Os Nós Da Arqueologia: Leituras Da Paisagem e Memória Na Igreja de Nossa Senhora Da Saúde, Rio de Janeiro - RJ

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
MUSEU DE ARQUEOLOGIA E ETNOLOGIA

Av. Prof. Almeida Prado, 1466-Cidade Universitria-So Paulo-CEP 05508-900

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
MUSEU DE ARQUEOLOGIA E ETNOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ARQUEOLOGIA

Os ns da arqueologia: leituras da paisagem e memria na igreja de
Nossa Senhora da Sade, Rio de Janeiro RJ

Jackeline de Macedo

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Arqueologia do Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So
Paulo.

Orientador: Prof. Dra. Margarida Davina Andreatta

Linha de Pesquisa: Cultura Material e Representaes Simblicas em Arqueologia

So Paulo
2011
AGRADECIMENTOS

Durante estes mais de quatro anos de Doutorado muitas pessoas passaram e deixaram
suas contribuies para o meu trabalho, algumas destas pessoas ficaram, tornaram-se
amigas, companheiras de trabalho, confidentes, e outras passaram.......
Agradeo primeiramente a minha famlia, Me, Pai, Irmos, Sobrinhos, Sogra,
Cunhadas e minha Av centenria por terem suportado minha ausncia, incentivando-
me a no desistir do meu objetivo.
Aos meus queridos amigos que trabalharam comigo em projetos da Assessoria de
Arqueologia: Rosana, Patrcia, Jlia, Ana, Regiane, Neuvnia, Jeanne, Natlia, Ins,
Ive, Jlio, Beto, Paulo e Marcelo por todos os momentos que passamos juntos, nos
difceis porque atravs deles crescemos e nos tornamos mais amigos, e pelos de
felicidade para reconhecer quem realmente so nossos amigos.
A equipe que participou do Projeto de pesquisa arqueolgica da igreja de Nossa
Senhora da Sade: Rosana Najjar, Beto, Julia, Julio, Paulo, Thalita, Ana e ao arquiteto
Jorge Astorga fica meu reconhecimento. Agradeo em especial a Thalita Fonseca pelas
plantas e desenhos. Tambm agradeo a Mitra Arquidiocesana do Rio de Janeiro na
pessoa do Padre Arnaldo, responsvel pela igreja, ao zelador o Sr. Antonio e a Mrcia
do Arquivo.
Aos amigos queridos Cristina Coelho e Rubens Andrade ouvidos sempre a postos para
escutar, aconselhar, rir e chorar comigo quando fosse preciso. Ao Rubens, meu irmo de
corao, futuro Doutor, amigo sempre presente que me ajudou na confeco das tabelas
e dos esquemas. Sou grata pela belssima Capa e pelo trabalho grfico nas pranchas dos
Anexos, sem esquecer as dicas e os palpites sempre pertinentes.
No posso jamais esquecer as trs Marias, ou melhor, duas, adoro vocs de todo meu
corao! Sem vocs no sei se conseguiria.
A grande amiga Mnica Piazza que sua casa em So Paulo a minha disposio,
fazendo-me sentir aconchegada junto aos seus filhos, gatinhos e cachorrinhos.
Aos amigos arquelogos que escutaram minhas dvidas, minhas lamrias, fazendo-me
refletir sobre questes existenciais, acadmicas ou apenas falando de futebol......sou
grata todos vocs: Ana Cristina Sampaio, Beto Stanchi, Camila Agostini, Jorge e
Rosana Najjar, Marcia Bezerra e Railson Cotias.
Aos meus colegas do MAE/USP que participaram das aulas, das discusses e das
aflies que todo Doutorado acaba acarretando, aos professores e aos alunos do curso de
Educao Patrimonial, Le, Bela e Cris, entre outros. A Prof Marlia Xavier e o Prof.
Camilo Vasconcellos por permitirem a minha participao na sua disciplina realizando
o meu estgio do PAE sob a sua superviso.
Um agradecimento especial a equipe do MAE: o pessoal da Biblioteca, sempre to
atenciosos e a equipe da Secretaria Acadmica que so nota 10, sempre apoiando e
acompanhando nosso trabalho. Agradeo em especial a Vanusa Gregrio pela pacincia
que teve comigo.
A minha Orientadora Margarida Andreatta que possibilitou a realizao deste sonho,
que desde a seleo para o Doutorado briga por esta orientanda, aconselhando, se
preocupando e assim veio a tornar-se muito mais que uma Orientadora, sempre
acompanhando meus estudos e projetos profissionais nestes quatro anos de trabalho.
Aos professores que contriburam para meu aprimoramento acadmico a partir das
discusses realizadas em suas disciplinas e, aqueles que me ajudaram revisando textos.
A Prof Cludia Nbrega da FAU/UFRJ, a Prof Fania Fridman do IPPU/UFRJ pelas
aulas sobre Evoluo Urbana no Brasil colonial. Ao Professor Jos Mauro Loureiro
pelas dicas e pelas aulas bastante produtivas e reflexivas. A Prof Carla Mary Oliveira
da PPGH/UFPB pela generosidade em me ceder seu material fotogrfico e pela
indicao de arquivos e de fontes para consulta. A Prof Keila Grinberg UNIRIO,
pelas aulas sobre os judeus no Brasil e ao professor Reginaldo Heller por me ensinar um
pouco sobre a Histria dos Judeus no seu curso no MIDRASH da CJB do Rio de
Janeiro. A Prof Rosana Najjar pelo seu apoio e incentivo para que fizesse o Doutorado,
pelos livros e pelas oportunidades de trabalho e pesquisa. Obrigado a todos!
Agradeo a amiga Denise Figueiras que apesar dos inmeros afazeres e ocupaes ainda
arrumou tempo para fazer a reviso deste trabalho.
Aos meus amados gatinhos, companheiros de dias e de noites de trabalho,
especialmente o Pietro que apesar de detestar a minha permanncia na frente do
computador, ele subia na mesa para dormir, fazer companhia ou para fazer protestos.
Ao meu marido, eu quero deixar gravado meu carinho e amor, pois muitos foram os
dias e as noites que passei ao lado do computador estudando, trabalhando e deixando-o
abandonado. Seu apoio foi muito importante para que eu pudesse chegar at aqui, me
ajudando a superar as tristezas, a confuso mental e o enorme trabalho para fazer esta
Tese. Agradeo por ter segurado a onda quando eu mais precisei. Beijos.

Velotaturo Acharei levavchem veacharei eineichem, asher atem
zonim achareichem.
Leman Tizkeru veassitem et kol mitzvotai veheitem kedoshim
leeloheichem
*
.

*
E no seguireis (as inclinaes de) vossos coraes e (os deleites de) vossos olhos, pelos quais vos
prostitus.
Para que lembrem e pratiquem meus mandamentos e sejam santificados a Deus (Traduo livre:
Reginaldo Heller)

"Desta maneira estareis conscientes de que deveis atualizar meus direcionamentos e faz-los relevantes
para que vos tornem sagrados." (Rabino Nilton Bonder)

A
Zitta e Luiza, minhas avs.
i

SUMRIO

ndice............................................................................................................ii
ndice de Imagens.......................................................................................iv
Resumo........................................................................................................ix
Abstract.......................................................................................................xi
Introduo....................................................................................................1
Captulo I....................................................................................................12
Captulo II..................................................................................................58
Captulo III..............................................................................................107
Captulo IV...............................................................................................165
Consideraes Finais...............................................................................225
Referncias Bibliogrficas......................................................................246
Anexos.......................................................................................................268

ii

NDICE
NDICE..............................................................................................................................i
NDICE DE IMAGENS.................................................................................................iv
RESUMO.........................................................................................................................ix
ABSTRACT....................................................................................................................xi
INTRODUO...............................................................................................................1
CAPTULO I CONHECENDO A IGREJA DE NOSSA SENHORA DA SADE
1.1 Uma Igreja e seus arredores no tempo e no espao.............................................................. 12
1.2 De capela a igreja: os vestgios arqueolgicos na igreja da Sade........................................36
CAPTULO II ARQUEOLOGIA SIMTICA
2.1 A Teoria ator-rede e o princpio da simetria..........................................................................59
2.2 A Arqueologia uma disciplina para estudar as coisas?....................................................76
2.3 A arqueologia simtrica: uma nova atitude ou uma nova forma de ver as coisas?................87
CAPTULO III - A HUMANIDADE COMEA COM AS COISAS
3.1 Tudo artefato? O homem como artefato cultural..............................................................107
3.2 A arqueologia e a cultura material.......................................................................................114
3.3 A capacidade de ao social as pessoas e as coisas tratadas simetricamente :um
emaranhado de humanos e coisas uma complexa rede de inter-relao com uma srie de
entidades diversas materiais, humanos, coisas e espcies associadas...........................151
CAPTULO IV A REGIOSILIDADE MARRANA
4.1 Os Azulejos da igreja: objetos de memria o invisvel atravs do concreto.....................165
4.2 Uma rede de relaes que reconstituem o passado..............................................................179
4.3 A histria de Jos e seus irmos: anlise dos azulejos.........................................................206
iii

4.4 A memria escondida: a tradio/religiosidade marrana.................................................214
V - CONSIDERAES FINAIS
5.1 De Jos filho de Jac Jackeline filha de Joo: os ns da arqueologia............225
5.2 A materialidade agenciando as aes de atualizao.........................................241

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................246
ANEXOS.......................................................................................................................268
iv

NDICE DE FIGURAS
1 Planta da cidade do Rio de Janeiro com localizao dos seus
principais morros e o da Sade 1838
Fonte: www.brazilbrazil.com/riomaps.html
13
2 Planta da cidade do Rio de Janeiro de Francisco Joo Roscio -1769
Abrange o trecho que se estende desde o Rio do catete at o Saco de
So Diogo
Fonte: ADONIAS, 1993, p. 248

14
3 Rua do Valongo - aquarela de Thomas Ender
Fonte: BANDEIRA, 2000, p. 451
15
4 Rua do Valongo - aquarela de Thomas Ender
Fonte: BANDEIRA, 2000, p. 423.
16
5 Mercado da Rua do Valongo
Fonte: DEBRET, 1978.

17
6 Detalhe mostrando o caminho do Valongo e a Rua Direita
Fonte: atlas da evoluo urbana do Rio de Janeiro nos princpios do
sculo XVIII de Eduardo Canabrava Barreiros, prancha 10, p. 15,
baseada na planta de Joo Mass de 1713.
19
7 Painel de azulejo portugus apresenta o policromatismo com uma
paleta de quatro cores (azul, amarela, vinho e verde) com concheados
assimtricos, tpicos do estilo rococ. A temtica referente
passagem do Antigo Testamento do Livro do Genesis 37 que narra
Histria de Jos do Egito.
Fonte: Jorge Astorga, 2004.

23
8 Transcrio da lpide da sepultura de Jos Rodrigues Ferreira
Fonte: PEREIRA, 2004, p. 18.

28
9 Foto da lpide da sepultura que se encontra no altar da igreja.

28
10 Mapa do litoral do Rio de Janeiro, regio da Prainha, do Valongo e
Gamboa- incio do sculo XIX.
Fonte: PECHEMAN, 1987
34
11 Mapa do litoral do Rio de Janeiro, regio da Prainha, do Valongo e
Gamboa- incio do sculo XX.
35
12 Fachada principal da Igreja de Nossa Senhora da Sade.
Fonte: Jorge Astorga 2007
36
13 Planta da igreja da Sade com demarcao das reas prospectadas 39
v

pela pesquisa arqueolgica realizada em 2004.
Fonte: Assessoria de Arqueologia do IPHAN/RJ / Thalita Fonseca

14 Gravura Von Planitz do sculo XIX apresenta vista para a baa, o
antigo jardim da chcara e igreja, na qual aparecem as colunas de
sustentao do porto da escadaria de acesso.
Fonte: BERGER, 1985
41
15 Igreja da Sade em vista lateral, apresentando no terreno da antiga
chcara um tonel de combustvel.
Fonte: Arquivo IPHAN (1951-1961)

42
16 Escavao da rea frontal da igreja (adro) com a recuperao dos
degraus da antiga escada de acesso entre a igreja e a chcara.
Fonte: Assessoria de Arqueologia do IPHAN/RJ 2004

42
17 Prospeco realizada na fachada lateral interna esquerda da igreja,
revelando ampliao na volumetria da edificao faixa de tijolos no
topo da alvenaria de pedra.

43
18 Prospeco arqueolgica na fachada principal face interna
apresentando alteraes na volumetria utilizao de tijolos para
ampliao na altura da igreja.

44
19 Recuperao de vos obturados na lateral da igreja a partir de
prospeces na alvenaria.

44
20 Vestgio de reboco no plpito, comprovando a existncia de um
antigo vo naquele local.

44
21 Planta da igreja retratando o primeiro, segundo e terceiro momento
apresentando as modificaes ocorridas na edificao.
Fonte: Assessoria de Arqueologia/ Thalita Fonseca - 2004

46
22 Estrutura em tijolos e vasilhames cermicos com caractersticas de
um forno.

47
23 Lavatrio da Sacristia que apresenta embrechamento feito com
porcelanas chinesas.
Fonte: Jackeline de Macedo 2009

48
24 Fundo de prato apresentando marca do fabricante LM&C CREIL
MONTEREAU FAIANCE.
Fonte: Jackeline de Macedo, 2009
50
vi

25 Fundos de pratos com o padro Willow. O padro foi popular e
amplamente copiado pelas manufaturas cermicas inglesas durante
todo o sculo XIX at incios do XX.
Fonte: Jackeline de Macedo, 2009.

51
26 Cachimbos em caulim fornilho e piteira

52
27 Piteira de cachimbo em caulim impresso DUBLIN

53
28 Painel de azulejos com cartucho no qual aparece legenda na parte
superior do painel: Joz h metido em huma cisterna pelos irmos.

56
29 Mediao das coisas-pessoas na explicao processual.
Fonte: WEBMOOR, 2007.

85
30 Mediao das coisas-pessoas na explicao ps-processual.

86
31 Pessoas-coisas na explicao simtrica
91
32 Bordas e fundos de pratos com o padro Willow (tcnica do transfer
printing). O padro foi popular e amplamente copiado pelas
manufaturas cermicas inglesas durante todo o sculo XIX at incios
do XX.

102
33 Variantes da decorao free style, com motivos midos e grandes.
Final do sculo XVIII a meados do XIX.

102
34 Borda de prato decorada com uma variante da Shell Edge azul,
igualmente produzida entre 1800 e 1830 apresenta uma influncia
neoclssica, com bordas simtricas, podendo apresentar linhas curvas
ou retas impressas na pasta, com pintura em azul (podem ocorrer
exemplares com pintura na cor verde sob o vidrado).

103
passagem do Antigo Testamento do Livro do Genesis 37 que narra a
Histria de Jos do Egito, retratando a passagem quando ele foi
vendido como escravo aos Madianitas.
Fonte: Jorge Astorga, 2004.
104
vii

36 Diferentes esferas de atuao definem o objeto de estudo da
arqueologia.
Fonte: OESTIGAARD, 2004, p. 43

141
37 Representao de execuo de condenados fogueira em auto de f
da Inquisio portuguesa sculo XVII ou XVIII, 1822 J. Lavall
Fonte: VAINFAS, 2010.
186

Histria de Jos do Egito, quando este foi jogado em uma cisterna
pelos irmos.
Fonte: Jorge Astorga, 2004
207

Histria de Jos do Egito, quando os seus irmos levam suas vestes
manchadas de sangue Jac.
208

Histria de Jos do Egito, quando este foi assediado pela mulher de
Potifar.
209

Histria de Jos do Egito, quando este estava na priso.
210

Histria de Jos do Egito, esta cena retrata o sonho do Fara.

211
212
viii

Histria de Jos do Egito, quando este reencontra seus irmos no
Egito.
44 Azulejos portugueses pintados em azul no estilo barroco do Convento
de Santo Antnio, na Paraba. A temtica referente passagem do
Antigo Testamento do Livro do Genesis 37, que narra a passagem de
Jos sendo colocado no poo pelos irmos.
Fonte: Carla Mary Oliveira, 2006
233

de Santo Antnio, na Paraba. A temtica referente passagem do
Antigo Testamento do Livro do Genesis 37 que narra a passagem de
Jos interpretando o sonho do Fara.

235
46 Azulejos portugueses que apresentam policromatismo, com uma
assimtricos, tpicos do estilo rococ. Capela da Jaqueira no Recife-
PE. A temtica referente passagem do Antigo Testamento do
Livro do Genesis 37 que narra Jos sendo assediado pela mulher de
Putifar
Fonte: Disponvel em
http://www.ceramicanorio.com/paineis/azulejosportucapeladajaqueira
/azulejosportucapeladajaqueira.html

235
de Santo Antnio, na Paraba A temtica referente passagem do
Antigo Testamento do Livro do Genesis 37 que narra a passagem de
Jos percorrendo as terras do Fara.

236
48 Fragmentos de bule em cermica Basalt Ware ou Black Basalt -
faiana com aspecto vtreo, dura e preta, chamado assim em meno
ao basalto vulcnico, manufaturado por Josiah Wedgwood em 1768.
Apresenta uma superfcie densa, uniforme, sem esmalte, polida para
dar brilho, decorada com desenhos geomtricos.

242

ix

RESUMO
A capela foi construda em 1742, pelo comerciante de escravos Manoel da Costa Negreiros em
devoo a Nossa Senhora da Sade, no alto de um morro junto faixa litornea com destaque
na paisagem da regio atuando como ponto de referncia para viajantes e navegadores da baa
da Guanabara. O nome Sade passou a nominar o morro e depois o bairro, e a capela a agir
como um vetor na expanso urbana da cidade do Rio de Janeiro juntamente com o novo porto.
A partir do sculo XVIII, a paisagem da regio sofreu um processo radical de transformao: de
rea alagada, de rocio da cidade o qual apresentava um litoral recortado por vrias baas e ilhas,
transformou-se em rea seca, composta por sucessivos aterros e faixa litornea retilnea, uma
rea totalmente introduzida no ncleo urbano. Passando por vrias transformaes e
proprietrios estes vestgios nos chegaram ao sculo XXI quando encontramos com uma igreja
abandonada, descaracterizada, inserida em uma rea degradada, sufocada pela malha urbana
atual, necessitando de restauro e de revitalizao. O projeto de restaurao da igreja contou com
uma equipe multidisciplinar composta por historiadores, restauradores, arquitetos e arquelogos.
Atravs da anlise dos resultados destas pesquisas foi possvel a construo de diferentes
passados os quais que se interpenetram e permanecem nesta que foi declarada patrimnio
nacional a partir do seu tombamento (Processo n 0036-T-38 de 02 de agosto de 1938). A partir
da anlise de uma massa de evidncias e informaes sobre a igreja, os arredores e sobre a
cidade do Rio de Janeiro e seus habitantes, levantamos alguns indcios da presena e
perpetuao de uma tradio judaica e da participao de mltiplos agentes, dentre eles, o judeu
na formao de nossa sociedade.
Utilizamos os conceitos terico-metodolgicos da arqueologia simtrica, a partir dos quais a
materialidade compreende uma rede encadeada por mltiplos agentes, o que possibilita
mapear suas conexes no tempo e no espao, ao invs de encerr-la apenas em cronologias
vazias e homogneas. Estas conexes permitiram visualizar as redes de relaes necessrias na
formao e transformao do stio, identificando os mltiplos agentes envolvidos na construo
e manuteno do mesmo, percebendo ampliao destas redes de relaes e comrcio a partir das
coisas recuperadas pela pesquisa. O vestgio produzido pelo ator ao ser abordado pelo
arquelogo passa a representar o n ideal para compreender as conexes que formam a rede e,
a partir de uma anlise simtrica ser capaz de (re) caracterizar nossa relao com a
materialidade que sobreviveu ao passado e a materialidade contempornea. Ao se associarem a
uma rede de aes duradouras, todas as coisas se transformam em atores e estas coisas
representam o n ideal para receber e distribuir as conexes que formam a rede (OLSEN,
x

2003, p.98). O nosso n ideal a materialidade recuperada pela pesquisa arqueolgica dentro
da qual destacamos a prpria edificao e os azulejos que revestem suas paredes trazendo-nos
indcios de uma memria escondida.

PALAVRA CHAVE Arqueologia Histrica, Arqueologia Simtrica, Cultura Material,
Cristos-Novos, Marranismo.
xi

ABSTRACT
The chapel was built in 1742 by the slaves dealer Manoel da Costa Negreiros in devotion to Our
Lady of Health, situated on a high hill together to the sea with prominence to the landscape of
the region acting as a reference point for travellers and navegadores of bay of Guanabara.The
Healths name became to nominate the hill, than the neighbourhood, and the chapel to act as a
vector in urban expansion of the city of Rio de Janeiro together with the new port. From the
XVIII century, the landscape of the region has suffered a radical process of transformation:
from a soaked area, area peripheral of city, that represented a littoral zone with many bays and
islands, becoming a dry area with successive earthwork and, a rectilinear sea zone, completely
introduced in the urban zone. After many modifications and different owners the vestiges that
got on the XXI century resulted in an abandoned church that urgently needs repair and
reinvigoration.The churchs reinvigoration project counted with a multi-disciplinary crew
composed by historians, restorers, architectures and archaeologists. Through the researches
analysis results was possible to build different pasts that represents the national patrimony
since its recording as a historical site (Process n 0036-T-38 August, 02 of 1938). Since all the
churches evidences and informations, surroundings of the city of Rio de Janeiro and their
habitants, it shows indiction of a jewish tradition and the participation of multiples agents,
between them, the jewish in the beginning of our society.
We use the theorical-methodology concepts of a symmetric archaeology, that includes a
chain net with multiples agents, that maps the connection on time and space, instead of ending
in an empty and homogenous chronologies. These connections permit to identify the relation
nets necessary to build and transform the archaeological site, identifying the multiples agents
involved to build and to maintain it, these nets contribute to the extension and business since the
recovered stuff by the researches.
The produced vestige by the actor and issued by the archaeologist represents the great tie to
understand the connections that make the net and, a symmetrical analysis capable to make our
relation with the materiality that left from the past and the contemporaneous materiality.
Gathering in a supportable action, all the stuff become in actors and this stuff represent the
ideal tie to receive and distribute the connections that make the net (OLSEN, 2003, p.98).
The great tie and the recovered materiality by the archaeological research within point the
own edification and the tiles that fill their walls bring the vestiges of a secret memory.

KEY WORDS Historical Archaeology, Symmetric Archaeology, Material Culture, new-
Christians, Marranism.
1

Introduo
Aps receber o ttulo de Bacharel em Arqueologia questionei-me sobre a rea em que
deveria atuar, que campos buscar na carreira de arquelogo que pudesse aliar prazer e
trabalho. Meu primeiro trabalho enquanto profissional foi desenvolvido em uma igreja
no Centro da Cidade do Rio de Janeiro: a igreja da Venervel Ordem Terceira de So
Francisco da Penitncia, e, a seguir, a igreja de So Loureno dos ndios em Niteri
RJ. Estes foram os meus primeiros passos na Arqueologia Histrica. Fui sendo
envolvida por termos, conceitos, recomendaes e leis que me despertaram interesse e
prazer ao mesmo tempo. A partir de ento, passei a atuar nesta rea e julguei ser
fundamental expandir e aperfeioar conhecimentos. Da a opo pelo Mestrado em
Arquitetura na rea de histria e preservao do patrimnio. Nestes mais de dez anos de
formada, atuei em vrios projetos de pesquisa em arqueologia Histrica, no estado do
Rio de Janeiro e, medida que participava destes trabalhos, florescia uma paixo pela
cidade do Rio de Janeiro a partir das descobertas e deste novo olhar para a cidade e seus
habitantes.
Cada stio pesquisado, novas descobertas sobre a cidade e a pesquisa arqueolgica em
igreja se apresentam como campo frtil no sentido de desvelar lacunas de nossa histria
e de dar vozes a atores silenciosos. Na igreja de Nossa Senhora da Sade no foi
diferente, esta pesquisa arqueolgica foi realizada no bojo do projeto de sua restaurao,
no perodo de janeiro a maro de 2004. Meu envolvimento com este projeto partiu do
convite feito pela Assessoria de Arqueologia do IPHAN-RJ que foi o responsvel
tcnico por sua execuo (NAJJAR, 2004). Durante a execuo das pesquisas em
campo foi recuperado um grande volume de material arqueolgico que ficou sob a
guarda do IPHAN-RJ, que coordenou tambm a anlise do material cermico realizada
em 2005. Ao participar ativamente de todas as etapas da pesquisa arqueolgica, tanto
em campo como arqueloga assistente, quanto em laboratrio nas anlises do material,
foi possvel aprofundar os conhecimentos sobre o stio, sobre a regio no qual o mesmo
est inserido gerando discusses sobre a construo da igreja, a sua importncia no
desenvolvimento urbano da cidade e como a partir do material arqueolgico seria
possvel identificar vestgios que nos levassem a aspectos capazes de recuperar a
2

identidade daqueles que por ali passaram. Assim, estes estudos deram a partida para a
elaborao do meu projeto de Tese com o qual disputei uma vaga para o Doutorado em
arqueologia no MAE/USP.
A partir de ento a igreja da Sade, seus arredores, os vestgios resgatados pela
escavao e tudo mais que a eles estivesse relacionado passou a fazer parte do meu dia-
a-dia. Desta forma, aprofundando os estudos sobre o stio da Sade nos surgiram
dvidas sobre a origem de seus proprietrios a partir da anlise dos painis de azulejos
que revestem as paredes da igreja.
A histria da igreja de Nossa Senhora da Sade iniciou-se quando uma capela foi
construda em 1742, pelo comerciante de escravos Manoel da Costa Negreiros em
devoo a Nossa Senhora da Sade, no alto de um morro
1
junto faixa litornea, e esta
se destacava na paisagem da regio atuando como ponto de referncia para viajantes e
navegadores da baa da Guanabara. O termo Sade passou a nominar o morro e depois o
bairro, e a capela a agir como um vetor na expanso urbana da cidade do Rio de Janeiro
juntamente com o novo porto. A pequena capela foi construda em uma regio perifrica
do centro urbano da cidade do Rio de Janeiro, uma rea que at o sculo XVIII era
alagadia e quase despovoada, na qual existiam apenas chcaras e casas de pescadores.
A partir do sculo XVIII, a paisagem da regio sofreu um processo radical de
transformao: de rea alagada, de rocio da cidade cujo litoral recortado por vrias baas
e ilhas, transformou-se em rea seca, composta por sucessivos aterros e faixa litornea
retilnea, uma rea totalmente introduzida no ncleo urbano. A mudana de propriedade
do Complexo arquitetnico da Sade (chcara, a igreja e o trapiche) favoreceu as vrias
transformaes pelas quais a igreja e seu entorno sofreu ao longo de sua existncia.
Estes vestgios nos chegam ao sculo XXI, apesar de todo o abandono,
descaracterizao da edificao do seu entorno ao apresentar uma edificao sufocada
pela malha urbana atual, carente de reparos e de revitalizao. Apesar de a edificao
ser reconhecida como patrimnio da Unio (Processo n 0036-T-38 de 02 de agosto de
1938) ela encontra-se praticamente esquecida e alterada no seu aspecto original,

1
As igrejas tiveram fundamental importncia para os ncleos coloniais, inclusive delimitando
geograficamente os povoados ou denominando morros e logradouros, nomenclatura que se consolidou
atravs dos sculos, tornando-se referncia na memria popular (MENDES, 2007). No foi diferente no
caso da Sade que aps a construo da igreja esta passou a denominar o nome do morro no qual a
mesma foi implantada.
3

inserida em uma paisagem que foi ao longo dos anos passando por um processo radical
de transformao: de rea alagada, rocio da cidade, com um litoral recortado repleto de
baas e ilhas, transformada em rea seca e aterrada, composta por uma faixa litornea
retilnea.
Atravs das prospeces realizadas no stio da Sade
2
recuperaram-se vestgios
arqueolgicos, marcas deixadas atravs do tempo que nos chegaram ao sculo XXI
permitindo arqueologia construir este passado esquecido. Buscamos atravs de uma
leitura arqueolgica trazer tona informaes que nos permitissem dar voz queles
que no apareciam nas narrativas oficiais proporcionando assim, a produo de novas
vozes que nos deixassem contar a histria daqueles que por ali passaram, tendo sido
influenciados e, ao mesmo tempo, exerceram influncia na construo daquele stio
atuando como agentes da construo desta nova paisagem.
Atravs dos resultados da pesquisa arqueolgica demos incio ao trabalho que visava
compreender como ocorreu a diviso e a ocupao do solo da cidade naquela regio
definindo os agentes que atuaram no processo de transformao da paisagem da cidade
ocorrida a partir da busca de novos espaos para a expanso da malha urbana, as
maneiras pelas quais ocorreram as leituras arqueolgicas acerca do tempo e da memria
na igreja da Sade e os atores (humanos e no-humanos) que se fizeram presentes na
tessitura das redes estabelecidas na construo daquele stio, de modo a perceber e
compreender as redes que se conformam criando, por sua vez, novas redes encobrindo
toda uma existncia de atores silenciosos ao nosso redor. A observao e a descrio
das redes, seguindo as coisas atravs delas, compreendendo as transformaes que
foram influenciadas e que influenciaram na reconfigurao do espao e nas atividades
ali realizadas, permitiu a identificao dos atores envolvidos nestas aes. Assim, a
inter-relao das redes evidenciadas no processo de construo da igreja, da mudana
do porto, da expanso da malha urbana para aquele ponto at ento desabitado da cidade
com as aes dos atores envolvidos na pesquisa arqueolgica e no projeto de restauro
produziram efeitos na rede, modificando-a e sendo tambm modificada.

