas
deveriam ser democraticamente determinadas de baixo para cima, com
representantes dos níveis mais elevados do aparelho de planeamento
coordenando os planos de milhares de empresas individuais entre
os diferentes sectores e regiões da nação. Na década de 1980, mais de 100.000
BOALs, comunidades de organizações de trabalho associadas, comunidades
de interesse autogeridas e outros comités de planeamento “democráticos”,
lutando para gerir a economia, competiam pelos seus próprios
interesses, envolvendo-se em estratégias de procura de renda, e a
enorme dívida crescente muito antes do colapso da Jugoslávia em 1991. Os
responsáveis do Partido Comunista, e não os trabalhadores, controlavam
as decisões empresariais. As greves entre milhares de trabalhadores tornaram-
se comuns. Apenas tente imaginar isso, trabalhadores das chamadas
empresas autogeridas engajados em atividades grevistas. Se fossem
verdadeiramente autogeridos, a quem foram dirigidos os ataques?
A empresa socialista autogerida lançou uma enorme literatura entre
os economistas neoclássicos sobre a sua eficiência, ou especialmente a falta
dela.[4] Um problema significativo surgiu dos incentivos no âmbito da
“propriedade social”, não apenas ao nível do sistema, mas também ao
nível da empresa autogerida. Os trabalhadores-gestores tinham direito à
receita líquida da empresa, sob a forma de salários e bónus, mas se
decidissem investir, ou reter uma parte do seu rendimento na empresa, por
lei este seria convertido em propriedade “social”, não ao direito de propriedade
do trabalhador. Os trabalhadores não conseguiram recuperar o seu
investimento, por exemplo, depois de deixarem a empresa. Isto criou
uma falta sistemática de incentivos para os trabalhadores investirem nas suas
próprias empresas, e o incentivo perverso para obterem imediatamente
qualquer receita líquida sob a forma de salários e bónus. Em vez disso, confiaram na dívida ex
estado, para a operação de longo prazo da empresa. Como resultado, os

trabalhadores preferiram ganhos meramente de curto prazo em detrimento da
viabilidade e criação de valor a longo prazo. Acrescente-se o facto de o
Estado ter impresso dinheiro (literalmente) para financiar os empréstimos e para
cobrir a sua própria dívida, e os problemas microeconómicos transformaram-
se em problemas macro, inflacionários e sistémicos, levando ao colapso da
economia. O socialismo autogerido na Jugoslávia, outrora defendido como a
combinação exemplar de empresas geridas pelo trabalho com propriedade socialista
e planeamento económico nacional, tornou-se um fracasso abjecto em 1989.[5]
MUDANDO DE CONTEXTOS: UMA CASA

PARA EMPRESAS GERIDAS POR TRABALHO
A maioria dos críticos da empresa autogerida via-a através da lente da propriedade

social da variedade jugoslava e extrapolou daí uma sentença de morte para a empresa
gerida pelo trabalho sob qualquer acordo institucional, socialista ou totalmente
baseado no mercado. No entanto, os trabalhadores em empresas geridas por
mão-de-obra num ambiente institucional diferente, fora da forma jurídica de
“propriedade social” e das suas aspirações de planeamento económico,
podem reter plenamente os direitos de propriedade sobre o investimento
autofinanciado, beneficiando de direitos sobre as contas de capital internas. Os
trabalhadores também podem obter investimento nos mercados financeiros, sob a
forma de obrigações, obrigações de rendimento variável e talvez ações sem
direito a voto, tudo o que foi negado – de acordo com os princípios
socialistas – na economia autogerida da Jugoslávia. Podem também contar com
mercados plenamente estabelecidos para comprar ou alugar bens de capital e podem
criar, comprar e vender bens e serviços como entenderem, livres de qualquer plano
central. Este é o cenário que os defensores das empresas geridas pelo trabalho
devem considerar, um contexto fundamentalmente baseado no mercado no qual se
situam as empresas democráticas.[6]
Um sistema anarquista pode ser um desses cenários. Daniel Guerin
disse sobre o seu livro clássico, Anarquismo (1970), que foi “o primeiro a colocar
a autogestão de volta na agenda” (1989, 24). Não há dúvida de que os anarquistas
da variedade socialista libertária têm defendido a autogestão numa ordem sem
Estado, mas insistem na abolição da propriedade privada e dos mercados. Murray
Bookchin imaginou uma rede voluntária de associações que forma um sistema de
liberdade libertária.
municipalismo (em vez do planeamento estatal), que abole os direitos de

propriedade privada, os mercados, o cálculo, e assim por diante (1986a; 1986b).
Mas ele rejeitou a empresa gerida pelo trabalho porque é empresa : “Tal sistema
de cooperativas marca mais uma vez o início de um sistema de
distribuição de mercado, à medida que as cooperativas ficam enredadas na teia
dos 'direitos burgueses' - isto é, contratos e contabilidade que concentre-se
nas quantias exatas que uma comunidade receberá em 'troca' pelo
que entrega aos outros” (1991, 93). Escusado será dizer que a sua visão era
irremediavelmente utópica. Murray Rothbard, o defensor do anarcocapitalismo,
por outro lado, rejeitou um sistema de empresas geridas pelo trabalho porque
acreditava que elas levariam ao “caos completo, e todos, quer na sua
qualidade de consumidores ou produtores, seriam prejudicados por
isso”. ”(1970, 543–44). Ele tirou esta conclusão porque equiparou um sistema
de empresas geridas pelo trabalho à propriedade total dos trabalhadores
ou socialista dos meios de produção. Contra Rothbard, apoio empresas geridas
por trabalhadores num sistema de mercado livre (anarquista ou não) em grande
parte devido ao seu elemento democrático e anti-autoritário, que proporciona
aos trabalhadores um controlo essencial sobre o seu tempo, recursos e
planos.[7]
Devemos também considerar o argumento dos direitos e
responsabilidades de David Ellerman (1993; 2015). Os libertários, sem dúvida,
estão geralmente satisfeitos com o tradicional contrato de trabalho patrão-
trabalhador porque é celebrado voluntariamente por ambas as partes. Mas
Ellerman desenvolve um argumento inalienável baseado em direitos que vê
apenas o trabalho como de facto (na verdade) responsável por todo o produto
do processo de produção. No entanto, de jure (do ponto de vista jurídico do
contrato de trabalho), a responsabilidade dos trabalhadores é negada; o seu
trabalho é simplesmente tratado como insumos contratados ou alugados. Ellerman
baseia-se no princípio jurídico da imputação, que insiste que as pessoas
devem ser legalmente responsáveis tanto pelos resultados positivos como
negativos das suas acções intencionais, de qualquer tipo, até à teoria laboral
da propriedade, onde as pessoas devem legalmente apropriar-se tanto dos
aspectos positivos como frutos negativos do seu trabalho. [8] Mas no contrato
salarial tal como o conhecemos, a contratação ou aluguer de pessoas “cria
alavancagem humana; multiplica o efeito do empregador – como se todos os
resultados fossem frutos exclusivamente do trabalho do empregador” (2015, 39).
Ele continua, “ao contrário dos serviços das coisas – as ações das pessoas são de facto
responsável. Essa responsabilidade de facto é independente de

contratos legais, ou seja, as pessoas não se tornam subitamente ferramentas
ou instrumentos não responsáveis quando assinam o contrato de trabalho” (39–40).[9]
A empresa gerida pelo trabalho resolve a contradição. Ellerman vê a
empresa gerida pelo trabalho como uma organização que reconhece
plenamente a responsabilidade real e inalienável das pessoas no
processo de produção.
TALVEZ HÁ, DE VERDADE

NÃO HÁ LUGAR COMO A CASA (LIBERAL)
No seu livro Private Government: How Employers Rule Our Lives (and
Why We Don't Talk about It), Elizabeth Anderson (2017) discute a
natureza autoritária e dominada pelo poder de muitas das empresas e
corporações atuais nos Estados Unidos. A nossa ideologia nos Estados
Unidos defende a igualdade sob o Estado de direito no sistema político,
mas há pouco paralelo nos nossos locais de trabalho, onde as pessoas
passam realmente grande parte do seu dia. Em vez disso, os funcionários
trabalham dentro de uma hierarquia que serve, de certa forma, como
o seu próprio “governo privado”:
Este governo não reconhece uma esfera de autonomia pessoal ou

privada livre de sanções. Pode prescrever um código de vestimenta e
proibir certos estilos de cabelo. Todos vivem sob vigilância, para
garantir o cumprimento das ordens.
Os superiores podem bisbilhotar o e-mail dos inferiores e gravar
suas conversas telefônicas. As buscas insuspeitas em seus corpos e
objetos pessoais podem ser rotineiras. Eles podem ser obrigados a
se submeter a exames médicos. O governo pode ditar o idioma
falado e proibir a comunicação em qualquer outro idioma. Pode
proibir certos tópicos de discussão. As pessoas podem ser sancionadas
pela sua atividade sexual consensual ou pela escolha do cônjuge ou
companheiro de vida. Podem ser sancionados pela sua actividade
política e obrigados a envolver-se em actividades políticas com as quais
não concordam. (38)
Os libertários deveriam ficar horrorizados com esta realidade. Mas muitas vezes eles vão
dizer, mais uma vez, que pelo menos o emprego nestas condições é voluntário.
Acrescentarão também que, embora os funcionários muitas vezes tenham pouca “voz” nos
seus locais de trabalho, têm a opção de “sair”. Mas a opção de saída muitas vezes leva
simplesmente os trabalhadores a recorrerem a outros locais de trabalho autoritários em
busca de emprego, embora seja verdade que na economia partilhada que vemos emergir
hoje, os indivíduos podem encontrar alguma margem de manobra e obter rendimentos
fora da empresa capitalista tradicional.
Em geral, porém, os liberais clássicos estão de olhos arregalados e, com razão,
portanto, sobre a democracia e a igualdade sob o Estado de direito na estrutura
política, mas fechar os olhos aos locais de trabalho autoritários e antidemocráticos,
onde os cidadãos passam grande parte da sua vida quotidiana e mundana. Defendemos a
liberdade de comprar, vender e associar-nos como acharmos adequado, mas nada dizemos
sobre o planeamento de cima para baixo sob o qual as pessoas muitas vezes trabalham para
obter um rendimento salarial, o mesmo rendimento que utilizarão nos seus actos de troca e
beneficência. O direito de voto na arena política – que a nível individual tem pouco ou nenhum
efeito – é valorizado. Guerras foram travadas por este direito, protestos e marchas foram
lançadas por mulheres e minorias por este direito. Mas o direito de votar e de gerir os próprios
assuntos como uma equipa de associados no local de trabalho, onde tanto a voz como o voto
podem muito bem fazer a diferença, é visto como um ideal socialista tolo, apelando
apenas aos revolucionários, progressistas e ao tipo hippie. Talvez, no entanto, eles estejam
descobrindo algo que o resto de nós não conseguiu apreciar. As empresas geridas pelos
trabalhadores podem ter uma história socialista por detrás, mas a noção anti-autoritária e
democrática de um trabalhador, um voto é, na minha opinião, uma ideia verdadeiramente
liberal, e ainda por cima radical.
No domínio económico (em oposição ao estritamente político), os socialistas

olharam para as empresas geridas pelo trabalho como uma forma de unir a democracia
no local de trabalho com o planeamento em todo o sistema, um meio de evitar que o
planeamento abrangente se tornasse ele próprio hierárquico. Mas, contrariamente aos seus
defensores no século XX, as empresas geridas pelo trabalho não eram uma panaceia; não
resolveram as dificuldades de uma economia planificada. A autogestão dos trabalhadores não
resolveu, e não resolverá, os problemas de incentivo e conhecimento de uma economia
planificada, mas as empresas democráticas geridas pelo trabalho numa economia de
mercado
pode ajudar-nos a afastar-nos dos problemas hierárquicos e autoritários da

empresa capitalista tradicional. Os liberais podem olhar para as empresas geridas
pelo trabalho como uma forma de unir a democracia no local de trabalho com a
liberdade de intercâmbio e associação em todo o sistema.
Desta forma, a visão que estou sugerindo é amplamente dialética no sentido de que
liga a posição tradicionalmente de esquerda relativamente aos locais de trabalho
geridos democraticamente com um conjunto completo de instituições de mercado,
incluindo, fundamentalmente, direitos de propriedade privada, que normalmente são
considerados elementos da direita. Porquê contentar-se com o “anarcocapitalismo”
como ideal – uma visão utópica que concede às pessoas a liberdade de gastar
dinheiro como bem entenderem – mas mantém, em princípio, hierarquia, autoridade
e arregimentação ao longo do dia de trabalho? A falta de voz – e muito menos de poder
– e a alienação de responsabilidade persistiriam entre os milhões de pessoas que não
têm a opção de desfrutar da liberdade da chamada economia partilhada. Muitos dos
meus colegas libertários defenderam a economia partilhada (ver, por exemplo,
Munger 2018) porque reconhecem algo que todos valorizamos: a autogestão e o
controlo do tempo, dos recursos e dos planos de alguém enquanto se ganha um
rendimento. Sugiro que
finalmente consideremos a aplicação desses mesmos valores ao local de trabalho em
geral, onde a grande maioria de nós continuará a ser a nossa principal fonte de
rendimento.
NOTAS
REFERÊNCIAS
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1. Ver, por exemplo, Marx [1866] 1969.
2. Ver, por exemplo, Horvat 1975. Devo observar, antes de prosseguir, que a
empresa gerida pelos trabalhadores e o sindicalismo não são sinónimos.
Alguns seguidores da Escola Austríaca confundiram os dois. A empresa gerida pelo
trabalho baseia-se no regime democrático de um trabalhador, um voto, e os
recursos de capital utilizados pela empresa podem ou não ser propriedade dos
trabalhadores-gestores (por exemplo, podem ser alugados a terceiros). As
empresas geridas por trabalhadores podem existir num sistema socialista
planeado ou numa economia de mercado plenamente desenvolvida.
O sindicalismo, pelo contrário, tem como princípio central os trabalhadores
(tradicionalmente através de sindicatos) que lutam contra os meios de produção dos
capitalistas e assumem o controlo dos locais de trabalho, sem a gestão
democrática como princípio subjacente e definidor, com o objectivo de construir uma
rede de organizações controladas pelos trabalhadores. organizações que operam
em um sistema não mercantil.
3. Para uma análise crítica das raízes marxistas do socialismo autogerido e

descentralizado em geral, e da sua influência na economia jugoslava, ver Prychitko 1991a.
4. Ver Prychitko e Vanek 1996 para uma amostra representativa da vasta literatura, e
Prychitko 1996 para uma resposta austríaca a algumas das críticas mais populares à
empresa gerida pelo trabalho em geral, incluindo a crítica de Alchian-Demsetz.
5. Para uma análise mais aprofundada, ver Prychitko 1990; 1991b.

6. O grupo Mondragon de cooperativas de trabalhadores oferece algumas
instruções aqui. Originalmente estabelecida na região basca do norte de Espanha
em 1956, evoluiu para uma rede de cerca de 250 empresas e organizações associadas
que empregam mais de 70.000 pessoas. É bem sucedido porque permite os direitos de
propriedade e as estruturas de mercado que acabei de mencionar, que são fundamentais
para a viabilidade a longo prazo das empresas geridas pelo trabalho. Ver o livro clássico de
Whyte e Whyte (1988) sobre Mondragon e Ellerman 2015 (100–104) especificamente
para os seus acordos de direitos de propriedade. Estas cooperativas, no entanto, não
são perfeitas, e o estudo supostamente etnográfico de Kasmir, de 1996, fornece alguns
motivos para fazer uma pausa, mas as suas críticas vêm de uma perspectiva
em grande parte Gramsciana, da qual não partilho.
7. Ver Prychitko 1997 para uma discussão crítica tanto de Bookchin quanto de Rothbard.
8. Observe que esta é uma espécie de teoria lockeana da propriedade-trabalho, e não

uma teoria do valor-trabalho.
9. Ver Ellerman 1993 e 2015, 9–43, para seu argumento completo. Devo mencionar que o
livro de Ellerman de 1993 foi aceite por Don Lavoie, que co-editou uma série sobre
economia interpretativa para a Blackwell. Numa carta de Abril de 1991 a um
editor sénior da Blackwell, Lavoie escreveu: “A reinterpretação radical da propriedade
e do contrato feita no livro está, penso eu, entre as críticas mais poderosas à economia
dominante alguma vez desenvolvidas.” Veja Prychitko 2018.
Capítulo 11
A Dialética da Cultura e
Mercados na família em expansão
Liberdade
Steve Horwitz
INTRODUÇÃO
Só nas últimas duas décadas é que os liberais clássicos começaram a estudar

seriamente as instituições da sociedade civil e a pensar cuidadosamente sobre
como elas se enquadram na visão de uma sociedade livre. Durante grande
parte do século XX, à medida que o socialismo se tornou o ponto focal de
grande parte do pensamento liberal clássico, o grande debate foi o mercado versus
o Estado. À medida que os socialistas perderam o poder político e as ideias liberais
clássicas venceram a batalha intelectual de alto nível sobre a viabilidade do
planeamento económico, o debate mercado versus Estado tornou-se muito
menos central para o liberalismo clássico do que tinha sido. Como resultado, o
liberalismo clássico foi capaz de escapar ao falso binário estéril desse debate e
pensar mais sobre as funções e a importância de outras instituições
sociais voluntárias no que diz respeito à ordem liberal.
Uma instituição que deveria estar no topo da lista por tais considerações
é a família. Infelizmente, o trabalho intelectual sobre a família ainda é muito
dominado por conservadores que defendem a chamada família tradicional, por
um lado, e por esquerdistas radicais que questionam se precisamos
de uma instituição como a família, por outro. Os conservadores, parecendo
estar presos a ver apenas um modelo de família que pode desempenhar as
funções necessárias à família, levantam preocupações sobre a
variedade de formas familiares que surgiram nas últimas décadas. Os radicais
celebram essa diversidade de formas familiares, mas muitas vezes extraem a falsa
implicação de que a família se tornou obsoleta. O que falta é uma análise da
família que reconheça que ela desempenha funções que nenhuma outra
instituição pode substituir, mas que também compreenda a forma como as
diversas formas que a família assumiu são respostas a mudanças em outras
instituições que, por sua vez, , mudou as funções que as famílias desempenham
esperado para executar. A forma da família evoluiu à medida que as suas

funções mudaram, e essas funções mudaram à medida que o contexto económico
e político mudou.
Neste capítulo, concentrar-me-ei na relação entre as mudanças económicas
e as mudanças na estrutura da família. [1] Argumentarei que esta relação é
evolutiva e dialética. As mudanças económicas provocadas pelo advento
do capitalismo e pela Revolução Industrial levaram a uma evolução na natureza
do casamento e na estrutura da família, ambos com importantes implicações
culturais.
Por sua vez, essas mudanças no casamento e na família, e nas normas culturais
que os rodeiam, levaram a uma nova ronda de mudanças económicas,
particularmente no que diz respeito aos papéis das mulheres no mercado e no
lar. As mudanças na família ocorridas ao longo do século XX são resultado da
dialética mercado-cultura. À medida que avançamos para o século XXI,
essas mesmas mudanças económicas e culturais continuam a mudar a nossa
compreensão do casamento e da família.
A DIALÉTICA DA FUNÇÃO E DA FORMA
A compreensão da evolução da família e da sua relação dialética com

a economia precisa começar com a importante distinção sugerida
anteriormente entre a função e a forma da família.
Muitas vezes, as discussões sobre a família como instituição social não
fazem esta distinção, especialmente quando tais discussões envolvem
julgamentos normativos sobre a família. Por exemplo, o que exatamente queremos
dizer quando afirmamos que uma família é, ou não, “normal”? Queremos dizer
normal como “típico” ou queremos dizer “funcional” ou “saudável”? Essa
ambiguidade obriga-nos a tornar explícita a distinção entre função e forma.
Por “funções” da família queremos dizer as coisas que as famílias fazem.

Por exemplo, podemos tentar listar as diversas funções que as famílias
desempenham, tais como fornecer abrigo, comida, amor e cuidado às crianças.
Poderíamos até acrescentar coisas como companheirismo e parceria
sexual. Um aspecto importante destas funções familiares é que elas mudaram
significativamente ao longo da história, como discutirei a seguir. Pensar nas
famílias em termos das suas funções também
permite-nos fazer julgamentos sobre quão bem as famílias fazem essas

coisas, o que nos permite usar palavras como “disfuncional” para descrever
as famílias que não cumprem bem essas funções.
Não é novidade que estas funções estarão relacionadas com a forma,
ou estrutura, que as famílias assumem. Podemos descrever a forma em termos
de categorias demográficas, tais como quantos pais ou filhos existem, que raças
ou géneros estão representados, ou como a família divide o seu trabalho entre a
produção de bens para o mercado e a produção de bens dentro de casa. (Isto
é, ambos os pais trabalham no mercado, ou um deles trabalha em casa a tempo
parcial ou a tempo inteiro?) Também podemos falar em termos de como
determinadas formas familiares são mais ou menos comuns. Isto permite-nos
comparar as famílias existentes com as tendências estatísticas e falar de quão
“típica” é uma família. Esta noção de tipicidade não tem qualquer julgamento
normativo, uma vez que tais julgamentos têm de ser reservados para a questão
de saber se alguma família específica, ou qualquer forma familiar particular,
é capaz de cumprir adequadamente as funções da família.
Uma vez feita esta distinção, podemos ver como a função e a forma têm
uma relação dialética própria. À medida que mudam as funções que se espera que
a família desempenhe, a forma ou estrutura mais capaz de desempenhar essas
funções pode ser diferente da existente, levando a uma evolução em direção a
essa forma mais apropriada. Pode-se até imaginar uma espécie de processo de
seleção evolutivo pelo qual as famílias que adotam uma estrutura um pouco
diferente são mais felizes ou mais bem-sucedidas do que aquelas que não o
fazem, e depois são imitadas por outras, espalhando as suas práticas.
Tendo mudado a sua forma mais comum, as famílias também poderão

descobrir que são capazes de assumir novas funções que não assumiam antes,
ou de colocar em primeiro plano funções que eram, no passado, mais secundárias.
À medida que novas funções causam mudanças na forma, novas formas também
abrem a possibilidade de novas funções, que por sua vez podem levar a
novas mudanças na forma, e assim por diante. Esta dialéctica de função e
forma desempenhou-se de inúmeras maneiras na história do Ocidente, sendo
a mudança económica uma causa fundamental da mudança de funções que
levou à mudança de formas. O restante deste capítulo explora essa dinâmica.
COMO A ECONOMIA MUDOU A CULTURA:

CAPITALISMO E A FAMÍLIA MODERNA
Durante a maior parte da história humana, a função principal da família foi servir
como unidade central de produção económica.[2] Num mundo que era
maioritariamente agrícola, o cultivo de culturas tanto para consumo como para
venda no mercado limitado era responsabilidade da família como
organização. É conveniente pensar na família como sendo algo como uma
pequena empresa, com o marido/pai desempenhando o papel de CEO
enquanto o resto da família, incluindo a esposa/mãe, eram efectivamente
empregados sob o seu controlo. Mesmo para as famílias que produziam bens
ou serviços para além das culturas, esta continuava a ser a estrutura
organizacional básica sob a qual operavam. Consistente com a observação sobre
a relação entre função e forma, esta forma familiar específica era claramente
adaptativa para cumprir a função de produção económica. Essas famílias
também tinham de cumprir outras funções além da produção para subsistência
e para o mercado, incluindo actividades de produção doméstica como cuidar
dos filhos.
Vários membros do agregado familiar receberam essas responsabilidades,
mas a principal preocupação do agregado familiar era garantir a produção e o
rendimento necessários à sobrevivência. Isto foi visto como um esforço de
grupo, embora o controlo final sobre os recursos recaísse sobre os homens.
O papel principal desempenhado pela produção teve implicações na
forma que a família assumiu. O casamento foi entendido no contexto da
necessidade de um trabalho em equipe orientado para a produção. Isto era
especialmente verdade num mundo onde a grande maioria das pessoas vivia à margem.
Casar com a pessoa certa significava casar com alguém que fosse um
companheiro de trabalho eficaz e que pudesse proporcionar um grande número
de filhos saudáveis para ajudar no trabalho nos campos. Na linguagem
da economia, o casamento consistia em encontrar alguém com
capital humano complementar orientado para a produção. A parceria para o
casal não se baseava no amor e no afeto, embora isso certamente pudesse
existir e muitas vezes surgisse após anos de trabalho, convivência e criação
dos filhos juntos. A parceria foi muito mais material e instrumental dada a
importância do papel económico da família. O amor era um luxo que a
maioria das pessoas não podia permitir em suas escolhas conjugais. Como diz
Coontz (2005), os casais eram “companheiros de jugo e não almas gêmeas”.
Como sugerido acima, outra maneira pela qual a forma seguiu a função
durante os séculos em que a família foi a unidade de produção foi
que o número médio de filhos por família era muito maior.

Existem várias explicações para isso. A mais imediata é que ter mais filhos era a
forma mais barata e fácil (e mais agradável) de expandir a sua força de
trabalho e, portanto, a sua produção.
A elevada taxa de mortalidade infantil também significou que muitas famílias tiveram
de ter um número particularmente grande de gravidezes para conseguirem ter o
número bastante grande de filhos que desejavam. Isto às vezes significava que as
mulheres estavam constantemente grávidas ou amamentando, tornando-as menos
capazes de contribuir para o processo de produção. E a taxa
comparativamente elevada de mortalidade materna significava que ter um
grande número de gravidezes representava o risco de perder completamente as mulheres.
As crianças também desempenharam um papel secundário num mundo
sem instituições formais de cuidados durante a doença e a velhice. Eram uma
espécie de apólice de seguro para que seus pais fossem cuidados caso ficassem
impossibilitados de trabalhar em vários momentos de suas vidas. Quanto mais
filhos você tivesse, menor seria a probabilidade de ficar sem algum meio de
sustento.
Também era muito mais comum ver membros da família vivendo juntos do
que é hoje no mundo ocidental. Muitas vezes isso acontecia porque parentes
idosos ou doentes não tinham outro lugar para ir além das casas dos familiares.
Noutros casos, esta foi também uma forma de expandir a sua força de trabalho,
incluindo a utilização da família alargada para cuidar dos filhos e outros aspectos da
produção doméstica, para que os membros mais jovens e saudáveis da família
pudessem envolver-se na produção para o mercado.
Além da família alargada, os agregados familiares eram mais propensos a ter
membros não familiares a viver com eles como pensionistas. Os pensionistas
poderiam ser uma fonte de renda monetária ou outra fonte de trabalho se
ajudassem a trabalhar nos campos em troca de hospedagem e alimentação. Em
qualquer dos casos, a presença de pensionistas significava que a nossa suposição
moderna de que o “agregado familiar” e a “família” (mesmo uma família
alargada) se sobrepunham completamente não era válida durante grande parte
da história humana. As funções da família importavam não apenas
especificamente para a forma da família, mas também para a forma do agregado familiar.
Esta descrição da função e da forma da família aplica-se à grande maioria das
famílias ao longo da história humana. Para o pequeno número de famílias da classe
alta onde não era necessário trabalhar a terra ou a indústria caseira, as funções
primárias da família eram
político. O direito de governar e os direitos de propriedade da terra, muitas vezes

coextensivos, eram determinados pela filiação e pelas relações familiares.
O que estava em jogo no casamento para as famílias da classe alta tinha a
ver com a formação e consolidação de alianças políticas, e com os perigos de
estas se desintegrarem se as decisões conjugais correctas não fossem tomadas.
Este contexto explica por que os pais da classe alta estavam muitas vezes muito
preocupados com quem os seus filhos casariam, chegando ao ponto
de arranjar tais casamentos, se apropriado. A literatura de períodos anteriores
muitas vezes retrata melhor essas questões, como se pode pensar mais
obviamente em Romeu e Julieta. Também aqui o amor não era a principal razão
para o casamento, uma vez que a função central da família exigia outras
considerações na tomada de decisões conjugais.
Tudo isso mudou com o advento do capitalismo e da fábrica
sistema em particular. À medida que algumas pessoas acumularam capital
suficiente para criar até mesmo pequenas fábricas para produção em grupo,
a relação entre trabalho e casa/família mudou dramaticamente. Pela primeira
vez, um número significativo de pessoas conseguiu sustentar-se a si próprio e às
suas famílias (pelo menos parcialmente) trabalhando fora de casa.
Os salários nas fábricas eram melhores e mais seguros do que os da agricultura
de risco, por isso, à medida que o sistema fabril crescia, atraiu mais trabalhadores
do campo para a cidade. As famílias começaram a perder a sua principal
função como principal local de produção. Com a perda desse papel, a forma das
famílias também começou a mudar, abrindo as portas para um novo conjunto de
funções.
No início da Revolução Industrial, era comum que as esposas e os filhos
trabalhassem nas fábricas, principalmente porque esses rendimentos eram
necessários para a sobrevivência de muitas pessoas. À medida que as
economias se expandiam, e especialmente à medida que o capital se
tornava mais produtivo, tornando o trabalho mais produtivo, os salários cresciam,
permitindo que mais famílias tivessem um bom desempenho com menos
rendimentos. As crianças e as mães regressaram a casa, e a casa tornou-
se um local de consumo e não de produção. Com a família e o lar a
abandonarem os seus papéis de longa data na produção económica, criou-se o
espaço para uma evolução na forma da família. A mais importante dessas
mudanças foi a evolução do casamento, de uma questão de
habilidades de produção complementares para uma questão de
amor e companheirismo (Coontz 2005). Com as famílias não precisando se preocupar
sobre trabalhar nos campos e viver mais confortavelmente acima da margem

de sobrevivência, um número crescente de pessoas podia dar-se ao luxo de
casar por amor. Além disso, com as famílias a necessitarem de menos filhos
graças às mudanças na natureza da produção, o tamanho das famílias começou a
diminuir e as famílias investiram mais recursos no menor número de crianças. As
mesmas forças levaram a menos famílias alargadas e menos agregados
familiares que incluíam membros não familiares. A forma de família nuclear que
definiu a nossa compreensão cultural da família emerge aqui.
Essas mudanças na forma também são mudanças na cultura. A forma

como o casamento e a família são definidos culturalmente é uma questão tanto de
função como de forma. As mudanças económicas que o capitalismo trouxe alteraram
a compreensão pública sobre o que eram as famílias, e o seu papel na produção
económica desapareceu à medida que a produção mercantil começou a
ocorrer fora da família e do agregado familiar. À medida que o casamento se
tornou mais uma questão de amor romântico, todo o edifício cultural em torno do
casamento mudou. Em particular, o interesse da comunidade em saber quem
casava com quem tornou-se mais fraco à medida que os efeitos económicos das
decisões conjugais eram menos importantes. O que hoje consideramos namoro
e romance, que era mais uma característica dos relacionamentos fora do
casamento, tornou-se central nas decisões conjugais. O que os potenciais
parceiros conjugais procuravam um no outro eram pontos em comum
culturais, incluindo o que gostavam de fazer para consumo e não para
produção. O lento triunfo do casamento baseado no amor foi uma enorme
mudança cultural provocada pelo capitalismo. Todos os rituais culturais de
namoro, noivado e cerimônia de casamento moderna surgiram por causa das
mudanças econômicas que produziram o casamento baseado no amor.
Uma mudança cultural relacionada foi a crescente igualdade entre homens

e mulheres, e especificamente entre maridos e esposas. Quando as famílias
eram essencialmente firmadas com o homem no comando, nenhum outro
membro da família, incluindo a sua esposa, era igual a ele, quer nos mundos
públicos do mercado e da política, quer no mundo privado da família. À medida que
as famílias perderam essas funções económicas, as mulheres ganharam tanto
direitos como a sua posição relativamente aos seus maridos dentro do agregado
familiar. O casamento baseado no amor era importante aqui, pois quando as
relações conjugais passaram a envolver compromisso emocional, os homens tornaram-se cada vez
esperavam tratar suas esposas com respeito. Formas de abuso conjugal

que nas gerações anteriores teriam sido socialmente toleradas estavam
lentamente a tornar-se inaceitáveis. A lei estava mudando lentamente, mas
as representações do casamento na literatura e no teatro deixavam essa
mudança clara. [3] Como discutirei mais detalhadamente na próxima
secção, a presença crescente de mulheres que auferem rendimentos no
mercado à medida que o século XX se desenrolava proporcionou mais um
impulso em direcção à igualdade, tanto no lar como na cultura.
Além do casamento baseado no amor e de todos os rituais associados, as
mudanças económicas que vieram com o capitalismo levaram a outras mudanças
culturais no que diz respeito à família. A nossa imagem do lar como um lugar
privado de realização emocional, e toda a nostalgia transparente que muitas
vezes o acompanha, é um produto destas mesmas mudanças do século XIX
na relação entre trabalho e família. À medida que as mulheres regressavam
ao lar, quando os salários nas fábricas aumentaram no final do século XIX, e
quando os casamentos passaram a ser uma questão de amor, as funções
primárias da família deixaram de ser em grande parte económicas e
passaram a ser em grande parte relacionadas com a realização emocional
e psicológica.[4] Com as suas funções económicas “terceirizadas” ao
mercado, as famílias tornaram-se palco dos mais profundos afetos humanos,
tanto entre parceiros conjugais como entre pais e filhos.
As mulheres que regressaram a casa porque o seu papel como fontes de
rendimento já não era necessário preencheram esse espaço vazio,
transformando a esfera privada do lar num domínio próprio.[5] É aqui
que o ideal cultural das mulheres como “donas de casa” começa a
aparecer, juntamente com a comercialização da nova tecnologia de
produção doméstica e de bens domésticos mais baratos para esposas e mães
que ficam em casa. Muitos dos estereótipos profundamente enculturados
sobre género e família que foram lentamente destruídos na segunda
metade do século XX foram os resultados da primeira fase do capitalismo e
da Revolução Industrial.
Finalmente, a cultura da infância mudou dramaticamente durante o
final do século XIX. Durante a maior parte da história humana, esperava-
se que as crianças assumissem responsabilidades de adultos no que hoje
veríamos como uma idade muito jovem.[6] Assumia-se que as crianças
contribuíam para as actividades de produção, quer fossem a produção
doméstica ou a produção familiar para o mercado. Antes do final do século XIX, eles
muitas vezes saíam de casa no início da adolescência para trabalhar

como empregados na casa de outras pessoas. No final da adolescência,
muitos jovens estavam lutando por conta própria. Mas com o aumento dos
salários graças à industrialização, as contribuições económicas das
crianças, tal como as das suas mães, já não eram necessárias para
uma vida confortável. Combinado com a redução da taxa de natalidade,
isto significava que as famílias podiam dar-se ao luxo de educar os
seus filhos durante mais anos e, em geral, protegê-los das
responsabilidades da idade adulta também por mais tempo
(Becker 1981). Este foi o início da chamada infância protegida, que foi uma
revolução cultural na medida em que aumentou a valorização social
das crianças e gerou uma ampla preocupação cultural sobre as condições
dentro e fora de casa que eram mais propícias ao florescimento das
crianças. (MacLeod 1998; Mintz 2004). Todo o sentimentalismo que
atribuímos à infância, desde a nossa idealização da época do Natal até à
nossa crença de que a infância deveria ser um momento de inocência, de
brincadeira e de educação, foi uma mudança cultural provocada pela
transformação económica subjacente e pelas mudanças nas
funções do a família. [7] Esta evolução na compreensão cultural da
infância, tal como as mudanças no casamento e nas funções da família,
continuaria no século XX, com muitas delas conduzindo a mudanças económicas significa
COMO A CULTURA MUDOU A ECONOMIA:

PARTICIPAÇÃO DA FORÇA DE TRABALHO FEMININA
NO SÉCULO VINTE
As mudanças culturais que acompanharam as mudanças nas bases

económicas do casamento e da família no final do século XIX foram
causas importantes de futuras mudanças económicas significativas no
século XX. Nesta secção, quero explorar esta metade da dialéctica
cultura/economia no que diz respeito ao casamento e à família,
observando as formas como o novo modelo cultural de casamento e
família mudou o papel das mulheres na economia, e alguns dos maiores
factores económicos. e suas consequências sociais. Tal como sugerido no
final da última secção, o casamento baseado no amor levou a um aumento
na igualdade económica, política e cultural das mulheres. Além disso, os
ganhos de riqueza provenientes dos salários mais elevados da industrialização permitiram
crianças ganhem anos adicionais de educação, incluindo as meninas.

Embora estas mudanças não tenham afectado as esposas e mães que estavam
a conquistar a igualdade, foram importantes para a próxima geração de mulheres
que chegaram à idade adulta com mais e melhor capital humano, o que as
preparou melhor para o mercado de trabalho. O aumento da igualdade
social das mulheres e o aumento do capital humano de sucessivas gerações de
mulheres jovens transformaram o papel das mulheres no mercado de trabalho e
na economia dos EUA no processo.
Um aspecto fundamental desta história é a eventual redução do estigma
cultural para os homens cujas esposas trabalhavam fora de casa. À medida que os
salários aumentavam e as mulheres e as crianças já não precisavam de contribuir
para o rendimento familiar, e à medida que os homens e as mulheres
eram vistos como responsáveis pela esfera pública e privada, respectivamente, ser
capaz de sustentar uma família apenas com o rendimento do pai era visto como
um sinal do conforto da classe média. No início do século XX, presumia-se que
os homens cujas esposas trabalhavam fora de casa eram incapazes de
sustentar as suas famílias e, portanto, eram mantidos em posição social
relativamente baixa. Mesmo que as razões para as suas esposas
trabalharem não tivessem nada a ver com a capacidade de ganho do homem,
muitos destes homens teriam preferido não enfrentar o estigma associado a
uma esposa trabalhadora.
Como argumenta a historiadora económica Claudia Goldin (2006) na sua
visão geral dos padrões de participação feminina na força de trabalho no século
XX, este estigma cultural desempenhou um papel importante na
compreensão das decisões das mulheres casadas no mercado de trabalho. No
início do século XX, quando esse estigma era significativo, as decisões das
mulheres sobre a força de trabalho respondiam muito bem às mudanças
nos rendimentos dos seus maridos. À medida que o rendimento do
resto do agregado familiar aumentava, as mulheres saíam muito rapidamente da
força de trabalho e só voltariam a entrar se o rendimento do marido caísse
significativamente. A influência do salário que conseguiam obter pelo seu próprio
trabalho não era tão importante como o salário do marido, dado o estigma
associado a uma esposa trabalhadora. Nestes primeiros anos, embora as
mulheres conseguissem obter salários um pouco mais elevados porque a procura
de mão-de-obra feminina começava a crescer um pouco e as mulheres adquiriam
mais educação e outras formas de capital humano, esses salários mais
elevados não foram suficientes para persuadir muitas
mais mulheres na força de trabalho. O efeito da estigmatização do seu trabalho foi

notavelmente mais forte. Na linguagem da economia, a participação das
mulheres na força de trabalho era muito “elástica” (ou responsiva) aos salários dos
seus maridos, mas muito “inelástica” aos seus próprios salários. Mesmo
quando alguma mudança cultural estava a começar a ocorrer, esse estigma ainda
não tinha mudado o suficiente para permitir que um número significativo de mulheres
casadas entrasse na força de trabalho.
Nas décadas de 1920 e 1930, porém, o estigma de uma esposa que trabalhava
começou a desaparecer. Esta mudança fez parte de uma relação dialética
mais ampla entre mudanças económicas e políticas e mudanças na cultura. À
medida que o casamento avançava no sentido de uma maior igualdade interna no
século XIX, crescia a pressão para mudanças nas leis que regem os direitos
económicos das mulheres casadas e os direitos políticos de todas as
mulheres. Nos Estados Unidos, as últimas décadas do século XIX assistiram à
erosão, estado a estado, das leis de propriedade das mulheres casadas, que
restringiam a capacidade das mulheres casadas de ganhar a vida ou de assinar
contratos para si próprias. Estas leis reflectiam o conceito de “cobertura” do direito
consuetudinário, ou feme covert, que via a identidade económica das
mulheres casadas como sendo “coberta” pelo seu marido. O marido era a
personificação económica e jurídica do casal, o que limitava o que as mulheres
casadas podiam reivindicar como seu.
Também foi interpretado como significando que as mulheres casadas
consentiam implicitamente com quaisquer decisões que os seus maridos
tomassem, o que foi a fonte da isenção conjugal às leis de violação.[8]
Juntamente com o desaparecimento destas leis em 1900, mais estados dos EUA
alargaram o direito de voto às mulheres durante o mesmo período, culminando com
a ratificação da Décima Nona Emenda, estendendo-a a todo o país em 1920.
Estas mudanças nos direitos económicos e políticos subjacentes das mulheres
ajudaram a criar uma mudança cultural na percepção da igualdade das mulheres, o
que por sua vez reduziu o estigma da esposa trabalhadora. Esta desestigmatização
foi ajudada por mudanças culturais e tecnológicas, tais como uma nova abertura
sobre a sexualidade e invenções que melhoram a mobilidade, como o
automóvel, que mudaram a natureza do namoro e do casamento (Coontz 2005). O
resultado foi que as taxas de participação das mulheres na força de trabalho
tornaram-se mais elásticas em relação aos seus próprios salários potenciais
e menos sensíveis ao rendimento dos seus maridos. Com o aumento
da sua educação, as mulheres, incluindo as casadas
outros, eram mais desejados como empregados, especialmente nas áreas

crescentes de trabalho administrativo e de serviços (Goldin 2006; Jacobsen
2007). As oportunidades de emprego em empregos tradicionalmente “femininos”,
como professoras, enfermeiras e secretárias, eram maiores do que nunca e as
mulheres começaram a aproveitá-las.[9] Ao fazê-lo, a produtividade que
o seu trabalho adicional trouxe à força de trabalho contribuiu para o
crescimento económico e começou a desafiar as empresas a ajustar os seus
locais de trabalho à presença crescente de mulheres.
Outra relação de tipo dialético que foi relevante para o crescimento da
participação das mulheres na força de trabalho foi gerada pela invenção de
aparelhos domésticos que economizam trabalho. O que está bastante claro é que
itens como a máquina de lavar roupa, a máquina de lavar louça, o aspirador
e os fogões fechados reduziram drasticamente a quantidade de tempo necessária
para se dedicar à produção doméstica (tal como aconteceu com a queda da taxa de
natalidade). O que é menos claro é se a invenção desses aparelhos foi uma resposta
à crescente capacidade e desejo das mulheres de trabalhar fora de casa, ou
uma causa disso. Na verdade, a resposta provavelmente é “ambos”. As
mulheres que trabalhavam em casa a tempo inteiro ainda teriam procura de
dispositivos que poupassem trabalho, mas quando estes chegaram ao mercado, a
possibilidade de utilizar o tempo poupado para trabalhar fora de casa tornou-se
mais uma realidade. Por sua vez, à medida que mais mulheres passassem mais
tempo no mercado de trabalho, a procura desses aparelhos aumentaria e o incentivo
para criar novos aparelhos desse tipo também aumentaria. Quanto melhores os
aparelhos, mais fácil seria para um número ainda maior de mulheres ingressar no
mercado de trabalho. Vimos esse mesmo processo continuar durante as décadas
de 1950 e 1960 com coisas como jantares congelados e depois na década de 1980
e além com o forno de micro-ondas, e agora coisas como dispositivos de
aspiração robótica. Estas mudanças foram importantes para a forma como as
famílias estão organizadas e como funcionam, e reflectem a causalidade mútua
entre as mudanças económicas e culturais.
Estas tendências básicas no emprego das mulheres durante as décadas
de 1920 e 1930 continuaram durante a era do pós-guerra. A crescente igualdade
das mulheres e o aumento da sua participação na força de trabalho levaram
a uma série de mudanças económicas nas décadas de 1940 e 1950. Talvez o
mais importante deles tenha sido a maior disponibilidade de trabalho a tempo
parcial. Há muito que os empregadores relutam em oferecer sistematicamente
empregos a tempo parcial. À medida que a economia do pós-guerra crescia, o aumento da
procura de trabalho, e como mais mulheres casadas tinham o capital humano e o

desejo de trabalhar fora de casa, os empregadores tiveram de encontrar formas
de atrair as mulheres casadas para a crescente força de trabalho. Oferecer-lhes
trabalho a tempo parcial era uma forma de o fazer. Isto também alterou o
processo de tomada de decisão das mulheres casadas, permitindo-lhes não só ter
de tomar uma decisão mais difícil, “a tempo inteiro ou fora” sobre o trabalho,
mas, em vez disso, avaliar exactamente que tipo de compromisso entre
trabalho e casa poderia ocorrer. seja o melhor para eles. A capacidade de
se ajustar desta forma numa margem mais estreita foi importante para trazer
mais mulheres casadas para o mercado de trabalho na era do pós-guerra.
O período das décadas de 1950 e 1960 foi de transição para a situação
económica das mulheres. Tal como a série de televisão Mad Men retratou tão
claramente, o local de trabalho não era um lugar fácil para as mulheres durante
este período. As lutas para que as mulheres sejam tratadas com dignidade
e igualdade à medida que o seu papel económico aumenta, desencadeiam uma
dialética própria que envolve estas mudanças económicas e as mudanças
culturais que as acompanharam. Os dados deixam claro que, embora os
números agregados da participação feminina na força de trabalho tenham
geralmente crescido a taxas constantes a partir da década de 1960 (com excepção
do salto notável na participação de mães com filhos com menos de um ano),
houve uma mudança na a forma como as mulheres abordaram o mercado de
trabalho (Jacobsen 2007). Tal como Goldin (2006) descreve, as mulheres deixaram
de pensar no trabalho como “empregos” e passaram a considerar o trabalho
como uma “carreira”, como resultado de uma mudança nos seus horizontes
temporais, na sua auto-identidade e no seu papel como decisores no agregado
familiar. . As mulheres começaram a pensar em termos de um arco de uma
vida inteira de trabalho, a compreenderem-se como sendo responsáveis
pelas suas carreiras antes de outros aspectos da sua identidade, e a afirmarem-
se como decisores iguais nas decisões sobre a oferta de trabalho
doméstico, em vez de “assalariados secundários”. ” Estas mudanças tiveram
implicações profundas para a economia das últimas décadas, à medida que o
papel das mulheres no mundo do trabalho se expandiu e mudou
significativamente a forma como os empregadores atraem e retêm trabalhadores
e a própria natureza da própria cultura empresarial. Uma das
consequências económicas interessantes desta mudança é que a
participação das mulheres na força de trabalho não responde tão bem aos salários
das mulheres como era há várias décadas. Goldin explica isso observando que quando a identidad
será menos importante na margem. As mulheres querem trabalhar e definem-se

por esse trabalho, pelo que uma determinada alteração nos salários
disponíveis terá menos efeito nas suas horas trabalhadas do que quando o
trabalho está menos ligado à sua identidade. A dança entre a economia e a
cultura continua.
Estas mudanças na natureza da participação das mulheres na
força de trabalho nos últimos quarenta anos tem sido objeto de muita
discussão. Tanto os conservadores como os progressistas apontam
frequentemente o movimento feminista da década de 1960 como a causa
deste maior papel económico das mulheres, especialmente das mulheres
com filhos. É claro que os dois grupos divergem sobre se o feminismo merece
culpa ou crédito pelo seu papel neste processo. No entanto, acho que ambos
erram ao ver isso como uma causalidade unidirecional. Como argumentaram
Stephanie Coontz (2005) e outros, é pelo menos tão verdade que o
feminismo da década de 1960 foi uma resposta às experiências de local de trabalho
da era Mad Men , como foi uma causa do aumento do número de mães
trabalhadoras nas décadas de 1970 e 1980. . Confrontadas com um local de
trabalho que era horrível para as mulheres e não querendo que as suas filhas
vivessem a mesma coisa, muitas mulheres da época encontraram motivos
para exigir igualdade em várias dimensões, abrindo as portas para as suas
filhas participarem na transição observada por Goldin. E à medida que
mais mulheres entravam no mercado de trabalho, crescia, por sua vez, a
pressão para continuar a enfrentar os desafios laborais enfrentados pelas
mulheres. A mudança económica gerou mudança cultural – que gerou
mais mudanças económicas, e assim por diante.
Um último exemplo dos efeitos da mudança cultural na economia é o
efeito de tantas famílias com rendimentos duplos. O papel dos dispositivos que
poupam mão-de-obra na facilitação da entrada das mulheres na força de
trabalho tem a sua extensão moderna na forma como as famílias com dois
rendimentos podem mais facilmente adquirir substitutos para o trabalho doméstico
no mercado. À medida que as famílias passaram a valorizar mais o seu tempo do
que o seu dinheiro na margem, os empresários tiveram maiores incentivos
para criar bens e serviços que substituíssem o tempo anteriormente gasto na
cozinha, no cuidado dos filhos, na limpeza e afins. As famílias comem fora, usam
faxineiras e pagam mais pelos cuidados infantis do que há vinte anos. A
mudança na forma e nas funções da família levou à criação de indústrias inteiras
projetado para atender às novas necessidades de famílias com restrições de tempo.

Quando se considera a importância dos serviços de entrega ao domicílio, como a
Amazon, ou as formas como as mercearias oferecem agora recolha ou entrega,
pode-se ver os grandes efeitos económicos das famílias que valorizam cada vez mais
o seu tempo em detrimento do seu dinheiro devido a, pelo menos parcialmente, a
presença de dois adultos trabalhadores. A relação entre as mudanças
culturais na família e as mudanças na economia é de facto dialética.
MERCADOS, LIBERDADE E FAMÍLIA

NO SÉCULO XXI
Este processo interligado de mudança cultural e económica expandiu

dramaticamente a gama de formas familiares que estavam disponíveis e eram
socialmente aceitáveis no mundo ocidental. O grau de liberdade que as pessoas têm
para formar “famílias que escolhemos” (Weston 1991) nunca foi tão grande. Mesmo
que os críticos conservadores se preocupem com o facto de este florescimento
de formas familiares ter tido consequências sociais indesejáveis, se não intencionais,
a família não desapareceu e a maioria das crianças cresce e torna-se adultos
suficientemente bem sucedidos. As previsões mais específicas de desastre
social que acompanharam a legalização gradual do casamento entre pessoas do
mesmo sexo, estado a estado, ao longo da última década e muito mais, ainda não
se concretizaram, embora as consequências a longo prazo ainda não sejam visíveis.
Os humanos continuam a casar, muitos a criar filhos e quase todas essas
crianças tornam-se membros produtivos da sociedade.
O século XXI dá-nos pelo menos três exemplos da

a forma como as forças culturais e económicas operam dialeticamente para
expandir as opções das pessoas relativamente aos tipos de famílias que poderão formar.
A primeira é a já mencionada legalização do casamento entre pessoas do mesmo
sexo e a presença mais geral de famílias gays e lésbicas na paisagem social. Muitos
dos mesmos factores económicos que impulsionaram a crescente igualdade das
mulheres no século XIX também tornaram possível o aumento da visibilidade e
aceitação de gays e lésbicas no século XX. O fim do papel da família como organização
central responsável pela produção mercantil significou que era possível
às pessoas ganhar a vida sem serem membros de uma comunidade.
família baseada no casamento heterossexual. Se, seguindo D'Emilio (1993),

distinguirmos entre “atos” gays e “identidade” gay e aceitarmos a afirmação
de que os atos gays sempre fizeram parte da sexualidade humana, então o que
o capitalismo e a industrialização tornaram possível foi a ideia de identificar
como gay ou lésbica. Ser capaz de ganhar a vida fora da família permitiu que
aqueles com orientação homossexual vivessem as suas vidas de uma forma
que começou a permitir que essa parte de si definisse quem eles eram. O
crescimento contemporâneo das grandes cidades e o anonimato que
trouxeram também permitiram que os gays e lésbicas de há um século
encontrassem um espaço para viver as suas vidas como desejassem, apesar
da falta mais ampla de aceitação social.
Logo os homens gays, seguidos pelas lésbicas um pouco mais tarde,
começaram não apenas a sobreviver, mas a ter sucesso fora da família. O
aumento da sua riqueza e visibilidade, combinado com a mudança de atitudes
sociais em torno do sexo e do género e a ligação das reivindicações de direitos
de numerosos grupos historicamente marginalizados no movimento pelos
direitos civis, levou gays e lésbicas a pressionarem as suas próprias reivindicações
por igualdade, culminando nos motins de Stonewall. no final da década de 1960.
A mudança cultural que começou naquela época tornou possível que um
número crescente de gays e lésbicas vivessem fora do armário, muitas
vezes em relacionamentos extralegais de longo prazo. Nas décadas seguintes,
mais americanos interagiriam com parentes, amigos e colegas de trabalho gays
e lésbicas. Essa maior visibilidade tornou possível o marketing e o
entretenimento dirigidos ou dirigidos a gays e lésbicas, com esses mercados a
expandirem ainda mais a sua visibilidade. O amplo alcance dessas forças
económicas normalizou as relações entre pessoas do mesmo sexo aos
olhos de muitos; e combinado com as mudanças culturais que ocorreram no que
diz respeito ao casamento heterossexual (por exemplo, casamento por escolha
e por amor, e não necessariamente envolvendo crianças), o movimento
para legalizar o casamento entre pessoas do mesmo sexo não foi surpreendente.
Quando olhamos para trás e para a forma como o casamento entre pessoas
do mesmo sexo foi legalizado, o papel desses factores económicos de
longo prazo e as formas como mudaram a cultura em torno do casamento em
geral devem ser uma parte central da história. Esta história certamente
continuará, pois os efeitos benignos, se não positivos, da legalização encorajaram
os poliamoristas a perguntar por que o casamento deveria ser limitado a apenas
dois. Uma discussão completa sobre onde o casamento plural provavelmente terminará está além
mas as mesmas forças que impulsionaram a evolução do casamento

diádico também estão em jogo no casamento plural.[10]
Mesmo ignorando o casamento plural e o poliamor de forma mais geral,
o que poderíamos chamar de “famílias com múltiplos pais” devido ao
divórcio e novo casamento são uma segunda área que merece ser
discutida. Aqui, a relação dialética não é tanto entre a cultura e a economia,
mas entre a cultura e a lei. A parte económica da história é que o
crescimento económico generalizado e a crescente independência
financeira das mulheres afrouxaram as restrições à capacidade das
mulheres de abandonar casamentos ruins, criando as circunstâncias que levam
a famílias com múltiplos pais.[11] Com o divórcio e o novo casamento, um
determinado conjunto de crianças pode ter até quatro adultos a funcionar como
pais em dois agregados familiares (excluindo novos divórcios e novos
casamentos). O problema apresentado por esta situação é que a lei limita a
dois o número de pais com direitos legais sobre essas crianças. Também
normalmente não permite que o conjunto de direitos associados à
paternidade seja dividido de forma a permitir que vários pais tenham diferentes
conjuntos de direitos no que diz respeito à criação dos seus filhos. O resultado
é que quatro adultos funcionam efectivamente como pais, mas apenas
dois deles têm quaisquer direitos legais em relação às crianças devido à
incapacidade da lei de se adaptar a uma mudança de facto na forma da
família.
Por exemplo, consideremos um padrasto que, juntamente com um dos
pais biológicos, detém a maior parte da custódia física da criança. Pode ser
muito útil para esse padrasto ter o direito legal de assinar formulários para
a escola ou de autorizar tratamento médico ou qualquer outra coisa que faça
parte do pacote padrão de direitos parentais. Outros direitos podem ser
desejáveis, ou não, dependendo da natureza do acordo de custódia e de outros
elementos do acordo de divórcio entre os pais biológicos. A forma específica
como os direitos desagregados poderiam ser atribuídos aos pais, e quantos
pais teriam direito a eles, variaria dependendo das especificidades do caso.
Fazer isso exigiria que a lei separasse os direitos e permitisse que mais de
dois pais os tivessem. Várias propostas sobre como fazer isso foram
apresentadas, incluindo legislação modelo da American Bar Association, e
algum progresso foi feito em nível estadual, bem como em locais
além dos Estados Unidos.[12] Os processos económicos mudaram a nossa

compreensão cultural da família, o que pressionou a lei de várias maneiras.
Algumas leis, como as relativas ao casamento, evoluíram para acompanhar as
práticas culturais de facto, mas outras, como os direitos dos pais, não o
fizeram.
Uma terceira área da vida familiar onde a mudança cultural e económica
A mudança continua a afetar-se mutuamente é a relação entre a expectativa
de vida e o casamento. O crescimento económico dos últimos dois séculos,
juntamente com as protecções institucionais para a liberdade intelectual,
permitiram-nos dedicar uma maior parte dos recursos à ciência e à saúde. Os
avanços na medicina e na nutrição, juntamente com a capacidade de mais
pessoas terem mais recursos para tirar partido desses avanços, tornaram possível
aos seres humanos prolongar significativamente a nossa esperança de
vida. Estes avanços irão certamente continuar ao longo do século XXI, e
há grandes probabilidades de que muitas pessoas com menos de quarenta anos
hoje vivam mais de cem anos.
Num mundo de grande riqueza e vidas longas, o que poderá o casamento

parece? A chave aqui é se os humanos são capazes de formar pares
durante setenta e cinco ou mesmo cem anos ou mais.
Os casamentos que chegam aos cinquenta ou sessenta anos são motivos de
celebração, mas a taxa de divórcio entre casais mais velhos aumentou nas
últimas décadas (Stepler 2017). É razoável esperar que humanos que possam
viver até cento e vinte anos sigam o padrão normativamente aprovado do final do
século XIX e grande parte do século XX e se casem aos vinte e poucos anos e
permaneçam casados com essa pessoa até que a morte os separe? Somos
biologicamente capazes de formar pares com a mesma pessoa por tantas
décadas? Não há nada no nosso passado evolutivo que sugira claramente que
a resposta seja “sim”. Mesmo que a biologia não seja um problema, poderão existir
razões culturais e económicas pelas quais é pouco provável que os
casamentos de oitenta, noventa ou mesmo cem anos sejam o padrão dominante?
Já vimos a idade média do primeiro casamento aumentar à medida que os

jovens adiam o casamento para prosseguirem carreiras, viajarem pelo mundo ou,
de outra forma, desfrutarem da liberdade da juventude (Jacobsen 2007).
Com o enfraquecimento da expectativa cultural de casamento e filhos antes
dos trinta anos, tanto o desejo como a pressão para seguir o
O padrão da era industrial quase desapareceu. Isto é especialmente

verdadeiro para as mulheres que agora, no Ocidente, têm quase universalmente a
possibilidade, se não os recursos, de viver bem e com sucesso como pessoas solteiras
de uma forma que não poderiam ter feito nas décadas anteriores. Os benefícios da
divisão do trabalho entre parceiros conjugais diminuíram à medida que as
estruturas e preferências do capital humano das mulheres e dos homens se
tornaram mais semelhantes, fazendo com que os benefícios económicos do casamento
diminuíssem. E como muitos dos benefícios não económicos podem ser obtidos
através de relações com menos compromisso do que o casamento, as razões para
casar jovens são menos do que costumavam ser.
Ao mesmo tempo, o valor relativo do casamento pode ser mais elevado quando
somos mais velhos, pois ter um parceiro presente para cuidar de nós durante a doença
e a saúde à medida que envelhecemos pode ser particularmente importante. Como
uma expectativa de vida mais longa sugere mais anos de aposentadoria, ser casado
pode ser um companheiro para viagens, entretenimento ou apenas para reduzir o
tédio de viver sozinho. Quando o nosso trabalho está descentralizado das nossas vidas
e as atividades de consumo desempenham um papel ainda maior, ter um parceiro
cujas preferências de consumo correspondam às nossas pode ser de um valor ainda
maior do que durante a nossa juventude. Tudo isto sugere que uma
expectativa de vida mais longa pode representar uma mudança para casamentos
que começam mais tarde na vida. Se não estamos preparados para casamentos de
setenta e cinco anos, talvez possamos fazer cinquenta se eles começarem mais tarde na vida.
Este último ponto me leva ao que considero o mais intrigante
possibilidade de todos. Poderemos muito bem ver algo como
“casamentos monogâmicos em série” tornar-se cada vez mais a norma. Por exemplo,
as pessoas podem casar-se relativamente jovens para terem um parceiro com
quem possam criar os filhos. Tais casamentos envolveriam a procura de parceiros
com características específicas relevantes para a criação dos filhos como função
conjugal primária. Depois que os filhos estiverem fora de casa, podemos imaginar
as pessoas talvez desejando um tipo diferente de casamento nos anos seguintes.
Pode-se pensar em todos os tipos de razões, além de criar os filhos, que dariam um bom
casamento. Mais tarde na vida, as pessoas poderão procurar outro tipo de casamento
com um parceiro diferente para os anos de reforma e velhice. Ou pode-se imaginar
um casamento abrangendo duas dessas três fases, com um segundo casamento
para a fase restante. Em qualquer combinação
imagina, o casamento em série parece ser uma forma possível de lidar não apenas
com o prolongamento da vida, mas também com as mudanças económicas
subjacentes que alteraram a natureza do capital humano masculino e feminino e
tornaram possíveis alternativas à sequência do casamento e da criação dos
filhos no século XX. .[13]
CONCLUSÃO
Todas as três possibilidades mencionadas na secção final reflectem as formas

como as forças culturais e económicas trabalharam dialeticamente para expandir a
gama de estruturas familiares disponíveis para pessoas de todas as idades e
géneros. Estas mudanças no casamento e na família fazem parte dos mesmos
processos de mudança económica e cultural de longo prazo que têm estado no
centro de todos os argumentos deste capítulo. Utilizar a lente da dialética da
mudança económica e cultural para explorar a evolução do casamento e da
família lança luz sobre os processos sociais subjacentes e torna-nos menos
propensos a ver essa evolução como o produto das intenções malévolas de
qualquer grupo. Esta perspectiva também nos ajuda a ver como a interacção
da mudança económica e cultural não é apenas uma característica das sociedades
livres, mas um processo que melhora as opções disponíveis para os cidadãos
dessas sociedades. Nas sociedades livres, não podemos isolar a mudança
económica da mudança cultural. À medida que a riqueza cresce, as opções
se expandem, as experiências sociais são tentadas e as bem-sucedidas são
imitadas. Essas mudanças sociais, por sua vez, têm efeitos económicos. As
mudanças económicas que ajudaram a criar a família do século XXI, com
todas as suas novas liberdades e os seus desafios, não podem ser
revertidas. Também não podemos parar a evolução contínua da família e
de outras instituições culturais sem causar graves danos às forças económicas
subjacentes que produziram tanto melhoramento humano. Quanto mais rapidamente
compreendermos como instituições como a família emergem e evoluem através
da interacção dialéctica dos mercados e da cultura, mais poderemos apreciar a
liberdade que daí resulta.
NOTAS
REFERÊNCIAS
Abelove, Henry, Michelle Aina Barale e David Halperin, eds.