2
Os resultados da pesquisa arqueolgica podem ser consultados em Relatrio de Pesquisa (MACEDO,
2004), Relatrio de anlise s do material cermico da igreja de Nossa Senhora da Sade (SAMPAIO,
2005) e Levantamento Histrico e Monografia (PERREIRA, 2004, 2005) fontes importantes para a
iniciao de nossa pesquisa.

4

O Projeto de Pesquisa Arqueolgica da Igreja Nossa Senhora da Sade, objetivou no
apenas a recuperao de dados que fornecessem subsdios para o projeto de restauro,
mas chamar a ateno para a importncia daquele stio e seus arredores no processo de
transformao da cidade do Rio de Janeiro. Atravs depurao dos dados e das
informaes produzidas a partir da pesquisa arqueolgica foi possvel visualizarmos as
redes de relaes necessrias que formaram e atuaram no assentamento do stio, nos
agentes envolvidos na sua construo e na sua manuteno identificando a ampliao
destas redes de relaes e de comrcio a partir das coisas recuperadas pela pesquisa.
Observamos a igreja construda em uma rea quase desabitada atuando como vetor no
processo de expanso da cidade. A identificao da nova rea do porto mostra
claramente a expanso de redes comerciais atuando e re-desenhando a rea da
hinterlndia
3
do Rio de Janeiro.
A igreja da Sade e seus arredores enquanto artefato passam a ser objeto de interesse
da arqueologia, visto que esta estuda os restos, os vestgios, as coisas, que so
recuperadas pela pesquisa arqueolgica e que fazem parte de um universo material
que sobreviveu de um passado distante ou recente at o tempo presente. Estas
coisas so representadas sob a forma de objetos, fragmentos, estruturas
arquitetnicas, estruturas de sepultamento, materiais construtivos, alm das paisagens
nas quais esto inseridos significando o resultado da ao humana sobre a natureza.
Assim, todos os fenmenos do mundo material que constituem um substrato
fundamental para a nossa existncia so objeto de estudo da arqueologia. a partir
dos vestgios, frutos das intervenes humanas como construes, pinturas,
sepultamentos, entre outras, e as suas relaes com os aspectos naturais do lugar em
que esto que podemos abordar questes relativas forma e ao carter da atuao e da
interao das pessoas com o ambiente em que vivem e como estas constroem a
reconstroem a paisagem.
Como nos afirmou Robert Conduru (1998), as igrejas e as capelas passaram a balizar o
fluxo de vida da cidade colonial, cujas construes se deram em oposio s referncias

3
Segundo Ferreira (1975), hinterlndia uma regio servida por um determinado porto. Para Santos
(1980) um porto existe em funo de sua utilidade para a navegao e o trfego em si mesmo, e por outro
lado, dos servios que presta s atividades econmicas de uma regio, desta forma, deve localizar-se nas
proximidades de rotas martimas (FRIDMAN, 1999).

5

naturais tornando-se elementos de suma importncia dentro da paisagem urbana do
sculo XVIII. Alm da paisagem profundamente influenciada pela construo de
igrejas, a vida dos colonos tambm era marcada pelo carter da religiosidade, o que
refletia na construo de templos. As edificaes religiosas marcavam o compasso do
cotidiano da populao atravs dos seus sinos, das suas missas, das procisses e das
festas. Ser catlico era uma condio vital para sobreviver em terras portuguesas.
Se a construo da capela da Sade pode ser vista como o ponto de partida para um
processo de ocupao do solo da cidade na periferia, esta ocupao foi intensificada a
partir das sucessivas melhorias ocorridas na Rua Direita, principal artria da cidade do
Rio de Janeiro, visando adequ-la s vias europias e ao comrcio que estava em
crescimento. Em virtude da crescente urbanizao e consequente importncia da cidade
no era admissvel a presena do decadente mercado de compra e venda de escravos na
sua principal artria. Da seu deslocamento para uma rea mais afastada sem, contudo,
distanci-la totalmente da cidade e do porto principal. A partir destas medidas a regio
do Valongo, da Sade, da Gamboa, do Saco do Alferes e da Praia Formosa foram
profundamente beneficiadas. A instalao do novo porto da cidade visava atender a
intensificao da atividade comercial da cidade do Rio de Janeiro, que buscava adequar-
se s novas condies impostas pelo capitalismo, urbanizando-se e espalhando-se,
transpondo assim, definitivamente os limites do ncleo urbano colonial.
A atividade de minerao, por sua vez, trouxe impulso significativo s atividades de
comrcio nas vilas e cidades que j no estavam diretamente vinculadas agricultura
agro-exportadora. Assim, no incio do sculo XVIII, tanto no litoral do Brasil, como a
regio das minas, tm-se o reconhecimento da importncia da vida urbana para o
sistema colonial. Neste momento, o comrcio, os ofcios mecnicos e os mineradores
passam a ser os constituidores de uma classe social urbana. Neste processo de ocupao
e de transformao das cidades muitos foram os agentes que atuaram na ocupao das
terras portuguesas. Devido grande necessidade de mo de obra e de pessoal para
ocupar to vasto territrio, os portugueses se utilizaram dos judeus expulsos de Espanha
e estabelecidos em Portugal e convertidos f crist atravs do decreto do rei D.
Manoel, em 1497. Com a converso forada surgiu um novo elemento na sociedade: o
cristo-novo, que passou a ser figura importante para o fortalecimento da Coroa
portuguesa, fosse atravs dos negcios ultramarinhos ou atravs da massa de pessoas
6

recm convertidas que vieram fugidas ou no, para as terras da colnia. No que se refere
populao de origem judaica para cidade do Rio de Janeiro do sculo XVIII no temos
nmeros demogrficos conclusivos, mas pesquisadores com Lina Gorenstein (1995)
revelam uma expressiva marca de 24% para uma populao branca descendente de
judeus. Assim, a partir destes dados nos questionamos onde apareceria este elemento
judeu dentro daquela sociedade? Poderamos ou no identificar os vestgios de sua
presena dentro do stio da Sade? E que tipo de vestgios seriam capazes de revelar
esta presena de judeus e a perpetuao de sua tradio? Que mistura intrigante foi esta
que resultou no que somos hoje, e o que somos verdadeiramente: judeus ou cristos?
A inspirao para estas reflexes ocorreu a partir do documentrio A Estrela Oculta do
Serto (2005)
4
dirigido pela fotgrafa Elaine Eiger e pela jornalista Luize Valente. O
tema central deste documentrio a prtica judaica mantida por algumas famlias
do serto nordestino, juntamente com a busca de sua identidade religiosa por
vrios marranos a partir do momento que tomam conscincia de sua condio. A partir
da anlise de uma massa de evidncias e informaes sobre a igreja, seus arredores e
sobre a cidade do Rio de Janeiro no sculo XVIII, bem como, a tomada da conscincia
da importncia do elemento judeu na formao de nossa sociedade e os
questionamentos sobre a identidade daqueles que l viveram tiveram um impulso a mais
na busca de uma memria judaica.
No Captulo I Conhecendo a Igreja de Nossa Senhora da Sade, apresentamos a
referida igreja e seus arredores ao leitor, situando-os no tempo e no espao atravs de
uma viso da arqueologia apoiada em dados histricos. Assim, a partir da pesquisa
arqueolgica realizada no inicio do sculo XXI e a anlise de seus resultados foi
possvel desvelarmos aspectos sobre sua construo, sobre a ocupao daquela rea da
cidade do Rio de Janeiro. As modificaes em suas feies e em sua estrutura
arquitetnica culminaram na transformao do que, originalmente, seria uma capela em
igreja. Percebe-se, tambm, que as intervenes urbanas realizadas nos seus arredores,
como a transferncia do porto da cidade, influenciaram para destacar este stio dentro do
contexto da cidade. Tambm apresentamos o esplio produzido pela pesquisa

4
Este documentrio contou com consultoria e depoimentos da historiadora Anita Novinsky da USP, que
uma das maiores autoridades em Inquisio no Brasil, o genealogista Paulo Valadares e
o antroplogo Nathan Wachtel (Collge de France).

7

arqueolgica a fim de estabelecer correlaes com as diversas realidades e as vrias
conexes a partir da estabelecidas.
No Captulo II Arqueologia Simtrica refere-se abordagem metodolgica adotada.
Optou-se pelos conceitos tericos da arqueologia simtrica observando a necessidade
de um tratamento simtrico que deve ser dado aos atores humanos e no-humanos -
compreendendo que todas as entidades fsicas, que chamamos de cultura material, so
seres no mundo convivendo com outros seres como os humanos, animais e plantas, sem
as assimetrias criadas pelo pensamento moderno. Entendemos ator aqueles elementos
que produzem efeito na rede, que a modificam e que so modificados por ela. Estes
so os elementos que devem fazer parte de sua descrio.
Ao se associarem a uma rede de aes duradouras todas as coisas se transformam em
atores. Estas coisas representam o n ideal para receber e distribuir as conexes
que formam a rede (OLSEN, 2003, p.98). A habilidade da matria est em conter,
reunir e perdurar as suas qualidades no tempo e no espao. Destacamos que o vestgio
produzido pelo ator ao ser abordado pelo arquelogo passa a representar o n ideal
para compreender as conexes que formam a rede que, partindo da anlise simtrica
pretendemos ser capazes de (re) caracterizar nossa relao com a materialidade que
sobreviveu ao passado e a materialidade contempornea. Sendo assim, o nosso n
ideal est representado pelos vestgios arqueolgicos recuperados pela pesquisa, dentre
os quais podemos destacar a prpria edificao e os azulejos que revestem as suas
paredes nos remetendo a uma memria escondida.
A pesquisa arqueolgica na igreja de Nossa Senhora da Sade se coaduna na
perspectiva da arqueologia simtrica atravs da qual buscamos expor as modificaes
que estiveram em curso no referido stio, observando o quanto a presena das coisas
igreja, chcara, porto, vestgios arqueolgicos - influenciaram e atuaram na
construo/tessitura das redes. E que, a partir de uma abordagem simtrica, possvel
entender como o objeto de pesquisa da arqueologia - materialidade, a cultura
material, as coisas utilizado pelo arquelogo na construo do passado humano,
estabelecendo, direcionando e estruturando nossos movimentos e relaes.
No Captulo III A Humanidade comea com as coisas? Identificamos o princpio do
processo de humanizao descrito por Leroi-Gourhan que organiza e descreve as
8

diversas indstrias lticas que se sucederam durante a era quaternria permitindo-nos ver
o quo antigo e complexo o aparecimento do homem e as suas criaes culturais
(cultura material). Assim podemos dizer que o ato de fabricar coisas foi o que causou a
irrupo do gnero humano e sua supremacia sobre os demais animais construindo a
cultura e a busca pela separao homem/natureza. Esta materialidade que compe o
universo humano ao mesmo tempo produto da inventividade humana e produtora das
relaes entre ambos. Esta definio de conceitos se faz importante na medida em que
compreendemos o que cultura material e como a arqueologia se ocupa dela,
estudando-a e analisando-a. Este ponto um alerta para que ns, arquelogos, possamos
promover discusso a respeito dos estudos da cultura material e o os motivos pelos
quais devemos nos lembrar das coisas. Para isto, partimos da afirmativa de Schiffer que
considera serem os estudos da cultura material marginalizados e que freqentemente
sofrem de um mais grave problema ao projetarem a convencional ontologia e teoria
dentro dos novos domnios, relacionando o dilogo entre pessoas-artefatos como um
processo secundrio da cultura. A manufatura e uso dos artefatos observam, por
exemplo, como apenas uma mais arena na qual as pessoas negociam significados
culturalmente constitudos. Desta forma, neste captulo identificamos nas anlises de
Shiffer (1999), Olsen (2003) entre outros pesquisadores, a necessidade de uma
discusso mais aprofundada, visto que a materialidade da vida social vem sendo
marginalizada e at mesmo estigmatizada em discursos cientficos e filosficos durante
o sculo XX (OLSEN 2003, p. 88). Mas por que esta marginalizao aconteceu? Por
que foi esquecido o material e o componente de thingly de nossa existncia passada e
presente, tendo sido ignorados a tal extenso na pesquisa social contempornea? E
como tal atitude afetou campos disciplinares dedicados ao estudo de coisas, em especial
a arqueologia?
Tambm neste captulo refletirmos sobre os interesses da arqueologia que, apesar de
apresentar-se como disciplina interessada no passado, todas suas atividades esto no
presente. Um artefato ao mesmo tempo velho e novo, fases das modificaes
materiais ou construes artificiais podem ter origens e datas especficas, e cada uma
destas fases de relevncia arqueolgica. Outro ponto relevante que, ao consideramos
o mundo como um artefato, este passa a ser objeto de estudo da arqueologia. Assim, se
o mundo no qual habitamos material, este considerado um artefato. Viver neste
9

mundo participar de uma srie infinita de modificaes materiais. A arqueologia como
estudos da cultura material independe da profundidade do tempo dos artefatos ou da
materialidade, que so os seus objetos de estudo.
No Captulo IV A Religiosidade Marrana, descrevemos uma rede de relaes que
reconstituem o passado, identificando, na formao do povo brasileiro, uma mistura
muito maior do que aquela proposta por Freyre: a de brancos, negros e ndios. Atravs
da anlise do material arqueolgico recuperado na igreja da Sade e das interpretaes
realizadas neste material buscou-se recuperar indcios de uma memria escondida: a
tradio/religiosidade marrana a partir dos azulejos que revestem as paredes da igreja e
a partir da analise da temtica empregada, bem como da anlise das redes constitudas a
partir da construo e da transformao deste stio.
A partir da dispora judaica muitas cristos-novos e judeus, fugindo da perseguio
religiosa, buscaram refgio nos Pases Baixos e no Brasil passando a constituir redes de
comrcio compostas por teias familiares que criavam elos e alianas entre seus
membros com o objetivo de aumentar o capital, o crdito e o poder, e encontravam-se
propositadamente dispersas e circulavam por conta prpria, contrastando com a ao
concentrada de holandeses ou ingleses que tomaram conta do comrcio internacional no
sculo XVII. Muitos judeus passaram a trabalhar ligados diretamente com a Corte: os
chamados judeus cortesos que passaram a desenvolver atividades comerciais antes
diretamente ligadas nobreza. A partir do envolvimento destes cristos-novos que
construram redes de comrcio cujos limites ultrapassavam o sul da sia, a frica
Ocidental, a Europa e a Amrica, a histria pode observar a freqente associao destes
s grandes e intensas atividades de financiamento.
A partir destas redes comerciais e de solidariedade vemos instalados nas principais
cidades do Brasil como Salvador, Recife e Rio de Janeiro um grande nmero de judeus
e recm-conversos. A relevncia de apresentarmos este panorama ocorre na medida em
que grande parte da populao branca da colnia era composta por cristos-novos,
sendo que a presena de conversos no Rio de Janeiro crescia a partir do XVII.
Entretanto, ao passo que esta influncia tornava-se mais importante, tambm os
desafetos e a concorrncia com os nobres faziam crescer um sentimento de averso e
intolerncia para com os judeus e aqueles que apresentavam a mcula do sangue.
10

Por manterem sua f na clandestinidade evitavam possuir objetos que pudessem
identific-los como judeus, pois a transmisso do criptojudasmo era perigosa e quase
nada de suporte material existia ao seu redor por questes de segurana. Assim, um dos
principais pontos desta tese foi identificar mesmo na ausncia de uma cultura material
tipicamente judaica, aspectos que fornecessem indcios de resistncia da memria e da
identidade destes criptojudeus. Esta memria escondida nos foi revelada atravs de um
elemento hbrido revelador de um misto de f catlica e judaica, em um objeto capaz de
conter e de perdurar a mensagem de uma tradio, no mais pura e original, mas
contentora de indcios de uma religiosidade sincrtica a expor uma forma de resistncia
da identidade judaica. Atravs de uma leitura arqueolgica na igreja de Nossa Senhora
da Sade, da anlise da materialidade e da simbologia empregada em alguns dos
artefatos exumados na igreja procurvamos por vestgios que nos mostrassem uma
forma de resistncia velada, oculta, silenciosa capaz de preservar e re-construir a
identidade judaica. Uma reconstruo feita com bases sincrticas atravs de elementos
j incorporados pela igreja catlica que permitissem desta forma, mascarar informaes
e assim, iludir o tribunal da Inquisio.
E, como ltimo Captulo - Consideraes Finais uma vez que titular de concluso, os
aspectos aqui apresentados, sem pretenso alguma de torn-los verdade final e absoluta,
visto que em cincia nada pode ser assim admitido, exponho, como fruto de dedicao,
pesquisa e valorizao da arqueologia como base para o entendimento das questes
acerca da memria e da cultura material, as modificaes que estiveram em curso no
stio da Sade, nos levando a observar o quanto a presena das coisas a igreja, a
chcara, o porto, os azulejos e o material arqueolgico exumado - influenciaram o seu
entorno e as aes humanas, reconhecendo a existncia de um encadeamento
(GONZALO, 2007, p.3).

12

CAPTULO I CONHECENDO A IGREJA DE NOSSA SENHORA
DA SADE

No captulo a seguir ser apresentada ao leitor a igreja de Nossa Senhora da Sade e
seus arredores, situando-os no tempo e no espao atravs da viso da arqueologia.
Assim, a partir da pesquisa arqueolgica realizada no inicio do sculo XXI e de seus
resultados, revelamos aspectos sobre sua construo, como ocorreu ocupao daquela
rea da cidade do Rio de Janeiro, as modificaes em suas feies e na sua estrutura
arquitetnica que acabaram por transform-la de capela igreja, as intervenes urbanas
realizadas nos seus arredores, dentre elas, a transferncia do porto da cidade.
Neste captulo ainda ser apresentado o esplio produzido pela pesquisa arqueolgica a
fim de estabelecer correlaes com as vrias realidades apresentadas neste stio.

1.1 Uma igreja e seus arredores no tempo e no espao
A cidade do Rio de Janeiro esteve at o final do sculo XVI contida no alto dos morros
do Castelo, por motivos claramente defensivos. Aps este perodo de insegurana o
Morro do Castelo deixou de ser o plo concentrador da populao carioca ligando-se
vrzea por trs ladeiras
5
, onde foi implementado traado mais regular. Assim, durante o
sculo XVII, a cidade j havia deixado o ncleo fortificado em direo a vrzea, tendo
como centro urbano e administrativo a Rua Direita que foi sendo ocupada em direo ao
morro de So Bento. A ocupao da cidade, no decorrer de todo o sculo XVII, foi
balizada pelos morros do Castelo, Santo Antnio, So Bento e da Conceio
6
, e, ao final
do sculo, a cidade j havia chegado at a Rua dos Ourives (atual Miguel Couto).

5
Para Ferrez (1968) essa descida vrzea poderia ter ocorrido em 1596. Entretanto Fridman (1999)
afirma ter ocorrido anteriormente, por volta de 1576, tendo sido efetivada apenas aps a derrota dos
Tamoios e pela certeza da no invaso por parte dos espanhis, que ocorreu a partir da Unio Ibrica
(1580). As primeiras ruas comearam a ser abertas na vrzea em um terreno estreito e espremido entre o
mar e o banhado que ligava o Morro do Castelo ao de So Bento, surgindo, assim, as ruas da Misericrdia
e Direita (atual 1 de maro).
6
Ocupao em forma de quadriltero tendo em cada um dos ngulos um morro como limite.

13

Fig. 1 Planta da cidade do Rio de Janeiro com localizao dos seus principais morros e o da
Sade 1838
Fonte: www.brazilbrazil.com/riomaps.html
Pelo menos desde 1737 j existia um armazm dos beneditinos na regio da Prainha,
mas as construes extramuros eram proibidas e foi somente a partir do governo de
Gomes Freire (1735-1762) que estas passaram a ser permitidas, fazendo parte ento de
um processo que visava modernizao da cidade
7
. Assim, em 1762, ergueu-se na faixa
entre o Morro de So Bento e o cais da Prainha o Arsenal da Marinha
8
.
At a transferncia da capital do Vice-Reinado de Salvador para o Rio de Janeiro a rea
urbanizada era reduzida e restringia-se faixa que ligava o Morro do Castelo ao de So
Bento, sendo todo o restante uma rea perifrica praticamente despovoada. Foi a partir
deste momento que a cidade extrapolou os muros e ultrapassou a Rua da Vala (atual
Uruguaiana), fato este que propiciou uma mudana na sua feio e permitiu, assim, o
crescimento no sentido norte e oeste (FRIDMANN, 1999, p. 103).

7
Prevalecendo no final do sculo a idia generalizada na Europa de Cidade Aberta, corrente nos tempos
modernos (SANTOS apud FRIDMAN, 1999, p. 102).
8
Sua primeira atividade foi a de estaleiro.
Morro da Sade
Morro de S. Bento
Morro do Castelo
Morro do S. Antnio
Morro da Conceio

14

Fig. 2 Planta da cidade do Rio de Janeiro com representao do muro - 1769,
Fonte: ADONIAS, 1993, p. 248.
Foram construdas diversas edificaes na regio da Prainha, dentre elas o Trapiche do
Sal - um corredor de armazns com cais retangular onde eram guardados pequenos
volumes de acar e outros produtos originrios do recncavo. Tambm nesta regio
ficavam os trapiches da Companhia do Porto utilizados para armazenamento de vinhos
e, a partir de 1769, o mercado de escravos no cais do Valongo
9
, descrito por Robert
Walsh:
O lugar onde fica situado o grande mercado de escravos uma rua
comprida e sinuosa, chamada Valongo, que vai da beira-mar at a
extremidade nordeste da cidade. Quase todas as casas desta rua so
depsitos de escravos que ali ficam espera de seus compradores.
Esses depsitos ocupam os dois lados da rua, e ali as pobres criaturas
so expostas venda como qualquer outra mercadoria (WALSH,
1985, p. 152)

9
Valongo, corruptela de Vale longo foi o termo adotado para denominar o caminho que se fazia entre
os morros da Conceio e do Livramento, uma abreviatura de vale longo, trazida de Portugal, onde no
porto, h uma localidade com igual denominao. O nosso Valongo era uma grande rea compreendida
entre o Morro de So Francisco da Prainha e a Ponte da Sade (CRULS, 1949, p. 77). Na cidade do Rio
de Janeiro, a rea compreendida entre o Morro da Conceio e o Morro da Sade ganhou o nome de
Valongo e a rua entre os morros da Conceio e do Livramento, ficou conhecida como Rua do Valongo.
Para maiores informaes vide: LAMARO, op. cit., 1991 e CUNHA, op. cit., 1971

15

Fig. 3 Rua do Valongo - aquarela de Thomas Ender
Fonte: BANDEIRA, 2000, p. 451
do incio do sculo XVIII uma das primeiras referncias sobre a regio da Sade, a
partir das narrativas sobre a ocupao daquela rea por piratas franceses que
procuravam consolidar suas posies
10
. Apesar de ter sido ocupada pelos invasores em
1711, at meados do sculo, a rea em questo permaneceu pouco habitada, existindo
apenas poucos aldeamentos de pescadores no litoral da Prainha ao Saco do Alferes
(atualmente conhecido como Santo Cristo) e pequenas propriedades rurais conhecidas
como chcaras
11
nas encostas e cumeeiras dos morros. A ocupao da Prainha e da
Praia Formosa ocorreu em fins do sculo XVIII, quando os beneditinos construram
prdios de armazns e os arrendaram. Na regio da Prainha tambm havia o Trapiche de
So Francisco, o dos bentos e o armazm do Sal, monoplio da Coroa.

10
O Rio de Janeiro foi invadido por piratas franceses em 12 de setembro de 1711. O pirata Duguay-
Trouin atacou o porto da cidade com o pretexto de vingar a priso de Franois Duclerc.
11
Pode-se definir por chcara a pequena propriedade campestre, em geral perto da cidade, com casa de
habitao (FEREIRA, 1986). A permanncia obrigatria das capelas junto a est casa ou ao lado da
mesma, deve-se ao fato de que o portugus via na religio a sua identidade nacional e o sentimento de
continuidade. Para melhor compreender o sistema de construo de moradia ver Arquitetura no Brasil
de Cabral a Dom Joo VI (MENDES, 2007). A presena das chcaras desestimulou o avano da cidade
nesta direo, fato este que atrasou o processo de urbanizao da rea.

16

Fig. 4 Rua do Valongo - aquarela de Thomas Ender
Fonte: BANDEIRA, 2000, p. 423.

Neste perodo surgiram tambm, no costo da Sade o Trapiche do Leite e o curtume no
Saco da Gamboa. A regio da Sade teve sua ocupao mais sistematizada a partir das
medidas saneadoras implementadas pelo Vice-Rei Marqus de Lavradio (1769-1779),
quando os brejos do Valongo e as lagoas foram dessecados, e pela abertura de ruas que
facilitaram o acesso a rea: com a abertura de uma rua espaosa em lugar da azinhaga
por onde passavam para as suas chcaras os habitantes da Sade, Gamboa e Saco do
Alferes (PECHEMAN, 1987, p. 28). As medidas de dessecamento dos brejos da cidade
propiciaram um adensando populacional ao longo do sculo XVIII, levando expanso
territorial na direo sul (Lapa e Glria), na direo oeste (Campo de Santana) e na
direo norte (Conceio e Providncia)
12
sendo que, o maior impulso neste processo
urbano ocorreu no XIX com a transferncia do mercado de escravos do centro da cidade

12
Segundo Roberto Pechman (1987) a populao da cidade do Rio de Janeiro cresceu de 12.000
habitantes em 1713 para 30.000 habitantes em 1760. Ainda no sculo XVIII, algumas atividades
porturias foram levadas para o litoral da Prainha e da Valongo, a partir do surgimento de uma
especializao espacial das atividades econmicas e comerciais. Este fato se deu em virtude da rea
apresentar enseadas que gozavam de bons ancoradouros, mais abrigados que os dos arredores do Castelo
e a existncia de encostas no muito ngremes o que facilitou a expanso das construes urbanas e o
estabelecimento de vrios trapiches no decorrer do sculo XVIII. A rea do cais do Valongo passou a ser
conhecida pelo nome de Sade a partir da construo da capela de Nossa Senhora da Sade.

17

(Rua Direita) para o cais do Valongo
13
. Com a converso desta rea em plo central do
comrcio negreiro, o local atraiu uma srie de atividades como: a criao de um sistema
de transporte martimo entre o Valongo e outros bairros; o surgimento de vrias
atividades comerciais para subsidiar o comrcio de escravos; a construo de um
cemitrio para o enterro de negros e vrios melhoramentos urbanos
14
.

Fig. 5 Mercado da Rua do Valongo
Fonte: DEBRET, 1978.
Como j dito, o comrcio de escravos era feito na Rua Direita, prximo Alfndega onde
os negros desembarcavam. Considerada a mais movimentada rea da cidade, abrigava a
Mesa do Bem Comum (futura Junta do Comrcio), o Palcio dos Governadores, as
reparties pblicas mais importantes, os armazns e as moradias dos revendedores de
escravos novos. O Senado da Cmara, motivado pelos diversos conflitos entre os

13
Rua Direita era considerada a principal artria da cidade do Rio de Janeiro. Neste sentido, a Rua Direita
passou por sucessivas melhorias que visavam adequ-la s vias europias e ao comrcio que estava em
crescimento. A urbanizao e, a conseqente importncia da cidade no permitia a presena do decadente
mercado de compra e venda de escravos na sua principal artria, assim, ele foi deslocado para uma rea
mais afastada, sem estar, contudo, totalmente distante da cidade e do seu porto principal.
14
Antes da criao do cemitrio dos pretos novos no Valongo, o enterro dos negros recm chegados era
realizado no Largo de Santa Rita. Por presso dos moradores do local o enterro destes negros foi
transferido para a Rua do Cemitrio (atual Pedro Ernesto).

18

agentes do trfico e o comrcio negreiro
15
, transferiu o comrcio de escravos para a
periferia da cidade.
As questes referentes ao controle sanitrio e ao espao urbano tambm foram
motivadoras para a proibio da venda de negros nas principais ruas da cidade. Em
1718, com receio de contgio, a Cmara requereu uma visita da sade em todos os
navios vindos de Angola, Costa do Marfim e So Tom que entravam no porto do Rio.
Mas, somente em 1758 sob a presidncia do Juiz de Fora Antnio de Matos e Silva,
vereadores, mdicos e cirurgies se reuniram para deliberar sobre o grande prejuzo
que causavam nesta cidade os escravos que estavam venda pblica pelas principais
ruas da cidade, e ansiando que fossem tomadas providncias cabveis coma situao.
(HONORATO, 2008, p. 66). Acordaram que os lugares considerados mais indicados
para este tipo de atividade eram regio da orla do Valongo, Sade e Gamboa, ou
ainda, mais para o interior na zona do mangue de So Diogo. Assim sendo, o local
escolhido foi o Valongo por ter acesso por mar e por terra atravs do caminho do
Valongo (atual Rua Camerino) que ia da praia ao centro (Ibidem, p. 67).

15
O comrcio realizado na Rua Direita era favorvel aos compradores residentes na cidade em detrimento
dos senhores de engenho do recncavo. Quando estes chegavam cidade para adquirir novos escravos
quase todos os negos j se encontrava vendidos, restando apenas os comerciantes locais e atravessadores
que lhes vendiam por preos muito altos escravos de qualidade inferior. (HONORATO, 2008, p. 66)

19

Fig. 6 - Detalhe mostrando o caminho do Valongo e a Rua Direita
Fonte: BARREIROS
A pesar dos negociantes envolvidos no comrcio de escravos africanos terem contestado
a deciso da Cmara atravs de recurso alegando que a questo sanitria era falsa, que a
prtica de tal atividade era muito antiga sem relatos de terem originado qualquer
molstia contagiosa, uma parcela destes negociantes acatou as determinaes do edital e
transferiu suas lojas para a periferia da cidade. Contudo, somente dez anos aps a
publicao do segundo edital (1765), o Marques do Lavradio ordenou que o comrcio
de negros novos passasse para o stio do Valongo.
havia mais nesta cidade o terrvel costume de que todos os negros
que chegavam da costa dAfrica a este porto, logo que
desembarcavam, entravam para a cidade, vinha para as ruas publicas e
principais della, no s cheios de infinitas molstias[...] foi preciso

20

ser eu muito constante na minha resoluo, para que logo que dessem
a sua entrada na Alfndega [...] embarcassem para o stio chamado
Vallongo, [...] alli se aproveitassem das muitas casas e armazns que
alli h para os terem; e que queles stios fossem as pessoas que os
quisessem comprar[...]
16
.
Em 1774, mesmo sob protesto de muitos negociantes, o Vice-Rei Marques do Lavradio
referendou definitivamente a postura feita pela Cmara, acerca do trfico dentro da
cidade ordenando o fim do comrcio nas ruas do centro e a concentrao de todos os
novos negros dentro dos navios oriundos dos portos da Guin e da Costa da frica [...]
de bordo das mesmas embarcaes que os conduzirem, depois de dada visita da sade,
sem saltarem em terra, sejam imediatamente levados ao stio do Valongo, onde se
conservaro, desde a Pedra da Prainha at a Gamboa e l se lhes dar sada e se curaro
os doentes e enterraro os mortos [...]
17
.A medida da transferncia do mercado de
escravos para esta regio estimulou o processo de urbanizao de seu entorno, mas
marcou a rea com uma conotao negativa advinda do comrcio de escravos. Contudo,
a atividade de trfico de escravos tem sua origem nas atividades especulativas, o que a
tornava um privilgio de poucos especuladores num mercado restrito e instvel
(FRAGOSO, 1998, p. 356). Por exigir altos investimentos iniciais era uma atividade de
alto risco, o que caracterizava uma atividade restrita aos poucos comerciantes que
constituam a elite colonial (Ibidem, p. 184). Assim, apesar desta mcula causada por tal
prtica comercial na rea, muitos comerciantes abastados sentiram-se atrados a
construir suas chcaras nesta regio.
A partir deste panorama, vimos que a regio da Sade que permaneceu quase que
desabitada at o sculo XVIII, sendo, portanto, considerada rea perifrica do centro
urbano da cidade do Rio de Janeiro, sofreu estmulo urbanizao. Antes, o que l
existia eram apenas propriedades rurais e pequenas chcaras como a da Sade, de
propriedade de Manoel da Costa Negreiros
18
localizada em uma elevao prxima ao
mar. Manoel de Negreiros, um comerciante de escravos, participou da administrao
colonial, desempenhando o cargo de Sargento-mr, podendo assim estar includo entre

16
Trecho extrado do Relatrio do Vice-Rei do Brasil Luiz de Vasconcelos ao entregar o governo ao seu
sucessor Conde de Rezende.
17
ANRJ, Cdice 70, v. 7, p.231.
18
Manoel da Costa Negreiros apontado como provvel proprietrio do morro no qual construiu sua casa
e capela (LAMARO, 1991, p. 28).

21

os colonos
19
, segmento que era responsvel pela distribuio de alimentos (e de
escravos) para um mercado interno em formao (FRIDMAN, 1999, 106). A boa
posio dentro das relaes coloniais usufruda por Negreiros foi confirmada atravs do
seu casamento em 1724, com Joana de Campos S, pertencente a uma famlia
tradicional dos homens bons da terra, e atravs desta unio matrimonial, Manoel de
Negreiros garantiu a continuidade dessas relaes de poder e sua total insero no seio
da sociedade colonial.
Neste sentido, Negreiros construiu em 1742 uma capela junto a sua chcara, em
devoo a Nossa Senhora da Sade
20
, as igrejas e as capelas configuravam as principais
referncias construdas da cidade em oposio s referncias naturais. Robert Conduru
(1998) faz meno importncia destes marcos dentro da paisagem urbana do sculo
XVIII, quando as igrejas, capelas, mosteiros e oratrios balizavam o fluxo da vida da
cidade. O ncleo urbano foi criado com carter essencialmente religioso, no qual as
edificaes religiosas marcavam o compasso do cotidiano, atravs de seus ritos,
cerimnias e badalar dos sinos
21
. A partir da religiosidade da populao e da
obrigatoriedade na aceitao e a identificao com a religio oficial, a construo de
templos catlicos tornou-se um veculo para a manuteno das relaes de poder
22
.
Como j mencionado, referncias documentais fazem meno a sua atividade de
comerciante de escravos na cidade e que este fez parte do grupo de comerciantes
estabelecidos no Porto do Rio de Janeiro, no perodo de 1790 a 1840, analisado por
Fragoso e Florentino
23
.

19
Segundo Ilmar Rohloff de Mattos (1987), o colono o primeiro produto da produo colonial,
proprietrio de mo-de-obra, de terras e de meios de trabalho, sendo responsvel pela existncia da
atividade colonizadora, cujo monoplio resguardado pelo colonizador
20
Em Portugal, a devoo de Nossa Senhora da Sade teve origem na poca da Grande Peste, que assolou
a cidade de Lisboa em meados do sculo XVI. O nmero de mortes era imenso e o povo recorreu Me
de Deus, organizando procisses de penitncia em sua honra. Do reino, esta invocao veio para a
Amrica Portuguesa, localizando-se em Salvador, Rio de Janeiro e em algumas cidades das Minas Gerais
(PEREIRA, 2004, p. 22).
21
Segundo Fridman (1999), a comunicao, aspecto importante para o cotidiano da cidade, envolvia as
igreja e capelas que se tornavam locais de busca de notcias da populao, bem como, os sinos marcavam
acontecimentos como nascimento, casamento, morte e incndio.
22
Manoel Negreiros era sargento-mr e ativo comerciante de escravos, de acordo com Carlos Rheingantz
(1965) em seu livro as Primeiras Famlias do Rio de Janeiro. Negreiros teria enviado em 1731, a
quantia de 49:4574347 em escravos para Cuiab, o que demonstra a extensa rede de comrcio em que
estava envolvido e a grande quantidade de escravos em jogo.
23
FRAGOSO, Joo; FLORENTINO, Manolo. O arcasmo como projeto. Mercado atlntico, sociedade
agrria e elite mercantil em uma economia tardia, Rio de Janeiro, c. 1790 c. 1840. 4
edio revista e
ampliada. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.

22

A construo de capelas teria, assim, dois propsitos identificados em uma primeira
anlise: o uso cotidiano da realizao das obrigaes e prticas religiosas; e o ideolgico
como reafirmao de poder e de prestgio numa sociedade Catlica e intolerante com
qualquer tipo de distino ou heresia. De acordo com Rios Filho, inmeras razes
levaram os homens construo de capelas particulares:
A construo de capelas e ermidas teve a sua origem no cumprimento de
promessas, na transplantao de uma devoo lusitana, no desejo de cultuar
uma lembrana religiosa ou na execuo do mandato de um legado. Os
terrenos em que as mesmas foram erguidas provieram quase sempre de
doao de um senhor de engenho, de um rico comerciante, de senhora que
herdara fortuna de marido abastado, da vaidade de algum ou da
religiosidade de no poucos. (RIOS FILHO, s/d, p. 430)

Aureliano Gonalves
24
aponta referncias Antnia Leite Pereira (1754, alguns anos
depois da construo da capela) como proprietria do morro e da Chcara da Sade. No
entanto no faz meno capela da Sade. provvel, contudo, que a posse da chcara
inclusse tambm a da capela, ou que aquela fosse construda pela famlia Leite Pereira.
Entretanto, esta data posterior a da construo desta (1742), o que nos leva a crer que
este local j era habitado antes da sua ocupao pela famlia Leite. Acredita-se que a
posse da capela estava atrelada posse da chcara e, neste sentido, a famlia Leite
tornou-se a segunda proprietria da capela da Sade. A referncia dada por Gonalves
traz uma importante indicao do poder e do prestgio dos proprietrios, uma vez que o
morro e a chcara passam a ser identificados como da Sade aps a construo da
capela (PEREIRA, 2004).
Com a criao da Freguesia de Santa Rita em 1751 a capela passou a ser filiada a da
Igreja Matriz de Santa Rita, estando depois filiada a Igreja de Santo Cristo dos Milagres,
no bairro de Santo Cristo.
Foi neste momento, quando os Leite passaram a ser proprietrios da chcara que
ocorreram as modificaes na forma e na estrutura da capela, transformando-a em
igreja. Uma das intervenes ocorridas naquele momento foi a ampliao da edificao,
tanto vertical quanto horizontalmente. Estas intervenes podem ser verificadas atravs
dos vestgios recuperados a partir das prospeces realizadas nas alvenarias da
edificao. A partir destas modificaes nas alvenarias, com a ampliao na altura das

24
GONALVES, Aureliano Restier. Extractos de Manuscriptos sobre Aforamentos 1925, 1926-1929.
Coleo Memria do Rio 2. Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro, s/d , p. 78.

23

paredes e na profundidade da edificao, parte das alvenarias da nave e do presbitrio
da igreja foi revestida por painis de azulejos decorados com uma passagem bblica do
Velho Testamento
.

Fig. 7 Painel de azulejo decorado que narra a Histria de Jos
Fonte: ASTORGA, 2004
Os segundos proprietrios da chcara da Sade, da mesma forma que os primeiros,
exerciam atividades relacionadas ao comrcio, neste momento favorecidas pelo
crescimento urbano da cidade e pela minerao que marcou a atividade porturia e
redesenhou a hinterlndia
25
que passou a se estender at as Minas.
No sculo XVIII surgiram outros portos
26
, principalmente no fundo da baa, pois o
deslocamento de pessoas e mercadorias era baseado na tradio indgena de transporte
por canoas, pela situao geogrfica da cidade do Rio de Janeiro
27
e tambm em virtude
da precariedade dos caminhos terrestres.

25
Fridman destaca a importncia da hinterlndia ou regio servida por um determinado porto, seus
arredores em termos de rea de influncia e do impacto dos portos nas localidades da cidade. O porto
enquanto agente mltiplo, com mltiplas funes: distribuidor, consumidor, de trnsito, turstico e de
trafego de passageiros.
26
Maria Therezinha de Segadaes Soares afirma em seu trabalho Fisionomia e estrutura do Rio de Janeiro
(1965) que os portos expressariam a alma das cidades. Durante o perodo colonial o porto da cidade do
Rio de Janeiro, recebeu os portugueses, escravos e a cultura vinda do exterior. Este intermediou as
relaes econmicas entre os engenhos de acar, as minas de ouro, as fazendas de madeira, de caf e de
gado (FRIDMAN, 1999).
27
Devemos mencionar os vrios rios que desaguavam no recncavo e que as relaes no termo do Rio de
Janeiro se davam porto a porto (porto local e ou fluvial ao porto da cidade). Os portos assumiram a
funo de vetor de expanso urbana ou de atrao. O porto principal mantinha relaes estreitas com os
seus arredores, mas apesar disto estes pequenos ancoradouros no desempenharam um papel de indutor

24

Como j mencionamos, o primeiro impulso no processo de urbanizao daquela regio
ocorreu a partir do dessecamento dos brejos, e a partir do dessecamento destas reas h
tambm a abertura de novos caminhos. J em fins do sculo XVIII, foram construdos
armazns pelos beneditinos incitando a ocupao da regio da Prainha e Praia Formosa
e, neste momento, surgiu o trapiche
28
do Leite no Costo da Sade. Estes trapiches (ou
armazns beira-mar) eram utilizados para guardar os gneros desembarcados ou
mercadorias para o embarque. Era na regio do Valongo que aportavam acar,
madeira, couros, cal de marisco e gneros agrcolas dos engenhos e fazendas do
recncavo, e os manufaturados da Europa, atividade que desencadeou outro tipo de
utilizao para o solo da cidade (FRIDMAN, 1999). O trapiche dos Leite referenciado
no mapa Planta da cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro
29
, de 1758/60, fato este
que contribui para comprovao da posse deste armazm pela Famlia Leite. A
construo dos trapiches nos remete a mudana da utilizao do solo naquela rea, com
um carter estritamente comercial. Durante as atividades de campo realizadas pela
pesquisa arqueolgica no foi possvel a recuperao de vestgios arqueolgicos
referentes ao trapiche, em virtude de terem ocorrido prospeces na rea indicada como
a ocupada pelo trapiche
30
.
A famlia Leite e seus descendentes aparecem na documentao de fins do sculo XVIII
e incio do XIX como proprietria do Complexo Arquitetnico da Sade
31
e, em alguns
documentos cartogrficos, o Trapiche de Antnio Leite (ou, somente Leite), estava
localizado na encosta do morro da Sade
32
. As fontes documentais propiciam a
confirmao de que a Famlia Leite foi proprietria da rea durante um longo perodo,
como podemos verificar atravs do imposto criado por D. Joo VI, a Dcima Urbana
que identificou, do ano de 1808, no qual os herdeiros de Antnio Leite Pereira aparecem
como os maiores proprietrios da antiga Rua da Sade, hoje Sacadura Cabral.

do processo urbano, visto que o solo daquelas regies estava intimamente vinculado aspectos agrcolas.
Estes pequenos portos constituam extenses dos engenhos e das fazendas.
28
Segundo dicionrio Martimo Brasileiro, de 1877, trapiche um armazm beira-mar, no qual se
guardam gneros desembarcados ou para o embarque. Os armazns so edificaes em ruas prximas ao
litoral, destinados ao mesmo fim.
29
Muitos dos mapas consultados esto em CUNHA, Lgia da F. lbum Cartogrfico do Rio de Janeiro
(sculos XVIII e XIX).
30
Atualmente, na rea da provvel localizao do trapiche, encontra-se o prdio do antigo incinerador da
Casa da Moeda.
31
Por complexo Arquitetnico da Sade podemos compreender as edificaes: casa da chcara, igreja e
trapiche.
32
O Levantamento Histrico da Igreja de Nossa Senhora da Sade (2004) e a Monografia de final do
curso de Histria de autoria de Jlia Wagner Pereira (PEREIRA, 2005) disponibilizam maiores
informaes.

25

Nesse logradouro funcionaram os armazns de venda de escravos,
os grandes trapiches da cidade, a fbrica de cordas, os armazns da
Fazenda Real e, aps a chegada da Corte, o quartel da polcia.
(...) Os maiores proprietrios de imveis nesse logradouro eram os
herdeiros de Antnio Leite Pereira (dono do famoso trapiche do
Leite), possuidores de 55 imveis, incluindo o citado trapiche
(CAVALCANTI, 1998, p. 89).
Em fins do sculo XVIII, com a decadncia da minerao, verificou-se mudana na
economia na Colnia devido ao estmulo das atividades agrcolas como a produo do
acar, a do algodo e a do caf, esta iniciada timidamente a partir de 1760 na cidade do
Rio de Janeiro. Somente a partir de 1820 e ao longo do sculo XIX foi que a produo
cafeeira encontrou condies ideais para seu desenvolvimento aproveitando as terras e a
mo de obra escava deixada pela cultura aucareira
33
.
No sculo XIX a vinda da famlia real para o Brasil e a abertura dos portos em 1808
34
,
repercutiram de forma efetiva no desenvolvimento urbano da regio da Sade, da
Gamboa, do Saco do Alferes e da Praia Formosa ampliando ainda mais a hinterlndia.
Com a intensificao da atividade comercial a cidade do Rio de Janeiro se adequou s
novas condies impostas pelo capitalismo, urbanizando-se e espalhando-se,
transpondo definitivamente os limites do ncleo urbano colonial
35
. A dinamizao da
ocupao dos morros e das plancies da rea se deu a partir do crescimento da atividade
porturia
36
exigindo, assim, a ampliao desta zona do porto. Contudo, os metais
preciosos - fonte de lucro para a Fazenda Real-, continuaram a desembarcar prximo
Alfndega (onde hoje a Bolsa de Valores, Arco do Telles at o Centro Cultural dos
Correios), enquanto que as cargas oriundas do recncavo da Guanabara (alimentos,
madeiras, animais, entre outros.) e os escravos foram destinados s regies da Prainha,
Valongo e Sade.

33
Neste perodo da produo cafeeira a cidade se tornou entreposto comercial , distribuidora de escravos
e de produtos manufaturados de todo o sul e centro do pas, ampliando assim sua hinterlndia (FERREZ,
1972).
34
A abertura dos portos s naes amigas representou aumento substancial nas transaes comerciais.
Em 1807, dos 778 navios que entraram na baa de Guanabara, apenas 1 era estrangeiro, enquanto que em
1811, as embarcaes estrangeiras superavam 5000, de todas as lotaes, bandeiras e procedncias
(LAMARO, 1991, p. 37).
35
No Decreto de 21 de janeiro de 1809, relativo ao aforamento de terrenos nas praias da Gamboa e do
Saco do Alferes para a instalao de armazns de caf e de trapiches de trigo e de couro. A orla foi
aterrada para a construo do novo cais (no Valongo) e a abertura de caminhos em direo ao Saco do
Alferes e Praia Formosa. Os terrenos da Sade e da Gamboa foram loteados tendo sido instalados
embarcadouros e armazns de exportao do caf, atividade altamente lucrativa (FRIDMAN, 1999).
36
Segundo Lamaro (op. cit, p. 25), a descoberta do ouro provocou a expanso fsica e o crescimento
demogrfico da cidade e sua populao duplicou em 50 anos, de 12.000 habitantes em 1713 para 30.000
em 1760.

26

No Brasil faltava tudo desde moradia para os nobres at alimentos e manufaturados. Em
funo disso, os comerciantes portugueses e ingleses viram-se num negcio lucrativo,
abrindo lojas, depsitos, bancos, empresas de crdito, etc. o que trouxe uma nova
dinmica cidade (PEREIRA, op. cit, p. 16). De acordo com o Decreto de 2 de janeiro
de 1809, D. Joo prope para a rea da Gamboa medidas de incentivo ao comrcio:
Tendo Considerao grande falta que h nesta cidade, de
Armazns, e Trapiches, em que se recolho Trigos, Couros, e outros
gneros; e constanado-Me que nas praias da Gamboa, e Saco do
Alferes se podem construir: Hei por bem ordenar, que o conselho de
Fazenda, procedendo aos examens necessrios nas ditas praias, mande
demarcar os terrenos que ali achar prprios para este fim: e que,
fazendo pblica esta Minha determinao, haja de os aforar, ou
arrendar a quem mais offerecer, e possa em breve tempo principiar a
edificar, passando-se aos arrendatrios os seus competentes ttulos, e
dando-lhe conta de tudo que a este respeito obrar. O mesmo Conselho
o tinha assim entendido, e o faa executar.
37

No litoral da Prainha e do Valongo estavam localizados vrios trapiches, todos
anteriores a 1848 como os citados na obra de Brasil Gerson (1965). Era nas
proximidades do armazm do Sal
38
que se encontrava o trapiche do Bastos, vindo a
seguir o do Cleto, o da Ordem da igreja de So Francisco da Prainha e, nas
proximidades da pedra da Prainha, o da Pedra do Sal, construdo em 1840, por Manoel
Fernandes da Silva. No litoral do Morro da Sade na vertente voltada para a Gamboa, o
trapiche Ferreirinha, de propriedade de Cndido Rodrigues Ferreira e mais adiante o
trapiche da Gamboa (GERSON, 1965, p. 152-153).
As referncias ao Trapiche Ferreirinha indicam que este era o antigo Trapiche do Leite,
que teria passado para a propriedade da famlia Rodrigues Ferreira
39
, a terceira a ocupar
a chcara da Sade (PEREIRA, 2004). Alm dessas posses, a famlia era proprietria de
uma srie de prdios na Rua da Sade e de terrenos em reas aterradas na mesma rua.
Documentos produzidos no sculo XIX registram vrios armazns de madeira na Rua
da Sade, como menciona o Almanak Laemeert
40
no qual so referenciados os

37
Decreto consultado na Biblioteca Nacional, Obras Raras. Localizao: 22B, 01,05 n 5.
38
O conhecido Armazm do Sal localizava-se prximo a Pedra do Sal, assim denominado por ser
destinado ao embarque e desembarque do sal.
39
A propriedade da capela, chcara e trapiche dos Leite Pereira passa para a famlia Rodrigues Ferreira.
A propriedade do trapiche indicada pelos inventrios post mortem, de meados do sculo XIX, e da
chcara, pelo pedido de pena dgua feita pelos filhos de Jos Rodrigues Ferreira. A posse da capela, at
a primeira metade do sculo XIX pela famlia Ferreira est associada lpide encontrada na nave
(PEREIRA, 2004, p.18).
40
Publicao que circulou em meados do sculo XIX indica entre outras coisas, os pontos comerciais da
cidade, nas edies de 1844/45

27

armazns com os nomes de seus proprietrios e o endereo de seus estabelecimentos.
Tambm h registros na Rua da Sade e adjacncias, de tabernas para servir o
movimentado mercado negreiro e, mesmo depois da sua desativao, serviu aos
trabalhadores da regio (Ibidem).
Foi neste momento de transformaes na rea porturia que a famlia Ferreira ocupou o
morro da Sade (sculo XIX). Em 1835, com a morte do patriarca da famlia Ferreira,
Jos Rodrigues Ferreira, a chcara, o trapiche e outros bens foram deixados para seus
filhos que continuaram administrando o comrcio de importao e exportao, e o
Trapiche da Sade funcionou at 1908, sendo totalmente desativado pelas obras de
melhorias do porto iniciadas por Pereira Passos. Tambm localizamos uma referncia
ao trapiche do Valongo e uma indicao ao trapiche da Sade, de propriedade da viva
Ferreira e Filhos na Rua da Sade, 171 (sendo esta numerao a mais prxima do
morro) - no Almanak Laemeert de 1848. No que se refere materialidade de vestgios
que comprovem a propriedade da igreja pela famlia Ferreira podemos fazer referncia a
lpide morturia localizada no presbitrio da igreja, indicando o ano de nascimento e de
falecimento de Jos Rodrigues Ferreira
41
.

41
A posse da capela, at a primeira metade do sculo XIX pela famlia Ferreira est associada lpide
encontrada no presbitrio da igreja. Para maiores informaes consultar Relatrio de Pesquisa
Arqueolgica da Igreja da Sade de autoria de Jlia W. Pereira (2004, p.18).

28

Fig. 8 Transcrio da lpide da sepultura de Jos Rodrigues Ferreira.
Fig. 9 Foto da lpide.
Quando esta terceira famlia ocupou o morro da Sade a regio apresentava-se em um
contexto bem diferente das anteriores devido s modificaes urbanas que se sucederam
ao longo do sculo XIX: as chcaras foram sendo divididas em lotes urbanos, a
implementao de melhoramentos urbanos e a criao de logradouros pblicos,
contriburam de forma decisiva para a formao dos bairros da Sade, Gamboa e Santo
Cristo. De acordo com Brasil Gerson, na primeira metade do sculo XIX, no litoral do
Morro da Sade,

29

Na vertente voltada para a Gamboa encontrava-se o trapiche do
Ferreirinha, de propriedade de Cndido Rodrigues Ferreira, com seus
200 escravos e onde desembarcavam pratarias (GERSON apud
PEREIRA, 2004, p. 17).

A famlia Rodrigues Ferreira tornara-se a referncia econmica para rea que, alm da
chcara, do trapiche e da igreja, possua outros imveis. De acordo com Cavalcanti, a
nova numerao da Rua Boa Vista
42
, feita em 1878, indicava os Ferreiras como
grandes proprietrios de imveis de pavimento trreo. Em 1848, j eram citados no
Almanak Laemmert
43
como Viva Ferreira e Filhos, trapiche da Sade, estabelecido
na Rua da Sade, 171, sendo que esta data aproxima-se da encontrada na lpide de Jos
Rodrigues Ferreira, cuja morte datada para o ano de 1835. Os bens de Jos Rodrigues
Ferreira passaram para as mos de sua famlia, a viva Roza da Soledade Ferreira os
seus trs filhos, Jos Rodrigues Ferreira, Cndido Rodrigues Ferreira e Lus Rodrigues
Ferreira:
Senhor,
Luiz Roiz Ferreira, Jos Roiz Ferreira e Cndido Roiz Ferreira, moradores e
proprietrios da Chcara da Sade vem requerer ao Governo de Vossa M.
Imperial a graa de conceder quatro penas dgua, no s para uso domstico
da sua casa como tambm para o seu estabelecimento denominado Trapiche
da Sade, sendo derivadas do encanamento pblico que passa pela Rua da
Sade. Rio de Janeiro, 5 de outubro de 1851.
44

Nesse perodo de grande desenvolvimento econmico, o trapiche e os aluguis de
imveis representavam importante fonte de renda da famlia. Os Rodrigues Ferreira
tambm constituem uma famlia de colonos que, com a posse do trapiche (capital
mercantil residente), estava voltada para a economia interna. Os inventrios de Luiz,
Jos e Cndido indicam riqueza. H objetos de prataria, mveis, louas, escravos e bens
de raiz na Rua da Sade, Rua do Propsito e Praia do Lazareto
45
.