1993. O leitor de estudos sobre lésbicas e gays. Nova York: Routledge.
Becker, Gary. 1981. Um Tratado sobre a Família, Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Coontz, Stephanie. 2005. Casamento, uma História: Da Obediência
à intimidade ou como o amor conquistou o casamento. Nova York: Viking.
D’Emilio, John. 1993. Capitalismo e identidade gay. Em Abelove, Barale e
Halperin 1993, 467–76.
GOLDIN, Cláudia. 2006. A revolução silenciosa que transformou o emprego,
a educação e a família das mulheres. Documentos e procedimentos da American
Economic Review 96, no. 2: 1–21.
Horwitz, Steven. 2015. Família Moderna de Hayek: Clássica
Liberalismo e a evolução das instituições sociais. Nova York: Palgrave
Macmillan.
Jacobsen, Joyce P. 2007. A Economia do Gênero. Terceiro
edição. Nova York: Blackwell.
MacLeod, David I. 1998. A Idade da Criança: Crianças na América 1890–
1920. Nova York: Twayne.
Mintz, Steven. 2004. Jangada de Huck: Uma História da América
Infância. Cambridge, MA: Harvard University Press.
PINKER, Steven. 2011. Os melhores anjos da nossa natureza: por que a
violência diminuiu. Nova York: Penguin Books.
Mais curto, Eduardo. 1975. A formação da família moderna. Nova York: Livros
Básicos.
Stepler, Renée. 2017. Liderados pelos baby boomers, as taxas de divórcio sobem
para a população com mais de 50 anos da América. Centro de Pesquisa Pew (9 de março).
Online em: http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/03/09/led-by-baby-boomers-
divorce-rates-climb-for-americas-50-population/.
Pedra, Lourenço. 1977. A Família, Sexo e Casamento em
Inglaterra 1500–1800, Nova York: Harper and Row.
Weston, Kath. 1991. Famílias que escolhemos, Nova York: Columbia University
Press.
1. O argumento deste capítulo expande vários temas de Horwitz 2015.
2. As histórias clássicas da família incluem Shorter 1975, Stone 1977 e Coontz 2005.
3. Por exemplo, o romance de Wilkie Collins, The Woman in White (1859), aborda
as desigualdades que a lei impunha às mulheres. Trabalhos posteriores, como The
Shuttle (1907), de Frances Hodgson Burnett, retratam negativamente o mau
tratamento dispensado a uma esposa por seu marido dentro do casamento.
Agradeço a Sarah Skwire pelas indicações para esses dois romances.
4. Pode-se ver este processo como a família subindo na hierarquia de
necessidades de Maslow, ou como a criação do espaço para a virtude do Amor, à
medida que Prudence foi empurrada para o mercado. Veja a discussão em
Horwitz 2015, capítulo 7.
5. Esta é a doutrina das “esferas separadas” da era vitoriana, que defendia que os
homens e as mulheres eram responsáveis pelas esferas pública e privada,
respectivamente. Esta doutrina serviu como uma espécie de cobertura retórica
ao invocar uma versão de “separadas mas iguais”, face às claras desigualdades da
exclusão das mulheres da esfera pública. Veja uma discussão mais aprofundada
em Coontz 2005.
6. Isto é consistente com rituais culturais e religiosos de longa duração que ocorrem
aproximadamente no início da adolescência, por exemplo, os bar/bat mitzvahs
judaicos aos treze anos.
7. Alguns argumentaram que este processo foi longe demais, como demonstrado
pela chamada hiperparentalidade nas últimas duas décadas.
Como afirma Steven Pinker (2011, 444), “[o] aumento histórico na valorização das
crianças entrou na sua fase decadente”.
8. Essa isenção não desapareceu completamente em alguns estados dos EUA até
meados do século XX.
9. A crescente empregabilidade das mulheres casadas também forçou o fim de
outro conjunto de políticas, que incluía barreiras legais e culturais à contratação de
mulheres casadas. Em alguns casos, isto era uma questão de política
governamental, por exemplo, professores de escolas públicas; mas em outros casos,
era política corporativa. Na Segunda Guerra Mundial, estas barreiras ao casamento
desapareceram, principalmente devido à competição pela mão-de-obra feminina
que pressionou os empregadores a manterem as suas funcionárias casadas ou
correriam o risco de perdê-las para empresas que estivessem dispostas a contratá-las.
10. Veja a breve discussão em Horwitz 2015, 255–57.
11. Excluo a consideração de famílias com múltiplos pais devido a adoções
abertas ou maternidade de aluguer e tecnologias de fertilidade relacionadas.
Muitas das mesmas considerações se aplicam, mas esses casos também levantam
complicações às quais não posso fazer justiça no espaço deste capítulo.
12. Veja as contribuições para um painel on-line da American Bar

Association em outubro de 2018
em: https://www.americanbar.org/content/dam/aba/events/family_law/201 8/6-art-
multiparent.pdf.
13. Se o casamento em série se tornar realidade, também mudará a
nossa compreensão do divórcio. Em vez de o divórcio ser visto como um “plano
fracassado”, o casamento terá se tornado um plano embutido de duração definida.
Num mundo assim, menos divórcios poderiam ser controversos e os acordos pré-
nupciais seriam mais comuns e mais detalhados. Embora isto certamente
deixasse desconfortáveis os defensores do “até que a morte nos separe”,
provavelmente seria uma forma muito mais humana e muito menos
dispendiosa de lidar com o aumento da prevalência do divórcio.
Capítulo 12
Acima da opressão
Roger E. Bissell
Triunfo e tragédia no grande cancioneiro americano
INTRODUÇÃO
Por convenção, “o Grande Cancioneiro Americano” refere-se ao grande conjunto de

canções populares de alta qualidade escritas por compositores e letristas americanos
– predominantemente judeus-americanos e afro-americanos – durante o
segundo quartel do século XX. O Songbook, portanto, inclui muitas canções populares,
de jazz, da Broadway e de filmes que foram escritas aproximadamente entre a
Primeira Guerra Mundial e a Guerra da Coréia e que se estabeleceram como “padrões”,
excluindo canções inovadoras de sucesso comercial (como “Mairzy Doats” e “ Sim! Não
temos bananas”) desse mesmo período.
As características estilísticas predominantes desta música, que juntas constituem

a “essência fugitiva e a personalidade que distingue uma canção como americana”
(Wilder 1972, 88), são notoriamente difíceis de definir. Eles incluem apenas o mais
óbvio (embora não onipresente), a síncope, mas também outros “elementos mais
rarefeitos”, como ousadia, inteligência, imprevisibilidade e similares (133), bem como
“a letra, que faz com que o ouvinte tome como certa sua fonte nativa” e “a forma da
música, sua frouxidão não acadêmica e, às vezes, simplesmente que não soa como
uma importação” (88).
Uma das razões pelas quais os compositores judeus-americanos fizeram isso

bem, observa Yagoda (2015), era “a natureza da música nessa tradição:
comovente, rítmica, muitas vezes em tom menor e, como se viu, bem adequada ao blues,
ao jazz [isto é, afro-americano]”. harmonias que estavam começando a tomar conta da
imaginação dos americanos” (53). Sheed (2007) aponta para a “melancolia inata [na]
chamada música judaica” (154), e especula que a conexão entre as duas culturas pode
ter sido devida menos a “uma afinidade natural entre as sensibilidades negras e
judaicas em toda a linha ”, e mais a uma ressonância emocional “específica de
certos músicos do Leste Europeu” (81), que
manifesta-se mais fortemente no parentesco da pura qualidade expressiva do

som entre o que Lahr (2005) chama de “o lamento judaico e o lamento do
blues” (89).
Certamente esta mistura indescritível de elementos
idiossincráticos teve algo a ver com o sucesso comercial e o poder de
permanência cultural das canções populares escritas durante este
período, assim como o ethos e o humor predominantes da população
americana, que não era um estado emocional coletivo monolítico e
definido. , mas uma mistura turbulenta de várias correntes cruzadas, incluindo
a euforia do pós-guerra, a angústia e a desmoralização devido aos
tempos económicos difíceis, a determinação de lutar e perseverar – e até
mesmo simplesmente de encontrar o amor e ser feliz. No entanto, esta
não é uma investigação musicológica nem psicológica, mas sim uma
investigação sobre as intensas dificuldades, a opressão, enfrentadas
pelos compositores que iniciam e continuam durante a Era do Songbook,
bem como a transição para fora desse período.
O que é então a opressão? Presumivelmente, algo não apenas difícil,
mas algo ruim, algo do qual alguém desejaria ardentemente se livrar . De
forma mais geral, a opressão não é uma condição transitória, mas um estado
prolongado ou um padrão contínuo em que as pessoas se encontram.
estado tratado de forma cruel ou [1] Como tal, isto abrangeria um
injusta. uma infinidade de desumanidades, incluindo a “mera”
exploração – por exemplo, beneficiar injustamente do trabalho das pessoas
pagando-lhes mal – bem como as formas mais extremas, a perseguição total
e a escravatura. Mas o que qualquer uma dessas formas de opressão tem a
ver com o Great American Songbook? Bastante. A opressão, em algumas
de suas formas mais horríveis e desumanizantes, está escrita em toda a
história, e na pré-história, do Songbook, que é um subproduto inesperado
de séculos de exploração humana e abuso por parte de opressores racistas e
geralmente (pelo menos nominalmente) cristãos na Europa. e América do
Norte.
Apropriadamente, as “massas amontoadas ansiosas por respirar
free” de ambas as regiões incluía um grande número de pessoas talentosas
e ambiciosas, abertas às oportunidades criativas disponíveis para si e
para os seus filhos na cidade de Nova Iorque. Como Sheed (2007)
descreve esta confluência notável: “A mesma onda de boa sorte que trouxe
tantos judeus do Leste Europeu para Nova Iorque teve
também trouxe negros sulistas suficientes para montar um renascimento

no Harlem e, sem mais nem menos, dois dos principais ingredientes [da 'Idade de Ouro da
música popular americana'] chegaram” (8).
Outras cidades do Norte, como Chicago, Pittsburgh e Detroit, também
beneficiaram, em menor grau, de um aumento na criatividade artística devido à migração
afro-americana, pelo que a cidade de Nova Iorque estava longe de ser o único lugar
onde boa música era criada, publicada e tocada. . No entanto, foi muito importante
tanto em termos reais como simbólicos. Foi a potência comercial e cultural dos
Estados Unidos e, portanto, o centro vital da Terra da Oportunidade. Nova York -
incluindo todos os seus principais centros de criatividade musical: Harlem,
Tin Pan Alley, [2] e Broadway - foi o Camelot em que essas vítimas do passado e do
futuro lutaram e floresceram como compositores e seus associados, o Grande Atrator de
o Songbook e seus vários triunfos e tragédias associados.
Clarke (1995) observa que, em uma única geração (1881-1914), mais de 1,5
milhão de judeus se estabeleceram na América, com os números anuais dobrando e
depois dobrando novamente a cada década, um dos resultados disso foi que “Nova
York se tornou o maior país judeu”. cidade na terra. . rendendo um número .
considerável de grandes artistas. . . e talvez a maioria dos melhores compositores
da história das canções americanas” (102–3).
O afluxo de afro-americanos ao Harlem é igualmente surpreendente.

Conforme documentado por Beveridge (2008), houve uma explosão populacional
no Harlem no início de 1900, um aumento de aproximadamente oito vezes durante a fase
de arranque da Era do Songbook (aproximadamente 1910 a 1930). De 25.406
residentes afro-americanos em 1910, o total mais do que triplicou para 80.130
em 1920, e mais do que duplicou novamente para 202.052 em 1930,[3] no total, um
aumento de quase oito vezes em apenas vinte anos. Clarke (1995) escreve: “Em
1900, o Harlem já estava se tornando a maior cidade negra do planeta”, onde “a
concentração de talentos era tão grande que explodiu em. . . uma influência afro-
americana em todas as artes” (99–100), incluindo composição, dança e teatro musical.
É verdade que as indústrias da música e do entretenimento em rápido crescimento

A cidade de Nova Iorque proporcionou apenas oportunidades de sucesso,
não garantias. Mas isso foram todos os pais e avós do
Os compositores judeus-americanos e afro-americanos queriam para si e

para suas famílias: uma chance de fazer sucesso. E alguns deles cresceram –
de forma fabulosa, seja pela riqueza, pela fama ou por ambos, pelo menos
por um tempo – enquanto outros lutaram e, por fim, ficaram aquém dos seus
sonhos.
A seguir está um exame de algumas das circunstâncias
opressivas relacionadas com os compositores do Songbook, algumas severas
e outras mais moderadas, algumas relacionadas às condições sociais no Sul
do século XIX e na Europa Oriental do século XIX e início do século XX,
algumas derivadas do Anglo -Tradição de composição americana, e algumas
que eles ainda enfrentariam no ambiente relativamente mais benigno e até
benevolente da composição americana do século XX.
VÁ PARA O NORTE, JOVEM
Todas as crianças em idade escolar na América aprendem sobre a

instituição da escravatura, que acorrentou e explorou milhões de afro-americanos
durante mais de duzentos anos. A tragédia (e possível ironia) disto é que,
como afirma Clarke (1995), “Apesar (ou talvez por causa) da grave desvantagem
da escravatura, foi a música dos escravos que fez a primeira de muitas
contribuições negras profundamente importantes. para o mainstream
americano” (21).
A escravidão foi acabada há apenas 150 anos pela Civilização Americana
Guerra, e não antes de cerca de 850.000 soldados americanos, incluindo
quase 40.000 afro-americanos, terem perdido a vida devido ao conflito.[4]
Lamentavelmente, mas não de forma inesperada, a opressão dos afro-americanos
não parou com a Emancipação e a aprovação das Emendas da Guerra Civil. A
duvidosa “segurança” da escravatura foi substituída pela parceria, pela
agricultura arrendatária e por outras formas de luta independente, o que
foi um começo; mas o processo de saída da escravatura foi seriamente
dificultado por várias formas de racismo institucionalizado por
parte dos sulistas – mais notoriamente, as infames leis “Jim Crow”. Isto
resultou numa “ escravidão de facto de cidadãos 'livres' que não tinham
direitos” (Clarke 1995, 33), tornando efectivamente o Sul uma terra de
apartheid; e demorou mais um século para que as formas mais flagrantes de
discriminação e abuso fossem eliminadas,
e plenos direitos de voto e oportunidades genuínas sejam finalmente

estabelecidos para todos os cidadãos.
Há uma ironia cruel no rótulo “Jim Crow”, que ilustra, de forma quase tão nítida
quanto a própria instituição da escravatura, a crueldade com que os afro-americanos
foram explorados nos anos anteriores à Guerra Civil. Clarke conta como, em 1829,
um menestrel chamado Thomas Dartmouth “Daddy” Rice inventou uma rotina
de música e dança que ele apelidou de “Jim Crow” e que foi “copiada de um cavalariço
aleijado chamado Jim, que trabalhava para uma família Crow branca” ( 22).
Rice enriqueceu com essa rotina que inseria, quando convidado, entre os
atos dos shows alheios. Este e um número musical semelhante de George
Washington Dixon, chamado “Zip Coon”, abriram caminho para shows completos de
menestréis e seus personagens estereotipados racistas, que surgiram
durante a década de 1840 e que, como observa Clarke, foram “os primeiros forma
musical inteiramente americana para se tornar internacionalmente popular” (21).
Eles foram durante várias décadas “um elemento básico do show business branco, um
formato simples de entretenimento” (26), mas foram gradualmente (e abençoadamente)
substituídos durante as décadas de 1880 e 1990 por vaudeville e shows de variedades.
Embora os shows de menestréis não fossem per se uma cultura afro-americana

inovação, certamente não poderiam ter existido sem a criatividade dos afro-
americanos, que permitiu que menestréis brancos oportunistas adaptassem, sem
compensação aos escravos negros das plantações, as canções e danças que os
observavam executar. O padrão desta exploração, que continuou ao longo do resto
do século, foi assim descrito por Kennard (1845):
Deixe um deles, nos pântanos da Carolina, compor uma nova canção, e ela
mal chega aos ouvidos de um amador branco, ela é escrita, corrigida (isto é,
quase estragada), impressa e então colocada em um curso de rápida
disseminação, para cessar apenas com os limites extremos da Anglo-Saxônia,
talvez com o mundo. Enquanto isso, o pobre autor escava com a enxada,
ignorando totalmente a sua grandeza! (340)
Em contraste com esses “colhedores” que cantam voando pela noite (ou, talvez,
os necrófagos seriam mais precisos – ficamos impressionados com a semelhança
dessa atividade à prática mais moderna de vasculhar de porta em

porta e oferecer centavos por dólar em antiguidades familiares de idosos que
esqueceram que as haviam prometido aos filhos) foi Stephen Foster
(1826-1864), o primeiro americano a ganhar a vida escrevendo canções que
“ainda são cantadas mais de um século após sua morte”
(Clarke 1995, 27). Foster cresceu familiarizado com a música escrava e teve
uma simpatia natural por ela, conforme expresso nas inúmeras canções que
escreveu durante sua carreira relativamente curta; e com seu falecimento
prematuro em 1864, os afro-americanos do sul perderam tragicamente o
principal adaptador e emulador de suas várias formas de expressão musical,
incluindo música de igreja e de show de menestréis. Clarke observa que
“Nenhum grande compositor da estatura de Stephen Foster surgiu até a
década de 1890. . . [e] a influência negra nas composições mainstream
desapareceu temporariamente com ele” (36, 55). Wilder (1972) e Lowe (1997)
veem o hiato nas composições populares como sendo mais breve, algo em
torno de vinte a vinte e cinco anos. Wilder escreve: “A qualidade peculiarmente
nativa que [Foster] trouxe para a canção popular americana, uma qualidade
emprestada da música negra, desapareceu tão repentinamente quanto havia
surgido. E só regressou no [final] da década de 1880.” Em qualquer caso, a
questão é: Porque é que esta “tendência vital”, esta “nova direcção
[permaneceu] inteiramente subdesenvolvida” (4) durante tanto tempo?
Wilder especula que foram as perturbações e turbulências
sociais e pessoais muito graves durante o período pós-Guerra Civil que
mantiveram os afro-americanos traumatizados e concentrados na pura
sobrevivência e nas suas “energias vitais e criativas. . . subjugados” a tal ponto
que “não era provável que se entregassem livremente a cantar e dançar”
(4). Ele diz que “os padrões comunitários e familiares” dos afro-americanos
foram destruídos e que “o centro criativo da música negra ficou desabrigado
e. . . permaneceu à deriva até encontrar novas raízes, tanto urbanas como
rurais. . . em Nova Orleans e em algumas outras cidades para onde os ex-
escravos se voltaram em grande número” (4).
Durante quase duas décadas após a morte de Foster, a música dos afro-
americanos ficou “trancada no gueto” (6). Pode ser um exagero quando
Wilder afirma que, a princípio, “os únicos lugares públicos onde um negro
podia jogar com fins lucrativos eram os bordéis.
Na verdade, pode-se dizer que o primeiro avanço da música negra pós-
escravidão na comunidade branca ocorreu em prostíbulos.
que proporcionou um lar inicial para ragtime e jazz ”(7). No entanto, é

certamente verdade, como ele acrescenta, que:
[não] foi até que o negro começou a atrair a atenção dos editores
musicais e dos exploradores de talentos performáticos que sua música
realmente se soltou. Em outras palavras, só depois que o músico
e escritor negro foi capaz, no final do século, de se apresentar
diretamente para a comunidade branca. Então, lentamente chegou
aos americanos brancos a mensagem de que o talento musical do
negro era único e que algo musicalmente notável estava emergindo
do gueto. (6–7)
Muitos afro-americanos no Sul, no entanto, incluindo aqueles com

ambições especificamente musicais, perceberam que uma mudança na sua
sorte exigiria uma mudança de cenário. Assim começou a “grande
migração” de afro-americanos dos estados do Sul para o Norte, um processo
de relocalização que durou pelo menos quatro décadas, começando por
volta de 1880. Johnson (1925), que testemunhou o processo em primeira
mão durante uma visita a Florida, comentou: “A primeira onda do grande êxodo
de negros do Sul estava acontecendo. Um grande número destes migrantes
dirigiu-se para Nova Iorque ou eventualmente chegou lá, e naturalmente a
maioria foi para o Harlem” (305).
“APROPRIAÇÃO CULTURAL”
E MAIS EXPLORAÇÃO?
A primeira vez que Edward Kennedy “Duke” Ellington viu o Harlem, Clarke
(1995) relata, ele exclamou: “A atmosfera mais glamorosa do mundo.
Por que é exatamente como as Mil e Uma Noites!” (161). Quando Ellington
chegou a Nova York em 1923, a festa já estava a todo vapor. Para atender
à crescente classe média e alta afro-americana no Harlem, bem como aos
ricos e famosos caucasianos que viviam ou visitavam Nova York, vários
clubes e hotéis surgiram desde a virada do século. O mais bem sucedido
– e notório – foi o Marshall Hotel, que abriu em 1902 e foi forçado a
fechar em 1913 devido a preocupações sobre a sua política aberta em relação
a encontros e encontros inter-raciais, e à sua atitude bastante lasciva.
acontecimentos em geral, descritos por Sacks (2006) como “orgias e folias

questionáveis” (188).
O Marshall era um hotel de serviço completo – um lugar para encontros,
para ver celebridades, para se envolver em encontros e misturas inter-
raciais, para comer boa comida, mas, acima de tudo, para ouvir
música. O Marshall também foi o berço do Clef Club de James Reese
Europe, a primeira organização de músicos negros em Nova York. O Clef
Club era uma combinação de sindicato de músicos e agência de reservas
e enviava orquestras em turnê compostas por músicos
negros. Este movimento empreendedor dos promotores musicais do Harlem
tornou-se uma tendência crescente em todo o país; e em meados da década
de 1920, bandas de dança com sabor de jazz proliferavam nos Estados
Unidos. Jablonski (1996) cita a revista Variety ao relatar que “em 1925 havia
nada menos que sessenta mil bandas, tanto amadoras quanto profissionais” (14–15).
O significado para a Era do Songbook, especialmente dos “grandes, ou
bandas “pelo menos grandes” – nas palavras de Yagoda (2015, 64) –
dificilmente podem ser exageradas. Estas grandes e famosas bandas
de dança, que aparecem por todo o país “em salões de dança e discotecas,
sempre com um convite implícito para os casais saírem para a pista” (56),
tornaram-se “o meio dominante pelo qual as músicas chegavam ao público
”(64). As big bands tornaram-se cada vez mais, na verdade, “o principal
sistema de distribuição de música popular do país” (69). Essas
apresentações da banda ao vivo, bem como pelo rádio e em gravações,
aumentaram enormemente a circulação do Songbook, e essa relação
sinérgica floresceu por aproximadamente duas décadas.
O ápice desta vigorosa união entre o Songbook e o
big bands foi alcançada em 1936, quando Benny Goodman, um líder de
banda judeu-americano, foi apelidado de “O Rei do Swing”. Este título
honorífico foi concedido a Goodman muito mais por causa da
popularidade – que foi estabelecida bem antes de seu concerto histórico no
Carnegie Hall em janeiro de 1938 – do que por quaisquer inovações
criativas ou avanços estilísticos de sua parte. Em primeiro lugar, o núcleo do
repertório de Goodman veio da banda de dança mais popular da década
anterior, cujo líder afro-americano, Fletcher Henderson, vendeu seus
arranjos para Goodman em 1934, depois que a própria banda de
Henderson faliu. A banda de Goodman deu nova vida a esses arranjos,
levando-os a um novo nível de
excitação e energia que jovens dançarinos e ouvintes achavam

irresistíveis. Em segundo lugar, o estilo swing já estava em voga há uma
década, tendo sido popularizado por Henderson e outras bandas desde
meados da década de 1920. Foi conhecido, no entanto, durante muitos anos
simplesmente como “jazz” ou “hot jazz”, e embora fosse referido como
música “swinging” e os músicos que a tocassem bem soubessem realmente
“como swing”, foi apenas oficialmente conhecido . renomeado como “swing”
após a gravação de sucesso em 1932 da canção de Ellington, “It Don't Mean
a Thing If It Ain't Got That Swing”.
Esta reclassificação da música jazz dominada pelos negros não foi,
portanto, motivada pela criação ou desenvolvimento de algo novo, mas sim
para dar-lhe um nome mais palatável, agora que tinha sido decisivamente
aceite no mainstream da música popular americana – e pelo mesmo motivo.
razões pelas quais a música “race”, tal como foi categorizada pela indústria
fonográfica na década de 1930 e início da década de 1940, foi renomeada
como “rhythm and blues” em 1949, uma vez que aquela marca de música jazz
dominada pelos negros estabeleceu seu lugar no mainstream da música pop .
A tendência geral, tanto durante como após a Era do Songbook, foi
o de um processo sinérgico que se desenvolveu progressivamente, no qual
os inovadores negros acabaram sendo relegados principalmente para o
segundo nível de fama e fortuna, enquanto os brancos (pense: Benny
Goodman e Elvis Presley, o “Rei do Rock”) que assimilaram o popular
estilo que varreu o país foram mais capazes de lucrar com isso. Fizeram-no
através de performances nas redes de rádio e no cinema (e mais tarde na
televisão), aos quais tiveram mais acesso, pelas mesmas razões que tiveram
para as oportunidades musicais mais suculentas da Broadway
que se abriram no início da década de 1920 e década de 1930.
Contudo, também o fizeram de uma forma inclusiva , assimilando não só

os estilos musicais pioneiros dos músicos afro-americanos, mas também os
músicos, vocalistas e arranjadores. Goodman e Artie Shaw (outro judeu-
americano de segunda geração), como principais exemplos, adotaram a
mesma abordagem sensata para integrar totalmente suas big bands
que os compositores Berlin e Gershwin fizeram em seus empreendimentos
musicais, conforme discutido abaixo. Comentário elogioso de Bhasin
(2018) sobre Elvis Presley - “Ele era um integrador, unindo música
negra e branca em um momento em que
a mistura racial era um crime” – poderia facilmente ter sido dito sobre
Goodman, Shaw, Berlin ou Gershwin.
Em 1918, um local de espetáculos off-Broadway de grande importância
abriu no Harlem. O famoso Cotton Club administrava uma operação
mais circunspecta do que o Marshall, atenuando um pouco a sexualidade,
mantendo uma separação mais evidente entre as raças, atendendo mais aos
“brancos do centro da cidade” (Clarke 1995, 186) e proporcionando
entretenimento por cantores negros, músicos e dançarinos. Floresceu por cerca
de quinze anos até a revogação da Lei Seca em 1933, e durante esse
período funcionou como um bar clandestino sofisticado, apresentando big
bands lideradas por líderes afro-americanos proeminentes, como Duke Ellington
e Cab Calloway. O Cotton Club, como outros clubes da região, servia como
palco para shows de vaudeville e revistas musicais, ambos alternativas ao
entretenimento de classe alta nos teatros da Broadway próximos, além de ser
um reservatório de talentos para produtores e escritores da Broadway para suas
revistas e peças musicais. No entanto, apesar do “sucesso dos espetáculos
musicais exclusivamente negros na Broadway, os artistas negros estavam
restritos à base da hierarquia do vaudeville” (46).[5]
Uma notável exceção a esse padrão geral foi Duke Ellington. Quase
um ano depois de chegar a Nova York, ele e seu grupo passaram das
apresentações ao vivo para as gravações, e um ano depois (1925) ele assinou
um contrato com Irving Mills, que se tornou seu editor musical e empresário da
banda, conseguindo inúmeras gravações para Ellington. datas, bem como
um compromisso de quatro anos no Cotton Club (1927–1931). Uma parte
substancial da música para as revistas do Cotton Club foi escrita por Ellington e
seu sucessor, Cab Calloway, outro popular artista afro-americano, mas também
uma boa parte dela por Jimmy McHugh e (judeu-americano) Harold Arlen,
ambos assimilaram suficientemente a música orientada para o jazz para
escrever de forma convincente para a clientela e os artistas do Cotton Club.
Para Ellington, o noivado foi o melhor dos dois mundos: emprego como
“uma banda regular tocando músicas de outras pessoas”
(Sheed 2007, 113) e a oportunidade criativa de desenvolver o som distinto
da banda e de escrever algumas de suas maiores composições,
incluindo, notavelmente, “Mood Indigo” e “Black and Tan Fantasy”.
Embora Mills, um judeu-americano de segunda geração, tenha

negociado generosamente para si mesmo uma participação de 45% nos negócios
de Ellington, este não foi de forma alguma um caso de exploração grosseira
e unilateral, ou não teria durado quatorze anos antes que Ellington finalmente
quebrasse. fora da parceria. Na verdade, diz Sheed, aparentemente um tanto
irônico, “ninguém jamais explorou Ellington a menos que houvesse algo para
ele: uma troca justa de explorações. E tanto ele quanto Mills lucraram enormemente
com sua associação” (112). Entre outros benefícios generosos, Mills organizou a
viagem da banda à Europa em 1933 e forneceu à banda carros Pullman para seus
compromissos nos estados do sul. “[Ao] contrário de muitas bandas negras na estrada”,
aponta Clarke (1995), “Ellington's. . . nunca me preocupei com onde dormir” (190).
Em vez disso, é triste dizer, na medida em que existia na organização de

Ellington, a exploração unilateral (se isso não é uma redundância) era entre Ellington
e alguns dos seus companheiros, mais notavelmente o seu colaborador frequente e
braço direito, Billy Strayhorn , que só tardiamente recebeu o crédito compartilhado por
“Take the 'A' Train” e, de acordo com Sheed, “provavelmente deveria pelo
menos compartilhar o crédito total por 'Satin Doll' e outros” (111). Sem dúvida,
histórias semelhantes podem ser contadas sobre outros músicos-compositores e
seus co-compositores-líderes de banda, tanto durante quanto depois da era do
Songbook; mas esta envolve peças bem conhecidas do Songbook, por isso merece
ser citada como exemplo de como mesmo trabalhar para um empregador e
amigo bem-intencionado não era garantia de que um compositor seria tratado de
forma justa. Em qualquer caso, considerando os vários benefícios especiais que
Strayhorn recebeu de Ellington que não foram concedidos aos outros
membros da banda, este está longe de ser o exemplo mais flagrante de como os
compositores afro-americanos foram explorados e enganados no que lhes era
devido.
ASSIMILAÇÃO E APROPRIAÇÃO
– SEM EXPLORAÇÃO?
A maioria dos estudantes também aprende (corretamente) sobre os terríveis males do

Holocausto judeu durante o regime da Alemanha nazista, há mais de oitenta anos,
mas poucos estão igualmente bem informados
sobre a perseguição e exploração de milhões de judeus que ocorreu na Europa ao

longo de mais de dois milénios. Particularmente relevante para a génese do
Songbook foi a situação da maioria dos judeus europeus que viviam numa
região da Europa Central e Oriental conhecida há mais de quinhentos anos
como Comunidade Polaco-Lituana.
Uma visão geral útil da história judaica moderna feita por Teter (2008)
detalha como, após cerca de quatrocentos anos de relativa prosperidade e
florescimento, as circunstâncias pioraram gradualmente para os judeus que viviam
e trabalhavam na Commonwealth. Em meados de 1600, dezenas de milhares de
judeus foram massacrados, expulsos ou vendidos como escravos pelos
cossacos e tártaros na Ucrânia controlada pela Polónia; e no final dos anos 1700,
a Comunidade foi dividida pelos países vizinhos da Prússia, Rússia e Áustria,
com a maioria dos judeus restringidos a uma área conhecida como Pálido Russo.
Quando o czar Alexandre II foi assassinado em 1881, eclodiram pogroms na região
russa e milhares de judeus foram mortos no caos e na violência que se seguiram.
No ano seguinte, as “Leis de Maio” retiraram aos judeus as suas terras agrícolas
e restringiram-nos a guetos nas vilas e cidades, o que os prejudicou ou impediu
de procurarem a sua subsistência como comerciantes e artesãos. Isto (juntamente
com os pogroms posteriores na Rússia em 1903 e 1905) foi o principal motor da
onda massiva de imigração de judeus para a América e particularmente para a cidade
de Nova Iorque.
Falando de forma mais geral, Hirschman (1993) observa que:
Muitos dos compositores e dramaturgos mais conceituados da Broadway eram

filhos de imigrantes, incluindo George e Ira Gershwin, Richard Rodgers,
Lorenz Hart, Jerome Kern, Harold Arlen e Leonard Bernstein. Esses compositores
e letristas eram em grande parte imigrantes judeus de segunda e terceira
geração que foram criados em enclaves étnicos; mas o seu trabalho
definiu a quintessência da cultura musical americana do século XX.
No entanto, deve-se notar que, embora os compositores judeus-

americanos certamente tenham desempenhado um papel importante na
definição da cultura musical americana, a criatividade e os esforços dos afro-americanos
compositores e músicos também devem ser levados em consideração.

No que diz respeito especificamente à Era do Songbook, Sheed (2007)
observa que “[os] padrões foram na verdade referidos como uma resposta
judaica à música negra” (8), e que “as duas famílias que nos deram Irving
Berlin e George Gershwin fugiu da Rússia na mesma grande onda de
pogroms czaristas, apenas para encontrar negros americanos não apenas
cantando sobre uma experiência semelhante, mas usando a Bíblia Hebraica
como texto” (9).
Considerando ainda mais especificamente as contribuições
étnicas e raciais para o teatro musical, Wilder (1972) apresenta uma
visão bem equilibrada, afirmando por um lado que “escritores como George
Gershwin e Harold Arlen entre os escritores de teatro, e Duke Ellington e
outros menos bem -conhecidos escritores negros, nunca esqueceram a
herança inestimável que lhes foi legada pelos primeiros negros
anônimos que, apesar de sua terrível e ignominiosa situação,
conseguiram criar o início de uma música inteiramente nova” (28) – e por
outro lado, que :
embora eu acredite que o negro tenha sido a fonte primária do

surgimento de uma nova música nativa na América, não pretendo
sugerir que o negro tenha sido o único responsável pelo seu desenvolvimento.
Provavelmente foi necessária uma transmutação, um polimento e uma
formalização do material de origem antes que a nova música emergente
pudesse assumir a sua função adequada no teatro. Estou falando
especificamente de. . . dos anos vinte e início dos anos trinta [e do]
processo de transmutação do amálgama selvagem da música pop
nativa que cresceu do ragtime para a música teatral. (162)
Dentro deste quadro, então, Clarke (1995) talvez seja o melhor a

colocar a contribuição judaico-americana em perspectiva: “O teatro musical
americano [era] um fenómeno que perde em importância apenas para o
próprio jazz no estabelecimento do domínio comercial da música popular
americana no século XX. ”, acrescentando que os compositores de
teatro musical, quase todos judeus, “transformaram a 'comédia musical'
em algo tão americano quanto o beisebol” (102). Desta forma, os
compositores judeus-americanos estavam ao mesmo tempo assimilando
e unificando a cultura americana, trabalhando tanto para americanizar a música.
teatro como eles próprios eram. Como Sheed (2007) observa: “Depois de tantos
pogroms, você não tem muito o que cantar. É hora de recomeçar, desta vez como
insiders. . . tentando escrever americano como soa para um recém-chegado
a uma cidade de estrangeiros” (10).
Da mesma forma, os compositores judeus-americanos e outros
compositores brancos não hesitaram em escrever “negro” e alcançar
um sucesso considerável nesse mercado. O cruzamento estilístico e a descoberta
do seu próprio nicho eram o nome do jogo no lotado espaço criativo das
composições americanas do início do século XX. Como já foi observado, Harold
Arlen começou a escrever durante as décadas de 1920 e 1930 para o Cotton Club.
Johnny Mercer mergulhou tão profundamente na cultura negra de sua terra natal,
Savannah, Geórgia, que “havia uma base de jazz negro em tudo que Mercer
escreveu” e recebeu “uma citação de um grupo social negro chamando-o de 'nosso
cantor negro favorito'. '”(Sheed 2007, 259). Da mesma forma, observa Sheed,
o principal colaborador de Mercer, Hoagy Carmichael, “foi seduzido
desenfreadamente e fatalmente pela música negra” a tal ponto que “perdeu
sua identidade musical totalmente branca, e todos ficam mais ricos por causa
disso” (103).
Berlim e Gershwin, no mais alto escalão da
Songbook, não tinha paciência com discriminação racial e segregação.
Berlin, que ouviu Ethel Waters cantar no Cotton Club, escalou-a para o papel
principal na revista de 1933 “As Thousands Cheer”; e quando seus colegas
ciumentos indicaram que queriam excluí-la da chamada ao palco (por causa de
sua raça), Berlin bateu o pé e disse que não haveria chamada ao palco, momento
em que eles capitularam e se curvaram com Waters afinal. Este foi o padrão,
e não a exceção, para Berlim. Como relata Shaw (2013): “Berlim resistiu às
convenções e insistiu numa empresa integrada para This is the Army. Ele insistia
em tocar em locais integrados e ficar em hotéis integrados” (178).
Da mesma forma, Gershwin, que, observa Yagoda (2015), “apreciava os

músicos negros e ao longo de sua carreira fez questão de procurá-los” (52),
recrutou John “Bubbles” Sublett – o artista de vaudeville que inventou o
“sapateado rítmico” e ensinou sapateado a Fred Astaire - para interpretar Sportin
'Life (o espalhafatoso traficante de drogas) na produção de 1935 de sua ópera
Porgy and Bess. Sublett foi uma escolha válida para o elenco, visto que
Cab Calloway, a pessoa que Gershwin viu
no Cotton Club e supostamente baseou o personagem e lhe ofereceu o

papel, “estava se tornando cada vez mais popular [e] recusou, citando
conflitos de agendamento” (Wintz e Finkelman 2004, 206). Naquela época,
tirar uma licença do Cotton Club para uma produção da Broadway provavelmente
teria comprometido pelo menos algumas das oportunidades lucrativas de
Calloway para turnês nacionais e internacionais, bem como contratos
nacionais de rádio e cinema.
Ao saber que o Teatro Nacional em Washington, DC, o
local para uma das apresentações finais no ano seguinte, era segregado, sem
a permissão de negros, Anne Brown, a Bess original do show, informou a Gershwin
que ela não se apresentaria lá. Ele ficou tão mortificado que convenceu o
Teatro Nacional a desagregar o público naquela semana. Infelizmente, a
intervenção de Gershwin teve apenas um efeito temporário: o teatro acabou
por fechar “em vez de ceder à exigência de que fosse integrado”
permanentemente (Feinstein 2012, 280).
É claro que a tendência dominante entre os compositores judeus-

americanos e outras figuras da indústria com quem trabalharam era reconhecer
e dar exposição e crédito - quando estavam em posição de fazê-lo - a
talentosos compositores e intérpretes afro-americanos, e não a explorar ou
abusar deles. Havia muito mais a ganhar do que a perder, de ambos os lados, com
tanto respeito e cooperação.
Afinal, ambos eram membros de grupos populacionais migrantes, sujeitos a
discriminação e marginalização em áreas profissionais de maior risco.[7] Muito
mais desrespeito e danos aos compositores afro-americanos emanaram
das instituições e organizações que supostamente zelavam pelos direitos e
melhores interesses dos criadores musicais do Songbook, e de uma forma
diferente, mas importante, os compositores judeus-americanos foram
severamente também são impactados por essas organizações que protegem
os direitos.
OS COMPOSITORES COMO SERVIÇOS FEUDAIS: UMA

TRADIÇÃO VENERÁVEL?
Por que pagar pela vaca, quando o leite é de graça?

-Provérbio
Embora seja provável que as crianças em idade escolar saibam

sobre a opressão dos afro-americanos e pelo menos alguma coisa sobre a
opressão dos judeus europeus, muito poucos, se é que algum, têm a
menor ideia dos séculos de exploração dos compositores de canções populares.
É verdade que as políticas abusivas dos editores musicais não foram tão brutais
ou flagrantes como o tratamento desumano infligido pelos senhores de escravos
do Sul ou pelos instigadores dos pogroms na Europa Oriental. Mas foi um tipo
particularmente grosseiro de relação feudal que surgiu há mais de trezentos anos,
em que os editores recolhiam praticamente todos os lucros obtidos com as canções,
muitas vezes deixando os seus criadores praticamente sem um tostão e atolados
na pobreza.
Na Grã-Bretanha, a partir de 1600, os editores (juntamente com os
impressores) detinham monopólios concedidos pelo Estado, e “a lei dos direitos
de autor evoluiu à medida que os tribunais tinham de decidir entre eles.
Disputavam entre si pelo direito de explorar os autores, que geralmente não
recebiam nada, exceto talvez uma taxa fixa pela primeira venda do seu trabalho”
(Clarke 1995, 7). Isso estava dentro da lei – assim como a pirataria, o plágio
e a fraude – e os compositores e compositores tinham muito poucos recursos,
a maioria deles morrendo pobres. O caso mais conhecido ocorreu por volta de
1800, numa época em que “milhares de canções populares foram publicadas. . .
e as vendas de partituras apoiaram várias editoras” (11). Charles Dibdin
- ator, vocalista, dramaturgo, empresário e autor dos cinco volumes A
Complete History of the London Stage (1800) - não recebeu royalties de compositor
por nenhuma das novecentas canções que escreveu, incluindo quase duzentas
que “ eram conhecidos em todo o mundo de língua inglesa”, e ele poderia ter
morrido de fome, “se não fosse por um jantar beneficente em 1810 e mais tarde por
uma pensão do governo” (11).
Exceções notáveis a esta situação deplorável foram os compositores

de sucesso Joseph Haydn e Ludwig van Beethoven, ambos os quais usaram
proativamente e abertamente uma solução alternativa muito lucrativa que foi
agradável a todos os envolvidos. A sua abordagem de marketing
inovadora, reconhecidamente um pouco difícil de implementar perfeitamente
devido à lentidão das viagens e da comunicação há duzentos anos, consistia
em “contratar uma peça ou uma obra simultaneamente a duas ou mais editoras
em países diferentes, dando a cada uma delas um território limitado mas
exclusivo” (Swafford 2014, 262). Agindo de forma empreendedora
e de forma auto-responsável, Haydn e Beethoven puderam assim ser pagos mais

de uma vez por composições recém-lançadas antes que os vários abutres
entrassem em ação.
Durante a maior parte do século XIX, a música popular na América foi
dominada por compositores da Inglaterra. Os americanos eram ambivalentes
quanto a isto, ressentindo-se dos estrangeiros pelas suas atitudes paternalistas, mas
admirando e apreciando a música europeia, que consideravam superior e de classe
superior – a música americana, pelo contrário, “não valia a pena publicar”
(Clarke 1995, 413). No entanto, os editores americanos não pagaram royalties a
esses compositores britânicos até 1891, nem imitaram o modelo europeu do século
XIX de formação de sociedades de direitos de execução que cobravam royalties
aos membros compositores. Em vez disso, os editores americanos obtiveram “lucro
de centenas de por cento em cada peça de partitura” (413) pelo uso não remunerado
de tais canções.
Durante as várias décadas anteriores à Primeira Guerra Mundial, as condições

geralmente melhorou para os compositores afro-americanos, mesmo enquanto o
tratamento exploratório de compositores mais ingênuos continuou a ocorrer de
tempos em tempos. Maher (1972) afirma que “[a] linha reta da música de plantation
até o primeiro jazz gravado (1917) passa pelo ragtime” (12). Ele tenta perscrutar
através da névoa histórica, citando pesquisas de história oral que sugerem que “os
pioneiros negros ragtimers eram um grupo altamente móvel – uma espécie de
subcultura flutuante, competindo vigorosamente entre si e transportando a nova música
de cidade em cidade” ( xxviii). Maher acrescenta que “Ben Harney e outros jovens
pianistas de ragtime de meados da década de 1890 assimilaram a obra, agora
perdida para nós, de seus contemporâneos e de músicos pouco mais velhos que
eles” (xxviii).
Wilder (1972) refere-se a Benjamin Robertson “Ben” Harney como “um dos
melhores escritores negros do final do século XIX” (9). Numa conversa pessoal com o
grande pianista de ragtime Eubie Blake, Wilder descobriu que “Ben Harney tocava
ragtime como os brancos tocavam”, o que pode explicar, pelo menos em parte, o
fato de que, como observa Wilder, Harney “conseguiu fazer com que suas
músicas publicados, bem como amplamente realizados” (9). Então, se você atuasse
em conjunto e soubesse o que estava fazendo, como Harney e outros sabiam, você
seria capaz de participar com sucesso e prosperar com a composição de músicas.
No entanto, para os desconhecidos pioneiros afro-americanos do

ragtime, a sobrevivência era uma questão muito mais precária e o florescimento
estava fora de questão. Johnson (1912) escreveu:
Música [R]agtime. . . originou-se nos questionáveis resorts de Memphis e

St. Louis por pianistas negros, que não sabiam mais da teoria da
música do que da teoria do universo, mas eram guiados pelo instinto
e talento musical natural.
. . . Esses músicos muitas vezes improvisavam palavras grosseiras e, às
vezes, vulgares para combinar com as melodias. . . . Várias dessas
improvisações foram anotadas por homens brancos, as letras ligeiramente
alteradas e publicadas sob os nomes dos arranjadores. Eles ganharam
popularidade imediata e ganharam pequenas fortunas, das quais os
criadores negros obtiveram apenas alguns dólares. (96–97)
Wilder (1972) sugere que a “forma pálida de cópia do piano” do

As primeiras canções de ragtime publicadas (por volta de 1895) eram
tipicamente “um 'branqueamento' quase totalmente emasculado do original”,
uma versão “limpa”, por assim dizer (10, 11), com harmonias mais
aventureiras e ritmos sincopados de um show ao vivo. performance não
incluída na melodia e letra. Uma solução parcial para esta exploração, claro,
seria um artista musical aproveitar a oportunidade e exercer a auto-
responsabilidade de aprender suficientemente a notação musical e o inglês
para que pudesse escrever as suas músicas e letras, e assim ser o único para
colher os benefícios de seu talento e trabalho.
Mas embora os compositores e músicos afro-americanos conseguissem
gradualmente elevar-se ao mesmo nível de conhecimento que os seus
colegas caucasianos, também tiveram de lidar com o radical desequilíbrio
de poder e a exploração que existia entre editores e compositores em
geral. No início da década de 1850, foram feitas tentativas para
remediar esta situação, e muitos pensavam que o problema havia sido
finalmente resolvido pela ASCAP (Sociedade Americana de
Compositores, Autores e Editores), formada em 1914 na cidade de Nova York
com o propósito de coletar e distribuir royalties aos seus membros pelo uso de
suas músicas.
No ano seguinte, relata Clark (1995), a Suprema Corte dos Estados
Unidos decidiu a favor da ASCAP, interpretando a existência
a lei de direitos autorais confere-lhe o direito legal de cobrar taxas de

licenciamento não apenas de restaurantes, mas também “de gestores de
vaudeville, gravadoras e depois emissoras” (251). Em outras palavras, a ASCAP,
como proprietária/agente da música de seus membros compositores, tinha o
direito exclusivo (isto é, o monopólio) de licenciar o direito limitado de terceiros
para publicar e distribuir essa música; e a atuação pública em locais e meios de
comunicação com fins lucrativos, como restaurantes, teatros,
transmissões de rádio e gravações fonográficas, foram todos considerados abrangidos por esta de
Quando as indústrias de rádio e gravação entraram em pleno andamento na
década de 1920, uma enorme bonança de honorários de performance
foi gerada para a ASCAP e royalties para seus membros.
Infelizmente, a ASCAP era dominada por editoras, e os compositores
só podiam participar e participar na distribuição dos royalties se tivessem vários
sucessos. Mesmo então, eles tinham que confiar “nos seus editores para distribuir
o dinheiro de forma justa, o que muitas vezes não acontecia”.
(251–52). Na verdade, apenas alguns dos compositores mais bem-sucedidos
lucraram com esta organização – e tudo de forma desproporcional ao que
teria sido uma parcela apropriada dos royalties – enquanto alguns compositores
muito merecedores não receberam nada, nunca ou pelo menos por muito tempo.
O caso mais flagrante foi o de Ferdinand “Jelly Roll”

Morton (1890–1941), um compositor e pianista muito prolífico (e autoproclamado
“inventor do jazz”). Após repetidas inscrições, ele foi aceito na categoria de
associação mais baixa da ASCAP, o que lhe deu direito a insignificantes US$
120 por ano (durante os dois últimos anos de sua vida), enquanto os membros da
categoria superior receberam mais de US$ 15.000 por ano.
O resultado final deplorável: foram negados a Morton milhares de dólares de
royalties que ele deveria ter recebido, enquanto a ASCAP e seus membros do
escalão superior dividiram entre si os mesmos royalties que deveriam ter sido
de Morton.
O GRANDE EXCESSO: QUANDO É

UM MONOPÓLIO NÃO UM MONOPÓLIO?
As deficiências da política interna da ASCAP já mencionadas são suficientemente

graves. Contudo, na sua ignorância económica e nos seus erros, os líderes
da ASCAP não só ajudaram a destruir o principal objectivo do Songbook
sistema de entrega, as big bands, mas também, no processo, quase derrubou toda a
sua organização e matou a galinha dos ovos de ouro (continuando a metáfora
agrícola).
A economia básica nos diz que se alguém tiver uma vantagem no mercado
de alguma coisa, poderá, em algum momento, começar a tentar cobrar mais do que
os clientes estão dispostos a pagar. O mercado, no entanto, tem uma protecção
incorporada contra tais excessos: a capacidade das pessoas recorrerem a produtos ou
matérias-primas substitutos que possam pagar , mesmo que essa seja a sua segunda
escolha. Devido a este mecanismo adaptativo natural do mercado, a
intervenção do governo para “proteger” os consumidores provoca um curto-
circuito na capacidade do mercado de se adaptar e contornar as distorções
injustas e ineficientes causadas pela tentativa de preços de “monopólio”.
Nathaniel Branden (1962) observou uma ilustração deste princípio em

na área de mineração: International Nickel of Canada (INC). Embora em
meados do século XX produzisse cerca de 70% da oferta mundial de níquel, a INC
fixava o preço do seu produto não como se tivesse clientes acima do barril, mas sim
“ como se tivesse muitos concorrentes – e a verdade é que ele tem muitos concorrentes.
Níquel. . . está competindo com o alumínio e uma variedade de outros materiais”
(75; destaque no original). Branden também citou o exemplo do preço do carvão que,
“devido ao facto de John L. Lewis ter forçado um aumento salarial economicamente
injustificado. . . foi fundamental para provocar uma conversão em larga escala para o
uso de petróleo e gás em muitas indústrias” (75). O que a indústria do carvão fez
tolamente, e o que a indústria do níquel sabiamente se absteve de fazer, foi
colocar o seu preço (não completamente, mas em grande parte) fora do mercado.
Esta é precisamente a ferida autoinfligida administrada em 1940 por

ASCAP, o suposto protetor da indústria editorial musical.
Tal como a indústria do carvão, a ASCAP esqueceu um princípio económico
muito importante: “nenhum produto, mercadoria ou material é ou pode ser
indispensável para uma economia, independentemente do preço. Uma mercadoria só
pode ser relativamente preferível a outras mercadorias” (75).
Durante vinte e cinco anos, graças ao Congresso e ao Supremo Tribunal, a
ASCAP, tal como a INC, teve um poder de monopólio virtual para definir “preços”
– especificamente, taxas de licenciamento para canções populares que eram
propriedade dos seus editores membros.[8] Durante cerca de sete anos, começando em
Em 1932, um acordo entre a ASCAP e a Associação Nacional de Emissoras

(NAB) fixou as taxas em 3% das receitas publicitárias, aumentando para
5% em 1935.[9] Na maior parte dos casos, esses “preços” eram razoáveis
ou acessíveis o suficiente para que os negócios prosseguissem de forma
muito rápida, sem grandes problemas em manter o fluxo de taxas (distribuídas
como royalties) provenientes das indústrias de rádio e gravação. Até, é claro,
a ASCAP decidir (como John L. Lewis no que diz respeito aos aumentos
dos preços do carvão impulsionados pelo aumento salarial) que
queria obter significativamente mais taxas de licenciamento da
indústria musical - especificamente, a partir de 1940, uma taxa de 50 por cento
aumento (de 5% para 7,5%) – e que proibiria o uso das músicas de seus
membros até conseguir o aumento desejado. Esse é o início do Grande
Alcance, o momento em que a fase de “queda” do Songbook começou.
Em outubro de 1939, antecipando essa demanda da ASCAP por

outro grande aumento nas taxas de licenciamento, a indústria do rádio
formou a Broadcast Music Incorporated (BMI) e começou a criar uma forma
alternativa mais acessível para as estações de rádio licenciarem e
reproduzirem conteúdo musical. Basicamente, isso envolvia procurar e fazer
uso de praticamente todas as formas de música nas quais a ASCAP
ainda não estava fortemente envolvida, incluindo obras clássicas e canções
de domínio público, canções mexicanas e sul-americanas e certos estilos
“regionais”, como “raça”. ”música (mais tarde, rhythm-and-blues) e música
“caipira” (mais tarde, country-and-western).
Com esse sortimento heterogêneo disponível para oferecer aos
ouvintes de rádio (sem intenção de desrespeitar o sortimento ou os ouvintes),
as redes de rádio decidiram recusar a renovação do acordo de royalties
com a ASCAP e assim, “[f]ou dez meses - de janeiro a outubro 1941 – as
três redes de rádio existentes no país subsistiam inteiramente de música ao
vivo e gravada escrita por compositores da BMI ou músicas de domínio público”
(Myers 2013, 21).[10] Emissoras “banidas para silenciar as cerca de
1,25 milhão de músicas do catálogo da ASCAP”
(Yagoda 2015, 83), e “[a] terrível verdade começou a surgir: o mundo
poderia viver sem a música ASCAP” (Clarke 1995, 254). Infelizmente, a
ASCAP não conseguiu perceber, até que fosse quase tarde demais, que
o seu monopólio legal para licenciar o direito limitado de terceiros de
publicar e distribuir a música dos seus membros não se estendia à música de terceiros.
membros, e que precisava definir o preço de seus produtos de acordo. (Eles não ajudaram
a sua situação oferecendo arrogantemente acordos de pagamento preferencial a emissoras
em certos estados, irritando emissoras de outros lugares que migraram para a BMI.)
Para apertar ainda mais os parafusos, a BMI ofereceu um contrato em abril de

1941 cobrando 1,5% da renda. Seis meses mais tarde, a ASCAP, temendo o
colapso da sua organização, reduziu drasticamente as suas exigências para
2,75% do rendimento líquido . Esta oferta mais razoável encerrou o boicote e restaurou o
domínio da ASCAP, mas não antes do hiato ter dado um grande impulso ao ritmo e ao
blues e à música country e ocidental, que logo ofuscou o repertório do Songbook e
seu lugar nas listas de reprodução do rádio. . Clarke resume o resultado desta
batalha: “Os membros do BMI estavam publicando uma grande quantidade de
música negra e caipira, e o BMI involuntariamente alimentou e regou a
sementeira a partir da qual o rock'n'roll surgiria. . tudo isso sinalizando o início
do fim do crescimento. domínio de Nova York e Tin Pan Alley. Em retrospectiva, a ascensão
por do ritmo e do blues, dos sucessos crossover, do rockabilly e assim
diante era inevitável” (256).
As big bands também foram significativamente prejudicadas: “A maioria delas perdeu

a maior parte de seu melhor material, incluindo, em alguns casos, suas músicas-
tema” (Yagoda 2015, 93). Dez meses depois, em setembro de 1942, eles sofreram
um segundo golpe severo: James Caesar Petrillo, presidente da Federação
Americana de Músicos (AFM), declarou uma greve (também conhecida como “proibição
de gravação”) contra as gravadoras, cujo argumento básico era: embora os tribunais não
tenham confirmado que temos direitos autorais legais sobre nossas performances, ainda
assim nos recusamos a atuar (gravar) para você, a menos que você concorde
contratualmente em nos pagar royalties de performance. E assim, “os
músicos minoritários receberam outro impulso; presumivelmente havia negros e
caipiras que não pertenciam ao sindicato e fizeram o que quiseram durante a greve”
(Clarke 1995, 258).
Isto é um pouco exagerado e apenas estritamente aplicável

para aqueles músicos de blues e caipiras que eram vocalistas ou que tocavam um
instrumento (como gaita) não respeitado o suficiente para ser coberto pelos livros de
regras do Sindicato dos Músicos. Como o Sindicato policiava os clubes e
gravadoras, eles exigiam que os outros
músicos de blues e caipiras que quisessem se apresentar ou gravar com

eles para serem membros do Sindicato, para que o Sindicato não os
sancionasse ou suspendesse. No entanto, houve uma tendência crescente
durante a década de 1940 para gravações vocais, gravações com
instrumentos ecléticos não considerados “reais” pela União, e gravações feitas
por gravadoras independentes não signatárias da União, pelo que o argumento
de Clarke está pelo menos parcialmente correto.
Quase todos no mundo da música lucraram com esta acção sindical,
excepto as grandes bandas que dependiam tanto dos produtos gravados como
dos produtos publicados. Sem material para ser transmitido pelas redes
de rádio - seja ele já existente (ASCAP) ou recém-criado nos estúdios de
gravação (AFM) - a excitação que girava em torno das grandes bandas
de dança swing-jazz gradualmente se esvaiu, e os ouvintes e dançarinos
entusiasmados se voltaram para outro lugar. O alistamento militar
durante a guerra, o “imposto de cabaré” de 30% durante a guerra, a
escassez de goma-laca para gravações induzida pela guerra (e as despesas
e dificuldades técnicas relacionadas na transição para discos de vinil) e o
racionamento de borracha (para pneus) e gasolina durante a guerra
sem dúvida também desempenhou um papel no declínio das big bands,
mas o cartão de visita das bandas era “música, música, música”, e as
organizações de direitos autorais e de publicação as jogaram sob o ônibus
das bandas durante quase três anos, certo no auge do seu sucesso. Eles
nunca se recuperaram desses golpes.
BOOM E BUSTO NA ERA DO SONGBOOK

Uma coisa notável sobre a terceira e quarta décadas da
música americana do século XX foi o enorme aumento no número de
canções populares escritas e cantadas. Sheed observa que, em 1930,
Berlin, Gershwin, Porter, Kern e Rodgers conseguiram “mais do que
duplicar ou triplicar a oferta total mundial de músicas cantáveis”
(xxi). A lista enciclopédica de Kinkle (1974) de canções populares
de 1900 a 1950 mostra um aumento de aproximadamente 50 por
cento no número de novas canções populares (cantáveis ou não),
que começou por volta de 1926 e continuou a atingir um nível
quatro vezes maior que o da década de 1910, diminuindo apenas
após o boicote consecutivo da ASCAP em 1941 e a greve da AFM,
1942-1944, bem como outra greve da AFM menos de cinco anos
depois, que durou quase todo o ano civil de 1948 e que foi motivada
pela aprovação do anterior ano da Lei Taft-Hartley, que “tornou ilegal
o pagamento de royalties ao sindicato dos músicos” (Roquet 1948, 224).
Algumas informações estatísticas ajudarão a ilustrar o momento
e a magnitude do desenrolar deste desastre. O gráfico a seguir (figura
12.1), baseado na pesquisa de Kinkle, ilustra vividamente as
tendências, incluindo o severo declínio de cinco anos, do qual a
indústria não começou a se recuperar até o final da Era do Songbook e
o início da Era do Rock.
Canções populares, 1900–1950
Fonte: Bissell com base em dados de Kinkle 1974
Claramente, a produção de canções populares progrediu através de uma

grande fase de “boom” entre 1926 e 1940, após a qual finalmente sofreu um grande
revés, uma “quebra” por assim dizer [11] – e tal como a economia dos preços de monopólio
poderia levam a esperar, em sincronia com o momento do boicote da ASCAP e das
greves da AFM. Mesmo durante os dias inebriantes da recuperação econômica pós-
Segunda Guerra Mundial, a produção de canções populares ainda era apenas uma
sombra pálida do boom da publicação de canções nos anos seguintes à quebra
de Wall Street em outubro de 1929. Também está claro que houve canções populares
antes de 1926 e depois 1940, mas as proporções foram tão distorcidas durante o
período 1926-1940 que tem de haver uma explicação para a curva em forma de sino.
Ou melhor, explicações, já que a fase de expansão foi causada por um
mecanismo diferente da fase de queda, e houve uma causa para a parte
descendente e uma causa diferente para a parte ascendente.
Então, por que, quando Wall Street botou um ovo no final de 1929, e houve
uma grande contração no negócio fonográfico, a composição de canções populares
continuou a avançar, não entrando em colapso até cerca de meio-dia para o meio-dia?
treze anos depois? Por que o Boom-Bust na composição de canções populares

não tem correlação aparente com o Boom-Bust do ciclo monetário? O que
estava impulsionando a parte ascendente do ciclo de expansão e queda do
Songbook, senão a economia em geral? Acho que foi uma combinação da
ASCAP (auxiliada por leis de direitos autorais e decisões judiciais) que
estabeleceu royalties para os compositores e os enormes avanços
tecnológicos (microfones, discos fonográficos, rádio, jukebox e “talkies” ou
filmes sonoros) no início do século XX. século, ambos os quais devem ter
sido incentivos poderosos para o aumento das composições. Em
termos quantitativos, de 1900 a cerca de 1925, os compositores
produziam de uma a duas canções populares por semana. Então, de repente,
quando a economia geral estava prestes a afundar, começou um período
de treze anos com três a quatro canções populares por semana. Era como se
ninguém dissesse aos compositores que eles estavam no meio da Grande
Depressão, com os teatros da Broadway fechando a torto e a direito por vários anos!
Ajuda ver este padrão económico anómalo em termos de um processo
de mercado: produção, entrega, consumo. O público era o lado da demanda:
eles queriam música para cantar, ouvir e dançar. Os compositores
(juntamente com os músicos que ajudaram a tocar ou gravar as músicas)
eram o lado da oferta, os produtores.
Durante a década de 1920, as bandas, o rádio e as gravações fonográficas
eram os principais sistemas de distribuição da música do fornecedor ao
consumidor, e as jukeboxes e os filmes sonoros forneceram caminhos
adicionais para distribuição em meados da década de 1930. A evidência
mostra claramente que, paralelamente a estes desenvolvimentos tecnológicos
e ao mercado crescente de audição e dança de música ao vivo, a procura
de canções populares continuou elevada ao longo das décadas de 1920,
1930, 1940 e até à década de 1950, com apenas uma grande queda no
consumo de canções populares. produção, isto no início e meados da
década de 1940. As mudanças no que era exigido aos fornecedores e
especialmente na quantidade fornecida aos consumidores deveram-se, em
parte, a alterações nos incentivos económicos aos fornecedores e, em
parte, a perturbações nos fornecedores e/ou no sistema de entrega.
No final da curva de expansão, havia um quadro de escritores de alta
qualidade que tinham um sistema de direitos de propriedade intelectual apoiado
pelos tribunais, de modo que havia potencialmente um grande fluxo de dinheiro,
uma vez que o resto do sistema de produção e entrega fui indo. A gravação
as empresas aumentaram, juntamente com a tecnologia de desempenho e

audição (microfones, rádios, juke boxes e filmes sonoros). Como Sheed (2007)
descreve a situação de forma um tanto anacrônica: “[Na] década de 1920, a
ASCAP estava em vigor e a nova tecnologia de rádio e discos estava prestes
a abrir uma superestrada musical semelhante a uma estrada de tijolos amarelos
para os compositores passearem. de braços dados” (58)
O fator crucialmente importante, entretanto, foram as populares bandas

de dança swing-jazz. Como discutido anteriormente, em meados da década de
1920 houve um grande aumento nas bandas de dança em preto e
branco, e esta tendência continuou ao longo da década de 1930. A revogação
da Lei Seca tornou a dança pública (com bebida) segura e legal. Então,
jazz, dança e big bands tiveram um super apogeu, logo na parte gorda da curva do sino.
Então o que aconteceu?
Já vimos os grandes eventos sísmicos no gráfico de barras e
correlacionou-os ao boicote da ASCAP à indústria do rádio em 1941 e às
greves de gravação da AFM em 1942-1944 e 1948. Além disso, é instrutivo
olhar as estatísticas das músicas “número um” na revista Billboard . Para
1940-1942, exceto aquelas de Bing Crosby, os maiores sucessos foram
todas gravações de big band: 24 de 33 semanas (agosto a dezembro de 1940,
os primeiros meses disponíveis), todas as 52 semanas em 1941 e 44 semanas
de 52 em 1942. Então, com o boicote da ASCAP e o ataque da AFM, veja o que
aconteceu.
1943 - as grandes bandas alcançaram o primeiro lugar em 27

das 52 semanas. 1944—
18 de 52. 1945—7 de 52.
Notavelmente, nove dos quinze discos número um naquele ano foram de

vocalistas ou grupos vocais, e como Yagoda (2015) aponta: “Em 1945, as
grandes redes retiraram doze big bands de seus programas regulares de
rádio” (112), e então em dezembro de 1946 ocorreu um colapso catastrófico,
quando “um número surpreendente de [nada menos que oito] líderes
de banda dissolveu seus grupos” (112).[12] Clarke (1995) resumiu
esse divisor de águas: “Durante uma geração, o centro da música popular foi
a grande banda de dança orientada para o jazz, e de repente ela
desapareceu” (288) – desapareceu, no sentido de que não há mais
sendo uma frota de organizações em tempo integral com emprego estável

para músicos profissionais.
Mesmo assim, houve uma recuperação modesta no pós-guerra nos
sucessos número um das big bands:
1946—22 de 52.
1947—24 de 52.
Finalmente, o golpe de misericórdia: como mencionado

anteriormente, nove líderes de banda dissolveram os seus grupos no inverno
de 1946-47, e outra greve da AFM foi declarada em 1948:
1948 — 9 de 52.
1949 — 9 de 52.
1950 — 2 de 52.
Depois disso – nada, zip, zero. A principal correia de transmissão da música

popular jazz-swing de alta qualidade, sujeita a ataques prolongados da
“tempestade perfeita” do boicote da ASCAP, da Guerra e das greves da
AFM, tinha oficialmente assumido a temperatura ambiente. O casamento de
vinte anos entre o bom jazz, o swing, a dança e as big bands acabou. Os soldados
que voltavam do Big One guardaram seus sapatos de dança no armário,
compraram uma churrasqueira nova para o quintal, um aspirador de pó novo
para a patroa, um aparelho de som para a família e um violão para a criança
- e os anos 1950 e o A Era do Rock estava acontecendo. “E assim mesmo”,
lamenta Sheed (2007), “a coincidência mágica de qualidade e popularidade
acabou, a música em praça pública não estava mais nem perto da melhor
música. . . como se as coisas ruins estivessem esperando sua deixa” (244).
MORTE E TRANSFIGURAÇÃO:
UM POST-MORTEM NO SONGBOOK
Na verdade, porém, o que “acabou. . . assim mesmo” foi o controle mortal que as editoras
(através da ASCAP) tiveram sobre a indústria musical, e o resultado foi uma rápida
diversificação do mercado de música popular e um declínio correspondente na
parcela detida pelo Songbook e pelo seu sistema de entrega , as grandes bandas de
dança swing-jazz. Algumas músicas de alta qualidade para peças da Broadway
e adaptações para filmes ainda estavam sendo escritas, mas a música country e
western e o ritmo e blues estavam se tornando populares, eventualmente evoluindo
para country e rock, que (junto com soul e rap) ) dominou a música popular
na segunda metade do século XX.
Esta grande mudança de estilo não foi apenas um evento aleatório e espontâneo,
uma “tendência cultural” semelhante a bainhas subindo ou descendo, “uma
dialética mutável de estilos, públicos e técnicas em mudança”, como diz Lowe (1997,
16). Em vez disso, a dialética que impulsionou tanto o desenvolvimento espetacular da
música popular durante a Era do Songbook, quanto a grande transformação que se
seguiu ao fim autoinfligido da Era, foi em grande parte político-econômica, e seu curso
inteiramente previsível por qualquer pessoa que examinasse o mercado musical sem
conhecimento cultural. parcialidade e com um mínimo de conhecimento económico. Os
novos géneros musicais populares dominantes não surgiram espontaneamente do nada,
mas estiveram sempre presentes, suprimidos e confinados durante anos em nichos
comerciais menores, devido aos rígidos controlos estilísticos exercidos pela
ASCAP. Quando esses controlos foram seriamente perturbados pelo boicote e pelas
greves da AFM, a oferta reprimida explodiu para preencher o vácuo. Em 1944, o
resultado trágico foi, como afirma Clarke (1995), que “organizações com interesses
próprios forçaram mudanças que tiveram resultados totalmente inesperados e não foram
bem recebidas por aqueles cujos interesses estavam supostamente a ser
servidos” (250).
Nem foi produto de uma conspiração sinistra, como alguns tentaram alegar.
Quando os principais compositores da ASCAP entraram com uma ação antitruste de
US$ 150 milhões em 1953, eles certamente sabiam que não deviam culpar o rock
and roll ou Elvis Presley pela queda dos royalties de suas músicas. Eles sabiam exatamente
quem (eles pensavam) era o culpado pela diminuição de suas fortunas, uma
conspiração que supostamente os privou de US$ 50 milhões em royalties (e,
portanto, o valor total da ação, que era o triplo dos danos permitidos pela
Lei Clayton): “IMC; as quatro principais redes de radiodifusão (NBC, CBS, Mutual
e ABC...); RCA Victor e Columbia Records; e diversas outras partes”
(Yagoda 2015, 22).
Seria de esperar que o tribunal tivesse compreendido a semelhança
entre esta situação e a dos resultados desastrosos do superfaturamento
na indústria do carvão, e que processar as indústrias de rádio e
radiodifusão pela substituição bem-sucedida de uma grande quantidade de
músicas ASCAP por seu próprio material (isto é, controlado pela BMI)
foi tão injusto e infundada como uma ação judicial movida pela indústria do carvão
teria sido contra as indústrias do petróleo e do gás, que não estavam envolvidas
em “conspiração”, mas simplesmente tentavam fazer uma utilização mais
económica dos escassos recursos de que dispunham. De qualquer forma, a
ação foi finalmente julgada improcedente com prejuízo em 1971.
Agora, talvez a grande mudança da era Songbook/Jazz para a era Rock/
Country tenha sido para melhor, apesar de todas as consequências negativas.
As organizações de “direitos” conseguiram o que queriam – ao custo de prejudicar
gravemente os seus membros a curto prazo e, essencialmente, de destruir o
sistema de distribuição (as big bands) da música jazz-swing. As gravadoras e as
redes de rádio obtiveram uma maior variedade de acesso a músicas que agradavam
ao público e ajudavam nos seus resultados financeiros - ao custo de privar o
público ouvinte da música jazz-swing que eles queriam ouvir e dançar, oferecendo-
lhes, em vez disso, um novo conjunto de estilos musicais para dançar e
ouvir: ritmo e blues/rock-and-roll/country-and-western.[13] Mas a
“destruição criativa” que decorre dos resultados inesperados e das
consequências não intencionais das acções das “organizações de direitos
humanos mudou para sempre a forma como o bolo do rendimento da canção
popular era dividido. A carroça de cavalos e tortas estava fora do celeiro e
não havia como voltar atrás, apesar do desejo melancólico dos retardatários
que tentavam se agarrar ao passado enquanto o rolo compressor econômico
da indústria da música popular os ultrapassava inexoravelmente.
Isto não é para desconsiderar o fato de que os estilos mudam, de que as