42
De acordo com o autor, a Rua Boa Vista comea no mar (Trapiche Ferreirinha) e termina na Rua da
Gamboa, transpondo o morro da Sade onde existe a capela de Nossa Senhora da Sade. Em1874
comeava na fralda do morro da Sade, pertencendo esta rua a parte entre o morro e o trapiche
Ferreirinha; a Ilustrssima Cmara porm, quando se rectificou a numerao da cidade, naquelle ano,
resolveu que a rua da Sade terminasse no canto da subida do morro, principiando a rua da Boa Vista do
trapiche Ferreirinha. CAVALVANTI, J.C. Nova numerao dos Prdios da Cidade do Rio de Janeiro,
1878.
43
Almanak Laemmert, anos 1844-45, 1845, 1847, 1848.
44
Biblioteca Nacional, Manuscritos, c-0401,021.
45
Inventrios: FERREIRA, Jos Rodrigues 3 J, SDJ, cx 2747, n.2, 626 F e 627 F; FERREIRA, Candido
Rodrigues 3 J, SDJ, cx 7078, mao 401, n. 7316/1882; FERREIRA, Luiz Rodrigues 3 J, SDJ, cx 334,
n. 2550/1863. Arquivo Nacional. Nos inventrios dos herdeiros Rodrigues Ferreira no aparece
indicao sobre a capela, o que leva a crer que, com a morte do patriarca, ela tenha sido deixada viva
ou entregue Igreja Catlica, deixando de ser particular. Em 1898 criada a Irmandade de Nossa

30

O trapiche da Sade
46
foi dividido pelos herdeiros de Jos Rodrigues Ferreira e
consequentemente, pelos herdeiros deste. Sendo que o trapiche - um dos mais
importantes daquela regio no sculo XIX, - permaneceu em atividade at o incio do
sculo seguinte. Com o incio das obras do cais porto, foram extintos os ltimos
trapiches do litoral do Valongo e da Sade. Segundo Jlia Pereira (2004, p. 18), neste
momento os morros da regio j se encontravam densamente ocupados, com ruas e
becos ligando-os malha urbana do litoral e da cidade.
Os Rodrigues Ferreira
47
ocuparam a chcara e o trapiche desde a primeira metade do
sculo XIX at 1870, quando o solar foi destinado Hospedaria dos Imigrantes, e esta
transferida mais tarde para a Ilha das Cobras. Pouco se sabe sobre o curto perodo em
que a chcara da Sade teve a funo de Hospedaria, contudo, totalmente plausvel a
existncia de um lugar para receber os grupos de imigrantes que entravam no Rio de
Janeiro pela Prainha. A macia imigrao de europeus destinados, principalmente, s
plantaes de caf ocorreu em meados do sculo XIX. Neste perodo caf tornou-se o
principal produto de exportao da economia brasileira, fato este que gerou a demanda
por novos portos de atracao e locais para armazenamento, principalmente no Rio de
Janeiro.
Em fins do sculo, ocorreu a transferncia da propriedade da igreja da Sade para a
Irmandade de Nossa Senhora da Sade
48
que foi fundada em 1
de maio de 1898 e, a
partir desta nova propriedade, foi possvel a transformao do uso privado para a
consolidao do seu carter pblico. A Irmandade da Sade consistiu-se numa
sociedade civil voltada para a propagao da f catlica, com os fins de:

Senhora da Sade que adquire a propriedade da Capela e a transforma em Igreja. Ver: PEREIRA, Julia
Wagner, op. cit.
46
Esplio de 1882 de Cndido Rodrigues Ferreira, Certido com teor de avaliaes para partilha dos bens
do Inventrio do finado Dr. Luiz Rodrigues Ferreira e Descrio dos bens do falecido Jos Rodrigues
Ferreira.
47
Luiz Rodrigues Ferreira morre em 1863, deixando seus bens e parte do trapiche para seus filhos: Jos
Rodrigues de Lorena Ferreira, Lorena Ferreira e Luiz Rodrigues Ferreira. Em 1866, falece Jos Rodrigues
Ferreira, mas como no tinha herdeiros, seus bens so divididos numa partilha amigvel realizada pelos
irmos e sobrinhos. Por fim, Cndido R. Ferreira, casado com Magdalena da Costa Ferreira, falece em
1882, depois de j ter se mudado da Chcara da Sade para sua nova residncia no Flamengo. Nada foi
encontrado sobre o outro Jos Rodrigues Ferreira.
48
A Irmandade foi responsvel pelas festas anuais de sua padroeira, pela catequese de meninos da rea,
pela ajuda aos irmos necessitados, revelando um carter social por trs dessa fundao religiosa. Isso se
d devido data de formao dessa irmandade, j muito distante do sculo XIX, perodo em que essas
organizaes religiosas leigas tinham grande importncia na vida cotidiana dos habitantes da cidade do
Rio de Janeiro.

31

Promover e sustentar o culto da santssima Virgem Maria sob
invocao de Nossa Senhora da Sade, (...) firmar a f catholica de
seus irmos e dos fiis com o seu bom exemplo e propugnar os
direitos da Santa Religio e Igreja de Nosso Senhor Jesus Christo
(Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Sade).
Se durante o perodo colonial a vida cotidiana da cidade era regida pela igreja que se
encontrava vinculada ao Estado, com o advento da Repblica foi decretada a separao
entre Estado e igreja, o fim do Padroado e o reconhecimento da liberdade religiosa. A
Irmandade seria uma herana da Idade Mdia e representava as antigas corporaes de
ofcio em um momento histrico, onde inexistiam partidos polticos ou sindicatos. Elas
serviam para auxiliar aos irmos na hora da doena, da morte, no enterro e no auxlio
famlia, mas, apesar das obrigaes sociais, voltavam-se, sobretudo, para a devoo
religiosa. Um aspecto que chama a ateno em relao Irmandade sua funo na
sociedade. Segundo Pereira (2004, p. 56), no sculo XIX percebemos a importncia
dessas agremiaes religiosas na assistncia aos fiis, principalmente, na hora da
morte, pois a preocupao e o preparo para morte neste perodo eram realizados com
bastante antecedncia. Eram feitos testamentos que determinavam os desejos do
indivduo para com a sua passagem: a mortalha, os padres, quem deveria acompanhar
o cortejo, o local da sepultura, nmero de missas a serem rezadas e todo o mais tipo de
preocupao para garantir salvao de suas almas (RODRIGUES, 1997).
A preocupao com o destino no Alm-tmulo se revestia de carter
apavorante, pois nem todos, apesar de esperarem e desejarem a salvao
tinha a certeza de que ela efetivamente ocorreria, at porque se encontrava
intimamente relacionada com a qualidade de vida terrena (RODRIGUES,
Idem, 150).
A preocupao dispensada com os aspectos relacionados morte pode ser identificada
atravs dos vestgios recuperados nas escavaes realizadas nas estruturas de
sepultamento no interior das igrejas. Acreditava-se que ser enterrado prximo dos
santos, ou de suas relquias, perto do altar dos sacramentos, sob as pedras da nave ou do
claustro do mosteiro, nos chamados ad sanctos, garantiria uma intercesso especial dos
santos, o direito de salvao do defunto, que adquiria uma espcie de imortalidade por
contgio (BONICENHA, 2004, p. 104). Os sepultamentos exumados durante as
pesquisas na igreja demonstraram este tipo de preocupao, pois, dois sepultamentos
foram identificados nestas reas consideradas privilegiadas
49
. A participao em

49
Estas informaes sero melhor detalhadas quando da discusso sobre a pesquisas arqueolgica na
igreja.

32

irmandades significava uma das medidas necessrias para cumprir as obrigaes crists
e recomendaes que objetivavam alcanar a salvao, principalmente para os negros e
forros, sem recursos para o velrio, pois elas representavam uma assistncia especfica
na hora da morte (PEREIRA, 2005, p. 56).
[...] Para se fazer parte de uma delas, necessrio pagar boa jia
inicial e determinada anuidade que assegurem ao irmo o direito de
auxlio em caso de molstia ou pobreza, e, por ocasio do falecimento,
um enterro de classe (KIDDER apud PEREIRA, 2005, p. 57).

Durante o perodo colonial as irmandades eram importantes na vida cotidiana, pois
garantiam a segurana necessria num mundo hostil e inseguro. Entretanto, as
transformaes sociais ao longo dos sculos XIX e XX repercutiram duramente nas
Irmandades e na Igreja, deslocando a ateno dos fiis para outros assuntos e
necessidades, ocasionando o definhamento dessa associao de leigos. Alm disso,
percebe-se tambm um movimento de secularizao da mentalidade da poca e que
essas transformaes repercutiram na forma da estrutura das irmandades levando-as a
uma mudana no seu papel social (RODRIGUES, 1997, p. 14). As grandes epidemias
que a cidade do Rio de Janeiro sofreu a partir de meados do sculo XIX fizeram com
que as irmandades sofressem reestruturaes, visto que no mais se podiam enterrar
seus mortos nos chos sagrados citadinos
50
. As teses higienistas prepuseram a criao
de cemitrios pblicos afastados das reas centrais, e desta forma, as irmandades foram
perdendo um papel importante dentro da comunidade na relao de vida e de morte.
Por ter sido criada em um momento no qual as irmandades no mais exerciam suas
funes originais
51
, a Irmandade da Sade teria sido criada com um objetivo social
para atender a demanda dos novos habitantes que foram para a regio do Valongo,
Sade, Gamboa e Santo Cristo em busca de locais baratos para poder residir
(PEREIRA, 2005, p. 58). No momento em que a Irmandade da Sade passou a ser
proprietria da igreja, um grande percentual da populao daquela rea residia em
cortios, como tambm, era grande o percentual de estrangeiros inscritos na a freguesia
de Santa Rita a qual a Irmandade pertencia e, no final do sculo XIX. Esta contava com
o maior percentual de estrangeiros da cidade (PEREIRA, Ibidem, p. 58).

50
A preocupao com um enterro cristo era outro fator para a edificao de capelas. Procurava-se um
enterro em campo santo, visto que era indispensvel para a salvao da alma ser enterrado em chos
sagrados igrejas e capelas, pois se acreditava que elas representavam a ante-sala terrestre do Paraso
celestial.
51
Para melhor compreender estas funes ver Fridman, 1999.

33

Por volta dos anos de 1960, a Irmandade de Nossa Senhora da Sade teve seu fim
passando a igreja a ser administrada pelo Arcebispado do Rio de Janeiro. A partir de
ento, a igreja passou por um processo de abandono e de esquecimento expondo-a a
aes de depredao e de vandalismo chegando ao sculo XXI parcialmente degradada
e sem prestar os servios bsicos de atendimento aos fiis
52
. Saqueada diversas vezes,
pouco restou de seu patrimnio mvel (santos, anjos, talhas e alfaias do culto), a lpide
da sepultura foi danificada por vndalos e, at mesmo alguns dos painis de azulejos
que decoravam as paredes da igreja roubados neste perodo
53
, fato este que deixou no
apenas um vazio na decorao da igreja, mas na sua memria.
Assim como as demais capelas e igrejas da regio, a Igreja de Nossa Senhora da Sade
que est intimamente relacionada ocupao e urbanizao da regio do Valongo, foi
marco de referncia para embarcaes que navegavam na Baa da Guanabara. Sua
importncia na regio pode ser verificada atravs do nome dado ao trapiche, rua e ao
bairro. Contudo, com o passar dos anos, pelos sucessivos aterros e pelas obras de
urbanizao empreendidas no sculo XX, a situao como marco na baa foi deslocada e
atualmente a igreja est completamente incorporada na malha urbana, passando
despercebida na paisagem da cidade, escondida pelas construes e pistas de rodagem
que esto ao seu redor.

52
Quando se deu incio a restaurao no eram realizadas cerimnias religiosas h mais de 20 anos.
53
Foram roubados quatro painis da igreja: Painel 1-Jos descreve o sonho; Painel 8- Jos explica o
sonho ao Fara; Painel 9 Jos ajunta grande quantidade de trigo; Painel 10 Os filhos de Jac
admirados por encontrarem dinheiro.

34

Fig. 10 Mapa do litoral do Rio de Janeiro, regio da Prainha, do Valongo e Gamboa- incio
do sculo XIX.

35

Fig. 11 Mapa do litoral do Rio de Janeiro, regio da Prainha, do Valongo e Gamboa- incio do
sculo XX.
Fonte: PECHEMAN, 1987.

36

1.2 De capela igreja: os vestgios arqueolgicos na igreja da Sade: resultados
da pesquisa arqueolgica na igreja da Sade

Fig. 12 Fachada principal da Igreja de Nossa Senhora da Sade
A pesquisa arqueolgica da igreja de Nossa Senhora da Sade foi desenvolvida em duas
etapas: uma de campo, com a realizao das prospeces arqueolgicas no local com a
durao de trs meses; e outra, referente anlise do material cermico realizada no
laboratrio da Assessoria de Arqueologia do IPHAN RJ, durante dois meses. A
pesquisa arqueolgica, inserida no bojo do Projeto de Restaurao da referida igreja, e
visava o auxlio na restaurao da edificao, buscando no s a produo de dados
relevantes para a Arquitetura, mas, tambm, fazer ver que as edificaes devem ser
entendidas como artefatos, ou pelas dimenses e complexidade superartefatos
construdos pelo homem, necessariamente inseridos num dado tempo e espao,
portanto, carregado de valores e simbolismos (NAJJAR, 2005, p. 91) e identificar as

37

modificaes estticas e estruturais da edificao, resgatar a historicidade do
monumento atravs da inter-relao das demais fontes com as arqueolgicas, encarando
a restaurao como um momento potencialmente interessante para o resgate histrico do
bem e da sociedade que o construiu
54
.
O projeto de restauro, aprovado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional IPHAN, contou com o apoio tcnico da Assessoria de Arqueologia do
IPHAN - RJ e com o apoio financeiro do BNDS
55
.
A maioria dos projetos de pesquisa arqueolgica realizados em obras de restauro busca
preencher as lacunas deixadas pelo levantamento histrico e arquitetnico corroborando
na realizao da restaurao da edificao, a fim de recuperar parte da e sua histria
56
.
No caso da igreja da Sade, o objetivo no se ateve apenas em auxiliar ao projeto de
restauro, mas tambm, o de buscar compreender como se deram as transformaes
daquele assentamento a partir da chegada da urbanizao quela rea.
Os procedimentos adotados pela arqueologia consistiram na prospeco de reas no
interior da igreja (composta por nave, presbitrio, uma sacristia antiga, uma sacristia
moderna e uma torre sineira) em apenas alguns pontos da nave, do presbitrio e da
torre
57
e na rea externa (ptio lateral esquerdo, adro da igreja e rea posterior)
58
. Estes
procedimentos visavam verificao da presena/ausncia de estruturas arquitetnicas
(sapatas, pisos, antigos cmodos) de alteraes de nvel de solo e presena de

54
Projeto de Pesquisa Arqueolgica da Igreja de Nossa Senhora da Sade disponvel no arquivo do
IPHAN RJ. A restaurao foi desenvolvida durante o perodo de 2004 a 2007 por uma equipe
multidisciplinar que contou com a participao de vrios profissionais envolvidos
54
no projeto como:
arquelogos, arquitetos, restauradores artsticos, historiadores e tcnicos.
55
Por se tratar de um monumento tombado pela Unio deve, necessariamente, atender s exigncias da
legislao vigente - Lei Federal 3924/61 e da Portaria IPHAN 07/88, que exige a realizao de pesquisa
arqueolgica.
56
Para melhor compreender como so realizados os Projetos de Pesquisa Arqueolgica em obras de
Restauro ver Manual de Arqueologia Histrica (NAJJAR, 2005), ou ainda, Captulo II da Dissertao de
Mestrado em Arquitetura A Arqueologia aplicada na Preservao de bens culturais. Estudo de caso: A
igreja de So Loureno dos ndios, Niteri RJ (MACEDO, 2003, p.42-66)
57
Durante a fase de prospeco foram escavadas quatro reas no interior da nave, duas no presbitrio,
uma na torre-sineira e uma na antiga sacristia, entretanto, nesta ltima no foi possvel dar
prosseguimento as escavaes, pois a rea estava contaminada com leo combustvel inviabilizando
qualquer interveno naquele local. O leo encontrado trata-se de material que vazou de um tonel para
armazenamento de combustvel da Esso em meados do sculo XX (vide fig. 6).
58
J na rea externa da edificao foram prospectadas trs quadrculas no ptio lateral esquerdo, trs
pontos no adro, sendo escavada uma grande rea junto ao muro da igreja (frente) e parte posterior A
escavao nestes locais se deu atravs de mtodos e de tcnicas de escavao em superfcies amplas.
Este mtodo tem como objetivo a exposio total do dos vestgios arqueolgicos, no caso escada e forno
respectivamente (PALLESTRINI & PERASSO, 1984, p. 21).

38

sepultamentos, alm da exumao do material mvel. A partir da prospeco nas
alvenarias da edificao foi verificada a presena de uma sucesso de vestgios de vos
obturados nas alvenarias, tendo sido estes anteriormente abertos e/ou fechados, vestgios
de ampliaes e de construes de novos cmodos, transformaes nas fachadas, nas
janelas e em portas realizadas no decorrer da existncia da edificao, que contriburam
para transform-la de capela para igreja.
Para as prospeco de solo no interior da edificao foi exumado um nmero reduzido
de vestgios mveis (cermicas, vidro, metal), no sendo surpresa a existncia de
estruturas de sepultamento naquele contexto. Cabe lembrar, que o sepultamento em
local santo
59
foi uma das prticas mais comuns no Brasil e perdurou por quase quatro
sculos. J na rea externa, no foi evidenciado qualquer tipo de sepultamento o que
pode estar relacionado exigidade de terreno existente ao redor da edificao.
Entretanto, nos deparamos com um grande volume de fragmentos (louas, vidros, ossos)
de diferentes dimenses, alm da estrutura de uma antiga escada, pisos antigos em
diferentes nveis, sapatas corridas e a estrutura de um forno
60
.
O material exumado passou por uma primeira triagem visando o estabelecimento de
classes de acordo com a natureza do material exumado cermica, vidro, ossos, vidro,
metal, malacolgico, plstico, entre outros.

59
sabido, que a Religio Catlica durante muito tempo apareceu como instituio de regulamentao da
vida das sociedades pretritas. O fiel era a todo tempo lembrado da sua caracterstica finita do ser e do
temor do inferno. Segundo Viviane Galvo (1995, p. 43), com base neste temor, a Igreja determina o
comportamento e a prtica cotidiana a ser seguida pelos fiis.
Uma das prticas mais comuns no Brasil, que perdurou por quase quatro sculos foi o sepultamento dos
seus fiis em locais santos. A implantao de cemitrios como conhecemos nos dias de hoje, s veio
aparecer em fins do sculo XIX. O sepultamento em local sagrado era considerado condio fundamental
para a salvao da alma do indivduo. Os sepultamentos ad sanctos permitiam que o morto fosse
lembrado constantemente em sua comunidade. Porm, a partir da transformao de novas polticas
sanitrias e hbitos de higiene, pblica e privada, este tipo de prtica passou a ser combatida por
considerarem os cadveres como perigosos transmissores de doenas (ANDRADE LIMA, 1994, p. 89).
Para Galvo (op. cit, p. 63), as covas, em geral, no continham identificao dos mortos, devendo ser
reabertas num perodo de trs a cinco anos, para receber outro corpo. O esqueleto removido poderia ser
novamente inumado em uma cova coletiva.
Das reas escavadas no interior da edificao foram encontrados sepultamentos na nave, junto ao arco
cruzeiro e no presbitrio. Entretanto no local onde hoje est a lapide da Famlia Ferreira no foi
recuperado qualquer tipo de vestgio de sepultamento. Para melhor detalhamento sobre como se
encontravam estas estruturas e tipos de vestgios ali resgatados, ver Relatrio da Pesquisa Arqueolgica
na Igreja da Sade disponvel no IPHAN - RJ.
60
Para obter dados aprofundados sobre as estruturas exumadas ver Relatrio da Pesquisa Arqueolgica na
Igreja da Sade disponvel no IPHAN - RJ.

39

Fig.13 Planta da igreja da Sade com demarcao das reas prospectadas
Fonte: Assessoria de Arqueologia do IPHAN/RJ
/ Thalita Fonseca
As prospeces das alvenarias nos abriram horizontes fundamentais quanto s tcnicas
construtivas nela utilizadas e quanto aos materiais ali empregados. Este procedimento

40

foi realizado de forma mecnica, apenas nas reas com a alvenaria danificada por
patologias
61
que comprometam a segurana e a integridade das argamassas
(revestimento e/ou assentamento) da edificao. No caso da igreja da Sade suas
alvenarias apresentavam um alto grau de comprometimento e contaminao,
principalmente pela questo da umidade decorrente de percolao e da umidade
ascendente, tambm foi possvel verificar a deteriorao do revestimento das alvenarias
pela poluio causada pela fumaa do incinerador da Casa da Moeda que se localizava
em terreno vizinho a igreja
62
.
Ao decapar as alvenarias, o arquiteto procura resolver predominantemente problemas
estticos e/ou estruturais, visto que em muitos dos casos de construes antigas, so as
paredes que sustentam a edificao
63
. O arquelogo, por sua vez, busca compreender a
edificao enquanto artefato como esta foi construda, quais as intervenes nelas
ocorridas atravs dos seus elementos construtivos e das tcnicas utilizadas,
contextualizando e inter-relacionando os dados referentes a todos os tipos de artefatos
recuperados pela pesquisa. Com a retirada do revestimento das alvenarias foram
expostos vrios vos que foram emparedados no decorrer da existncia da edificao,
bem como, o projeto para abertura de outros tantos
64
, alm da verificao dos materiais
e das tcnicas construtivas empregadas na construo das paredes da edificao, e de
como se deram as modificaes nas feies originais da mesma.
Para compreender de maneira mais efetiva estas transformaes, relacionamos os dados
produzidos arqueologicamente com os produzidos a partir do levantamento histrico e
arquitetnico, observou-se que a igreja passou por vrias transformaes, das quais
resultaram acrscimos e mudanas nas feies originais da edificao, criando um
aspecto mais grandioso e imponente visando a sua modificao de capela igreja.
possvel perceber, atravs destes vestgios, como ocorreu a transformao da edificao
a partir das alteraes na altura e nas dimenses da edificao criando-se um edifcio
que se destacava dentro da paisagem da rea. A igreja cresceu paralelamente ao
desenvolvimento urbano da regio na qual a mesma estava inserida. Com a chegada da

61
Dentre as patologias mais comuns nas alvenarias podemos citar: as rachaduras, as trincas, as
relacionadas umidade (eflorescncia do solo, infiltrao ou percolao, fungos e bolores).
62
O incinerador da Casa da Moeda funcionou no sculo XX ao lado da igreja.
63
Nestes casos so chamadas de paredes portantes ou auto-portantes que apoiam todas as cargas da
edificao e esto entre as estruturas mais antigas conhecidas e dominadas pelo homem.
64
Quando nos referimos ao projeto de abertura de vos, queremos dizer presena de arcos estruturais, mas
sem o vo obturado.

41

corte ocorreram importantes transformaes nos valores da colnia e a abertura dos
portos possibilitou uma diversificao nos bens de consumo.
A partir da ampliao da hinterlndia, principalmente a ocorrida em 1808, temos uma
grande variedade produtos importados desembarcando no porto da cidade e o
incremento da atividade comercial produziu mudanas substanciais nos hbitos da vida
da populao: uma variedade de objetos de decorao, objetos para o cuidado pessoal,
uma diversidade de objetos para servios de mesa (jantar, ch e caf). Esta crescente
variedade de bens de consumo, sobretudo ingleses, invadiu o comrcio da cidade. Estes
bens, at ento restritos s elites rurais e desconhecidos da maioria da populao,
tornam-se acessveis s novas camadas urbanas, ansiosas por copiar os costumes e o
requinte europeus (LIMA, 1989, p. 207). Neste momento, so produzidas as grandes
modificaes nas feies da igreja e de seus arredores.

Fig. 14 Vista do jardim da chcara e igreja.
Fonte: BERGER, 1985.
Na gravura de Von Planitz (Vide Fig. 14), produzida no sculo XIX (BERGER, 1985),
podemos observar a representao da chcara da Sade e a vista parcial do litoral da

42

Sade, tambm importante marcar as feies da igreja, o acesso da mesma a chcara,
feito atravs de uma escadaria e o jardim anexo as duas construes. Apesar de esta rea
ter sido altamente impactada pelas vrias intervenes ali ocorridas a primeira, em
meados do sculo XX quando da instalao de um tonel de leo combustvel (vide Fig.
15), a segunda, no final do XX, quando da construo de um conjunto de prdios
residenciais e da construo um muro de conteno. Foram recuperados pela pesquisa
vestgios da escada em granito (alguns poucos degraus, vide Fig. 16) e a janela lateral
da torre que dava vista para o jardim cujo vo encontrava-se emparedado
65
.

Fig. 15 Igreja e ao fundo tonel de combustvel.
Fonte: Arquivo IPHAN (1951-1961)

Fig. 16 Recuperao dos degraus da antiga escada
2004

65
A opo do projeto de restauro foi de realizar uma anastilose da escada atravs dos blocos de pedra, que
compunham o antigo acesso chcara, exumadas pela pesquisa arqueolgica.

43

Como j mencionamos, a igreja foi acompanhando as modificaes nos arredores e se
transformando tambm. Isto foi percebido atravs das prospeces nas alvenarias, nas
fachadas (principal, posterior e lateral) e na identificao da interveno que produziu
uma nova volumetria na edificao. Esta ampliao, na altura do edifcio, aliada aos
efeitos utilizados para criar um aspecto de verticalizao na fachada com a criao de
colunas nas laterais da fachada principal, bem como, a abertura do culo e de uma
porta no segundo pavimento
66
. Materiais e tcnicas construtivas, distintas das
originalmente utilizadas na construo da igreja foram empregados nesta reforma que
transformou sua volumetria (Fig. 17 e 18). Nesta interveno a altura e a quantidade de
vos janelas e portas, plpito e nichos - foram alteradas dando um aspecto imponente
edificao.

Fig. 17 Parede lateral esquerda interna da igreja.

66
Para verificar todos os detalhes da pesquisa consultar o Relatrio de Pesquisa Arqueolgica da Igreja
da Sade disponvel no IPHAN RJ.

44

Fig. 18 Prospeco na fachada principal interna utilizao de tijolos.
No decorrer de sua existncia a igreja sofreu sucessivas intervenes que foram
recuperadas a partir das anlises dos vestgios identificados na edificao. As atuais
janelas laterais que compe a nave foram, ainda no sculo XX, portas cujo acesso era
atravs de uma espcie de varanda situada na lateral externa da edificao como
possvel verificar na foto (Fig. 19) ou ainda nos vestgios de madeira da varanda
presentes na alvenaria; bem como, verificar o fechamento de antigas portas realizado a
partir do emprego de tijolos duplos de quatro furos, material distinto do que compe o
restante das alvenarias. Vestgios de um antigo plpito na lateral direita que foi fechado
tambm com materiais diferentes dos empregados nas paredes (Fig. 19 e 20).

Fig. 19 Recuperao de vos obturados. Fig. 20 Vestgio de reboco no plpito

45

No que se referem aos vestgios que corroboram com a hiptese de ampliaes
sucessivas da igreja, estes foram recuperados a partir de prospeces realizadas em
outras paredes (presbitrio e sacristia) e, a partir da anlise destas evidncias, foi
possvel redesenhar a planta da igreja. Na prospeco junto s paredes do presbitrio e
da sacristia verificou-se que a alvenaria original era composta por pedra e cal. Porm,
prximo ao retbulo evidenciou-se uma faixa composta por material distinto do original
(tijolos de barro). Desta forma, a partir da identificao de distintas tcnicas e materiais
construtivos utilizados para ampliar a edificao, percebemos uma alterao na
volumetria do edifcio. Em funo destas evidncias as hipteses de modificao na
planta da igreja, que foi alterada tanto na sua estrutura quanto em suas feies,
produziram os vestgios identificados pela pesquisa e, a partir destes, foi possvel
propormos trs momentos distintos para a edificao: um primeiro momento, a igreja
estaria relacionada chcara e ao seu partido
67
, sendo a mesma bastante simples:
composta apenas pela nave, presbitrio e uma pequena sacristia; em um segundo
momento, o presbitrio teria sido ampliado para a parte posterior da igreja e a torre
sineira. Num terceiro momento, tem-se um acrscimo no sentido horizontal da
edificao, na profundidade do presbitrio com um retbulo maior e a construo de
uma nova sacristia. Neste sentido, foram produzidas plantas que representam estes trs
momentos definidos pela pesquisa arqueolgica referente s modificaes sofridas pela
edificao (Fig. 21). Podemos concluir que o primeiro momento seria o da construo
da edificao, a capela de Nossa Senhora da Sade (1742). O segundo estaria
relacionado mudana de propriedade da chcara e da capela que passou a pertencer
famlia Leite, ou seja, em meados do sculo XVIII. J o ltimo momento, estaria
relacionado posse da famlia Ferreira sendo que, ao longo do sculo XIX, sucederam
diversas intervenes tanto na edificao, quanto na rea do seu entorno.

67
Quando se estuda qualquer obra de arquitetura, importa ter primeiro em vista, alm das imposies do
meio fsico e social, consideradas no seu mais amplo sentido, o programa, isto , quais as finalidades
dela e as necessidades de natureza funcional a satisfazer; em seguida, a tcnica, quer dizer, os materiais
e o sistema de construo adotado; depois, o partido, ou seja, de que maneira, com a utilizao desta
tcnica, foram traduzidas, em termos de arquitetura, as determinaes daquele programa; finalmente, a
comodulao e a modenatura, entendendo-se por isso as qualidades plsticas do monumento
(COSTA, 1997, p. 107).

46

Fig. 21 Planta da igreja retratando os trs momentos de modificaes na igreja
Fonte: Assessoria de Arqueologia/ Thalita Fonseca - 2004
Dentre as modificaes observadas no piso da igreja podemos citar as relacionadas ao
nvel do piso e ao tipo de revestimento do mesmo. Nas prospeces realizadas no
interior da nave temos as j citadas estruturas de sepultamentos junto ao arco cruzeiro,
alm das modificaes no piso da igreja como a presena de restos de ladrilhos
hidrulicos e das mudanas no nvel e na posio do degrau de acesso ao presbitrio. Na
escavao do presbitrio evidenciou-se a mudana de piso e a possvel transferncia da
lpide do tmulo de um dos proprietrios da igreja (j mencionado anteriormente vide
Fig. 8 e 9) da nave para este local. possvel supor que este fato tenha ocorrido em
virtude da inexistncia de vestgios abaixo da lpide, no sendo recuperado nenhum tipo
de vestgio de sepultamento naquele local.
68
Os restos mortais da famlia Ferreira
poderiam ser os evidenciados na nave ou os encontrados no presbitrio, mas no onde
estava a lpide. Teria sido a lpide deslocada do seu lugar original propositalmente para
afastar qualquer inteno de saque ao tmulo? Ou ainda, teria sido esta deslocada
quando da modificao dos pisos para o presbitrio por este ser o lugar de maior
destaque dentro da igreja? Para estas perguntas no encontramos respostas satisfatrias,
sabe-se apenas que a igreja ficou abandonada durante dcadas, e sofreu ao de
vndalos e de ladres, e teve seu patrimnio espoliado, imagens, paramentos, e at
alguns dos painis de azulejos foram roubados. De objetivo temos as evidncias de
sepultamentos realizados na nave da igreja e outro no presbitrio junto ao altar.

68
A igreja foi saqueada de seus pertences mais preciosos. Assim, no difcil imaginarmos que a lpide
tenha sido quebrada pela ao de vndalos e de ladres que buscavam objetos de valor junto ao finado.
1 momento
1742
2 momento
meados Sc. XVIII
3 momento
Sc. XIX

47

Alm das estruturas de sepultamento, uma grande quantidade de fragmentos materiais
diversos foi exumada pela arqueologia (cermica, ossos de animais, vidro, telhas,
tijolos, metal, alm de estruturas em pedra, tijolos e cermica) nos sugerem que a rea
posterior da igreja
69
fosse utilizada para descarte do lixo domstico, pois at fins do
sculo XIX no havia nenhum tipo de servio de limpeza pblica e o lixo era
simplesmente atirado no quintal das casas, nas ruas ou enterrado em fossas sanitrias.
Nesta rea tambm foi recuperada uma estrutura enterrada a aproximadamente 1,00m
abaixo do nvel do terreno, esta era constituda por uma base de tijolos na qual estavam
apoiados dez vasilhames cermicos, abertos na face frontal e superior. A partir das
anlises preliminares nesta estrutura, passamos a identific-la como sendo um forno de
metalurgia utilizado para a confeco de pequenos objetos como medalhas (ZEQUINI,
2004). A ausncia de vestgios de queima e, a presena de resduo de metal incrustado
no interior de um dos vasilhames gerou dvidas quanto a sua funo e utilizao
70
.

Fig. 22 Estrutura de tijolos com caractersticas de forno
Fonte: Assessoria de Arqueologia do IPHAN/RJ - 2004

69
Na rea posterior da igreja, alm da estrutura denominada forno, tambm foram recuperadas
estruturas de paredes e pisos, que podem ser vistas com maior detalhamento no Relatrio de Pesquisa
Arqueolgica da Igreja de N. Senhora da Sade, acessvel na 6 SR/IPHAN.
70
Segundo Prof. Dr Abraham Zakon quando a queima realizada em altas temperaturas esta no deixa
vestgios de carvo ou de fuligem, apenas mudana na colorao da pea cermica, tomando esta um tom
azulado. O Prof. Dr. Zakon do Laboratrio de Cimentos e Cermicos/ Departamento de Processos
Inorgnicos, Escola de Qumica/UFRJ forneceu esta informao atravs de comunicao verbal junto
Assessoria de Arqueologia do IPHAN RJ.

48

Na alvenaria logo acima desta estrutura de tijolos e vasilhames cermicos, foram
identificados arcos de descarga e dois vos emparedados com tijolos semelhantes aos do
arco ali existentes, sendo que os arcos laterais so referentes aos atuais armrios
existentes na sacristia e o do centro referente ao lavatrio que revestido por
fragmentos de porcelanas. As porcelanas empregadas no embrechamento do lavatrio
da sacristia pertencem Cia. das ndias
71
apresentando vrios fragmentos de peas da
Famlia Rosa
72
entre outras. Estas porcelanas se destacam pela sua qualidade e
preciosidade estando acessveis apenas a uma restrita parcela da sociedade. Talvez seja
este um dos motivos de no terem sido exumados durante as escavaes nenhum
fragmento semelhante aos encontrados nesta pia.

Fig. 23 Lavatrio da sacristia
Fonte: MACEDO, 2008

71
"Companhia das ndias" a denominao recebida pela antiga porcelana chinesa, considerada uma
preciosidade, fabricada no Sul da China, comercializada e transportada do Oriente para o Ocidente
atravs de empresas de navegao (Companhias de Comrcio) denominadas Cia. das ndias Orientais ou
Ocidentais. A porcelana s recebeu essa denominao no final do sculo XVI.
72
A dinastia Sung (960-1279) foi o perodo de apogeu da cermica chinesa: surgiram peas decoradas
com esmalte de colorao verde-oliva, de extrema beleza. Na dinastia Yuan (1279-1368) destacou-se a
porcelana transparente com decorao pintada em azul-cobalto. A cermica "azul-e-branca" e as
chamadas famlia verde" e "famlia rosa" que caracterizaram a poca Ming (1368-1644). Entre 1622 e
1722 produziu-se porcelana vermelha, aperfeioou-se a porcelana azul dos Mings e exportou-se para a
Europa a porcelana "famlia verde". J no sculo XVIII, usou-se decorao em carmim-claro, tpica da
porcelana "famlia rosa"

49

Na rea externa da edificao a pesquisa recuperou alm das estruturas de parede e do
forno, um grande volume de material mvel, bastante fragmentado e composto por
elementos de naturezas distintas. Para a anlise deste material, primeiramente foi
realizada uma triagem para a definio das classes e o este material documentado em
fichas especficas. A partir desta classificao foram definidas 14 classes de materiais:
vidro, cermica, metal, carvo, malacolgico, material construtivo, cachimbo, boto
azulejo, plstico, semente, dente, pea religiosa, artefato em osso, sseo gerando um
esplio de aproximadamente 9.000 fragmentos. Estabelecida estas classes, optou-se por
realizar a anlise do material cermico, pois esta era a classe mais expressiva em termos
qualitativos e a segunda em termos quantitativos
73
. Alm de representar classe mais
expressiva em termos qualitativos, o material cermico constitui-se em um expressivo
marcador cronolgico, pois, juntamente com as moedas e com as garrafas de vidro, so
os artefatos mais facilmente datados
74
. No caso especifico da cermica, estas datas so
referentes ao momento em que um tipo de cermica ou padro decorativo foi
registrado
75
. Datas podem indicar quando um tipo de vasilhame, um nome de produto
ou uma marca registrada foram reconhecidos legalmente e, alm das marcas impressas
nos prprios artefatos, pode-se ainda datar os artefatos atravs de registros escritos dos
fabricantes de cada objeto em especfico
76
.
Desta forma, registros histricos tambm podem ser usados para identificar as marcas
de fabricantes que aparecem no fundo de muitos objetos cermicos, ou mesmo de
garrafas. Muitos fabricantes de cermica e de garrafas usavam, e ainda usam emblemas
distintivos no fundo de seus vasilhames para identific-los como seus. Dentre estes
smbolos encontramos gravados: ncoras, guias, letras, entre outros, que podem ser

73
O material cermico representaria o segundo em termos quantitativos dentro do stio, entretanto, o
material mais popular seria o vidro, mas este era composto em grande parte por pequenos fragmentos de
vidros planos de vidraas. O processo de triagem teve seu incio na etapa de campo, tendo sido dado
prosseguimento durante a fase de anlise do material cermico na Assessoria de Arqueologia do IPHAN
RJ pela arqueloga Ana Cristina Sampaio. O relatrio referente anlise da coleo cermica encontra-se
disposio na Assessoria de Arqueologia (SAMPAIO, 2004).
74
Tanto as cermicas, quanto as garrafas, particularmente as produzidas nos sculos XVIII e XIX,
normalmente apresentam datas e inscries.
75
Este registro se dava junto ao governo do pas de fabricao e, na medida em que ocorriam mudanas
tecnolgicas ou eram introduzidos novos padres decorativos no mercado, um fabricante obtinha o direto
de exclusividade de seu uso atravs do registro de uma patente.
76
Os fabricantes usualmente mantm alguma informao sobre os tipos de artefatos que fabricavam.
Podemos citar o exemplo de Josiah Wedgwood que aperfeioou uma cermica que foi chamada de
Queensware em 1762. Este manteve registros cuidadosos e desenhos dos vrios nomes de padres de
bordas de pratos. (ORSER, 1992, p.90)

50

identificados a partir de livros de referncia compilados a partir da documentao das
companhias manufatureiras (ORSER, 1992, p. 91).

Fig. 24 fundo de prato com marca de fabricante
Fonte: MACEDO - 2008
Outra forma de identificar estes objetos atravs de seus padres decorativos, visto que
algumas decoraes foram populares durante certos perodos de tempo, funcionando
tambm como marcadores temporais. Assim, toda informao sobre artefatos datas
diretas, emblemas datveis, registros histricos do fabricante, catlogos, livros e
modificaes tecnolgicas, pode ser utilizada pela arqueologia para datar stios e
estruturas.

51

Fig. 25 Fundos de pratos com o padro Willow.
Fonte: MACEDO, 2009
Assim, para a definio das subclasses presentes na classe cermica exumada na igreja
da Sade, foram empregados os seguintes parmetros:
Caractersticas das pastas como cor, homogeneidade, tipo de fratura, dureza e
porosidade;
Processo de modelagem como o uso do torno ou moldes;
Acabamento de superfcie como ausncia ou presena de verniz (vidrado), utilizao
de pinturas e/ou polimento (brunido, no caso das cermicas no vidradas) que visam
impermeabilizar as superfcies cermicas;
Formas dos utenslios possvel apenas em exemplares com um grau de integridade
fsica que permitisse este estudo.
Decorao de superfcie das peas: pintada mo ou impressa por transferncia
(transfer printed), sob ou sobre o vidrado; decorao com relevo atravs do uso de
moldes ou apliques; estampilhada por meio de carimbos; decorao obtida usando
procedimentos manuais (digitado, corrugado, ungulado e o pinado no caso das
cermicas no vidradas);

52

Combinaes cromticas empregadas. Uso s do azul ou azul e vinhoso; azul, vinhoso
e mais uma tonalidade (no caso das faianas e azulejos). Uso de colorao atravs da
adio de xidos metlicos no verniz transparente (faiana fina e cermica vidrada).
Combinaes de engobes mais aplicao de esmalte transparente (slipware). Tipos de
motivos decorativos e suas associaes formando padres especficos e recorrentes
parmetros
77
:
A partir desse procedimento foram identificadas sete subclasses dentro do universo
cermico: porcelana, grs, faiana fina, faiana, azulejos, cermica vidrada e cermica
no vidrada (sem uma superfcie vitrificada). Contudo, no nosso objetivo aprofundar
questes relativas anlise do material arqueolgico mvel, assim, apresentaremos um
levantamento fotogrfico do referido material e tabelas de quantificao nos anexos.
Outro tipo de material cermico recuperado foram os cachimbos. Dentre eles os que
mais se destacaram na coleo foram os de cermica branca caulim, compostos por
diversos fornilhos e piteiras (muitas destas com a impresso da palavra DUBLIN).

Fig. 26 Cachimbos de caulim fornilhos e piteira.
Fonte: MACEDO, 2009

77
A metodologia apresentada foi adotada pela pesquisadora responsvel pela anlise do material
cermico.

53

Fig. 27 Piteira de cachimbos impresso DUBLIM.
Fonte: MACEDO, 2009

A pesquisa realizada na igreja da Sade dentro do contexto da restaurao daquela
edificao destacou pela diversidade de fontes utilizadas para a produo do trabalho
arqueolgico. Tanto o material arqueolgico mvel quanto o imvel, ou melhor, os
edifcios e as estruturas representam uma importante fonte de informaes para a
pesquisa em arqueologia histrica. Estes materiais quando examinados produzem
informaes sobre: quando foram construdos, tipos de tcnicas construtivas
empregadas, os materiais construtivos, quando e quais os tipos de intervenes os
mesmos passaram
78
.
Neste tipo de pesquisa, h uma grande incidncia de material construtivo representado
no apenas por fragmentos de telhas, de tijolos e de azulejos, mas tambm, pelos
materiais que constituem a prpria edificao a ser estudada. No caso da igreja da
Sade, um tipo de material nos chamou a ateno: os painis de azulejos
79
que revestem

78
As alteraes no tamanho dos cmodos, o fechamento e a abertura de vos servem para indicar o
aumento no tamanho da famlia, nas mudanas de posio scio-econmica e cultural, alm de aspectos
ligados ao desenvolvimento tecnolgico.
79
A provenincia do termo azulejo no tem uma afirmao geral, pois uma parte dos etimologistas parece
concordar num ponto: O substantivo azulejo teria tido origem persa, de raiz mesopotmica, no adjetivo
azul, que descreve uma pedra semipreciosa de cor azul muito forte e conhecida o lpis-lazli. Esta
pedra era usada por gregos e romanos, como tambm pelos rabes, nomeadamente no califado de Bagdad.
O adjetivo azul passou a zul e dele derivou a forma verbal zulej, que define um objeto polido,
escorregadio e brilhante. No norte da frica, a forma zulej transformou-se em zulij. De zulij saiu o
substantivo azzelij, que, por comodidade fontica, haveria de se pronunciar azlij. Essa forma possvel

54

suas paredes. Estes painis so pintados mo no estilo rococ nas cores azul, amarela
e vinhoso, so compostos por figuras humanas, animais, fitomrfas, alm da presena
de elementos arquitetnicos, capitis e colunas. Os elementos humanos e no-humanos
presentes nas cenas foram pintados na cor azul sobre um fundo branco. Esta composio
apresenta tambm um barrado na parte inferior da cena na cor amarela, na qual se
observa o uso da tcnica de esponjado. As cenas apresentam-se em um nmero de
quatorze painis os quais revestem as paredes da edificao, sendo dez deles originais -
em azulejos, e quatro pinturas realizadas a partir de fotos dos originais
80
.
Neste sentido, o que pode nos parecer mais corriqueiro do que a presena de azulejos
decorando o interior de igrejas? Tanto em Portugal quanto no Brasil o emprego de
azulejos em propores, perfeio, tcnica e riqueza decorativa se destinavam
decorao, cuja aplicao especificamente para o revestimento de superfcies parietais.
Entretanto, quando nos detemos a uma observao mais detalhada no interior da igreja
de Nossa Senhora da Sade, no so os traos estilsticos, decorativos ou caractersticas
de uma dada poca o que mais nos impressiona, mas sim a temtica empregada na
confeco dos painis que decoram suas paredes. Se por um lado comum vermos as
paredes das naves e de outros espaos das igrejas cobertas de azulejos, por outro, nos
habituamos a sua presena e muitas vezes ignoramos a beleza, bem como, os seus
contedos catequticos e de explicitao dos mistrios da f.
Foi a partir da anlise dos painis de azulejos que revestem as paredes da igreja que nos
questionamos sobre at que ponto era comum a utilizao daquele tema abordado? Qual
era o aspecto social de seu uso? Em que contextos estes aparecem? Para quem se dirige
o tema apresentado e, quem dele se utiliza? Qual o valor do tema dentro da estrutura
da linguagem poltica e social da poca? (KOSELLECK, 2001, p. 10) A temtica
utilizada causou estranheza, pois ao serem retratadas passagens do antigo testamento,
mais especificamente da histria de Jos e seus irmos dentro de uma igreja catlica
em devoo a Nossa Senhora, as cenas revelam um tempo distinto daquele da
construo do templo. O emprego de passagens do antigo testamento na decorao de
igrejas catlicas no comum. Alm do citado na igreja da Sade encontramos apenas o

encontrar j na Espanha muulmana. Finalmente, no sculo XIII, aparece o termo azulejo, na sua forma
definitiva.
80
Os painis originais foram roubados h mais de 30 anos.

55

exemplo da igreja de Nossa Senhora do Monte em Setubal
81
. Ento qual seria o
verdadeiro sentido para esta estarem ali representadas? Seriam realmente contedos
utilizados para a catequese ou um recurso para perpetuar uma tradio de forma
sigilosa?
A temtica utilizada na igreja da Sade faz referncia ao livro de Genesis, mais
especificamente a narrativa sobre a histria de Jos, filho de Jac, sendo o que o
primeiro painel refere-se fria dos irmos de Jos, seguindo para quando esse foi
lanado dentro de um poo por seus irmos, da sua venda como escravo aos madianitas,
sua passagem pela casa de Potifar, interpretando os sonhos do Fara, Jos como
governador do Egito e o seu reencontro com os irmos (GENESIS, 37-47). As cenas
esto contidas dentro de uma moldura de estilo rococ nas cores amarelo e vinhoso feita
atravs de elementos fitomrfos, tendo um cartucho na parte superior no qual est
inscrita uma legenda que nos situa na passagem bblica utilizada. H, na parte superior,
uma fina barra em forma de friso na cor amarela. Nas laterais da cena vemos o que
seriam elementos arquitetnicos em forma de colunas estilizadas, preenchidas por frisos
ou faixas finas na cor amarela ladeados por ramos na cor azul. Estes painis de azulejos
compem as paredes da nave e as do presbitrio na forma de uma faixa de 1,26m de
altura (a partir do piso atual) sendo que as dimenses do comprimento de cada cena
podem variar entre 0,90m a 2,36m.

81
Nos anos setecentos, a igreja de Nossa Senhora do Monte, da Parquia do Monte de Caparica, sofreu
danos considerveis e na sua reconstruo, algumas peas de azulejaria foram salvas como as albarradas
da nave, datadas do sculo XVI, formando hoje, o silhar da sacristia. No corpo da igreja foram colocados
os novos painis que temos hoje: estes so de estilo rococ e constituem, na realidade, uma verdadeira
surpresa, ao relatarem passagens bblicas pouco comuns na iconografia crist. As passagens bblicas que
aqui se plasmaram so retiradas do Livro do Cntico dos Cnticos.
As molduras dos painis so policromadas (amarelo, verde e violeta) e a cena principal retratada a azul
e branco. A composio enquadrada por duas colunas, rematadas por jarros de flores. A coroar a
composio temos um cartucho com a legenda, que nos situa na passagem bblica usada.

56

Fig. 28 Cartucho com legenda na parte superior do painel.
Fonte: MACEDO, 2009
Neste sentido, para melhor compreendermos o sentido da utilizao destes painis na
igreja da Sade se faz necessrio conhecer a histria de Jos, o filho preferido de Jacob.
uma histria de sonhos realizados e trata-se de uma narrativa que verte tragdia e
triunfo
82
, que marcada pela memria e a uma identidade preservada mesmo sob todas
as adversidades.

82
A Histria de Jos ser melhor detalhada no Captulo 4 desta Tese.

58

CAPTULO II A ARQUEOLOGIA SIMTRICA
Neste captulo apresentaremos s estratgias e metodologia arqueolgica empregadas
no desenvolvimento do trabalho ora apresentado na tese Os ns da arqueologia: leituras
arqueolgicas acerca da paisagem e da memria na igreja de Nossa Senhora da Sade, Rio de
Janeiro RJ.
Acatando a teoria de Bruno Latour
83
(1979), cuja valorizao da abordagem simtrica
no tratamento a ser dado aos atores humanos e no humanos exerce grande influncia
nas diversas reas do conhecimento cientfico, entendemos ser esta a melhor
metodologia para efetivamente concretizarmos nossa tese. Lanando mo dos conceitos
tericos da arqueologia simtrica e da teoria Ator-Rede TAR Actor Network Theory,
acreditamos ser possvel perceber o objeto de pesquisa da arqueologia (materialidade,
cultura material, as coisas) como instrumento principal na construo do passado
humano, entendendo que todas as entidades fsicas, as quais chamamos de cultura
material so entidades do mundo convivendo com outros seres humanos, animais e
plantas dissociados da assimetria do pensamento moderno. Voltando Teoria Ator-
Rede, levamos ao leitor a compreenso da relao entre objetos e pessoas e que as redes
formadas criam novas redes encobrindo a existncia de atores silenciosos ao nosso
redor e da impossibilidade de ciso entre natureza e sociedade.

83
Atualmente professor visitante da London School of Economics e do Department of the History of
Science Harvard University e professor titular do Centre de Sociologie de lInovation (CSI) da cole
Nationale Suprieure des Mines, integrante do grupo de pesquisa da Sociologia das Cincias de Paris.
Na Frana, juntamente com o diretor do CSI, Michel Callon vem propondo a criao de uma nova
disciplina transversal, situada na interseo da sociologia e das cincias exatas, assumindo como objeto
de estudo os processos que emergem da inovao cientfica e tcnica: a chamada Antropologia das
Cincias.

59

2.1 Teoria-Ator-Rede e o princpio da simetria
A premissa de que as relaes estabelecidas por ns com os objetos focada no sentido
unilinear, no qual o homem constri material e simbolicamente os objetos, j no mais
considerada como a lgica verdadeira dessas relaes. Hoje, podemos perceber
claramente que as relaes entre seres humanos e objetos so multilineares e resultantes
do processo de coconstruo
84
(MEYER, 2006).
Bruno Latour, Michel Callon e John Law grupo de antroplogos, socilogos e
engenheiros franceses e ingleses associados - so responsveis pela Actor Network
Theory, traduzida aqui por Teoria Ator-Rede e que descreve a rede de relaes
sociais em que se destacam as relaes entre produtos e indivduos como fatores que
nos levam a avaliar suas funes e sua interferncia em nosso ser e no nosso
comportamento.
As ontologias primordiais, caras s cincias modernas, como o caso da arqueologia
esto baseadas em dualismos como: passado/presente, sujeito/objeto,
significante/significado, entre outros. A Teoria Ator-Rede (TAR) surge como uma nova
ontologia que prope nova forma de pensar e de tratar a realidade que, ao invs de
interpretar o mundo sem as chamadas grandes divises, visa descrev-lo levando em
conta a sua hibridizao
85
(FREIRE, 2006, p. 46) na qual a anlise da relao sujeito-
objeto acontece sem que ocorra distino a priori entre o elemento humano e o no
humano, entre o material e o imaterial. Estas relaes apresentam-se organizadas sob
critrios de livres associaes, (CALON, 1986, p. 175-177).
A grande distino que a Teoria do Ator-Rede prope, consiste no fato desta argumentar
que os objetos, os homens, as relaes, as interfaces, o ambiente fsico so todos

84
Para esclarecer o que entende por coconstruo, o autor toma como exemplo a cadeira Lounge Chair,
desenvolvida pelo designer Charles Eames, em 1956 que, ao projet-la, considerou como extremamente
relevante sua adequao ao contexto social visando especificidade da circunstncia. Tal posicionamento
demonstra a integrao do autor/designer com todos os agentes formadores de uma rede da qual se
verifica a reciprocidade do indivduo e do meio social a ser afetado pelo objeto. Este o exemplo mais
claro de mtua construo a qual Charles Eames denominou de coconstruo.
85
O conceito de hibrido ser melhor tratado no Captulo 3 desta Tese.

60

gerados nas redes do social, so partes delas e so essenciais a elas (LAW, 1997).
Assim, na afirmativa de Latour as redes so ao mesmo tempo reais como a natureza,
narradas como o discurso, coletivas como a sociedade (LATOUR, 2009, p. 12).
Na dcada de 1980 que Latour e Callon desenvolveram este novo marco de anlise
sobre a cincia e a tecnologia a partir da reflexo e da crtica da sociologia da cincia
convencional e de suas investigaes empricas no campo cientfico e tcnico (Idem,
p.47) influenciadas, principalmente, pela Filosofia das Cincias concebida por Michel
Serres
86
, de onde se apropriam do conceito de traduo
87
e, pelo Programa Forte em
Sociologia do Conhecimento, iniciado pelo filsofo-socilogo David Bloor
88
, do qual
estenderam o princpio metodolgico da simetria. Contudo, outras influncias podem
ser identificadas nos trabalhos desses autores, como a noo de rizoma, elaborada por
Deleuze e Guattari (1995), e a noo de dispositivo, proveniente da filosofia de Michel
Foucault.
Em seu livro Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts (1979),
Latour considera que contexto e contedo seriam tratados como dois lquidos que se
misturam apenas aparente e temporariamente, mas que to logo se ponham em repouso
se sedimentam (LATOUR, 1997, p. 20), fato que gerou crticas aos estudos da cincia
que mantm o contedo cientfico isolado do contexto social. Desta forma, Latour
prope a extenso do Programa Forte desenvolvido por Bloor visando aprimoramentos
para o programa, pois atravs deste tornou-se possvel considerar o trabalho dos
cientistas como uma construo social, influenciada tanto por aspectos internos da
prpria comunidade cientfica, como por aspectos externos da sociedade a que
pertencem. Segundo Bloor o programa poderia ser classificado como forte ou fraco.
Por programa fraco, ele designava a idia de que bastava cercar a dimenso
cognitiva das cincias com uns poucos fatores sociais para ser chamado de
historiador ou socilogo das cincias. Em contraposio, propunha um programa

86
A respeito da noo de traduo ver Callon (1981; 1989) e Latour (1994).
87
Na Teoria Ator-Rede, a idia de uma teoria geral das relaes est diretamente relacionada ao
pensamento de Michael Serres (1999) que tem como proposta abranger o traado de mapas e a tessitura
de redes numa abordagem sem fronteiras disciplinares.
88
Em 1976, Bloor iniciou o desenvolvimento de um programa de investigao social com o objetivo de
descobrir as causas que levam distintos grupos sociais, em diferentes pocas, a selecionar determinados
aspectos da realidade como objeto de estudo e explicao cientfica.

61

forte, cuja idia bsica era de que qualquer estudo de sociologia ou histria das
cincias deveria levar em conta tanto o contexto social quanto o contedo cientfico.
Para abordar estes dois aspectos, Bloor sugeriu, entre outros, o princpio programtico
da simetria, atravs do qual as explicaes sociais, psicolgicas e econmicas deveriam
ser empregadas simetricamente, de modo a tratar, nos mesmos termos, os vencedores e
os vencidos da histria das cincias.
O princpio da simetria transmite a idia de que necessria a utilizao de um nico
estilo de explicao no qual os mesmos tipos de causas servem para explicar crenas
verdadeiras e falsas (CORCUFF, 2001). Callon, partindo deste princpio, adotou outro
denominado princpio da simetria generalizada, para justificar que a natureza e a
sociedade devem ser descritas da mesma forma, nos mesmos termos (DOMNECH &
TIRADO, 1998), pois ambas so efeitos de redes heterogneas
89
. John Law (1992)
argumenta que a noo de rede, rede de atores ou rede heterognea apenas uma
maneira de sugerir que a sociedade, as organizaes, os agentes e as mquinas so todos
produzidos em rede por certos padres e por materiais diversos (humanos e no-
humanos). Diante disso, buscamos nas palavras da antroploga Letcia Freire, outro
modo de explicar: o princpio de simetria generalizada significa partir da necessria
explicao simultnea da natureza e da sociedade, ao contrrio do hbito de se fazer
recair exclusivamente sobre a sociedade todo o peso da explicao, o que resulta na
permanncia de um esquema assimtrico (FREIRE, 2006, p. 49). A proposta feita por
Latour e Callon de que a partir do emprego deste princpio, possamos ultrapassar a
dupla separao moderna entre os humanos e os no-humanos, defendendo que se d
igual importncia de tratamento para a produo de ambos, estudando-os ao mesmo
tempo
90
.
A Teoria Ator-Rede tambm conhecida como sociologia da traduo e trata
da mecnica do poder. Esta teoria sugere que deveramos analisar os grandes ou

89
Segundo John Law, rede heterognea reside no ncleo da teoria ator-rede, e uma forma de sugerir que
a sociedade, as organizaes, os agentes, e as mquinas, so todos efeitos gerados em redes de certos
padres de diversos materiais, no apenas humanos.
90
Latour utiliza o termo no-humano para se referir aos materiais, equipamentos e artefatos de inscrio e
armazenamento dos dados cientficos, apontando que estes s podem ser pensados em suas relaes com
os humanos. Segundo a definio do autor, esse conceito s significa alguma coisa na diferena entre o
par humano e no-humano e a dicotomia sujeito-objeto (2001, p. 352).