pessoas se cansam das mesmas coisas e querem algo diferente – nem para
negar que bons e maus momentos geram uma necessidade de música.
e outras diversões que refletem esses tempos, bem como sentimentos

e situações mais individuais, como amor, solidão e assim por diante.
Mas por vezes, a explicação central de um fenómeno – tanto os seus altos como
os seus baixos – centra-se simplesmente num ou dois actores
institucionais principais: neste caso, (1) o envolvimento do governo
(seja protegendo direitos recentemente reconhecidos e removendo restrições
sociais como a Lei Seca , ou ir para a guerra e impor impostos e regulamentações
sobre a diversão das pessoas e racionamento de gasolina em suas viagens
para essa diversão), e (2) exagero por parte da ASCAP e AFM que perturbou
seriamente os incentivos econômicos dos compositores populares de
jazz-swing e o sistema de entrega para seus produtos. Como tantas vezes
descobrimos ser o caso, os problemas sociais são causados e até exacerbados
por aqueles cuja suposta missão é evitar e resolver tais problemas. Nas palavras
lamentosas de Rand (1962), uma preocupação central daqueles que
consideram colocar a salvaguarda das suas fortunas e bem-estar nas mãos
de tais instituições deveria ser: “Quem nos protegerá dos nossos protectores?”
(20).
No final (ou seja, por volta de 1950), os compositores judeus-
americanos, tendo surfado uma enorme onda de sucesso gerada pela
administração anterior e relativamente benigna da ASCAP sobre o preço e a
distribuição de seus produtos, ficaram coçando a cabeça quando a mesma
organização políticas mais tolas e prejudiciais lançaram a bola económica
para uma mudança tectónica nos estilos comercialmente viáveis de música
popular. Não percebendo quão profundamente responsável era a sua
organização-mãe por minar os seus meios de subsistência, eles procuraram
um vilão e só puderam apontar o dedo a outras organizações que
perseguiam o mesmo objectivo que eles: o interesse económico próprio dentro
das leis da economia e dos Estados Unidos. governo.
As gravadoras, entretanto, diziam com efeito: estamos
mais próximos dos clientes e, portanto, é mais lógico sermos nós que decidimos
quais músicas comercializar. Então, vocês, escritores, continuam nos
fornecendo músicas, e nós escolheremos dentre todas as músicas
disponíveis aquelas que achamos que as pessoas mais querem ouvir.
Os compositores, tendo inadvertidamente dado um tiro nos pés ao
apoiar a greve/boicote da ASCAP, tentaram então processar aqueles com pés
saudáveis por serem capazes de correr mais rápido! Mas o mercado, quando
não prejudicado pela interferência do governo (ou por ações legais de

bodes expiatórios), sairá.
Em contraste, os compositores afro-americanos – em grande parte excluídos
do fluxo de riqueza proveniente dos royalties de performances e transmissões e
dos benefícios duvidosos dos vários processos judiciais, greves e boicotes –
continuaram a fazer o que sempre fizeram melhor: escrever músicas que outras
pessoas queriam. para ouvir, cantar, atuar e dançar.
Embora um pequeno contingente de músicos negros criativos tenha sido
pioneiro num estilo não dançante, em grande parte não vocal, chamado jazz
bebop, muitos mais deles derramaram as suas energias criativas no mainstream
e ajudaram a criar a nova era da música popular, a Era do Rock.
Tomando uma visão mais ampla, se olharmos além do conjunto específico
de canções e do período de apogeu do Songbook, podemos ver que há muita
verdade no comentário de Clarke (1995) de que “A história da música popular
moderna pode ser vista como o repetido resgate de uma cena moribunda pela
música dos afro-americanos” (56), uma série de “resgates” que precederam e
impulsionaram a Era do Songbook e continuaram após o seu fim e o advento da
Era do Rock. Em retrospecto, também podemos ver que foi uma grande
sorte para todos que os compositores judeus-americanos estivessem no lugar
certo, na hora certa, a fim de impulsionar o Songbook mais alto e mais longe do
que ele teria chegado de outra forma.
CONCLUSÃO
No final, o verdadeiro triunfo da Era do Songbook é que as forças

competitivas do mercado livre finalmente permitiram que os produtores
fornecessem uma gama mais ampla de produtos musicais, satisfazendo assim
um maior número de clientes – e que os arranjos feudais do período pré-ASCAP
era e os primeiros trinta anos da ASCAP acabaram por cair nas mãos das forças
do mercado. A tragédia que persiste é que os efeitos estupefactos do poder
monopolista facilitado pelo governo, mesmo quando parcialmente restringidos
pela concorrência, ainda não são geralmente compreendidos pelos
decisores políticos, muito menos pelos artistas e artistas criativos.
O problema não é tanto que os compositores (e intérpretes) do século XX
não tenham assumido responsabilidade e iniciativa para garantir recompensas
económicas adequadas pelos seus esforços produtivos, mas sim que eles
confiaram na mão pesada do governo para obter o que achavam que lhes
era devido, em vez de forjar algum tipo de solução de mercado criativa e
mutuamente aceitável com os editores (como fizeram Haydn e Beethoven) e
as indústrias fonográficas e de rádio.[14] Por exemplo, se o governo federal
não tivesse concedido poderes de monopólio legal aos compositores sobre a
execução das suas canções (na forma de royalties legalmente exigíveis), os
compositores ainda poderiam ter protegido os seus interesses criativos e
financeiros formando organizações do tipo ASCAP que, em vez disso,
negociavam acordos de participação nos lucros com gravadoras e gravadoras ou
comprado ações de redes de rádio e ainda poderia ter ficado rico e retido
grande incentivo para criar mais obras musicais - e sem as distorções que
levaram as gravadoras e rádios a fazer a solução alternativa criando outro ,
organização monopolista concorrente (BMI). O crescimento no corpus do
Songbook provavelmente teria sido mais gradual e orgânico, o mercado de
música comercial seria menos estritamente definido pela Broadway e pela
música cinematográfica, e toda a indústria seria menos atolada em
conflitos e perturbações, permitindo produtividade, lucro e satisfação mais
constantes do consumidor. desejos - provavelmente até evitando o ciclo
de vinte anos de crescimento e recessão da música popular que foi
“permitido” pela decisão da Suprema Corte dos EUA em relação aos royalties
de execução.
E do outro lado da divisão estilística, com uma criação e promoção

de produtos musicais mais ecuménicas e imparciais, que satisfizesse os
desejos do mercado em vez de tentar controlar os seus gostos, a transição
para o country-and-western e o rhythm-and-blues (da música jazz-swing/teatro)
provavelmente também teria sido muito mais gradual e orgânico. É fácil
imaginar a possibilidade de big bands híbridas de swing-rock na década de
1950, como a big band de Maynard Ferguson, vinte anos depois, ou a big band
de Brian Setzer, quarenta anos depois, em vez de todo o potencial para tal
colaboração se desintegrar e queimar e sendo arquivado por décadas devido
ao grande fiasco Dorsey Brothers/Elvis Presley em 1956.
Tommy e Jimmy Dorsey, dois dos mais proeminentes líderes de big band
das décadas de 1930 e 1940, tiveram um programa de televisão em que Elvis fez
seis aparições. Estes poderiam ter sido eventos épicos e inovadores. Porém,
em vez de aproveitar o(s) momento(s),
toda a organização da big band de Dorsey “jogou fora Elvis Presley. . . a banda ficou
parada como se nenhum deles jamais tivesse ouvido falar de blues” (Clarke 1995,
403–4). Ironicamente, embora Elvis tenha sido deixado de lado e soasse um tanto
amador, devido à “abdicação deliberada de todos os envolvidos” (404), ele
se tornou uma estrela de gravação e cinema de muito sucesso, enquanto os
Dorseys faleceram durante o período seguinte. dois anos, e sua música
anteriormente muito popular continuou a cair na obscuridade.
Isto ilustra um padrão recorrente na história da música comercial: alguma forma

de apartheid – étnico-racial e/ou estilístico-musical – é criada e depois abruptamente
desmembrada, e a casta anteriormente favorecida recusa-se a ler o que está escrito
na parede e a envolver-se com a evolução do ambiente social ou de mercado,
enquanto os membros do grupo anteriormente reprimido mantêm os olhos postos
na bola e aproveitam as novas oportunidades. Às vezes, pessoas como os Dorsey são
acometidas pela tragédia quando escolhem depender ou involuntariamente aliar-se a
exploradores e opressores (sejam seus supostos protetores na ASCAP e na
AFM ou seus empregadores nas indústrias fonográficas e televisivas) – e às vezes
pessoas como Elvis inesperadamente, o triunfo e o sucesso são impostos a eles quando
a mão pesada da exploração e da opressão é removida, mesmo que parcialmente, e
a energia criativa e o talento são autorizados a encontrar o seu público.[15]
NOTAS
REFERÊNCIAS
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1. Ao construir esta definição, tomo emprestado Jewell e Abate 2001, 1201.
2. Tin Pan Alley é o lugar onde a indústria musical americana surgiu no início
do século XX. É um segmento de um quarteirão da West 28th Street entre a
Broadway e a 6th Avenue em Manhattan e recebeu esse nome por causa da
“cacofonia que explodiu nos escritórios das editoras musicais” (Yagoda 2015, 4).
3. Este rápido aumento foi impulsionado em parte pela “grande migração” mais
geral de negros dos estados do Sul, mas também por uma migração local de
negros devido à renovação urbana, destruição de habitações de baixo custo
e motins anti-negros noutros locais de Manhattan ( 1900–1905) e pela
disponibilidade de aluguéis de baixo custo devido ao excesso de habitação e à
subsequente queda do valor da habitação (1903–1905).
4. Ver Ransom 2001 e American Battlefield Trust (nd).
5. Clarke (1995) fornece uma generosa listagem e discussão de musicais
de compositores e produtoras negros (100–9, 172, 184, 186) e brancos (102–
9, 164).
6. Clarke (1995, 102) acrescenta Irving Berlin e Vincent Youmans a essa lista.
7. Hirschman 2013 tem muitos insights úteis relacionados tanto ao povo judeu-
americano quanto ao povo afro-americano na música e em outras áreas de
entretenimento.
8. Deixaremos de lado a questão da extensão da proteção de direitos
autorais de canções e sua publicação à sua execução e gravação, embora,
para que conste, acho que foi erroneamente decidido pelo Tribunal em 1915.
Ver também Nota 14.
9. Lessig (2007) alega um aumento de 448 por cento nas taxas de licenciamento
ASCAP entre 1931 e 1939, mas só consegui
fundamentar o aumento de 67 por cento entre 1932 (o ano do primeiro

acordo) e 1939 (a taxa de 1935 ainda está em vigor).
10. Este evento é referido como “a greve da ASCAP contra as emissoras”
(Clarke 1995, 253) e “o boicote da indústria do rádio às músicas da ASCAP”
(Yagoda 2015, 83).
11. Isto não significa que um único mecanismo impulsionou o fenómeno
da curva em forma de sino no Songbook, ou que o mecanismo que
impulsionou a tendência anterior semelhante na economia geral foi também
a causa essencial da trajetória do Songbook.
12. Yagoda cita nove bandas que faliram naquele mês – Benny
Goodman, Woody Herman, Harry James, Tommy Dorsey, Les Brown,
Jack Teagarden, Benny Carter, Ina Ray Hutton e Alvino Rey – enquanto
Clarke (1995, 282) identifica o seguinte mês, janeiro de 1947, como
sendo o canto do cisne de todos os anteriores, menos Alvino Rey.
13. Não pretendo igualar estes dois estilos, que são duas veias distintas,
embora relacionadas, da música de inspiração afro-americana. Considero
mais razoável e útil a sugestão de Pleasants (1969) de que o rhythm-
and-blues é “um equivalente secular da canção gospel, cuja conjunção
com o country-and-western explodiria em breve no rock 'n' roll” (23).
14. O racionalismo de cima para baixo na “solução” imposta pelo

Tribunal para a busca da ASCAP (e mais tarde da AFM) por taxas de
licenciamento e royalties legalmente obrigatórios parece enquadrar-se no
que Den Uyl e Rasmussen (2016) chamam de Modelo de Respeito,
enquanto a abordagem baseada no mercado negociada há mais de um
século por Haydn e Beethoven é mais um exemplo do Modelo de
Responsabilidade (2–26). Até que ponto estas duas abordagens muito
diferentes para garantir a recompensa económica pela composição e
performance reflectem uma mudança em toda a cultura, de assumir a
responsabilidade de obter o que é devido através de meios contratuais
voluntários para usar o governo para forçar outros a fornecê-lo, mesmo na
ausência de contrato é uma questão muito importante, mas que
infelizmente está além do escopo deste capítulo.
15. Divulgação completa: sou membro compositor da ASCAP e membro
vitalício da AFM, e nada do que disse neste capítulo deve ser interpretado
como implicando que estou menos do que extremamente grato por
os numerosos benefícios que recebi como membro dessas

organizações. Além disso, quero agradecer o valioso feedback dos
meus coeditores, Chris e Ed; minha esposa, Becky; e meu amigo e
colega Glenn Martin. Além disso, sou muito grato ao meu amigo Robert
Campbell (que sabe muito mais sobre jazz e música popular do
que eu sobre psicologia), pelos seus numerosos comentários e
sugestões que por vezes levaram a pesquisas adicionais e, em seguida,
à expansão ou esclarecimento de , certos pontos históricos.
Estou também particularmente feliz por ter aprendido com Robert
que o processo dialético que se desenvolveu no desenvolvimento
da música popular durante o século XX já estava sendo
examinado por Lowe há duas décadas, embora eu coloque o
centro do conflito mais no nível institucional (indústria, governo ) e
não nos níveis social ou pessoal. Neste e em todos os outros casos
em que beneficiei da ajuda generosa das pessoas acima
mencionadas, assumo a responsabilidade exclusiva por quaisquer erros ou interpreta
Parte III
Justiça, Libertação e Direitos
Capítulo 13
POR QUE OS LIBERTÁRIOS DEVEM SER JUSTIÇA SOCIAL
GUERREIROS
Roderick T. Longo
COMO EM UMA PLANÍCIE ESCURA
Os libertários são frequentemente hostis ao conceito de “justiça social”[1] e

também são frequentemente encontrados entre aqueles que aplicam
“guerreiros da justiça social” (ou “SJW”)[2] como um rótulo depreciativo para
aqueles que clamam por maior inclusão em questões de raça, classe,
género, orientação sexual e identidade, e assim por diante. Aqueles que
encaram a justiça social de forma favorável tendem a ser igualmente hostis às
visões libertárias. Mas será esta hostilidade mútua justificada?
O termo “justiça social” parece ter tido origem no pensamento social
católico (Benestad 2011, 151) e ter sido posteriormente adoptado por uma vasta
gama de pensadores e activistas de esquerda. A maioria destes pensadores
tem sido cética em relação aos mercados e tem defendido um papel maior
para o Estado do que os libertários. Mas as ideias podem estar intimamente
ligadas mesmo quando aqueles que as defendem as consideram totalmente
opostas. Assim é, argumentarei, neste caso.
O QUE É JUSTIÇA SOCIAL?
A justiça social, tal como é comumente entendida, diz respeito a certos deveres
de justiça que se diz que a sociedade deve a todos os seus membros, ou então
especificamente aos seus membros menos favorecidos – os empobrecidos, os
marginalizados e os oprimidos. Entre os proponentes da justiça social,
há alguma discordância sobre se “todos” ou “os menos favorecidos” é o foco
relevante. A tradição católica, inspirada em Tomás de Aquino, faz do bem
comum o objeto da justiça social (152-54). Em contraste, muitos utilizadores
do conceito, fora da tradição católica, consideram que a justiça social envolve
uma “preocupação especial com os pobres ou menos favorecidos”; é a falta de
tal especial
preocupação que leva Jason Brennan (2013), por exemplo, a desconsiderar o

utilitarismo como uma visão de justiça social.
Matt Zwolinski e John Tomasi (2012b) tendem a descartar o
distinção como, mesmo que seja um ponto válido na teoria, ainda sem
importância na prática, uma vez que “é justificado um tipo especial de
preocupação com os pobres”, se devemos nos preocupar com os pobres
“porque os seus interesses enquanto pobres têm uma importância especial não-
significado moral derivado”, ou porque as instituições jurídicas “têm a obrigação
de servir os interesses de todos” e “os pobres são os que têm maior
probabilidade de sofrer” quando não o fazem.
Mas é possível resistir à nitidez da distinção, mesmo em teoria. John Rawls
(1971), por exemplo, poderia argumentar que o seu foco no bem-estar dos menos
favorecidos é apenas uma preocupação com o bem comum. Isso porque
ele concebe o bem comum em termos de vantagem mútua e não de vantagem
agregada , onde o último sustenta que “as dificuldades de alguns são compensadas
por um bem maior no agregado”, enquanto o primeiro rejeita tais compensações
utilitárias como injustas. (14–15).
Aqui Rawls está alinhado com a tradição católica. Pio XI, numa encíclica
de 1937, escreve que é “da própria essência da justiça social exigir de cada
indivíduo tudo o que é necessário para o bem comum”, pois é “impossível cuidar
do organismo social e do bem de sociedade como uma unidade, a menos que
cada parte e cada membro individual . . . recebe tudo o que é necessário para o
exercício das suas funções sociais” (citado em Benestad 2011, 153; grifo nosso).
E esta concepção do bem comum em termos de vantagem mútua e não
agregada remonta, sem dúvida, a Aristóteles (Miller 1995, capítulo 6).
É o compromisso de Rawls (1971) com a mútua e não agregada

vantagem que explica por que, nas suas várias declarações do Princípio
da Diferença, ele pode falar indiferentemente de desvios da igualdade que
precisam favorecer ou a “vantagem de todos” ou a dos “menos favorecidos” (14-15,
44, 60). Um crítico descreveu o deslizamento imediato de Rawls entre estas duas
formulações como um “mistério não resolvido” (Flew 2017, 136); mas
não há mistério. Se partirmos, como faz Rawls, de uma linha de base de
igualdade, então qualquer desvio da igualdade que beneficie a todos deverá
também beneficiar aqueles que são os
menos favorecidos na situação que se afasta da linha de base, pois

fazem parte de todos; e, inversamente, qualquer desvio da igualdade que
beneficie os menos favorecidos também deve beneficiar a todos (ou,
de qualquer forma, não deve piorar a situação de ninguém), pois se beneficiar
os menos favorecidos fizesse com que outros ficassem em situação pior do
que estariam sob a igualdade, então esses outros seriam os menos
favorecidos – e a preocupação rawlsiana é com os menos favorecidos de
dicto, e não de re.
Claro, existem versões da abordagem de vantagem mútua
que não tomam a igualdade como base. Uma dessas versões é o Critério
de Pareto, que exige que quaisquer alterações propostas na alocação de
recursos melhorem a situação de todos (ou pelo menos não piorem) em
relação à distribuição actual tomada como base. Se a actual distribuição
envolver exploração e opressão massivas da vasta maioria por uma pequena
elite, uma situação que não poderia ser aliviada sem piorar a situação da
elite, então o Critério de Pareto proibirá qualquer alteração no
sistema existente – tornando-o assim pouco atraente, pois um princípio
de justiça para os proponentes da justiça social ou para os libertários. Mas
embora a igualdade rawlsiana possa ser mais atraente como base do que
a realidade paretiana, ela também tem sido criticada, nomeadamente pelos
libertários, por desconsiderar as desigualdades nos recursos aos quais
os seus possuidores podem ter direito, incluindo talentos naturais e os
produtos do trabalho não invasivo (Nozick 1974, capítulo 7).
Voltaremos à questão das linhas de base abaixo; mas para os

presentes objectivos podemos tomar o seguinte como uma definição
aproximada: A justiça social é o ramo da justiça que avalia as
características sistémicas da sociedade em termos do seu impacto
no bem-estar social em geral, e no bem-estar dos menos favorecidos em particular.
JUSTIÇA SOCIAL E ORDEM ESPONTÂNEA
Uma objeção que os libertários levantaram contra o conceito de justiça

social é que ele trata os estados de coisas (como distribuições de recursos),
em vez dos indivíduos e suas ações, como objetos a serem avaliados como
justos ou injustos, e da mesma forma que trata a sociedade em vez de
indivíduos como um agente moral que “deve” deveres aos seus membros,
ou, pelo menos, como algo que deveria ser controlado por algum agente que
desempenhe tais funções, em vez de ser uma ordem espontânea e
não dirigida. Friedrich Hayek (2013), por exemplo, caracteriza a justiça social
como uma forma de antropomorfismo:
Talvez não seja surpreendente que os homens tenham aplicado aos efeitos
conjuntos das ações de muitas pessoas, mesmo quando estas nunca
foram previstas ou pretendidas, a concepção de justiça que desenvolveram
no que diz respeito à conduta dos indivíduos uns para com os outros.
"Justiça social . . . passou a ser considerado um atributo que as “ações” da
sociedade, ou o “tratamento” de indivíduos e grupos pela sociedade,
deveriam possuir. Como o pensamento primitivo geralmente faz quando
percebe pela primeira vez alguns processos regulares, os
resultados do ordenamento espontâneo do mercado foram
interpretados como se algum pensamento os dirigisse deliberadamente,
ou como se os benefícios ou danos específicos que diferentes pessoas
deles derivassem fossem determinados por atos deliberados. vontade e,
portanto, poderia ser guiado por regras morais. (226–27; cf. Nozick 1974,
capítulo 7; Rand 1984, 110–11)
Mas a esta crítica o defensor da justiça social tem uma resposta pronta:
é sempre possível decompor os deveres da sociedade nos vários deveres dos
seus membros individuais e traduzir o discurso sobre um estado de coisas ser
justo ou injusto num discurso sobre a justiça. ou injustiça na atuação dos
indivíduos para sustentar ou alterar esse estado de coisas.
É certo que nem sempre é óbvio como traduzir qualquer
exemplo de tal afirmação. Se dissermos que é injusto que todos os membros
canhotos de uma sociedade estejam presos no fundo de um poço, podemos
querer dizer que cada indivíduo na sociedade tem o dever de justiça de ajudar
os canhotos a sair; ou que quem pode prestar assistência com mais
facilidade tem esse dever; ou que vários agentes do governo (supondo que
tal instituição seja justificada) tenham tal dever; ou que quem os empurrou para
a cova (se foi assim que chegaram lá) tem esse dever; ou que as pessoas
deveriam parar de pressioná-los a partir de agora; ou talvez apenas que todos
têm o dever de justiça de não interferir nas tentativas dos canhotos de sair
através dos seus próprios esforços. Dada esta ambigüidade, pode-se ver por
que os libertários
poderia pensar que subir ao nível de descrição de toda a sociedade

obscurece as questões cruciais.
Mas descer ao nível individual pode obscurecer questões cruciais
também, como ilustra a famosa analogia da gaiola de Marilyn Frye (1983):
Considere uma gaiola. Se você olhar atentamente para apenas um fio da

gaiola, não conseguirá ver os outros fios. Se a sua concepção do que está
diante de você for determinada por esse foco míope, você poderia olhar para
aquele fio, para cima e para baixo, e ser incapaz de ver por que um
pássaro não voaria ao redor do fio sempre que quisesse. para ir a algum
lugar. . . . Não existe nenhuma propriedade física de qualquer fio,
nada que um exame mais minucioso possa descobrir, que revele como um
pássaro poderia ser inibido ou prejudicado por ele, exceto da maneira mais
acidental. Só quando você dá um passo para trás, para de olhar os fios um
por um, microscopicamente, e tem uma visão macroscópica de toda a gaiola,
é que você consegue ver por que o pássaro não vai a lugar nenhum; e
então você verá. . . que o pássaro está rodeado por uma rede de barreiras
sistematicamente relacionadas, nenhuma das quais seria o menor obstáculo
ao seu voo, mas que, pelas suas relações entre si, são tão confinantes
como as paredes sólidas de uma masmorra.
Agora é possível compreender uma das razões pelas quais a opressão

pode ser difícil de ver e reconhecer: pode-se estudar os elementos de uma
estrutura opressiva com muito cuidado e alguma boa vontade, sem ver a
estrutura como um todo e, portanto, sem ver ou ser capaz de
compreender que estamos olhando para uma jaula e que há pessoas ali
enjauladas, cujos movimentos e mobilidade são restritos, cujas vidas são
moldadas e reduzidas. (4–5)
O argumento de Frye para se afastar do nível puramente individual

representa o tipo de abordagem que Chris Matthew Sciabarra (2000) defende
como uma “consciência dialética das inter-relações recíprocas entre diferentes
elementos da sociedade” (360).
O libertário ainda pode protestar que a tentativa de alterar a sociedade-
estruturas amplas correm o risco de interferir em ordens espontâneas que
os indivíduos carecem do conhecimento ou do direito de planejar e dirigir.

A este tipo de preocupação, Zwolinski (2011) responde:
Sim, a distribuição de participações numa sociedade livre é determinada

em parte pelas inúmeras decisões ordinárias de inúmeros
indivíduos. Mas é também um produto das regras sociais e jurídicas
que regem e estruturam essas decisões: regras que determinam os
contornos dos direitos de propriedade e dos contratos. .. Essas regras
podem ser justas ou injustas. Se eles forem injustos, nós poderíamos. . .
intervir para mudá-los, mesmo que não os tenhamos criado
deliberadamente. (cf. Rawls 1971, 102)
Na verdade, neste sentido, o próprio Hayek poderia ser interpretado

como um defensor da justiça social, uma vez que embora ele notoriamente
prefira regras e instituições que emergem espontaneamente do mercado a
regras e instituições deliberadamente concebidas, quando as regras e
instituições existentes (sejam emergentes ou concebidas) são de molde a
dificultar o processo de evolução social espontânea, ele recomenda a sua
revisão consciente e deliberada e, de facto, oferece um extenso programa
para a concepção constitucional (Hayek 2013, 441-61). Além disso, Hayek
leva em conta os efeitos distributivos ao avaliar o quadro institucional
de uma sociedade, expressando especificamente preocupação pelos seus
efeitos sobre “todas as pessoas que sofrem de condições adversas que
podem afectar qualquer pessoa e contra as quais a maioria dos indivíduos
não pode tomar medidas adequadas” (395; cf. 249). ). Kevin Vallier (2012)
argumenta que “a crítica de Hayek à justiça social não se aplica à avaliação
das regras que regem a estrutura básica de uma sociedade” (cf. Zwolinski
e Tomasi 2012a). Na leitura que Vallier faz de Hayek, a preocupação com o
bem-estar dos menos favorecidos é um critério permissível de justiça ao
nível da avaliação da estrutura básica de uma sociedade como um todo
(algo que os indivíduos podem e devem procurar influenciar, pelo menos sob
certas circunstâncias; presumivelmente O próprio trabalho de Hayek
representa tal tentativa) e é proibido apenas quando usado adicionalmente
como um critério de justiça para avaliar distribuições particulares que
surgem dentro dessa estrutura – e é apenas para esta última, nesta
interpretação, que as restrições de Hayek sobre justiça social são pretende
aplicar. A impressão de Hayek (correta ou equivocada) de que Rawls sustentava o mesmo
a visão de dois níveis provavelmente explica sua afirmação frequentemente confusa de

que ele “não tem nenhuma disputa básica” com a teoria de Rawls (Hayek 2013, 261).
Mas será que o perigo de interferência na vida espontânea da sociedade
a auto-ordenação exclui todas as formas de activismo pela justiça social, para além
das acções para rever a estrutura institucional de uma sociedade? Não necessariamente;
pois depende do sentido de “ordem espontânea” que está em jogo. Como aponta
Charles Johnson (2013), o conceito é usado de diversas maneiras para contrastar ordens
consensuais com ordens coercitivas , policêntricas ou participativas com ordens diretivas e
emergentes com ordens conscientemente concebidas (13–15). Embora esses três
sentidos de ordem espontânea possam muitas vezes andar juntos, também é possível que
se separem; por exemplo, “embora o desenvolvimento da Wikipédia seja um
exemplo claro de uma ordem consensual e participativa – ninguém é forçado a contribuir;
o processo de edição está totalmente aberto a qualquer pessoa que queira intervir sem
esperar por instruções”, mas não é, no entanto, “um exemplo forte de uma ordem
emergente ”, uma vez que a maioria dos colaboradores “edita a Wikipédia. . . com
a intenção de melhorar a amplitude e a precisão das informações na Wikipédia”,
o que torna “o sucesso em escala macro da Wikipédia. . . uma parte
conscientemente adotada da intenção de nível micro (19).
Mas há outra maneira, um tanto mais desagradável, pela qual os três

sentidos podem se separar; pois nada exclui a possibilidade de que “práticas de
violência a nível micro e amplamente distribuídas” possam resultar (como as barras na
gaiola de Frye) numa “ordem emergente mas não consensual ” (20). Para
Johnson, a cultura do estupro é um exemplo dessa ordem emergente maligna;
Argumentei em outro lugar (Long 2010b; cf. Long 2008) que o próprio estado é outra
ordem desse tipo.
Na medida em que as preocupações libertárias sobre o activismo pela
justiça social dizem respeito à sua interferência, através do poder estatal de cima para
baixo, com a ordem espontânea no sentido consensual, Johnson observa que a sua
tripla distinção pode “ajudar a iluminar como a necessidade genuína de uma
resposta sistemática e abrangente à opressão não implica necessariamente uma
resposta governamental ”; em vez disso, “a resistência pode ser sistemática e
abrangente, permanecendo ao mesmo tempo descentralizada e de baixo para cima”.
Johnson (2013) aponta o ativismo feminista de base contra a cultura do estupro como
um exemplo de “coordenação voluntária,
resistência política policêntrica, mas conscientemente organizada, a uma ordem

policêntrica, emergente e coercitiva de opressão violenta” (25).
Pode-se acrescentar que, com base no mesmo princípio, o ativismo político libertário
não precisa envolver a tomada do controle do Estado (seja através de políticas eleitorais ou de
revoluções violentas), mas pode, em vez disso, ser uma questão de dissolvê-lo através da
criação deliberada de políticas consensuais e de baixo para cima. ordens que
procuram conquistar cada vez mais a afiliação de pessoas longe do Estado (Konkin
1983; Johnson 2008b; Long 2011b; 2018). Embora esta estratégia de construção de
instituições alternativas para minar as existentes seja muitas vezes considerada uma estratégia
anarquista de esquerda, é também notavelmente a estratégia que Ayn Rand (1957) dramatizou
com aprovação no seu romance Atlas Shrugged.
Argumentei noutro lugar que aqueles que vêem as estruturas governamentais

como uma restrição necessária ao que de outra forma seria uma interacção humana
caótica são vítimas de uma “ilusão metafísica”, um “hábito de pensar em restrições
constitucionais. . . como se essas estruturas existissem por direito próprio, como limitações
externas à sociedade como um todo”, quando na verdade tais estruturas “existem apenas na
medida em que são continuamente mantidas em existência por agentes humanos que agem
de certas maneiras sistemáticas” (Long 2008, 140 ;cf. Long 2006b, 43–45).
Dada a forma como o poder político está inserido numa rede de relações económicas e
culturais, é certamente um erro os libertários pensarem que podem transformar o
sistema existente simplesmente atacando direta e exclusivamente o Estado, como se fosse
aquele ponto no Estrela da Morte você precisa acertar para fazer tudo explodir. Uma
moral da análise social dialética é que não existe tal ponto.
JUSTIÇA SOCIAL E FRONTEIRAS NACIONAIS

Uma objeção libertária um tanto diferente ao conceito de justiça social foi articulada por
Jacob Levy (2012):
Penso que nós, que nos preocupamos com a liberdade, deveríamos estar
profundamente indignados com os erros cometidos pelo sistema de controlos
fronteiriços para manter as pessoas na. pobreza.
. E a linguagem
. da justiça social torna-a invisível,
porque as pessoas pobres que são prejudicadas não são
já “membros” da “sociedade” cujas instituições estão sendo avaliadas.
Penso que esta é uma preocupação justa a levantar sobre as teorias

de justiça social para as quais as fronteiras da sociedade são determinadas pelas
fronteiras do Estado-nação. Mas muitas teorias de justiça social são mais
cosmopolitas do que isso (cf. Pogge e Moellendorf 2008); e a comunidade de
justiça social tem estado de facto na vanguarda do activismo pró-imigração. E se,
como eu diria, a versão mais defensável do libertarianismo é a anarquista,
então a versão de justiça social aqui defendida é aquela que dispensa
inteiramente o Estado e ipso facto as suas fronteiras, e por isso não é
vulnerável à tendência com a qual Levy se preocupa.
Na verdade, aqueles que rejeitam o Estado podem ser tentados a

substituí-lo por algum outro agrupamento paroquial como foco da justiça
social, como de facto fazem certos grupos supostamente anarquistas, como
os chamados “anarquistas nacionais”; e tendências semelhantes podem ser
encontradas, infelizmente, dentro do próprio movimento libertário,
particularmente naqueles setores que fizeram causa comum com a Alt-Right –
como exemplificado pela versão tribalista, anticosmopolita e anti-imigrante do
libertarianismo defendida por Hans- Hermann Hoppe (2014; 2017; para uma crítica,
ver Long 2019, no prelo). Mas isto levanta questões de cultura que serão
abordadas abaixo.
A JUSTIÇA SOCIAL É UM RAMO DA JUSTIÇA?
Mas o libertário está pronto para apresentar outra crítica ao conceito de justiça
social: se (a) as reivindicações em nome da justiça social devem ser legitimamente
executáveis, então elas estão em conflito com os direitos libertários,
uma vez que as reivindicações dos necessitados e desfavorecidos irá então,
pelo menos em princípio, entrar em conflito com os robustos direitos de
propriedade privada que os libertários favorecem; sob a luz libertária, os males que
envolvem o uso da força (contra pessoas ou propriedades) podem ser combatidos
pela mesma força, mas os males que não envolvem a força devem ser
combatidos por outros meios. Se, por outro lado, (b) as reivindicações em
nome da justiça social não forem legitimamente exigíveis, então não são direitos
e, portanto, não podem ser adequadamente descritas como questões de justiça – caso em que (c
são simplesmente questões de moralidade privada e, portanto, estão fora do escopo

do libertarianismo.
A minha opinião é que algumas reivindicações de justiça social serão
legitimamente aplicáveis e outras não, pelo que preciso de abordar ambas as vertentes
deste dilema. Mas deixe-me começar com a preocupação terminológica
levantada em (b).
Embora as reivindicações de justiça social digam frequentemente respeito a
direitos exigíveis, normalmente vão além disso. Muitas das reivindicações feitas
rotineiramente em nome da justiça social não são legitimamente aplicáveis, não
apenas aos olhos dos libertários, mas também aos olhos daqueles que defendem tais reivindicações.
Quando os defensores da justiça social apelam à pressão pública contra
indivíduos e organizações que consideram inadequadamente inclusivos, não favorecem
necessariamente o uso da força, governamental ou não, como parte dessa
pressão. (Presumivelmente, alguns deles o fazem, em alguns casos; mas claramente
não é o caso que todos o fazem, em todos os casos.) Campanhas de justiça social
desse tipo normalmente se assemelham aos movimentos de resistência consensuais,
participativos e de baixo para cima descritos por Johnson. acima. Da mesma
forma, a integração do termo “guerreiro da justiça social” como termo pejorativo surgiu
em conexão com a controvérsia “Gamergate”, onde foi usado contra mulheres que
levantavam preocupações sobre a representação feminina nos videojogos (Ohlheiser
2015); as mulheres visadas não apelaram ao uso da força (embora aqueles que as
assediaram muitas vezes o fizessem). Então será que falar de “justiça social”
alarga ilegitimamente o âmbito da justiça para além dos limites dos direitos exigíveis?
O conceito de justiça social, como observado anteriormente, tem origem em

O pensamento social católico e, em particular, é um desenvolvimento da
concepção de “justiça legal” de Tomás de Aquino (Benestad 2011, 152-54), que
por sua vez se baseia na “justiça geral” de Aristóteles, que ele tem o cuidado de
diferenciar da “justiça especial” (Ética a Nicómaco V.1–5, 1129b20–1133b30 em
Aristóteles 1999, 68–76). Como expliquei em outro lugar:
A justiça geral preocupa-se com reivindicações morais interpessoais em geral: é

toda a dimensão interpessoal da moralidade, “a totalidade da virtude em relação
a outra”. A justiça especial preocupa-se com um tipo particular de
reivindicação moral, do tipo que
hoje chamaríamos de “direitos”; Aristóteles lista o que é devido a alguém em

virtude de ser cidadão segundo a constituição, o que é devido a alguém
como resultado de um acordo contratual e o que é devido a um infrator por
ter sido vítima de lesão ilegal, como exemplos de justiça especial. (Longo
2006c)
Agora, os libertários se afastam de Aristóteles ao considerarem apenas a

justiça especial como legitimamente executável, enquanto Aristóteles considera a
justiça geral como sendo também a preocupação adequada do direito; ele até
chama isso de “justiça legal”, que é de onde Tomás de Aquino obtém o termo. No
entanto, Aristóteles não considera toda a moralidade interpessoal como legitimamente
aplicável por lei (Long 1996, 777-80); e nem Tomás de Aquino (Summa Theologiae
IaIIae.96.2–3 em Tomás de Aquino 2000, 53–56). Assim, embora sempre tenha
havido uma estreita afinidade entre o conceito de justiça e o conceito de direito,
a ideia de que o âmbito da justiça envolve mais do que aquilo que é propriamente
legalmente exigível é muito antiga e, de facto, está na origem (ou numa das
as origens) do pensamento de justiça social.
E, além disso, ainda hoje é comum utilizar conceitos como justiça e direitos
para se referir a reivindicações que nada têm a ver com aplicabilidade legal; é um
uso perfeitamente padrão. Um artigo no British Journal of Ophthalmology de 1967
é intitulado “Crítica Injusta do Laser” (Kelly 1967); o que o autor quer dizer é
claramente que as críticas à cirurgia a laser para os olhos são injustificadas, e não
que tais críticas sejam uma violação de direitos acionável que deva ser suprimida
por lei.
Da mesma forma, na canção “Separate Lives” de Phil Collins, de 1985, quando
o cantor diz à sua ex-amante: “Você não tem o direito de me perguntar como me
sinto; você não tem o direito de falar comigo de maneira tão gentil”, ninguém
imagina que ele esteja se posicionando contra as garantias legais de liberdade de
expressão (Collins e Martin 1985). Não há, portanto, motivos para contestar a
utilização da linguagem da justiça social para se referir a reivindicações que não se
destinam a ser garantidas pela força literal.
JUSTIÇA SOCIAL E CULTURA

Isto leva-nos a (c), a preocupação mais substantiva de que se algumas
reivindicações de justiça social não forem executáveis, então não têm nada a ver.
tem a ver com o libertarianismo, que é apenas uma teoria sobre o uso da força.
Aqui, uma perspectiva dialética deveria nos levar a questionar essa
estreiteza de foco. Como Sciabarra documentou na sua exploração
do pensamento de Ayn Rand, Rand, ao mesmo tempo que faz da não-
iniciação da força o seu princípio político fundamental, insiste em
analisar as relações de poder em termos de níveis pessoais, culturais
e estruturais, entendidos como “constituintes inter-relacionados da uma
totalidade única”, traçando “princípios psicoepistemológicos e éticos em
ação nas relações interpessoais de exploração”, “distorções na interação
social como subprodutos e reflexos de práticas culturais” e “o papel essencial
do Estado predatório na criação de condições de economia deslocamento,
luta de classes (ou intergrupais), fragmentação social e brutalidade”
– onde cada um desses fatores tanto dá apoio quanto atrai apoio dos
outros (Sciabarra [1995] 2013, 277–78). Alguns dos males que ela
descreve envolvem o uso da força, enquanto outros não; mas se realmente
fazem parte de um sistema interligado, então não se pode combater com
êxito os males que envolvem a força sem, ao mesmo tempo, combater os
outros males que não o fazem. (Observe que isso não significa que seja
correto usar a força contra males que não envolvem força.)
Para Sciabarra, os insights dialéticos de Rand apoiam uma “consciência

do papel da cultura na sustentação da liberdade” e, portanto, uma conclusão
de que “a verdadeira guerra não é meramente política ou estrutural”,
mas “também pessoal, cultural e histórica” (Sciabarra 2000, 362). Sciabarra
toma emprestado de Murray Rothbard (1990) a frase “liberdade mais”,
denotando a ideia de que “uma certa matriz cultural é essencial para a
liberdade” (3).
Baseando-se em parte na análise de Sciabarra e em parte nos
anarquistas individualistas do século XIX (Long e Johnson 2005), os precursores
do atual movimento anarquista de mercado de esquerda (LWMA),
Johnson desenvolveu a ideia de “espessura libertária”, de acordo
com quais certos compromissos não diretamente implicados pelo princípio
libertário (especificamente, o princípio de não agressão, ou NAP) podem,
no entanto, estar ligados a ele de tal forma que a razoabilidade de um
compromisso com o libertarianismo torna igualmente razoável adotar
esses outros compromissos como parte de um programa comum junto com
o libertarianismo (Johnson 2008c;
cf. 2008a). Por exemplo, pode ser que as melhores razões para ser libertário
também apoiem os outros compromissos; ou que a ausência de tais
compromissos torna mais difícil a aplicação de princípios libertários ou o
reconhecimento da sua violação; ou que uma sociedade libertária não pode
ser alcançada com sucesso ou mantida de forma estável sem uma
adesão generalizada a tais compromissos. (Os críticos da espessura
libertária muitas vezes consideram que seus proponentes estão
afirmando que os compromissos adicionais são, ou deveriam ser, “parte do”
libertarianismo, ou que ninguém que rejeita tais compromissos conta como
libertário. No entanto, a tese da espessura não diz nada disso. coisas.)
Claro, uma coisa é dizer que o libertarianismo exige compromissos
adicionais, e outra coisa é dizer quais são.
Os compromissos sociais e culturais mais amplos de Rand incluíam uma
mistura de atitudes progressistas e reacionárias (Sciabarra 2003; Long 2006a,
2010a); e a “liberdade mais” de Rothbard envolveu uma virada acentuada
em direção ao conservadorismo social (Rothbard 1990, 3). O tribalismo
hoppeano, como observado acima, assume uma forma de espessura ainda mais reacionária.
[3] Dentro do movimento LWMA, por outro lado, onde a espessura
libertária é uma posição popular (embora não universal), os compromissos
adicionais incluem uma oposição tradicionalmente de esquerda e
de justiça social, nas palavras de Gary Chartier, “subordinação, exclusão e
privação” (Chartier 2008; cf. 2012). Mais especificamente, como explica
Kevin Carson, o movimento LWMA procura “demonstrar a relevância dos
princípios do mercado livre, da livre associação e da cooperação voluntária
na abordagem das preocupações da esquerda de hoje”, incluindo não apenas
“a injustiça [e]conómica, a concentração e a polarização da riqueza, da
exploração do trabalho, da poluição e do desperdício, [e] do poder corporativo”,
mas também “formas estruturais de opressão como o racismo, o sexismo, a
homofobia e a transfobia” (Carson 2014). Carson também exemplifica a
preocupação da LWMA com a interseccionalidade e a teoria dos privilégios,
observando que “as lutas pela justiça de classe, racial e de género” “não estão
numa relação de soma zero entre si”, mas são “complementares
e cumulativas”. Embora a interseccionalidade seja “às vezes
descartada. . . como uma espécie de 'olimpíadas de opressão' em que as
pessoas competem para ver quem é o mais oprimido de todos, a fim de extrair
o máximo de culpa de todos os outros”, devidamente entendido, “não é uma
fonte de divisão, mas de unidade”, servindo para “fortalecer cada
movimento internamente e criar solidariedade, considerando as necessidades especiais de

cada membro e dando-lhe toda a ajuda necessária para funcionar eficazmente como um
companheiro na luta” (Carson 2013).
Os críticos da justiça social gostam de salientar que aqueles que têm
compromissos de justiça social muitas vezes os promovem de forma intolerante e irracional
(Bodenner 2017); e sim, isso é inegável.
Mas não há causa, por mais nobre que seja, que não tenha sido assumida por idiotas de
maneira idiota. A justiça social não é exceção; e nem, é claro, o libertarianismo.
O próprio Sciabarra, embora não necessariamente concorde com a posição

da LWMA ou com toda a sua gama de compromissos, observa que “um
conservadorismo cultural intransigente não pode ser uma base viável para uma sociedade
livre”, uma vez que embora o mercado possa “depender de vários precedentes culturais e
legais para o seu funcionamento”, é “também uma ordenação espontânea que desafia e
pode derrubar tradições”. Sciabarra exemplifica a forma como mesmo os mercados
semilivres “cortaram a ligação entre a produção económica e a unidade familiar”, tornando
assim “possível que muitos indivíduos moldem o seu próprio destino e procurem estilos de
vida alternativos” (Sciabarra 2000, 361) .
JUSTIÇA SOCIAL E DIREITOS LIBERTÁRIOS
Acima apresentei um dilema para o libertarianismo de justiça social: se (a) as

reivindicações em nome da justiça social devem ser legitimamente executáveis, então
elas estão em conflito com os direitos libertários; considerando que se (b) não são
legitimamente executáveis, então não são direitos, nem propriamente questões de justiça;
e então (c) eles são irrelevantes para o libertarianismo. Agora que abordei (b) e (c),
vamos retornar à primeira parte do dilema, (a). Se algumas reivindicações de justiça social
forem legitimamente aplicáveis, não entrarão em conflito com os direitos libertários?
A minha resposta é que as próprias reivindicações de justiça social podem fazer parte
da fundamentação dos direitos libertários. Afinal de contas, se as teorias económicas
libertárias (e especialmente libertárias de esquerda, no sentido da LWMA) estiverem correctas,
os mercados genuinamente livres tenderão de facto a funcionar em benefício dos menos
favorecidos através de uma ordem espontânea de variedade não planeada,
enquanto que, no ao mesmo tempo, proporcionando o máximo espaço para esforços
planejados (mas consensuais) para combater qualquer
as desvantagens podem persistir. As LWMAs, em particular, sustentam

que a intervenção governamental no mercado capacita
sistematicamente uma elite privilegiada à custa dos menos afortunados, e que a
liberalização da concorrência teria um efeito nivelador, dissolvendo as
concentrações de riqueza e os locais de trabalho hierárquicos, incapacitando
a exploração e expandindo drasticamente as oportunidades de os menos
favorecidos (Carson 2007; 2008; 2010; Chartier 2011; 2014; Chartier e
Johnson 2011; Long 2012c; Natal 2016; Johnson 2016; Massimino e Tuttle
2016; cf. Long 1998, Hart et al. 2018).
Para muitos defensores tradicionais da justiça social, a ideia de que
se pode esperar que a redução (e muito menos a abolição total) da intervenção
governamental ajude os menos favorecidos parecerá bizarra; estes
proponentes tendem a ver a desregulamentação como desastrosa para os
menos favorecidos, reduzindo os serviços públicos para aqueles que não podem
pagar alternativas privadas, ao mesmo tempo que afrouxam as já moderadas
restrições legais sobre os mais privilegiados e poderosos.
Do ponto de vista da LWMA, os proponentes da justiça social estão certos
estar preocupado com a desregulamentação como normalmente concebida.
Mas as LWMA estabelecem uma distinção crucial entre regulação primária e
secundária. Em um artigo apropriadamente intitulado
“Libertarianismo Dialético”, Carson transforma a abordagem libertária dialética
apresentada em Total Freedom de Sciabarra (Sciabarra 2000) para os fins da LWMA:
Por análise dialética, Sciabarra quer dizer “apreender a natureza de uma

parte vendo-a sistemicamente – isto é, como uma extensão do sistema no
qual está inserida”. As partes individuais recebem seu caráter do todo
do qual fazem parte e de sua função dentro desse todo. Isto significa,
especialmente, que é um erro considerar qualquer forma particular de
intervenção estatal isoladamente, sem ter em conta o papel que
desempenha no sistema global.
. . . Algumas formas de intervenção estatal são primárias. Envolvem
privilégios, subsídios e outras bases estruturais da exploração económica.
Este é o objectivo principal do Estado: os meios políticos
organizados para a riqueza, exercidos por e para a classe dominante.
Alguns, no entanto, são secundários. Seu propósito é estabilizador ou
melhorador. Incluem medidas do estado de bem-estar social,
gestão da procura keynesiana e similares,
cujo objectivo é limitar os efeitos secundários mais desestabilizadores do

privilégio e garantir a sobrevivência do sistema a longo prazo.
O tipo de “reforma do mercado livre” que normalmente surge de grupos de
reflexão e políticos “libertários” financiados pelas empresas
envolve a eliminação apenas das formas de intervenção
melhorativas ou reguladoras, deixando intacta a estrutura primária
de privilégio e exploração. (Carson 2012; cf. Long 2010b, 14)
A revogação das regulamentações secundárias sem revogar as primárias é

uma forma falsa de desregulamentação que pode muito bem servir para aumentar
o nível de intervenção governamental em geral, uma vez que as entidades que
estão a ser desregulamentadas são as beneficiárias dos privilégios governamentais
contínuos. Se um de meus subordinados gosta de socar você cinquenta vezes por
dia, mas outro de meus subordinados geralmente o restringe para que você só
leve socos vinte e cinco vezes por dia, então retirar meu segundo subordinado,
dando assim rédea solta ao primeiro, não significa conta como uma diminuição
líquida na opressão que você sofre por causa do meu regime. Essa é uma
lição que muitos libertários precisam aprender. (Por outro lado, qualquer programa
de mudança social que dê o seu grito de guerra “traga de volta o segundo lacaio!
salve o segundo lacaio para sempre!” não está exactamente a chegar à raiz do
problema; e essa é uma lição que muitos defensores da justiça social os
proponentes precisam aprender.)
Se, como penso, a análise económica e social oferecida pelo movimento
LWMA estiver correcta, então a aplicabilidade das reivindicações de justiça social
apoiará , e poderá até fundamentar, a aplicabilidade dos direitos libertários,
em vez de entrar em conflito com ela. Os libertários dos direitos
naturais, contudo, podem considerar tal abordagem indevidamente
consequencialista; embora as consequências sociais benéficas da liberdade
possam ser bem-vindas, a base última dos direitos libertários reside em factos
sobre a autopropriedade e a agência individual que ainda seriam verdadeiros
independentemente dessas consequências (Nozick 1974; Rothbard 2003;
2006). Assim, embora as reivindicações de justiça social executáveis e os
direitos libertários executáveis possam ser compatíveis em
circunstâncias reais , ainda podem desmoronar-se em circunstâncias
contrafactuais ; e são os direitos libertários (dirão eles) que devem então receber
prioridade.
Mas uma posição mais matizada, e creio mais defensável, é

disponíveis do que a abordagem consequencialista pura ou a
abordagem deontológica pura – ambas as quais parecem tratar a
convergência dos critérios consequencialistas e deontológicos como simplesmente
uma feliz coincidência. Muitos dos antigos filósofos gregos defenderam
uma visão conhecida como “unidade da virtude”, segundo a qual é impossível
ter uma virtude sem ter todas elas. A visão parece inicialmente implausível: não
conhecemos muitas pessoas que são corajosas, mas não especialmente
honestas, ou honestas, mas não especialmente generosas, ou generosas,
mas não especialmente corajosas? Penso que a opinião é implausível na forma
como Sócrates e os estóicos a defenderam, nomeadamente, que existe
apenas uma virtude que é chamada por nomes diferentes em situações
diferentes. Mas a versão aristotélica pode acomodar melhor o bom senso, uma
vez que sustenta apenas que não se pode ter uma virtude completamente sem
ter todas elas; isso permite a possibilidade de alguém ser, digamos, 70%
honesto, mas apenas 40% corajoso.
O comentarista aristotélico do século II dC, Alexandre de

Afrodisias defende a unidade da virtude da seguinte forma:
Que as virtudes estão implícitas umas nas outras poderia. . . ser mostrado
da seguinte maneira, nisso. . . é impossível ter um deles na sua totalidade
se não tivermos também os outros.
Pois não é possível ter justiça isoladamente, se cabe ao justo agir com
justiça em todas as coisas que exigem virtude, mas o licencioso não agirá
com justiça quando algo da classe das coisas agradáveis o desviar, nem o
licencioso. covarde quando algo assustador é ameaçado contra ele se ele
fizer o que é justo, nem o amante do dinheiro onde há esperança de ganho;
e, em geral, todo vício, pela atividade a ele associada, prejudica algum
[aspecto] da justiça. (DA II.18, 153,29–154,5 em Alexander 2014, 160–
61)
Em outras palavras, cada virtude define quais ações são moralmente

apropriado dentro de um domínio específico (perigo, necessidades dos
outros, tentações de prazer corporal, etc.). Mas como sempre existe a
possibilidade de os domínios se sobreporem, não se poderia contar com ninguém para
seriam, digamos, justos em todas as situações, a menos que também se pudesse contar com eles
para serem corajosos em todas as situações.
O que considero muito mais interessante, contudo, do que a mera tese
de que as virtudes estão em determinação recíproca umas com as outras no
que diz respeito à sua posse, é o que considero ser um corolário plausível: a
saber, que as virtudes também estão em determinação recíproca com entre
si em relação ao seu conteúdo. Suponha que eu tenha que decidir se vou
tentar resgatar alguém de um prédio em chamas:
Poderíamos pensar na coragem como um conselho para eu correr o

risco, e na prudência como um conselho para não correr o risco; mas de
uma perspectiva aristotélica, isto descreveria mal a situação.
A virtude da coragem não exige que corramos todo e qualquer risco,
mas apenas aqueles que valem a pena correr; enfrentar um perigo do
qual vale a pena fugir não é mais admirável do que fugir de um
perigo que vale a pena enfrentar. Assumir riscos estúpidos não é
admirável e, portanto, é incompatível com o que a virtude exige.
Da mesma forma, a virtude da prudência não exige que salvemos a pele
a todo custo; temos um interesse prudencial não apenas na duração
das nossas vidas, mas também na sua qualidade, onde a
qualidade de vida depende, por sua vez, não apenas do conforto
material, mas de sabermos se estamos a viver uma vida digna de
admiração e respeito. Portanto, salvar [a pessoa] não é corajoso se
for imprudente; e deixar [a pessoa] morrer não é prudente se for
covarde. O que a coragem exige de mim neste caso não pode ser
determinado independentemente da determinação do que a prudência
exige de mim e vice-versa; os conteúdos das duas virtudes são
especificados reciprocamente, através do ajuste mútuo. (Longo 2002)
Estas considerações apoiam um quadro em que partimos de

concepções grosseiras e prima facie das várias virtudes, e depois permitimos
que a exigência de determinação recíproca as torne mais precisas. Afinal,
a dialética nos ensina a suspeitar de explicações unidirecionais em
fenômenos axiológicos complexos. Uma vez que algumas virtudes, como a
prudência e a benevolência, têm conteúdos prima facie que são
principalmente consequencialistas, enquanto outras, como a justiça, têm
conteúdos prima facie que são principalmente deontológicos, o resultado
é que as considerações de benefício, tanto para si como para os outros, desempenharão um

papel na determinação do conteúdo da justiça – mas o conteúdo da justiça também
desempenhará um papel na determinação do que conta como um benefício. Assim, o
conteúdo preciso dos direitos libertários será influenciado por considerações de
bem-estar social, mas ao mesmo tempo as concepções de bem-estar social serão moldadas
pelo conteúdo dos direitos. A virtude como um todo (virtude total?) emerge assim das
afiliações entre os conteúdos prima facie de suas partes.
Uma vez que ambas as considerações deontológicas (como aquelas convincentemente

instado por, por exemplo, Nozick 1974) e considerações consequencialistas
(como aquelas que se baseiam na teoria social da LWMA) apoiam algo como o princípio
libertário de não-agressão (NAP), mesmo antes do ajustamento mútuo, o NAP pareceria
estar bem fundamentado; mas o processo de ajustamento mútuo pode ajudar a
especificar os seus detalhes – o que significa que o PAN não é um princípio que possa ser
aplicado como um algoritmo autónomo, isolado da teia de factos éticos e sociais que
ajudam a dar-lhe significado:
[O] NAP é. . . bastante abstrato e existem diferentes maneiras de torná-lo mais

concreto. Uma variedade de considerações morais, algumas consequencialistas,
restringem as formas pelas quais a sua generalidade pode ser razoavelmente
especificada. Os contornos do que é considerado agressão não são infinitamente
maleáveis; mas ausente a contribuição de outros valores. . . eles também
não são infinitamente específicos. . . . Em alguns casos, o princípio exigirá a não
utilização da propriedade de outra pessoa sem o seu consentimento; noutros
momentos (ou seja, em situações de emergência em que a ameaça é grande e a
, utilização temporária e mínima) pode apenas exigir a compensação do proprietário
após o facto pela utilização não consentida. O facto de a aplicação do princípio ser
sensível às consequências não significa que as consequências se sobreponham ao
princípio; nem tais situações de emergência poderiam autorizar uma agência
de coerção permanente e sistemática como o Estado. (Longo 2013a; cf. Longo 2002;
Longo 2011a; 2012a; 2012b; 2013b; 2013c)
Assumindo a preferência de uma vantagem mútua sobre uma vantagem

agregada
abordagem de vantagem para o bem-estar social, a abordagem dialética também

nos permite abordar o problema das linhas de base acima mencionado. É um
enigma como a justiça pode pressupor uma linha de base, quando a escolha de
uma linha de base também parece ser uma questão de justiça. Mas suponhamos
que o conteúdo prima facie da benevolência favoreça uma linha de base de
igualdade (o que, pelas razões mencionadas acima, explicaria a preocupação
especial com os menos favorecidos), enquanto o conteúdo prima facie da justiça
favoreça, em vez disso, um compromisso libertário com a autopropriedade e a
apropriação original. , e, portanto, uma linha de base mais “histórica” no sentido de Nozick (Nozick 1
Longo 2012c). O compromisso libertário poderia então justificar alguns ajustes
na linha de base da igualdade; no entanto, a força da linha de base da
igualdade também pode desempenhar um papel na determinação da forma
precisa da apropriação original e da autopropriedade - e, na verdade, do eu em
si, uma vez que se considerarmos que os limites da pessoa são determinados
pelos projectos de alguém, em vez de simplesmente corpo físico (Long 2014),
então delinear os contornos do eu será, em parte, uma questão de razão
prática e não meramente teórica (Long 2013a).
Não há conflito, então, entre libertarianismo e justiça social. Pelo
contrário, na teia do espaço conceptual, cada um anseia pelo outro como a sua
conclusão adequada.
NOTAS
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1. Estou usando “libertário” aqui no sentido de livre mercado. Há uma longa

tradição de socialistas antiautoritários e anarco-comunistas que também usam o
termo, e é muito menos provável que sejam hostis à ideia de justiça social.
2. Para uma breve história do termo, consulte Ohlheiser 2015.