62

poderosos exatamente da mesma forma que quaisquer outros, isto simetricamente. O
que no significa negar poder destes poderosos, mas significa sugerir que eles,
sociologicamente, no so diferentes em espcie dos pequenos ou miserveis. Law
(1992) prope que, para o entendimento da mecnica do poder e da organizao,
importante comear a assumir, por um lado, a existncia de um sistema macro-social
e, por outro lado, detalhes micro- sociais. Devemos, portanto, comear como um quadro
limpo, pois somente assim, nos debruaremos com as questes mais interessantes sobre
a origem do poder e da organizao. Em resumo, podemos comear com interao e
assumir que interao tudo o que h
91
. Ento nos perguntaremos como que alguns
tipos de interao conseguem se estabilizar mais do que outros e se reproduzir? Como
que conseguem superar as resistncias e parecem se tornar macro-sociais? Como
que parecem produzir efeitos tais como poder, fama, tamanho, organizao ou escopo,
com os quais somos familiares? Um dos pressupostos centrais da TAR que em uma
sociedade, no h diferenas, em natureza, entre os grandes (poderosos, ricos) e os
pequenos. Defende que, se os grandes so grandes, ento se deve estudar
o porqu de isto ser assim e como isso veio a acontecer em outras palavras, como
tamanho, poder e organizao so gerados. No devemos assumir a priori que, o
carter da mudana ou da estabilidade social determinado por humanos ou por no-
humanos.
Neste sentido, a TAR considera que todo social (entidades, famlias, organizaes,
objetos, pessoas, mquinas) so redes ordenadas e estabilizadas de materiais
heterogneos cuja resistncia ordenao, foi ultrapassada (LAW, 1992, 1997). Com
isto conclui-se que social no apenas humano, mas tambm no apenas no-humano.
No existiria uma sociedade se no fossem as heterogeneidades das redes constituintes
do social. E so estas redes constituintes do social que, participando nele, o moldam,
contribuindo assim para uma padronizao do social (CORREIA, s/d, p. 2). Damos
como exemplo esta tese, que o trabalho final de uma srie de leituras de livros e
artigos, mapas, plantas, discusses, pesquisas, anlise de resultados dos trabalhos de

91
Latour utiliza o termo no-humano para se referir aos materiais, equipamentos e artefatos de inscrio e
armazenamento dos dados cientficos, apontando que estes s podem ser pensados em suas relaes com
os humanos. Segundo a definio do autor, esse conceito s significa alguma coisa na diferena entre o
par humano e no-humano e a dicotomia sujeito-objeto (2001, p. 352).

63

campo e de laboratrio dos vestgios arqueolgicos, de ordenao e de conciliao
destes dados e suas impresses, bem como, ainda, devemos relacionar o computador
utilizado na sua confeco, a impressora, o orientador, os colaboradores, entre outros.
Assim, se observarmos a nossa volta, tudo uma rede, tudo um efeito de uma rede.
Todo o universo constitui uma rede que, por sua vez, constituda por outras redes que
esto interligadas entre si. E assim todas as redes so constitudas por materiais
heterogneos de toda a espcie: naturais (humanos e no-humanos) e tecnolgicos

Neste sentido, a partir desta atitude simtrica, que vem em oposio ao conceito de
ruptura e a todas as demais assimetrias facultadas pela constituio moderna, que o
princpio da simetria nos ofertado para a superao dos impasses produzidos pela
nossa modernidade purificadora. Esta noo de ruptura seria, segundo Latour, o invento
de uma modernidade
92
que busca criar uma srie de clivagens e assimetrias como
homem/natureza, erro/verdade, e primitivos /civilizados, to comuns em nossa rea de
conhecimento. Esta noo seria a traduo no tempo das demais assimetrias: a
assimetria entre natureza e cultura torna-se uma assimetria entre passado e futuro
(LATOUR, 2009, p. 70). Assim, podemos dizer que o advento da modernidade levou
criao de duas zonas ontolgicas fundamentalmente diferentes: humanos e no
humanos e que essa classificao produziu uma linha divisria separando-nos a ns,
os modernos de todo o resto. O princpio de simetria a-epistemolgico na medida
em que afirma uma continuidade radical entre o verdadeiro e o falso
93
e que estes
devam ser estudados nos mesmos termos (LATOUR,

2009, p. 93). O princpio de
simetria generalizado, estudado por Bloor, nos leva a um impasse afirmando que no s
o erro e o acerto que devem ser simetricamente estudados, mas, principalmente, a

92
Em sua obra Jamais fomos modernos de 1994, Bruno Latour coloca em debate a constituio
moderna, no qual a palavra modernidade possui tantos sentidos quantos forem aqueles que a utilizarem. O
adjetivo moderno assinala uma ruptura uma revoluo do tempo. Neste sentido, as definies do que
modernidade apontariam para a passagem do tempo, colocada em contraste com o passado arcaico. Para
ele moderno duplamente assimtrico, pois: assinala uma ruptura na passagem do tempo e, um combate
onde h vencedores e vencidos. A palavra moderno designa dois conjuntos de prticas profundamente
diferente que para manter sua eficcia devem permanecer distintas. O primeiro conjunto seria o das
prticas de traduo ou mediao, que permitiriam a mistura de seres de gneros totalmente novos,
criando o que chama de hbridos de natureza e cultura. O segundo seria o de purificao, que cria
duas zonas ontolgicas radicalmente diferentes, gerando uma separao radical entre humanos e no-
humanos. (LATOUR, 2009, p. 16)
93
necessrio explicar tanto o sucesso como o insucesso, o que verdadeiro como o que falso, isto
tambm conhecido como princpio da imparcialidade.

64

natureza e a sociedade

(LATOUR, 1997, p. 22). Desta forma, preciso compreender ao
mesmo tempo como natureza e sociedade so imanentes no trabalho de mediao e
transcendentes - aps o trabalho de purificao. Neste sentido, para abordar estes dois
aspectos, devemos empregar o princpio programtico da simetria, o que
significa reconhecer que os mesmos tipos de causas devem explicar tanto as crenas
valorizadas como verdade quanto as crenas rechaadas, uma vez que no h diferena
essencial entre verdade e erro. As explicaes sociais, psicolgicas e econmicas
deveriam ser empregadas simetricamente, de modo a tratar, nos mesmos termos, os
vencedores e os vencidos da histria das cincias (LATOUR, 2009, p. 93 - 95).
Equilibrando com preciso a balana da simetria, a diferena torna-se
mais clara e permite compreender por que uns ganham e outros
perdem. Aqueles que pesavam os vencedores com uma balana e os
perdedores com outra, gritando, como Brennus, vai victis, at aqui
tornavam esta diferena incompreensvel (Ibdem, p. 93).
A preocupao de Latour com a questo de um tratamento simtrico nos procedimentos
desenvolvidos pelas cincias sociais faz parte de um movimento que at hoje percorre
todo o seu trabalho. Em sua obra de 1994, Jamais fomos modernos
94
, o autor examina a
postura daqueles que se julgavam modernos
95
e a modernidade, suposta fonte da noo
de ruptura, seria tambm alvo de crtica, pois a existncia ou no de um corte
determinaria a forma de resposta questo sobre se ns (somos ou) jamais fomos
modernos, discutida por este autor em seu livro. Assim, constatado este fracasso da
constituio moderna, o autor prope uma nova ontologia, um novo pensamento que
venha celebrar o princpio de simetria e a impossibilidade de ciso entre natureza e
sociedade
96
. Apresenta a noo de rede para expor suas teses da no modernidade de
nossas prticas, demonstrando que vivemos num mundo povoado por objetos hbridos,
nos quais no conseguimos mais operar as modernas prticas de purificao
responsveis por estabelecer as distines entre o natural e o social, entre o objeto e o
sujeito. Este novo pensamento no se produz mais a partir dos extremos purificados,

94
Vide referncias bibliogrficas.
95
O autor entende que aqueles que se julgaram modernos, na nsia de desbancar as antigas verdades,
funcionaram sob a lgica da excluso, pois, ao introduzirem novas idias, promoveram a ruptura e o
apagamento daquelas que representavam o pensamento anterior, tido como obsoleto.
96
Em sua crtica a modernidade das cincias sociais, Latour sublinha a importncia da noo de rede,
como ontologia de geometria varivel que passas ao largo dos dualismos que marcam a modernidade.

65

como aqueles desejados pela modernidade, que explicariam todos os demais seres
compostos e imperfeitos. Desta forma, ns mesmos seriamos hbridos, instalados no
interior de instituies cientficas, sendo nosso meio de transporte a noo
de translation ou de rede
97
.
A translation ou traduo, segundo Latour, um conceito que serve para solucionar
uma contradio: aquele que deseja construir um fato precisa envolver outros a
participar da construo do fato e ao mesmo tempo precisa controlar seus
comportamentos de modo a fazer com que suas aes sejam previsveis. Ele chama
de traduo interpretao dada pelos construtores de fatos aos seus interesses e
queles das pessoas que ele envolve (LATOUR, 1986, p.117). Assim traduo um
termo que implica transformao e a possibilidade de equivalncia, a possibilidade que
uma coisa (por exemplo, um ator) possa representar outra (por exemplo, uma rede).
Neste sentido, traduzir significaria no somente oferecer novas interpretaes dos
interesses alheios, mas canalizar as pessoas em direes diferentes. Segundo Law isto
o ncleo da abordagem ator-rede,
um interesse por como atores e organizaes mobilizam, justapem e
mantm unidos os elementos que os constituem. Como atores e
organizaes algumas vezes conseguem evitar que esses elementos
sigam suas prprias inclinaes e saiam. E como eles conseguem, com
um resultado, esconder por certo tempo o prprio processo de
traduo e assim tornar uma rede de elementos heterogneos cada qual
com suas inclinaes em alguma coisa que passa por um ator
pontualizado (LAW, op. cit).
Outro ponto importante no discurso desta teoria o conceito de caixa-preta
98
que se
refere aos pontos simplificados que se mantm unidos em uma rede (LATOUR, 1987).
A caixa-preta uma entidade simplificada que, contudo, tambm uma rede pelos seus
prprios mritos. Ana Cludia Ribeiro a define como sendo:

97
O conceito de traduo ou translation o corao do dispositivo terico de Latour, tal a importncia
deste conceito que a Teoria Ator-Rede tambm conhecida como sociologia da traduo (Law, 1992).
Traduzir (ou transladar) significa deslocar objetivos, interesses, dispositivos, seres humanos. Implica
desvio de rota, inveno de um elo que antes no existia e que de alguma maneira modifica os elementos
imbricados. As cadeias de traduo referem-se ao trabalho pelo qual os atores modificam, deslocam e
transladam os seus vrios e contraditrios interesses. Transladar interesses significa, ao mesmo tempo,
oferecer novas interpretaes desses interesses e canalizar as pessoas para direes diferentes
(LATOUR, 2000, p.194).
98
Caixa-preta um termo utilizado em sistemas, para designar parte de uma mquina ou um conjunto de
comandos complexos demais. Ele explica que um fato cientfico , desde sua origem, resultado de
inmeras associaes, disputas, controvrsias que aos poucos vo convergindo at tornarem-se algo que
pode ser referenciado sem discusso, ou seja, uma caixa-preta

66

um recurso que pode ser utilizado a qualquer momento, como a
tomada na parede onde ligamos os aparelhos. Uma vez fechada, a
caixa-preta permanece assim at que um evento qualquer faa
necessrio reabri-la. A usina hidreltrica, os cabos, a empresa
fornecedora de energia permanecem esquecidos, at que, por algum
motivo, falta eletricidade. Neste momento retomamos a cadeia de
conexes que est por trs daquela tomada, problematizando toda esta
cadeia (RIBEIRO, 2002).
Mas se estas redes so to importantes para ns, por que s vezes estas so mitigadas ou
ocultas da nossa vista? E por que, s vezes, no o so? O aparecimento da unidade e o
desaparecimento da rede tm a ver com simplificao. Como j mencionamos, todos os
fenmenos so o efeito ou o produto de redes heterogneas. Podemos dizer que sempre
que uma rede age como um nico bloco desaparece, sendo substituda pela prpria
ao e pelo autor, aparentemente nico desta ao. Ao mesmo tempo, a forma pela
qual o efeito produzido tambm apagada: nas circunstncias ela no visvel e nem
relevante.
Assim, as redes cujos padres de ordenamentos so mais amplamente performadas so
aquelas que mais freqentemente podem ser pontualizadas (LAW, 1992). Isto porque
elas so redes empacotadas rotinas -, as quais podem ser, mesmo que precariamente,
consideradas mais ou menos estveis no processo da engenharia heterognea
(ibidem). Em outras palavras, elas podem ser adotadas como recursos que podem passar
a existir numa variedade de formas como: agentes, dispositivos, textos, tecnologias
sociais, protocolos de fronteira, formas organizacionais, qualquer um ou todos esses.
Note que a engenharia heterognea no pode antever que todos funcionaro conforme
previsto. Todos os fenmenos so o efeito ou o produto de redes heterogneas. Assim,
por uma questo de comodidade, ns, seres humanos tendemos a reificar o mundo que
nos rodeia. Tudo porque no conseguimos lidar com a noo de uma ramificao de
redes infinita. Ou seja, tudo um processo de simplificao, simplificao em prol da
comodidade (Law, 1992). Mas esta simplificao precria uma vez que visa
representar um todo, uma rede, que est continuamente em alterao, que um
processo que como tal est continuamente a alterar a sua forma, ela enfrenta resistncia,
e pode degenerar numa rede falha (Ibidem).
A abordagem da Teoria Ator-Rede rechaa os dualismos ontolgicos, no existiria o
"Grande Divisor": ns/eles, cincia/sociedade, como se, de um lado, estivessem s

67

culturas, que acreditam em coisas, e de outro, a Cultura, que sabe coisas (LATOUR,
1987, p. 211). Esta possibilita uma abordagem original sobre a relao entre coletivos
humanos e no-humanos, na prioridade de que eles devem ser analisados em termos de
igualdade. neste sentido que nos damos conta da incapacidade da tradicional diviso
de tarefas em que a gesto da natureza cabia aos cientistas e a da sociedade aos
polticos, de dar conta de fenmenos contemporneos, como: o buraco na camada de
oznio, embries congelados e organismos geneticamente modificados (LATOUR,
2009). Sob este aspecto, podemos dizer que a tentativa moderna de purificao dos
domnios natural e humano fracassou atravs de seu efeito colateral mais
indesejvel, o qual eles os modernos- negam a sua existncia: a proliferao de
hbridos (FERREIRA, 2007, p. 9).
Essa proliferao de coisas que j no podemos considerar nem totalmente naturais,
nem totalmente sociais, nos faz questionar sobre essa radical separao entre natureza e
cultura produzida pelo mundo moderno. Assim, apoiados na tese de Latour podemos
dizer que nunca paramos de criar esses hbridos, apenas tentamos negar a sua existncia
para defender um paradigma que j no se sustenta mais, o que o conduz a afirmar de
modo categrico que jamais fomos verdadeiramente modernos (LATOUR, op. cit, p.
40). preciso ento questionar este paradigma fundador para que possamos
compreender nosso mundo atual atravs de um olhar moderno.
O princpio de assepsia caracterizaria a atitude da modernidade, cujo objetivo separar
o que tido como interpenetrao, procurando a essncia do que vem da cultura
entendida enquanto social e o que pertence natureza (OLSEN, 2003, p.95-96). Ao
afirmar que cultura material, destinada ao mundo do no-humano, sobra um espao
vago e indefinido no qual seu aspecto hbrido conformado pela cultura-natureza no
parece ser captado. Desta forma, podemos dizer que no nos damos conta do quanto as
coisas estruturam nossas vidas, direcionam, e estabelecem nossos movimentos e
nossas relaes, como tambm no percebemos as redes que se conformam criando, por
sua vez, novas redes encobrindo toda uma existncia de atores silenciosos ao nosso
redor. A atividade das redes consiste em fazer alianas com novos elementos, e na
capacidade de redefinir e transformar seus componentes, assim, uma rede de atores

68

simultaneamente um ator
99
. Contudo, no h como prevermos quais os atores
produziro efeitos na rede, quais atores modificaro ou sero modificados, fazendo
assim a diferena, seno acompanhando seus movimentos.
Como j mencionamos, na Teoria Ator-Rede, o conceito de rede refere-se a fluxos,
circulaes, alianas, movimentos, no se remetendo a uma entidade fixa. A palavra
rede, segundo Latour, indica que os recursos esto concentrados em poucos locais os
ns e os pontos os quais esto conectados a outros os vnculos e a rede: essas
conexes transformam recursos dispersos em uma rede que parece estender-se a todos
os lugares (LATOUR, 1986, p. 180). John Law por sua vez, consolida as redes como
sendo constitudas por pessoas e mquinas (entre outros), sendo mais forte do que as
partes isoladas. Com relao ao conceito de rede, importante ressaltar que no h aqui
qualquer referncia idia de rede ligada Web, pois atualmente, muito comum a
utilizao do termo vinculado s questes da Internet. Contudo, muito antes do avano
da Web a expresso rede j era empregada com a noo de ligao, de vnculo (redes
ferrovirias, rede de esgoto, rede de televiso, redes de rdio, redes sociais). Neste
sentido, a espcie de rede empregada por Bruno Latour (1994) conserva algo desta,
sobre a importncia da conexo, da articulao entre elementos hbridos. Entretanto, a
metfora digital popularizou o termo num sentido que para Latour temerrio, pois a
noo deste, tal como popularizada pela Web, implica a possibilidade de comunicao
imediata e de acesso direto a qualquer informao associada idia de circulao de
informao por longas distncias sem sofrerem qualquer deformao ou
transformao. Na TAR esta idia remete a fluxos, circulaes e alianas, nas quais
os atores envolvidos interferem e sofrem interferncias constantes. Esta oposta
quela a que a TAR pretendia frisar da noo de rede como um rizoma, marcado
pela transformao
100
. O importante para compreendermos esta teoria o trabalho de
fabricao e de transformao presente nas redes (ao). Neste sentido, seria mais
adequado falarmos de worknets ao invs de networks (LATOUR, 2002).

99
Latour utiliza a noo de ator - algumas vezes ele fala em actantes - no sentido semitico: um ator ou
actante se define como qualquer pessoa, instituio ou coisa que tenha agncia, isto , produz efeitos no
mundo e sobre ele. importante diferenciar a noo de ator no sentido semitico que lhe atribui Latour,
da noo de ator no sentido sociolgico tradicional. Porque, nesse ltimo caso, a noo de ator se
confunde com a noo de fonte de ao atribuda a um humano. Na acepo de Latour, um actante
caracterizado pela heterogeneidade de sua composio. , antes, uma dupla articulao entre humanos e
no-humanos e sua construo se faz em rede.
100
Para o autor na rede no h in-formao s trans-formao (Latour, 2002)

69

Para que os atores produzam efeito ou, ainda, sejam mobilizados na rede necessrio
que os mesmos sejam traduzidos, o que deve ser entendido como deslocamento, desvio
de rota, mediao ou uma inveno da relao antes inexistente e que, de algum
modo, modifica os atores nela envolvidos, fazendo com que a noo de
traduo extrapole a idia de uma mera interao. Essa noo de traduo deve
expressar a simetria entre os plos sujeito e objeto, sociedade e natureza e outros, se
dizendo em ltimo caso das negociaes que envolvem um universo dilatado de
elementos e questes. Para tal traduo cabe-nos, a cada estudo, a tarefa de procurar
esses elementos, seus elos, as aproximaes, as ligaes transversais e as rupturas
prprias a cada local. Cabe-nos tambm pensar em seus limites frente ao nosso prprio
universo de relaes (TEIXEIRA, 2001). Devemos assim, explorar o processo chamado
de traduo, o qual gera efeitos de ordenamento tais como dispositivos, agentes,
instituies ou organizaes. Assim traduo implica transformao e a possibilidade de
correspondncia, a possibilidade que uma coisa (por exemplo, um ator) possa
representar outra (por exemplo, uma rede). Traduo tambm o processo pelo qual a
organizao gerada, podendo neste caso ser denominado por organizing. Este
processo visa ordenao e estabilizao dos diferentes materiais heterogneos, das
diferentes redes que constituem a organizao que ela prpria, uma rede.
Pode-se dizer que a teoria ator-rede conduz a um conceito de organizao homogneo -
no sentido em que no h distino entre humanos e no-humanos. Estas organizaes
podem ser denominadas como cyborganizaes
101
, em que este termo visa representar
precisamente a juno, ou a no-distino, entre o humano e a tecnologia.
Apesar da Teoria Ator-Rede ser um valioso instrumento conceitual e prtico para seguir
os movimentos traados nesta construo simultnea de homens e objetos, em que
materialidade e sociedade se misturam, tendo como resultado a nossa condio de
humanidade, o prprio Latour o primeiro a criticar a teoria de rede de atores ao

101
Segundo Law (1992), este termo no chega para representar as organizaes do ponto de vista da TAR
uma vez que ele engloba apenas a parte humana e a parte tecnolgica, deixando de fora todos os outros
aspectos de carter no-humano e no-tecnolgico como condicionantes meteorolgicas, animais, etc.
Talvez em lugar de Cyborganizaes fosse correta a aplicao do termo Actantorganizaes, para
representar as organizaes segundo o ponto de vista da teoria ator-rede.

70

admitir que existem quatro pequenos problemas na Teoria Ator-Rede
102
. O problema,
segundo ele, comea no nome (a palavra teoria, a palavra ator, a palavra rede e o hfen
que liga o ator rede), uma vez que as definies usuais das noes de teoria, ator e
rede se chocam com o que a TAR significa em termos de uma proposta terico-
metodolgica. Para melhor operacionaliz-la, necessrio compreendermos alguns dos
seus conceitos bsicos (LATOUR, 1997).
Quanto ao conceito de teoria, o autor retifica que a TAR no pode ser classificada como
uma teoria do social, do sujeito ou da natureza. No uma teoria cujos princpios
estejam dados de antemo, tampouco que possa se aplicar a algo, uma vez que, o que
est em jogo no a aplicao de um quadro de referncia no qual podemos inserir os
fatos e suas conexes, mas a possibilidade de seguir a produo das diferenas
(MORAES, 2003). A Teoria Ator-Rede , antes de tudo, um mtodo, um caminho para
seguir a construo e fabricao dos fatos, que teria a vantagem de poder produzir
efeitos que no so obtidos por nenhuma teoria social (Ibidem).
Outro ponto problemtico o da utilizao do termo ator. O que um ator?
necessrio diferenciar a noo de ator do sentido tradicional de ator social da
sociologia
103
. Segundo Latour (1994), ator tudo que tem agncia, isto , que se define
pelos efeitos de suas aes. Isto significa que ator no se define pelo que ele faz. No
pode ser confundido com o indivduo, pois heterogneo, hbrido, deixa trao e produz
efeito no mundo. Neste sentido, podemos considerar como ator, pessoas, instituies,
coisas, animais, objetos, mquinas, entre outros, ou seja, ator aqui no se refere apenas
aos humanos, mas tambm aos no-humanos. A Teoria Ator-Rede assume um princpio
semitico segundo o qual qualquer coisa que modifica um estado das coisas

102
O prprio Latour o primeiro a criticar a teoria do ator-rede, admitindo algumas restries, que para
ele (LATOUR, 1997b), seriam quatro os pequenos problemas na Teoria Ator-Rede: a palavra teoria, a
palavra ator, a palavra rede e o hfen que liga o ator rede. O problema, portanto, comea no nome, uma
vez que as definies habituais das noes de teoria, ator e rede se contrapem com o que a TAR
significa em termos de uma proposta terico-metodolgica.
103
Ator ou actante pode ser definido por qualquer entidade, elemento, coisa, pessoa, ou instituio que
age sobre o mundo e sobre si, sendo capaz de ser representada. Conforme Callon (1998), a concepo de
ator empregada na TAR se distingue da usada na sociologia tradicional, por ela geralmente desconsiderar
em suas anlises o elemento no-humano.

71

introduzindo alguma diferena um ator, se no dispe de figurao concreta
um actante
104
:
O grande interesse dos estudos cientficos consiste no fato de
proporcionarem, por meio do exame da prtica laboratorial, inmeros
casos de surgimento de atores. Ao invs de comear com entidades
que j compem o mundo, os estudos cientficos enfatizam a natureza
complexa e controvertida do que seja, para um ator, chegar
existncia. O segredo definir o ator com base naquilo que ele faz
seus desempenhos no quadro dos testes de laboratrio. Mais tarde,
sua competncia deduzida e integrada a uma instituio. Uma vez
que, em ingls, a palavra actor (ator) se limita a humanos, utilizamos
muitas vezes actant (actante), termo tomado semitica para incluir
no-humanos na definio (LATOUR, 2001, p. 346).
Um ator definido pelos efeitos de suas aes sendo considerados como tal aqueles
elementos que produzem efeito na rede, que a modificam e so modificados por ela e
so estes elementos que devem fazer parte de sua descrio. Uma rede uma lgica de
conexes, e no de superfcies, definidas por seus agenciamentos internos e no por
seus limites externos. De uma forma geral, a noo de rede da TAR bastante prxima
da noo de rizoma, enquanto o modelo de realizao das multiplicidades.
Diferentemente do modelo da rvore ou da raiz que fixa um ponto ou uma ordem, no
rizoma, qualquer ponto pode ser conectado a qualquer outro. Assim, uma rede uma
totalidade aberta capaz de crescer em todos os lados e direes, sendo seu nico
elemento constitutivo o n. O que interessa ao pesquisador seguir o trabalho de
fabricao dos fatos, dos sujeitos, dos objetos, verificando que esta fabricao ocorre
em rede, atravs de alianas entre atores humanos e no-humanos
105
. A singularidade da
noo de rede na TAR reside em no reduzi-la idia de vnculo, mas em acentuar a
ao, o trabalho de fabricao e transformao presente nas redes (MORAES,
2003). Uma rede de atores no pode ser reduzida a um ator sozinho, nem a uma nica
rede, mas composta de sries heterogneas de elementos, animados e inanimados

104
O conceito proveniente da tradio semitica francesa, vide Greimas & Courts (1982). O prprio
nome desta teoria visa sugerir que o prprio ator uma rede. Entretanto, h quem proponha que o termo
mais correto para representar esta rede estabilizada e ordenada de materiais heterogneos interagindo seja
actant, porque a palavra ator contm muito de humano (GOGUEN, 2000).
105
Para Latour o que importa na noo de rede no apenas a idia de vnculo, mas o que estes vnculos
produzem e quais seus efeitos, investigar se estes vnculos so bons ou maus. Como bons podemos
entender aqueles vnculos capazes de mobilizar aliados e de se tornarem estveis e, maus aqueles que
no mobilizaro aliados.