3. Para seu crédito, Hoppe (2014), ao contrário de muitos outros
libertários de direita, reconhece a espessura da sua própria versão do
libertarianismo.
Capítulo 14
LIBERALISMO RADICAL E LIBERAÇÃO SOCIAL
Gary Chartier
Em termos mais gerais, o liberalismo é uma tradição política e social –
enraizada na oposição ao absolutismo monárquico, à intolerância religiosa e ao
mercantilismo – que afirma a liberdade, a individualidade, o pluralismo e a
diversidade. [1] Concentro-me aqui em uma vertente contemporânea da
essa tradição eu chamo de liberalismo radical. O liberalismo radical é radical em
pelo menos três aspectos. (1) É um
regresso consciente às raízes do liberalismo: identifica-se com a tradição
liberal tal como existia antes do que se tornou indiscutivelmente, desde que
ocorreu no final do século XIX e início do século XX, o desafio definidor da
tradição liberal, a divisão entre o liberalismo clássico e o moderno. (2) Coloca
questões políticas fundamentais e desafia pressupostos políticos amplamente
aceites, incorporando um compromisso com o anarquismo. (3) É
abrangente, preocupado não só com a política, mas também com a ética, o
direito e a cultura.
Neste capítulo, quero elaborar essa compreensão do liberalismo.
Sugiro que o liberalismo radical representa uma tentativa de transcender a divisão
entre os liberais clássicos e modernos. Começo por descrever a divisão entre os
dois antes de explicar porque é que o liberalismo radical pode ser entendido
como uma reunião destas duas vertentes da tradição liberal e uma transcendência
das suas diferenças. Tento deixar claro como funciona o liberalismo radical ,
delineando a sua compreensão do princípio liberal (Millian) do
dano como um limite ao uso da força. Mas acredito que o liberalismo valoriza
profundamente e de forma independente a individualidade e a diversidade e,
portanto, a libertação social e política . Assim, procuro mostrar (1) como o
liberalismo radical, enquanto doutrina política, cria o espaço dentro do qual a
libertação social pode ser alcançada e (2) como normas éticas específicas
relacionadas com a interacção social não violenta fornecem um apoio adicional
crucial para a libertação social.
A SEPARAÇÃO DOS CAMINHOS

É provavelmente demasiado simples dizer que surgiram duas e apenas duas

variedades proeminentes de liberalismo. Dada a crescente importância do
liberalismo durante os últimos quatro séculos, seria bizarro se houvesse apenas
uma única bifurcação dentro da tradição liberal. Mas é possível, no entanto,
identificar uma distinção dentro do liberalismo que tenha sido particularmente
significativa e que seja profundamente relevante para os debates contemporâneos
entre o liberalismo clássico e o moderno.
O termo “liberal clássico” é, obviamente, retrospectivo. Os Levelers,
Adam Smith e Thomas Hodgskin dificilmente teriam descrito as suas próprias
opiniões como “clássicas” (ou, nesse caso, como “liberais”, embora Smith
use a palavra “liberal” com aprovação). Mas é possível ver uma linha de reflexão
e ação que une figuras durante um longo período e que as diferencia de outras
que claramente se viam em mudança de rumo.
Independentemente da melhor forma de caracterizar as suas raízes, o

liberalismo incorpora claramente várias preocupações relacionadas: com a
igualdade moral, jurídica e social, com a responsabilização daqueles que
reivindicam autoridade, com a liberdade de julgamento individual, com a
liberdade de expressão, com a liberdade de comércio, com a paz. Com
o tempo, o liberalismo passou a incorporar o reconhecimento não só de que o
julgamento privado era importante, mas também de que as oportunidades para
experimentar e exibir diversas formas de ser eram importantes. Os
liberais perceberam que estas eram importantes tanto para aqueles que
experimentavam e exibiam como para os outros que observavam – e,
subsequentemente, que havia razão para afirmar (1) as oportunidades para
experimentar opções, bem como (2) muitas, até mesmo se não todas, das diversas
formas de ser humano que passaram a encontrar expressão crescente nas sociedades liberais.
Isto significa que o liberalismo tem desfrutado de uma relação
complexa com crenças e práticas religiosas. O liberalismo tem sido visto como
hostil às formas de religião social ou politicamente estabelecidas e às comunidades
religiosas fechadas e confinantes que têm tendência a reprimir a dissidência.
Por outro lado, o liberalismo tem sido visto como uma fonte de vitalidade para os
movimentos religiosos que cresceram porque foram livremente abraçados
– note-se, por exemplo, a profusão de comunidades religiosas nos Estados
Unidos, com o seu endosso oficial da neutralidade do Estado em
questões de religião. . E o apoio liberal à crítica e ao debate encorajou a
renovação e
desenvolvimento de tradições religiosas. Além disso, há razões para acreditar

que a ênfase do liberalismo no julgamento privado é em si uma consequência
de vertentes de crenças religiosas que sublinham a relação do indivíduo com
Deus, e que a sua ênfase na igualdade social reflecte a influência das tradições
religiosas que tratam a divisão social como irrelevante para a sociedade.
estatuto espiritual.
A principal divisão sofrida pelo liberalismo começou provavelmente
durante a última parte do século XIX. Alguns liberais formaram alianças com
activistas que acreditavam que a intervenção estatal na vida económica
e social era vital para enfrentar os desafios de uma ordem social cada vez mais
complexa e impessoal. Muitos destes liberais “novos” ou “modernos” tendiam a
preocupar-se com o facto de a liberdade individual ter sido ou poder ser
comprometida pela ascensão de enormes empresas comerciais, deslocando
os pequenos empresários independentes e transformando cada vez mais
pessoas em empregados dependentes. Outros identificaram-se como liberais,
ao mesmo tempo que saudavam a ascensão de grandes organizações que
poderiam ser geridas por tecnocratas como eles.[2] Os liberais
modernos ficaram incomodados com as consequências ambientais e
relacionadas da industrialização. Nos Estados Unidos, em particular,
preocupavam-se com as condições em que viviam as novas vagas de
imigrantes – impuras, insalubres, sujas, apinhadas; e os liberais americanos,
britânicos e outros liberais modernos temiam o surgimento de uma nova
pobreza urbana. E ficaram preocupados com a influência da riqueza
concentrada no processo político democrático.
Enquanto os liberais modernos consideraram a acção estatal crucial para
enfrentar estes desafios, outros liberais mantiveram a convicção de que o
Estado era parte do problema e não parte da solução.
Alguns destes liberais estavam em grande parte empenhados em reafirmar
as convicções liberais existentes em relação aos mercados e ao comércio
livre. Outros eram radicais – mais inclinados a desafiar o status quo, a ver os
mercados existentes como fraudulentos e a opor-se à autoridade estatal nas
suas raízes. Os liberais antiestatistas juntaram-se aos seus antecessores
ao verem os Estados como agentes do domínio de classe, com o aparelho
estatal mantendo o poder dos aristocratas e dos seus comparsas (e, nas
sociedades monárquicas, do rei ou da rainha) e canalizando riqueza para
eles. Os liberais modernos sugeriram frequentemente que este tipo de
cepticismo em relação ao poder do Estado já não era necessário, dada a expansão do direito de
e o que viam como a democratização do Estado e a ascensão de uma classe de

especialistas supostamente independente. Os liberais antiestatistas – radicais
e alguns clássicos – discordaram.[3]
Os liberais antiestatistas duvidavam do alcance do poder do Estado
e a autoridade das maiorias, e por isso acharam a retórica democrática menos
reconfortante. Além disso, duvidavam que o aumento do carácter abertamente
democrático das instituições políticas tivesse realmente mudado a
dinâmica real do sistema político. Em vez disso, acreditavam eles, as
instituições democráticas simplesmente forneciam meios alternativos pelos quais
as velhas elites poderiam tentar manter o poder e novas elites poderiam
emergir. Embora no passado fosse claro que o Estado era um instrumento
de dominação de classe, colocando reis e aristocratas contra o povo, o
enquadramento democrático do Estado serviu para neutralizar a resistência
popular, levando as pessoas comuns a identificarem-se com o Estado como
de alguma forma seu próprio. . As elites poderiam usar estruturas e regras
democráticas para justificar o seu uso abusivo e muitas vezes egoísta do
poder. Se tivessem oportunidades de usar o poder do Estado em seu próprio
nome, as pessoas tenderiam a fazê-lo. E os mais sedentos de poder, venais e
sem princípios seriam os que teriam maior probabilidade de assegurar cargos
estatais eletivos e nomeados e de exercer uma influência eficaz nos bastidores.
Duvidando da fiabilidade e da autoridade legítima dos intervenientes

estatais, os liberais anti-estatistas sublinharam cada vez mais a sua incapacidade.
Os Estados não tinham o conhecimento necessário para gerir a vida económica
e social, e os programas estatais produziam frequentemente
consequências não intencionais e totalmente indesejáveis. O estado
ainda era o problema.
Em princípio, não fazia parte do liberalismo clássico limitar a
preocupação moral aos já bem-sucedidos. Mas os liberais modernos
reivindicaram uma posição moral elevada e atraíram apoio político,
ao enfatizarem os desafios enfrentados pelos imigrantes e pelos novos residentes
das cidades em crescimento do Ocidente. Os liberais clássicos muitas vezes
pareciam encontrar-se na posição de defender as posições dos interesses
estabelecidos, talvez especialmente os da classe empresarial.
Para liberais paradigmáticos como Richard Cobden e John Bright,
a crença no livre comércio tinha sido uma questão de melhorar a vida dos
pobres (tornando os alimentos, entre outras coisas, mais baratos) e
reduzir o risco de guerra (promovendo o tipo de interdependência que melhoraria a

compreensão e ao mesmo tempo tornaria o conflito militar mais dispendioso). A
visão moral deles era claramente inclusiva. Da mesma forma, embora por vezes
ridicularizado de forma imprecisa como despreocupado com os economicamente
vulneráveis, Herbert Spencer (1978, §§442-65) de facto considerava claramente a
benevolência como um requisito moral, mesmo quando negava que o Estado
pudesse legitimamente fazer cumprir este requisito.
Contudo, a resistência liberal clássica à acção estatal veio a ser descaracterizada
como uma expressão de falta de preocupação relativamente às questões que os
liberais modernos afirmavam querer que o Estado abordasse.
(Os liberais modernos não foram os únicos a defender este tipo de questão.
Os primeiros pensadores representativos do que chamo de liberalismo radical,
como Thomas Hodgskin e Benjamin Tucker, estavam bastante dispostos a criticar
os liberais clássicos como excessivamente otimistas em relação ao status quo.[4])
E alguns liberais clássicos talvez tenham achado demasiado fácil adoptar a
compreensão da sua posição proposta pelos seus adversários – pois, apesar de
partilharem a herança liberal, os liberais clássicos e modernos encontravam-se cada
vez mais apaixonadamente em desacordo. Para complicar ainda mais a
relação entre as duas vertentes do liberalismo estava a vontade de muitos liberais
clássicos de se aliarem aos conservadores contra os seus colegas
liberais.
Os liberais clássicos eram tradicionalmente fáceis de distinguir dos
conservadores: os liberais eram cosmopolitas, enquanto os conservadores eram
frequentemente nacionalistas; os liberais favoreciam o livre comércio, enquanto
os conservadores eram frequentemente protecionistas; os liberais favoreciam a
igualdade para as mulheres e para os marginalizados etnoculturalmente, enquanto
os conservadores muitas vezes abraçavam o domínio social dos homens
brancos; os liberais favoreciam o pluralismo, a diversidade e a
experimentação, enquanto os conservadores eram bastante propensos a apoiar
visões estreitas de normas familiares, sexuais e relacionadas apropriadas. E assim por diante.
Mas os liberais clássicos às vezes tendiam a ignorar ou a marginalizar
os compromissos de longa data da sua tradição com a igualdade, diversidade,
inclusão e paz no interesse de formar alianças com os conservadores. Os
conservadores resistiram à invasão estatal na esfera económica e a preocupação
com uma economia livre tornou-se a preocupação comum dos novos aliados.
Muito rapidamente, começou a parecer que os liberais clássicos da liberdade (como os
seus conservadores
compatriotas) queria era simplesmente liberdade comercial . E mesmo a liberdade

comercial que procuravam parecia relativamente limitada. A aliança liberal
conservadora clássica não desafiou os requisitos de licenciamento, as regras
de utilização da terra, os regulamentos de zoneamento, os códigos de construção e
outras restrições que consistentemente tornavam e mantinham as pessoas pobres.
As regras de propriedade intelectual, que sufocam a inovação e interferem na
liberdade das pessoas de utilizarem a sua própria propriedade física, foram
ignoradas ou afirmadas. A liberdade económica foi afirmada internamente, mesmo
quando boicotes, embargos e regras comerciais proteccionistas – justificadas
em última análise à luz do nacionalismo conservador ou do militarismo
global neoconservador – interferiram na liberdade económica global. Os pensadores
contemporâneos que se identificam como liberais clássicos consideram por vezes
demasiado fácil confundir ser pró-mercado com ser pró-negócios e defender os
interesses e privilégios existentes da classe empresarial. A sua oposição ao
clientelismo muitas vezes parece mais retórica do que real.[5] Smith, Cobden,
Bright, Spencer e Mill teriam ficado profundamente desapontados.
A divisão entre os liberais clássicos e os modernos lançou os liberais

clássicos para os braços de aliados improváveis e silenciou em grande parte a distinta
voz liberal. O liberalismo radical, com a intenção de manter viva essa voz, começou a
emergir ao mesmo tempo que ocorreu a divisão.
Mas os liberais radicais foram em grande parte marginalizados porque desafiaram
muitos pressupostos amplamente aceites pelos seus contemporâneos.
O liberalismo radical procura transcender a divisão entre o liberalismo clássico e o
moderno de duas maneiras: (1) sublinhando os compromissos distintamente
liberais abraçados tanto pelos liberais clássicos como pelos liberais modernos no seu
melhor e (2) enfatizando a adequação de perseguir os objectivos liberais
modernos, liberal clássico
significa.
A identificação dos liberais clássicos com os conservadores – não
apenas pelos seus críticos, mas também pelos próprios liberais clássicos
(por vezes em conjunto com os seus aliados conservadores) – obscureceu os
compromissos liberais que os diferenciam fortemente dos conservadores. Já
mencionei alguns especialmente importantes: compromissos com a
igualdade, a inclusão e a paz. O que vale a pena sublinhar é que estes são
compromissos que os liberais clássicos partilham claramente com muitos liberais
modernos. Certamente, alguns liberais modernos
juntaram-se aos neoconservadores na pressão pelo militarismo, mesmo que por

razões supostamente cosmopolitas. É certo que os primeiros liberais modernos
minaram a igualdade e a inclusão social ao apoiarem a eugenia e ao abraçarem
políticas subordinativas e excludentes como o salário mínimo. Apesar do importante
papel da tradição liberal na promoção da igualdade de género, muitos
participantes da Nova Esquerda da década de 1960 - em muitos aspectos, um
movimento muito liberal - pareciam ver as mulheres como as principais responsáveis
pela prestação de serviços de cozinha, limpeza, serviços sexuais e de cuidados
infantis aos homens. . No entanto, parece que grandes áreas da tradição liberal
abraçaram consistentemente estes valores fundamentais.
E são aqueles que os liberais clássicos e modernos abraçam.
A identificação com os conservadores tem sido especialmente
preocupante porque criou a percepção de que os liberais clássicos são pró-
negócios. Os liberais clássicos apoiam a liberdade – e o bem-estar em geral – dos
empresários, tal como apoiam a liberdade – e o bem-estar em geral – de todo e
qualquer sector da população. Mas isso é muito diferente de supor que
apoiam os interesses dos empresários enquanto empresários, dos empresários
enquanto classe. Os liberais clássicos acreditam que a produção é
para o bem do consumo, que a justificação mais importante (é claro que existem
justificações múltiplas, sobrepostas e que se reforçam mutuamente) para a
liberdade dos empresários é que ela lhes permite promover o bem-estar dos
consumidores. Os liberais clássicos vêem assim a ascensão do movimento do
consumidor nas décadas de 1960 e 1970 como um desenvolvimento largamente
positivo, mesmo que sejam cépticos quanto ao facto de tantos riscos e dificuldades
de consumo admitirem soluções legais como os defensores dos consumidores como
Ralph Nader poderiam supor.
De forma mais ampla, os liberais clássicos partilharam com os liberais modernos

uma preocupação com o bem-estar dos economicamente vulneráveis. Como
observou Joseph Schumpeter (1962), o sucesso dos mercados “normalmente não
consiste em fornecer mais meias de seda às rainhas, mas em colocá-las ao alcance
das raparigas das fábricas em troca de uma quantidade cada vez menor de esforço”
(67).
O FUTURO RADICAL DO LIBERALISMO

Embora os liberais clássicos e modernos tenham abraçado valores comuns, os liberais

radicais sugerem que a melhor forma de honrar esses valores é radicalizando os meios
liberais clássicos preferidos.
Assim, os liberais radicais juntam-se aos liberais modernos e a muitos clássicos,
em desafiar a vulnerabilidade económica e a insegurança. Mas os liberais radicais
insistem que a melhor forma de garantir uma prosperidade amplamente partilhada não
é implementar leis de salário mínimo excludentes, mas eliminar regimes de licenciamento
que impedem a capacidade das pessoas de cuidarem de si mesmas e dos
seus entes queridos.
Da mesma forma, os liberais radicais juntam-se aos liberais modernos
e a muitos clássicos na sua consternação face ao persistente problema dos sem-abrigo.
Mas, afirmam, não iremos e não podemos garantir o acesso à habitação aos
economicamente vulneráveis, negando-lhes de todo o acesso à habitação. Assim, os
liberais radicais argumentam contra as regras de zoneamento, os requisitos de
uso da terra e os códigos de construção que colocam a habitação a preços acessíveis
fora do alcance de muitas pessoas.
Os liberais radicais querem ver a prosperidade espalhada por todo o mundo.
Querem ver o fim dos vastos bairros de lata e das condições de trabalho inseguras
no mundo em desenvolvimento. Mas reconhecem que não podemos e não devemos
responder ao problema da pobreza global tentando insistir que as condições de
trabalho que existem no Ocidente sejam reproduzidas em todo o mundo ou
ignorando a pobreza do mundo em desenvolvimento, a fim de apoiar as empresas.
amigos do Ocidente com tarifas e requisitos de conteúdo doméstico. Os liberais
radicais são defensores radicais do livre comércio, que vêem o comércio global
como um motor crucial da prosperidade generalizada e do aumento da paz.
Os liberais radicais estão enojados com a tirania arbitrária no local de trabalho.

Mas eles reconhecem que não podemos e não devemos responder às hierarquias no
local de trabalho tentando gerir e planear a forma como as empresas são
organizadas, mas eliminando os suportes para as hierarquias corporativas e as barreiras
ao auto-emprego que fazem com que as pessoas muitas vezes se sintam escravizadas.
No trabalho.
Os liberais radicais levam o liberalismo clássico às suas conclusões
lógicas. Eles são, portanto, nas palavras de Benjamin Tucker (2011b, 2011a), “democratas
jeffersonianos destemidos” (31), defensores do “Manchesterismo consistente” –
como já enfatizei, defensores radicais do livre comércio (270). Eles apontam para
onde levam as premissas liberais clássicas: a
um mercado genuinamente livre (Gillis 2011), com os privilégios garantidos pelo Estado
totalmente eliminados.
Os liberais radicais entendem a economia. E então eles prontamente
reconhecer a capacidade dos mercados para gerar prosperidade amplamente
partilhada. Mas também se recusam a fingir que as descrições dos mercados nos manuais
captam a dinâmica do mundo real em ambientes distorcidos pelo Estado.
Uma forma de responder às análises dos livros didáticos é sustentar que elas são
simplificações excessivas e que vários tipos de falhas de mercado e erros cognitivo-
comportamentais garantem que os mercados não tenham um desempenho tão bom quanto
os livros didáticos sugerem. A falha relevante, segundo muitos liberais modernos, reside
nos mercados e no que os economistas dizem sobre eles. Os liberais radicais, pelo
contrário, sugerem que a falha não está nos mercados em si , mas nos mercados
fraudulentos (Johnson 2011, 63) que encontramos em ambientes distorcidos pelo Estado.
A falha não está na descrição dos mercados nos manuais (desde que permita que os
mercados sejam processos contínuos nunca marcados pela concorrência “perfeita”),
mas no facto de os mercados do mundo real não serem descritos no contexto. O
importante é que o fracasso dos mercados do mundo real em funcionar tão bem quanto
poderiam, para benefício de todos, resulta não de qualquer característica defeituosa dos
mercados como tais – não é um produto de uma “falha de mercado” – mas sim de um
problema com o estado.
Os liberais radicais rejeitam o Estado porque é ilegítimo: não consegue

passar no teste do consentimento lockeano consagrado na Declaração de
Independência. Rejeitam o Estado porque é desnecessário: as instituições sociais
consensuais podem preservar a ordem, resolver disputas e permitir que as pessoas
interajam de forma a gerar prosperidade partilhada. E rejeitam o Estado porque
é perigoso: porque é uma ferramenta de domínio por parte daqueles que desejam
extrair riqueza dos outros pela força.
LIBERALISMO RADICAL E O PRINCÍPIO DO DANO
Uma forma de pensar sobre a compreensão liberal radical do poder do Estado, e da

violência agressiva em geral, é concentrar-se no principal limite do liberalismo radical
ao uso da força física: o Princípio do Dano. A versão mais familiar, senão a versão
radical
os liberais preferem, tem origem em Mill (1859): “o único propósito pelo qual o
poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma
comunidade civilizada [!], contra a sua vontade, é evitar danos a outros”
(22). Mill situa-se na encruzilhada entre o liberalismo clássico e o moderno,
afirmando ideias liberais de liberdade e individualidade, ao mesmo
tempo que abandona algumas percepções liberais sobre a importância da
liberdade económica. O utilitarismo de Mill torna difícil para ele traçar
linhas claras entre a esfera protegida da liberdade individual e o espaço
dentro do qual é apropriado usar a força: ele quer rejeitar o paternalismo,
mas uma explicação do bem em termos de felicidade não lhe deixa nenhum
caminho baseado em princípios. descartar a felicidade que algumas
pessoas experimentam por serem capazes de administrar a vida de outras
pessoas. E esta concepção do bem torna igualmente difícil distinguir entre os
danos causados aos corpos dos outros e à sua propriedade justamente
adquirida, por um lado, e os seus interesses, por exemplo, no sucesso
económico, por outro. (Mill nega que os danos concorrenciais devam ser
acionáveis, mas não está claro se o seu quadro teórico fornece qualquer base
para não considerá-los como tal, independentemente dos – indubitáveis –
benefícios gerais decorrentes de uma ordem de mercado competitiva. Na melhor
das hipóteses, ao que parece, a abordagem de Mill fundamenta uma
definição do que conta como dano individual, justificando interferência coercitiva,
à luz do impacto coletivo.)
Mas embora a abordagem de Mill incorpore dificuldades conceptuais e
não consiga tirar partido de todo o potencial libertador do liberalismo, Mill acerta
ao nível mais fundamental, mesmo que o utilitarismo não lhe dê os
recursos conceptuais necessários para explicar porquê e como o faz. Isto é,
como Mill reconhece implicitamente, a liberdade é importante porque as
pessoas “não querem pressionar outras pessoas. . . e . . . não querem
ser pressionados por si mesmos”
(Rothbard 1986, citado em Raimondo 2000, 263) e também porque promove o
florescimento humano, criando espaço para o desenvolvimento e exibição de
diferentes formas de ser humano. E Mill (1859, 21) reconhece
igualmente que a liberdade em relação à pressão social e à compulsão
psíquica é importante, que a liberdade em relação à interferência forçada,
embora importante, não é de forma alguma o único tipo de liberdade que
queremos e necessitamos.
O liberalismo radical é, neste sentido, miliano. Mas melhora a abordagem de Mill ao

defender uma concepção muito mais robusta dos direitos de propriedade como parte
integrante do florescimento humano. E reconhece que, embora diferentes tipos de liberdade
e diferentes tipos de coerção sejam todos eticamente significativos, a força física é
diferente.
Grande parte do pensamento jurídico do início do século XX, refletindo amplamente
influências utilitárias, efetivamente apagou a distinção entre força física e outros tipos
de influência adversa. Se todos os diferentes tipos de influência pudessem ser descritos
como variedades de força, então não haveria nada especialmente preocupante no uso da
força física para restringir até mesmo atos ilícitos não violentos. Antecipando a retórica
revolucionária posterior sobre a “violência estrutural”, este tipo de abordagens
teóricas autorizaram o uso mais amplo da força física com base no facto de a física
ser apenas um tipo de força, não moralmente diferente dos outros.
O liberalismo radical reconhece que os nossos corpos são parte integrante de quem
somos, aos nossos projetos e às nossas capacidades para executá-los, de uma forma que
nossa propriedade não o é. Mas também reconhece que a propriedade é importante para o
nosso florescimento de várias maneiras (Chartier 2012; 2018) e que as instituições legais
têm, portanto, boas razões para tratar os direitos de propriedade como algo que está
muito além da interferência forçada justificada. Ver os corpos e as posses como ambos,
mesmo que por razões diferentes, praticamente sacrossantos, fornece uma base
para a nossa busca do nosso próprio florescimento e do florescimento dos outros. E, se a
força for realmente diferente, então o princípio do dano de Mill pode receber uma
formulação muito menos ambígua. O uso da força por um sistema jurídico
contra o corpo ou a propriedade de alguém só pode ser justificado apenas para pôr fim,
remediar ou, numa gama restrita de casos (quando a ameaça é inequívoca e imediata -
como quando alguém está sacando uma arma com a intenção clara de envolver-se ou
ameaçar com violência agressiva), prevenir danos a terceiros. Na visão liberal radical, o dano
deve ser entendido precisamente como dano ao corpo ou propriedade de alguém ou
interferência significativa na sua capacidade de usar o seu corpo e propriedade a
seu critério. Somente danos reais ou ameaçados ao corpo ou propriedade de alguém justificam
danos reais ou ameaçados ao corpo ou propriedade da pessoa que faz a ameaça
– e apenas na medida minimamente necessária para lidar com o dano real ou ameaçado.
[6]
Há também um requisito adicional de proporcionalidade: mesmo que um

determinado caso de uso da força possa ser minimamente necessário como meio de
lidar com uma lesão real ou ameaçada, não é permitido usar qualquer
quantidade de força. Talvez o uso da força letal seja minimamente necessário
para evitar que alguém roube um chiclete; mas a pessoa que usa a força não estaria
disposta a aceitar uma regra que permitisse o uso de força letal num caso deste
tipo contra ela ou os seus entes queridos, pelo que ela própria não pode usá-la.
LIBERAÇÃO SOCIAL
O liberalismo radical é um programa de libertação política porque procura minimizar

o papel da força física na vida social. Reconhecendo que a persuasão pacífica é a
marca registrada da civilização, o liberal radical procura promover o surgimento de
instituições que reduzam o risco de que a força seja usada para manter a ordem
social e a aceitação de normas e regras que negam legitimidade à violência
agressiva.
O discurso público contemporâneo pressupõe em grande parte a
irracionalidade da monarquia e a obviedade da democracia; o liberal radical procura
encorajar o desenvolvimento de um mundo em que o erro óbvio da agressão e do
monopólio (forçado), e portanto do Estado, é igualmente pressuposto.
Mas a libertação radical não é apenas um programa de libertação

política. É também um programa de libertação social, de libertação dos indivíduos
da opressão não violenta e não agressiva. A força física é especial. A violência
é especial. Este tipo de interferência com outros é único, entre outras coisas, por
merecer uma resposta enérgica, o que não acontece com outros tipos de
irregularidades. Mas a agressão não é o único tipo de transgressão. Inúmeras
variedades de pressão social e psíquica servem para sujeitar as pessoas à
vontade dos outros.
Os liberais radicais certamente querem preservar a liberdade das pessoas de
interagem de maneiras que podem, às vezes, e de forma perturbadora,
resultar na sua sujeição não violenta à vontade dos outros. Mas os liberais
radicais não consideram e não precisam de considerar este tipo de sujeição
como moralmente neutra, como se a única conduta ilícita fosse a conduta violenta.
Reconhecendo o valor das capacidades das pessoas para a racionalidade
prática, da razoabilidade e da atratividade de uma série de formas de ser humano, da
do erro de evitar e envergonhar e da manipulação da culpa, e da perda para comunidades

conviccionais individuais e para a sociedade em geral quando diversas ideias não são
discutidas e contestadas e diversos estilos de vida não são exibidos, os liberais radicais
opõem-se ao embrutecimento e ao silenciamento.
Isto significa que os liberais radicais se opõem às multidões vingativas do Twitter que
usam a vergonha para atacar aqueles que ofenderam acólitos hipersensíveis da direita ou da
esquerda. Significa que os liberais radicais se opõem à rejeição de membros de comunidades
religiosas conservadoras que se envolvem em formas consensuais mas não aprovadas de
comportamento sexual. Significa que os liberais radicais se opõem às decisões de comunidades
moldadas ideologicamente que abafam as vozes dos membros que procuram expandir a
compreensão partilhada através da articulação de pontos de vista divergentes.
Mas o que significa dizer que os liberais radicais se opõem a estas coisas? Pelo menos o
seguinte:
(1) Os liberais radicais são a favor de uma arquitetura jurídica que garanta que
o uso da força legal é reduzido ao mínimo e, portanto, as comunidades condenadas não
poderão usar esse tipo de força para suprimir a dissidência ou para punir tipos de comportamento
desfavorecidos ou excluir alternativas. Os racistas, por exemplo, não poderão impor

sanções legais às ferrovias que se recusarem a instituir assentos segregados por cor de pele. Os
grupos religiosos conservadores não terão direitos monopolistas para aprovar a
formação e dissolução e supervisionar a interpretação dos contratos de casamento.
E assim por diante.
(2) Este tipo de arquitectura jurídica é importante para a libertação social de formas mais
subtis e indirectas. Por exemplo: Os mercados livres aumentam a prosperidade amplamente partilhada,
tanto (a) pelo aumento da produtividade como (b) pela diminuição dos custos de vida impulsionados
pelas regras de licenciamento, regulamentos de uso da terra e zoneamento, códigos de construção e
restrições semelhantes de cartelização ao comércio. Seria de esperar que a eliminação das regras
de cartelização e de outros subsídios à dimensão organizacional fizesse com que os
efeitos das deseconomias de escala fossem mais sentidos, com o resultado de que
opções alternativas de trabalho seriam mais comuns e, portanto, mais facilmente
disponíveis. E essa prosperidade dá opções às pessoas, incluindo a opção de escolher
estilos de vida pouco ortodoxos. Num mundo em que a maioria
as pessoas trabalham para algumas empresas sem rosto com instintos

conservadores, abraçar opiniões ou escolhas comportamentais pouco ortodoxas pode
levar ao empobrecimento. À medida que a prosperidade aumenta, é provável que as
pessoas se sintam mais livres para contrariar as normas prevalecentes que podem
ser aplicadas por empregadores avessos ao risco, conscientes de que outras opções de
trabalho – incluindo não apenas o emprego empresarial, mas também o trabalho
com pequenas parcerias e cooperativas e o trabalho por conta própria – estão em risco. a mesa.
(3) A eliminação das restrições impostas pelo Estado, como os regulamentos
sobre a utilização do solo e o zoneamento e os códigos de construção, também elimina
mecanismos que podem ser usados para interferir na diversidade do estilo de vida.
Consideremos, por exemplo, uma lei local que exige que, se mais de um certo número
de pessoas viverem na mesma unidade, estas devem ser membros da família. Este tipo
de regra “anti-hippie” efetivamente exclui certos tipos de experimentos de estilo de
vida; proteções robustas à propriedade eliminariam a possibilidade desse tipo de limite.
Tais protecções excluiriam igualmente regras de redução da diversidade que limitavam,
por exemplo, concertos de grupos desfavorecidos, exibições de filmes desfavorecidos
nos cinemas e o transporte de conteúdos desfavorecidos pelas empresas de televisão
por cabo.
(4) Um aspecto fundamental da diversidade social é a liberdade de expressão,
porque a actividade expressiva é em si valiosa, porque o conteúdo dessa
actividade é valioso, e porque a actividade expressiva ajuda a partilhar opções
intelectuais e de estilo de vida e a encorajar experiências de vida. A arquitectura
jurídica preferida dos liberais radicais também inclui protecções essencialmente
isentas de excepções para a liberdade de expressão (Chartier 2018). Isto significa
que a responsabilidade civil simplesmente não pode ser imposta com base no que as
pessoas dizem ou, de forma mais geral, com base no conteúdo expressivo da sua conduta,
e que as regras de propriedade intelectual não podem ser usadas para suprimir a
diversidade de informações disponíveis. conteúdo expressivo.
(5) Esses tipos de proteções – juntamente com a eliminação de

subsídios ao tamanho e a eliminação, efetuada por proteções de propriedade
robustas que excluem regulamentos de cartelização em princípio, de várias barreiras
à entrada – tornariam mais fácil para as pessoas não apenas evitarem barreiras legais
à criação e distribuição de conteúdo expressivo disruptivo, mas também superarem
barreiras económicas para o fazer. O custo reduzido da tecnologia e os riscos
reduzidos associados à
o trabalho autônomo encorajaria as pessoas que desejam criar a fazê-lo.
(6) O anarquismo do liberalismo radical também importa aqui, uma vez

que, num ambiente anárquico, os criadores de conteúdos controversos (a)
seriam livres para se movimentar fisicamente para evitar a pressão local sem
serem impedidos pelas fronteiras estaduais e (b) não iriam (muitas vezes )
precisam de se deslocar fisicamente para optar por sair de regimes jurídicos
indesejáveis e entrar em regimes que possam protegê-los de supostos
intrometidos que exercem a força.
RESPEITO PELA DIVERSIDADE
Estas características do ambiente jurídico preferido do liberalismo radical

serviriam como salvaguardas óbvias para a liberdade expressiva e a
experimentação de estilos de vida. Mas precisamente o que torna o liberalismo
radical social e não meramente político é a sua visão moral. Uma sociedade
genuinamente liberal é aquela em que as restrições liberais ao uso da força
são consistentemente adoptadas. Mas é também aquele em que as normas
liberais que afirmam e promovem a diversidade humana e desencorajam o uso da
pressão social para “empurrar outras pessoas” (Rothbard 1986, citado em
Raimondo 2000, 263) são amplamente partilhadas.
Isto é, o liberalismo radical é uma visão de uma vida boa. Aristotélico
na inspiração, está enraizado numa concepção objetiva do florescimento
humano: não é subjetivista ou relativista. Mas reconhece que existem inúmeras
maneiras pelas quais podemos florescer razoavelmente (mesmo, é claro,
que existem inúmeras maneiras pelas quais não podemos).
Nós, aqui, incluímos indivíduos por conta própria, em relacionamentos mais

limitados e temporários, e em relacionamentos interpessoais e comunitários
constitutivos de identidade. Os membros de vários grupos, participantes
de vários relacionamentos, apresentam características distintas.
E, claro, é este tipo de diversidade que tem recebido mais atenção nas
conversas políticas, jurídicas e culturais durante as últimas quatro
décadas. Na verdade, diversas comunidades proporcionam espaço para que
diferentes tipos de características individuais distintas sejam expressas e
cultivadas. Ao mesmo tempo, é
também é vital enfatizar que a diversidade que em última análise importa é a

diversidade das pessoas reais, dos indivíduos.
Vale ressaltar isso porque mesmo grupos formados justamente para
resistir a alguns tipos de exclusão e subordinação podem, eles próprios,
excluir e subordinar. Capacitar grupos em vez de indivíduos significa,
caracteristicamente, capacitar os membros já dominantes desses grupos, em
vez de dissidentes e não-conformistas. A afirmação liberal da diversidade
inclui absolutamente a afirmação de espaços sociais e, portanto, entre
outras coisas, de instituições e comunidades nas quais podem
florescer formas de ser e de autocompreensão que estão fora dos padrões
étnicos, culturais, religiosos e outros prevalecentes. Mas é, em última
análise, uma afirmação da individualidade, da diversidade individual ,
que reconhece as instituições e as associações como valiosas, mas apenas
por causa do que podem contribuir para a vida dos seus membros (e de outros
na sociedade em geral), e não de formas que superem a importância de seus
membros.
Os liberais radicais têm múltiplas razões para afirmar diversas formas
de ser humano.
(1) A convicção fundamental do liberalismo radical como doutrina social
é que podemos encontrar realização, podemos viver bem, seguindo
caminhos que são exclusivamente nossos (cf. Norton 1976). Ao dizer que
podemos ser genuinamente realizados (a realização é um estado de coisas
objetivo, não equivalente à mera satisfação com a realização percebida ), que
podemos viver bem, enfatizo que a crença liberal radical é que vidas
genuinamente boas surgem em muitos, muitos diferentes formas e
tamanhos. Isto significa, em termos práticos, que o liberalismo radical oferece
voluntariamente reféns à fortuna. Isto é, está comprometido com a visão
de que algumas posições morais substantivas são falsas e outras corretas.
Os liberais radicais acreditam que o intercâmbio comercial é
socialmente benéfico e pode ser moralmente edificante; que parcerias
românticas permanentes e comprometidas são grandes bens para os
participantes, mas que padrões alternativos de vida erótica e romântica
também podem ser razoáveis e gratificantes; que o género não deve
servir como predicado de subordinação ou exclusão; que as comunidades
convictas deveriam acolher a dissidência; e assim por diante. Comércio,
diversidade sexual, igualdade de género, dissidência religiosa – nada disto,
para o liberal radical, é inconsistente com o florescimento humano.
(2) O liberal radical também sublinha que frequentemente não temos o direito
de ter a certeza de que aquilo que suspeitamos ser uma forma de não viver bem é
realmente uma forma de não viver bem. As nossas próprias capacidades
de discernimento e julgamento são limitadas. E, claro, muitas vezes seremos
incapazes de avaliar se uma determinada forma de ser é, de facto, uma forma de
florescer, a menos que seja exposta e testada (daí, mais uma vez, o valor das
experiências Millianas de vida). Dito de outra forma: é especialmente provável que os
nossos julgamentos negativos não sejam fiáveis quando supomos que um modo
de vida, considerado em abstrato, é indesejável, quando não foi testado.
(3) O liberal radical reconhece que o apelo potencial de alguma forma de

ser alternativa à nossa, o apelo que é evidente quando esta forma de ser é exposta,
pode ser precisamente o que tememos e procuramos desencorajar. Podemos não
querer reconhecer as limitações em nossas próprias maneiras de ser humanos.
E podemos não querer reconhecer que, mesmo quando são inteiramente razoáveis,
não são necessárias: existem alternativas . Dado o nosso autoinvestimento nas
nossas formas de ser, podemos ser tentados a evitar, rejeitar, ridicularizar ou
suprimir essas alternativas. O liberal radical encoraja-nos, em vez disso, a aprender
a viver com o reconhecimento de que as nossas próprias abordagens à
humanidade podem ser deficientes ou, mesmo que não sejam deficientes,
não exclusivamente essenciais para todos.
(4) Mesmo quando realmente podemos ter certeza de que alguns (não-violentos)
modo de ser não é razoável, para que possamos corretamente envolver-nos
numa persuasão racional e imaginativa destinada a encorajar os participantes
a mudar de rumo, ainda haverá vantagens para eles associadas a serem livres para
descobrirem por si próprios as dificuldades com a sua posição. Além disso,
embora possamos razoavelmente não desejar, querer ou causar danos aos
participantes, se eles não optarem por mudar de rumo, de modo que o seu próprio
bem-estar seja prejudicado, não só eles, mas também outros podem beneficiar
da permissão para ver claramente o que uma determinada abordagem de vida
significa na prática.
(5) Além de se oporem às restrições legais à actividade expressiva, os
liberais radicais opõem-se às restrições a essa actividade impostas por meio do
opróbrio social. Existem múltiplas razões para a sua oposição. (a) Os liberais radicais
enfatizam que a expressão como tal não prejudica nenhum aspecto básico do bem-
estar de ninguém. (Único
A exceção é, claro, que fazer afirmações falsas prejudica o conhecimento

daqueles a quem são feitas. Mas tais afirmações, feitas com conhecimento
de sua falsidade ou não, são mais bem respondidas com contra-alegações tão
precisas quanto podemos razoavelmente fazê-las, em vez de tentativas de
supressão.) (b) Mesmo as tentativas não violentas de suprimir expressões
supostamente indesejáveis interferem em ambos a autonomia dos expressadores e
dos destinatários e muitas vezes não reconhecem as capacidades dos
destinatários para julgar o que conduzirá ao seu próprio florescimento. Como
observa Mill (1859), “[t]aqui há um limite para a interferência legítima da opinião
coletiva na independência individual: e encontrar esse limite, e mantê-
lo contra a invasão, é tão indispensável para uma boa condição dos
assuntos humanos, quanto proteção contra o despotismo político” (14). (c) As
tentativas de suprimir a expressão devem geralmente ser ignoradas e desencorajadas
em grande parte porque podem servir as agendas pessoais conscientes ou
inconscientes dos pretensos supressores, que podem não acompanhar
e podem realmente opor-se ao bem-estar real dos outros . (d) Quer a supressão da
atividade expressiva seja realizada de forma violenta ou não, este tipo de supressão
priva a sociedade em geral e as comunidades específicas dentro da sociedade -
incluindo empresas e comunidades convictas - dos benefícios que advêm da
atividade expressiva e da sua peneiração e testado através da crítica e da escolha
do consumidor.
(6) Argumento fundamentado e apelo imaginativo (incluindo o

uso da sátira) podem ser respostas apropriadas e eficazes para atividades
expressivas problemáticas. Em contrapartida, existem boas razões para evitar a
utilização de variedades de pressão social excludentes ou punitivas – a rejeição
de indivíduos, por exemplo, ou o despedimento de trabalhadores pelos empregadores
para responder a este tipo de actividade. Há uma forte presunção (embora
irrevogável), penso eu, de que o emprego de tal pressão é injusto porque a pessoa
que impõe tal pressão raramente estaria disposta a aceitar uma regra geral que
permitisse o exercício de pressão emocional sobre ela ou seus entes queridos
em circunstâncias genericamente comparáveis .[7] Mas acho que
podemos dizer mais do que isso. (a) Na medida em que envolve apelos à autoridade
posicional (como, por exemplo,
por exemplo, a autoridade dos empregadores para sancionar trabalhadores
com opiniões desfavorecidas), é inerentemente irracional - uma vez que não
a autoridade epistémica é atribuída a qualquer pessoa apenas com base na

posição — e ignora e desvaloriza a capacidade das pessoas de chegarem a
conclusões intelectuais e práticas por si
próprias. (b) Na medida em que envolve manipulação da culpa, infantiliza
os agentes, recusando-se a oferecer-lhes razões que justifiquem a condenação
das suas
escolhas. (c) Na medida em que envolve a ameaça punitiva (e não
defensiva) de rejeição, é vingativo e cruel, e ou desconsidera o dano causado à
personalidade vulnerável de alguém por meio de vergonha ou rejeição -
ou ativamente, e de forma irracional, abraça o dano como meio de mudança
de comportamento. (d) Se for exercido com base
no medo da culpa por associação, é
positiva e irremediavelmente irracional. Ninguém se torna culpado por
associação. Mesmo quando as pessoas são muito próximas — quando são
amantes, cônjuges, irmãos ou amigos — um não é responsável pelas
escolhas do outro. Alguém se torna responsável, e portanto culpado, por
alguma ação ilícita apenas ao escolhê-la ou ao escolher propositalmente encorajá-
la ou facilitá-la. Nunca se é culpado em virtude de estar próximo de alguém
que é culpado, porque, para os liberais radicais, a culpa é uma questão moral e,
portanto, uma questão de escolha, não uma espécie de contágio.
(e) Se for exercido com base no facto de outros imputarem irracionalmente
a culpa por associação, estará a reforçar e a legitimar inutilmente os seus
preconceitos. Também pode constituir uma variedade particularmente
preocupante de deslealdade se um amigo ou trabalhador for rejeitado por
alguém que sabe mais, mas não quer ser vitimizado em virtude dos
preconceitos
dos outros. (f) Na medida em que não envolva pressão emocional, mas económica -
perda de emprego, por exemplo, ou perda de algum outro tipo de
relacionamento comercial, e na medida em que isso tenha a
intenção de ser punitivo ou manipulador, e não defensivo (obviamente, pode-se
querer romper os laços comerciais com um fraudador ou um ladrão sem buscar
em qualquer maneira de ferir essa pessoa, por si só) – não é razoável pela série
de razões mencionadas anteriormente.
RESPOSTAS LIBERAIS À ILIBERALIDADE

As restrições ao uso da força física garantem a nossa autonomia de formas

importantes. Mas precisamos, como observou Mill, de reconhecer a importância
da pressão social não violenta e da escravidão psíquica.
Os liberais radicais precisam de reflectir cuidadosamente sobre a melhor forma
de interagir com as comunidades que exercem tal pressão, atitudes que
personificam tal escravidão.
O liberalismo radical é, como já disse, abrangente. Não é apenas
uma doutrina política. É uma compreensão de como são as vidas
individuais e as sociedades prósperas . A visão liberal radical é a de uma sociedade
na qual os indivíduos podem desenvolver-se de formas genuinamente distintas
e, portanto, de comunidades e instituições que alimentam a individualidade. É,
portanto, ao mesmo tempo, uma visão de comunidades que incorporam diversas
formas de ser, nas quais indivíduos com ideias semelhantes podem explorar a sua
individualidade.
E isso pode parecer produzir uma espécie de paradoxo. Uma sociedade
próspera é enriquecida por diversas comunidades, não só porque estas
comunidades proporcionam espaço para o desenvolvimento dos seus membros
individuais – que também são, claro, ao mesmo tempo, membros da sociedade
mais ampla – mas também porque estas comunidades estabelecem
padrões alternativos de existência em exibição para consideração de outros.
[8] As experiências de vida (Mill 1859, 103-39) são – mesmo que não envolvam
palavras ou não sejam defendidas verbalmente – contribuições vitais para o diálogo
social. Mas, é claro, algumas comunidades específicas são iliberais. Não
encorajam a exibição da diversidade individual e desencorajam activamente o
exercício do julgamento individual. Podem, de facto, empregar mecanismos
cruéis, mesmo que não violentos, de controlo social para reprimir a dissidência. Se
os liberais atacam voluntariamente comunidades iliberais, parecem minar
o seu próprio compromisso com a diversidade. Por outro lado, as próprias
comunidades parecem ignorar considerações fundamentais que pesam a favor
do liberalismo; e tolerá-los pode parecer injusto para os membros que são
silenciados, marginalizados ou excluídos.
Falar de comunidades iliberais irá frequentemente sugerir comunidades

religiosas . E essas comunidades podem, de facto, ser opressivas. Mas é importante
sublinhar que outros tipos de comunidades, mesmo as conscientemente
seculares, podem envolver-se no mesmo tipo de opressão. Pense numa
célula do Partido Comunista que espera
supervisionar com quem seus membros namorarão e se casarão, quais autores

lerão e como passarão seu tempo livre. Pense no Objetivismo ortodoxo,
igualmente interessado em julgar as escolhas estéticas, românticas e
filosóficas das pessoas. Pense em comunidades veganas ou ambientalistas
sem humor, supervisionando rigidamente o consumo dos membros. Ou pense
naqueles comprometidos com o utilitarismo de ato, com sua negação efetiva
de que existe um espaço rico e substancial para a livre escolha no que diz
respeito ao uso do próprio tempo e recursos e sua redução implícita, ou
explícita, do indivíduo a um servo do “ sistema universal de satisfação.”
Os liberais precisam, evidentemente, de ser sensíveis às formas como

crenças iliberais e práticas iliberais que são elas próprias não
violentas podem encorajar e encobrir a violência física. Nas comunidades
protestantes conservadoras, por exemplo, a crença de que as mulheres
devem ser subordinadas aos homens pode tornar mais difícil reconhecer a
realidade da violência física dirigida pelos homens às mulheres. Em tais
comunidades, da mesma forma, a aceitação generalizada de costumes
sexuais conservadores pode tornar mais difícil para as pessoas falarem
sobre problemas, incluindo violação e violência de género, que surgem em
conexão com relações sexuais – sejam elas do mesmo sexo ou de sexo
diferente – que os membros dessas comunidades as comunidades
tratam publicamente como inaceitáveis e, portanto, não podem falar sobre
isso confortavelmente (ver Griswold 2018).
Talvez não haja uma resolução simples da tensão entre o respeito
pela autonomia e a necessidade de desafiar atitudes que comprometem a
autonomia (cf. Levy 2014).[9] Mas existem formas defensavelmente liberais
de pensar e responder ao iliberal.
(1) Nem é preciso dizer, mas a crítica liberal aos movimentos iliberais
comunidades não podem ser um pretexto para interferência forçada nas
actividades dessas comunidades. Os liberais não podem, por exemplo,
defender ideais de racionalidade ou de informação e insistir que a liberdade
daqueles que não cumprem esses ideais pode – sem dúvida com pesar –
ser violada.
(2) A censura não é uma virtude liberal. Embora os liberais
tenham obviamente boas razões para discordar das crenças não liberais,
podem razoavelmente tratar aqueles que defendem tais crenças como
membros valiosos da sociedade em geral, a serem tratados com respeito e
afeição. (É claro que o mesmo deve ser verdade para os dissidentes e

membros de outros grupos minoritários maltratados por comunidades
iliberais, a quem os liberais têm boas razões para apoiar activa e publicamente.)
Atitudes de julgamento e desdém não farão nada para recomendar o liberalismo
aos iliberais e podem razoavelmente espera-se, em vez disso, que estimule a
defensiva e a resistência – ignorando claramente o valor inerente, a
personalidade vulnerável, daqueles com quem os liberais discordam. Será
importante enfatizar, verbal e comportamentalmente, que embora os liberais
possam razoavelmente esperar pelo desaparecimento de ideias iliberais, eles
não desejam o desaparecimento de pessoas actualmente iliberais
– e que estão bastante abertos à possibilidade de que as comunidades que
que actualmente abraçam ideias iliberais podem deixar de o fazer sem, ao
mesmo tempo, deixarem de ser as comunidades que são.
(3) De forma mais ampla: embora os liberais possam usar

razoavelmente a influência social para bons fins, este tipo de influência não pode
razoavelmente assumir a forma de rejeição, vergonha ou rejeição. O argumento
racional e os apelos imaginativos estão, evidentemente, em contraste, inteiramente
em ordem. Este tipo de envolvimento respeita tanto a autonomia como a
personalidade vulnerável dos não liberais (mesmo que eles próprios sejam cépticos
quanto ao valor da autonomia). Os liberais também podem acolher
com razão as oportunidades de influenciar através do exemplo, exibindo
formas de ser, formas de gerir conflitos, formas de lutar com a incerteza, e assim
por diante, de uma forma que deixe claro como as atitudes e normas liberais
contribuem para o florescimento humano.
Nesta época, o mero exemplo de inconformismo, a mera recusa em

dobrar os joelhos aos costumes, é em si um serviço. Precisamente porque
a tirania da opinião é tal que faz da excentricidade uma censura, é desejável,
para romper essa tirania, que as pessoas sejam excêntricas. A
excentricidade sempre abundou quando e onde abundava a força
de caráter; e a quantidade de excentricidade numa sociedade
tem sido geralmente proporcional à quantidade de génio, vigor mental
e coragem moral que ela contém. O fato de tão poucos ousarem ser
excêntricos marca o principal perigo da época. (Moinho 1859, 120–21)
(4) Os liberais também podem, é claro, fornecer informações simbólicas, relacionais e

apoio material aos dissidentes em comunidades iliberais, deixando-os saber que são
respeitados, que são bem-vindos na cultura mais ampla e que os seus esforços para
promover valores mais liberais nas suas comunidades são louváveis. O apoio
voluntário aos seus esforços não-violentos também será provavelmente muito
mais eficaz do que intervenções desajeitadas nos assuntos de comunidades
iliberais por parte de estrangeiros bem-intencionados mas subinformados – especialmente
tendo em conta que os liberais não parecerão, de forma óbvia, ter o direito de intervir.
(5) Embora tratem os não liberais com respeito, os liberais podem, com razão, recusar
para dar efeito jurídico a normas iliberais que permitem o uso injusto da força.
Imagine que uma comunidade adote o julgamento de Kant de que “se uma das pessoas
casadas fugir ou ficar na posse de outra, o outro [cônjuge] tem o direito, a qualquer momento
e incontestavelmente, de trazer tal pessoa de volta à relação anterior”. , como se essa
Pessoa fosse uma Coisa” (1887, p. 111). Quaisquer que sejam as obrigações do
cônjuge, acreditarão os liberais, elas não incluem a obrigação de aceitar a
escravização física. Nesse caso, um regime jurídico numa sociedade liberal
oferecerá, com razão, protecção a um cônjuge em fuga contra ser fisicamente
obrigado a regressar.
LIBERAIS RADICAIS E INDIVÍDUOS

CUMPRIMENTO
O liberalismo radical representa um afiamento conceptual do liberalismo clássico e uma

aceitação sincera das preocupações liberais clássicas e modernas com inclusão, igualdade
e paz. Os liberais radicais reconhecem que a preocupação liberal com a liberdade –
enraizada na apreciação do valor da diversidade individual e da importância da
prosperidade partilhada – requer uma expressão simultânea e de apoio mútuo aos níveis
político, jurídico e cultural. Isto significa aceitar limites estritos ao uso da força –
enraizados numa versão refinada do Princípio do Dano de Mill; uma rejeição do
Estado como ilegítimo, desnecessário e perigoso; e uma ênfase confiante na realidade de
que a liberdade política é uma salvaguarda vital para uma libertação genuinamente
social , mas que tal libertação também requer a adopção de normas que excluam a
supressão da diversidade, mesmo da excentricidade,
que promovem a autonomia e o julgamento individual crítico e que

impedem o uso da vergonha e da culpa como ferramentas de controle social.
Os seres humanos são criaturas lindas e fascinantes, e é possível
viver uma boa vida humana de mais maneiras do que qualquer um de nós
pode contar. No interesse das facções dominantes e ao serviço de
ideologias restritivas, tanto os governos como as instituições sociais
não estatais – tribais, monárquicas, burocráticas, comerciais,
parlamentares, eclesiásticas – procuraram encurralar o desenvolvimento e a
expressão da individualidade humana. Em vários níveis, o liberalismo
radical procura apontar o caminho a seguir para a criação de instituições
políticas, jurídicas e culturais que tornem possível como nunca antes a
exploração, o desenvolvimento e a exibição da individualidade. Ao
desafiar a opressão política e social, o liberalismo radical procura apontar o
caminho para a libertação social.
NOTAS
REFERÊNCIAS
Carson, Kevin A. 2008. Teoria da Organização: Uma Perspectiva

Libertária. Charleston, SC: BookSurge.
Chartier, Gary. 2012. Anarquia e ordem jurídica: lei e política
para uma sociedade sem Estado. Nova York: Cambridge University Press.
———. 2018. Uma Teoria Ecológica da Livre Expressão. Nova York:
Palgrave.
Capitalismo: Anarquismo Individualista contra Patrões, Desigualdade,
Poder Corporativo e Pobreza Estrutural. Nova York: Composições
Menores-Autonomedia.
Cline, Julie Christiana. 2018. Comunicação pessoal (17 de junho).
Gills, William. 2011. O mercado livre. Em Chartier e Johnson

2011, 19–20.
Griswold, Eliza. 2018. O silêncio não é espiritual: O evangélico
Movimento #MeToo. Nova-iorquino (15 de junho). Online em:
https://www.newyorker.com/news-desk/on-religion/silence-is-not-spiritual-
the-evangelical-metoo-movement?
mbid=nl_Daily%20061618&CNDID=36306838&spMailingID=137014
66&spUserID=MTMzMTgzNzcwMDc2S0&spJobID=1421413976&sp
ReportId=MTQyMTQxMzk3NgS2.
Johnson, Charles W. 2011. Mercados libertados do capitalismo. Em
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Kant, Emanuel. 1887. A Filosofia do Direito. Traduzido por William Hastie.
Edimburgo, Reino Unido: Clark.
Levy, Jacob T. 2014. Racionalismo, Pluralismo e Liberdade. Novo
Iorque: Oxford University Press.
Mill, John Stuart. 1859. Sobre a Liberdade. Londres: Parker.
Norton, David L. 1976. Destinos Pessoais: Uma Filosofia do
Individualismo Ético. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Raimundo, Justino. 2000. Um Inimigo do Estado: A Vida de Murray N.
Rothbard. Búfalo, NY: Prometeu.
Rothbard, Murray N. 1986. Carta para David Bergland (5 de junho). Em
Raimondo 2000, 263–4.
Schumpeter, José. 1962. Capitalismo, Socialismo e Democracia.
Nova York: Harper.
Spencer, Herbert. 1978. Os Princípios de Ética. 2 volumes.
Indianápolis: Liberty Fund.
Tucker, Benjamin R. 2011a. O trabalho deve ser remunerado ou não?
Em Chartier e Johnson 2011, 269–70.
———. 2011b. Socialismo de Estado e anarquismo: até que ponto
concordam e onde diferem. Em Chartier e Johnson 2011, 21–35.
1. Agradecimentos a Chris Matthew Sciabarra, Roger E. Bissell, Kevin
Carson e Roderick Tracy Long pelos seus comentários críticos e a Julie Christiana
Cline pelas bem-vindas oportunidades de diálogo e intercâmbio.
2. É interessante perguntar em que sentido figuras deste último tipo –

progressistas nos Estados Unidos, fabianos na Inglaterra – ainda se qualificam
como liberais. Se o fizeram, foi provavelmente porque continuaram a valorizar a
liberdade fora da esfera económica, mesmo que quisessem que a vida
económica fosse gerida por especialistas. Talvez também considerassem a
gestão especializada, restringindo a discricionariedade dos empregadores, como
uma forma de melhorar a liberdade colectiva de trabalho. Obrigado a Kevin
Carson por me levar a pensar sobre este ponto.
3. Para complicar previsivelmente a história, Roderick Long observa (num

comentário a uma versão anterior deste capítulo) que o inverso era por vezes
verdadeiro – que alguns dos primeiros liberais eram mais otimistas quanto à
capacidade do público votante para restringir a má conduta
governamental, alguns mais tarde outros nem tanto (embora talvez o
ceticismo posterior refletisse o apreço pela autoridade especializada).
4. Obrigado a Roderick Long por este ponto.
5. Agradeço a Kevin Carson pelas observações relacionadas a este ponto e por
parte da linguagem que usei neste parágrafo.
6. É claro que o conceito de interferência física pode ser confuso nas margens. O
ruído inevitável pode contar, por exemplo, mesmo que não tenha causado
danos. Obrigado a Kevin Carson pelas reflexões sobre este ponto.
7. Obrigado a Roderick Long pelos comentários atenciosos sobre este ponto.

Tentei matizar as minhas observações para responder às suas
observações sensatas, embora duvide que o tenha persuadido inteiramente dos
méritos da minha posição.
8. Agradeço a Timothy P. Carney por me incentivar a compreender e esclarecer
este ponto.
9. Agradecimentos a Roderick Long por destacar a relevância de Levy para esta
discussão.
Capítulo 15
IGUALDADE SOCIAL E LIBERDADE
Billy Natal
INTRODUÇÃO
O libertário Robert Nozick e a igualitária social Elizabeth Anderson enfatizam

como a preocupação com os resultados distributivos obscurece os
processos sociais e as experiências reais que os sustentam (Nozick 1974,
160-64; Anderson 1999, 314).[1]
Ambos concordam que são estas relações sociais que deveriam ser o tema
principal da crítica moral, e não os resultados distributivos.
Neste capítulo, tento mostrar por que um compromisso com o
igualitarismo social requer não apenas uma diminuição da ênfase nos
resultados distributivos, mas também um compromisso mais básico com o
libertarianismo. Para que um compromisso social e político abrangente
com a igualdade seja coerente, deve incluir – embora não esteja limitado a –
um compromisso com a justiça libertária.
Existem razões distintamente igualitárias para deplorar o uso de
força e coerção nos assuntos sociais. Não se pode considerar alguém de
forma coerente como igual e, ao mesmo tempo, sujeitá-lo à força, mesmo que
essa força tenha fins supostamente igualitários. Embora o igualitarismo
social exija muito mais da nossa conduta do que a abstinência de submeter
outros à coerção arbitrária, esta abstinência coloca restrições laterais sobre
a forma como podemos perseguir de forma coerente uma sociedade de
relações sociais mais igualitárias. Isto não significa apenas dizer que o
libertarianismo pode tolerar as partes do igualitarismo social que não exigem a
violação da liberdade, mas dizer que temos razões socialmente
igualitárias para sermos libertários na esfera da justiça.
Este capítulo prosseguirá apresentando primeiro uma descrição geral
do igualitarismo social, principalmente contrastando-o com a alternativa
igualitária da sorte. Caracterizarei então o igualitarismo social como uma
condenação veemente de formas de dominação coercitivas e não coercitivas.
Dado que a promoção coerente da igualdade também exige respeito
pela igualdade, não se pode erradicar a dominação não coercitiva com
meios coercitivamente dominantes. Finalmente, discutirei o que isto implica em

relação à justiça – o âmbito do uso legítimo da força na sociedade. Mostro que a
explicação que é implicada pelo igualitarismo social é coextensiva ao
libertarianismo. Isto não coloca restrições libertárias externas ao
igualitarismo social, mas antes destaca uma restrição interna sobre que tipos de
meios podem contar como prossecução de uma sociedade de iguais.
IGUALDADE SOCIAL
Os igualitaristas estão, como tais, preocupados em colocar a igualdade no
centro da justiça – ou pelo menos em fazer com que essa teoria da justiça
seja adequadamente sensível à igualdade moral de todos os seres humanos.
No entanto, há um debate sobre o que isto exige mais especificamente: igualdade
de quê? [2] Um debate central entre os igualitaristas é sobre até que ponto a
exigência fundamental da igualdade é uma distribuição igualitária das
vantagens económicas, como no igualitarismo da sorte, em vez de igualdade nas
relações sociais, como no igualitarismo social.
Os igualitaristas da sorte, como tipo ideal, acreditam que a igualdade
exige que cada pessoa obtenha uma parte igual da vantagem económica.
Esta vantagem pode ser entendida em termos do bem-estar desfrutado pelos
agentes ou da oportunidade que daí resulta (Cohen 1989; Arneson 1989;
2000; Otsuka 2003); a quantidade e qualidade dos recursos que as pessoas
detêm, têm acesso ou controlam (Rawls 1971; Rakowski 1992; Steiner 1994;
Dworkin 2000; Vallentyne e Tungodden 2013); ou as capacidades humanas
assim geradas pela sua parte (Sen 1980; 1992; Nussbaum 1990; 1992; 1999). O
debate sobre estas diferentes distribuendas depende, em primeiro lugar, da
explicação correcta do bem-estar humano e, em segundo lugar, da adequação
dessa explicação para uma teoria da justiça que seja, de certa forma, imparcial
às concepções particulares do bem dos indivíduos.[3]
O cerne do igualitarismo da sorte é que, uma vez que as pessoas são de

valor moral igual, eles não deveriam estar sujeitos a desvantagens
econômicas devido a fatores moralmente arbitrários, como a má sorte (Rawls
1971, 71). No entanto, normalmente consideram legítimo que os níveis de vantagem
económica das pessoas co-variem com as escolhas pelas quais são moralmente
responsáveis. Se uma pessoa escolhe trabalhar
mais difícil, sabendo que isso poderia torná-la mais rica, então poderia ser apenas
para ela ter mais do que os outros. Por outro lado, se esse trabalho árduo só
valeu a pena porque ela vive num lugar onde há mais riqueza que pode ser
alcançada através de tal trabalho árduo, então, nessa medida, ela não merece a
sua parte extra. Normalmente, as pessoas são consideradas responsáveis – e,
portanto, merecedoras dos frutos – da sua sorte opcional, mas não da sua sorte
bruta. A sorte por opção ocorre quando alguém assume um risco previsível
que compensa, enquanto a sorte bruta ocorre quando nenhuma escolha entre
diferentes opções de risco está envolvida na boa sorte que surge (Dworkin 2000,
73).[4] Uma distribuição igualitária de vantagens na sorte é, portanto, sensível à
escolha, mas não às circunstâncias.[5] A este respeito, é a má sorte que se torna
o locus da equalização, e não a vantagem económica em si, daí o rótulo de
igualitarismo da sorte .
Por outro lado, existem igualitários sociais que, como ideal

tipo, acreditam que a igualdade exige que as pessoas se tratem como iguais e
que, portanto, as relações sociais têm elas próprias um carácter igualitário,
em vez de meramente um resultado distributivo igualitário.[6] É o estatuto social
das pessoas[7] e a forma como se relacionam entre si que constitui a exigência
central da igualdade. Elizabeth Anderson descreve a afirmação de que as
pessoas são moralmente iguais[8] como tendo um aspecto negativo e um
aspecto positivo:
Negativamente, a afirmação repudia distinções de valor moral baseadas

no nascimento ou na identidade social – na filiação familiar, no
estatuto social herdado, na raça, na etnia, no género ou nos genes. Não
existem escravos naturais, plebeus ou aristocracia. Positivamente, a
afirmação afirma que todos os adultos competentes são igualmente agentes
morais: todos têm igualmente o poder de desenvolver e exercer a
responsabilidade moral de cooperar com os outros de acordo com princípios
de justiça, para moldar e cumprir uma concepção do seu bem.
Os igualitaristas sociais procuram abolir a opressão – isto é, formas de
relacionamento social pelas quais algumas pessoas dominam, exploram,
marginalizam, rebaixam e infligem violência a outras. . ..
Os igualitaristas [sociais] buscam uma ordem social na qual as pessoas
mantêm relações de igualdade que ninguém precisa se curvar e se curvar diante
outros ou se apresentarem como inferiores a outros como condição

para que suas reivindicações sejam ouvidas. (1999, 312–13)
A igualdade social preocupa-se com padrões distributivos de bens

fortuna apenas derivativamente, no máximo. Social “os igualitaristas
estão fundamentalmente preocupados com as relações dentro das quais os
bens são distribuídos, e não apenas com a distribuição dos próprios bens”
(314; grifo nosso). O igualitarismo de sorte, pelo contrário, considera as
relações sociais como instrumentos para a realização de um padrão
particular de posses materiais.
O que falta ao igualitarismo da sorte é que uma dada distribuição de
vantagens económicas tem de ser alcançada através de algum processo
social específico, e esse processo exige que as pessoas interajam umas
com as outras, que se tratem umas às outras de certas maneiras, a fim de
privar algumas pessoas de vantagens e dotar outros com ele, e isso pode estar
sujeito a críticas igualitárias (Schemmel 2011a).
Karl Marx acusou os economistas burgueses de “fetichismo das
mercadorias” – de usarem termos económicos tênues para obscurecer a
realidade social concreta de como as mercadorias são produzidas sob o capitalismo.
Descrições de relações abstratas e formais entre “capital”, “trabalho” e “dinheiro”
obscurecem a realidade social que as pessoas enfrentam na esfera produtiva
([1867] 1990, 161). Poderíamos igualmente acusar os igualitaristas
da sorte de “fetichismo da distribuição”. A redistribuição de qualquer padrão
distributivo existente envolve a interação com as pessoas relevantes. Exige que
as pessoas venham e façam a redistribuição, e que outros sejam sujeitos a essa
redistribuição, e isto pode muito bem envolver uma subordinação moralmente
problemática (cf. Nozick 1974, 160-64). Quando nos concentramos apenas
ou principalmente na distribuição da boa sorte, abstraímo-nos de como isso
é alcançado. O ideal igualitário da sorte não exige – e na verdade pode nem
permitir – relações sociais igualitárias (Scheffler 2003, 36–37).
Poderíamos conceber uma sociedade de duas classes, uma superior à

o outro. A classe superior controla todos os recursos, possui hereditariamente
a terra, dirige as forças produtivas, e assim por diante.
No entanto, eles têm um conjunto de costumes pelos quais a classe mais
baixa se apresenta de joelhos diante deles e faz um juramento de sempre
honrar o status superior da classe mais alta, de reconhecer que o
os últimos são ungidos por Deus para governar os primeiros, e assim por diante. Parte
deste costume é que, em troca da lealdade, a classe mais baixa recebe empregos,
propriedades, dinheiro, de modo a desfrutar do mesmo nível de vantagem
económica que a classe mais alta.[9] Não há desigualdade de bem-estar, recursos
ou capacidade. [10] De uma perspectiva igualitária de sorte, esta sociedade percebeu
o valor da igualdade humana. Ninguém está em melhor situação devido a fatores
arbitrários, como vantagens materiais herdadas ou talentos inatos.
Claro, a intuição aqui é que algo aconteceu muito

errado na realização da igualdade humana nesta sociedade. Se todos têm o
mesmo valor, então porque é que a classe mais baixa tem de fingir que isto não é assim
e ser tratada como se isto não fosse assim?[11] As distribuições não podem ser tudo
o que importa, mesmo que ainda possam ser importantes.
Na verdade, o mesmo poderia ser dito dos tipos mais familiares de
redistribuição de riqueza que ocorrem. A autoridade política que recebe a riqueza
para ser redistribuída, recebe-a através de impostos, sob ameaça de processo, e depois
entrega-a àqueles que provam a essas autoridades que se qualificam para o
recebimento, de acordo com critérios determinados por essas autoridades. Essas
autoridades podem estar nesta posição, em parte, devido a uma eleição ter tido lugar
em algum momento, mas isso não muda o facto de aqueles a quem a riqueza é tirada
serem ameaçados de violência, e aqueles que a recebem devem demonstrar a
sua nível de deserto para recebê -lo.[12] Tais relações entre os sujeitos da
redistribuição e os seus ministros são palpavelmente desiguais (Scheffler 2003,
36-37).[13] É claro que a distribuição de riqueza resultante pode ter algum valor de
um ponto de vista igualitário. E, claro, cada um está igualmente sujeito a estes mesmos
procedimentos, dependendo do seu nível de riqueza, e a aplicação igual dos
procedimentos legais é certamente um valor igualitário. Mas está longe de ser
claro que estas coisas sejam mais importantes do que os próprios procedimentos legais
serem igualitários no seu conteúdo, bem como nos seus resultados e âmbito de
aplicação. Questões de igualdade de tratamento conduzem rapidamente
a questões de qualidade de tratamento (cf.
Rothbard 2009, 1219; Longo 2001; 2005).[14]

O igualitarismo da sorte parece cada vez mais uma prática meramente vicária.
realização da igualdade. A igualdade moral da pessoa é vivenciada
indiretamente através da natureza abstrata das instituições de

redistribuição, e não nas suas interações reais com outros membros da
sociedade. O estatuto de igualdade das pessoas só é alcançado
indirectamente – ou mesmo ficcionalmente – através da redistribuição das
vantagens económicas. É claro que tais instituições são constituídas por
interacções sociais e, se estas constituem relações de dominação, então a
situação é ainda pior.
O igualitarismo social leva em conta isso e procura fazer com que o
realização da igualdade moral iminente em nossas interações
sociais e instituições cotidianas.[15] O padrão de distribuição que poderá
emergir disto não é necessariamente irrelevante, mas é secundário.
IGUALDADE SOCIAL, DOMINAÇÃO E COERÇÃO
Um compromisso com a igualdade social é, portanto, um compromisso com

a noção de que devemos relacionar-nos uns com os outros como iguais,
tratar-nos uns aos outros como iguais e desfrutar de um estatuto social
igual. Uma sociedade de verdadeiros iguais é uma sociedade sem
hierarquia ou dominação. [16] A dominação ocorre quando uma pessoa
ou grupo tem poder sobre outro e usa esse poder para levá-los a fazer coisas
que de outra forma não fariam. Em vez de apelar às próprias razões da
pessoa para tomar uma atitude, eles a sujeitam ao seu poder de fazê-la
tomar essa atitude. Nesta secção, examinaremos porque é que um
compromisso com a igualdade social proíbe tanto a dominação coercitiva como a não coerc
Como diz Anderson, “[iguais] não estão sujeitos à violência arbitrária
ou coerção física por parte de outros” (1999, 315). A coerção ocorre
quando um coagido força o coagido a agir, seja assumindo o controle de
seu corpo pela força física, seja ameaçando com tal força. Embora a
coerção nem sempre envolva a execução efetiva da força ou da violência,
ainda assim conta como um uso da força e está, portanto, num sentido
importante, no mesmo nível moral que ela.[17] A coerção é, portanto,
tipicamente vista como um ato ilícito pro tanto (Nozick 1969; Frankfurt
1973; Anderson 2006; Kolodny 2017),[18] mas para compreender o
caráter especificamente desigual da coerção, podemos fazer pior do que
começar com Aristóteles.
Essencial para a concepção da natureza humana de Aristóteles
é que os humanos não são deuses nem bestas, mas algo intermediário. Nós
têm um aspecto bestial: estamos encarnados e, portanto, devemos valorizar

os prazeres corporais, a saúde e a riqueza, e devemos respeitar a nossa
vulnerabilidade física e garantir a nossa sobrevivência (2009,
1159a6-1159a12; cf. 1981, 1253a1-5 ). No entanto, também temos um
aspecto divino: somos capazes de raciocinar e, portanto, não devemos
buscar cegamente a sobrevivência ou buscar apenas o prazer corporal,
negligenciando o que pode ser alcançado por meio de nossas
faculdades intelectuais e racionais (1097b25-1098a4; 1178b5-1178b7). ;
1178b33–1179a1). Tentar ser um animal subumano ou um deus sobre-
humano, supervalorizando qualquer um desses pólos respectivos da
nossa natureza, é deixar de ser humano.[19]
Além disso, não é apenas nos assuntos privados que Aristóteles
pensei que se deveria agir de uma forma que expressasse as
próprias capacidades humanas, mas também num contexto social e político.
A nossa natureza como seres racionais incorporados está intimamente ligada
à nossa natureza como seres sociais e políticos (Long 2000, 49-50). Parte da
racionalidade é comunicativa e compartilhada. Afinal, nossa razão é
falível e passível de correção. Para perseguir racionalmente os fins, é preciso
estar aberto à revisão à luz da deliberação com outros. Por outras palavras, a
nossa razão não é atomística; um ser racional é um ser discursivo e, portanto,
social.[20]
Coagir os outros significa ignorar o discurso e, portanto, expressa
uma consideração pelos outros como menos discursiva; responde apenas
à força física, como um animal selvagem a ser arrombado. Considerar o
outro, não como um interlocutor a ser consultado e com quem
cooperar, mas sim como uma mera ferramenta (ou obstáculo) para a
realização dos seus próprios fins privados, é ver essa pessoa como
menos que humana. Não acreditar nas próprias afirmações é uma coisa, mas
ser ignorado é outra bem diferente: é-lhe negado o estatuto de ser discursivo
(cf. Wanderer 2011).
Tratar alguém como um interlocutor – uma pessoa capaz
da racionalidade – é tratá-los como humanos.[21] Assim, a cooperação
pacífica baseada em termos acordados faz parte de uma relação de igualdade
em que ambas as partes se tratam como seres humanos. No entanto, o facto
de A coagir B , quer forçando fisicamente o seu corpo para um lado ou
para outro, ou emitindo uma ameaça para o fazer, demonstra que A falhou em
reconhecer a humanidade de B. Usar violência ou ameaças dela contra um
pessoa não é consistente em considerá-la um ser capaz de deliberação

racional porque impede a possibilidade de compreensão mútua. Ou A
considera B um animal, abaixo da razão e que responde apenas à força
física; ou A considera-se um deus, cujos fins estão necessariamente
além da deliberação ou revisão racional e podem ser impostos de cima. Em
cada caso, a relação engendrada pelo tratamento de A não tem
uma qualidade igualitária: dentro dessa relação, uma parte é considerada
inferior à outra ou é presumida inferior. [22] A coerção é um esforço nu
daquilo que não é próprio da natureza humana distinta de alguém.
A pode afirmar reconhecer que B é de fato um ser racional apenas

como ela mesma é. Mas as ações de A expressam uma atitude
diferente. Uma caixa que conta todos os trocos na caixa registradora no final
de cada dia pode dizer que entende de adição e pode fazer uma recitação
linear de números até mil e mais. Mas se cada vez que ela tem duas notas
de vinte dólares ela as conta como cinquenta dólares, ela falhou, pelo
menos em alguns aspectos importantes, em realmente se manter fiel aos
princípios de adição que ela afirma acreditar e compreender. Da
mesma forma, o agente da coacção que afirma reconhecer a igualdade
das suas vítimas carece de plena compreensão da igualdade moral da
sua vítima, pois as suas acções expressam uma atitude completamente
diferente. Assim como a contabilidade do caixa expressa um conjunto
completamente diferente de princípios de adição.
Claro, pode-se compreender um princípio e, ainda assim, às vezes
aplicá-lo mal – digamos, deixar de reconhecer alguém como humano
e, portanto, tratá-lo como um animal (ou um deus) em vez de um humano,
assim como um caixa que realmente entende de adição, conta duas notas
juntas como uma só. Mas estas aplicações erradas resultam das dificuldades
de aplicação apresentadas pelo mundo externo: erraram devido a
informações defeituosas ou difíceis de decifrar. Alguém que conscientemente
coage alguém que conhece a ser uma pessoa não pode, naquele momento,
considerá-la também como uma pessoa moralmente igual. A razão prática
exclui isso (cf. Anderson 1993, 18).
Embora possa haver mais coisas erradas na coerção do que no facto de
envolve um exercício de poder que gera uma relação dominadora
e desigualitária, é certamente errado, pelo menos por essa razão. [23]
A coerção não é, no entanto, a única forma de as pessoas dominarem

uns aos outros. A coerção é um subconjunto – o mais questionável –
de ações dominantes. Mas existem relações que são consensuais e
não coercivas que, no entanto, envolvem dominação e subordinação. Pode-
se emitir comandos, ordens ou de outra forma tornar conhecidas as expectativas
dos outros de uma forma que não respeite o seu estatuto de agentes humanos
racionais, mas que, no entanto, não os coloque sob ameaça de força. As
normas e instituições de base podem permitir isso. Por exemplo, numa
economia capitalista onde a maioria das pessoas exerce trabalho assalariado
sob contrato com uma empresa que não lhes pertence, o incumprimento das
exigências do patrão pode significar a rescisão do seu contrato e,
portanto, a necessidade de encontrar outro emprego, onde o chefe de lá
também pode tratá-los com desrespeito.
O chefe não o ameaça com violência, digamos assim, nem você é ameaçado
com violência se decidir pedir demissão, mas mesmo assim o chefe exerce
poder sobre você porque esse ambiente de trabalho nada digno é o melhor
do ambiente atual. de opções. A pessoa escolhe, nesse sentido, mas não
deixa de ser uma relação de dominação porque o chefe trata você
como se você fosse um mero meio para os fins dela e lhe dá ordens, em vez
de conversar com você sobre a forma mais adequada de proceder. Você
não tem a chance de usar sua própria racionalidade e se torna a ferramenta
inanimada da racionalidade do chefe. [24] São as suas outras opções
económicas (a falta de opções melhores) que permitem esta situação, mas é
o seu chefe que o domina.
Outro exemplo seria uma comunidade que condena ao

ostracismo mulheres divorciadas. O facto de o divórcio de um marido
dominador (embora não violento) ter as consequências de a mulher perder
a sua rede social e o seu sentido geral de pertença cultural e comunitária
significa que ela está inclinada a permanecer no mau relacionamento. Este
conjunto de normas sociais permite que o marido a domine, e aqueles
que cumprem as normas relevantes são cúmplices.[25]
Normas e instituições permitem a dominação na medida em que o

o conhecimento do dominado sobre as ações que podem ser esperadas dos
outros é fundamental para lhe dar uma razão para obedecer ao dominador,
[26] em outras palavras, essas ações são o que constituem o custo de
saída que a impede de sair. Os dominadores tiram vantagem de certas normas e

instituições, ou podem simplesmente cumpri-las se a própria norma exigir que
alguém domine diretamente outro indivíduo. Não é apenas na interacção bilateral
que as pessoas podem ser dominadas; eles também podem ser dominados em
função das relações com diversas pessoas. Por outras palavras, as acções
colectivas podem ser dominantes (Dowding 2011). É importante notar que
o cerne do que é valioso no igualitarismo social como alternativa a algo
como o igualitarismo da sorte é a observação de que, embora as normas e as
instituições possam gerar desigualdade, são as interações interpessoais
que constituem essas normas e instituições que dominam. [27]
O USO DA VIOLÊNCIA NA SOCIEDADE:

IGUALDADE SOCIAL E JUSTIÇA
O igualitarismo social é uma teoria de justiça? Sim e não. O igualitarismo

social é melhor interpretado como um amplo conjunto de valores políticos e sociais
que implicam uma concepção particular de justiça, mas a justiça não é exaustiva
desses valores.
As teorias da justiça são tipicamente justificações para certos tipos de
coerção e, portanto, teorias sobre o que pode ser legitimamente aplicado.
É tipicamente assim que a justiça é vista na tradição do direito natural e dos
direitos naturais (Rothbard 1998, 25; Den Uyl e Rasmussen 2005; Steiner 1994;
2017; Mack 2018; mais complicadamente, Finnis [1980] 2011, capítulos 7–8).
Na verdade, para que qualquer ordem jurídica/política de nível macro exija
legitimamente a nossa obrigação, deve ser minimamente legítimo cumpri-la, e isso
significa usar a força quando tal for exigido .[28],[29]
A questão, então, de saber se o igualitarismo social é apenas uma

a teoria da justiça tout court é uma questão de saber se temos deveres
executáveis de nos relacionarmos uns com os outros como iguais e, portanto,
deveres executáveis de nos abstermos de cumprir normas e instituições
desigualitárias. A existência de deveres executórios implica a existência de
direitos para os fazer cumprir. Isto é, seria permitido (se não obrigatório)
forçar os outros a tratarem-se uns aos outros como
iguais e forçá-los a abster-se de cumprir normas e instituições

desigualitárias.
Embora já tenhamos discutido como a igualdade social
proíbe a coerção, esse é apenas o caso quando tal coerção é
iniciatória – quando não é provocada. Podemos usar a força contra outros
para nos defendermos contra a sua ameaça (ou execução) anterior de
força contra nós. Na verdade, o próprio compromisso com a igualdade torna
permissível que, quando somos coagidos, possamos repelir tal coerção
com força que seria ilegítima se não fosse a coerção iniciada
anteriormente. O respeito por si mesmo, em pé de igualdade moral com os
outros, muitas vezes exigirá que nos defendamos contra a força (Long 1993,
161-76; 1999, 199-224).[30]
Contudo, um compromisso com a igualdade social não autoriza
qualquer resposta enérgica à força iniciada por outros contra nós. Não
descartamos nenhuma preocupação com a igualdade quando outros nos
prejudicam. Apenas modificamos a nossa conduta igualitária na medida
necessária e proporcional. Se não for necessário usar a violência contra
um raptor ameaçador que pretende escravizá-lo (seria muito fácil fugir,
digamos), então recorrer a tais meios estaria em tensão com um ethos
igualitário. Da mesma forma, atirar na cabeça de alguém que está tentando
empurrá-lo para fora do caminho em um metrô lotado seria um uso
desproporcional da força e constituiria uma falha em levá-lo a sério como
igual. Portanto, só podemos usar a força contra aqueles que nos
subordinam quando essa subordinação for em si coerciva. Só se pode
enfrentar a força com força se se quiser levar a sério a importância do
estatuto igual de cada pessoa como agente racional. Isto também se aplica
a terceiros: eles têm a liberdade de usar a força necessária e
proporcional para proteger outros da coerção, mas nada além disso.
Claro, se alguém está sofrendo um tipo de dominação que fica aquém

de coerção, como um chefe intrometido que diz o que se pode ou não
fazer nos finais de semana e o que se pode ou não postar nas contas de
mídia social (Anderson 2015, capítulo 2), então a pessoa tem o direito de se
defender , mas não por meios coercivos.
Pode-se organizar-se com os colegas de trabalho para desafiar
as ordens do chefe e exigir o respeito apropriado.[31] Mas não se pode
ameaçá-la com força, a menos que ela própria esteja usando a força em seu
subordinação de seus trabalhadores. Nem um terceiro – incluindo os agentes do

Estado na sua aplicação de regulamentos destinados a impedir o patrão de
dominar os seus trabalhadores – também não pode fazê-lo.
Quando levamos a sério o que significa fazer cumprir as exigências de
justiça – e o tipo de relações que são necessariamente engendradas pelo uso da
força e das ameaças de violência para alcançar a justiça – o igualitarismo social
proporciona uma verificação interna dos meios que se podem utilizar para alcançar
a justiça. proteger e promover a igualdade social. Não seria coerente usar a
violência para eliminar formas não violentas de subordinação a partir
de uma perspectiva social igualitária. Não conta como o fim de uma sociedade sem
subordinação se os nossos meios constituírem formas sérias de subordinação
aqui e agora. Não se pode dizer que [32] estamos promovendo x se estamos
simultaneamente desrespeitando x.
Afastar-se da igualdade não pode contar como objetivo da igualdade (cf.
Anscombe 1957, 36).
A restrição de que nunca se inicia a coerção, mas apenas a utiliza na defesa,
é o cerne do libertarianismo como uma teoria da justiça (Rothbard 1973, capítulo 2;
Nozick 1974, capítulos 2–3). Quer a liberdade como valor político primário seja
articulada como autopropriedade, o direito inato à liberdade, o princípio de não
agressão, ou o que quer que seja, os libertários consideram que é ilegítimo
iniciar a força contra uma pessoa ou seus bens extrapessoais legítimos. .
Pode-se pensar que isto subordina – por assim dizer – a busca pela igualdade
social às preocupações libertárias. No entanto, dado que o compromisso com o
libertarianismo é implicado por um compromisso com a igualdade social, as
preocupações libertárias são apenas um subconjunto das preocupações
sociais igualitárias.
Não é que sejamos livres para perseguir uma sociedade mais igualitária, mas
apenas enquanto o fizermos dentro de restrições libertárias, de modo que
essas restrições limitem a extensão da igualdade que pode ser obtida. É que essas
próprias restrições são parcialmente constitutivas de uma sociedade de iguais.
Os primeiros radicais liberais reconheceram o carácter igualitário dos

direitos individuais negativos. Respeitar esses direitos é respeitar a nossa
igualdade. Richard Overton, o famoso Leveller, escreveu o seguinte:
A cada indivíduo na natureza é dada uma propriedade individual por natureza

que não deve ser invadida ou usurpada por ninguém. Para cada um, como
ele é ele mesmo, portanto tem auto-propriedade, caso contrário não

poderia ser ele mesmo; e disso nenhum segundo pode presumir privar
alguém sem manifesta violação e afronta aos próprios princípios da
natureza e às regras de equidade e justiça entre homem e homem. O
meu e o teu não podem existir, exceto que isto seja. Nenhum homem
tem poder sobre os meus direitos e liberdades, e eu sobre os de ninguém.
Posso ser apenas um indivíduo, desfrutar de mim mesmo e da minha
auto-propriedade e não posso corrigir-me mais do que a mim mesmo, ou
presumir algo mais; se o fizer, serei um invasor e um invasor do direito de
outro homem – ao qual não tenho direito. Pois, por nascimento natural,
todos os homens nascem igualmente e igualmente para gostar de
propriedade, liberdade e liberdade. ([1646] 2014; grifo nosso)
Thomas Jefferson, no rascunho original da Declaração da

Independência, também escreveu o seguinte.
Consideramos estas verdades sagradas e inegáveis: que todos os homens

são criados iguais e independentes; que dessa criação igualitária derivam
direitos inerentes e inalienáveis, entre os quais estão a preservação da vida,
da liberdade e da busca da felicidade. (1950, 423; ênfase adicionada)
O igualitarismo social é melhor entendido então como um amplo conjunto

de valores políticos e sociais – como um ethos – do qual podemos derivar uma
concepção de justiça que é apenas uma parte desses valores.[33] Não
devemos encarar a procura da igualdade social, por exemplo, dentro da
empresa ou da família, como uma questão estritamente “privada”. Estas são
questões com ramificações sociais e políticas, e um ethos socialmente
igualitário deveria guiar-nos, pelo menos em parte, nestas questões. No
entanto, uma preocupação coerente com a igualdade social verifica internamente
como podemos proceder para alcançar essas coisas. Não creio que o político
deva ser definido como aquilo que é coercitivamente aplicável, ou o domínio da
lei, ou do governo. Como diz Don Lavoie (1993):
há muito mais nos processos democráticos do que votação, e muito mais

na política do que no governo. Sempre que os seres humanos se
envolvem num discurso direto uns com os outros sobre a sua
direitos e responsabilidades mútuos, existe uma política. Refiro-me à

política no sentido da esfera pública em que se desenvolve o discurso sobre
direitos e responsabilidades. (111–12; ver Arendt 1954)
A questão é sempre lembrar que assim como o pessoal é político

(Hanisch 1969), o político também é pessoal.[34] Os igualitaristas sociais
argumentam frequentemente que, para criar igualdade social nas principais
esferas da sociedade, é necessário um grande Estado (McTernan et al.
2016). Mas só porque algo é uma questão política não significa que o Estado
deva fazê-lo, e só porque algo é delegado ao Estado, não significa que
aconteça automaticamente (Byas e Natal em breve). Na verdade, uma das
principais ideias do igualitarismo social que o torna superior ao igualitarismo da
sorte é a sua problematização de como os padrões distributivos são
alcançados. As instituições fiscais são conduzidas por pessoas que interagem
entre si, assim como as regulamentações, intervenções, expropriações, etc.,
que o Estado apoia através de ameaças de força. O Estado não pode nos
proporcionar relações sociais igualitárias; só pode usar o seu monopólio da força
para tentar engenhar coercivamente a sociedade neles. Como vimos acima,
isso é incoerente. Se quisermos uma sociedade de iguais, precisamos de a
construir nós próprios através de meios que sejam consistentes com os
nossos fins.
CONCLUSÃO
As explicações da liberdade humana dentro do igualitarismo social e do

libertarianismo não são fundamentalmente diferentes (Anderson 1999, 315)? Pelo
contrário, o libertarianismo não é um compromisso com qualquer definição de
liberdade humana como tal, mas apenas com uma definição de liberdade na
medida em que entendemos que essa liberdade é uma reivindicação
legitimamente executável. Se os igualitaristas sociais estão determinados a
analisar as relações sociais desiguais como violações da liberdade individual, isso
é perfeitamente tolerável, desde que seja visto como algo importante e
distinguível da coerção real.
Os libertários e os igualitários sociais podem chegar a um acordo de que os
nossos locais de trabalho, a vida familiar, e assim por diante, devem ser mais dignos.
Os libertários não deveriam fingir que, uma vez que está além do escopo da
aquilo que pode ser legitimamente compelido, está além do escopo daquilo sobre
o qual vale a pena ter convicções políticas. Da mesma forma, os igualitaristas
sociais não devem fingir que, uma vez que se trata de uma questão politicamente
relevante (Anderson 2015), podemos utilizar meios coercivos para a concretizar.
Não se pode dizer que se promove a igualdade se não se respeita a igualdade
no processo. Na verdade, o exercício do poder coercivo – particularmente
através do Estado – não é apenas uma forma de opressão desigualitária
em si, mas está causalmente relacionado com uma série de outras formas não
coercivas de opressão (Hart et al. 2018).
As conversas sobre a dinâmica do Estado e de classe seriam frutíferas tanto para
os libertários como para os igualitaristas sociais, pois é, em grande medida, o que
liga o foco principal das duas respectivas causas.
NOTAS
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de Ética 14: 335–50.
1. Sou grato a Jason Lee Byas pelas discussões úteis sobre o argumento
apresentado aqui. Christian Schemmel também acalentou pacientemente
minhas reflexões sobre a noção de que o libertarianismo é uma espécie de
igualitarismo social quando era meu orientador de doutorado. Agradeço também a
Fabian Wendt pelos valiosos comentários sobre uma versão anterior deste capítulo,
bem como aos editores deste volume pelas suas sugestões muito úteis.
2. Alguns textos importantes neste debate são Sen 1979; Arneson 1989; Cohen
1989; Anderson 1999; Dworkin 2000; Scanlon 2003; Scheffler 2003; 2005;
O'Neill 2008; e Lippert e Rasmussen 2018.
3. Essencial para as teorias liberais de justiça é que elas sejam independentes, até
certo ponto, de qualquer explicação específica do bem do indivíduo (cf. Dworkin
1978; Ackerman 1980; Larmore 1987, capítulo 3; Rawls 1993; Den Uyl e Rasmussen
2005 ; 2016; Quong 2010).
No entanto, nem todos os liberais. Veja Raz 1986.
4. É claro que, na prática, a sorte será em parte bruta e em parte opcional,
colocando um problema de conhecimento talvez intransponível no cálculo apenas
de desertos (Herzog 2012). Jonathan Wolff (1998) também observa que a obtenção
deste conhecimento pode exigir intrusões na privacidade e exigências de
divulgação que podem, elas próprias, constituir relações sociais desiguais.
5. Como observa Samuel Scheffler (2003), as distribuições sensíveis à

responsabilidade são meritocráticas (32 n.65).
6. O igualitarismo social é muitas vezes também referido como igualitarismo
relacional ou democrático . Considero relacional e social intercambiáveis.
No entanto, evito especificamente a designação democrática porque é
frequentemente (embora não apenas) utilizada em relação à justificação da
autoridade governamental democrática (Kolodny 2014a; 2014b; 2016; no prelo;
Viehoff 2014). A ideia de que a igualdade social é alcançada através da
igualdade de oportunidades de participação em procedimentos democráticos
apresenta outra forma de igualdade vicária.
Todos poderíamos votar e ter oportunidades iguais de concorrer a cargos políticos ou
participar em deliberações democráticas, e ainda assim não nos relacionarmos
realmente como iguais. Os resultados dessa participação democrática podem,
de facto, ser incompatíveis com a igualdade relacional, tal como foi o caso do
igualitarismo da sorte. Como observa Thomas Sinclair (2018) “[o] tributo institucional
à nossa igualdade é suficiente para acalmar as ansiedades sobre as relações de
inferioridade social”, mas ainda é um mero tributo (41). Acalma essas ansiedades
apresentando-nos um tipo de igualdade fictício ou cosmético. Assim como a igualdade
distributiva abstrai as relações sociais envolvidas na redistribuição, esta noção de
igualdade democrática abstrai as relações sociais envolvidas na promulgação
de quaisquer leis às quais se chegue democraticamente.
muito menos as outras formas de desigualdade social que podem existir fora da
esfera da deliberação democrática. Se o governo for democrático, então
a igualdade social pode ser um apelo à igualdade de direitos de participação,
mas isto está longe de ser tudo o que exige, e devemos ter cuidado com as
formas de desigualdade social a que isto pode levar (cf. Brennan 2016). ,
capítulos 3, 9; Freiman 2017, capítulo 6).
7. A igualdade de estatuto é essencial também para a explicação de David
Miller sobre a igualdade social (1995; 1998, 23). Schemmel (2015) refere-se ao
status social como sendo um conjunto de normas que atribuem estima social
a certas características, habilidades e identidades. (156). No entanto, podemos
compreendê-lo de forma mais ampla, de modo que, se as pessoas gozassem
de estatuto social igual, o seu estatuto moral igual é concretizado na forma como
se tratam e se relacionam
entre si 8. Ela observa que esta afirmação não pressupõe que as pessoas
tenham direitos iguais. virtude ou talento (Anderson 1999, 312).
9. Um sistema em que toda a terra é detida pelos menos capazes de obter bem-
estar no mercado, e os mais capazes dependem de que os primeiros os
contratem para o seu trabalho qualificado é de facto defendido pelo igualitário da
sorte Michael Otsuka (2003). O libertário David Gordon (2003) oferece uma crítica
a Otsuka que tem um teor distintamente igualitário social: “Otsuka nos assusta
com a visão de uma única pessoa ou pequeno grupo que domina a sociedade
ao possuir todas as terras que ela contém.
Contra esta ameaça, ele propõe submeter todos a uma ditadura dos
pobres e dos deficientes, dando-lhes o controle de praticamente todas as
propriedades.”
10. A menos que entre as capacidades contemos coisas como o respeito
próprio, que estes costumes certamente prejudicariam (cf. Fourie 2015;
Schemmel 2018).
11. Na verdade, se a distribuição de base da riqueza não fosse tão
desigual, as desigualdades relacionais poderiam ser evitadas, uma vez que a
classe mais baixa não teria de rastejar pela sua parte nela. É por isso que muitos
igualitaristas sociais acreditam que garantir certos níveis de igualdade material
é fundamentalmente importante para garantir relações sociais de igualdade -
se você é mais rico do que todos os outros, pode haver maneiras de adquirir um
status social mais elevado (O'Neill 2008, 26; Schemmel 2011b).
No entanto, ver também Axelsen e Nielsen 2015 para um argumento a favor
estabelecer a barreira distributiva ao nível da suficiência e não da igualdade,

em prol da igualdade social.
12. Qualquer que seja a qualidade moral que a democracia possa conferir às
políticas públicas, isso não as torna consensuais.
13. Como observa Anthony Flew (1981), “como entre aqueles que dão e recebem
os comandos em qualquer economia de comando, é claro que não pode haver
igualdade alguma” (12).
14. Poder-se-ia pensar que se trata simplesmente de uma questão de meios e que,
em princípio, poderia ser organizado um sistema de redistribuição que não fosse
coercivo. Embora isto seja verdade, não afecta o ponto conceptual que está a ser
pressionado: se alguém está comprometido com a ideia de que a igualdade
distributiva é uma exigência de justiça, então está comprometido com o facto de
ela ser legítima e justa para o conseguir através da força, se necessário. Os direitos
de justiça são legitimamente exigíveis, independentemente de a execução
ser fisicamente necessária. Um compromisso com qualquer concepção particular de
justiça é um compromisso com a legitimidade, se não a necessidade, de certos
meios.
15. Invoco a taxonomia vicária versus imanente cunhada por Roderick
Long (1995) para descrever diferentes formas de liberalismo, inspirada na
crítica de Karl Marx à democracia liberal como uma forma de comunidade vicária
em vez de imanente ([1844] 1977).
16. O igualitarismo social está intimamente ligado ao neo-republicanismo
(Schuppert 2015), central para o qual é um compromisso com a liberdade como não-
dominação (Pettit 1997).
17. Só estou a falar de coerção violenta quando me refiro à coerção e uso a
dominação para dar a denotação mais geral de influenciar de forma
significativa e injusta as opções ou escolhas de alguém.
18. Muitos republicanos acreditam que nem toda coerção é dominante.

Phillip Pettit dá o exemplo paradigmático de alguém que está preso por
direito como um caso de coerção não dominante. Embora existam casos de
coerção (e dominação) que podem ser legitimamente usados para defesa contra a
injustiça da coerção (ou dominação), parece estranho pensar num prisioneiro
como coagido, embora não dominado. Certamente, ela é legitimamente
coagida e dominada, ou ilegitimamente coagida e dominada. Ver Wendt 2011 para
uma crítica ligeiramente diferente de Pettit neste ponto.
19. Para Aristóteles, foi, portanto, também um fracasso moral .

20. Aristóteles (1981) acreditava que não se poderia viver de acordo com a
própria natureza fora de uma comunidade social. Somente bestas e deuses
podem florescer sozinhos (1253a7-18).
21. A palavra que Aristóteles usou para razão e racionalidade – logos –
mantém uma forte conotação de linguagem e discurso.
22. O leitor pode notar que esta explicação da igualdade relacional como uma
relação entre pessoas que reflecte a sua humanidade partilhada é
coextensiva com a exigência moral de que se trate a humanidade de outros
humanos como um fim em si mesmo e não como um mero meio para outros
fins (Kant [1785] 1993). Em Kant, o princípio dos meios está intimamente ligado à
nossa igualdade moral. Tratar alguém como um mero meio para atingir os
próprios fins pressupõe elevar a vontade de alguém acima da deles e pressupõe
que alguém tenha um status moral maior.
Veja também a defesa de Louis-Philippe Hodgson do direito kantiano à igualdade
de liberdade, fortemente fundamentada na ideia de que a coerção arbitrária
pressupõe uma desigualdade de autoridade agencial (2010, 799-800).
23. Deve-se notar aqui que nenhuma linha tênue pode ser traçada entre as partes
do corpo de uma pessoa (sua biomassa) e suas ferramentas (seus
bens) (Kant [1797] 1991, 74; Hegel [1821] 1967, 41a; Wheeler 1980 ;
Fressola 1981; Steiner 1994, capítulos 2–3; Mack 2010), então a coerção incluirá
a interferência não consensual nas reivindicações de posse legítimas de outras
pessoas – seus direitos de propriedade – que estão implícitas em um
compromisso com a liberdade e a não coerção.
A interferência em qualquer coisa que seja chamada de direito de propriedade não é
necessariamente coerção. No entanto, quando os direitos de propriedade são
adquiridos apenas como aplicação de um compromisso com a liberdade e a não
coerção (Natal de 2017a), a interferência nesses direitos de propriedade reais é
coercitiva. Há uma série de explicações diferentes sobre como precisamente os
direitos de propriedade podem ser adquiridos, mas deve-se notar que, em
qualquer explicação desse tipo, os direitos de propriedade nem sempre
precisam ser interpretados como direitos de propriedade liberal total de um único
objeto por uma única pessoa. Interferir nos direitos de uma pessoa de usar os bens
comuns, por exemplo, pode ser uma forma de coerção (Long 1998; 2006; Holcombe
2005; Natal próximo). A afirmação cohenista de que os próprios direitos de
propriedade iniciam a coerção (1979; 1995) apenas se apega a relatos de
aquisição de propriedade que são incompatíveis com um
compromisso com a liberdade e a não-coerção em primeiro lugar, e não há razão

para que um libertário deva ou possa endossar tal abordagem.
24. É claro que o facto de as ordens serem dadas em linguagem, e talvez de

sanções no local de trabalho serem ameaçadas para que você as cumpra, lança
luz sobre a natureza contraditória da atitude de que outras pessoas são meros
meios para atingir os fins de alguém, uma vez que é preciso apelar a certos aspectos
de sua humanidade para obter conformidade (Pateman 1988; 2002, 48; Ellerman
1992, capítulos 1–5).
25. Na realidade, o uso da coerção governamental que estrutura o mercado de
trabalho contra o trabalhador e o papel da violência masculina contra as
mulheres na sustentação das normas sociais sexistas, a violência real está
parcialmente na raiz destas formas de dominação vistas isoladamente como não
-violento (Natal 2016a).
26. Cristina Bicchieri (2006; 2017) analisa as normas sociais sustentadas como
expectativas normativas mutuamente sustentadas. Os atores agem da maneira
que acreditam que os outros acreditam que deveriam agir.
27. Ver nota 5 sobre “igualitarismo democrático”.
28. Mesmo numa abordagem rawlsiana da justiça que torna a estrutura básica
da sociedade, e não as acções individuais, o sujeito da justiça (1971, 3-10), qualquer
estrutura legítima será coextensiva à soma das acções coercivas justificáveis. tomadas
pelos indivíduos encarregados de cumprir ou fazer cumprir essas instituições. Isto
é verdade na medida em que consideramos a estrutura básica como o conjunto de
instituições significativas na sociedade das quais não existe uma saída significativa –
portanto, que são impostas aos cidadãos.
29. Douglas Den Uyl e Douglas Rasmussen argumentam que o tipo de obrigação que
temos para com uma ordem jurídica/política legítima tem um carácter normativo
diferente dos outros tipos de obrigações interpessoais que temos – são
“metanormativas”. Consulte o Natal de 2017b para obter razões para pensar
que a metanormatividade é desnecessária (cf. Den Uyl e Rasmussen 2017).
30. Isto não significa que tenhamos um dever executável de autodefesa,

apenas que outros têm o dever de não interferir na nossa autodefesa ou
autoafirmação e, portanto, que temos liberdade para nos defendermos ou afirmarmos.
Sou grato a Jason Lee Byas por me pressionar neste ponto.
31. Ver Carson [2008] 2012 e Johnson 2004 para análises do potencial de acção
industrial no mercado livre onde os sindicatos são voluntários e não regulamentados.
32. É claro que quando alguém domina ou coage defensivamente

(proporcionalmente e em casos de necessidade), isso respeita a igualdade e pode,
portanto, contar como uma promoção da igualdade.
33. Um ethos igualitário é frequentemente visto como um conjunto de
razões para ações individuais que refletem aquelas que justificam o acordo
político global (Wolff 1998; 2010; Cohen 2008; McTernan 2013). Embora a discussão
de Blain Neufield e Chad Van Schoelandt pareça mais alinhada com a minha:
eles argumentam que existe justiça ethos e justiça de legitimidade, e o conteúdo
da justiça ethos não é legitimamente executável (2014).
34. Esta locução é devida a Jason Lee Byas.

Capítulo 16
FORMAL VS. ESTATISMO SUBSTANTIVO
Kevin A. Carson
Uma questão de contexto
INTRODUÇÃO: DIALÉTICA E CONTEXTO
No seu livro Total Freedom, Chris Matthew Sciabarra apela ao que chama de
“libertarianismo dialético”. Por análise dialética, ele pretende “apreender a natureza
de uma parte vendo-a sistemicamente – isto é, como uma extensão do sistema no qual
está inserida”
(Sciabarra 2000, 88). As partes individuais recebem seu caráter do todo do qual fazem
parte e de sua função dentro desse todo. Isto significa que é um erro considerar
qualquer forma específica de intervenção estatal isoladamente, sem ter em conta o
papel que desempenha no sistema global (35).
O blogueiro libertário Arthur Silber (2003), pegando o de Sciabarra

argumento como seu próprio ponto de partida, contrasta o libertarianismo
dialético com o “libertarianismo atomístico”, cuja abordagem é “focar nos princípios
básicos envolvidos, mas com pouca (ou nenhuma) atenção dada ao contexto
geral em que os princípios estão sendo analisados. Desta forma, esta abordagem trata
princípios como as Formas de Platão.” Os libertários atomistas argumentam “como se
a sociedade em que vivemos fosse completamente irrelevante para a análise de
qualquer problema”.
Para determinar a função de uma forma particular de intervenção estatal
serve na estrutura do poder estatal, devemos primeiro perguntar qual tem sido o
objetivo histórico do Estado. É aqui que entra a análise de classe libertária.
O maior trabalho que conheço sobre o mercado livre

a teoria libertária de classe é o artigo de Roderick Long, “Toward a Libertarian
Theory of Class”. Long (1998) categoriza as teorias da classe dominante como
“estatocráticas” ou “plutocráticas”, com base na respectiva ênfase que
colocam no aparato estatal e no
a plutocracia (os ricos beneficiários do “sector privado” da intervenção

governamental) na determinação do carácter da classe dominante.
O paradigma libertário dominante por defeito é altamente
estatocrático, não só enfatizando o papel necessário da coerção
estatal para permitir a “pilhagem legal” (termo de Frédéric Bastiat) pela
plutocracia, mas também para minimizar a importância da plutocracia,
mesmo como beneficiária do estatismo. Isto significa tratar a
constelação de interesses de classe associados ao Estado como ad hoc
e fortuita. Embora a teoria estatocrática trate o Estado (na expressão de
Franz Oppenheimer) como o meio político organizado para a riqueza, ainda
tende a ver o governo como meramente servindo aos interesses
exploradores de qualquer conjunto fortuito de facções políticas que o
controlem num determinado momento. Esta imagem de como o Estado
funciona não requer qualquer relação orgânica entre os vários grupos
de interesse que o controlam em qualquer momento, ou entre eles e o
Estado. Pode ser controlada por uma gama díspar de grupos de interesse,
incluindo profissionais licenciados, empresas que procuram rendas,
agricultores, serviços públicos regulamentados e grandes trabalhadores; a
única coisa que eles têm em comum é que atualmente são os melhores
em se agarrar ao Estado. E mesmo assim, é mais provável que sejam
enquadrados como partes relativamente inocentes que cooperam
passivamente com o Estado como meio de sobrevivência, em vez de
utilizarem activamente o Estado como instrumento para extrair rendas.
A posição de Murray Rothbard era muito diferente, pelo menos no seu lado esquerdo.
fase de inclinação na virada da década de 1970, quando colaborou com
teóricos da Nova Esquerda e coeditou o Fórum Libertário com Karl Hess.
Rothbard, argumenta Sciabarra, via o Estado como controlado por
“um grupo primário que alcançou uma posição de hegemonia estrutural, um
grupo central para a consolidação de classe e a crise na economia
política contemporânea. A abordagem de Rothbard a este problema é,
de facto, altamente dialética na sua compreensão da dinâmica
histórica, política, económica e social de classe” (Sciabarra 2000, 287).
Indo mais longe, eu diria que a economia corporativa é tão
está intimamente ligada ao poder do Estado que faz mais sentido
pensar na classe dominante corporativa como um componente do Estado,
da mesma forma que os proprietários de terras eram o principal componente
do Estado sob o Antigo Regime. O estado é um estado de classe (ou, para dizer
em termos marxistas, o “comité executivo da classe dominante económica”). É

o executor armado dos subsídios, das barreiras à entrada, dos privilégios e
da escassez artificial, e dos custos e riscos socializados que, como fontes de
renda, constituem a esmagadora maioria do lucro do capital. Daí que uma
grande parte das nossas “transacções voluntárias” ostensivas com capital
equivalem a assaltos à mão armada, com o Estado como cúmplice activo e
facilitador.
Dada esta perspectiva, não faz muito sentido considerar propostas
específicas de desregulamentação ou corte de impostos sem levar em conta o
papel que os impostos e regulamentações desempenham na estrutura global do
sistema capitalista de Estado, cujo objectivo central é servir os interesses da
classe dominante económica. interesse em extrair rendas do resto da sociedade.
Isto é especialmente verdade considerando que a maioria das propostas
convencionais para a “reforma do mercado livre” são geradas pelos próprios
interesses de classe que beneficiam do Estado corporativo.
Nenhum sistema político-económico alguma vez se aproximou do
estatismo total, no sentido de que “tudo o que não é proibido é obrigatório”. Em
cada sistema existe uma mistura de comportamento compulsório e
discricionário. A classe dominante económica permite alguma quantidade
de trocas voluntárias de mercado dentro dos interstícios de um sistema cuja
estrutura global é definida pela intervenção coerciva do Estado. A escolha das
áreas que devem ser deixadas à troca voluntária, pelo menos tanto como das que
devem ser sujeitas à regulamentação compulsória, reflecte o quadro
estratégico global da classe dominante. A mistura total de estatismo e actividade
de mercado será escolhida como tendo maior probabilidade, na estimativa da
classe dominante, de maximizar a exploração líquida por meios políticos.
INTERVENÇÕES PRIMÁRIAS E SECUNDÁRIAS
Algumas formas de intervenção estatal são primárias. Envolvem privilégios,

subsídios e outras bases estruturais da exploração económica através
do sistema político. Este é o objectivo principal do Estado: os meios políticos
organizados para a riqueza, exercidos por e para a coligação de classes
económicas dominantes que controlam o Estado.
A maior parte da renda das classes proprietárias vem ou

de subsídios, ou do que Thorstein Veblen chamou de “capitalizado
inservibilidade”: isto é, a cobrança de tributos pelo “serviço” de não obstruir

a produção (citado em Commons 1934, 664). O capital depende cada vez
mais de subsídios que envolvem a socialização de custos ou riscos
operacionais: subsídios ao transporte de longa distância; as despesas
militares de travar guerras pelo acesso a recursos estrangeiros, instalar
ou apoiar regimes estrangeiros amigos do capital e manter abertas as rotas
marítimas; Subsídios à I&D; indústria militar, subsídios à cultura
automobilística e à expansão, e a criação de novas indústrias como
sumidouros para o capital de investimento excedente, o uso de domínios
eminentes e limites de responsabilidade para oleodutos de combustíveis
fósseis; um sistema educacional cuja função principal é transmitir habilidades
relacionadas ao trabalho e processar “recursos humanos” que são socializados
para serem abelhas operárias obedientes; um modelo de
sindicalismo cuja função principal é fazer cumprir contratos e evitar a ação
selvagem ou direta por parte das bases. Henry George Jr. descreveu o mesmo
conceito em termos de cobrança de rendas, impedindo o acesso a
oportunidades naturais (George 1905, capítulo 26). Tanto para Veblen como
para George, o conceito básico é uma ideia que atravessa a história libertária
radical, desde os “direitos de propriedade artificial” de Thomas Hodgkin até
à “apropriação política” de Franz Oppenheimer e à “propriedade criada pela
lei” de Albert Nock. Dois dos exemplos mais notáveis são a propriedade em
terrenos baldios e não melhorados, que foram fechados para
permanecerem fora de uso ou para cobrar tributo ao primeiro usuário
real, ou a propriedade em termos como direitos autorais e patentes. A
“contribuição produtiva” das classes proprietárias provém, não da
produção em si, mas do controlo das circunstâncias sob as quais outros são
autorizados a produzir. Na verdade, o seu fracasso em obstruir a produção
é explicitamente tratado como uma actividade “produtiva” pela qual é
recebida uma compensação, no quadro conceptual da teoria da
produtividade marginal; seja qual for o tributo que cobram por se absterem
de obstruir o preço de um bem acabado, acrescenta-se a produtividade
marginal da sua “contribuição”. Por exemplo, as receitas dos EUA
provenientes da propriedade intelectual totalizaram 128 mil milhões de dólares
em 2013 (Gresser 2014). Um estudo de 2015 descobriu que 74 por cento dos multimilionário
Algumas formas de intervenção, por outro lado, são secundárias.
Seu propósito é estabilizador ou melhorador. Incluem medidas de bem-
estar social, gestão da procura keynesiana e similares,
cujo objectivo é limitar os efeitos secundários mais desestabilizadores

do privilégio e garantir a sobrevivência do sistema a longo prazo.
Infelizmente, a típica “reforma do mercado livre” defendida no
O direito libertário envolve a eliminação apenas das formas de
intervenção melhorativas ou regulatórias, deixando intacta a estrutura
primária de privilégio e exploração. Este último é, por prestidigitação
ideológica, tornado invisível como parte das condições gerais
de fundo da “propriedade privada” e do “contrato livre”.
As prioridades estratégicas dos libertários de princípios deveriam ser
exatamente o oposto: primeiro desmantelar as formas fundamentais e
estruturais de intervenção estatal, cujo efeito primário é permitir a exploração,
e só então desmantelar as formas secundárias e melhoradoras de
intervenção que servem para tornar a vida suportável. para a pessoa média
que vive sob um sistema de exploração facilitado pelo Estado. Como disse
o blogueiro Jim Henley, remova as algemas antes das muletas (Henley
2008). Isso significa cortar o bem-estar das empresas antes de cortar o
bem-estar dos pobres, cortar as fontes de renda monopolista dos ricos antes
de cortar o salário mínimo, e assim por diante. William Gillis, Diretor do
Centro para uma Sociedade Sem Estado, argumenta da mesma forma que
os impostos devem ser cortados de baixo para cima, expandindo a
dedução padrão e a isenção pessoal (Gillis 2018).
Acolher as propostas típicas do “mercado livre” como “passos na
direcção certa”, sem ter em conta o seu efeito no funcionamento
geral do sistema, é comparável ao facto de os romanos acolherem a
retirada do centro púnico em Canas como “um passo na direcção certa”. A
formação de batalha de Aníbal não foi o primeiro passo para uma
retirada cartaginesa geral da Itália, e você pode ter certeza de que as
“privatizações”, “desregulamentações” e “reduções de impostos” graduais
propostas não têm como objetivo reduzir a quantidade de riqueza
extraída pelo poder político. significa.
Devo fazer uma pausa aqui para deixar claro que, como anarquista,
busco a eliminação definitiva de toda autoridade coercitiva. Mas eu não
apertaria o “botão mágico” para fazer o Estado desaparecer instantaneamente
porque o Estado excluiu tantas alternativas, assumiu o desempenho
de funções que em si não são apenas legítimas, mas vitais para a vida
humana, e geralmente tão interligadas entre si. com todos os aspectos
da vida que o seu súbito desaparecimento equivaleria
desligar uma máquina de suporte de vida. A minha abordagem é reduzir

gradualmente o Estado e aumentar a liberdade experienciada (tanto positiva
como negativa) pela maioria das pessoas comuns, eliminando primeiro
as funções mais opressivas e extractivas do Estado, encorajando estratégias
prefigurativas de construção de contra-instituições que sirvam como “ atractivos”
em torno dos quais uma nova sociedade pode cristalizar-se, e
continuando a eliminar gradualmente as funções do Estado à medida que
existem instituições auto-organizadas prontas para as assumir. Nisto
sigo uma longa tradição de (nas palavras do preâmbulo vacilante) “construir a
nova sociedade dentro da casca da antiga”, voltando ao modelo de
transição de Saint-Simon “da legislação sobre os seres humanos para a
administração de coisas” e a “dissolução do Estado no corpo social” de
Proudhon, ao Estado Parceiro idealizado por Cosma Orsi e Michel Bauwens,
que assume um carácter cada vez mais não-estatal e assume o de uma
plataforma de apoio no peer-to-peer. -modelo de pares (Carson 2016, 136–
39).
REGULAMENTOS E AUMENTO DO ESTATISMO

As regulamentações que limitam e restringem o exercício de privilégios não
envolvem, de modo algum, propriamente dito, um aumento líquido do estatismo.
São simplesmente as restrições estabilizadoras do Estado corporativo às
suas próprias formas mais fundamentais de intervenção.
Silber ilustra a natureza dialética de tais restrições com referência à
questão de saber se os farmacêuticos deveriam ser capazes de recusar a venda
de produtos (como as pílulas do “dia seguinte”) que violem a sua consciência.
A resposta atomista-libertária é: “Claro. O direito de vender, ou não vender, é
uma liberdade fundamental do livre mercado.” A suposição implícita aqui,
como aponta Silber, é “que esta disputa surge numa sociedade que é
essencialmente livre”. Mas os farmacêuticos são, na verdade, beneficiários
directos do licenciamento profissional obrigatório, uma rede estatista cujo
objectivo central é restringir a concorrência e permitir-lhes cobrar um preço
de monopólio pelos seus serviços. Silber escreve:
O ponto principal é muito simples: a profissão farmacêutica é um

monopólio imposto pelo Estado. Em outras palavras: o consumidor e
os farmacêuticos não são concorrentes iguais no campo de jogo.

O Estado colocou o polegar firmemente na balança – e apenas de um lado. Esse é
o ponto crucial, do qual toda análise posterior deve fluir. .
..
[O] estado criou um monopólio imposto pelo governo para farmacêuticos
licenciados. Dado este facto central, o mínimo que o Estado pode fazer é garantir
que todos tenham acesso aos medicamentos de que necessitam - e se uma
determinada pílula tem importância para a vida ou para a morte cabe ao
indivíduo que a deseja decidir, não ao farmacêutico e, muito certamente, ao
farmacêutico. não o governo.
Quando o Estado confere um privilégio especial a uma ocupação, a uma empresa

comercial ou a uma indústria, e depois estabelece limites regulamentares à utilização
desse privilégio, a regulamentação não é uma nova intrusão do estatismo num mercado
livre. É, antes, a limitação e qualificação do Estado do seu próprio estatismo subjacente.
A regulação secundária não é um aumento líquido, mas uma redução líquida do
estatismo. Por outro lado, a revogação da regulação secundária, sem a revogação
concomitante do privilégio primário, representaria um aumento líquido do estatismo.
Uma vez que os beneficiários do privilégio são um ramo de facto do Estado, a
eliminação das restrições regulamentares ao seu abuso de privilégio tem o mesmo
efeito prático que a revogação de uma restrição constitucional ao exercício dos seus
próprios poderes pelo Estado.
Tratar cada intervenção estatal individual isoladamente, com base no seu

estatismo formal, sem ter em conta o papel que desempenha no nível geral de
estatismo, é um exemplo clássico daquilo que Bastiat chamou de “o invisível”.
Regulamentações estaduais de saúde, segurança e meio ambiente, restrições sobre

o abuso do poder de monopólio, os limites ao abuso dos trabalhadores e as
medidas do Estado-providência enquadram-se num pequeno número de rubricas. Uma
intervenção pode ser o caso dos próprios interesses dos principais capitalistas
agirem directa e conscientemente através do seu Estado e usá-lo para regular os seus
assuntos em comum ou para limpar a sua bagunça. Pode ser o caso do Estado
capitalista actuar como um “comité executivo” no interesse a longo prazo da
estabilidade geral do sistema capitalista, mesmo que alguns capitalistas se
oponham a isso ou isso prejudique os interesses a curto prazo da maioria dos capitalistas.
Na melhor das hipóteses, para
na medida em que o Estado capitalista é um terreno contestado, ou que

responde involuntariamente à pressão genuína da classe trabalhadora vinda
do exterior, está simplesmente a reparar queixas legítimas, devolvendo
aos trabalhadores uma fracção do que lhes foi roubado.
Sobre o estado de bem-estar social, por exemplo, o estudioso
anarquista Larry Gambone comentou certa vez que é o preço que os capitalistas
pagam pelos seus privilégios. Os privilégios económicos, tal como os rendimentos
da propriedade intelectual e as rendas de terras fechadas, vagas e não
melhoradas, transferem rendimentos em grandes quantidades das classes
trabalhadoras com maior propensão para gastar para classes rentistas
proprietárias com maior propensão para poupar, conduzindo assim a
problemas crónicos de sobreacumulação e subconsumo que levará à
depressão, ao desemprego em grande escala e a níveis politicamente
desestabilizadores de sem-abrigo e de fome, se não for corrigido por
intervenções secundárias do Estado capitalista. O bem-estar nada mais é do
que a acção dos capitalistas, através do seu Estado, para redistribuir para
baixo uma pequena parte do rendimento que esse mesmo Estado distribuía
anteriormente para cima sob a forma de rendas, a fim de colmatar parte do défice
na procura agregada e evitar que a miséria chegasse níveis que derrubarão
o sistema. A única forma de se livrar do Estado-providência sem
depressão e colapso é, em primeiro lugar, eliminar os privilégios dos quais as
classes proprietárias obtêm as suas rendas (Gambone 2006).
Karl Marx, em seu capítulo sobre a jornada de trabalho no primeiro volume
do Capital, descreveu a lei das Dez Horas como uma tentativa dos
capitalistas de regular, através do Estado capitalista, a sua própria “ganância
por trabalho excedentário”. Implementaram esta regulamentação no interesse
da classe capitalista como um todo, de uma forma que só poderia ser
conseguida agindo através do Estado, porque caso contrário a
concorrência transformaria a questão das condições de trabalho num
dilema de prisioneiro para os capitalistas individuais; era do interesse da classe
capitalista como um todo que a exploração do trabalho fosse mantida a níveis
sustentáveis, mas era do interesse de cada capitalista individualmente obter uma
vantagem imediata sobre os outros, trabalhando a sua própria força de trabalho
até ao ponto de ruptura. O efeito prático da lei foi coordenar as práticas laborais
através de um cartel imposto pelo Estado, para que deixassem de ser uma
questão de concorrência entre empresas.
Estes actos restringem a paixão do capital por uma drenagem ilimitada da

força de trabalho, limitando à força a jornada de trabalho através de
regulamentações estatais, feitas por um Estado que é governado por
capitalistas e proprietários de terras. Para além do movimento da classe
trabalhadora que se tornava cada vez mais ameaçador, a limitação do
trabalho fabril foi ditada pela mesma necessidade que espalhou o guano pelos campos ingleses.
(Marx 1887)
Marx referiu-se, mais tarde no mesmo capítulo, a algumas dezenas de

empresas de cerâmica de Staffordshire, incluindo a de Josiah Wedgwood,
que solicitaram ao Parlamento em 1863 “alguma promulgação legislativa”; a razão
foi que a competição impediu os capitalistas individuais de limitar voluntariamente
o tempo de trabalho das crianças, e assim por diante, por mais benéfico
que fosse para eles coletivamente: “Por mais que deploremos os males antes
mencionados, não seria possível evitá-los através de qualquer esquema de acordo
entre os fabricantes. . . . Levando
todos esses pontos em consideração, chegamos à convicção de que é necessária
alguma promulgação legislativa.” As tentativas dos empregadores de limitar
voluntariamente a jornada de trabalho a nove ou dez horas, no seu interesse
coletivo, sempre deram em nada porque o empregador individual considerou
que era do seu interesse violar o acordo (Marx 1887, nota 82).
Quando o Estado é controlado por “saqueadores legais” e cada decisão
a favor ou contra a intervenção estatal numa circunstância particular reflecte a sua
avaliação estratégica da mistura ideal de intervenção e não-intervenção, é um erro
um movimento genuíno anti-Estado permitir que as prioridades para a
“reforma do mercado livre” será definida pela estimativa dos saqueadores sobre
quais as formas de intervenção que já não servem o seu propósito. Se os
representantes empresariais no governo estão a propor uma determinada “reforma
do mercado livre”, pode apostar o seu último dólar que é porque acreditam que
isso aumentará a extracção política líquida de riqueza.
A abordagem da classe dominante corporativa à “reforma do mercado livre” é

uma espécie de imagem espelhada do “socialismo limão”. Sob o socialismo limão,
os capitalistas políticos (atuando através do Estado) optam por
nacionalizar as indústrias que o capital corporativo mais beneficiará por terem
sido retiradas das suas mãos, e socializar aquelas funções cujo custo o capital
mais preferiria que o Estado suportasse. Eles mudam
funções do sector privado para o sector estatal quando são

consideradas necessárias para o funcionamento do sistema, mas não são
suficientemente lucrativas para justificar o incômodo de geri-las sob os
auspícios do “sector privado”.
Sob a “reforma do mercado de limões”, por outro lado, os capitalistas
políticos liquidam as políticas intervencionistas depois de terem extraído todos
os benefícios da acção estatal. Um bom exemplo: os industriais
britânicos sentiram que era seguro adoptar o “livre comércio” em
meados do século XIX, depois de o mercantilismo ter servido o seu
propósito. Metade do mundo foi moldado num mercado unificado pela força
armamentista britânica e mantido unido por uma frota mercante britânica.
A Grã-Bretanha eliminou a indústria concorrente no mundo colonial.
Tinha reconstituído os Cercamentos à escala global, roubando enormes
quantidades de terra às populações nativas e convertendo-as em culturas
comerciais para o mercado imperial. A posição de comando do capital
britânico foi o resultado direto do mercantilismo do passado; tendo estabelecido
esta posição de comando, poderia permitir-se o “livre comércio”. Entretanto,
a defesa das tarifas tornou-se, em grande parte, uma exclusividade das
restantes indústrias que ainda produzem principalmente nos Estados
Unidos. Durante algum tempo, isto foi verdade para o que restou da indústria
têxtil dos EUA e para figuras como Jesse Helms e Pat Buchanan, que
promoveram os seus interesses, e o proteccionismo antiquado foi recentemente
reavivado por Donald Trump e os seus apoiantes em nome da indústria
siderúrgica. por exemplo.
Por outro lado, a chamada propriedade intelectual desempenha hoje
exactamente a mesma função proteccionista para as empresas transnacionais
que as tarifas costumavam servir para as antigas empresas nacionais há
um século atrás. As patentes e as marcas registadas permitem às
empresas que já não produzem nada terceirizar toda a produção real
para fábricas noutros países, mas manter um monopólio legal sobre o direito
de dispor do produto. As patentes e as marcas comerciais têm a mesma
função básica de permitir que uma empresa monopolize o direito de vender um
determinado produto numa determinada área de mercado – a única
diferença é que as barreiras de protecção operam ao longo das fronteiras
corporativas e não das fronteiras nacionais. Assim, os capitalistas políticos
promovem uma versão de “comércio livre” que envolve a eliminação de
barreiras tarifárias obsoletas, ao mesmo tempo que promovem “acordos de comércio livre”, c
O objectivo é expandir o novo proteccionismo da lei da “propriedade intelectual”.
Devemos lembrar que a medida do estatismo é inerente ao

funcionamento do sistema global, e não no estatismo formal das suas partes
separadas. Uma redução no estatismo formal de algumas partes separadas, escolhidas
de acordo com as prioridades estratégicas dos estatistas, pode na verdade resultar
num aumento líquido no nível global de estatismo. A nossa agenda estratégica, ao
desmantelar o Estado, deve reflectir a nossa compreensão da natureza global do sistema.
IMPLICAÇÕES PARA O LIBERTÁRIO

MOVIMENTO
Ao longo dos anos, como um libertário de esquerda cujo trabalho tem entrado cada vez mais
em conflito com os libertários tradicionais, na medida em que estes se tornaram
conscientes disso, interagi com um grande número de críticos libertários cujas defesas dos
ricos, das grandes empresas e dos os empregadores são quase uniformemente atomistas.
Os libertários de direita – ou seja, a grande maioria dos libertários e a tendência modal dentro
do movimento geral – concentram-se inteiramente na presença ou ausência de “violência”
ou “agressão” formal em uma transação imediata e declaram que é “ voluntário” se
nenhum for encontrado.
Qualquer crítica nas redes sociais sobre (digamos) o tratamento dado pela Microsoft
consumidores, ou das condições de trabalho nos armazéns da Amazon,
imediatamente recebe enxames de respostas de autoproclamados libertários e
“voluntários” de que “Ninguém os está obrigando a comprar produtos da Microsoft” ou
“Se eles não gostam, deveriam procurar para um emprego em outro lugar.”
Qual é a probabilidade de um libertário responder às críticas ao Serviço

Postal dos EUA com um desdenhoso “Ninguém está forçando você a comprar selos
lá”. Isto é, evidentemente, inteiramente verdade se desconsiderarmos qualquer contexto
além da transação imediata de compra de selos. Ninguém que compra um livro de selos
nos correios o faz com uma arma apontada para a cabeça. Mas virtualmente qualquer libertário
apontaria que a compra de selos ocorre contra condições coercivas de fundo –
nomeadamente a intervenção forçada do Estado, em conluio directo com os Correios,
para limitar a
disponibilidade de alternativas concorrentes. Dado que é extremamente difícil prescindir

totalmente da utilização dos correios dos EUA, o indivíduo é de facto forçado a negociar
com os Correios em condições em que estes últimos têm uma grande vantagem negocial.
O mesmo é verdade – apesar do clichê usual sobre “soberania do

consumidor” e “democracia do dólar” – de situações em que uma empresa do setor
privado é capaz de cobrar um preço de monopólio porque o Estado restringe o número de
concorrentes que oferecem um bem ou serviço semelhante em o mercado. No caso
da Microsoft, são os direitos autorais e as patentes de software que permitem à empresa
cobrar mais pelo Windows do que o custo simples de um CD mais mão de obra e
frete que uma distribuição Linux cobra. E os efeitos estruturais de tais escassezes artificiais
impostas pelo Estado são muito mais generalizados do que isso, considerando a parcela
dos lucros empresariais totais que resulta da propriedade intelectual, de uma forma ou de
outra.
E isso é igualmente verdadeiro no que diz respeito às condições de base do trabalho

mercado. A disponibilidade de oportunidades de emprego reflecte uma distribuição
da propriedade do capital que é o legado de séculos de roubo em grande escala e
confinamento da maior parte das terras e dos recursos naturais do mundo, expropriando
os camponeses e forçando-os ao trabalho assalariado para a sua sobrevivência, à
escravatura e ao trabalho em larga escala. escalar os controlos sociais sobre a liberdade
de associação e movimento dos trabalhadores e a aplicação estatal – até aos dias
de hoje – de diversas rendas monopolistas que permitem que grandes concentrações de
propriedade obtenham rendimentos compostos e continuem a crescer num
pequeno número de mãos.
Neste contexto, a minha referência a “cercamento” é uma alusão directa às Leis de
Cercamento na Europa, que anularam os direitos consuetudinários dos camponeses a
faixas de comprimento periodicamente redivididas nos campos abertos no final da Idade
Média, ou os direitos consuetudinários comuns a pastagens, madeira , resíduos, e
assim por diante, sob os Recintos Parlamentares dos séculos XVIII e XIX. Este
processo continuou sob o colonialismo (Assentamento Permanente de Hastings, apropriação
de terras aráveis pelos colonos brancos em África e desenvolvimento da indústria
mineral com trabalho escravo, o sistema de hacienda, expropriação de populações
indígenas nos EUA/Canadá/Austrália, etc.).
A criação de um mercado de trabalho capitalista dependeu, historicamente, da

separação violenta das classes trabalhadoras dos meios de produção.
subsistência direta.
O efeito principal de todas estas intervenções é, como disse Franz
Oppenheimer em O Estado, proteger os empregadores contra a
concorrência da possibilidade de auto-emprego. Como resultado, o número de
oportunidades de emprego é artificialmente limitado em comparação com o
número de pessoas concorrentes, de modo que o mercado de trabalho é um
mercado de compradores de trabalho e não um mercado de vendedores. Dado
que a capacidade dos trabalhadores de se afastarem da mesa de negociações
é artificialmente restringida em relação à dos empregadores, os trabalhadores
devem aceitar o emprego em grande parte nos termos dos empregadores ou
morrer de fome. Em suma, o mercado de trabalho não é uma arena neutra de
contratos voluntários entre iguais, como a apologética capitalista, mas sim
uma arena em que o poder de negociação é sistematicamente transferido para uma parte à custa
Abordar as interações individuais sem referência ao contexto mais
amplo das relações de poder contra as quais elas agem é um caso claro
daquilo que Bastiat chamou de “o invisível”. O mesmo se aplica à abordagem
individual das “reformas do mercado livre” de forma fragmentada, na
perspectiva de uma agenda definida pelos interesses empresariais, e sem
ter em conta o contexto da história na avaliação da natureza do Estado e das
suas políticas. Só neste caso, o “invisível” é comparável a um elefante na sala
de estar: as concentrações em grande escala de riqueza e de poder económico
nos dias de hoje são o resultado de séculos de roubo, conquista e
escravização sistemáticas pelas quais as classes proprietárias do
Ocidente primeiro expropriaram as terras aráveis dos seus próprios países e
conduziram à força as classes trabalhadoras ao emprego assalariado, e depois
fizeram o mesmo com a terra e os recursos naturais de todo o planeta,
numa escala ainda maior e mais violenta.
O que hoje em dia se passa por uma agenda de “mercado livre” no

discurso público é, em geral, uma agenda definida pelos próprios herdeiros
e cessionários destes séculos de roubos e assassinatos. Entretanto, a maior
parte do movimento libertário dominante nos Estados Unidos é financiado pelos
beneficiários deste roubo, e a sua agenda consiste principalmente em garantir o
seu título permanente ao saque roubado e em remover todas as restrições
à sua utilização. Se esses fatos permanecerem “invisíveis” para os
libertários convencionais, só pode ser uma questão – parafraseando Upton
Sinclair – da dificuldade de persuadir alguém
de uma coisa quando o seu salário depende de não a verem. Trata-se de

cultura ideológica e de influências institucionais sobre ela, e não de
personalidades individuais.
Isto não é uma hipérbole. O liberalismo clássico de Smith e Ricardo
foi um projecto genuinamente radical que desafiou o poder dos interesses
económicos dominantes da sua época – a oligarquia fundiária Whig
dos capitalistas agrários e dos capitalistas mercantis.
Na verdade, mesmo antes de o capital industrial alcançar a ascendência
sobre estes interesses, Smith apontou o perigo da sua aliança com o Estado
e da sua utilização do poder político para extrair lucros dos
trabalhadores e dos consumidores. Depois que o capital industrial
substituiu os interesses mercantis e agrários como força política dominante
na Grã-Bretanha, o liberalismo clássico mudou para um modo
apologético – desdenhosamente rejeitado por Marx como “economistas
políticos vulgares” ou “lutadores contratados pelo capital”.
O marginalismo, por sua vez, foi também um projecto político para
abandonar aqueles aspectos da economia política clássica que se tinham
tornado passivos políticos (por exemplo, a conclusão de Ricardo de que o
lucro, a renda e os juros eram deduções do valor criado pelo trabalho, o que
foi um grande estímulo para a desenvolvimento do pensamento socialista
no início e meados do século XIX) e para formular um novo paradigma que
pudesse evitar essas vulnerabilidades.
Isto não quer dizer que o marginalismo não tivesse valor teórico –
longe disso. O marginalismo, se integrado no paradigma da economia
política clássica, teria fornecido um excelente mecanismo explicativo de
como funcionavam as leis do valor. A decisão, em vez disso, de enquadrá-la
como uma refutação dessas leis de valor foi política; e o objectivo estratégico
era afastar a ameaça do socialismo aos interesses de poder do capital. O
enquadramento da utilidade subjetiva como fonte de valor era, como diria
Lionel Hutz, “o melhor tipo de verdade – tecnicamente verdade”. Mas
enquadrá-lo como uma refutação das teorias do valor dos custos foi
fundamentalmente desonesto. O que este enquadramento deixou de dizer
foi que a utilidade marginal determina o valor nas condições à vista do
mercado num determinado período de tempo, num enquadramento totalmente estático.
Mas uma vez admitido o elemento tempo e o encaramos num quadro dinâmico,
mesmo Jevons et al. admitiu que (no caso de bens reproduzíveis) a
oferta flutua ao longo do tempo em resposta a
níveis de preços até que seja alcançado um ponto de equilíbrio em que a

utilidade marginal da última unidade produzida seja igual ao custo de produção.
Como salientou James Buchanan, a economia política clássica tinha dois
paradigmas para a fonte de valor: um, baseado no custo de produção, para
bens com oferta elástica; e um, baseado na utilidade subjetiva, para bens de
fornecimento fixo, como obras de arte ou alimentos numa cidade sitiada. O
marginalismo optou por aplicar o paradigma dos bens em oferta fixa a todos
os bens. Ao fazê-lo, alcançou um aumento na simplicidade e na elegância teórica;
mas fê-lo à custa de obscurecer fenómenos básicos como a relação entre custo
de produção e preço. E eu diria que o fez deliberadamente, a fim de tornar o modelo
económico dominante menos útil para aqueles que desafiam a estrutura
de poder existente. Da mesma forma, a escolha de subsumir a terra ao
capital serviu para obscurecer a natureza da renda diferencial, quer fosse o
resultado da fertilidade ou da localização, tal como analisado por Ricardo
e George. O objectivo, tal como aconteceu com o Ingsoc, era tornar inabordáveis
certas questões perigosas.
Esta politização do “libertarianismo de livre mercado” como uma doutrina

apologética continuou no século XX, com a aliança estratégica anticomunista dos
libertários com a direita, e a orientação primária do libertarianismo do movimento
para o uso da retórica da “livre empresa” para defender o capitalismo e poder
corporativo contra os desafios da esquerda.
Isto não quer dizer que não tenha havido vozes dissidentes dentro das
tradições clássicas liberais e de mercado livre. Sempre houve um
remanescente salvador de correntes anticapitalistas de mercado livre, pensadores
como Thomas Hodgskin, Benjamin Tucker e os individualistas de Boston, Henry
George e discípulos do século XX como Borsodi, Oppenheimer e outros que
não dobraram os joelhos a Baal. Se o que é considerado “libertarianismo” na
consciência pública algum dia for redimido, será a recuperação destas vozes
marginalizadas que o fará acontecer.
Se o libertarianismo dominante quiser ter alguma relevância fora de uma

câmara de eco de homens brancos de classe média que vêem as grandes empresas
como uma minoria oprimida e a classe opressora como uma coalizão de
mães negras em prol da assistência social, então os libertários devem ser vistos
como tudo menos “ republicanos fumantes de maconha”, seus adeptos terão que parar
ser apologistas de um sistema de poder e começar a reconhecer o contexto das relações

de poder existentes.
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Capítulo 17
A POLÍTICA É INTERPESSOAL
Jason Lee Byas