72

conectados, agenciados. Ela simultaneamente um ator, cuja atividade consiste em
fazer alianas com novos elementos, e uma rede capaz de redefinir e transformar seus
componentes.
Quanto ao problema da utilizao do hfen entre os termos ator e rede busca demarcar
a inteno de seguir a circulao das entidades micro e macro, tomando ator e rede
como duas faces do mesmo fenmeno. Entretanto, Latour considera o par ator-rede,
incluindo o hfen, insuficiente para dar conta da ao que se distribui em rede, dos
processos de fabricao do mundo, por ser muitas vezes equivocadamente tomado como
o par indivduo-sociedade.
A teoria ator-rede tem sido muito utilizada para correlacionar cincia, tecnologia e
sociedade, trabalhando sempre com a cincia em processo de construo, ou em ao.
Essa cincia em ao opera em rede e permite remover todo e qualquer centro (detentor
da verdade das coisas), no conferindo privilgios a um n da rede em relao a outro.
Na opinio do socilogo em economia John Wilkinson (2004), a TAR embora muitas
vezes considerada metodologia, na prtica alcanou o estatuto de uma teoria, quer
pelas ambies do seu mtodo (abolio do pensamento dualstico), quer pela sua re-
conceitualizao sistemtica de prticas de pesquisa, que envolvem uma nomenclatura
extensa e original (apud MEYER, 2006, p. 54). J nas palavras de Latour (2004b, p.
397), a TAR consiste em seguir as coisas atravs das redes em que elas se transportam
e descrev-las em seus enredos. Neste sentido, o exerccio de simetria est em pensar a
relao do observador, ou seja, o autor deste trabalho de tese, com aqueles que
habitaram e atuaram no stio de Nossa Senhora da Sade e em seus arredores
produzindo toda uma gama de transformaes no mesmo, os objetos, as coisas e o seu
agenciamento vinculados a uma prtica arqueolgica. Observar e descrever as redes,
seguindo as coisas atravs delas, de compreender como estas transformaes foram
influenciadas e influenciaram na reconfigurao do espao e nas atividades ali
realizadas, bem como buscar identificar quais os atores se encontram envolvidos nestas
aes. Assim, a inter-relao das redes envolvidas desde o processo de construo da
igreja, de mudana do porto, da expanso da malha urbana para aquele ponto at ento
desabitado da cidade, at as aes dos atores envolvidos na pesquisa arqueolgica
produziram efeitos na rede, modificando-a e sendo tambm modificados. Voltando
concepo de rede como conexo de pontos com capacidade de crescimentos em todas

73

as direes tendo o n como elemento constitutivo, nosso interesse est voltado para a
fabricao, dos fatos, dos sujeitos, dos objetos, considerando relevantes as alianas
ocorridas em rede entre atores, como no caso da igreja da Sade em que se observa a
dinmica de seus atores humanos e no-humanos. Desta forma, ao aplicarmos esta
metodologia percebemos trs pontos fundamentais: um fato cientfico algo construdo
e, esta construo ocorre atravs das aes de uma rede de atores (humanos e no-
humanos); e esta construo cristaliza-se em uma coisa, um artefato cuja origem
no est mais em questo.
Seguindo esta perspectiva, ao realizar meu trabalho no busquei priorizar nenhum ponto
de vista ou ator de antemo, mas acompanhar passo a passo a sua constituio, atenta
aos efeitos produzidos pelas aes de cada um dos atores envolvidos. Atravs da
pesquisa arqueolgica identificamos os vestgios, as coisas produzidas por nossos
atores na busca de desvelar pistas sobre um possvel fio pelo qual pudssemos comear
a tecer as redes de atores envolvidos na construo e na transformao da igreja e de
seus arredores. Assim, se as coisas passam a existir a partir da associao de mltiplas
causas e condies, representam, ao final, fenmenos compostos, que incluem a
possibilidade de interao com outras coisas, gerando novas causas e condies em uma
rede complexa e interconectada.
Como j mencionamos, ns os actants, temos a tendncia a reificar o mundo que nos
rodeia. Assim, ao citarmos a igreja logo nos vem mente a sua imagem fsica. Contudo,
sempre que vamos para a igreja no nos pomos a pensar nas redes que a constituem,
pois conforme j mencionamos, ns no conseguimos lidar com a noo de uma
ramificao de redes infinita. Ou seja, tudo um processo de simplificao (Law,
1992), conhecido tambm como punctualization
106
. Desta forma, visando melhor
esclarecer este processo utilizamos o exemplo dado por Rui Pedro Correia (s/d),
um filme constitudo por milhares de fotos em seqncia. Se
analisarmos uma dessas fotos, podemos dizer que ela representa
uma punctualization do filme, ou melhor, representou, dado que uma
vez transmitida essa foto, a mesma passou automaticamente a ser uma

106
Recursos pontualizados oferecem uma forma de se utilizar rapidamente das redes do social sem ter que
se envolver com complexidades interminveis. E na medida em que esses recursos pontualizados esto
incorporados nos esforos de ordenamento, eles so ento performados, reproduzidos dentro das redes do
social e ramificados atravs delas.

74

representao desatualizada do filme, ou seja, uma representao ou
pontualizao precria.
Assim, so as redes ordenadas e estabilizadas mais comuns no nosso dia a dia, as mais
susceptveis de serem pontualizadas. E estas que vo servir de base, de reserva
punctualized resources a outras networks (Law, 1992). Estas pontualizaes que vo
ser o elo entre diferentes redes. Por exemplo, um computador uma rede, mas este
mesmo computador referenciado noutras redes, por exemplo, no deste prprio
trabalho, ele aparece no como uma rede, mas sim como algo palpvel, algo reificado.
Assim sendo, John Law (1992) aponta como sendo uma boa estratgia de ordenao
dar corpo, embody, um conjunto de relaes num material durvel.
Desta forma, apoiados nas afirmativas de John Law possvel dizer que a realidade no
encontrada em substncias que se desenvolvem independentemente, mas, sim, nos
imbrglios que formam o plano cultura/natureza e que conectam os humanos aos
no humanos. Neste sentido, todas as coisas transformam-se em atores ao se
associarem a uma rede de aes duradouras. Assim, segundo Olsen a habilidade da
matria est em conter, reunir e perdurar, remetendo a qualidades no tempo e
espao
107
, isto , representa o n ideal para receber e distribuir as conexes que
formam a rede (OLSEN, 2003, p.98).
Neste sentido, vale destacar que o vestgio produzido pelo ator ao ser abordado pelo
arquelogo passa a representar o n ideal para compreender as conexes que formam
a rede. Assim, a partir de uma anlise simtrica pretendemos ser capazes de (re)
caracterizar nossa relao com a materialidade que sobreviveu ao passado e a
materialidade contempornea, abstendo-nos de retornar aos esquemas dualistas
produzidos pelo pensamento moderno. O que deve entrar em cena no mais somente
um contexto e coisas, mas tambm as conexes que levam a uma rede de
causalidades, no qual os processos envolvidos desfazem-se em novos ciclos num plano
contnuo (SAMPAIO, 2008, p. 19). Identificar o modo como na prtica os humanos e

107
Podem-se apontar duas caractersticas essenciais aos materiais para que uma ordenao permanea
estvel durante mais tempo: durabilidade, ou ordenao ao longo do tempo e mobilidade ou ordenao ao
longo do espao. Neste sentido, os azulejos da igreja da Sade representam bem estas duas caractersticas
essenciais.

75

os no-humanos se associam, pois os homens e as coisas se associam numa s rede de
mltipla agncia. E que vivemos em sociedades que tm por lao social os objetos
fabricados em laboratrio, segundo Latour:
[...] aqueles que so incapazes de explicar a irrupo dos objetos no
coletivo humano, com todas as manipulaes e prticas que eles
necessitam, no so antroplogos (ou arquelogos), uma vez que
aquilo que constitui, desde a poca de Boyle, o aspecto mais
fundamental de nossa cultura, foge a eles: vivemos em sociedades que
tm por lao social os objetos fabricados em laboratrio (LATOUR,
2009, P. 27, grifo nosso).
A Sociedade Moderna fabricou os hbridos, este misto de natureza e cultura, e estes por
sua vez fabricam coletivos, agenciamentos e laos sociais (Ibidem). Uma maneira de
escapar da dicotomia consiste em considerar todos os elementos a um s tempo:
natureza das coisas, tcnicas, cincia, economias e inconscientes. Desta forma, os
coletivos passam a ser compostos por este encontro de cincia e poltica e, produzem
assim, um corpo social que se redefine a cada nova formao hbrida:
Os saberes e os poderes modernos no so diferentes porque escapam
tirania do social, mas porque acrescentam muito mais hbridos a fim
de recompor o lao social e de aumentar ainda mais sua escala. No
apenas a bomba de vcuo, mas tambm os micrbios, a eletricidade,
os tomos, as estrelas, as equaes de segundo grau, os autmatos e os
robs, os moinhos e os pistes, o inconsciente e os
neurotransmissores. A cada vez, uma nova traduo de quase-objetos
reinicia a redefinio do corpo social, tanto dos sujeitos quanto dos
objetos (LATOUR, 2005, p.106-107).
Desta forma, como j mencionamos, ns mesmos seriamos hbridos, instalados no
interior de instituies cientficas, sendo nosso meio de transporte a noo de traduo
ou de rede. Na nsia de compreender estas redes que compem nossa realidade
buscamos nos conceitos da TAR entender como esta pode ou no ser aplicada dentro da
pesquisa arqueolgica. Assim, a Teoria das redes TAR, no deve ser entendida como
um quadro terico, o qual possa ser aplicado em diferentes contextos, nem tampouco,
h um roteiro a ser seguido. Neste sentido, para melhor explicar esta questo, tomamos
como exemplo o livro Reassembling the Social de Bruno Latour (2005) no qual ele
simula um dilogo entre um professor e um aluno da London School of Economics que
se encontra s voltas com a produo de sua tese. Ao perceber a aflio do aluno por
no conseguir aplicar a Teoria Ator-Rede ao seu estudo em organizaes, o professor
tenta tranqiliz-lo: no se preocupe, ela no aplicvel a nada! o aluno replica:

76

voc est dizendo que ela realmente intil?. O professor ento o corrige: ela deve
ser til, mas apenas se no for aplicada a nada. Parece-nos um tanto confuso,
entretanto, utilizando as palavras do prprio autor a Teoria Ator-Rede uma teoria, e
uma teoria forte, mas sobre como estudar coisas ou especialmente, como no estud-
las. Ou ainda como deixar os atores terem espao para se expressarem por eles
mesmos (LATOUR, 2005). Segundo ele, o pesquisador nesse caso, no deve emitir
interpretaes sobre seu objeto de estudo, mas apenas descrev-lo da melhor forma
possvel. Neste sentido, buscamos descrever a construo da igreja, as modificaes
ocorridas na tessitura das redes, a interveno produzida atravs da pesquisa
arqueolgica tal como ela acontecia no campo, quer dizer, mapear as redes que foram
tecidas no processo de implantao da igreja, de interveno urbana na regio e
recuperadas a partir da pesquisa arqueolgica, bem como, quelas que nos induzem a
novas realidades. A noo de rede aqui no se reduz idia de vnculo, mas em acentuar
a ao presente nas redes.

2.2 A Arqueologia uma disciplina para estudar as coisas
O projeto de modernidade da sociedade ocidental previa um papel decisivo para o saber
cientfico sobre o destino do mundo, numa clara pretenso de subordinao de
apreenso da realidade investigao puramente objetiva. Para tanto seriam necessrios
alguns acordos de ruptura entre campos como a natureza, a cultura, a cincia e a
poltica. No podemos nos refutar ao fato que todas as cincias, naturais ou humanas,
participaram de alguma forma neste projeto ambicioso. A arqueologia no foi uma
exceo.
Dentre as vertentes tericas elaboradas pela arqueologia e as suas respectivas
abordagens ao que tange cultura material e ao tratamento que acredito que deva ser
dado aos atores, humanos e no-humanos, optei por embasar este trabalho a partir dos
conceitos propostos pela arqueologia simtrica. Assim sendo, julguei necessrio expor
brevemente conceitos das principais vertentes tericas dentro da arqueologia no sentido
de melhor explicitar a nossa opo terico-metodolgica. Portanto, atravs desta
contextualizao possvel perceber as profundas transformaes que a arqueologia

77

sofreu nos ltimos trinta anos, com uma variedade de perspectivas, linhas de atuao e
de formas de abordar a cultura material
108
.
No processo da histria da nossa disciplina identificamos o surgimento e a consolidao
de diversas correntes tericas que a marcaram de forma decisiva: histrico-cultural,
processual, ps-processsual, simtrica, polyagentive ou agentes mltiplos,
entre outras. Desde sua sistematizao, diversas vertentes tericas desenvolveram-se em
momentos histricos distintos, e, de certa forma, todas elas continuam convivendo, - por
mais que isto ocorra de forma conflituosa, coetneamente dentro da arqueologia. Desta
forma, podemos dizer que a prpria arqueologia pode ser vista como um
hbrido produzido a partir das inmeras tradues que foi operando sobre idias que
mantm ou, com aquelas das quais diverge e nessa tenso que se produz a
singularidade de seu pensamento.
A primeira forma de abordagem adotada pela arqueologia foi o modelo histrico-
culturalista, no qual os vestgios enfatizavam os componentes expressivos, ou
estilsticos, enquanto definio de identidade cultural. Seguido pela nova
arqueologia, abordagem na qual a cultura material era considerada pelo seu aspecto
funcional, tecnolgico e de adaptao. Passamos para a vertente ps-processual,
que por outro lado, referia-se ao significado social e cultural, sendo a cultura material
compreendida enquanto signo, metfora e smbolo, no sendo esta abordada por sua
natureza propriamente dita e, sim, como um texto a ser interpretado (OLSEN, 2003,
p.89). Apesar destas distines na forma de analisar o material arqueolgico, as
diferentes perspectivas nas formas de abord-lo continuam convivendo dentro da
arqueologia, assim, no cabe a ns julgar qual modelo certo ou errado. Acreditamos
que o fundamental o conhecimento das opes metodolgicas nas formas de abordar o
objeto dentro desta ou daquela linha de pesquisa e de compreender como estudar as
coisas, ou especialmente, como no estud-las.
Assim, iniciaremos nossa apresentao pela teoria mais difundida em arqueologia, a
qual herdeira do nacionalismo do sculo XIX, denominada histrico-cultural
109
.
Este modelo, o histrico-cultural, fundamentou-se enquanto vertente terica para a

108
O termo cultura material ser melhor tratado no captulo seguinte.
109
Este modelo era considerado como um mero exerccio de classificao e de formulao de tipologias
para a cultura material.

78

arqueologia, a partir da adoo e do desenvolvimento do conceito de cultura
arqueolgica
110
, pelo arquelogo Gordon Childe. Ao interpretar a cultura como um
processo evolutivo e homogneo ao longo de um passado linear e, mantendo tradies
atravs das geraes, o autor definiu cultura arqueolgica enquanto tipos especficos de
vestgios artefatos - que se manifestavam de forma recorrente e associados entre si
(TRIGGER, 2004, p.166). O modelo histrico-cultural enfatizava os componentes
expressivos, ou estilsticos, enquanto definio de identidade cultural.
O perodo de auge da abordagem arqueolgica denominada histrico-culturalismo
perdurou at a dcada de 1960, sendo que o objetivo deste tipo de abordagem era o de
mapear os diferentes povos e seus movimentos pelos territrios estudados e descobrir
filiaes entre eles (NAJJAR, 2001, p. 7). A preocupao era questionar de onde
vinham os povos e quandoestes se estabeleceram. A partir deste enfoque o
arquelogo produz relatos ou estudos detalhados dos stios arqueolgicos, sendo que
estes relatos se detinham na descrio dos artefatos encontrados e nas estruturas
escavadas, de maneira a permitir a insero do stio e seus materiais, em uma seqncia
histrico-cultural. Se no modelo histrico-cultural a cultura material foi apropriada
com o objetivo de explicar e mapear no espao-tempo a origem e difuso do progresso
tecnolgico, moral e espiritual da humanidade (FAHLANDER e OESTIGAARD, 2004,
p.3), para os demais modelos tericos elaborados no decorrer da existncia da
arqueologia, os objetivos e funes da materialidade do passado deveriam ter outro
fim: a arqueologia caberia mais do que descrever as coisas.
Logo aps a Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos passou por um perodo de
prosperidade econmica e de hegemonia poltica, no qual o otimismo e a autoconfiana
estimularam uma perspectiva materialista e a crena da existncia de um modelo para a
histria humana e, que o progresso tecnolgico era a chave para a superao humana. A
antropologia norte americana fez renascer o interesse pelo evolucionismo cultural,
surgindo assim o que chamamos de neo-evolucionismo. Neste sentido, as sociedades
poderiam ser classificadas numa escala de simples complexa e os arquelogos

110
Os pressupostos produzidos pelo arquelogo alemo Gustav Kossina (1858-1931) deram origem
construo do conceito de cultura arqueolgica, com objetivo de determinar a histria do povo germnico
e a sua origem. Trigger (2004, p. 159), fundamentou sua obra nos achados arqueolgicos sobre os quais
mantinha a convico de serem capazes de refletir semelhanas e diferenas tnicas.

79

estariam nesse momento, preocupados com a dinmica interna das culturas. O
desenvolvimento das cincias e da tecnologia e, a sua influncia na sociedade americana
gerou, no mbito das cincias sociais, uma sensao de inferioridade com relao ao seu
contedo e a seus mtodos. Na arqueologia no foi diferente. A pesquisa arqueolgica
comeou a depender da contribuio de todas as reas do conhecimento: geocincia,
biocincia, cincias exatas e tecnolgicas. Acreditava-se que a cientificidade da
arqueologia seria dada pela utilizao de mtodos e tcnicas das ditas cincias duras.
Assim, entre as dcadas de 1960 e 1970, ocorreu quebra de paradigma a partir da
afirmativa do arquelogo norte americano Lewis Binford de Archaeology as
Antropology (BINFORD, 1962) dando incio a arqueologia processual ou nova
arqueologia
111
, que tencionava, acima de tudo, adquirir um carter cientfico e
positivista (CVIJOVIC, 2006, p.1) por meio da elaborao de leis transculturais sobre o
comportamento humano
112
. Neste sentido, o processualismo passou a lanar mo da
matemtica e da estatstica, na tentativa de tornar seus dados mais confiveis e assim,
uma ponta de flecha seria estudada de formas diferentes, sendo que a descrio serviria
apenas para indicar seus atributos fsicos (CLARKE, op. cit., p. 7). Segundo Orser
(1992, p. 63-69), nova arqueologia, porque esta surge como uma nova maneira de se
fazer arqueologia, pois segundo o expoente em arqueologia processual Lewis Binford, a
anteriormente praticada j era considerada velha e deveria ser abandonada. Na
variante europia da nova arqueologia temos como referncia o arquelogo David
Clarke e seu famoso enunciado Archaeology is Archaeology (1968, p. 13).
A nova arqueologia adaptou partes do neo-evolucionismos desenvolvido por Leslie
White e Julian Steward. Estas abordagens representaram o materialismo vulgar, porque
o comportamento humano era mais ou menos moldado pelas limitaes do no humano
(TRIGGER, 1994, p. 292). A arqueologia foi direcionada para uma leitura
antropolgica da cultura
113
onde a cultura representava um meio extrasomatic
114
de

111
A Nova Arqueologia entende que arqueologia antropologia, tal como Lewis Binford afirma no ttulo
do seu polmico artigo de 1962, Antropology is Archaeology. Assim o objetivo da pesquisa
arqueolgica deveria centrar-se nas culturas dos povos do passado, e no simplesmente realizar
cronologias e efetuar a localizao dos stios. Neste sentido, a Nova Arqueologia passa a ser chamada de
arqueologia dos processos culturais, ou mais simplesmente de arqueologia processual.
112
Reconhecemos neste modelo uma metodologia coletivista em razo deste privilegiar a deduo do
comportamento humano partindo de leis macroscpicas, as quais se aplicam ao sistema social como um
todo.
113
Vide referncias Binford.

80

adaptao do homem sempre sujeito ao determinismo do ambiente. E aps o longo
caminho das construes tericas, percorrido pela arqueologia desde a sua poca de
vida, esta rejeio retomada nos debates engendrados pela vertente ps-
processualista da disciplina. Como prope Oestigaard (2004, p.82), esta escola de
pensamento pode ser caracterizada como materialista, metodologicamente coletivista,
porque emerges is an eschatological materialism in which human consciousness plays
no significant role (TRIGGER, 2004, p. 151). Era este tipo de determinismo que
Gordon Childe rejeitara no pensamento marxista. Um determinismo formulado por
intermdio de leis gerais. Este argumento (OESTIGAARD, Idem, 82) estrutura-se
sobre o materialismo histrico do Marxismo, por meio do qual as pessoas so
determinadas e conquistadas por foras externas, modos de produo ou condies de
material que incluem a natureza. O autor reconhece no modelo processualista uma
metodologia coletivista, em razo de privilegiar a deduo do comportamento humano,
partindo de leis macroscpicas as quais se aplicam ao sistema social como um todo. Em
sua obra Contribution to the Critique of Political Economy (1859), Marx resumiu os
princpios bsicos nos quais fundamentou suas anlises:
Na produo social que os seres humanos realizam, eles entram em
relaes definidas, necessrias e independentes de sua vontade,
relaes de produo que correspondem a um estgio determinado do
desenvolvimento de suas foras materiais de produo [...] O modo de
produo da vida material determina o carter geral dos processos
sociais, polticos e intelectuais de vida. No a conscincia do
homem que determina a sua existncia, mas a sua existncia social
que determina sua conscincia (apud TRIGGER, 2004, p.213,
grifo nosso).
O marxismo tradicionalmente caracterizado por uma dedicao constante anlise
materialista da condio humana. Esta concepo, portanto, coloca em cena um jogo de
foras entre determinismo e livre arbtrio
115
no qual, Marx buscava solucionar este
problema atravs de uma dialtica materialista, pela qual a sociedade vista contendo
ambos os aspectos e manipulando-os de forma progressiva ou conservadora. Ele
acreditava que a maioria das regras que regem as sociedades se altera com a
transformao dos modos de produo. Neste ponto, a essncia da metodologia
coletivista se define ao considerar uma entidade supra-individual regulando e

114
Vide referncias Binford.
115
Marx negou o comportamento humano como biologicamente determinado, ou que um grande nmero
de generalizaes venha a ser aplicvel a todas as sociedades humanas.

81

determinando os indivduos, bem como a realidade material do mundo. O prprio Marx
escreveu com base na sua anlise da sociedade: No a conscincia do homem que
determina a sua existncia, mas a sua existncia social que determina sua conscincia
(MARX 1970, p. 20-21). Este fundamento ir manter-se como uma diretriz para a
abordagem do passado que proponha considerar a cultura material enquanto resultado
de processos histricos e sociais de natureza imaterial deixando materialidade em
si, pouco, ou nenhum, poder causal ou explanatrio para esses processos (OLSEN,
2003, p. 90).
A partir das muitas crticas a cerca da abordagem processual que, incio da dcada de
1980, o arquelogo ingls Ian Hodder
116
, comeou a ressaltar a existncia de uma
dimenso simblica na cultura que no podia ser deixada de lado. Tais crticas
adquiriram um carter de consolidao de resultados deste processo de questionamentos
dentro da disciplina e, dentro de um quadro mais amplo de reao aos postulados
cientificistas, surgiram as posturas ps-modernas em arqueologia
117
. O termo ps-
processual surge por analogia ao termo ps-moderno
118
, quando as Cincias Humanas
estavam inseridas neste cenrio (FUNARI, 2004, p.2). Desta insatisfao com o
determinismo e com uma metodologia coletivista conduziu construo deste novo

116
O arquelogo ingls Ian Hodder (1982, 1985, et alli 1995) passou a ser o principal representante da
chamada arqueologia ps-processual (assim denominada em funo da crtica dirigida as correntes
cientificistas e processuais). Tambm conhecida como Nova Arqueologia que surge s abrigando
diversas tendncias tericas, muitas delas advindas da sociologia, da semitica, do estruturalismo, da
teoria crtica, do feminismo, do marxismo, dentre outras (PATTERSON 1989).
117
Foi a publicao de Re-Constructing Archaeology, por Michael Shanks e Christopher Tilley, em 1987,
que marcou o processo de reconstruo da Arqueologia.
118
Segundo o francs Jean-Franois Lyotard, a "condio ps-moderna" caracteriza-se pelo fim
das metanarrativas. Os grandes esquemas explicativos teriam cado em descrdito e no haveria mais
"garantias", pois mesmo a "cincia" j no poderia ser considerada como fonte da verdade. Fredric
Jameson, por sua vez considera que a ps-modernidade seja a "lgica cultural do capitalismo tardio",
correspondente terceira fase do capitalismo, conforme o esquema proposto por Ernest Mandel. O
socilogo polons Zygmunt Bauman, um dos principais popularizadores do termo Ps-Modernidade no
sentido de forma pstuma da modernidade, atualmente prefere usar a expresso "modernidade lquida" -
uma realidade ambgua, multiforme, na qual, como na clssica expresso do manifesto comunista, tudo o
que slido se desmancha no ar.
Outros autores, entretanto, preferem evitar o termo, como o caso do filsofo francs Gilles Lipovetsky.
Segundo este, no teria havido de fato uma ruptura com os tempos modernos - como o prefixo "ps" d a
entender, os tempos atuais so "modernos", com um exagero de certas caractersticas das sociedades
modernas, tais como o individualismo, o consumismo, a tica hedonista, a fragmentao do tempo e do
espao. Desta forma, prefere utilizar o termo "hipermodernidade". J o filsofo alemo Jrgen
Habermas relaciona o conceito de Ps-Modernidade a tendncias polticas e culturais neoconservadoras,
determinadas a combater os ideais iluministas.

82

modelo terico a arqueologia ps-processual
119
- na abordagem da cultura material.
Seu objetivo consistia em buscar uma aproximao oposta, entendendo que os
indivduos e as suas aes, crenas e caractersticas, delineavam os princpios que
explicariam os fenmenos sociais (OESTIGAARD, 2004, p.81). Para tanto, elegeu os
fundamentos da teoria social
120
, dando nfase s dinmicas da estrutura social,
valendo-se da concepo de que a oscilao entre determinismo e livre arbtrio poderia
ser equilibrada, medida que os agentes sociais no agiam totalmente sob a
determinao de uma entidade transcendente, ou sob o jugo do curso da histria.
Em oposio ao interesse da arqueologia processual na qual pretendia alcanar o
comportamento social, a questo ps-processualista direcionava-se para a prtica social
condicionada pelo conhecimento, objetivo e intenes. Desta forma, a partir desta
perspectiva foi privilegiado o aspecto simblico da cultura material fazendo uso de
interpretaes tentativas entre os registros arqueolgicos e seus significados (SHANKS,
2006, p.7). Os vestgios materiais so vistos como mediadores e produtores de questes
sociais
121
, capazes de expressar as intenes e resistncia de seus agentes dentro da
trama social e da histria. Sob esta tica, a arqueologia posiciona-se no campo subjetivo
da interpretao diretamente relacionada s questes que vo nortear as pesquisas. As
coisas so estudadas primeiramente enquanto reveladoras de algo mais e de maior
importncia, no caso, o sujeito escondido
122
sob o artefato (OLSEN, 2003, p.89).
Discordando destes conceitos e das abordagens materialistas que inferem os
significados culturais a partir da relao entre pessoas e seu meio-ambiente, Hodder
argumenta que a cultura material no mero reflexo da adaptao ecolgica ou da
organizao sociopoltica; ela tambm constitui um elemento ativo nas relaes entre

119
O ncleo acadmico da arqueologia ps-processual surgiu na Gr Bretanha, mas estabeleceu-se,
igualmente na Escandinvia e Pases Baixos (SHANKS, 2006, p.3).
120
Shanks direciona estas abordagens para Anthony Giddens e Pierre Bordieu, os quais propem a noo
de prtica social enraizada na relao dinmica entre estrutura e as intenes de ao de agentes sociais
reconhecidos (SHANKS, 2006, p.6).
121
Como argumenta Shanks (2002, p.3), entre os diversos conceitos que encontramos sobre a cultura,
podemos aqui nos valer daquele que remete a uma produo social e (re) produo de sentidos, ou ainda,
um campo de significao atravs do qual uma ordem social comunicada, reproduzida, vivenciada e
explorada. O autor remete aos conceitos que foram construdos dentro de estudos sobre cultura, que, a
partir de 1950, crescem em direo a um campo interdisciplinar, abrangendo todo o tipo de artefato
cultural e no somente aqueles vinculados a arte. A idia de significado e o interesse por sistemas de
significao refletem uma guinada para a lingstica das reas humanas e cincias sociais, no que tange
aos temas sobre cultura e comunicao.
122
Things are studied primarily as a means to reveal something else, something more important
formely known as the Indian behind the artefact (OLSEN, 2003, p.90).