Uma Interpretação e
Defesa do Imediatismo Libertário
INTRODUÇÃO
Em 1946, o fundador da Fundação para a Educação Económica, Leonard

Read, disse a uma audiência que “se houvesse um botão nesta tribuna,
ao pressionar o qual libertaria instantaneamente todos os controlos
de salários e preços, eu colocaria o meu dedo nele e apertaria!”[1 ]
Esta declaração foi em parte contra aqueles que endossaram apenas a
eliminação gradual dos regulamentos da era Roosevelt. Vinte anos depois,
Murray Rothbard fez melhor, escrevendo a colegas libertários que
“apertaria o botão para a abolição instantânea de [todas] invasões injustas
da liberdade” (1966, 8). No contexto do anarquismo de Rothbard,
apertar esse botão significaria a abolição imediata do Estado.
Esta posição tem sido extremamente controversa. Conservadores,

progressistas, socialistas e outros admitem que considerações
práticas podem dar razão para instalar os requisitos da justiça
gradualmente, em vez de todos de uma vez. Mesmo os marxistas não são
tão ousados, favorecendo fases de transição para o comunismo em vez
de forçá-lo imediatamente. O Grande Salto em Frente de Rothbard, ao contrário
do de Mao, pretende ir até ao fim. Outros libertários não estão convencidos
de que devem aderir a este compromisso único de tudo ou nada.
Para muitos, o que Rothbard diz em defesa desta visão torna
ainda mais incômodo. Como ele diz, o fato de o objetivo libertário da não-
agressão universal ser basicamente negativo significa que ele poderia ser
plenamente alcançado por um simples ato de vontade (6–7).[2] Dadas as
dificuldades da política do mundo real, ligadas a interesses económicos,
conflitos culturais e redes de contexto histórico, isto parece lamentavelmente
ingénuo (Sciabarra 2000, 354). Até os anarquistas podem revoltar-se, uma vez que
procurar uma ordem jurídica sem Estado não exige, obviamente, chegar lá,
destruindo rapidamente a ordem jurídica em que atualmente confiamos.
As apresentações de Rothbard sobre o imediatismo às vezes convidam à ideia
de que ele realmente não pensou bem sobre isso, especialmente quando
fala sobre isso em termos de uma “paixão pela liberdade” ou mesmo de
“odiar o Estado” o suficiente (1977). Isto tem o tom de zelo fundamentalista e
não de filosofia política séria.
No entanto, a afirmação central do imediatismo é sólida. Toda
agressão em todos os lugares deveria ser imediatamente abolida. Corretamente
entendida, esta é uma consequência direta das conexões que os libertários já
veem entre a política e a moralidade interpessoal.
As leis não são entidades existentes de forma independente; são constituídas
por ações realizadas por pessoas em relação a outras pessoas. Uma lei que
vigora hoje pode ser aplicada amanhã, portanto, se as ações que
constituem essa aplicação forem inadmissíveis, a lei deverá ser
imediatamente abolida.
Parte desta discussão foi obscurecida por falar sobre magia.
cenários de botão sem entrar em seus detalhes. Esses detalhes são
importantes, porque compreender o que significa “abolir imediatamente
o Estado” é mais complicado do que parece. Considero dois cenários em que
algo como o botão de Rothbard é concebível.
Notavelmente, nenhum deles envolve algo parecido com um ato legislativo.
Isto sugere que a continuidade normativa entre a política e a vida quotidiana que
sustenta o libertarianismo se adapta melhor a uma visão da política que
não se limita às ações dos Estados. Em vez de nos dar uma plataforma de
campanha, o imediatismo dá-nos orientação para políticas prefigurativas.
Contrastei este quadro com o próprio apego de Rothbard à política eleitoral,
que resulta numa perigosa incompatibilidade entre quadros políticos
normativos e positivos que está destinada à frustração, na melhor das
hipóteses, e ao iliberalismo racionalizado, na pior. Desenvolver os
detalhes do imediatismo e alinhá-lo com uma análise positiva mais adequada
também ajuda a responder às duas objecções mais comuns ao imediatismo:
que exige catástrofe e que é autodestrutivo. Além disso, como explico na
conclusão, quanto menos vicária se torna a nossa abordagem à política, mais
estratégias imediatistas e gradualistas começam a convergir.
COMPREENDENDO NOSSOS ISMOS
Grande parte da ira contra o imediatismo decorre de mal-entendidos sobre o

que significam “imediatismo” e “gradualismo”. Para esclarecer essa distinção,
podemos contrastá-la com a distinção aparentemente semelhante de
Michael Munger entre “direcionalistas” e “destinacionistas” (2012, 2–3). Na
opinião de Munger, os direccionistas são libertários dispostos a aceitar
qualquer aumento marginal de liberdade que não prejudique ninguém, mesmo
que a nova política seja inadmissível numa sociedade perfeitamente
libertária. Em contraste, os destinoristas não aceitarão qualquer mudança política
inferior ao ideal. Por exemplo, Munger observa que os direccionalistas podem
apoiar a mudança para um rendimento básico universal, para eliminar grande
parte do paternalismo do Estado-providência. Contudo, os destinoristas não
poderiam apoiar a mudança para um rendimento básico universal, uma vez que
tais programas financiados por impostos não existiriam numa sociedade perfeitamente libertária.
Embora Munger não cite nenhum destino, pode parecer que esta
a distinção mapeia o conflito entre imediatismo e gradualismo. Isso
não. Os imediatistas ficam bastante satisfeitos em aceitar melhorias
marginais em direcção à liberdade, mesmo que essas melhorias não cheguem
até ao fim. Como o próprio Rothbard diz em termos semelhantes aos de
Munger, o imediatista deve fazer e aceitar “exigências de transição” que “empurrem
a política cada vez mais na direção de...”. . . objetivo [libertário]” (1998,
262; ênfase no original). Na verdade, a passagem de um Estado-providência
para um rendimento básico universal poderia ser uma dessas exigências
transitórias.[3] O compromisso imediatista não é com a abolição imediata de
tudo o que os agentes governamentais fazem, mas especificamente com “a
abolição da violência agressiva” (258).
Redirecionar fundos já roubados para um rendimento básico universal não é
em si uma agressão, pelo que está perfeitamente aberto ao imediatista aceitar
aqui o direcionalismo de Munger.[4]
O problema não está nas vitórias imperfeitas, mas sim na contenção
intencional quando poderíamos ir mais longe, ou nos passos à frente unidos
a passos separados para trás (262). Para o primeiro tipo de problema,
consideremos os conservadores que oferecem acordos condicionais com os
libertários para abrirem as fronteiras – mas apenas depois de eliminarem o
estado de bem-estar social. Para o segundo, consideremos um acordo
internacional que, por um lado, reduza as tarifas, mas, por outro, crie novas
proteções de propriedade intelectual.[5] Estas são manifestações do

gradualismo, a ideia de que mesmo que tivéssemos uma escolha real
entre a abolição imediata ou gradual, deveríamos por vezes escolher a última.
O imediatismo, pelo contrário, aceita alegremente a abolição gradual, mas
apenas quando a abolição imediata não está disponível. Na verdade,
um imediatista consistente aceitará muito mais mudanças incrementais do que
o gradualista, uma vez que o gradualista pode recuar nos casos em que o
imediatista não pode.[6]
É importante sublinhar que embora o imediatismo e o gradualismo
tenham implicações para a estratégia política, são posições éticas e não táticas.
O imediatismo não deve ser confundido com uma estratégia de revolução, onde se
tenta derrubar um governo de uma só vez. Da mesma forma, o gradualismo não
deve ser confundido com uma estratégia de reforma, onde se trabalha a partir
de dentro do sistema existente. Argumentarei abaixo que as razões por trás do
imediatismo deveriam levar-nos a rejeitar ambos, mas esse julgamento ainda não
está contido no compromisso imediatista.
A POLÍTICA É INTERPESSOAL
Como afirmado no início, uma coisa que torna o imediatismo curioso é a sua
singularidade em relação ao libertarianismo. É estranho sugerir que, embora
os progressistas possam consistentemente preferir a ascensão gradual em
direcção à justiça, e os marxistas possam insistir nos seus períodos de
transição, os libertários não podem. Esta singularidade é explicada pelo fato
de que o imediatismo flui de perspectivas relativamente únicas ao
libertarianismo.[7] O melhor argumento para o imediatismo, então, é uma
compreensão adequada do libertarianismo.
O libertarianismo é uma forma radical de liberalismo.[8] Isso faz parte
o que torna tão difícil descrevê-lo em termos de política contemporânea,
porque “radical” e “liberal” soam como antónimos aos ouvidos do século
XXI. Uma das razões é a tendência dos liberais de dividir a vida em domínios
distintos de “pessoal” e “político”, com interacção limitada entre os dois. Os
radicais protestam que “o pessoal é político” e que as separações
artificiais são apenas cortinas de fumo para defender a opressão privada.[9] Os
libertários juntam-se alegremente a outros radicais na negação desta distinção,
mas em vez de rejeitarem
liberalismo, afirmá-lo com ainda mais ousadia. O corolário de “o pessoal é político” é que
“o político é pessoal”, ou mais precisamente, “o político é interpessoal”. As coisas que
são feitas “politicamente” são coisas que algumas pessoas fazem a outras – e devem
ser julgadas pelos padrões da moralidade interpessoal.
Frédéric Bastiat é uma das primeiras figuras que poderíamos chamar de

“libertário” sem excesso de anacronismo, e não é por acaso que ele via o Estado como
“aquela grande ficção pela qual todos tentam viver às custas de todos os outros” (2010a,
97 ). Ao chamar o Estado de “ficção”, Bastiat não está a dizer que não existem Estados.
Pelo contrário, a questão é que os Estados se envolvem numa espécie de ilusão
social, onde vemos certas ações como se não fossem ações, mas sim flutuações de
alguma força impessoal da natureza. É como se nós, o povo, decidíssemos que
seria melhor se esse dinheiro estivesse aqui e não ali, e o Estado simplesmente o
fizesse. Segundo Bastiat, o que realmente acontece é a pilhagem legal. [10] A
identificação com a pilhagem enfatiza a natureza interpessoal do ato. Não é apenas uma
forma abstrata de o mundo estar podre; roubo é um crime entre uma pessoa e outra.
O facto de se tratar de uma pilhagem “legal” significa apenas que lhe foi dada cobertura
ideológica.
Esta insistência libertária em julgamentos interpessoais de questões políticas

age é porque o Estado é uma instituição social composta por pessoas que se
comportam de uma determinada maneira. Não atua à parte de legisladores, policiais,
soldados, juízes e quem quer que seja; suas ações são exclusivamente ações das
pessoas que agem em seu nome. Apoiar uma lei é apoiar várias pessoas de carne
e osso que agem regularmente da maneira que a lei prescreve. As leis de imigração
envolvem alguns seres humanos impedindo à força outros seres humanos de viverem em
uma determinada área. Quando pessoas são flagradas vivendo lá sem aprovação, as
leis de imigração envolvem enjaular essas pessoas antes de uma eventual deportação.
As questões sobre se deveríamos abolir as restrições à imigração não são questões
sobre como certas características flutuantes do mundo poderiam ser melhores ou
piores. São questões sobre o que é moralmente aceitável que uma pessoa faça a
outra. [11]
É aí que reside a ligação ao imediatismo. Uma posição gradualista

que as restrições à imigração devem permanecer até que o estado de bem-estar seja
desapareceu a posição de que algumas pessoas deveriam continuar a

atacar outras pessoas, algemá-las, enfiá-las em carros, trancá-las em
jaulas e, eventualmente, forçá-las a milhares de quilômetros de casa.
A palavra “continuar” é importante, porque uma lei só vive enquanto recebe
obediência geral, e essa obediência geral depende, em parte, da
aplicação recorrente. Se a lei permanecer, isso acontecerá novamente
amanhã, no dia seguinte e no dia seguinte.
Assim compreendido, o imediatismo já não é mais um acréscimo
à não-agressão, é apenas não-agressão. Para resumir a questão: não
se deve participar na agressão, e leis injustas envolvem agressão.
Portanto, ninguém deve tomar as medidas necessárias para fazer cumprir
leis injustas. Se ninguém tomar as medidas necessárias para fazer cumprir
leis injustas, isso significa que essas leis foram abolidas. Cada acto de
aplicação é um acto distinto de agressão, e uma vez que não devemos
cometer quaisquer futuros actos de agressão, isto significa que as leis
injustas devem ser imediatamente abolidas. Assim, o libertário
que afirma a não agressão já afirmou o imediatismo. Dizer o contrário
trata o Estado como uma abstração flutuante, agindo
independentemente das pessoas.
BOTÃO DE ROTHBARD DE ENGENHARIA REVERSA
Se seguirmos o argumento da última secção, o imediatismo acaba por

ser apenas outra forma de descrever as obrigações universais e
constantes de não agressão de todos. Aqui, o gradualista protestará
que isto evita questões difíceis sobre os efeitos estruturais de amplo
alcance de uma abolição imediata. O meu enquadramento parece
perder o benefício do botão de Rothbard, que nos deu uma escolha
nítida e clara entre um imediatismo e um gradualismo reconhecidos por
ambas as partes. Tirar isso de cena e dizer que “imediatismo é apenas
não agressão” parece injusto para o gradualista. Precisamos de
alguma forma de discutir as questões controversas entre os libertários,
como se a abolição imediata do Estado é uma posição defensável.
O problema é que, uma vez reconhecido que o Estado é uma instituição
social dinâmica que não pode ser fisicamente destruída como um objecto
sólido e estático, é difícil determinar o que o botão de Rothbard
realmente faz. A questão não é livrar-se repentinamente de todos os
sedes estaduais e carros de polícia, trata-se de livrar-se do seu significado

social.
Uma forma de isso acontecer é vaporizar subitamente todos os que acreditam
nesse significado social, outra é usar o controlo mental para forçar todos a abraçar
o anarquismo libertário. Obviamente, nenhuma das opções é moralmente
aceitável. Mais relevante para a nossa discussão é que nenhum deles dá uma
interpretação coerente do imediatismo, porque ambos envolvem agressão
massiva. A questão central do imediatismo é que não podemos voluntariamente
aceitar a agressão como um meio para a sua abolição, e é exactamente isso que
essas hipóteses envolveriam.
Existem duas maneiras básicas pelas quais o Estado pode desaparecer

repentinamente sem agressão. A primeira é se o envolvimento em agressões
se tornasse fisicamente impossível. A segunda é se se desenvolvessem normas
poderosas que tornassem a agressão tão socialmente improvável que não
pudesse ocorrer da forma institucionalizada necessária para os Estados.
A partir dessas observações, proponho dois botões para substituir o de Rothbard.
O primeiro botão activa uma espécie de campo de força moralizado em
torno de cada pessoa, juntamente com a sua propriedade justamente detida,
bloqueando todos e apenas os actos de agressão. Aqui, o que às vezes é
chamado de “mágica moral do consentimento” torna-se verdadeira magia: dois
boxeadores serão capazes de ferir um ao outro dentro das regras do jogo, mas
se um deles ultrapassar essas regras, ou se um deles retirar o consentimento, o
campo de força é ativado instantaneamente e bloqueia o golpe.
Além disso, a propriedade roubada torna-se acessível apenas aos seus legítimos
proprietários e não aos seus actuais detentores. Chame isso de “botão de
escudo moral”, que imediatamente torna fisicamente impossível cometer
agressão.[12]
O segundo botão precisa lidar com a possibilidade social de as pessoas
abandonarem o uso do Estado como forma de tratar umas às outras.
Não consigo pensar em nenhum botão que possa provocar isso instantaneamente
sem ser coercitivo. Em vez disso, considerarei esta questão ao contrário, com
um botão que o imediatista recusará: um que mantém a agressão institucionalizada.
Se um número suficiente de pessoas for convencido a deixar de tratar o Estado
como se este detivesse a autoridade, este botão actuará como os dispositivos de
Homens de Preto, apagando a sua memória e restaurando a ideologia
favorável ao Estado. Chame isso de “botão de reinicialização ideológica”, que
impede que o Estado desapareça imediatamente através de uma mudança na

ideologia predominante.
Acredito que o que a maioria das pessoas imagina quando
considera o botão de Rothbard não é nenhum desses cenários, mas algum tipo
de ato legislativo. No entanto, isto pode ser reduzido a um dos outros dois casos ou
simplesmente não funcionará. Para perceber porquê, consideremos um monarca
absoluto, o Rei Hans, que lhe diz que abolirá imediatamente o Estado se premir o
botão na sua secretária. Isso parece bom demais para ser verdade. Na verdade, é –
mesmo que ele realmente queira dizer isso, e mesmo que ele realmente emita
imediatamente o decreto. Apesar do seu domínio absoluto, Hans não destruirá com
isso o poder do Estado. O máximo que ele pode fazer com sucesso é
destruir seu próprio poder. Como argumentaram escritores como Étienne de La Boétie
(1576) e Gene Sharp (1973), todos os Estados, em todo o mundo, dependem
do consentimento dos governados. Como seus súditos não são anarquistas, o
decreto de Hans provavelmente fará com que ele perca esse consentimento, e o
trono passará para seu filho, o príncipe Hermann. Para evitar este fracasso,
Hans deve ter alguma forma de se defender contra a agressão de Hermann,
independentemente da ideologia pública, ou a ideologia pública já deve ser receptiva
ao decreto anarquista de Hans. Se ele conseguir defender-se contra a
agressão de Hermann apesar da ideologia pública, este é o mesmo caso do
botão do escudo moral. Se a ideologia pública já é suficientemente anarquista para
aceitar o decreto como abolição em vez de abdicação, este é basicamente o mesmo
caso que recusar apertar o botão de reinicialização ideológica. Assim, o botão de
Rothbard não pode ser fundamentalmente sobre qualquer ato legislativo.
Estes dois botões dão-nos uma estrutura para avaliar o conflito

imediatismo/gradualismo. Os imediatistas são aqueles que pressionariam o botão do
escudo moral e recusariam o botão de reinicialização ideológica.
Os gradualistas são aqueles que recusariam o escudo moral
ou pressione o botão de reinicialização ideológica.[13] Aqui, novamente,
o libertarianismo requer diretamente a conclusão imediatista.
Isto fica claro com o botão de reinicialização ideológica, uma vez que pressioná-lo
envolveria um ato de agressão.[14] Mesmo deixando isso de lado, a postura
gradualista se ajusta desconfortavelmente aos compromissos libertários básicos.
Até mesmo permitir a agressão presente e futura em uma escala tão massiva quando
eliminá-la exigiria tão pouco esforço que dá a essa agressão uma espécie de
aprovação. É difícil descrever a posição do gradualista
aqui como tudo menos uma forte preferência de que a agressão seja feita,
mas não pelas mãos deles. Se realmente valorizamos os direitos dos outros,
certamente não é apenas em função da nossa própria pureza moral. Há outras
preocupações que abordarei em breve, mas isto dá-nos um forte argumento prima
facie a favor do imediatismo.
IMEDIATISMO, AQUI E AGORA

Embora os cenários de botões ajudem a esclarecer as escolhas imediatistas e
gradualistas, eles também podem fazer com que a conversa pareça tediosa.
As partes frustradas perguntarão que diferença estas questões fazem na prática,
especialmente se precisarmos de hipóteses tão selvagens para discuti-las.
As razões mais óbvias são aquelas que Rothbard enfatizou.[15]

Primeiro, nos dá orientação moral para saber quais abordagens da estratégia
libertária são compatíveis com o princípio libertário. É inadmissível manter
deliberadamente leis agressivas como parte de uma reforma gradual. A ética
determina com o que devemos ou não nos preocupar, tornando esta questão
importante por definição. Em segundo lugar, assumindo que partilhamos
realmente os mesmos objectivos finais, o imediatismo é uma forma mais prática
de chegar lá. Exigir o que você realmente deseja é um lugar muito melhor para
negociar do que começar com um acordo. Os gradualistas também se
baseiam na suposição injustificada de que a escolha anterior de abolir as agressões
que toleram no presente ainda estará disponível no futuro. Assim que os
seus planos cuidadosos forem aplicados à máquina política, algo muito diferente
será produzido, confirmando a máxima frequentemente citada do abolicionista
William Lloyd Garrison de que “o gradualismo na teoria é a perpetuidade na
prática”.
Em vez de elaborar esses pontos, porém, quero enfatizar um que Rothbard
não faria. Isto é que refletir sobre as razões pelas quais o libertarianismo exige o
imediatismo e o que a abolição imediata teria de envolver na prática aponta
para uma forma diferente de ver a política. Especificamente, estas considerações
vão contra o que Billy Christmas e eu chamamos de “quadro político”, uma
suposição implícita, mas generalizada, de que a política e a justiça são, em
última análise, questões sobre os Estados (Byas e Christmas 2019).
Como visto na justificativa para o imediatismo, o libertarianismo parte do fato de
que
os estados só podem agir através de indivíduos que a moralidade política é

necessariamente contínua com a moralidade interpessoal. Assim, as preocupações com
a justiça e a sua resolução podem existir de forma totalmente independente dos Estados.
Como podemos ver na mecânica de como algo como o botão de Rothbard teria de
funcionar, uma vitória final para os libertários não pode ser legislativa. Assim,
a acção política pode existir inteiramente independente da influência dos Estados.
Isto leva-nos a uma perspectiva que o Natal chama de “anarquismo

metodológico”, em que a política e a justiça não se limitam às constituições e
políticas dos estados, mas dizem respeito às instituições, práticas e interações
sociais de forma mais ampla.
Acompanhando o anarquismo metodológico está uma política de ação direta,
que contrasta com ambas as alternativas mencionadas de reforma e revolução. A acção
directa envolve tentativas de fazer justiça sem mediação através dos canais
estatais. Tanto a situação criada ao pressionar o botão do escudo moral como a
permitida pela recusa do botão de reinicialização ideológica envolvem exemplos
extremos de acção directa.
Esses dois modelos ideais de abolição imediata indicam os tipos

de ação direta que os libertários podem realizar no mundo real. O cenário do
botão de escudo moral sugere o desenvolvimento de defesas contra a
agressão; o cenário do botão de reinicialização ideológica sugere a promoção de uma
mudança ideológica. Exemplos do primeiro incluem tentativas de tornar o controle
de armas tecnologicamente impossível através do desenvolvimento de armas de
fogo imprimíveis em 3D, zombando dos direitos autorais por meio do
compartilhamento generalizado de arquivos e a criação pela Rota da Seda de
um espaço onde mercadorias ilegais podem ser comercializadas com relativa
segurança da polícia e de maus atores. . O exemplo mais óbvio deste último é a defesa
intelectual, que já é uma parte importante da estratégia libertária. [16] Mas é ainda
melhor mostrar do que contar. Isto é, uma política prefigurativa de “construir a nova
sociedade na casca da antiga”[17] pode combater os pressupostos sobre a
necessidade do Estado, fornecendo alternativas aos seus serviços aqui e agora. As
criptomoedas mostram que o dinheiro pode existir fora dos estados, o Centro de
Gestão de Ameaças de Detroit mostra que existem alternativas à polícia e um
renascimento das sociedades de ajuda mútua mostraria que as redes de
segurança social sem Estado são possíveis. [18]
O objectivo deste capítulo é defender o imediatismo, não o

anarquismo metodológico ou uma estratégia de acção directa, mas estes
tópicos estão todos interligados. Uma razão pela qual, sobre a qual falarei
mais na próxima secção, é que pensar em termos de anarquismo metodológico
e de acção directa ajuda a responder a certas preocupações com o imediatismo.
Outra razão é que quando o imediatismo fica preso ao quadro político e
às suas políticas de reforma e revolução, enfrenta certos perigos exclusivos
dessa combinação. O único problema necessário é o já mencionado, de que a
abolição imediata não pode acontecer através de acção legislativa. Os
perigos que tenho em mente agora são mais tentações do que consequências
lógicas, e estão diretamente em desacordo com as intenções de qualquer
libertário genuíno.
Observe que, no experimento mental anterior, o rei Hans tinha que ser um
monarca absoluto para que um decreto tão abrangente fizesse algum sentido. A
certa altura, você precisa ter muito poder para destruir grande parte dele por dentro.
As democracias liberais modernas, com controlos e equilíbrios rigorosos,
tornam muito mais difícil para os intervenientes estatais fazerem alguma
coisa, mesmo a caminho de não fazerem nada.
Isto cria a tentação de ultrapassar esses pesos e contrapesos ou de apoiar
políticos fortes que o façam.
Além dos freios e contrapesos formais institucionalmente internos
estados, existem também os freios e contrapesos da mídia e dos
intelectuais. Mantêm parâmetros ideológicos dentro dos quais o Estado pode
operar sem perder o consentimento dos governados. Infelizmente, os actores de
elite que desempenham estas funções não são geralmente libertários, pelo
que representam um obstáculo a quaisquer avanços legislativos sérios em direcção à libertação.
A mudança ideológica necessária exige, portanto, romper o seu domínio e chegar
directamente ao público. Quando ligado à política eleitoral, isto leva ao apoio
a candidatos de tendência populista.[19]
É claro que é verdade que estas redes institucionais e ideológicas mantêm
o bom funcionamento do leviatã e do império, protegendo programas de
agressão que necessitam de abolição imediata. No entanto, também impedem
ameaças maiores, como o fascismo e o comunismo. Mesmo um estado
democrático liberal é uma gangue de ladrões e, pior ainda, em grande escala, mas
algumas gangues são mais perigosas do que outras.
Esquecer isso muitas vezes leva a estratégias bizarras de

empoderamento directo de movimentos radicalmente iliberais, apenas por
causa do seu apelo populista e do ódio partilhado ao status quo. Às vezes isso é
feito como entrismo, na esperança de sequestrar esses movimentos e orientá-
los numa direção libertária. Isso está condenado desde o início. Quando os
libertários não forem mais necessários, eles serão descartados. Tudo o que terão
conseguido ao promover agendas grotescamente iliberais ou de outra
forma imorais será promover essas agendas. No máximo, tudo o que terão
transformado serão eles mesmos.
A mentalidade encorajada pela combinação do imediatismo com o quadro
político é aquela que continua a criar máquinas de estratégia política de Rube
Goldberg, exigindo a combinação certa de factores para funcionar da maneira
certa . Isto é imprudente, porque a análise social libertária deixa claro que
nenhuma pessoa ou grupo de pessoas pode saber o suficiente sobre o nosso
mundo em constante mudança para fazer tais planos funcionarem. É perigoso
porque as falhas podem ser explosivas.[20] Isto reflecte os problemas práticos
acima mencionados com o gradualismo, onde a intenção libertária fica presa
nas rodas da realidade política e mutilada de forma irreconhecível. Ao contrário do
gradualismo, porém, o imediatismo sugere uma política de contornar essa
maquinaria, dando à postura relevância aqui e agora para além das
experiências mentais.
OBJEÇÕES GERAIS DE CATÁSTROFE
A primeira objecção ao imediatismo é na verdade um conjunto de objecções,

que podemos agrupar como “Catástrofe Geral”. Estes são os tipos de consequências
horríveis que as pessoas geralmente pensam que resultarão da abolição
imediata do Estado. Steve Horwitz (2015) articula esta preocupação
comparando a política libertária a desarmar uma bomba. Em vez de “simplesmente
arrancar todos os fios, ou mesmo 'destruir a bomba'”, deveríamos ter
cuidado com a ordem em que cortamos os fios. Tal como está, as pessoas
dependem de coisas como a Segurança Social, e eliminar esses programas
sem alternativas seria cruel. Mais dramaticamente, embora os anarquistas
de mercado acreditem que uma ordem legal sem Estado seria estável uma
vez instalada e em funcionamento, isto não significa que o colapso repentino do
Estado traria
utopia. Traria o caos de um Estado falido, e se o imediatismo faz disso uma obrigação,
é perverso.
Quando consideramos esta objeção no contexto dos pontos anteriores
sobre como a abolição do Estado teria de ocorrer, e com um imediatismo desligado
do quadro político, torna-se muito difícil de formular. O pior cenário, o de criar um
Estado falido, depende especificamente da questão da abolição imediata e total do
Estado. Tal como explicado anteriormente, isto não pode acontecer através de
acção legislativa, pelo que devemos antes falar sobre isso em termos de escudo moral
e botões de reinicialização ideológica. Se o Estado for abolido através do botão do
escudo moral, isso não resultará num Estado falido, porque os escudos impedirão as
pessoas de se envolverem em guerras. Se recusarmos o botão de reinicialização
ideológica e permitirmos um afastamento natural do Estado, teremos as sementes
da anarquia de mercado, e não partes em conflito que tentam tornar-se o novo
Estado.
Um botão que cria as condições que normalmente criam Estados falidos, como o
terrorismo, não pode ser pressionado pelos imediatistas, uma vez que esses meios
contradirão o princípio libertário.
Esta não é uma função trivial de condições artificiais impostas ao nosso
hipóteses de botão. Os dois botões são idealizações das duas estratégias políticas
primárias para os libertários que tratam o político como normativa e positivamente
interpessoal. Estes estão a desenvolver meios para contornar ou defender-se contra a
agressão e quebrar a dependência ideológica das pessoas em relação ao
Estado, especialmente através do exemplo. Consequentemente, o processo
de abolição do Estado e o processo de preparação da sociedade para a abolição do
Estado serão em grande parte idênticos.
Versões menos extremas desta objeção são casos mais difíceis.

Notavelmente, embora não possamos imaginar qualquer versão do botão de Rothbard
como um ato legislativo, podemos facilmente imaginar o botão de Read dessa forma.
O rei Hans não teria problemas em livrar-se imediatamente de todos os controles de
salários e preços. Presumivelmente, o Rei Hans também não teria problemas em livrar-
se imediatamente de vários regulamentos que, embora agressivos, também
combatem problemas reais. O gradualista enfatizará casos como este, em que
movimentos mais lentos e mais deliberados parecem adequados. Contudo, a atenção
aos detalhes também ajudará o imediatista aqui.
Se o tipo de teoria social em que os libertários geralmente se baseiam

estiver correto, é provável que os problemas que estas regulamentações
abordam sejam exacerbados ou mesmo gerados por outras políticas estatais distorcidas.
Se o imediatista tiver a capacidade de eliminar uma grande quantidade de políticas,
também poderá eliminar as regulamentações que impedem a resolução do
problema. Nesse caso, as consequências da eliminação das regulamentações
que abordam esse problema serão compensadas pela eliminação daquelas
que agravam ou causam o problema. Se o âmbito da influência do imediatista
for grande, isto é o que o imediatista sugeriria ao Rei Hans. Se o imediatista tem
uma capacidade mais limitada para eliminar políticas, nada no imediatismo proíbe
ter prioridades. Assim, com um poder mais limitado, o imediatista gastará
sabiamente essa influência, escolhendo melhores políticas para o Rei Hans
eliminar.
Resta o cenário em que o Rei Hans concede ao imediatista o poder de

eliminar regulamentações genuinamente benéficas e apenas essas
regulamentações. Neste caso específico, o imediatista deve morder a bala e
apertar o botão. Mesmo assim, vale a pena lembrar o que isso significa
em termos imediatistas. Essas regulamentações não são objetos estáticos,
são processos sociais contínuos que envolvem atos recorrentes de agressão.
Pressionar o botão, então, é impedir que outros cometam novos e distintos atos de
agressão no futuro. Se o princípio da não agressão significa alguma coisa, significa
oposição a novos e distintos actos de agressão no futuro. Se este compromisso
de não agressão for não consequencialista, já está empenhado em recusar
novos actos de agressão que possam trazer melhores consequências. A questão
de abolir imediatamente estes regulamentos não é, portanto, mais do que opor-lhes
em primeiro lugar.
Fora dos experimentos mentais, é menos provável que esse tipo de escolha
caia em nosso colo. No mundo real, somos seres finitos, com recursos finitos e
capacidades finitas, que devem priorizar alguns projetos em detrimento de
outros. Mesmo que operemos dentro do quadro político e da sua política de
reforma, só poderemos lutar por um determinado número de mudanças políticas
de uma só vez. Quando saímos do quadro político para uma política de
acção directa, é especialmente pouco provável que nos encontremos nos tipos de
cenários imaginados pelos gradualistas. Nosso tempo
é melhor gasto trabalhando para contornar e superar formas agressivas de organização social, e
não fazendo lobby para que o Estado remova suas políticas menos ruins.
MENOS OBJEÇÕES MUNDIAIS LIBERTÁRIAS
Uma versão mais específica da objecção anterior sustenta que a atitude agressiva do
imediatista em relação às leis individuais é autodestrutiva. O imediatismo não produz apenas
um mundo pior, diria um gradualista; produz um muito menos libertário . Assim, as estratégias
imediatistas são autodestrutivas. Dado que esta objecção é na verdade uma variação da
anterior, muito do que disse na última secção aplicar-se-á aqui. Portanto, focarei esta seção em
pontos especiais levantados por algumas maneiras diferentes pelas quais essa objeção pode ser
apresentada.
Uma maneira pela qual esta objeção pode ser apresentada é a seguinte: se abolirmos esta
uma lei reconhecidamente agressiva, então é provável que se siga mais agressão.
Voltando aos exemplos da imigração, os restricionistas com opiniões que de outra forma
seriam favoráveis ao mercado argumentam por vezes que, se tivermos fronteiras abertas, a
influência política dos recém-chegados tornará a economia menos livre.
Os libertários, argumentam eles, deveriam, portanto, manter as leis de imigração apesar da sua
agressão, uma vez que a alternativa permite ainda mais agressões. Poderíamos questionar
este argumento quer nos seus pressupostos empíricos quer nas suas prioridades. Mesmo
colocando essas preocupações entre parênteses, ainda assim não funciona.
Esta justificação para o gradualismo baseia-se naquilo que Robert Nozick (1974)
chamou de “utilitarismo de direitos”, tratando os direitos como um bem a ser maximizado e não
como um princípio a ser seguido (28-33). Como argumentou Nozick, isto ignora toda a
questão dos direitos no nosso raciocínio moral, e aplica-se a maioria das objecções
tradicionais ao consequencialismo. Deportar Alisa para reduzir os impostos de Stephan trata Alisa
como um mero meio para os fins de Stephan. Mesmo que isto aumente o respeito pelos
direitos de Stephan, isso não pode compensar o desrespeito pelos direitos de Alisa, porque
esse respeito e desrespeito vão para indivíduos diferentes. [21]
Uma segunda maneira pela qual essa objeção pode ser apresentada é apelando às
políticas de dois passos à frente e um passo atrás que o imediatismo rejeita, como um acordo
comercial que elimina tarifas e ao mesmo tempo aumenta os direitos autorais.
proteções. Os imediatistas rejeitarão esta proposta, porque autoriza novas

agressões. Aqui, o gradualista poderia dizer que este é realmente o destino
enlouquecido de que Munger estava a falar, uma vez que o imediatista está a
rejeitar um mundo com menos agressão. Se o imediatista responder com
pontos contra os utilitarismos de direitos, o gradualista poderia negar a acusação
apelando ao sempre familiar problema do bonde.[22]
Segundo a história: cinco pessoas estão amarradas a uma pista, uma

à outra. Um trem está indo em direção ao cinco, mas você pode puxar uma
alavanca que o direciona para aquele. A maioria das pessoas diz que você deveria,
ou pelo menos pode, puxar a alavanca. Isto contrasta com o caso em que basta
empurrar alguém para os trilhos que irá parar o trem, o que a maioria das
pessoas diz ser uma ação fundamentalmente diferente do primeiro caso e, portanto,
inadmissível. As explicações para a diferença variam enormemente, mas muitas
vezes envolvem a afirmação de que a morte da pessoa azarada está sendo
usada como um meio para a sobrevivência dos cinco no segundo caso, mas não
no primeiro. Em casos como o do acordo comercial, os gradualistas poderão
dizer que estão apenas a transformar o carrinho das vítimas das tarifas em vítimas dos direitos de a
Parte do problema com isso é prático. Na verdade, é muito mais difícil
do que parece dizer quão grandes são os passos para frente e para trás, ou quão
permanentes serão. Pode ser que o gradualista esteja, sem saber, a virar o
carrinho para atingir mais dez pessoas que estão fora de vista. Este é um
motivo para cautela.[23] Mesmo para além do problema prático, esta resposta
do gradualista não funcionará. O cenário nesses casos não é um problema
típico de bonde, mas mais como se um engenheiro enlouquecido que pudesse parar
o trem só o fizesse se conseguisse atirar em um passageiro relutante. Isso não
usa a morte de uma pessoa como um meio de salvar os cinco, da mesma
forma que empurra alguém para os trilhos, mas também não apenas redireciona
um dano pré-existente para longe dos cinco que atingem aquele.
Em vez disso, troca uma agressão por uma agressão nova e distinta.
Assim, esta versão da objecção gradualista ainda se baseia num utilitarismo
de direitos e, consequentemente, falha.[24]
CONCLUSÃO
A interpretação adequada e a melhor defesa do imediatismo é uma visão da

política que é contínua com o resto da vida social. É claro por que somos obrigados
a abolir imediatamente o Estado quando vemos que isso significa agir
imediatamente da forma que a moralidade interpessoal normal já exige. Quando
vemos essa abolição não como a eliminação de alguma entidade estática,
mas como um afastamento social da agressão regularizada, não parece
tão desequilibrado. Na verdade, quando nos afastamos do quadro político, as
políticas práticas dos libertários imediatistas e gradualistas começam a
convergir.[25]
O gradualista sofisticado sustenta que alcançar o libertário
A visão exige mudanças fundamentais nos valores culturais e nas condições
materiais. Na verdade, eliminar a ordem actual sem essas mudanças não
nos traria liberdade, mas poderia promover o seu oposto. A sua acção política
centra-se, portanto, nesses domínios, em vez de tentar encontrar algum botão
mágico para desligar o Estado. O imediatista sofisticado pode aceitar
tudo isso, porque o objetivo de falar sobre botões mágicos não é procurá-los.
O objetivo é nos colocar na mentalidade certa para olhar o mundo

em volta de nós. Quando vemos alguém preso e encarcerado por vender
drogas, não é hiperbólico chamar isso de sequestro. É literal. Quando os oficiais
militares optam pela guerra, não é hiperbólico chamar isso de assassinato. É
literal. Quando o Estado exige que financiemos tudo isso ou enfrentaremos a
prisão, não é hiperbólico chamar isso de roubo. É literal. Estas são coisas em
que todos somos obrigados a recusar participar. Quando estiver ao nosso alcance,
também somos obrigados a detê-los, assim como somos obrigados a impedir
qualquer sequestro, assassinato ou roubo.
O imediatismo não é, portanto, uma busca enlouquecida por algum
código de trapaça ou ostentação inútil de pureza moral. É uma mudança
de quadros interpretativos, aliada a ações que melhor se adaptam à realidade. Os
abolicionistas mais radicais da escravatura, de quem herdamos o termo
“imediatismo”, não consideravam a sua tarefa como uma reforma política de golpe
único. Na verdade, muitos opuseram-se categoricamente à procura do poder
político. Eles também não apenas proclamaram o acerto de abolir
imediatamente a escravidão e encerraram o dia. Eles compreenderam que a
escravatura estava incorporada na estrutura cultural e económica do seu mundo
e aí travaram as suas lutas. Saber que a escravidão era o roubo de uma pessoa
por outra pessoa, não uma troca impessoal
de propriedade, eles se recusaram a cumprir a lei dos escravos fugitivos. Mais

do que isso, através da ferrovia subterrânea eles ajudaram ativamente as
pessoas a alcançarem a liberdade. A escravatura não era apenas uma forma
de o mundo ser mau, era um crime cometido por algumas pessoas contra
outras, com inúmeros colaboradores irrefletidos. O imediatismo consistia em
recusar ser um colaborador e atrair ativamente outros para fora da
sua colaboração.
Um imediatismo libertário completo recomenda o mesmo. Recusa
a colaboração com guerras injustas, praticando o contra-recrutamento, e recusa
a colaboração com leis injustas, praticando a anulação do júri.[26] Ele fornece
caminhos para ignorar a proibição por meio de mercados on-line e
caminhos para ignorar os direitos autorais por meio do compartilhamento
de arquivos. Reduz a dependência dos bancos centrais através do
desenvolvimento de moedas alternativas, e reduz a dependência das
escolas públicas através do desenvolvimento de alternativas educativas. Age
como agiríamos se estivéssemos sob o domínio de um sindicato do crime
extraordinariamente bem-sucedido, porque essa é a nossa situação.
Nenhuma das duas situações conceitualmente possíveis de abolição
imediata que considerei acima acontecerá tão cedo. Não acordaremos amanhã
e descobriremos que o mundo inteiro se converteu ao libertarianismo radical.
Nem descobriremos os meios para construir escudos morais. Podemos, no
entanto, escolher entre viver como se os males políticos fossem erros
interpessoais ou não. Essa decisão – tratar as práticas normalizadas
de agressão como moralmente anormais e prefigurar a sociedade para
o seu desaparecimento – é um botão que podemos apertar.
NOTAS
REFERÊNCIAS
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1. Agradeço aos editores desta antologia pelos seus muitos comentários
úteis numa versão anterior deste capítulo. Agradeço também a Roderick Long, Alex
Braud e aos participantes da sessão da Sociedade Molinari no Encontro Oriental de
2019 da Associação Filosófica Americana pelos seus comentários sobre o mesmo
projecto. De forma mais geral, os meus pensamentos aqui são o produto de muitas
conversas sobre imediatismo e gradualismo com Omar Benmegdoul, Grayson
English, Alexander Wade Craig, Charles W. Johnson, William Gillis e outros.
2. Aqui “libertário” refere-se especificamente a abordagens que incorporam

princípios como a não agressão. O objetivo é focar nossa discussão e não
desconsiderar outros sentidos do termo. Também trato como dado que o
libertarianismo, em última análise, requer o anarquismo, embora muito do que digo
possa ser reformulado em termos minarquistas, conforme necessário. Para mais
informações sobre anarquismo, veja Rothbard 1998, Johnson 2008, Hasnas
2008, Huemer 2013 e Chartier 2013.
3. Embora o imediatista não precise de se opor a tais propostas em princípio,
poderá ainda assim opor-se por motivos práticos, tal como um gradualista o
faria. Além disso, os imediatistas ainda exigirão a abolição imediata dos
impostos necessários para financiar o programa. A questão aqui é apenas que, se o
imediatista tem voz ativa sobre os gastos, mas não sobre a arrecadação, não há
inconsistência se ele apoiar uma renda básica universal.
4. É claro que, se também estiver disponível o redirecionamento de fundos roubados

de volta para a pessoa de quem foram roubados, é para lá que o dinheiro deve ir. Se
isso não for possível, o dinheiro deverá ser redireccionado para compensar as
vítimas de injustiças estatais passadas. Contudo, quando nenhuma destas
opções está sobre a mesa, o imediatista está aberto a favorecer o
redireccionamento de fundos de um uso para outro.
5. Embora existam libertários que defendem as restrições à imigração
e a propriedade intelectual, presumo, para os propósitos deste capítulo, que
ambas são incompatíveis com o libertarianismo. Ver Huemer 2010 sobre
imigração e Kinsella 2015 sobre propriedade intelectual.
6. “Não há um único abolicionista que não agarrasse um método viável, ou

um ganho gradual, se este surgisse no seu caminho” (Rothbard 1977).
7. Digo “relativamente único” porque alguns dos temas que enfatizo aqui
também estão presentes em formas de anarquismo desconectadas do
libertarianismo.
8. Ver Rothbard 1965, Lavoie 1993 e Long 1995 sobre o
libertarianismo como liberalismo radical. Long, em particular, enfatiza muitos
dos mesmos pontos que faço nesta seção.
9. Ver Hanisch 1978. Ver também Johnson 2008 para um libertarianismo
em consonância com esta perspectiva.
10. Ver Bastiat 2010b em geral. Ver também Huemer 2018a para uma
defesa contemporânea desta afirmação geral.
11. Como Charles W. Johnson explica: “Quando você faz escolhas
políticas, você não está apenas fazendo escolhas sobre qual resultado líquido
da visão de Deus você preferiria. Você está agindo dentro do mundo, como
uma criatura mortal entre muitas criaturas, e quando você delibera
sobre o que fazer, você tem que deliberar sobre que tipo de pessoa você,
pessoalmente, será, e o que você, pessoalmente, é. ou não estão dispostos
a fazer a outro ser humano” (citado em Carson 2008, 465).
12. Se bem me lembro, devo esta interpretação do botão de Rothbard a

Charles W. Johnson.
13. Uma complicação: alguns gradualistas poderão muito bem optar pelas
opções imediatistas em ambos os cenários, apesar do seu gradualismo.
Pode ser o caso, por exemplo, de um determinado gradualista aceitar
vitórias repentinas que também são vitórias totais, mas não quando são menos
que totais. Os cenários dos botões não devem ser tomados como definições,
mas como representações vagas do conflito imediatista/gradualista.
No entanto, se imaginarmos vários microbotões que representam abolições

imediatas de leis agressivas específicas, as razões prima facie que apresento
para seguir o imediatista ainda se aplicam.
14. Recusar-se a pressionar o botão do escudo moral não seria, em si,
agressão. Sua recusa permite a agressão de outros, mas são eles que
cometem a agressão, não você. Para transformar o cenário do escudo moral
num cenário em que o gradualista deva cometer agressão, teríamos de enquadrá-
lo como se você impediria fisicamente alguém de pressionar o botão do
escudo moral. Para mais informações sobre esta distinção entre fazer e
permitir, ver Foot 1967.
15. Ver Rothbard 1966, 1977 e 1998, 257–73.
16. Ver Hayek 1949 sobre a importância dos climas intelectuais.
17. Esta frase vem de um antigo slogan dos Trabalhadores Industriais do
Mundo.
18. Ver Nava 2017 sobre este ponto e muitos outros. Nossas discussões sobre
o botão de Rothbard se sobrepõem significativamente, especialmente ao
conectá-lo a uma política de ação direta. Ver também Hasnas 2008 sobre
apelos à prestação não estatal de serviços realmente existentes,
para os quais o governo é considerado necessário. Isto é complementado
pelo relato de Sally Haslanger (2017) sobre a mudança de ideologia
através da experiência.
19. Rothbard 1992 defende este ponto de forma explícita e positiva.
20. Levy 2018a e 2018b defendem muitos desses mesmos pontos ao
argumentar que os libertários deveriam abandonar o projeto de tratar a
moralidade política e interpessoal como contínuas entre si.
A minha análise aqui concorda em grande parte com a de Levy de que
aquilo que ele chama de “microfundacionalismo normativo” – julgar
o político como normativamente interpessoal – inclina-se perigosamente para
o populismo quando conjugado com estratégias ainda centradas na tomada
do controlo do poder estatal. Onde me separo é abandonando o último em
vez do primeiro.
21. Isto não esgota os problemas com um utilitarismo de direitos, uma vez que
também não funcionaria mesmo que a violação dos direitos de alguém
garantisse mais respeito pelos direitos dessa mesma pessoa noutros lugares.
O problema mais fundamental é uma espécie de erro de categoria,
mas explorá-lo nos levaria muito longe do presente tópico.
22. Sobre problemas de carrinhos, ver Foot 1967 e Thomson 1985.
23. Por exemplo, ver lições relacionadas sobre a relação entre a reforma penal e o
crescimento das prisões em Davis 2003, 40–59.
24. Existe também uma terceira forma de argumentar que o imediatismo é autodestrutivo,
que não posso abordar suficientemente aqui por razões de espaço. Kevin Carson faz uma
distinção entre intervenções “primárias” e “secundárias”, estando a primeira
directamente envolvida na exploração, e a última verificando essa exploração por
razões de estabilidade. Carson argumenta que estas intervenções secundárias são
frequentemente defensivas e não agressivas e, portanto, revogá-las aumentaria na verdade
a exploração estatal. Como o imediatismo elimina todas as intervenções sempre que
possível sem atenção a estas dinâmicas, Carson (2008) rejeita-o como autodestrutivo
(463-69). Isto toca em muitas questões que merecem um tratamento mais
cuidadoso do que posso dar numa nota final, mas brevemente: em certos casos, Carson
está certo, mas o imediatista pode concordar. Por exemplo, certos regulamentos sobre
monopólios legalmente concedidos são contextualmente defensivos porque inibem a
extorsão, pelo que o imediatismo só exige a sua revogação quando esse contexto é
removido. Noutros casos, porém, a intervenção secundária não verifica a agressão, mas os
efeitos nocivos das agressões passadas, e aqui o imediatista deve separar-se de Carson.
Esses efeitos nocivos não são, em si, violência agressiva, pelo que é inadmissível
remediá-los com futuros actos de violência, como exigiria a manutenção da
intervenção relacionada.
25. A identificação de Carson com o gradualismo leva-o a uma política semelhante de
acção directa Ver Carson 2008, 453-77.
26. Para mais informações sobre a anulação do júri, ver Huemer 2018b.
Capítulo 18
ESTÉTICA, RITUAL, PROPRIEDADE E PEIXES
Troy Camplin
Uma abordagem dialética para o
Fundamentos Evolutivos da Propriedade
O COSMOS DIALÉTICO
Tradicionalmente, a dialética começa e termina com os seres humanos. Isto

é verdade para Marx, Hegel e Aristóteles. Nietzsche argumentou que
esta tendência resultou na crença em algum tipo de ponto final para a
história, seja no Estado e no Romantismo de Hegel ou no futuro
comunismo de Marx, e assim desafiou a ideia de síntese pura com o
argumento de que tese e antítese nunca são totalmente sintetizadas , mas
permanecem em conflito perpétuo. Além disso, a dialética nietzschiana
não é apenas parte da história humana, mas é uma característica
fundamental do cosmos, da tensão entre a ordem apolínea e a desordem
dionisíaca, da qual surgiram as artes da épica e da escultura, e da música,
respectivamente – uma síntese que dá origem à tragédia quando expressa
através da mente humana. Para nós, a parte importante da crítica de
Nietzsche é o conflito perpétuo que deve permanecer sob a síntese e o
fato de que a dialética é de natureza cosmológica.
Nietzsche leva o materialismo dialético de Marx muito mais longe –

mais profundamente, na verdade – do que Marx. Conscientes ou não da
contribuição de Nietzsche, podemos encontrar muitos pensadores
desde que adotaram a versão da dialética de Nietzsche, incluindo o filósofo do tempo, J.
T. Fraser, o poeta-filósofo Frederick Turner, biólogos como Stuart
Kauffman e Andreas Wagner, os psicólogos sociais Don Beck e
Christopher Cowan e o matemático, psiquiatra e filósofo Hector Sabelli.
Cada um enfatiza o fato de que os paradoxos impulsionam o surgimento
de todos os processos complexos, com Fraser e Turner desenvolvendo
a ideia de uma hierarquia aninhada de complexidade desde o domínio
da física quântica até a química,
biologia, psicologia e ciências sociais, e Beck e Cowan (1996) desenvolvendo

a teoria psicossocial do desenvolvimento humano estruturada de forma
semelhante de Clare Graves. Em última análise, todos concordam com
Andreas Wagner que “tensões paradoxais “estão incorporadas nas
fundações do mundo” (2009, 3).
Um bom exemplo disso é como as tensões paradoxais nos átomos
dão origem a reações químicas e ao surgimento de moléculas.
O oxigênio, por exemplo, possui seis elétrons em sua camada externa.
Essa camada externa é mais estável com oito elétrons, porque isso a
colocaria em um estado de energia mais baixo. No entanto, se houvesse
mais elétrons nele, o átomo não estaria mais equilibrado entre os prótons e
os elétrons, dando ao átomo uma carga negativa. O átomo seria instável
e os dois elétrons seriam ejetados. A solução é o oxigênio reagir quimicamente
com outro átomo (ou dois) que poderia compartilhar seu(s) elétron(s). O
hidrogênio é mais estável com dois elétrons em sua camada eletrônica,
mas possui apenas um. O oxigênio reage com o hidrogênio porque
existe uma solução dialética para a situação: dois hidrogênios contribuem
cada um com um elétron para a camada externa do oxigênio, compartilhando
esses elétrons com o oxigênio, assim como o oxigênio compartilha um
elétron com cada um dos hidrogênios, de modo que as camadas eletrônicas
estão agora no nível de energia mais baixo, enquanto os elétrons também
são equilibrados pelo número de prótons de todos os três átomos. O
resultado é água, que é uma molécula com propriedades emergentes próprias
– isto é, comporta-se de uma forma diferente dos seus átomos
constituintes. Tudo isto é mantido enquanto as tensões persistirem
(de uma forma dialética completamente nietzschiana).
A resolução de tensões paradoxais de tal forma que as tensões são,
no entanto, mantidas, resulta no surgimento de novos níveis de realidade
com novas características. A resolução de tensões paradoxais num nível,
porém, resulta no surgimento de novas tensões paradoxais no novo
nível, que são resolvidas em níveis novos e mais complexos (ver Fraser
1987; 1997; 1999; Turner [1985]
1992; 1992; [1995] 2007; Beck e Cowan 1996; Camplin 2009).
Novos níveis de complexidade podem resultar no surgimento de algo novo
– paradoxos atômicos resolvidos em moléculas, por exemplo – ou podem
resultar no surgimento de novos estágios de complexidade dentro de um
nível. Poderíamos ver o surgimento da vida multicelular como um estágio
além da vida policelular (meras bolas de células conectadas) e

monocelular. Os organismos multicelulares tendem a combinar a ordem pura
dos organismos policelulares e a “desordem” dos organismos unicelulares –
isto é, os organismos multicelulares tendem a estar na fronteira entre a ordem e
a desordem. Quanto mais complexos são os organismos multicelulares,
mais tipos diferentes de células eles também produzem, o que significa que a
unidade genética cria uma variedade de células dentro de um organismo
unificado.
Em tudo isto, encontramos o surgimento de padrões em todo o cosmos.
Alguns dos padrões mais simples são as espirais de Fibonacci – encontradas em
galáxias espirais, conchas de caracóis e folhas de samambaias, entre
bilhões de exemplos – e a proporção média áurea relacionada. Ambos são
exemplos de um padrão chamado fractal. A criação de padrões dentro de
padrões cria profundidade fractal e unidade entre a diversidade, mostrando-
nos que “o conhecimento do princípio estrutural das imagens fractais
levou com sucesso à descoberta da uniformidade na variedade de
aparências” (Fischer 1999, 67) na natureza e , já que a arte é um produto do
cérebro, e o cérebro faz parte da natureza, na arte também. A natureza tem
geometria fractal – a repetição repetitiva de repetições. Grandes obras de arte
tendem a ter geometria fractal também, e da mesma forma a natureza tem
geometria fractal, não na repetição dos mesmos fractais, mas na superposição
de diferentes geometrias fractais umas sobre as outras.
Novamente, uniformidade na variedade.
Vemos o uso da repetição, dos padrões e, portanto, do ritmo, nos níveis
mais básicos da natureza. E vai até o fim. A luz é feita de ondas – elas são
repetitivas e têm um ritmo constante.
Todas as ondas de partículas quânticas vibram – elas têm ritmos constantes.
(Essa qualidade de vibrar em um ritmo constante é a razão pela qual usamos o
Césio, que vibra a uma taxa conhecida e constante, em nossos relógios
atômicos.) Os cristais têm padrões, os planetas orbitam em ritmos constantes
(assim como as estrelas na galáxia). A natureza é rítmica, padronizada, em
todos os sentidos. Tem profundidade fractal. Portanto, não deveríamos
ficar surpresos ao descobrir o uso do ritmo no desenvolvimento de
organismos biológicos, incluindo humanos, e de nossos cérebros. Nem deveríamos
ficar surpresos por acharmos ritmos e padrões reconfortantes e bonitos.
Isto sugere que esperaríamos que a nossa arte fosse padronizada e rítmica, uma
vez que tanto o criador como o público consideram bela a arte padronizada e rítmica. O problema
O tédio mantém os artistas inovando, criando novos padrões, sugerindo

novos ritmos, que podem potencialmente nos ajudar a ver coisas novas no
mundo e a nos adaptar e aprender melhor sobre o mundo.
Ritmos e padrões em animais são expressos não apenas no corpo ou
dentro dele, mas em muitos comportamentos. Os padrões de comportamento
rítmico são chamados de rituais. A seleção sexual gerou rituais em peixes,
pássaros e mamíferos – e os humanos não estão isentos. A arte também surge
do ritual, sendo que a característica diferenciadora é que a arte está mais
diretamente preocupada com o belo do que o ritual em si (Turner 1995, 16).
O ritual originou-se na seleção sexual – particularmente na seleção de parceiros
– uma vez que a seleção sexual cria beleza, como vemos na cauda do pavão.
O ritual também implica desempenho. “No ritual, os seres humanos decidem

o que são e estipulam essa identidade para si próprios, afirmando assim a
liberdade mais fundamental de todas, a liberdade de ser o que escolherem”
(8). Com a arte e a literatura, participamos na criação do mundo, participando
nesse mundo criado para nos ajudar a compreender o mundo natural e a
comunicar esta informação a outros. Isto é o que as obras de arte e a literatura
fazem: comunicar informações sobre possibilidades. Este é o papel ético da arte
e da literatura. A arte e a literatura desempenham papéis vitais, uma vez
que, como observa John T. Bonner (1983) em The Evolution of Culture in Animals,
“a comunicação [é] a base tanto da existência social como da cultura” (97). A
criação e a apreciação da arte e da literatura são gratificantes porque “a
criação do mundo é um trabalho árduo e deve ser ricamente recompensada”
(Turner 1995, 16) através do nosso sentimento de beleza.
A evolução de estruturas específicas no cérebro, como o cérebro

processa informações e a perda de conexões neurais e de um grande
número de células cerebrais afetam o pensamento, a aprendizagem e a mente
humanos. Nossos cérebros são programados para aprender certas coisas em
determinados momentos e de certas maneiras à medida que se
desenvolvem. A melhor e mais eficaz maneira de aprender algo é fazê-
lo o mais cedo e ritmicamente possível. Se quisermos ter um efeito no
comportamento e na aprendizagem através da criação, temos de compreender
melhor a nossa própria natureza. Para nos conhecermos, que tem sido o
clamor constante da filosofia – e das artes e das humanidades em geral – temos
de conhecer o nosso eu biológico. Isso nos ajuda a tomar consciência de nosso
limitações – e das regras que regem o nosso comportamento, para que

possamos fazer melhor uso dessas regras. Se o cérebro usa ritmos
para compreender o mundo, deveríamos usar esse conhecimento para
nos melhorarmos, para nos tornarmos mais conhecedores e mais sábios.
Certamente, se, como diz Doczi (1994), o conhecimento é variado, mas a
sabedoria é unificada, então o que tornaria uma mente mais bela do que uma
mente cheia de conhecimento unificado? Podemos ensinar melhor a nós
mesmos e aos nossos filhos, e de uma forma mais unificada, fazendo uso do
que sabemos agora sobre como o cérebro evoluído e corporificado funciona
no mundo.
Uma compreensão biológica do cérebro – de como o cérebro é
estruturado e programado por genes e sistemas reguladores, que são eles
próprios afetados pelo seu ambiente, quer entendamos esse
ambiente como um ambiente químico direto, ou indireto, gerado por interações
de o organismo com o mundo (luz atingindo a retina, transmitindo uma
imagem ao cérebro, que então processa a imagem, comparando-a com
outros padrões no cérebro que armazenou e com os quais criou conexões
significativas e emocionais, para poder classificá-la e mudar a estrutura do
cérebro, para que o organismo possa lidar melhor com o mundo) – ajuda-
nos a compreender o nosso comportamento e como podemos interagir
melhor e, portanto, aprender com o ambiente. Uma melhor compreensão de
como o cérebro está estruturado durante o desenvolvimento fetal, durante a
infância e a puberdade, e na idade adulta, pode ajudar-nos a criar melhores
ambientes de aprendizagem – aqueles que fazem bom uso das artes e
que mostram que entendemos as artes não como mera decoração, mas como
uma parte vital e integrante de como aprendemos e do que nos torna
humanos. Uma melhor compreensão da evolução do cérebro humano -
desde a fundação do cérebro do peixe até o desenvolvimento do
cerebelo no cérebro do réptil, até a adição do cérebro e do cérebro límbico
nos mamíferos, e do neocórtex mais espesso e das células fusiformes
gigantes ( encontrado apenas nos grandes símios, mas em grande número
no cérebro humano) – nos ajudará a compreender nossos comportamentos
evoluídos e como esses comportamentos mudaram com a adição de
novas estruturas neurais.
Somos o resultado de caminhos evoluídos que não podemos ignorar
no desenvolvimento das nossas instituições sem graves
consequências negativas, tanto individual como socialmente.
RITUAL E O CÉREBRO DO PEIXE
O lancelete é descendente do grupo de animais que se separou em lanceletes e

ancestral de todos os animais com coluna vertebral (inclusive aqueles com
esqueleto cartilaginoso, como os tubarões). Ou seja, eles não têm espinha
dorsal, mas apenas o que é chamado de notocorda.
As lanceletas vivem na areia em grupos extremamente grandes e densos e
se reproduzem liberando seus óvulos e espermatozóides no mar para (espero)
encontrarem-se.
Os peixes ósseos mais primitivos nadam juntos nos cardumes.
Os cardumes dos peixes tendem a ser extremamente indistintos, sendo os
machos e as fêmeas essencialmente indistinguíveis, e os planos corporais bastante
simples e uniformes, concebidos para uma alimentação e natação eficientes.
O cardume de peixes como a sardinha e o atum desova liberando óvulos e
espermatozoides no mar ao mesmo tempo, contando exclusivamente com o
acaso para que a fertilização ocorra.
A desova aberta requer um grande número de óvulos e um número ainda
maior de espermatozoides para garantir que pelo menos alguns óvulos sejam
fertilizados e, entre os fertilizados, alguns sobrevivam para eclodir, e entre os
que eclodem, alguns sobrevivam até a maturidade sexual. O problema é que um
peixe bem adaptado não tem mais hipóteses de transmitir com sucesso os seus
genes do que um peixe menos adaptado que conseguiu, através da sorte, sobreviver
o tempo suficiente para se reproduzir. Por estas razões, se um grupo de
peixes desenvolvesse uma estratégia que reduzisse o número de ovos e garantisse
a maternidade e a paternidade, provavelmente encontraria um sucesso
reprodutivo razoável.
Gobies são uma espécie de peixe de cores vivas, comum em recifes de coral.
O macho estabelece um território, que defende de praticamente tudo que passa,
mas principalmente de outros gobies machos. As cores brilhantes são a
primeira linha de defesa do goby macho - elas anunciam boa saúde, e boa saúde
significa força, o que significa que a maioria dos gobies machos verá um macho
de cores vivas e seguirá em frente, evitando uma luta potencialmente
perigosa. As cores brilhantes também atraem gobies fêmeas, pelo mesmo
motivo. Uma segunda linha de defesa é uma dança que o goby macho faz se
for desafiado. Esta dança faz duas coisas: (1) demonstra ainda a saúde/
força do macho para assustar outros machos (e atrair fêmeas), e (2) atua como
um ritual
permitir que uma mulher entre na propriedade do homem, o que significa que é, no
verdadeiro sentido, um ataque desviado. Somente se o macho for desafiado por um macho
mais forte (ou por um macho que erroneamente se julgue mais forte) haverá uma luta,
com quaisquer partidas iguais sendo transferidas para aquela em seu próprio território.
O goby macho, ao receber uma fêmea em seu território, faz

um ninho no qual a fêmea põe seus ovos que ela então fertiliza.
Isso garante que os óvulos da fêmea sejam fertilizados e que o macho será de fato o pai da
prole. Isto cria uma situação em que as pressões evolutivas são reforçadas,
especialmente a selecção sexual. Homens e mulheres selecionam-se mutuamente com
base em indicadores de saúde, incluindo a capacidade do homem de manter
território. Os rituais evoluem tanto para enfatizar a saúde quanto para permitir a
entrada da mulher no território, uma vez que o homem evoluiu para fugir literalmente de tudo
(algo que sairia pela culatra sem o surgimento do ritual para permitir a entrada da
mulher no território). O ritual tem assim a sua origem na emergência da
territorialidade, que evoluiu ela própria para fins sexuais e que, por sua vez, desenvolveu
um tipo particular de agressão contra outros peixes, incluindo membros da sua própria
espécie, não encontrada em peixes de cardume.
Embora o sexo certamente tenha evoluído muito antes, a evolução de uma maior
certeza da maternidade e da paternidade – o individualismo, no sentido real – resultou numa
combinação de sexo com violência (os elementos necessários de qualquer boa
história) em conjunto com o estabelecimento de território. Isto é, estas associações que
René Girard reconheceu como estando intimamente relacionadas numa variedade
de rituais humanos (Girard 1972, 35) têm as suas origens não nas sociedades humanas,
mas na evolução dos nossos antepassados peixes.
Os humanos não evoluíram de peixes com nadadeiras raiadas, como os gobies, mas
da linha de vertebrados terrestres que evoluíram dos peixes com nadadeiras lobadas.
Os únicos peixes com nadadeiras lobadas ainda vivos hoje são os peixes pulmonados e os
celacantos. Os celacantos tendem a viver em grupos, mas geralmente evitam tocar uns
nos outros. Os indivíduos possuem marcas únicas, sugerindo algum grau de
reconhecimento individual entre os celacantos. Os ovos são fertilizados internamente e
mantidos dentro da fêmea até eclodirem.
Entre os peixes pulmonados, o peixe pulmonado de Queensland parece ser a espécie
mais primitiva, com características físicas mais primitivas e hábitos reprodutivos menos
desenvolvidos. Embora a América do Sul e a África
os peixes pulmonados criam ninhos nos quais os machos protegem os ovos fertilizados,
os peixes pulmonados de Queensland depositam seus ovos em locais mais
abertos e abandonam os ovos após a reprodução.
A partir destas descrições de vários tipos de peixes e dos seus hábitos de
reprodução, encontramos alguns padrões interessantes. Todos os peixes escolares
parecem e agem da mesma forma, independentemente do sexo; eles não têm território e
não possuem características individuais reais; não existe um “líder” no cardume dos peixes,
mas sim todos os peixes seguem o peixe que está mais determinado a seguir numa
determinada direção; a reprodução é verdadeiramente aleatória e inteiramente
baseada na sorte. Os peixes territoriais são altamente individualistas, com peixes
machos protegendo o território; os peixes, principalmente os machos, tendem a ter
coloração distinta e realizam rituais de combate para proteger o território e permitir
a entrada das fêmeas; a criação é altamente seletiva e garante que certas
características serão transmitidas. Os peixes de barbatanas lobadas existentes
parecem viver em pequenos grupos locais, o que significa que existe território, mas é
menos propriedade individual; a reprodução parece envolver o acasalamento direto,
com o macho protegendo os ovos fertilizados em um ninho que ele protege, o que
significa que, pelo menos por um tempo, existe um território altamente individualizado.
Dado que os animais terrestres evoluíram a partir de peixes com barbatanas lobadas,
não nos surpreenderíamos se descobríssemos que a maioria dos vertebrados terrestres
viviam em pequenos grupos e tendiam a formar pares para acasalar e que, após o
acasalamento, os territórios individuais eram defendidos.
O que parece ser exatamente o que vemos de várias maneiras.
As rãs reúnem-se, chamam por parceiros e protegem um território menor onde os ovos
são postos. Embora os répteis pareçam um pouco mais individualistas em
geral, não é incomum encontrar agrupamentos deles e pares de acasalamento. Os
mamíferos e as aves muitas vezes vivem juntos em grupos – bandos e manadas e várias
hierarquias sociais – e muitas vezes estes grupos são estabelecidos em torno de um
macho forte (com belas penas, grandes chifres, etc.) que estabelece e protege o território.
Quando os peixes territoriais com nadadeiras lobadas evoluíram para os primeiros
anfíbios, a territorialidade foi transportada para a terra e para todos os vertebrados
terrestres.
Todos os anfíbios, répteis, aves e mamíferos são territoriais. E isso inclui os humanos.
O território, então, é uma característica biológica evoluída. Para ser claro,

território é uma área física que um indivíduo ou grupo de animais da mesma espécie
defende contra outros membros da mesma espécie.
espécies. A ideia de território e propriedade se sobrepõem quando a propriedade em

consideração é propriedade fundiária, embora o carro, as roupas e os móveis de
alguém também sejam tecnicamente propriedade. Dado que muitos animais
também protegem os objectos dentro do seu território – o mais óbvio seriam as
aves que protegem os seus ninhos, mesmo quando não há ovos neles – podemos
ver esta ideia de objectos-como-propriedade também nos comportamentos
de muitos animais. Encontramos assim a ideia de direitos de propriedade –
particularmente direitos de propriedade fundiária – profundamente enraizada na
história evolutiva, nos primeiros peixes territoriais, incluindo os peixes com barbatanas lobadas.
Como observa Bonner (1983): “Para muitos vertebrados, um território claramente
definido para a criação de descendentes parece ser fundamental. Isto envolve
comportamentos agressivos de grande variedade por parte do homem (e às vezes
também da mulher), geralmente de natureza ritual, mas eficaz na defesa de uma
área” (86).
Os peixes territoriais estabelecem territórios onde vivem, alimentam,
acasalam e protegem os seus ovos dos predadores. Os peixes de cardume, como
o arenque, são simples tanto na coloração quanto no comportamento. Por que
gastar energia em cores brilhantes e perigosas para atrair parceiros quando
todos liberam seus óvulos e espermatozóides ao mesmo tempo, coletivamente?
Por que desenvolver comportamentos complexos se não há conflito psicossocial, já
que não há necessidade de defender território se você é um peixe de cardume em
mar aberto? Uma grande quantidade de energia é gasta na produção de
literalmente milhões ou até bilhões de óvulos, quanto mais espermatozóides, e há
apenas uma chance limitada de que seu espermatozóide ou seu óvulo sobreviva.
Com os peixes territoriais, a energia é investida na proteção do menor número de
ovos, mas esses ovos têm maior probabilidade de sobreviver. Mais importante
ainda para cada peixe, os óvulos da fêmea são protegidos até eclodirem e os óvulos
são fertilizados pelo esperma do macho. Assim, há uma vantagem em
proteger o território, uma vez que garante que qualquer peixe individual em particular
transmitiu o seu ADN às gerações futuras. Herring nunca pode ter certeza.
Os direitos de propriedade surgiram como uma forma de garantir a

aptidão reprodutiva. Nos mamíferos sociais, isto é parcialmente socializado; é a
tribo ou grupo familiar que possui e defende o território. Todos os grupos humanos
sempre acreditaram que eram donos da terra que defendiam – caso
contrário, não teriam gasto tanto tempo, energia e vidas a protegê-la dos outros. Nos
animais sociais, isso resultou em
desenvolvimento de relacionamentos, incluindo o amor. Mas nada disto seria

possível sem um sistema neural complexo que permitisse a criação de um
comportamento tão complexo.
Os mamíferos sociais têm laços sociais fortes, mesmo entre aqueles
que não são companheiros. Esses laços foram gerados através da
elaboração de rituais de acasalamento em coisas como rituais de preparação.
Os primatas têm fortes rituais de higiene, que evoluíram para massagens em
humanos, e levaram recursivamente a um aumento no prazer sexual, levando
ao sexo recreativo e a uma notável diversidade no comportamento sexual de
humanos e bonobos. Esses comportamentos são modulados em parte pelo
“neurotransmissor humano vasopressina, que está intimamente associado à
agressão [e] também está profundamente implicado no impulso de
permanecer e valorizar o companheiro e proteger a prole.
Sem a resistência a estranhos não poderia haver individualidade e amor”
(Turner 1995, 170). O conflito é encontrado até mesmo no nível do
neurotransmissor. Isto não deveria surpreender-nos, uma vez que já
demonstrámos que foi a protecção do território que resultou nos tipos de rituais
que criaram os laços de casal em primeiro lugar.
Os animais que possuem território não apenas protegem esse território,
mas trabalham para melhorá-lo. Gobies organizam rochas em seus territórios
e mantêm limpas as cavernas que criam para viver e se esconder. Os
pássaros caramanchões decoram seus caramanchões para atrair as
fêmeas. Muitas vezes o próprio animal macho é decorado ou cria um território
maior e mais bonito – ou, muitas vezes, ambos. Isso poderia explicar por que
tantos homens humanos muitas vezes sentem a necessidade de acumular cada
vez mais propriedades e por que tentamos nos enfeitar com roupas bonitas, joias
e tatuagens. Também explica por que, quando possuímos uma propriedade,
tendemos a cuidar melhor dela do que se não a possuímos. Quando usamos
propriedade pública, nós a tratamos como se alguém viesse e limpasse a bagunça
que fizemos, ou se não pegarmos o que está lá, outra pessoa o fará. Fazemos
isto porque, no fundo do nosso passado evolutivo, nos nossos instintos mais
profundos, acreditamos que não só temos de manter os nossos próprios
territórios em boa forma para atrair parceiros, mas que se o território de qualquer
competição for arruinado, então os parceiros potenciais serão desencorajados de
acasalar com nossos concorrentes. Este é o propósito dos ataques ao
território de outras tribos, ou da exploração dos bens comuns – o que resulta na
Tragédia dos Comuns.
Pode parecer que o trabalho de Elinor Ostrom (1990) refuta esta afirmação, mas os
grupos que ela estudou eram todos suficientemente pequenos para que todos se
conhecessem uns aos outros e, assim, sentissem um sentimento de propriedade do
grupo. Se eu sou um pescador que pesca no mesmo pedaço de oceano que vários
outros pescadores, é provável que sejamos todos da mesma cidade ou região e nos
conheçamos pessoalmente ou por reputação. Podemos conceber regras que nós,
como grupo, concordamos em reconhecer neste território que, juntos, chamamos
de nosso. A reivindicação dos direitos de propriedade não é individualista, mas sim de
natureza tribal. Os bens comuns de Ostrom são mais um território tribal do que, digamos,
terras públicas supostamente propriedade de “todos”, mas na verdade propriedade de
algum governo distante feito de pessoas que você não conhece.
Não deveríamos ficar surpresos se as pessoas agem de uma forma com a
propriedade pública e de outra com a propriedade tribal (mesmo que esta última
não seja reconhecida pela legislação contemporânea, mas “apenas” pelas práticas do
direito consuetudinário).
A propriedade nos seres humanos assume uma variedade de formas. E essa
variedade é igualmente encontrada na natureza – desde indivíduos até grupos sociais que
vivem juntos e defendem os seus territórios. Não reconhecemos terras “sem dono” como
território, mas há uma variedade de maneiras pelas quais as pessoas possuem
propriedades, desde propriedade individual (mais precisamente, na maioria das vezes,
propriedade familiar) até propriedade tribal. Para que a propriedade seja
propriedade tribal, cada um dos proprietários precisa se conhecer.
A propriedade pública onde ninguém se conhece pode cair na tragédia da armadilha
dos bens comuns e muitas vezes requer fiscalização através do policiamento para
manter as coisas boas e inexploradas.
Foi assim que evoluímos. O território nos permite ser livres para sermos quem
somos. É onde nós e as nossas famílias – as nossas tribos – podemos estar seguros. Em
nosso território podemos viver, amar, prosperar e falar como quisermos. Todas as
nossas liberdades derivam desses direitos de propriedade – e os direitos de
propriedade fazem parte da nossa herança evolutiva. Não se pode abolir os direitos
de propriedade sem abolir o que significa ser humano. Não se pode abolir os
direitos de propriedade sem abolir a liberdade de expressão, a liberdade de
expressão, os fundamentos rituais da arte, da literatura e da religião. O território faz parte
de quem somos. Por outras palavras, a abolição dos direitos de propriedade não é natural,
do ponto de vista humano, dos mamíferos, dos vertebrados terrestres e até mesmo
do ponto de vista dos peixes.
A origem da propriedade é profundamente arracional e não ideológica.

A origem evoluída da propriedade é a razão pela qual a propriedade nunca
foi realmente abolida em lugar nenhum e nunca será. Tudo o que muda é
quem controla a propriedade. As tribos lutam para proteger o território de outras
tribos e surgiram instituições para proteger a propriedade de grupos e
indivíduos. Pequenos grupos por vezes possuíam enormes extensões de
terra e permitiam que outros vivessem e trabalhassem nelas (como vimos na
escravatura em todo o mundo, no feudalismo e em estados comunistas
como a URSS e a China Comunista), mas a propriedade sempre foi
propriedade de alguém. A estrutura social pode ter-se tornado mais
semelhante à do gorila, com um único macho dominante controlando um
enorme território, mas há sempre propriedade e controlo de propriedade. Faz
parte de ser um vertebrado descendente de peixes com nadadeiras lobadas.
Não se pode ir contra a natureza sem enfrentar consequências graves.
AS ORIGENS DO RITUAL NO
EMERGÊNCIA DO TERRITORIALISMO
Talvez a ligação mais surpreendente que fiz seja entre propriedade e ritual.
Ritual é como os vertebrados tentam reorganizar o mundo quando
confrontados com conflitos dentro desse mundo. Lorenz aponta em On
Aggression que o conflito mais comum entre os vertebrados é entre
a proteção agressiva do território e as necessidades de reprodução sexual.
Uma vez que identificamos o ritual como a tentativa de criar uma nova ordem
recursiva a partir da desordem criada pelo conflito entre duas ou mais ordens
lineares, podemos começar a compreender as origens de um grande
número de comportamentos humanos.
Por exemplo, é provável que os humanos tenham desenvolvido esportes atléticos a partir de
a ritualização do combate/conflito. Isto permitiria que um grande número
de pessoas vivessem juntas e poderia ajudar a manter a unidade dentro e
entre as comunidades. Também nos permite ritualizar a nossa xenofobia
– é melhor não gostar ritualmente de Filadélfia porque os Eagles estão a
jogar contra os Cowboys do que realmente não gostar de alguém por causa da
sua raça, cor, religião ou género. Pode-se objetar que seria melhor se não
detestássemos absolutamente ninguém, mas como espécie territorial,
isso não é uma opção – e sem ela não teríamos nem individualidade nem
amor. Ter amor, incluindo amor por
amor próprio, amor pela comunidade, e assim por diante, é preciso ter
ódio. Sabemos, por exemplo, que a hormona do amor, a oxitocina, não está
apenas envolvida no amor romântico, mas também em fortes sentimentos
de antipatia por grupos externos (De Dreu et al. 2011). Cada uma das coisas
que há de melhor nos humanos vem acompanhada do que há de pior em nós.
Esta é uma situação vergonhosa com a qual podemos lidar através da
transferência ritual – no caso do amor pela comunidade, para os esportes
atléticos. Ritual, beleza, é como ultrapassamos esse senso de bem e mal, da
forma como o bem e o mal estão entrelaçados, para nos ajudar a nos
tornarmos melhores e a fazer um jogo melhor e mais complexo.
Introduzi uma ideia amplamente desenvolvida por Frederick
Turner em Beauty e em The Culture of Hope, que é a questão da vergonha.
Os rituais “aceitam, enquadram, organizam e elaboram a vergonha caótica
inerente à morte, à crise da vida, ao nascimento, ao despertar sexual e à
poluição, de tal forma que reconhecemos a beleza que também acompanha
aqueles momentos de emergência embaraçosa e auto-referência
”(Turner 1995, 48). Turner liga o sentimento de vergonha ao sentimento de
beleza – há uma certa beleza nas formas como tentamos lidar com a
nossa vergonha, quando lidamos com ela através de ritual, e sentimos
alguma vergonha pela própria experiência da beleza:
Os géneros artísticos pan-humanos tradicionais estão ligados à

nossa constituição neurofisiológica de modo a lembrar-nos da nossa
materialidade, da nossa mortalidade, do automatismo do nosso deleite,
bem como da estranha reflexividade da nossa consciência.
Ficamos constrangidos com nosso prazer pela rima, pela doçura da
melodia, pelas histórias com finais perfeitos, pelas lindas
combinações de cores e pelo grande gênero natural de representação
em geral. (49)
Sentimos vergonha porque esses elementos das artes nos tornam

conscientes de que somos materialmente parte do universo. As artes são os
rituais que usamos para lidar com o conflito entre esta consciência material e
os nossos sentimentos de que somos, ou deveríamos ser, mais do que o
nosso ser material - ou seja, elas ritualizam o conflito entre a vida e a morte, da
nossa consciência. de nossas próprias mortes imanentes, que vieram com
nossa plena autoconsciência. No momento em que nos tornamos mais conscientes,
estávamos vivos – e da ligação entre sexo e reprodução – tornámo-nos igualmente

conscientes de que também morreríamos. Filosofia, religião e artes são como
lidamos com essa consciência.
Nós, humanos, sentimos os conflitos internos como vergonha. Ritual – beleza – é
como lidamos com essa vergonha. Porém, há quem tente negar a vergonha, que
queira evitar lidar com nossos sentimentos vergonhosos.
Uma forma de negar a vergonha é através da transferência para um Outro –
resultando no ódio a esse Outro: racismo, sexismo, homofobia. Esses Outros
representam aspectos de nós mesmos que desejamos negar – e denegrir, ou
eliminar completamente, o Outro pode parecer uma forma eficaz de nos livrarmos
desses sentimentos. Mas a negação da vergonha não tem de ser relegada ao desejo
de nos sentirmos superiores aos outros (e devemos sentir-nos envergonhados por
isso, ao mesmo tempo que não devemos negar que nos sentimos assim em relação
a algumas pessoas, pois a negação apenas impede impedimos de lidar
adequadamente com esses sentimentos). Sentimos vergonha da nossa ligação
material com o resto do mundo. O dualismo corpo-alma é a negação deste
sentimento vergonhoso. Sentimos vergonha da nossa ligação genética com os animais
e outras formas de vida “inferiores”.
O criacionismo é a negação desta vergonha. Sentimos vergonha de sermos mais
complexos que os outros animais, de sermos “especiais”. O ódio aos humanos –
especialmente ao que há de melhor em nós, à nossa arte, literatura, cultura,
tecnologia – é a negação desta vergonha. Sentimos vergonha de receber presentes.
Como podemos “retribuir” a alguém pelos presentes que nos deram? Os presentes
criam obrigação (que é o custo de um presente), e a obrigação cria vergonha. Para
muitos, isto já é suficientemente mau – mas e se esse dom for herdado? A
inteligência é uma dádiva da natureza, dos genes específicos com os quais nascemos,
combinada com a fortuna dos pais com os quais a pessoa nasceu. É um dom dado
gratuitamente, sem que os destinatários o tenham merecido (embora a
educação seja o dom que se pode dar aos filhos e a si mesmo, para fazer bom uso
dessa inteligência).
Muitas pessoas inteligentes tentam emburrecer-se através da bebida ou das drogas
porque sentem vergonha de serem mais inteligentes do que a maioria das outras
pessoas. Fazem isso para se punirem, para tentar negar a vergonha que sentem ao
receber um presente tão maravilhoso sem tê-lo merecido. A tentativa de negar essa
vergonha é uma tentativa de negar o presente que receberam e de negar a
obrigação que acompanha esse presente. Em vez disso, as pessoas inteligentes
deveriam agradecer
aceitem o presente que lhes foi dado e usem-no para criar presentes para dar a
todos os outros. Esse é o uso adequado de um dom (seja esse dom de
inteligência, conhecimento, riqueza ou sabedoria) – para criar mais dons, para criar
o dom da beleza para os outros. Mas então, sentimos vergonha do próprio
sentimento de beleza. A rejeição das formas artísticas tradicionais pelos pós-
modernistas é a negação desta vergonha. É aqui que vemos que a rejeição da
vergonha é a rejeição da beleza. Uma vez que a beleza conecta o mundo
(meta)físico, a epistemologia e a ética, também podemos compreender a rejeição
dos pós-modernistas à (meta)física, ao conhecimento e a qualquer tipo de
ética universal. Quando Milan Kundera (1988) admite uma aversão à poesia
rítmica porque os ritmos constantes o lembram de seu coração batendo, o que o
lembra de sua própria morte futura, vemos a negação da vergonha na negação
da própria morte – e, portanto, a aversão pela forma rítmica na poesia. Por fim,
encontramos na rejeição do autor (em “A Morte do Autor” de Barthes) uma
tentativa de negar a vergonha inerente a ter alguém (uma autoridade) lhe contando
uma história, ou como pensar ou o que saber, ou como ver o mundo.
Ritual – incluindo sacrifício, religião e artes – é como

lidar com a vergonha/conflito de uma forma aceitável e aceitável.
O sacrifício é uma transferência – uma transmutação – da vergonha em
algo de valor. É uma punição comutada. Uma forma disso é a criação do bode
expiatório sacrificial. Mas este bode expiatório pode ser ritualizado – através da
forma artística da tragédia (canto do bode). Ao transformar o bode expiatório em
tragédia, mostramos quão vergonhoso é o próprio bode expiatório, ao mesmo
tempo que nos permitimos lidar com essa vergonha no espaço de jogo seguro
da peça trágica. Como toda arte fornece um bode expiatório ritualístico para todos
os nossos sentimentos vergonhosos em um espaço seguro para brincar, toda arte
tem, como sugere Fraser, sua origem na tragédia – mesmo que tenha sido
apenas em um punhado de obras durante alguns momentos específicos em
alguns poucos. lugares específicos (Grécia antiga, Inglaterra elisabetana, França
do século XVII) onde a tragédia foi purificada.
Todos esses rituais se originaram nos rituais de acasalamento originais,
que eram danças. Como sugere Fraser, as artes têm origem na dança, pois todo
ritual é uma dança (lembre-se dos gobies mencionados e da dança que eles
executam para proteger seu território e permitir a entrada da fêmea). A música é a
dança dos sons (assim, o nascimento da tragédia a partir do
espírito da música). E a linguagem provavelmente tem sua origem na música do chamado

de acasalamento do macaco (retido nos gibões) – portanto, no ritual. Filosofia, religião
e artes são como ritualizamos nossa autoconsciência sobre sexo e morte. A pintura é no
mínimo a dança de braços, mãos e dedos, captada nas pinceladas de cor. Jackson
Pollock chegou ao ponto de transformar a pintura na captura colorida da dança do corpo
inteiro.
E, como os rituais têm origem na necessidade de acasalamento de espécies
territoriais, podemos ver a ligação entre a beleza e a reprodução. A beleza deseja
reproduzir-se (Scarry 1999) – razão pela qual o universo é escalarmente auto-semelhante
à medida que emerge hierarquicamente em níveis novos e mais complexos. É por
isso que a arte e a literatura são escalarmente auto-semelhantes ao universo,
embora mais complexas do que os seus criadores – como podemos ver no facto de que as
leituras da literatura dão origem a tantas interpretações quantas forem as leituras (leitores,
mais releituras). ), embora boas leituras sejam autossimilares.
CONCLUSÃO
Neste capítulo, discuti a emergência do individualismo a partir do coletivismo e a evolução

de pequenos grupos sociais em conjunto com a emergência do território. Na verdade, os
dois não podem ser verdadeiramente desconectados. Peixes de cardumes
indistinguíveis e sem líder não têm território; os peixes territoriais são altamente
individualistas; pequenos grupos territoriais ficam em algum ponto intermediário e
desenvolvem hierarquias sociais para que cada indivíduo seja capaz de negociar seu
lugar no grupo. Ou seja, os rituais desenvolvidos no estabelecimento do território por
peixes individualistas são utilizados na criação de hierarquias quando o
território é propriedade de grupos. Além disso, essas hierarquias só funcionam
quando os grupos são pequenos o suficiente para que todos possam saber quem são os
outros. Robin Dunbar observou que, para os humanos, o número é de cerca de 150
indivíduos.
Os humanos não estão escolarizando peixes nem gobies. Nós evoluímos de

peixes de pequenos grupos, territoriais e com nadadeiras lobadas; de peixes com
nadadeiras lobadas, passando por anfíbios territoriais de pequenos grupos, até répteis
territoriais de pequenos grupos, até mamíferos territoriais de pequenos grupos, incluindo
macacos territoriais de pequenos grupos e macacos territoriais de pequenos grupos, e
nós. Em outras palavras, os seres humanos não são e nunca poderão ser pensados como
membros de um coletivo. Não estamos escolarizando peixes, mesmo que ainda

tenhamos a tendência de seguir aqueles que parecem mais determinados a seguir
uma determinada direção. Da mesma forma, os seres humanos não são e nunca
poderão ser pensados como indivíduos radicais capazes de se desenvolverem
completamente por conta própria, fora de um contexto social. Não, somos uma espécie de mamífero so
Na medida em que somos indivíduos, somos individualizados em nossos contextos
sociais. E ambos são limitados pela nossa genética. E isso significa que somos
indivíduos socialmente inseridos que são individualizados dentro de cada um dos
nossos contextos sociais, que por sua vez interagem necessariamente com os
nossos genes e padrões epigenéticos através dos nossos neurónios plásticos.
A evolução do território/propriedade permitiu a certeza da maternidade e
da paternidade e, assim, o surgimento do individualismo.
Mas isso emergiu de peixes de cardume altamente social. Isto criou uma tensão
entre a necessidade de ser social e a necessidade de garantir que os próprios genes
individuais fossem transmitidos, o que resultou numa síntese: o ritual. À
medida que os vertebrados evoluíram de peixes com nadadeiras lobadas para
anfíbios, para répteis, para répteis semelhantes a mamíferos, para mamíferos,
para primatas, para humanos, esses próprios rituais evoluíram e surgiram diferentes
tipos de estruturas sociais. Uma das características distintivas dos seres humanos é
que somos extremamente adaptáveis a novos ambientes físicos. A partir dessa
extrema adaptabilidade, muitos concluíram que os humanos também são infinitamente
adaptáveis socialmente. Poucos desejam reconhecer que, dentro da aparente
grande diversidade das culturas humanas, existem muitos universais culturais
subjacentes a essa diversidade e, na verdade, impulsionando essa diversidade.
O surgimento do ritual é uma solução dialética para o problema

de reprodução criada pela emergência do território e do individualismo,
e o território foi uma solução para o problema de como garantir melhor que os genes
de alguém sejam transmitidos às gerações futuras. Isto em si é uma
solução para o problema criado pela verdadeira aleatoriedade da mistura de
espermatozoides e óvulos a partir da desova dos peixes em cardume. Com o
surgimento do território vem o surgimento da escolha e a capacidade dos
indivíduos de, em essência, terem uma palavra a dizer no futuro dos seus próprios
genes.
Movimentos sociais que se opõem à propriedade fundiária privada
estão, portanto, tentando superar quase meio bilhão de anos de evolução.
Não é exagero dizer que a oposição à iniciativa privada
a propriedade é, portanto, atávica. Os humanos não podem se tornar peixes de

cardume, pois isso representa vários passos evolutivos na direção errada.
Pior ainda, podemos agora ver que a territorialidade co-evoluiu com o ritual e,
portanto, com as artes. Desumanizaríamos completamente as pessoas, tirando o
que de melhor e mais bonito criamos e criaremos, se eliminássemos a
propriedade privada. O facto de a oposição à religião e à liberdade das artes
terem inevitavelmente andado de mãos dadas com o comunismo mostra, a um
nível profundo, que compreendemos que existe de alguma forma uma
ligação entre a propriedade fundiária e os rituais, a religião e a arte. Sem
propriedade, não nos resta nada que pareça tornar-nos distintamente
humanos e que ajude a tornar-nos membros individualizados de uma espécie
social de vertebrados diferenciada apenas pelo nosso nível humano de
complexidade psicológica e social. É mais profundo do que desumanizante,
embora certamente também o seja.
É estranho, então, que o materialismo dialético de Marx nos leve não a
uma síntese mais complexa, mas antes a uma dissolução de mais de 400 milhões
de anos de síntese dialética, desde a escolarização dos peixes até os seres
humanos, para nos devolver ao mero seguimento estúpido e ao
comportamento indiferenciado. Um verdadeiro materialismo dialético, como
expus parcialmente aqui (e que pessoas como JT Fraser, Frederick Turner e
Hector Sabelli, entre outros, expuseram em suas obras), na verdade
demonstra a importância vital da propriedade privada no desenvolvimento da
exploração dos mamíferos. individualismo social. Mais ainda, demonstra a
ligação vital entre o surgimento da propriedade privada e todos os aspectos das
nossas vidas que surgiram do ritual, incluindo as artes. Uma dialética que
começa no início – no caso do comportamento dos vertebrados terrestres, com
peixes territoriais de nadadeiras lobadas; no caso do cosmos, com o Big Bang – e
termina com os seres humanos traz à luz uma visão muito diferente de como os
seres humanos chegaram onde estamos, e certamente sugere um futuro
bastante diferente daquele imaginado por Hegel ou Marx .
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Índice
A
abolir, abolição, abolicionismo, abolicionista, 1 10 7 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6,1-6,2 ,
,8 ,9 , , 11.1-11.2 , 12.1-12.2 , 13.1-13.2 , 14 , 15 , 16,1-16,2 ,
17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 , 22 , 23 , 24 , 25 , 26 , 27 , 28 ,
29 , 30,1-30,2
Veja também direcionalismo Veja também destinacionalismo Veja também
gradualismo, gradualista Veja também imediatismo, imediatista
responsabilidade, 1
Acemoglu, Daron, 1
Adler, Mortimer, 1
Assuntos de Estado (Keller), 1
a-histórico, 1 3 , 2 , , 4
Alexandre de Afrodísias, 1
“
“Alienação” (Branden), 1.1-1.2
A
Alt-Direita, 1
Federação Americana de Músicos (AFM), 1.1-1.2 8 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
, , 9 , 10
Sociedade Americana de Compositores, Autores e Editores (ASCAP),
1,1-1,2 3,1-3,2
, 2 , 6,1-6,2 10,1-10,2
,4 ,5 , ,7 ,8 ,9 , , 11 , 12 ,
13.1-13.2 , 14 , 15 , 16 , 17
Anarquismo (Guerin), 1
anarquia, anarquismo, 1.1-1.2 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
anarco-comunismo, 1
anarquismo dialético, 1
anarquismo individualista, 1
anarquismo de mercado de esquerda, anarquismo de ,2 ,3
esquerda, 1 movimento anarquista de mercado de esquerda (LWMA), ,2 ,3 ,4 ,5 ,
1,1-1,2 6,1-6,2
anarquismo libertário, 1 ,2 ,3
anarquismo de mercado, 1,2 , 3.1-3.2
anarquismo metodológico, 1 ,2
“anarquistas nacionais”, 1
anarquismo não dualista, 1
anarquismo liberal radical, 1
Veja também capitalismo, capitalista: anarcocapitalismo Veja também
libertário(ismo): anarco-libertário Veja também libertário(ismo): libertário de
esquerda(ismo)
Anarquia, Estado e Utopia (Nozick), 1
,2 , ,4
Anderson, Elizabeth, 1 3 Antonio,
Robert, 1
Apóstolo, Léo, 1 2 ,
Apel, Karl-Otto, 1 ,2
ordem apolínea e desordem dionisíaca, 1
Veja também Friedrich Nietzsche: dialética nietzschiana
Tomás de Aquino, Tomás, ,2 ,3
1.1-1.2 ética da argumentação,, 1 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10
2 Veja também ética do discurso Veja também teoria da preclusão dos direitos
2 ,15,1-15,2
Aristóteles, 1,1-1,2 4 8, 12 , 6 , 7.1-7.2
3 , , 516,1-16,2 , , 9 , 10 , 11
14 Aristotélico(ismo), 1 pai, da , 13 ,
, dialética, 1 criador
, da , 17,1-17,2 , 18
concepção do bem ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8
comum como mútuo em , 2
vez de
vantagem agregada, 1
Arlen, Haroldo, 1 2 4 , ,3 ,
Atlas Shrugged (Rand), 1,1-1,2 ,2 ,3
, , 4 , 5 , , 7 , 8 , 9.1-9.2
atomismo, 1,1-1,2 2 3 ,6 libertarianismo , 10
atomístico, 1 concepção de ser , 2 , 3
humano, 1
denegrição do individualismo, 1
atomismo estrito, 1
vê a intervenção isoladamente do sistema, 1 vê os ,2 ,3
princípios de forma racionalista como as Formas de Platão, 1
Veja também dialética(s), dialética Veja também orientação metodológica
Economia austríaca, escola austríaca, tradição austríaca, “mercado livre”
, 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , , 9 , 10 ,
economia, 1 8 11,1-11,2 , 12 , 13.1-
13.2 , 14,1-14,2 , 15,1-15,2 , 16 , 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21 , 22 ,

23 , 24 , 25
Síntese Austríaco-Objetivista, 1 , 2.1-2.2 , 3
Ressurgimento austríaco com ênfase na dinâmica, 1
Veja também cálculo econômico (racional) Veja também Friedrich Hayek
Veja também Carl Menger Veja também praxeologia, praxeológica Veja também
wertfrei, sem valor, neutro em valor Veja também Ludwig von Mises
Ayn Rand: O Radical Russo (Sciabarra), 1 6 ,2 ,3 ,4 ,5 , ,7
B
Bakunin, Mikhail, 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4
bandas, 1 2,1-2,2
, ,3
grandes bandas, , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9 , 10 ,
1,1-1,2
, 11 12,1-12,2
, 13
bandas de dança, 1.1-1.2 , 2 , 3 , 4 , 5
Veja também “Great American Songbook”
Barnett, Randy, 1 2 ,
Barthes, Roland, 1
Bastiat, Frédéric, 1 3 “o , 2 , , 4 , 5
invisível”, 1 2.1-2.2 ,
Bauer, Bruno, 1
Bauwens, Michel, 1
Beleza: O Valor dos Valores (Turner), 1
Beck, Don, 1
Becker, James, 1 ,2
Beethoven, Ludwig van, 1 ,2 ,3
, 2 , Veja
benevolência, 1 3.1-3.2 ,4 ,5 ,6
também caridade
Benson, Bruce, 1
Berlim, Irving, 1 2 , , 3 , 4
Berlim, Isaías, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7.1-7.2 ,8
Bhaskar, Roy, 1
Bicchieri, Cristina, 1
Bickhard, Marcos, 1.1-1.2
“
“Grande Tenda” Veja libertarianismo dialético
B
Revista Billboard , 1
Bissell, Roger E., 1.1-1.2 ,2
“
“Fantasia Preta e Castanha” (Ellington), 1
B
Blackman, Rodney, 1
Blake, Eubie, 1
Branco, Louis, 1
Boaz, Davi, 1 2 ,
Boettke, Peter, 1 , 2 , 3.1-3.2
Bonner, John T., 1 ,2
ciclo de expansão e ,2 ,3
queda, 1 em composições ,2
populares, 1 fronteiras, ,2 ,3 ,4
nacional, 1,1-1,2 Borsodi, Ralph, 1
burguês (termo pejorativo marxista), 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8
Bourquin, J.-F., 1
boicote, 1 2 , , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9
Branden, Barbara, 1 ,2
Entrevistas biográficas de Branden (de Rand), 1
Branden, Nathaniel, 1 3 Veja , 2.1-2.2
também, , 4 , 5
Objetivismo (de Ayn Rand) Veja também Ayn Rand
“
“Breakthrough ou Buncombe” (simpósio), 1
B
Brennan, Jason, 1 ,2
British Journal of Ophthalmology, 1
Broadcast Music Incorporated (IMC), 1,1-1,2 Brown, , 2 , 3
Anne, 1
Buber, Martin, 1.1-1.2

Buchanan, James, 1
Buchanan, Pat, 1
Búchez, PJB, 1
códigos de construção,, 2 , 3.1-3.2
1 Burnett, Frances Hodgson, 1
Empresários e Reforma (Wiebe), 1
Byas, Jason Lee, 1 ,2
Calloway, Cab, 1,1-1,2 ,2

Campbell, Robert L., 1 ,2 ,3
Camplin, Troy, 1 2,1-2,2, Candela,, 3 , 4
Rosolino, 1
capitalismo, capitalista, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9.1-9.2 , 10
capitalismo avançado como impondo relações coletivistas, 1
, 2 , do
anarcocapitalismo, 1 4 “anarquia” 3 , ,5 ,6 ,7
capitalismo industrial, 1
e socialismo, 1 2 ,
defendido pela retórica da “livre iniciativa”, 1
exploração e alienação como endêmicas do capitalismo, 1
“capitalismo” de livre mercado, 1
imperialismo como “estágio mais elevado do capitalismo”, , 2
1 inerentemente antidemocrático, 1
laissez-faire como esmagador e brutal para o público, 1
laissez-faire como único sistema que fornece as condições necessárias de vida humana
cumprimento, 1
tornando possível a identificação de alguém como gay ou lésbica, 1
não é a causa do problema da alienação, 1
“radical pelo capitalismo”, 1
capitalismo de estado, 1
apoiado por argumentos “a-históricos” e de “estado de natureza”, 1
termo “capitalismo” como produto da concepção socialista da história, 1
“ideal desconhecido”, 1
Veja também clientelismo: “capitalismo de compadrio Veja também ” capitalismo político
Capitalismo: O Ideal Desconhecido (Rand et al.), 1 2 ,
Carmichael, Hoagy, 1
Carnegie Hall, 1
Veja também Benny Goodman
Carson, Kevin, 1 2 3 4.1-4.2
, , , , 5 , 6.1-6.2
Pensamento social católico, tradição católica, 1 ,2
origem da “justiça social”, 1 ,2
Centro para uma Sociedade Sem ,2
Estado, 1 planejamento central como “militarização da economia”, 1
Chamlee-Wright, Emily, 1 ,2
instituição de ,2 ,3
caridade, 1.1-1.2 Veja também benevolência
Chartier, Gary, 13 , 2 ,
Natal, Billy, 1.1-1.2 Círculo , 2 , 3 , 4.1-4.2
Bastiat, 1
Veja também Ayn Rand Veja também Murray Rothbard
Clarke, Donald, 1,1-1,2 3 7 12, 132.1-2.2
11 15 , , 4 , 5 , 6 , , 8 , 9 , 10.1-10.2 ,
, , , 14 , , 16,1-16,2 , 17 , 18
liberal clássico (ismo), 1 13 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9 , 10 , 11
, 12 , 14,1-14,2
, 15 25 , , 16 , 17 , 18,1-18,2 , 19 , 20 , 21 , 22 , 23 ,
24 , , 26 , 27 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32 , 33,1-33,2 , 34 , 35 , 36 , 37 ,
38
e conservadorismo, 1 e , 2 , 3.1-3.2
liberalismo moderno, 1 10 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8.1-8.2 , 9 ,
e liberalismo radical, libertarianismo, 1 Veja , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2

também liberal(ismo)
Clave Clube, 1
Veja também James Reese Europa Veja também Marshall Hotel
Cobden (Richard) e Bright (John), 1 2 ,
2 , 3 , 13,1-13,2
coerção, 1 4 7 ,10,1-10,2 , 5 , 6 , ausência
, 8 , 9 de
, coerção , 11 , 12.1-12.2 ,
física direta , 14
como essência da liberdade negativa, 1
, 2.1-2.2
todos os agentes necessariamente reivindicando direitos contra a coerção, 1
base para esclarecer as diferenças entre “positivo” e “negativo”
liberdade, 1
certos tipos justificados por teorias de justiça, 1
coerção em favor de liberdades “positivas” favorecidas pelos “liberais”, 1 ,2

acarretada por subsídios governamentais, 1
a liberdade da coerção decorre da dignidade humana, 1
, 2.1-2.2
liberdade de expressão, não coerção, ,
1 3 “coerção ,4
impessoal da Natureza”, 1
desigualitário, 1
resposta minimamente necessária, 1.1-1.2 ,2 ,3
nenhum limite em princípio para a regulação da coerção triádica de terceira pessoa, 1
não apenas forma de dominação, 1
não é próprio da natureza humana, 1
única alternativa à persuasão, 1
apenas quando usado na defesa, 1
Paradoxo do Pão, 1.1-1.2
proibido pela igualdade social quando iniciado, 1
direitos de propriedade como coerção, 1
resposta proporcional, 1 2 exigindo, ,3
agência, intenção, malícia, 1
“sapato no outro pé” como argumento contra a coerção das minorias,
1
coerção estatal como viabilizadora de “pilhagem legal”, 1
“violência estrutural”, 1
usado para erguer e defender obstáculos à plena liberdade individual, 1
errado, 1
Veja também retórica
Coffey, Peter, 1 ,2 ,3
coletivismo, coletivista, 1 defesa , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5.1-5.2
da moralidade “escrava”, 1
concepção a-histórica e “construtivista” do ser humano e do ideal
sociedade, 1,1-1,2
quase inteiramente destrutivo da responsabilidade individual, 1
e individualismo, 1
ataca e impede a sociedade livre, 1
reduz as pessoas a categorias abstratas e manipuladoras, 1
Collins, Phil, 1
Collins, Wilkie, 1
bem comum, 1
vantagem mútua versus vantagem agregada, 1,1-1,2 ,2
objeto de justiça social, 1
T
O Manifesto Comunista (Engels e Marx), 1
A
Uma história completa do palco de Londres (Dibdin), 1
“
“Os Comprachicos” (Rand), 1
C
Comte, Augusto, 1.1-1.2
consequencialismo, consequencialista, 1 não- , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 ,5
consequencialista, 1
Veja também deontologismo, deontológico
“
“Conservadorismo: Um Obituário” (Rand), 1
C
conservadorismo, conservador, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12
, 13
e liberalismo clássico, 1,1-1,2
e liberalismo, 1 ,2 ,3
conservadorismo cultural, 1
Veja também libertário (ismo)
consumo, 1 2,1-2,2 , , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
subconsumo, 1
contexto, contextual, contextualismo, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 ,
10,1-10,2 11,1-11,2
, 13 15, 12 , , 14 , , 16 , 17 , 18 , 19,1-19,2 , 20 ,
21 , 22 , 23,1-23,2 , 24 , 25 , 26 , 27,1-27,2 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32 ,
33 , 34 , 35 37
, 36 , , 38 , 39 , 40 , 41,1-41,2 , 42 , 43,1-43,2 , 44 ,
45 , 46 , 47,1-47,2 , 48 , 49 , 50 , 51 , 52 , 53 , 54 , 55 , 56 , 57 , 58 ,
59 61
, 60
62 , , , 63 , 64 , 65 , 66 , 67
acontextual, 1
eliminação de contexto, 1
“o contexto é importante”, ,2
1 sensível ao contexto, 1 ,2 ,3
contexto completo, 1, 32 ,
recontextualizando, 1
manutenção do contexto Veja a dialética: como arte de manter o contexto, intelectual
adesão ao contexto completo
Coontz, Stephanie, 1 ,2
, 21 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
direitos autorais, patentes, marcas registradas,
, 12
compartilhamento de arquivos, 1 ,2
T
A Reconstrução Corporativa do Capitalismo Americano (Sklar), 1
C
cosmopolita, 1 ,2 ,3
anticosmopolita, 1
Clube de Algodão, 1.1-1.2 , 2.1-2.2 ,3
Cowan, Christopher, 1
“
“A crise do dualismo libertário” (Sciabarra), 1
C
Crocker, Lawrence, 1
clientelismo, 1 2,
“capitalismo de compadrio”, 1
Cultura e Empresa: O Desenvolvimento, Representação e
Moralidade dos Negócios (Chamlee-Wright e Lavoie), 1
Cultura da Esperança: Um Novo Nascimento do Espírito Clássico (Turner), 1
dançar, dançar, 1 13 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 ,

16 14
, 15 17
, , ,
Veja também “Grande Cancioneiro Americano”

Darwin, Charles, 1.1-1.2 2 Dialética
, ,3
darwiniana, 1.1-1.2 Das Kapital ,2
(Marx), 1
De Anima (Aristóteles), 1
“
“A Morte do Autor” (Barthes), 1
D
D'Emilio, João, 1
Denis, Andy, 1
Den Uyl, Douglas, 1 Veja , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
também Douglas Rasmussen Veja também Modelos de Respeito e
Responsabilidade
deontologismo, deontológico, 1 2 Veja , , 3 , 4.1-4.2
também consequencialismo, consequencialista
desvio, 1 5 11,1-11,2 ,122.1-2.2 , 3 , 4 , , 6,1-6,2 , 7.1-7.2 , 8,1-8,2 , 9 , 10
, , , 13 , 14,1-14,2 , 15 , 16 17, , 18 , 19 , 20
destinacionalismo, 1.1-1.2 Veja , 2
também direcionalismo
Dialectica, 1 ,2
liberalismo dialético Veja o liberalismo dialético de Lavoie Veja radical
liberalismo)
libertário dialético (ismo), 1,1-1,2 9 11 13 , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7 , 8 ,
14,1-14,2 , 12 ,
, 10 , 15 23,1-23,2 24,1-24,2
, 3 , , 16,1-16,2 , 17 , 18 , 19,1-19,2 ,
20 , 21 , 22 , , , 25 , 26 , 27,1-27,2 , 28 , 29 , 30
“Grande Tenda” (ou guarda-chuva) , 2 , ,4
de, 1 visão abrangente de soberania, conflito e mudança, 1
crítica da pesquisa libertária que evita a dialética e
enfatiza metodologias empiristas e qualitativas, 1
diferentes suposições e procedimentos das ciências naturais, 1
foco em conflitos e antagonismos, 1.1-1.2 2 ,
força e fraude como base da análise social, 1
alternativa fundamental à dialética marxista, 1
implícito no liberalismo clássico e no libertarianismo contemporâneo, 1 3 ,2 ,
,4
indivíduo libertado da dominação estatal e coletiva, 1

metodologia para investigação social com a qual criticar o capitalismo de estado,
1
filosofia da libertação, 1
potencialmente expande a compreensão do liberalismo clássico,
Objetivismo e economia austríaca, 1
reciprocidade e interação da dialética e do libertarianismo, não
subsunção ou fusão, 1 ,2
resgatando o método dialético das práticas autoritárias e coletivistas
movimentos, 1
sociedade como histórica e processual, 1
versus libertarianismo atomista, 1
Veja também dialética da liberdade
materialismo dialético, 1
Veja também o materialismo dialético e dialético de Marx
virada dialética (ou metodológica), 1 , 2.1-2.2
“Revolução Copernicana” na dialética, 1
“
“Trilogia Dialética e Liberdade” (Sciabarra), 1 9 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8 ,
D
dialética(s), dialética, 1,1-1,2 8 10 12 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 ,
14,1-14,2
,9 , , 11 , , 13 , , 15,1-15,2 , 16,1-16,2 , 17 , 18 ,
19,1-19,2 , 20,1-20,2 , 21 , 22 , 23 25, 24
34,1-34,2
, , 26,1-26,2 , 27,1-27,2 ,
28 , 29 , 30 , 31 , 32 , 33,1-33,2 , , 35 , 36,1-36,2 , 37 , 38 ,
39 , 40 , 41 , 42 , 43 , 44 , 45 , 46
e alternativas falsas, 1
e retórica, 1
e justiça social, 1
Abordagem dialética aristotélica, 1 arte de , 2
manter o contexto, adesão intelectual ao contexto completo, 1 4 9 ,2 ,3 ,
,5 ,6 ,7 ,8 ,
arte e ciência, 1.1-1.2
em contraste com as teorias libertárias predominantes, 1
filosofia crítica, 1 2 ,
crítica do utopismo, 1
definição de, 1,1-1,2 , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5
fatores diacrônicos e sincrônicos analisados por, 1
cosmos dialético, 1.1-1.2
psicologia dialética, 1 2 9,1-9,2, , 3 , 4.1-4.2 , 5.1-5.2 , 6.1-6.2 , 7 , 8 ,
10,1-10,2, , 11.1-11.2
análise social dialética, 1 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7
permitindo a escolha da linha de base para a justiça, 1
evitando a “Tríade Hegeliana”, 1
evitando explicações e relações unilaterais, 1 , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5
,6
essência do pensamento radical, 1
ferramenta metodológica essencial, 1
aspectos formais e materiais de, 1 ,2
função e forma na família, 1.1-1.2
donzela da lógica, 1
historicamente associado ao marxismo e ao socialismo, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4
,5
implícito no liberalismo clássico, no objetivismo e na economia austríaca,
1 3, 2.1-2.2 ,
lógica, paralelos com, 1.1-1.2 ,2
orientação metametodológica, 1
método para compreender e defender a liberdade, 1 11 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
, 8 , 9 , 10 ,
indo além do atomismo e do organicismo, 1
“nem o direito de nascença dos marxistas nem a maldição mortal dos libertários”,
1
não ditando ontologia, 1
não exigindo autoconsciência dialética, 1
não exigindo marxismo, 1
tensão paradoxal como condutor da dialética, 1.1-1.2
princípios de, 1
processo em tensão e emergência, conflito e evolução, 1
reflexivo e regulador, 1
relação das forças culturais e econômicas com a formação da família
opções, 1 , 2
relação da cultura com o direito, 1
relação da mudança económica e política com a mudança cultural, 1

, 2
relação da família com a economia, 1 relação da , 2 , 3 , 4
função com a forma, 1,1-1,2
relação de aparelhos que economizam trabalho com a força de trabalho feminina
participação, 1
relação da luta das mulheres pela dignidade e igualdade com
mudanças econômicas e culturais, 1
modo radical de análise social, 1 enraizado , 2
no organicismo, 1.1-1.2
um tanto independente da ontologia subjacente da teoria, 1
a análise sistêmica vê as peças como incorporadas no sistema, 1
técnicas e procedimentos de, 1 4 ferramenta, 2 ,3 ,
totalitária, , 5.1-5.2
1
tradicionalmente centrado no ser humano, 1
Veja também Chris Matthew Sciabarra: dialética Sciabarriana Veja também
Dialética darwiniana Veja também dépassement Veja também dialética
libertário(ismo) Veja também virada dialética (ou metodológica) Veja também
Trilogia Dialética e Liberdade (Sciabarra) Veja também dialética de
liberdade Veja também dialética hegeliana Veja também dialética imanente
Veja também o liberalismo dialético de Lavoie Veja também lógica Veja também
A dialética de Marx, materialismo dialético Veja também Nietzschean
dialética Veja também dialética piagetiana Veja também radical(ismo) Veja
também retórica Veja também Modelo de Três Níveis (de Relações Sociais) Veja também
utópico (ismo)
dialética da liberdade, 1 , 2 , 3.1-3.2 ,4 ,5 , 6 , 7
Dialogus (Tácito), 1.1-1.2
Dibdin, Charles, 1
Princípio da Diferença, 1
dilemas, 1
aplicabilidade das reivindicações de justiça social, , 2
1 pensamento livre em moral ou política, mas não em química ou biologia, 1
excessivamente exclusivo ou inclusivo ao tolerar interpretação, crítica,
desvio, 1
excessivamente rígido ou aberto na receptividade a mudanças em novas circunstâncias, 1
dilema do prisioneiro para capitalistas individuais, 1
direcionalismo, 1,1-1,2
Veja também destinolismo

ética do discurso, 1 Ver , 2 , 3
também ética da argumentação
discurso (ou diálogo) e política, direitos, liberdade, 1 9 10,1-10,2 13 , 2 , 3 , 4.1-4.2
,5 ,6 ,7 ,8 , , , 11 , 12 , , 14 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 ,
20 , 21
discriminação, discriminar, 1 ,2 ,3
T
O Eu Renegado (Branden), 1 ,2
“
“fetichismo da distribuição”, 1
D
diversidade, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10.1-10.2 , 11 , 12 ,
1 13
afirma o espaço social, 1 ,2
diversidade sexual, 1 , 2
Dixon, George Washington, 1
Veja também “Zip Coon”
dominação, 1,1-1,2 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9.1-9.2 , 10 , 11 , 12
dominação coercitiva, 1,1-1,2 ,2 ,3
dominação não coercitiva, 1 não , 2 , 3 , 4 , 5
dominação, 1 2 ,
dualismo, 1 2 ,4 , 3 ,
Dunayevskaya, Raya, 1
Dunbar, Robin, 1
“Cálculo Econômico na Comunidade Socialista” (von Mises),

1
E
cálculo econômico (racional), 1

como um argumento dialético, 1
impossível sob o planejamento central, 1
competição rival como pré-condição de, 1,1-1,2
von Mises iniciou o debate sobre o cálculo socialista, 1 , 2
igualitarismo (ismo), 1, 32 7, desigualitário,
, 4 , 5 , 6 , 1 , 8 , 9 , 10 , 11
2 igualitarismo de , , 3 , 4 , 5
sorte, 1 igualitarismo , 2.1-2.2 , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8
relacional ou democrático, 1
igualitarismo social, 1,1-1,2 2,1-2,2, 3 15 16 , , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
, 12 , 13.1-13.2 , 14 , Veja, , 17 , 18
também “fetichismo de distribuição”
Formas Elementares de Dialética (Piaget), 1
Elementos da Filosofia do Direito (Hegel), 1
Ellerman, David, 1.1-1.2 ,2 ,3
Ellington, Edward Kennedy “Duke”, 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4
embargo, 1
emergência, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11.1-11.2 , 12 , 13 , 14 ,
15,1-15,2
ordem emergente maligna, 1
do individualismo fora do coletivismo, 1 de , 2.1-2.2
propriedade, 1
do ritual, 1 2,
de território, 1 , 2 , 3.1-3.2
tensão paradoxal como motor de emergência, 1
Veja também vergonha
empirismo, empirista, 1 Veja , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6.1-6.2
também racionalismo, racionalista
Lei de Anexo, 1 ,2
Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Hegel), 1
Engels, Friedrich, 1
“
“O empreendedor como herói moral” (Den Uyl e Rasmussen), 1
E
preocupações ambientais, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6
igualdade, 1 , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 , 13 , 14.1-

14,2 , 15,1-15,2 , 16,1-16,2 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21 , 22
linha de base de, 1
igualdade democrática, 1
igualdade distributiva, 1 ,2
igualdade econômica, 1
igualdade fictícia, 1
igualdade de gênero, , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 ,5 ,6 ,7 ,8
1 desigualdade, ,1 2 ,3 , 4
igualdade material, 1
igualdade moral, 1 2 , , 3.1-3.2 , 4 , 5
igualdade rawlsiana, 1
igualdade relacional, 1 ,2
estado de direito, igualdade sob, 1 , 2 , 3
,2 ,3 ,4 ,
igualdade social, 1 5 13 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12.1-12.2 ,
status, igualdade de, 1

igualdade vicária, 1
equilíbrio entre assimilação e acomodação, 1.1-1.2
essencialismo, 1
teoria da preclusão dos direitos, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
preclusão do direito consuetudinário,, 1 2
teoria da preclusão moral (Crocker), 1
Veja também ética da argumentação
eudaimonismo, 1 ,2
daimon (verdadeiro eu), 1
ética eudaimonística (teoria da virtude), 1 Veja , 2
também florescente Veja também ética da virtude
Europa, James Reese, 1
evolução, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6
estrutura cerebral, 1,1-1,2
coletivismo como anti-evolucionário, 1
compreensão cultural da infância, 1
casamento diádico, 1 ,2
biologia evolutiva, 1.1-1.2 ,2
fundamentos evolutivos da propriedade, 1
psicologia evolucionista, 1 2 ,
maior certeza de maternidade e paternidade, 1

direitos de propriedade como parte da herança evolutiva, 1
relação entre mudança econômica e mudanças na estrutura de
família, 1 4 ,6 2 , 3 , ,5 ,
pequenos grupos sociais com emergência de território, 1
evolução social, 1 ,2
território e propriedade, 1
T
A Evolução da Cultura em Animais (Bonner), 1.1-1.2
E
exploração, explorador, 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 ,
10,1-10,2 11 ,12 22, 23 , 13 , 14 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 ,
, , 24 , 25
Fabianos, 1
Veja também Progressistas
, 3 11
família, 1 2 ,4,1-4,2 , 12 , 5.1-5.2 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9 , 10 ,
, , 13 , 14 , 15 , 16 , 17
falsa alternativa de família tradicional (conservadora) e obsoleta
família (esquerda radical), 1
fascismo, fascista Veja socialismo, socialista: socialismo versus fascismo em
política, falsa alternativa de
participação feminina na força de trabalho, 1,1-1,2
direitos económicos e políticos, 1.1-1.2
oportunidades de meio período e de carreira, 1,1-1,2
igualdade social e educação para as mulheres, 1
estigma da esposa que trabalha, 1,1-1,2
substituir trabalho doméstico e aparelhos que economizam trabalho, 1 ,2
Ferguson, Maynard, 1
Feuerbach, Ludwig, 1
Fichte, Johann Gottlieb, 1 voou, , 2
Anthony, 1
florescer (ing), 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9

, 10 11,1-11,2
, , 12 , 13 , 14 , 15 , 16,1-16,2 , 17 , 18,1-18,2 , 19.1-
19,2 , 20 , 21,1-21,2 , 22,1-22,2 , 23 , 24 , 25 , 26 , 27,1-27,2 , 28 ,
29 , 30 , 31 , 32 , 33,1-33,2 , 34 , 35 , 36 , 37,1-37,2 , 38 , 39,1-39,2 ,
40 , 41
autoperfeição, 1 Veja , 2
também psicologia positiva da segunda onda
Por uma Nova Liberdade (Rothbard), 1
Foster, Stephen, 1.1-1.2
Fundação para a Educação Económica, 1
T
A Nascente (Rand), 1 ,2
F
Fourier, Charles, 1
Fraser, JT, 1 2.1-2.2
, ,3
liberdade Veja liberdade
promove o florescimento humano, cria espaço para ser humano, 1
Veja também florescer(ing) Veja também liberdade para ter “famílias que escolhemos”
Liberdade: seu significado (Russell), 1
liberdade de ter “famílias que escolhemos”, 1
casamento atrasado e monogamia em série, 1.1-1.2
famílias multiparentais, 1,1-1,2
casamento entre pessoas do mesmo sexo, 1,1-1,2
economia de mercado livre Veja economia austríaca, escola austríaca,
Tradição austríaca, economia de “mercado livre”
“
“libertarianismo de livre mercado”, libertário(ismo) de direita, mainstream
libertarianismo”, 1 ,2 ,3
doutrina apologética que defende o capitalismo e o poder corporativo
contra os desafios da esquerda, 1 5 8,1-8,2 , 2 , 3 , 4 , , 6 , 7 ,
tendência atomística, 1
paradigma libertário mainstream padrão altamente estatocrático, 1
muitas vezes vê a realidade humana como inerte e “lá fora”, não dinâmica, 1
muitas vezes vê a realidade humana em termos mecanicistas, não teleológicos, 1
voluntários, 1
F
Friedman, David, 1
Friedman, Milton, ,2
1Frye , Marilyn, 1.1-1.2
Gambone, Larry, 1
“
“Gamergate,” 1
G
epistememologia genética, 1.1-1.2 ,2 ,3
“prova de existência” para psicologia dialética, 1
Jorge, Henrique, 13 , 2 ,
Gershwin, George, 1 , 2.1-2.2 , 3.1-3.2 , 4
Gershwin, Ira, 1
Gewirth, Alan, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5
Veja também Roger Pilon
Gillis, William, 1
Girard, René, 1
“
“Balcanização Global” (Rand), 1
G
Goldin, Claudia, 1 , 2.1-2.2
Goldwater, Barry, 1
Gonseth, Fernando, 1.1-1.2
Goodman, Benny, 1 o , 2.1-2.2
“Rei do Swing”, 1
Goodman, Nathan, 1 ,2
Gordon, David, 1
,
Górgias (Platão), 1 2,1-2,2
gradualismo, gradualista, 1,1-1,2 10,2 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10.1-
11 12,1-12,2
, , 13 15,1-15,2 , , 14 , , 16
Veja também imediatismo
Graves, Clara, 1
“
“Great American Songbook”, 1 8 10 12 , 2.1-2.2 , 3,1-3,2 , 4 , 5.1-5.2 , ,7 ,
13,15 , 11 ,
9 Afro-americano
, (ou
, negro, 14ou, , 16 , 17,1-17,2 , 18 , 6 19,1-19,2 , 20
negro), 1 5,2 6,1-6,2 7,1-7,2 8,1-8,2 9,1-9,2 15 , 2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5.1-
19,1-19,2
, , , , , 10,1-10,2 , 11 , 12,1-12,2 ,
13 14.1-14.2
, , , 16 , 17 , 18 , , 20 , 21 , 22 , 23
Canções de teatro da Broadway, , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
1 Clayton Antitrust Act, 1
música “caipira” e country e western, 1 canções de ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
, 2 , 3 swing,
Hollywood (filmes), 1 4,1-4,2 jazz e música , 12 , 5 , 6
11 12 13 15 16 judeu-americano, , , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10 ,
1 12, 13 , , 14 , , , 17 , 18 , 19
, 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9.1-9.2
, 10 , 11 , ,
música menestrel e vaudeville, 1,1-1,2 música , 2 , 3 , 4 , 5
“race” e ritmo e blues, 1 ragtime e blues, 1,1-1,2 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6
3 rock-and-roll e rock, 1 2 Era do Songbook, e2 Era , , 4.1-4.2 , 5 , 6
do Rock, 1 2 11,2 12 , , 3.1-3.2
, , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11.1-
,
Lei Taft-Hartley, 1
Canções de Tin Pan Alley, 1 , 2 , 3
Crash de Wall Street e Grande Depressão, 1
Primeira Guerra ,2
Mundial, 1 Segunda , 2
Guerra Mundial, 1 Veja também Federação Americana de Músicos (AFM) Veja também
Sociedade Americana de Compositores, Autores e Editores (ASCAP)
Veja também Broadcast Music Incorporated (BMI) Veja também EUA
Suprema Corte
G
Guerin, Daniel, 1
Habermas, Jürgen, 1 ,2 ,3 ,4
Aníbal, 1
felicidade, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10.1-10.2 ,
11,1-11,2 12, , 13.1-13.2 , 14 , 15 , 16,1-16,2 , 17 , 18
Haré, Rom M., 1
Harney, Benjamin Robertson “Ben,” 1
Hart, HLA, 1
Hart, Lorenz, 1
Haslanger, Sally, 1
Haydn, Franz Joseph, 1 ,2 ,3
Hayek, Friedrich, 1 3 11,2, 2 , , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10 , 11.1-
, 12 , 13 17
15,1-15,2 , 14
crítica
, do pensamento
, 16 , , 18
utópico não dialético, 1.1-1.2
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1 2 6 10,2, 11 ,4 ,5 ,
, 313,1-13,2 , 7 , 8 , 9 , 10.1-
, , 12 , , 14 , 15 , 16 , 17 , 18
Veja também Hegeliano (ismo)
Hegeliano (ismo), 1 3, 2Ideia
, ,4 ,5 ,6 ,7
Absoluta, 1.1-1.2 teoria ,2
da verdade por correspondência como minando o individualismo, 1 3.1-3.2 , 2 ,
“Doutrina, 4 , 5
da Noção” como categoria filosófica fundamental e
princípio da liberdade, 1
Dialética Hegeliana, 1 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6
Ideias Hegelianas, 1
“Tríade Hegeliana” (tese, antítese, síntese), 1
O pensamento político de Hegel, 1
indivíduo como “sujeito livre”, autodeterminação autoconsciente, 1
ideias libertárias, 1
Distinção entre substância e sujeito, 1.1-1.2 , 2.1-2.2 , 3 , 4
,2 ,
“dialética desencadeada”, 1 3.1-3.2
Veja também Raya Dunayevskaya Veja também Georg Wilhelm Friedrich
Hegel
Helms, Jesse, 1
Henderson, Fletcher, 1
Henley, Jim, 1
Hermenêutica, 1.1-1.2 , 2.1-2.2 ,3
Heydebrand, Wolf, 1
hierarquia de necessidades (Maslow), 1
Higgs, Robert, 1 ,2
Hirschman, Charles, 1 ,2
materialismo histórico, marxista, 1 Veja ,2 ,3
também marxismo, marxista, marxista
“
“História e Política” (Hayek), 1
H
Hobbes, Thomas, 1 ,2 ,3
,2 ,
Hodgskin, Thomas, 1 3 Hodgson, ,4
Louis-Philippe, 1
Hoffer, Eric, 1
Holcombe, Randall G., 1,1-1,2
homofobia, transfobia, 1 2 ,
Hoppe, Hans-Herman, 1 2 11 12, , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10 ,
13 14
, 15 , , ,
Horwitz, Steven, 1 2 , ,3
“
“Como Ler (e Não Escrever)” (Rand), 1
H
Huemer, Michael, 1 ,2 ,3
seres humanos, 1 , 2.1-2.2 , 3.1-3.2
criaturas e criadores de seu contexto, 1
natureza essencialmente integrada, 1
membros individuais de espécies sociais de vertebrados, 1
não como indivíduos radicais ou membros de coletivos, 1 2 ,
muitas vezes considerado como o início e o fim da dialética, 1 ,2
liberdade humana Veja liberdade
socialmente inserido e individualizado dentro do contexto social, 1

espécie de mamífero social, 1
Hume, David, 13 , 2 ,
Husserl, Edmundo, 1 2 ,
Hutz, Lionel, 1
EU
Postulado Ideológico, 1.1-1.2

Veja também marxismo, marxista, marxista
crítica imanente, 1 , 2.1-2.2
dialética imanente, 1 , 2.1-2.2 , 3
liberalismo imanente versus vicário, 1
imediatismo, imediatista, 1 2,1-2,2 3,1-3,2
, 9,1-9,2
, , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 ,
10,1-10,2,11,1-11,2 , , 12.1-12.2 , 13 , 14 , 15,1-15,2 , 16.1-
16.2 , 17 , 18,1-18,2 , 19 , 20
aceita o gradualismo se a abolição imediata não estiver disponível, 1
catástrofe geral (objeção), 1.1-1.2
mundo menos libertário (objeção), 1.1-1.2
não é equivalente a estratégias de revolução ou reforma, 1
exigido pelo libertarianismo, 1 ,2 ,3
Veja também gradualismo
imigração, Veja também migração e imigração
, ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
inclusivo, inclusão, 1 2 individualismo,
individualista, 1 13 16,1-16,2 15 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8,1-8,2 , 9 , 10 , 11
, 12 , individualismo
, 14 , 1 ,metodológico,, 17 , 18 , 19,1-19,2 , 20
Veja também anarquia, anarquismo: anarquismo individualista

inovação, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
interesse, 1
grupo, interesse da turma, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 ,
1 13,1-13,2 14, 15 ,16 , , 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21 , 22 , 23 , 24
interesse próprio, , 2 , 3.1-3.2 , 4 5, , 6 , 7 , 8 , 9 , 10,1-10,2 , 11 , 12 ,
1421
1 13,16 15
, , , 17 , 18 , 19 , 20 ,
Centro Internacional de Epistemologia Genética, 1
Veja também epistemologia genética
Níquel Internacional do Canadá (INC), 1 ,2
interseccionalidade, 1
intervenção, 1 2 , , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10 , 11 , 12,1-12,2 ,
13,1-13,2 14 ,25 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 , 22 , 23 , 24 ,
A reforma do “mercado livre” de algumas intervenções na verdade aumenta o estatismo,

1 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7
primária versus secundária, 1,1-1,2 alguma , 2 , 3
intervenção secundária melhora a intervenção primária, 1
Veja também estatismo, estatista: estatismo formal versus estatismo substantivo 17n24
“
“Não significa nada se não tiver esse balanço” (Ellington), 1
J.
Jablonski, Edward, 1
Jefferson, Thomas, 1 3,1-3,2, 2 ,
Jevons, William Stanley, 1
“
“Jim Crow”, 1.1-1.2
J.
Johnson, Charles W., 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7
Johnson, James Weldon, 1 Jornal , 2
de Estudos Libertários, 1
, 2 , 7 ,16,1-16,2 17,1-17,2
justiça, 1 3 4,1-4,2 ,5 , , , 8 , 9 , 10 , 11 , 12,1-12,2 21 , 13 , 14
, , 19,1-19,2 15 , , 6 18, , 20,1-20,2 , , 22 , 23 ,
24 , 25 , 26 , 27 , 28
injustiça, 1 ,2 ,3 ,4
justiça legal ou de legitimidade versus justiça geral ou especial ou ethos,
1,1-1,2 , 2
justiça social, 1 9 , 2.1-2.2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 ,
10,1-10,2
, 11,1-11,2, 18 , 12 , 13 , 14,1-14,2 , 15,1-15,2 , 16,1-16,2 ,
17 ,
sem mediação através dos canais estatais, 1,1-1,2
Kant, Immanuel, 1.1-1.2 , 2.1-2.2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8

Princípio dos Meios Kantianos, 1
Princípio Kantiano da Dignidade Humana, 1
Separações kantianas, 1
ponto de partida para o estudo moderno da dialética, 1
Veja também Neo-Kantianismo Veja também direitos, direitos individuais,
direitos libertários: direito kantiano à igualdade de liberdade
Kauffman, Stuart, 1
Kaufmann, Jean-Louis, 1
Kelley, David, 1 2 ,
Kelly, T. Stuart-Black, 1
Kern, Jerome, 1 ,2
Kinkle, Roger D., 1.1-1.2 ,2
Kinsella, Stephan, 1 ,2
Kirzner, Israel, 1 2 ,
Kitchener, Richard, 1.1-1.2
Cavaleiro, Frank, 1 2, 3,1-3,2
, , 4.1-4.2 ,5
Koestler, Arthur, 1
Kukathas, Chandran, 1.1-1.2
Kundera, Milão, 1
eu
La Boétie, Étienne de, 1

empresa gerenciada por mão de obra, , 2.1-2.2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6.1-6.2 ,7 ,8 ,
1 9,1-9,2 , 10
Grupo Mondragon de coletivos de trabalhadores, 1
não equivalente ao Sindicalismo, 1
Veja também empresa autogerida, socialista
Lahr, João, 1
oligarquia fundiária, Whig, 1
requisitos de uso da terra, 1 , 2.1-2.2
Lange, Oskar, 1
Lavoie, Don, 1 2 , , 3 , 4 , 5,1-5,2 , 6.1-6.2 , 7 , 8,1-8,2 , 9 , 10.1-10.2
, 11,1-11,2 12, , 13 , 14,1-14,2 ,15,1-15,2 , 16 , 17
O liberalismo dialético de Lavoie

avança a agenda normativa do radical, 1 base para , 2 , 3.1-3.2
análise institucional de sistemas econômicos comparativos, 1 2 base para análise ,
, 3 , 4
radical e sistêmica do militarismo, 1 traz a cultura para o primeiro ,2
plano da pesquisa de economia política, 1 2.2 , 2.1-
Veja também liberalismo radical

Palestras sobre Jurisprudência (Smith), 1
,2 ,
Lênin, Vladimir, 1 3,1-3,2
Lerner, Aba, 1
Lessig, Lawrence, 1
Lester, JC, 1.1-1.2
Niveladores, 1
Levy, Jacob, 1 ,2 ,3 ,4
Lewis, John L., 1 ,2
,
liberal (ismo), 1 2 12 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10,1-10,2 , 11.1-11.2 ,
13 14, 15 , , , 16 , 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21 , 22,1-22,2 , 23 ,
24 , 25,1-25,2 , 26,1-26,2 , 27,1-27,2 , 28,1-28,2 , 29 , 30 , 31 , 32 ,
33,1-33,2 , 34,1-34,2 , 35 , 36 , 37 , 38 , 39
e conservadorismo, 1 , 2.1-2.2
liberais antiestatistas, 1,1-1,2
“socialista gentil”, 1
liberal humano, 1 2 iliberal
, ,3 ,4 ,5
(ismo), 1 2 7 , , 3 , 4.1-4.2 , 5.1-5.2 ,6 ,
liberalismo 1.0, libertarianismo fraterno, liberalismo fraternal, 1 liberalismo ,2
2.0, liberalismo humano, liberalismo fraterno, 1
título liberal com retórica iliberal, 1
, 2.1-2.2 ,
liberal(ismo) moderno, 1 3 liberalismo , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
vicário versus liberalismo imanente, 1
Veja também liberal(ismo) clássico Veja também libertário(ismo) Veja também
liberal radical (ismo)
libertação, 1 2 3, , ,4 ,5 ,6
libertação económica, 1
Hegel como filósofo da libertação, 1
libertarianismo como filosofia da libertação, 1
,
libertação política, 1 2 4,1-4,2 ,3 ,
libertação social, 1 ,2 ,3 ,4 ,5
libertário (ismo), 1,1-1,2 10,2 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10.1-
11 12 13, , , , 14 , 15 , 16 , 17 , 18,1-18,2 , 19 , 20 , 21,1-21,2 ,
22,1-22,2 , 23,1-23,2 , 24,1-24,2 , 25 , 26,1-26,2 , 27 , 28 , 29 , 30 ,
31,1-31,2 42 , 32,1-32,2 , 33 , 34 , 35 , 36 , 37 , 38 , 39,1-39,2 , 40 , 41 ,
, 43 , 44 , 45 , 46 , 47 , 48,1-48,2 , 49 , 50 , 51 , 52 , 53,1-53,2 ,
54 , 55,1-55,2 , 56,1-56,2 , 57 , 58 , 59,1-59,2 , 60,1-60,2 , 61 , 62,1-
62,2 , 63 , 64,1-64,2 , 65 , 66,1-66,2 , 67 , 68 , 69,1-69,2 , 70 , 71 ,
72,1-72,2 , 73 , 74 , 75,1-75,2 , 76,1-76,2 , 77,1-77,2 , 78 , 79 , 80 ,
81,1-81,2 , 82 , 83,1-83,2 , 84,1-84,2 , 85 , 86,1-86,2 , 87,1-87,2 , 88
, 89 , 90 , 91,1-91,2 , 92
defensores do “Manchesterismo consistente”, 1
anarco-libertário, 1 4.1-4.2 , 2 , 3 ,
e liberalismo clássico, 1 12 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9.1-9.2 , 10 , 11 ,
13,1-13,2
,
e igualitarismo social, 1 , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5
“libertarianismo fraterno”, 1
libertário de esquerda (ismo), 1 3, 2 ,
libertário, direitos individuais, 1 10 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8.1-8.2 ,9 ,
municipalismo libertário, 1
“espessura libertária”, 1
Lockeano, Millian, libertarianismo smithiano, 1
“democratas jeffersonianos não aterrorizados”, 1
Veja também anarquia, anarquismo: anarquismo libertário Veja também
liberal clássico (ismo) Veja também conservador, conservadorismo Veja também
libertário(ismo) dialético Veja também “libertarianismo de livre mercado”, libertário(ismo)
de direita, libertarianismo dominante Veja também “gradualismo
Veja também imediatismo Veja também o liberalismo dialético de Lavoie Veja
também liberal (ismo) Veja também socialismo moderno Veja também radical
liberal(ismo) Veja também radical: libertarianismo radical Veja também direitos,
direitos individuais, direitos libertários Veja também socialismo, socialista:
socialismo libertário
liberdade, 1,1-1,2 , 2.1-2.2 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9
, 10 11, 12 13
, , , 14,1-14,2 , 15 , 16 , 17,1-17,2 , 18,1-18,2 , 19.1-
19.2 , 20 , 21 , 22 , 23 , 24 , 25,1-25,2 , 26 , 27,1-27,2 , 28 , 29 , 30 ,
31,1-31,2 , 32,1-32,2 , 33,1-33,2 , 34 , 35 , 36 , 37,1-37,2 , 38 , 39 ,
40 , 41 , 42 , 43 , 44 , 45 , 46 , 47 , 48,1-48,2 , 49,1-49,2 , 50,1-50,2 ,

51,1-51,2 , 52 , 53 , 54 , 55 , 56 , 57 , 58 , 59,1-59,2 , 60 , 61 , 62,1-
62,2 , 63 , 64 , 65 , 66,1-66,2 , 67 , 68 , 69 , 70 , 71 , 72 , 73 , 74 , 75
, 76 , 77 , 78 , 79 , 80,1-80,2 , 81 , 82 , 83 , 84 , 85 , 86,1-86,2 , 87 ,
88 , 89 , 90 , 91
liberdade econômica e civil, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11.1-11.2
, 12 , 13,1-13,2 15 , 14 ,
,2 ,
livre arbítrio, liberdade da vontade, 1 3,1-3,2 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8 ,9
liberdade “positiva” versus liberdade “negativa”, 1,1-1,2 , 2.1-2.2 , 3 , 4
, 2 , 3 “Liberty
radicais pela liberdade, 1 6,1-6,2 , 4 , 5 Plus”
, de , 7 , 8 , 9
Rothbard, 1 Veja também libertário , 2.1-2.2
dialético (ismo) Veja também libertário (ismo) Veja
também liberal radical (ismo)
Fórum Libertário, 1
, , 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
regras de licenciamento,
1 2 Liggio, Leonard, 1
Locke, John, 1 2 , ,3
Consentimento lockiano na Declaração de Independência, 1
Princípio de apropriação original lockeana, 1 2,
Teoria lockeana da propriedade do trabalho, 1
Regra de apropriação original lockiana, 1
Veja também direitos, direitos individuais, direitos libertários: direitos lockeanos
Lincoln, Abraão, 1
Lógica e Conhecimento Científico (Piaget, ed.), 1
Lomasky, Loren, 1 ,2
Long, Roderick T., 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6
Código Civil da Louisiana, 1
Lowe , Allen, 1 2 , , 3
Lynch v.
Lukács, Georg, 1
Macaulay, Thomas B., 1

Mach, Ernest, 1,1-1,2
Machan, Tibor, 1 2 , , 3 , 4 , 5 , 6
Mack, Eric, 1
2 , 3Men
Madison, GB, 1 5,1-5,2, Mad , 4.1-4.2
(série de, , 6.1-6.2 ,7
televisão), 1,1-1,2
Maher, James T., 1
Marcuse, Herbert, 1 ,2
marginalismo, 1.1-1.2
marginalização, marginalizado, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10
socialismo de mercado, 1
barras de casamento, 1
Hotel Marshall, 1.1-1.2
Martin (Storr), Nona P., 1
Marx, Hayek e Utopia (Sciabarra), 1 Marxismo, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6
Marxista, Marxista, 1 13 16 15 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , , 10 , 11
, 12 , , 14 , , , 17 , 18,1-18,2 , 19 , 20,1-20,2 , 21 ,9 22 , 23 ,
24 , 25 , 26 , 27 , 28
Grupos Marxistas-Leninistas, Marxistas-Leninistas-Maoístas, 1
análise radical do militarismo, 1.1-1.2 2 ,
marxismo vulgar como baseado no postulado ideológico, 1 Veja ,2
também materialismo histórico, marxista Veja também Ideológico
Postulado Veja também dialética marxista, materialismo dialético Veja
também socialista
Dialética marxista, materialismo dialético, 1 3 mina 400, 2 , ,4 ,5 ,6
milhões de anos de síntese dialética na biologia, 1
Veja também materialismo histórico, marxista
, 2 , 12, 13,1-13,2
Marx, Karl, 1 3 8,1-8,2 4 , 5 , 6 16
,7 , , 9.1-9.2 , 10.1-10.2 , 11 ,
, , 14 , 15,1-15,2 , , 17 , 18 , 19,1-19,2 , 20 , 21.1-
21.2 , 22
Ver também materialismo histórico, marxista Ver também dialética marxista,
materialismo dialético Veja também marxismo, marxista, marxista
moralidade de senhor e escravo, 1.1-1.2
McCloskey, Deirdre, 1 2 , ,3
McHugh, Jimmy, 1
Menger, Carl, 1 2 , , 3 , 4
Homens de Preto (filme), 1
mercantilismo, mercantilista, 1 ,2 ,3
neomercantilista, 1
Mercer, Johnny, 1
Metafísica (Aristóteles), 1 ,2
orientação metodológica, 1
gênero de dialética, dualismo, monismo, atomismo estrito, estrito
organicismo, 1
Veja também dialética Veja também dualismo Veja também monismo Veja também
atomismo Veja também organicismo
migração e imigração, 1 Veja , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6.1-6.2 , 7 , 8
também Great American Songbook: African-American Veja também
Grande Cancioneiro Americano: Judeu-Americano
complexo militar-industrial, 1
Mill, John Stuart, 1 2.1-2.2
, , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , 9
Princípio do Dano de Mill, 1 , 2 , 3
Miller, David, 1
Moinhos, Irving, 1,1-1,2
“
“O Modelo do Texto” (Ricoeur), 1.1-1.2
M
liberal moderno (ismo) Veja liberalismo
monismo, 1
“
“Mood Indigo” (Ellington), 1
T
O Julgamento Moral da Criança (Piaget), 1 ,2
M
Morton, Ferdinand “Jelly Roll”, 1
Munger, Michael, 1,1-1,2 ,2
Murray, Charles, 1
música, músico, 1 8,2 , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5.1-5.2 , 6,1-6,2 , 7.1-7.2 , 8.1-
10 11,1-11,2
, 9.1-9.2 , , , 12 , 13 , 14,1-14,2 , 15 , 16 , 17,1-17,2
, 18,1-18,2 , 19,1-19,2 , 20,1-20,2 , 21,1-21,2 , 22 , 23 , 24,1-24,2 ,
25,1-25,2 , 26,1-26,2 , 27,1-27,2 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32 , 33 , 34
Nader, Ralph, 1
Planeamento Económico Nacional: O que resta? (Lavoie), 1
nacionalismo, nacionalista, 1 lei , 2
, 2direitos
natural, 1 10,1-10,2 , 3 , 4naturais , 7 ,direitos,
, 5 , 6 Veja 8 , 9 , direitos , 11
individuais, direitos libertários: naturais
direitos
teleologia natural, 1 ,2 ,3
neo-aristotélico (ismo), 1 Veja , 2.1-2.2 , 3
também Aristóteles Veja também Roger E. Bissell Veja também Douglas Den
Uyl Veja também Douglas Rasmussen Veja também Edward W. Younkins
,2 ,
economia neoclássica, economistas, 1 3,1-3,2 neo-kantiano , 4.1-4.2
(ismo), 1
Veja também Immanuel Kant
Neufield, Blain, 1
Nova Dialética e Economia Política (Albritton e Simoulidis), 1
“
“O Novo Fascismo: Governo por Consenso” (Rand), 1
N
Nova Economia Institucional, 1 ,2
T
O Novo Dicionário Palgrave de Economia, 1
N
Ética a Nicômaco (Aristóteles), 1
Nietzsche, Friedrich, 1.1-1.2
Dialética nietzschiana, 1 2.1-2.2 ,
Nock, Albert Jay, 1 não , 2
agressão, 1 Princípio , 2 , 3
(ou axioma) de não agressão, 1 ,2 ,3 ,4
Normas de Liberdade: Uma Base Perfeccionista para Políticas Não-Perfeccionistas

(Den Uyl e Rasmussen), 1
Nowinski, Czeslaw, 1 2.1-2.2 , 3 , 4 a, 5 , , 7 , 8
, 6 comparando
dialética darwiniana, piagetiana e marxista, 1
Nozick, Robert, 15 ,2 ,3 ,4 , ,6 ,7 ,8
Objetivismo (de Ayn Rand), 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 ,8 ,9 ,

, 12 ,
10,1-10,2 13, 11 14 , , 15 , 16
Veja também a síntese austríaca-objetivista
O'Driscoll, Gerald, 1 ,2
, ,3 ,4
Ollman, Bertell, 1 2 Sobre
Agressão (Lorenz), 1
Oppenheimer, Franz, 1 2 , ,3 ,4
organicismo, 1,1-1,2
organicismo estrito, 1
Orsi, Cosma, 1
Ostrom, Elinor, 1,1-1,2
Otsuka, Michael, 1
Overton, Richard, 1,1-1,2
Owen, Roberto, 1
P
Critério de Pareto, 1.1-1.2
Estado Parceiro, 1
Perdiz, PH, 1
, ,5 ,6 ,7 ,8
, 2 3, Alan,
paz, 1 4 Pavão,
1.1-1.2
Peikoff, Leonard, 1 ,2
Veja também Objetivismo (de Ayn Rand) Veja também Ayn Rand
“
competição “perfeita”, 1 ,2
T
A virada perfeccionista: das metanormas à metaética (Den Uyl e
Rasmussen), 1 2 ,
P
Petrillo, Tiago César, 1
Veja também Federação Americana de Músicos (AFM)
Pettit, Phillip, 1
Fedro (Platão), 1 ,2
Filosofia e Revolução (Dunayevskaya), 1
Física (Aristóteles), 1
Dialética piagetiana, 1.1-1.2 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2
,
Piaget, Jean, 1 2.1-2.2 3.1-3.2, política , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7
vagamente socialista, mas não hegeliana ou marxista, 1
Veja também dialética piagetiana
,
Pilon, Roger, 1 2.1-2.2 4 Veja , 3 , , 5 , 6 , 7
também Alan Gewirth
Pinker, Steven, 1
Pio XI (Papa), 1
Platão, 1 3, 42 7, 9.1-9.2 5 , 6 , , como
, , Platonismo 8 , , 10.1-10.2 , 11.1-11.2 , 12
racionalismo político, 1
Formas de Platão, , 2
1 Pleasants, Henry, 1
pluralismo, pluralista, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6
pluralismo de valores, 1
capitalismo político, 1.1-1.2 ,2
“reforma do mercado de limão”, 1
“socialismo limão”, 1
Política, Economia e Bem-Estar (Dahl e Lindblom), 1
Pollock, Jasão, 1
poluição, poluidor, 1 ,2 ,3
canções populares, 1, 2 , , 4 , 5 , 6,1-6,2 , 7 , 8 , 9 , 10,1-10,2 , 11 , 12 ,
13 14
, 15 , , 16 , 3 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 , 22 23
, , 24,1-
24.2 , 25 , 26 , 27
Porter, Cole, 1
positivismo, lógico, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8
positivismo lógico, 1 ,2
positivismo estúpido, 1
Pós-Randiano, 1
Veja também Douglas Den Uyl Veja também Ayn Rand Veja também Douglas
Rasmussen
Powell, Benjamim, 1
T
O Poder da Negatividade (Dunayevskaya), 1
P
praxeologia, praxeológica, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12
praxeologia misesiana, 1 ,2
Ver também economia austríaca, escola austríaca, tradição austríaca,
economia de “mercado livre”
, ,3
Presley, Elvis, 1.1-1.2 2 fiasco
com Dorsey Brothers em rede nacional, 1
o “Rei do Rock”, 1
Princípio de Consistência Genérica (PGC), 1.1-1.2 Veja ,2
também Alan Gewirth Veja também Roger Pilon
Governo privado: como os empregadores governam nossas vidas (e por que nós
Não fale sobre isso) (Anderson), 1.1-1.2
, 2 , 3 8, 13,2
privilégio, 1 4 5,1-5,2 , , 6 , 7 , , 9 , 10.1-10.2 , 11 , 12 , 13.1-
privilégio econômico, 1 2 ,
privilégio governamental, 1
privilégio de monopólio, 1 2,
privilégio primário, 1
teoria do privilégio, 1
privilégio secundário, 1
sistemas de privilégio, 1
Veja também regular, regulação, regulatório, regulatório
2.1-2.2
produção, 1 3 11,14,2 , , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 ,
15,1-15,2 , 12 , 13 , 14.1-
, , 16,1-16,2 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 , 22 , 23 ,
24,1-24,2 , 25 , 26
meios de produção, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10
Progressistas, 1 2 , , 3
Veja também Fabianos
prosperar, prosperidade, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9.1-9.2 , 10

, 11
protecionismo, protecionista, 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
Proudhon, Pierre-Joseph, 1 2 ,
Prychitko, David, 1 2 , ,3
Escolha Pública, 1 2 ,
T
O Pulso da Liberdade (Bhaskar), 1
racismo, racista, 1 , 2 , 3 , 4.1-4.2 , 5 , 6

radical (ismo), 1,1-1,2 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10 , 11 ,
12,1-12,2 14,1-14,2
, 13 , , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21
como dialético, 1
liberalismo clássico como genuinamente radical, 1 ,2 ,3
radicais de esquerda,, 21 ,3
abolicionismo radical, 1
indivíduos radicais (atomísticos), 1
“radical para o capitalismo”, 1
libertarianismo radical, 1 ,2 ,3
oposição radical ao militarismo, 1 radicais , 2 , 3.1-3.2
pela liberdade, 1
Veja também utópico (ismo): como não dialético
, 2 10,1-10,2
liberal(ismo) radical, 1 5,1-5,2 , 3 , 4.1-4.2 ,
12,1-12,2 18,2 , 6 , 7 , 8 , 9.1-9.2 ,
, 11 alcançar
cria espaço para , a , 13 , 14 , 15,1-15,2 , 16,1-16,2 , 17 , 18.1-
, 19 , 20 , 21
libertação social, 1
Veja também o liberalismo dialético de Lavoie Veja também libertário(ismo)
4 , 5 , 6 20
, , 3 , 12,1-12,2
Rand, Ayn, 1 2 11,1-11,2 , 7.1-7.2 , 8.1-8.2 , 9 , 10 , ,
, 13.1-13.2 , 14,1-14,2 , 15 , 16,1-16,2 , 17 , 18 , 19,1-19,2
, , 21 , 22,1-22,2 , 23 , 24,1-24,2 , 25,1-25,2 , 26 , 27 , 28 , 29 ,
30,1-30,2 , 31 , 32 , 33 , 34,1-34,2 , 35
e objetividade, valores objetivos, 1
“capitalismo, o ideal desconhecido”, 1
dialética em filosofia e análise de problemas sociais, 1 ,2 ,3
ênfase na totalidade contextual central para a abordagem, 1

,
inspirou o modelo de três níveis de Sciabarra, 1 2.1-2.2
não se identificando como pensador dialético ou libertário, 1 ,2
“radical pelo capitalismo”, 1
Veja também Nathaniel Branden Veja também Objetivismo (de Ayn Rand) Veja
também Modelo Tri-Nível (de Relações Sociais)
Rasmussen, Douglas, 1 3 7 Veja , 2também
, , 4Douglas
,5 ,6 , ,8
Den Uyl Veja também Modelos de Respeito e
Responsabilidade
racional, racionalidade, razão, raciocínio, razoável, 1 4,1-4,2 6 , 2.1-2.2 , 3 ,
8,1-8,2 , 5 , , 7.1-7.2 , , 9,1-9,2 , 10 , 11.1-11.2 , 12 , 13 , 14
, 15 , 16 , 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 , 22 , 23 , 24 , 25 , 26 ,
27 , 28 , 29,1-29,2 , 30,1-30,2 , 31 , 32 , 33 , 34 , 35 , 36,1-36,2 ,
37,1-37,2 , 38 , 39,1-39,2 , 40 , 41 , 42 , 43 , 44 , 45 , 46 , 47 , 48 ,
49 , 50 , 51,1-51,2 , 52 , 53 , 54,1-54,2 , 55,1-55,2 , 56 , 57 , 58 , 59
anti-racional, irracional, irracionalidade, irracional, 1 12,1-12,2 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,
, 8 , 9 , 10 , 11.1-11.2 ,
7 racionalismo, racionalista, 1 2 ,3 , , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12
, 13
raciocínio diádico versus raciocínio triádico, 1
irracionalismo, relativismo, 1 3 , 2 ,
razão prática, razão pura, 1 Ver também , 2.1-2.2 ,3 ,4
empirismo, empirismo
racionamento, , 2
, 2.1-2.2
1 Rawls, John, 1 4 Veja ,3 ,
também ,5
Princípio da Diferença
Leia, Leonard, 1 ,2
realismo, clássico ou filosófico, 1 alternativa , 2.1-2.2
ao racionalismo e empirismo, 1
enfatiza a discussão e a retórica, não o antirrealismo, 1
epistemológico ou cognitivo, 1.1-1.2
característica do liberalismo clássico neo-aristotélico, 1
metafísico ou substantivo, 1
condição necessária para uma vida bem-sucedida, 1,1-1,2
T
A virada realista: além do construtivismo (Den Uyl e Rasmussen),

1 ,2
R
redistribuição, 1 de , 2 , 3.1-3.2 ,4 ,5 ,6
oportunidade, 1,1-1,2
,2 ,
de riqueza, 1 3,1-3,2
regular, regulamentar, regulamentar, regulamentar, 1 , ,3 ,4 ,5 ,6 ,7 ,8 ,
, 11 16
9,1-9,2 10, 13,1-13,2 , 1214, , , 15 , , 2 17,1-17,2 , 18 , 19.1-
19.2 , 20
desregulamentação, ,2 ,3
1.1-1.2 primária e secundária, 1 , 2 , 3
Veja também privilégio
relativismo, relativista, 1
relativista moral, 1
busca de aluguel, 1 2,4 , 3 ,
reprodução (sexual), 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6
responsável, responsabilidade, autorresponsabilidade, 1 , 2.1-2.2 , 3 , 4 , 5 , 6
, 7 , 8 , 9 , 10 13
, 11 , 12 , 16 27
14,1-14,2 , , 15 , , 17 , 18 , 19 , 20 , 21
, 22 , 23 , 24 , 25 , 26 , , 28
não responsável, 1
Modelo de Responsabilidade versus Modelo de Respeito, 1
, 2 , 3persuasão
retórica, 1 7 8.1-8.2 ,4 ,5 ,6 anti-liberdade
, , ,9
meramente retórica, 1 tradição anti-retórica, “liberdade , 2
da retórica”, 1 retórica de axioma e prova (racionalista), 1 ,2 ,3 ,4 ,5 ,6 ,7
má retórica como bloqueio à livre investigação, 1

raciocínio capitalista e retórica como diádica, 1
crucial para limitar o governo, 1 2 elo duplo, ,3
de retórica e liberdade, 1 retórica da “livre ,2 ,3
empresa” em defesa do capitalismo e das corporações
poder, 1
a boa retórica é melhor guia para uma boa sociedade do que a ciência ou a certeza,
1
retórica iliberal como teoria da liberdade do estado final, em vez de processual,
1
não anti-realista, 1
rejeição da “mera” retórica em defesa da liberdade, 1

,2 ,3 ,
manipulação retórica não coercitiva, 1 4,1-4,2 autoconsciência ,5
retórica, 1
retórica seletiva de mercado livre por parte de nacionalistas e militaristas, 1 ,2 ,3
raciocínio socialista e retórica como triádica, 1
“depósito de energia social”, 1
Sócrates como anti-retórica, 1
marxismo vulgar como obstáculo ao pensamento propriamente retórico, 1
Veja também dialética(s), dialética
Ricardo, David, 1 ,2
Rice, Thomas Dartmouth “Papai,” 1
Veja também “Jim Crow”
direitos, direitos individuais, direitos libertários, 1 8 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 ,
9 , 10 , 15 , 12.1-12.2
11,14,1-14,2 , 13 , , , 16,1-16,2 , 17 , 18.1-
18,2 , 19,1-19,2 , 20 , 21 , 22,1-22,2 , 23 , 24 , 25 , 26,1-26,2 , 27.1-
27,2 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32 , 33 , 34 , 35,1-35,2 , 36 , 37 38
, , 39 , 40
, 41 , 42 , 43 , 44 , 45 , 46 , 47 , 48 , 49 , 50 , 51 , 52
abandono da teoria dos direitos naturais, 1.1-1.2
teoria dialética, dialógica, racionalista dos direitos, 1 4.1-4.2 , 2.1-2.2 , 3.1-3.2 ,
6 ,5 ,
garantir um espaço moral seguro para a liberdade de ação, 1 ,2
direitos dos grupos historicamente marginalizados, 1
direitos de propriedade intelectual, 1 2 5, 11,12 , 417, , 6 , 7 , 8 , 9 , 10.1-10.2
3 14 ,
, , 13 , , 15 , 16 ,
Direito kantiano à igualdade de liberdade, 1
Direitos lockianos, 1 , 2
metanormas, princípios metanormativos, 1 direitos , 2,1-2,2 ,3 ,4
naturais, 1 3 4,1-4,2 ,7 213, 15 , , 5 , 6 , , 8,1-8,2 , 9 , 10 , 11 , 12 ,
, 14 ,
direitos negativos, 1 , 2
abordagem de direitos não naturais, , 2
1 direitos parentais, 1,1-1,2
direitos de execução, 1 2 , , 3.1-3.2
direitos de propriedade,, 1 , 3.1-3.2 , 4.1-4.2 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10.1-
2 10,2 ,11 12, 13,1-13,2
, 22 direito , 14 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20 , 21,1-21,2 ,
de , 23 , 24 , 25 , 26,1-26,2
propriedade própria, 1 ,2 ,3 ,4
direito à liberdade de expressão, 1

direito de voto, 1,1-1,2 2 ,
utilitarismo de direitos, 1,1-1,2 ,2 ,3
direitos das mulheres, 1, 2,1-2,2
Veja também lei natural
ritual, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10 , 11 , 12.1-12.2 ,
13,1-13,2 , 14 , 15,1-15,2
solução para o problema da reprodução no contexto do território e
individualismo, 1
Rivalidade e Planejamento Central (Lavoie), 1
Rizzo, Mário, 1 ,2
T
O caminho para a servidão (Hayek), 1
Os Barões Ladrões (Josephson), 1
R
Narrativa de Robinsonade Ver Robinson Crusoe
Robinson Crusoé, 1 2 ,
Veja também atomismo
Robinson, James, 1
Rodgers, Richard, 1
Rothbard, Murray, 1 13 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , , 10,1-10,2 , 11 , 12 ,
16 14
, 15 17
, , , , 18,1-18,2 , 19 , 20 , 9 21, 22 , 23 , 24 , 25 , 26 ,
27,1-27,2 , 28 , 29 , 30 , 31 , 32,1-32,2 , 33,1-33,2 , 34
, 2 O, Grande , 4 , 5 , 6.1-6.2
Botão de Rothbard, 1 3.1-3.2
Salto Adiante de Rothbard, 1
,
“Liberdade Plus” de Rothbard, 1 2.1-2.2
Veja também imediatismo Veja também imediatismo
Rousseau, Jean Jacques, 1.1-1.2 classe , 2
,4 , ,
, , 3 teorias
dominante, 1 2 5 6.1-6.2 ,7
“plutocráticas” da classe dominante, 1 ,2
teorias “estatocráticas” da classe dominante, 1
Russo Pálido, 1
S
Sabelli, Hector, 1 ,2
sacos, Marcy S., 1
Sadowsky, James A., 1
Saint-Simon, Henri de, 1
“
“Boneca de Cetim” (Ellington, Strayhorn), 1
S
Schemmel, cristão, 1
Schmidtz, David, 1
Schumpeter, Joseph, 1 ,2
Sciabarra, Chris Matthew, 1,1-1,2 9 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 ,
10,1-10,2
, 11 13 , , 12 , , 14,1-14,2 , 15 , 16 , 17 , 18 , 19 , 20.1-
20.2 , 21 , 22,1-22,2 , 23,1-23,2 , 24
Dialética Sciabarriana, 1
Veja também Ayn Rand: The Russian Radical (Sciabarra) Veja também
libertário dialético (ismo) Veja também “Trilogia Dialética e Liberdade”
(Sciabarra) Veja também Marx, Hayek e Utopia (Sciabarra) Veja também
Liberdade Total: Rumo a um Libertarianismo Dialético (Sciabarra) Ver
também Modelo Tri-Nível (de Relações Sociais)
Ciência da Lógica (Hegel), 1,1-1,2 ,2
segunda onda de psicologia positiva, 1
Veja também florescer (ing)
segregação, segregada (racial), 1 ,2 ,3 ,4
empresa autogerida, socialista, 1.1-1.2 Organização, 2 , 3
Básica do Trabalho Associado (BOAL), 1
Conselho de Trabalho Associado, 1
Veja também empresa gerida pelo trabalho Veja também socialismo autogerido
“
“separados, mas iguais”, “esferas separadas”, 1
“Vidas Separadas” (Phil Collins), 1
S
Setzer, Brian, 1
sexismo, sexista, 1 , 2 , 3 , 4
vergonha, 1 2, 3,1-3,2
, , 4.1-4.2
negado através da transferência para “Outro” via xenofobia, criacionismo, etc.,
1
resolvido através de ritual via religião, filosofia, arte, esportes, etc., 1 3 ,2 ,
Afiado, Gene, 1
Shaw, Artie, 1
Shaw, John, 1
Shearmur, Jeremy, 1
Galpão, Wilfrid, 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5.1-5.2 ,6 ,7 ,8
T
O ônibus espacial (Burnett), 1
S
Silber, Arthur, 1 ,2
Sinclair, Upton, 1
escravo, escravidão, escravização, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9.1-9.2 ,
, 11
10 13 15 , 12 , , 14 , , 16 , 17 , 18 , 19
auto-sacrifício ou moralidade de “escravo”, , 2
1 Smith, Adam, 1 4 7, 2 , 3 , , 5 6, ,
socialismo, socialista, 1 12 , 2,1-2,2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10,1-10,2 , 11 ,
13 15,1-15,2
, , 14, , 16 , 17,1-17,2 , 18 , 19 , 20,1-20,2 , 21
socialista anarco-libertário, 1
“anarquia” do capitalismo industrial, 1
socialista antiautoritário, 1
planejamento abrangente versus planejamento não abrangente, 1
cooperativas de consumidores e trabalhadores como veículo do socialismo
transformação, 1 ,2
liberal como socialista “gentil”, 1
socialismo libertário, 1
socialismo de mercado, marxista, ,2
1 socialismo absoluto nos Estados Unidos principalmente local, 1
praticabilidade do socialismo, 1
planejamento socialista racional, 1 , 2 , 3 , 4 , 5
“socialismo científico”, 1
socialismo autogerido, 1 ,2 ,3 ,4
socialismo versus fascismo na política, falsa alternativa de, 1
socialismo versus capitalismo na economia, debate dominante em
século XX, 1 conceito ,2
socialista de história como fonte da palavra “capitalismo”, 1
“esquerda” socialista, 1
propaganda socialista, 1
movimentos operários socialistas durante o século XIX, 1 Socialismo ,2
soviético, 1
socialista utópico, 1 , 2.1-2.2
Veja também cálculo econômico (racional) Veja também capitalismo político
Veja também retórica Veja também empresa autogerida, socialista
teoria social, 1 ,2
crítica versus tradicional, 1
dialético, 1 ,2 ,3
libertário dialético, 1 libertário,, 2
1 3 LWMA, 1 ,2 , ,4 ,5 ,6
Marxista, 1 2 , ,3
moderno e pós-moderno, 1
radical, 1 3 , 2 ,
utópico, 1
Sócrates, 1 2 , , 3 , 4 , 5 , 6
Método socrático, 1
compositor, 1,1-1,2 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10 , 11.1-11.2 ,
12,1-12,2 13 ,14 , , 15 , 16,1-16,2 , 17
compositor, 1 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 , 6 , 7 , 8 , 9
letrista, 1
Sofista (Platão), 1
Spencer, Herbert, 1 ,2 ,3 ,4 ,5
ordem espontânea, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10
T
O Estado (Oppenheimer), 1
S
estatismo, estatista, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7 , 8.1-8.2 , 9 , 10.1-10.2 ,

1 11, 12 13, 15 antiestatista,
, 14 , , 16 , 17,1-17,2 2 , 18
individualista, 1 controlado por , , 3.1-3.2
grupo com hegemonia estrutural, 1
a diminuição do estatismo na parte do sistema pode aumentar o estatismo geral, 1
paradigma libertário mainstream padrão altamente estatocrático, 1
estatismo formal versus estatismo substantivo, , 2 , 3
1 os libertários de direita promovem acriticamente a revogação do estatismo formal,
,2
1 estado como instituição social dinâmica apoiada por significado social,
1.1-1.2
estado como “comitê executivo da classe dominante”, 1 ,2
estado como “pilhagem legal”, 1 , 2 , 3
estado como nem objeto estático nem abstração flutuante, 1 estado , 2
como desnecessário e perigoso, 1
mistura total de estatismo e atividade de mercado para maximizar
exploração, 1
Veja também coletivismo, coletivista Veja também classe dominante Veja também
intervenção
Stirner, Max, 1 , 2.1-2.2
Estóicos, 1 2,
Stokols, Daniel, 1
Storr, Virgil Henry, 1 ,2
Strayhorn, Billy, 1
Veja também Edward Kennedy “Duque” Ellington
subjetivo, subjetivismo, subjetivista, 1 3 9 ,2 , , 4.1-4.2 ,5 ,6 ,7 ,8 ,
intersubjetivo, intersubjetividade, 1 ,2
subjetividade de valor metodológico, 1 ,2 ,3
utilidade subjetiva, 1,1-1,2
Sublocação, John “Bolhas”, 1.1-1.2
inventou a dança “rhythm sapateado”, 1
ensinou sapateado para Fred Astaire, 1
Suma Teológica (Tomás de Aquino), 1
“
“Pegue o trem 'A'” (Ellington, Strayhorn), 1
imposto(s), tributação, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 ,

1 13,1-13,2 14, 15 , , 16
Taylor, Charles, 1 , 2 , 3.1-3.2
Taylor, Michael, 1
Modelos de Respeito e Responsabilidade, 1
Veja também Douglas Rasmussen Veja também Douglas Den Uyl
Teter, Magda, 1
A Teoria dos Sentimentos Morais (Smith), 1
A
Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo: Economia, Política e
Ética (Hoppe), 1
T
Centro de gerenciamento de ameaças (Detroit), 1
Tocqueville, Alexis de, 1
tolerância, tolerância metodológica, 1 ,2
Tomasi, John, 1 2 ,
Tópicos (Aristóteles), 1 , 2
Liberdade Total: Rumo a um Libertarianismo Dialético (Sciabarra), 1 6 ,2
, 3 , 4 , 5.1-5.2 , , 7 , 8 , 9 , 10 , 11
“
“Rumo a uma teoria libertária de classe” (longo), 1
“Rumo a uma crítica radical do utopismo: dialética e dualismo em
as obras de Friedrich Hayek, Murray Rothbard e Karl Marx”
(Sciabarra), 1
T
comércio, , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
1 comércio , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8.1-8.2 , 9.1-9.2
livre, 1 troca valor por valor, 1
Modelo Trinível (de Relações Sociais), 1 Nível , 2.1-2.2 ,3 ,4
Cultural, 1 2.1-2.2 ,
níveis como pré-condições e efeitos reciprocamente relacionados de um

outro, 1
modelo descreve a estratégia libertária dialética para a mudança social, 1
Nível Pessoal, 1.1-1.2
Nível Estrutural, 1
útil para qualquer teórico na estrutura analítica libertária, 1 Ver também, 2
Chris Matthew Sciabarra
O triunfo do conservadorismo (Kolko), 1
Trump, Donald, 1
Tucker, Benjamin, 1 ,2 ,3
Turner, Frederick, 1 ,2 ,3
você
Estados Unidos v. Carolene Products Co., 1
“Críticas injustas ao laser” (Kelly), 1
você
Suprema Corte dos EUA, 1 2, ,3 ,4 ,5 ,6 ,7

utilitarismo, utilitarismo, 1 , 2 , 3.1-3.2 , 4 , 5
utilitarismo de ato, 1
“utilitarismo de direitos”, 1.1-1.2 ,2 ,3
,2 ,
utópico(ismo), 1 3.1-3.2 , 4 , 5 , 6 , 7.1-7.2 ,8
anarcocapitalismo como ideal, 1
crítica dialética do utopismo, 1
distópico, 1
não dialético, 1 2 ,
sociedades cooperativas socialistas, 1.1-1.2 , 2
planejamento social utópico como racionalismo “construtivista”, 1
Veja também radical(ismo): como dialético Veja também socialismo, socialista:
socialista utópico
Vallier, Kevin, 1
van Dun, Frank, 1 ,2 ,3 ,4 ,5

Van Schoelandt, Chade, 1
Revista de variedades , 1
Veblen, Thorstein, 1
ética da virtude, 1 3 , 2 ,
T
A Virtude do Egoísmo: Um Novo Conceito de Egoísmo (Rand), 1
V
virtude, unidade de, 1,1-1,2
von Mises, Ludwig, 1 13,2 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9 , 10 , 11 , 12 , 13.1-
14,1-14,2
, , 15,1-15,2 , 16 , 17
Abordagem misesiana, 1
Economistas misesianos, 1
Praxeologia misesiana, 1 , 2 , 3 , 4 , 5.1-5.2 Veja também econômico
cálculo (racional)
Wagner, Andreas, 1
Águas, Ethel, 1
T
A Riqueza das Nações (Smith), 1
C
Wedgewood, Josias, 1
,
estado de bem-estar social, , 3 , 4 , 5 , 6.1-6.2 , 7.1-7.2 ,8
1 2 bem-estar corporativo, 1
bem-estar público, 1 2, ,3 ,4
bem-estar social, 1 2 , ,3
bem-estar para os pobres, 1
bem-estar dos menos favorecidos, 1 ,2
Veja também clientelismo: “capitalismo de compadrio”
Galês, John, 1 2 , ,3
wertfrei, livre de valor, neutro em valor, 1 , 2 , 3 , 4 , 5

Veja também economia austríaca
Wiebe, Robert H. , 12,1-2,2,
Wilder, Alec, 1 2,1-2,2
, ,3 , ,5
4 Wolff,
Jonathan, 1
Mulheres de Branco (Collins), 1
Yagoda, Ben, 1 , 2 , 3 , 4 , 5 , 6 , 7 , 8 , 9
ano, Leland, 1
Younkins, Edward W., 1 ,2 ,3
Zimmerman v .
“
“Zip Coon”, 1
Z
regulamentos de zoneamento, 1 , 2 , 3 , 4.1-4.2
Zwolinsky, Matt, 1 2 , ,3
Sobre os editores e
Colaboradores
Roger E. Bissell é um estudioso independente que mora em

Antioch, Tennessee. Pesquisador associado do Instituto Molinari, ele
editou nada menos que dez livros e é autor de mais de três dezenas
de ensaios acadêmicos em filosofia e psicologia, bem como quatro
livros, incluindo How the Martians Discovered Algebra:
Explorations in Induction and the Filosofia da Matemática (2014) e O
que há na sua pasta de arquivos? A natureza e a lógica
das proposições (a ser publicado em 2019). Músico profissional de
longa data, ele tem mestrado em performance musical e literatura
(University of Iowa) e bacharelado em teoria musical e
composição (Iowa State University). Ele escreveu extensivamente
sobre estética, lógica e método dialético e aplica esse contexto
incomum em seu capítulo sobre o Great American Songbook
e seu contexto cultural e histórico, que também é tema de uma
conferência que ele criou e dirigiu para o Liberty Fund em março de 2019. .
Jason Lee Byas é estudante de doutorado em filosofia

na Universidade de Michigan. Sua pesquisa se concentra na
teoria dos direitos, alternativas à punição e justiça além do Estado.
Além de seu trabalho acadêmico, ele é membro do Center for a
Stateless Society desde 2011. Ele possui mestrado em filosofia
pela Georgia State University e bacharelado em filosofia e sociologia
pela Universidade de Oklahoma.
Robert L. Campbell é professor de psicologia na Clemson

University. Durante treze anos, foi coeditor de New Ideas in
Psychology. Publicou artigos e capítulos sobre a epistemologia
genética de Jean Piaget e é o tradutor para o inglês dos
Studies in Reflecting Abstraction de Piaget. Ele é afiliado ao The
Journal of Ayn Rand Studies desde a sua fundação e escreveu
extensivamente sobre a epistemologia de Rand e sobre a relação entre
Objetivismo e psicologia. As suas últimas publicações são uma

retrospetiva do debate encenado entre Jean Piaget e Noam Chomsky (que teve
lugar em 1975) e uma crítica dos esforços em curso para manter, como parte
da epistemologia Objetivista, a doutrina de que o que é afirmado arbitrariamente
não pode ser verdadeiro. nem falso.
Troy Camplin tem doutorado em humanidades e é consultor líder da

Camplin Creative Consulting. Publicou vários artigos acadêmicos e capítulos de
livros sobre teoria da ordem espontânea, contos e poesia. É também autor do
livro Diafísica (2009) e da novela Ouça os Gritos da Borboleta (2016).
Kevin A. Carson é membro sênior do Center for a Stateless Society e

escritor freelance cujo trabalho apareceu, além do C4SS, no P2P Foundation Blog,
The Freeman e Future of Freedom Foundation. Ele tem quatro livros
impressos – Estudos em Economia Política Mutualista, Teoria da
Organização, A Revolução Industrial Homebrew e O Estado Regulatório de
Desktop – e está trabalhando em um quinto (os rascunhos dos manuscritos
até o momento podem ser encontrados em https://exodus875.wordpress.
com). Carson é um anarquista sem adjetivos que é fortemente influenciado
pelos individualistas de Boston, Elinor Ostrom, pela produção de pares
baseada em bens comuns, pelo autonomismo e pelos movimentos municipalistas
em cidades como Barcelona, Madrid e Jackson.
Gary Chartier é distinto professor de direito e ética empresarial na

Universidade La Sierra. Ele é autor, coautor, editor ou coeditor de dezessete
livros atuais ou futuros, incluindo Public Practice, Private Law (Cambridge, 2016) e
Anarchy and Legal Order (Cambridge, 2013). Sua assinatura apareceu mais
de quarenta vezes em periódicos, incluindo Oxford Journal of Legal Studies,
Legal Theory e Law and Philosophy. Depois de se formar pela La Sierra
(1987, magna cum laude), obteve o doutorado na Universidade de
Cambridge (1991) com uma dissertação sobre a ideia de amizade. Ele se formou
com um JD (Order of the Coif) pela UCLA em 2001. A Universidade de Cambridge
presenteou-o com um LLD obtido em 2015.
por seu trabalho em filosofia jurídica. Um orgulhoso nativo do sul da

Califórnia que gostaria de ter frequentado a UC Sunnydale, ele divide uma
casa de 1920 que melhora lentamente com Willow Rosenberg, a Kitty, e
Rupert Giles Feline.
Billy Christmas é professor de teoria política no King's College

London, no Departamento de Economia Política. Ele obteve seu doutorado
em política pela Universidade de Manchester, após o qual foi membro
da Faculdade de Direito da Universidade de Nova York. Seu trabalho ocupa
a intersecção entre filosofia, política, economia e direito, e se envolve
especificamente com os temas de direitos, propriedade e justiça.
Atualmente, ele está trabalhando no manuscrito de um livro e em
vários artigos sobre a estrutura conceitual dos direitos e as teorias de
propriedade dos primeiros teóricos do direito natural moderno, como
Grotius, Locke e Kant. Ele está particularmente interessado em
saber como tais abordagens podem ser informadas pelo trabalho de
Elinor Ostrom sobre recursos comuns e como isso pode mudar a forma
geral das suas teorias de justiça.
Douglas J. Den Uyl é vice-presidente de Programas Educacionais

do Liberty Fund em Indianápolis. Publicou ensaios ou livros sobre Spinoza,
Smith, Shaftesbury, Mandeville e outros. Seus livros mais recentes
incluem The Virtue of Prudence (1991), The Fountainhead: An
American Novel (1999), God, Man and Well-Being: Spinoza's Modern
Humanism (2008), e com Douglas B.
Rasmussen co-editou a antologia The Philosophic Thought of Ayn Rand
(1984) e foi co-autor dos livros Liberty and Nature: An Aristotelian Defense
of Liberal Order (1991), Liberalism Defended: The Challenge of Post-
Modernity (1998), Normas de liberdade: uma base perfeccionista
para políticas não perfeccionistas (2005), A virada perfeccionista:
das metanormas à metaética (2016) e seu próximo The Realist Turn: An
Alternative to Construtivismo (2020). Ele foi o fundador da Sociedade
Norte-Americana de Spinoza e cofundador e primeiro presidente da
Sociedade Internacional Adam Smith. Ele também foi cofundador (com
Douglas Rasmussen) da Associação Americana para o Estudo
Filosófico da Sociedade (AAPSS).
Ele ensinou filosofia e foi chefe de departamento e professor titular na
Bellarmine College (agora Bellarmine University) antes de vir para o

Liberty Fund.
Nathan Goodman é estudante de doutorado no

Departamento de Economia da George Mason University. Ele obteve
seu bacharelado em matemática pela Universidade de Utah. Ele
trabalhou como pesquisador no Center for a Stateless Society,
como estagiário no Law and Economics Center da George Mason
University e como bolsista de verão na Fully Informed Jury
Association. Os seus interesses de investigação incluem economia
da defesa e da paz, economia austríaca, economia da escolha pública
e autogovernação.
Robert Higgs recebeu seu PhD em economia pela Universidade

Johns Hopkins e lecionou na Universidade de Washington, no Lafayette
College e na Universidade de Seattle. Ele também foi pesquisador
visitante na Universidade de Oxford e na Universidade de Stanford e
ocupou cargos de professor visitante na Universidade de Economia de
Praga e na Universidade George Mason. Ele é pesquisador sênior
em economia política no Independent Institute e editor geral do jornal
trimestral do Instituto, The Independent Review. Ele também é membro
sênior do Instituto Ludwig von Mises. Ele é um historiador econômico
e economista americano que se baseia na Escolha Pública, na Nova
Economia Institucional e na escola austríaca de economia em seu trabalho.
Steven Horwitz é o distinto professor de Livre Empresa

no Departamento de Economia da Ball State University em Muncie,
Indiana. Ele também é bolsista sênior afiliado do Mercatus
Center em Arlington, Virgínia, e pesquisador sênior do Fraser Institute
of Canada. Ele é autor de três livros, incluindo o mais recente Modern
Family: Classical Liberalism and the Evolution of Social Institutions, de
Hayek. Ele escreveu extensivamente sobre Hayek e economia austríaca,
teoria e história monetária e história econômica americana, e é convidado
frequente em programas de rádio e TV a cabo. Membro da Mont
Pelerin Society, Horwitz fez pesquisas sobre políticas públicas para o
Mercatus Center, o Heartland Institute e o Cato Institute. Ele conversou
com profissionais, estudantes,
legisladores e o público em geral em toda a América do Norte, bem como na

Europa, Ásia e América do Sul.
Stephan Kinsella é um advogado de patentes registrado e libertário

escritor em Houston. Ex-sócio da Duane Morris LLP e Conselheiro Geral da
Applied Optoelectronics, Inc., ele é editor executivo da Libertarian Papers,
diretor do Centro para o Estudo da Liberdade Inovadora e foi professor adjunto
da South Texas College of Law. Ele publicou vários artigos e livros sobre
direito de propriedade intelectual, direito internacional e aplicação de princípios
libertários a tópicos jurídicos, incluindo Against Intellectual Property (2008),
Property, Freedom, and Society: Essays in Honor of Hans-Hermann Hoppe
(co -editor, 2009) e Investimento Internacional, Risco Político e Resolução de
Disputas: Um Guia Prático (coautor, 2005; segunda edição a ser
publicada em 2019). Ele recebeu um LLM em direito comercial internacional
pelo King's College London, um JD pelo Paul M. Hebert Law Center da
LSU e diplomas BSEE e MSEE pela LSU.
Roderick T. Long (AB Harvard 1985, PhD Cornell 1992) é

professor de filosofia na Auburn University, presidente do Instituto Molinari,
membro sênior do Center for a Stateless Society, editor da Molinari Review
e coeditor do Journal of Ayn Rand Studies. Ele também lecionou na Universidade
da Carolina do Norte em Chapel Hill e na Universidade de Michigan. Seus
principais interesses de pesquisa incluem ética, filosofia política, filosofia
grega, filosofia da ação e filosofia das ciências sociais.
Ele bloga sobre filosofia, política e ficção científica no Império Austro-

Ateniense (aaeblog.com).
Deirdre Nansen McCloskey lecionou até 2015 economia, história,

inglês e comunicação, adjunta em filosofia e clássicos, na Universidade de
Illinois em Chicago. Autora de dezoito livros e cerca de quatrocentos artigos
académicos que vão desde economia técnica e estatística a estudos de
género e crítica literária, lecionou em Inglaterra, Austrália, Holanda, Itália e
Suécia, e possui dez títulos honorários. Sua trilogia de livros
(2006, 2010, 2016) sobre a “era burguesa” explica a liberdade moderna e

as riquezas não provenientes do comércio, da exploração ou da
ciência, mas como resultado de um novo respeito depois de 1700 e
especialmente de 1800 pela melhoria testada comercialmente, o
“plano liberal de igualdade [social], liberdade [econômica] e justiça [legal].”
McCloskey é frequentemente classificada entre os economistas
“conservadores”, ao estilo da Escola de Chicago (ela lecionou no
Departamento de Economia de 1968 a 1980, tendo sido titular em 1975, e
durante o seu último ano também de história). Ela ainda admira a oferta
e a demanda. Mas ela protesta: “Sou uma mulher literária, quantitativa,
pós-moderna, de livre mercado, episcopal progressista, do meio-
oeste de Boston, que já foi homem. Não 'conservador'. Sou um cristão libertário ou um liber
David L. Prychitko é professor de economia na Northern Michigan

University, sua alma mater de graduação. Ele recebeu seu mestrado e
doutorado em economia pela George Mason University. Como bolsista
Fulbright em 1989, ele se envolveu em uma pesquisa de pós-doutorado
estudando o fim do socialismo autogerido na ex-Iugoslávia. Os livros
de Prychitko incluem Marxism and Workers' Self-Management: The
Essential Tension and Markets, Planning and Democracy: Essays after
the Collapse of Communism, bem como o livro The Economic Way of
Thinking, em coautoria com Paul Heyne e Peter Boettke, que foi traduzido
para chinês, japonês, russo e húngaro. Os seus artigos académicos foram
publicados em diversas revistas, incluindo Cambridge Journal of
Economics, Review of Political Economy, Review of Austrian Economics
e Journal of Economic Education.
Douglas B. Rasmussen é professor de filosofia na St.

Universidade na cidade de Nova York. Ele é autor de vários artigos em
antologias acadêmicas e em periódicos como: American Catholic Philosophical
Quarterly, American Philosophical Quarterly, International
Philosophical Quarterly, The New Scholasticism, The Personalist, Public
Affairs Quarterly, Social Philosophy & Policy, The Review of Metaphysics, e
O tomista. Ele foi coautor de vários livros com Douglas J. Den Uyl
(listados acima) e coeditou várias antologias (incluindo aquela com Den
Uyl, listada
acima). Ele foi pesquisador visitante no Liberty Fund (1998–1999) e no

Centro de Filosofia e Política Social da Bowling Green University (2001,
2008, 2011), e foi professor visitante na Université Pantheon de Paris
(2002). Ele co-fundou (com Den Uyl) a Associação Americana
para o Estudo Filosófico da Sociedade (AAPSS), e atuou no Comitê Diretor
da Sociedade Ayn Rand (ARS) e como membro do Conselho
Executivo da American Catholic Philosophical Associação (ACPA).
Suas áreas de interesse de pesquisa são epistemologia, ontologia, ética
e filosofia política, e ele recebeu inúmeras bolsas de pesquisa e
subsídios, bem como vários prêmios por excelente ensino e desempenho
acadêmico.
Chris Matthew Sciabarra recebeu seu doutorado, com distinção, em

teoria política, filosofia e metodologia pela Universidade de Nova
York. Ele é o autor da “Trilogia Dialética e Liberdade”, que inclui Marx,
Hayek e Utopia (1995), Ayn Rand: The Russian Radical (1995;
segunda edição ampliada, 2013) e Total Freedom: Toward a Dialectical
Libertarianism ( 2000). Ele também é coeditor, com Mimi Reisel
Gladstein, de Feminist Interpretations of Ayn Rand (1999), e coeditor
fundador do The Journal of Ayn Rand Studies (1999-presente). Ele
escreveu mais de uma dúzia de verbetes de enciclopédias que
tratam do Objetivismo e do libertarianismo, deu mais de 50 entrevistas
publicadas em periódicos como The Chronicle of Higher Education,
The Boston Globe, Philadelphia Inquirer, The Village Voice e The
Economist, e publicou mais de 150 ensaios, que apareceram em
publicações tão diversas como Critical Review, Reason Papers,
Liberty, Reason, The New York Daily News, Film Score Monthly, Jazz
Times, Just Jazz Guitar e Billboard.
John F. Welsh aposentou-se recentemente de seu cargo de professor

de ensino superior na Universidade de Louisville, onde lecionou e dirigiu
dissertações em administração de ensino superior. Ele publicou
extensivamente sobre teoria social e educacional em revistas de pesquisa
e livros sobre política educacional. Ele é o autor de Depois do
Multiculturalismo: A Política da Raça e a Dialética da Liberdade
(2007) e Egoísmo Dialético: Uma Nova Interpretação de Max Stirner

(2010). Informações sobre suas publicações podem ser obtidas na
Coleção John F. Welsh de Pensamento Libertário e Individualista da
Universidade Estadual de Pittsburg.
Edward W. Younkins é professor de contabilidade e

diretor executivo do Instituto para o Estudo do Capitalismo e da
Moralidade da Wheeling Jesuit University. Ele é o diretor fundador do
programa de graduação em filosofia política e econômica da
universidade e de seus programas de mestrado em administração e contabilidade.
Ele é autor de muitos artigos em revistas de contabilidade e em
publicações voltadas para o mercado livre, e é o editor da série em
que aparece este volume específico. Ele escreveu ou editou dez
livros, incluindo sua trilogia sobre liberdade e florescimento: Capitalismo
e Comércio: Fundamentos Conceituais da Livre Empresa; Campeões de
uma sociedade livre: ideias de filósofos e economistas do
capitalismo; e Florescimento e Felicidade em uma Sociedade
Livre: Rumo a uma Síntese do Aristotelismo, Economia Austríaca e
Objetivismo de Ayn Rand.
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A Dialética Da Liberdade

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A Dialética Da Liberdade

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Pensamento Capitalista: Estudos em Filosofia,

Esta série de livros é dedicada ao estudo dos fundamentos do capitalismo a partir

Doug Bandow Samuel Gregg Douglas B. Rasmussen

Douglas J. Den Uyl Steven Horwitz Aeon J. Skoble

Richard M. Ebeling Stephan Kinsella C. Bradley Thompson

Livros recentes da série

Orgulho e Lucro: A Intersecção de Jane Austen e Adam Smith, por Cecil

Explorando o Contexto de Liberdade Humana

Editado por Roger E. Bissell,

Publicado pela Lexington Books Uma

6 Tinworth Street, Londres SE11 5AL, Reino Unido

Catalogação da Biblioteca Britânica em informações de publicação disponíveis

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso disponíveis

ISBN 978-1-4985-9209-3 (tecido: papel alk.)

MT O papel utilizado nesta publicação atende aos requisitos mínimos da American

Roger E. Bissell, Chris Matthew Sciabarra e

Este casamento entre a arte de manter o contexto e o estudo da liberdade

Embora esta coleção de ensaios seja composta por autores contemporâneos

Para uma análise liberal/libertária clássica de questões sociais e

A DIALÉTICA COMO DISCIPLINA INTELECTUAL

Muito brevemente e de forma muito ampla: A dialética é a disciplina intelectual

Assim como todas as disciplinas intelectuais e todas as ferramentas cognitivas e

Existem numerosos paralelos entre lógica e dialética,

a dialética ajuda-nos a garantir que compreendemos todo o contexto das nossas

Como ciência teórica, a dialética identifica os princípios

Estes vários aspectos formais do estudo dialético – a teoria, a metodologia

DIALÉTICA AO LONGO DOS SÉCULOS

Alguns dos exemplos mais marcantes e memoráveis de dialética, tanto do

relações económicas, mas tentou, em vez disso, extrair delas

Assim como as relações de poder operam dentro de dimensões

Vendo as fraquezas nas defesas existentes da liberdade e nas

parcialmente responsável por uma nova onda de ampla investigação

LIBERTARIANISMO E A “GIRADA DIALÉTICA”

O libertarianismo, considerado de forma muito ampla, é a doutrina que considera

Um objetivo principal deste volume, então, é revelar quão amplo é esse

da liberdade individual, qual a melhor forma de organizar uma

Além disso, convidamos o leitor a pensar criticamente. A grande,

um Libertarianismo Dialético. Embora receba o crédito por ter sido o

O coeditor Edward W. Younkins é o próximo com “Liberdade e

abordagem dos direitos naturais e uma identificação das questões centrais

sistemas que enfatizam a importância do contexto institucional, (2) uma ênfase no

Na sua contribuição para este volume, “Liberdade de expressão, retórica e uma

O capítulo de Robert Higgs, “Explorando as interconexões de

David L. Prychitko argumenta, em “Context Matters: Finding a Home for Labor-

economia de mercado, e especialmente aqueles que consideram o

Completando esta parte cultural do livro está o ensaio do coeditor Roger E.

O ensaio anterior, embora trate claramente de questões culturais,

Contexto." A tendência predominante no libertarianismo dominante, diz ele, é

Ainda outra abordagem às transições é [BOOM!] “apertar o botão”

ALGUMAS PALAVRAS FINAIS

Acima de tudo, porém, agradecemos nossos colaboradores e seu excelente

Acreditamos que a abordagem dialética da teoria social libertária é

Além dos trabalhos citados anteriormente, o seguinte inclui uma lista de

Adler, Mortimer J. [1927] 2000. Dialética. Abingdon, Oxon, Reino Unido:

Bissell, Roger E. 2012. A lógica da liberdade: Aristóteles, Ayn Rand e a

———. 2017. Resposta aos críticos do Radical Russo 2.0: Definindo

Natal, Billy. 2016a. Libertarianismo e privilégio. Revisão de Molinari 1, não. 1:

Criss, Jack. 2004. Pronto, Mirar, Certo: Editoriais, Ensaios e

Dói, Sheila. C., Jesper Jespersen e Geoff Tily, eds. 2018.

Evans, David. 1992. Dialética antiga e moderna. Estudos Filosóficos XXXIII:

Gladstein, Mimi Reisel e Chris Matthew Sciabarra, eds. 1999.

Johnson, Carlos. 2008. Liberdade, igualdade, solidariedade: Rumo a um