83

grupos, elemento que pode ser usado tanto para disfarar relaes sociais como para
refleti-las (apud TRIGGER 2004, p. 338). Segundo ele, atravs desta conceituao, a
idia na mente das pessoas pode ser predita a partir de sua economia, tecnologia,
produo social e material. Dada a forma de organizao da matria e energia, um
contexto ideolgico apropriado torna-se passvel de ser predito. O conceito ideal,
segundo Hodder, seria aquele cuja abordagem admita que exista um componente de
ao humana que no seja previsvel a partir de uma base material, mas que venha da
mente humana ou da cultura de algum modo (HODDER, 1994, p.19).
O cenrio ps-moderno transformou em dogma a superioridade da mente sobre a
matria, levando ao extremo a idia de que no h nada a no ser a linguagem
(OESTIGAARD, 2004, p.79). Para os ps-processualistas, o conhecimento
arqueolgico subjetivo e no possibilita a descoberta de leis ou generalizaes, como
tambm no aceita verdades absolutas. O passado socialmente construdo pelo
arquelogo, que fornece apenas uma viso subjetiva deste passado.
A arqueologia ps-processual demonstra a subjetividade do arquelogo presente nas
diferentes produes discursivas, destacando que as identidades sociais e culturais dos
pesquisadores, enquanto autores tm um significado crtico. Assim, essas identidades
determinam diferentes vises que formam a base dos discursos dos arquelogos. Esta
vertente terica foi considerada por alguns autores como Funari (2005), Fahlander e
Oestigaard (2006), como uma mudana de paradigma da rea. Contudo, na opinio de
Shanks (2006, p.1-23), no houve uma mudana de paradigma por no ter sido
produzida uma nova teoria coerente sobre o passado, ou mesmo, sobre a prpria
arqueologia. Para este autor, a arqueologia ps-processual vincula-se a um fenmeno
acadmico produzido nos departamentos de arqueologia das universidades
123
e, na
verdade, traduz muito mais um embate entre posturas tericas e metodolgicas do que a
preocupao com uma definio acerca do que constitui o campo disciplinar
(SAMPAIO, 2007, p. 14).
A partir desta abordagem, passa a ser privilegiado o aspecto simblico da cultura
material que vista como mediadora e produtora de questes sociais, capazes de
expressar as intenes e resistncia de seus agentes dentro da trama social e da histria

123
O ncleo acadmico da arqueologia ps-processual surgiu na Gr Bretanha, mas estabeleceu-se
igualmente na Escandinvia e Pases Baixos (SHANKS, 2006, p.3)

84

(SHANKS, 2006, p.7). Sob este vis, a arqueologia posiciona-se no campo subjetivo da
interpretao, realizando segundo Haland uma mudana na retrica da disciplina. As
coisas so estudadas primeiramente enquanto reveladoras de algo mais e de maior
importncia, no caso, o sujeito escondido
124
sob o artefato (OLSEN, 2003, p.89).
Diante dessa idia o termo cultura material acaba por tornar-se um paradoxo ao
destinar-se, em ltima instncia, explicao de uma esfera imaterial.
O objetivo principal da arqueologia o de escrever a histria da
cultura. A nossa fonte fundamental para esta reconstruo so os
artefatos, ou os vestgios materiais da atividade humana no passado.
Esse material o produto da idia das pessoas (cultura). Entender o
vnculo entre os vestgios materiais e os processos culturais que
produziu a sua distribuio um problema crtico na arqueologia
(HALAND, 1977, p.1).
Assim sendo, para compreendermos a arqueologia nos dias de hoje fundamental que
tenhamos este conhecimento sobre os processos que produziram as correntes de
pensamento que influenciaram, ou melhor, ainda influenciam a nossa disciplina. Em
resumo, para os arquelogos da vertente histrico-cultural a preocupao era com a
descrio e a classificao da cultura material, j o tratamento dispensado
materialidade do passado, pelos seguidores da arqueologia processual e ps-
processual, dividiu-se de acordo com dois grandes objetivos. Por um lado, a cultura
material era considerada pelo seu aspecto funcional, tecnolgico e de adaptao e, por
outro, referia-se ao significado social e cultural sendo compreendida enquanto signo,
metfora e smbolo. Ambas, no entanto, mantm em comum o propsito de alcanar um
plano ideolgico subjacente materialidade em si.
Estas duas propostas tericas processual e ps-processual - esto baseadas em
dualismos. A relao sujeito/objeto a pedra madre com a qual se constri a
arqueologia enquanto cincia e tambm o ponto em comum que perpassa os diversos
campos intelectuais que a compem enquanto disciplina [arqueologia histrica,
etnoarqueologia, arqueologia crtica e pr-histria] (POUGET, 2010, P. 20). Estas
ramificaes da disciplina, suas fragmentaes e especializaes nos remetem a estes
dualismos ontolgicos a diviso entre natureza e cultura.

124
Things are studied primarily as a means to reveal something else, something more important
formely known as the Indian behind the artefact (OLSEN, 2003, p.90).

85

Fig. 29 - Mediao das coisas-pessoas na explicao processual.

86

Fig. 30- Mediao das coisas-pessoas na explicao ps-processual.

Podemos dizer que, ao longo do amadurecimento da arqueologia, o seu grande dilema
tem sido o de perceber a forma pela qual a cultura material pode denotar relaes
sociais do passado. Neste sentido, compreendemos que h uma compatibilidade entre o
que material e o que social, j que se pretende a compreenso de um conjunto pelo
outro (NEUMANN, 2008). Percebemos, contudo, que suas vertentes tericas acabam
sempre pendendo para um dos lados.
As abordagens da arqueologia processual e ps-processual em relao cultura
material foram iniciativas importantes para o amadurecimento da disciplina e
contriburam, enquanto exerccio intelectual, para nos fazer perceber que praticamente
toda cultura material transporta significado social e talvez mais importante - que a

87

produo de significado um processo contnuo, em funo tanto do leitor e do
contexto do leitor como do produtor (OLSEN, 2004, p. 91). Contudo, por mais que se
amadurea a disciplina, por mais que se fragmentem e se especializem as abordagens,
estaremos sempre envoltos na circularidade desses dualismos ontolgicos (LATOUR,
WEBMOOR, 2007, HARAWAY, 2003, POUGET, 2010). A matriz cientfica na qual a
arqueologia se funda define natureza e sociedade como conjuntos de seres
ontologicamente distintos e incompatveis (LATOUR, 2004). Neste sentido,
acreditamos que a partir da abordagem da arqueologia simtrica, nossa disciplina pode
atingir a almejada simetria entre o social e o material, aceitando uma ontologia comum
a humanos e no-humanos e, assim, ser possvel perceber os vnculos que eles
estabelecem na constituio de um mundo comum e o social retoma o seu sentido mais
amplo de associao.
Ao adotarmos olhar mais crtico principalmente em relao arqueologia ps-
processual, baseados nos argumentos propostos por Olsen, podemos dizer que a
cultura material no tem sido abordada por sua natureza propriamente dita e, sim,
como um texto a ser interpretado. Embora a analogia textual tenha sido importante e
produtiva, passarmos a ignorar as diferenas entre as coisas e o texto: que a cultura
material est no mundo e desempenha fundamentalmente um papel constitutivo
diferente para nosso ser neste mundo de textos e linguagem. Neste sentido, nos
apropriamos da afirmativa de Joerges (apud OLSEN, p. 91) que Things do far more
than just speakand express meanings
125
.

2.3 - Arqueologia Simtrica: uma nova atitude ou uma nova forma de ver as
coisas?
Como vimos anteriormente, o trabalho cientfico se prope a realizar a separao das
zonas ontolgicas natureza e sociedade, purificando-as e assim, atravs da ciso,
garantir que cada reino se desenvolva livremente, parte do outro (NEUMANN,
2008, p. 20). Contudo estas duas zonas, apesar da aparente independncia, sofreram
interveno mtua. Mariana Neumann coloca como os mtodos prprios concepo de

125
As coisas fazem muito mais do que falar e expressar significado traduo livre.

88

cada uma acabam se confundindo em dois pares contraditrios de imanncia e
transcendncia.
No primeiro, a natureza possui lgicas prpria alheias ao trabalho
cientfico que as capta transcendente enquanto a sociedade
fruto do trabalho poltico imanente. No segundo, a sociedade tida
por uma fora exterior sui generis da qual no se pode escapar
transcendente, de forma que todo o trabalho cientfico determinado
por ela, tornando a natureza uma constituio humana imanente
A residem os debates e mal-entendidos da produo cientfica
moderna, pois por mais que os cientistas ampliem suas teorias e
mtodos analticos no sentido de obter da natureza a realidade, este
sempre poder ser acusado de desenvolver suas pesquisas segundo
interesses subjetivos. Ao mesmo tempo, o debate poltico sempre pode
ser interrompido pelo apelo natureza humana ou dos fatos
(Ibidem).
Esta mistura acaba gerando seres hbridos de cincia e poltica, conforme a definio
feita por Latour (2007), hbridos constitudos por objetos e conceitos que so ao mesmo
tempo naturais e sociais. Neste sentido, a partir desta multiplicao de hbridos que
percebemos a ineficincia do modelo moderno (Idem, 2009).
Ao vislumbrarmos estas questes a partir do histrico da trajetria da teoria
arqueolgica, percebemos a polaridade de conceitos e de modelos explicativos. Apesar
disto, a arqueologia voltada para a compreenso das relaes sociais do passado atravs
de seus vestgios materiais, no poderia ser caracterizada propriamente, como cientfica,
uma vez que esta no conseguia realizar a purificao dos fenmenos. Ao contrrio, ela
os misturava cada vez mais.
Contudo, a arqueologia buscava o seu reconhecimento cientfico e, neste sentido, o
pesquisador, ao tentar traduzir o dado arqueolgico para a linguagem cientfica, acabava
dando nfase em um dos plos: natureza ou sociedade. A oposio entre as vertentes
tericas da arqueologia processual e ps-processual o resultado da assimetria entre
natureza e sociedade. Se, por um lado a vertente processual
126
pende para a direo da
natureza transcendente, imutvel e unificadora, a arqueologia ps-processual
127
inicia-se
a partir da crtica desta homogeneizao dos aspectos culturais e do esquecimento do

126
A arqueologia processual corresponde ao primeiro par de contradies que interrompem o trabalho
cientifico.
127
O segundo par de contradies procedimentais que interrompe o trabalho da cincia moderna seria a
arqueologia ps-processual.

89

fator humano como ocorria no paradigma anterior. Desta forma, inverte o plo da
discusso na qual o mundo material no mais determinante, mas determinado pela
subjetividade humana e valorizado apenas por sua capacidade de materializar
significados culturais (SHANKS & TILLEY, 1987, 1992). Os arquelogos ps-
processuais, assim, voltam seu interesse para a multiplicidade cultural, focando as
representaes e o simbolismo impressos na cultura material.
A arqueologia processual e ps-processual so perspectivas opostas, mas tambm
complementares, visando atender assim a demanda da cincia moderna. Neste sentido,
ambas so incapazes de alcanar o objetivo da pesquisa arqueolgica, uma vez que o
paradigma cientfico moderno no oferece instrumentos para constatarmos como
pessoas e coisas se encontram amalgamados na produo social de um mundo
comum.
Ao seguirmos Latour e sua constatao de que jamais fomos modernos, a vertente ps-
moderna nos surge como uma falcia, pois se a modernidade nem comeou como
poderamos ultrapass-la? A vertente ps-processual seria assim, o segundo par de
contradies do fazer cientfico: nela a fora transcendente do social to esmagadora
que determina toda a produo do mundo material, legando natureza o papel de
apenas materializar e expressar sociedades (NEUMANN, 2008, p. 22).
Se things do far more than just speakand express meanings (Joerges apud OLSEN, p.
91), por que muitos arquelogos abordam a cultura material
128
no por sua natureza
propriamente dita, mas sim, como um texto a ser interpretado? A meu ver, esta
subjetividade obscurece a percepo de que a materialidade est presente no mundo e de
como afeta o nosso estar nesse mundo. Entendemos que a materialidade percebida,
sentida de modo diferente de uma percepo e interpretao de um texto e, que deve ser
analisada como algo mais do que um mero signo, algo transcendental. fato, que a
materialidade vem sendo tratada como algo secundrio e que temos nos esquecido das
coisas na investigao das cincias sociais. Esta aproximao resvala no subjetivismo

128
Os arquelogos ligados corrente histrico-cultural sempre foram obcecados pela descrio e pela
classificao da cultura material. Um dos objetivos desta corrente era o de considerar a cultura material a
partir do seu aspecto funcional, tecnolgico e de adaptao. No que se refere vertente ps-
processualista, estaria preocupada em buscar o significado social e cultural, sendo a cultura material
compreendida enquanto um mero signo ou smbolo. As coisas so estudadas para desvendar o sujeito
escondido por trs do artefato. (OLSEN, 2003, p. 89-90).

90

do intrprete, obscurecendo a conscincia de que esta materialidade est presente no
mundo e afeta, fundamental e intensamente, o nosso estar nesse mundo. Para a
arqueologia simtrica no interessa como as pessoas esto no mundo, mas sim, como
age um coletivo distribudo que negocia uma complexa rede de interaes com uma
srie de entidades diversas, ou seja, materiais, coisas e espcies companheiras
129

(POUGET, 2010, p. 22). Podemos entender a arqueologia simtrica como uma nova
ecologia, repleta de coisas e humanos que d prioridade presena multitemporal e
multisensorial do mundo material (WITMORE, 2007; WEBMOOR, 2007; SHANKS,
2007, OLSEN, 2003)
A arqueologia simtrica considera que a ciso inicial entre pessoas e coisas pouco til,
e a responsvel pelas grandes divergncias, pelo hiperpluralismo, pelas aproximaes
que caracterizam a arqueologia atual. No crescente debate sobre multivocalidade
130

necessrio, eticamente incorporar os indivduos afetados e interessados na interpretao
arqueolgica pode ser um elemento diagnstico do futuro que espera tais programas.
A aproximao multivocal tem-se desenvolvido a partir das
chamadas de ateno dentro da prpria disciplina, que exigem ter
conta o contexto sociopoltico contemporneo do trabalho
arqueolgico, assim como a partir de mandatos legais externos e
independentes. Estas aproximaes colaboram ao desacredito de
dicotomias herdadas, como passado/presente e
objetividade/subjetividade. A influncia de concepes neoliberais
sobre a autonomia dos indivduos e o status legal serve para encadear
estas manifestaes progressistas em um favoritismo humanista o
que supe, novamente, una profunda diviso entre os principais temas
que concernem disciplina (WEBMOOR, 2007, p. 299).
A arqueologia simtrica no se apresenta a si mesma como uma teoria unificadora da
disciplina, no cabendo aqui julgar a validade das demais vertentes tericas. Ela se
ocupa, especificamente, da re-caracterizao dos temas que so fundamentais em
arqueologia: a dualidade de pessoas e coisas. A conjectura que nos norteia a seguinte:
O que ocorreria se tratssemos as pessoas e as coisas simetricamente? Para explicar esta
questo, nos apropriamos do exemplo utilizado por Webmoor (Vide Fig. 31). Ao
darmos um tratamento simtrico nas coisas e pessoas, poderamos dizer que isto seria
um giro de 90 na direo da explicao, de modo que, em vez de natureza e a sociedade

129
Segundo Haraway companion species.
130
XV Congresso da SAB, realizado em 2009 na cidade de Belm PA teve como eixo temtico:
Arqueologia e Compromisso Social: Construindo Arqueologias Multiculturais e Multivocais.

91

equilibradas sobre um eixo horizontal, o que encontraramos seria a natureza-sociedade
como um complexo emaranhado de pessoas e coisas que no podem reduzir-se s
partes, e de onde a explicao procederia verticalmente do plo comum natureza-
sociedade. Este reposicionamento ps-humanista descentraliza os humanos como seres
autnomos e independentes, necessitados de conceitos explicativos diferentes e admite
o reconhecimento no-moderno de que as coisas so parte igualmente importante do ser
(WEBMOOR, 2007, p. 300).

Fig. 31 - Pessoas-coisas na explicao simtrica

92

Neste sentido, qual seria a justificativa para tratar as pessoas-coisas ou as naturezas-
culturas de forma simtrica? mais vivel perceber as formas sociais do passado a
partir da associao de seres semelhantes do que pela separao de seres distintos.
No de hoje que temos pesquisadores preocupados com o tratamento assimtrico que
vem sendo dado nas pesquisas cientficas. Podemos dizer, que desde a dcada de 1980
autores, na sua maioria arquelogos, mas tambm antroplogos e filsofos vm
chamando a ateno para este fato de que a materialidade vem sendo tratada como algo
secundrio, das coisas serem relegadas na investigao das cincias sociais. (OLSEN,
2007, p.287). Bjornar Olsen demonstra a grande assimetria no trato da cultura material,
que segundo este, s se permite falar das coisas para se dar testemunho das intenes e
aes humanas nas quais elas mesmas tm origem. As coisas podem ser sociais,
inclusive atores, mas raramente lhes designam um papel mais desafiante que o de
dotar a sociedade de um meio substancial de onde esta possa inscrever-se, materializar-
se e refletir-se a si mesma (Ibdem, p. 287). A idia de que o material sempre se
converte em algo transcendental, para representar algo mais faz com que deixemos de
lado o papel das coisas serem elas mesmas.
Ao observar que as coisas so estudadas enquanto reveladoras de algo mais importante
do que a coisa em-si-mesma percebe-se a contradio sobre o trato cultura material,
que destinar-se, neste sentido, explicao de uma esfera imaterial. Ao abordar a
materialidade desta maneira se promoveu o exlio das coisas nas Cincias Sociais do
sculo XX, e este isolamento possui uma estreita relao com a hermenutica e com a
histria mais ampla do esquecimento e da renegao das coisas no pensamento
ocidental desde o sculo XVII. A noo deixada pelos filsofos racionalistas e da
Ilustrao foi a matria vista como algo passivo e inerte, enquanto a mente humana
como algo ativo e criativo. A partir da criou-se uma barreira entre o mundo material e
a mente humana. Assim, no chamado mundo externo, a matria e a natureza, no
teriam uma existncia imanente. A matria era uma mera superfcie sem nenhum poder
ou potencial, sendo todas as qualidades e idias sobre ela teriam que se localizar no
sujeito pensante (OLSEN, 2007, p. 288)
Segundo Olsen (Ibdem), os esforos empreendidos por Immanuel Kant para revelar o a
priori das estruturas da experincia tiveram um grande impacto sobre estas questes,

93

parecido com o que ocorreu na maior parte do pensamento moderno. Para Kant a coisa
em-si- mesma das ding-na-sich no pode compreender-se diretamente: as coisas
nos aparecem somente como fenmeno o produto refinado do nosso pensamento. A
negao kantiana de qualquer encontro cara a cara com o mundo material significa que
no podemos compreender a coisa em-si-mesma, somente podemos entend-la na
mesma maneira em que ns mesmos (isto , nosso pensamento ou nossa razo) nos
representamos (apud OLSEN, 2007, p. 288).
Kant acreditava que as coisas em-si-mesmas, como entidades no transcendentais, se
encontravam fora do nosso alcance. Deixando-as de fora de nossa experincia imediata
e por tanto do mundo perceptvel. S se poderiam admiti-las em sua condio abstrata
como objetos de cincia. A implicao criativa do homem no mundo deixou de ser uma
implicao relacional, deixou de revelar a evidncia do fazer que residisse nas coisas e
na natureza. Natureza, influncia e poder se converteram em possesses raras, somente
desfrutadas pelos humanos. O nascimento do homem como sujeito criador dominante
pressupunha simultaneamente a morte de um mundo material vivido, vivente e com
propsito. Em resumo, nos deixou com uma materialidade separada, sem forma e
basicamente sem significado (apud OLSEN, 2007, p. 288).
Para a maioria dos filsofos e tericos sociais o objeto produzido,
distribudo e consumido em massa nos finais do sculo XIX era o
signo de um mundo ilusrio, um Schein (aparncia) que transmitia a
imagem enganosa do mundo como coisa-feita. As coisas, que
proliferavam nas paisagens de runas, criadas e deixadas pelo efeito
do capitalismo e da industrializao, os bens de consumo, as
mquinas, a tecnologia fria e inumana, se converteu na encarnao de
nosso ser inautntico e alienado, o que produziu simultaneamente
uma definio poderosa e duradora de liberdade e emancipao com
aquilo que escapa ao material (Ibidem).
As coisas passaram a ser consideradas perigosas enganosas em sua aparncia, uma
ameaa contra os verdadeiros valores humanos e sociais, como sustentava eloqente e
claramente no vocabulrio marxista (e da teoria social): dinglich machen,
versachlichung a reificao, a objetivao, a razo instrumental. As coisas acabaram
tendo o papel de vils como o outro do humanismo, dando uma poderosa justificativa
moral a sua renegao por parte das disciplinas que estudavam as prticas sociais e
culturais genunas. Era comum no sculo XX o estudo das coisas ser encarado como um
motivo de vergonha para o pesquisador e, aqueles que insistiam em abordar as coisas

94

em-si-mesmas, preocupados com a sua materialidade no transcendente eram
considerados como herdeiros de um antiquarismo ou ainda pior, enquadrados dentro
de uma condio patolgica que refletia, um certo fetichismo pelos objetos
131
. Olsen por
sua vez, discorda e at mesmo ironiza a afirmao de fetichizao dos objetos feita por
Daniel Miller, revelando o antagonismo expressado pelos novos conversos queles que
estudavam simplesmente as coisas e que expressavam a necessidade de liberar sua
investigao de qualquer suspeita de fetichismo, era indicativo, provavelmente, de algo
mais que uma estratgia de auto-definio pela negao (OLSEN, op. cit, p. 289).
Indicava que o legado ontolgico continuava definindo quem estava no poder e quais
fronteiras no convinham ofuscar. Desta forma, o poder de definir o mundo e atribuir
significados continuava sendo uma propriedade soberana do sujeito que experimenta o
mundo. A materialidade, ou como menciona Olsen (Ibidem, p. 289.), os habitantes
materiais, de tal mundo eram plsticos e receptivos permaneciam em silncio
aguardando quem lhes outorgasse relevncia cultural. O ambiente social poderia
proporcionar contexto, mas no teria propsito nem capacidade de ao (agency).
No caso especfico da arqueologia, o papel da cultura material reside no reconhecimento
de que esta materialidade tem muito a revelar da prxis de um grupo. Mas, apesar de
estarmos diretamente ligados as coisas, no nos damos conta de como elas
influenciam nosso cotidiano, estruturando e estabelecendo nossos movimentos e
relaes (SAMPAIO, 2007), uma coexistncia direta e simtrica com as coisas.
Contudo, nossa vida intelectual tem se caracterizado por foras totalmente opostas que
tendem a separar os humanos dos no-humanos. Este tipo de conhecimento dividido
gera uma assimetria que impe s Cincias Sociais um tipo de amnsia coletiva em
relao natureza e as coisas, deixando-nos com a imagem de sociedades vivem sem a
mediao de artefatos - atores sem coisas (OLSEN, 2007, p. 291).
Visando dar fim a este exlio e, desconstruir este tipo de pensamento, a arqueologia
simtrica surge como uma nova vertente de estudo para a cultura material visando

131
A arqueologia havia sido durante todo o tempo o estudo da cultura material, exceto pelo
desdobramento ps-processual, no se havia mantido a altura de novos critrios. O novo estudo das coisas
teria que ser uma preocupao de ns mesmos. Daniel Miller no seu livro Material culture and mass
consumption (1987) julga que seria neste ponto que os arquelogos pr-posprocessuais haviam
fracassado, julgava-os obcecados pelos objetos em si mesmos chegando a conden-los a um fetichismo do
artefato (MILLER, 1987, p. 110-111)

95

demonstrar as relaes sociais entre os humanos e no-humanos com quem se tem
intercambiado propriedades, e com quem temos formado coletivos. As paisagens e as
coisas no ficam esperando, em silncio, serem modelados e materializados (embody)
significados socialmente construdos sem que possuam suas materialidades e
competncias, prprias e nicas que levam consigo para suas convivncias com os
humanos (OLSEN, 2007, p. 291).
Ao afirmar que no podemos nos abster da importncia das coisas em nosso mundo,
de ver como elas influenciam e afetam o nosso modo de ser e de nos relacionarmos com
o todo, tendemos a perceber as redes que se conformam criando novas redes. Ao
tratarmos simetricamente coisas e pessoas, aceitamos a interdependncia entre os
mundos material e subjetivo sem, contudo, assumir que as coisas sejam parte do ser,
mas sim acatar a profunda e, conseqentemente, estrutural relao material x
subjetivo/cognitivo (GONZALO, 2007, p. 315). Esta estrutura bsica de percepo do
mundo transformada na medida em que se transforma o mundo material.
Por isso, nossa opo metodolgica foi a de analisar estes coletivos simetricamente a
partir dos conceitos da arqueologia simtrica, que prope regressar s coisas por elas
mesmas, a materialidade crua do objeto, despojada dos significados aos quais so to
aficionados os arquelogos ps-modernos (RUIBAL, 2007, p. 283). Mas o que
arqueologia simtrica? Ou outro "ismo" para arquelogos imitarem? Uma nova teoria,
uma nova descoberta?
O conceito de uma arqueologia simtrica, segundo o arquelogo Michael Shanks (2007)
ainda um tanto vago e este teria ligaes com o j mencionado princpio de simetria
do filsofo e socilogo da cincia David Bloor. Segundo Bloor (1976), os estudos da
cincia de filsofos, historiadores e socilogos deveriam ser imparciais em relao
verdade ou falsidade, racionalidade ou irracionalidade, ao sucesso ou ao insucesso
das teorias cientficas cujo contedo trata de explicar. Isto implica que a verdade ou
racionalidade da natureza (ou qualquer outro objeto de interesse como a histria) no
podem falar por si mesmo, para isso necessitam da representao e da traduo atravs
do trabalho do cientista, no processo de debate em torno de um experimento, a prova e
argumento (SHANKS, 2007, p. 292).

96

A arqueologia simtrica defende esta imparcialidade. Contudo, para a atingirmos
necessrio que no tentemos presumir de que forma o passado ocorreu devido "fora
das evidncias", ao invs disso, o passado tem de ser trabalhado. Shanks afirma que o
sucesso da explicao sobre o passado no tanto uma medida de acordo entre a forma
como as coisas aconteceram e nossa explicao arqueolgica, isto as it is a personal
and social achievement
132
. Uma das principais proposies da arqueologia simtrica
a de que temos que olhar para o trabalho dos arquelogos para chegar a compreender o
passado.
As grandes divises e os dualismos que tem sido to caractersticas da arqueologia
desde a sua cristalizao moderna nos sculos XVII e XVIII so abordados pelo
conceito de simetria. A separao do passado que se estuda, a localizao e ponto de
vista contemporneo de arquelogos que regularmente outorgam prioridade ao
passado, pois o passado segundo se cr, somente pode ter ocorrido da forma que
aconteceu e no pode ser alterado pela vontade de alguns arquelogos. A realidade
objetiva do passado, de forma imediata presente nos vestgios arqueolgicos, se
manifesta ao arquelogo contemporneo imbudo por uma vontade subjetiva de saber.
Segundo Shanks (2007, p.292), as mesmas relaes desequilibradas e dualistas,
carentes de simetria, so tambm, nesta ortodoxia modernista, entre cincia e
superstio popular, entre profissionais de arqueologia e arqueologia popular, mais uma
vez, outorgam primazia experincia e aos conhecimentos dos profissionais. Outros
dualismos comuns em arqueologia incluem aqueles que se impem entre pessoas e
artefatos, espcies biolgicas e formas culturais, estrutura social e de cada agente.
Muitas destas relaes possuem uma clara conotao de gnero.
Os arquelogos reconhecem estes dualismos e negociam as relaes em suas prticas
cotidianas. A arqueologia ps-processual vem se dedicando, desde a dcada de 1980 a
expor estas relaes e corrigir os desequilbrios.
Isto ocorre porque os arquelogos tem se interessado pela
significao cultural assim como, pelas relaes ecolgicas, o
significado das coisas e, as exigncias econmicas, as relaes de
gnero, a capacidade de ao (agncia), esta ltima entendida no
como a busca de um indivduo na (pr) histria (frente a foras
histricas e meio ambientais mais amplas), mas como o

132
Assim isto uma realizao pessoal e social - traduo livre.

97

reconhecimento que a estrutura social ao mesmo tempo o meio e o
resultado das prticas (individual) motivadas. As pessoas fazem a
histria, sob circunstncias herdadas sobre as quais no se tm
controle imediato (grifo nosso, SHANKS, 2007, p. 292).
Nesta nova negociao de relaes dualistas, a arqueologia simtrica no um novo
tipo de arqueologia ou uma nova teoria, nem tampouco, outra metodologia emprestada.
Pode ser vista como uma crtica da arqueologia, que sintetiza aspectos fundamentais
para a compreenso destas relaes arqueolgicas entre passado e presente, pessoas e
coisas, biologia e cultura, individuo e cultura. A arqueologia simtrica sob este ponto
de vista uma atitude, pois simetria implica em uma atitude a ser adotada pelo
pesquisador, segundo a qual devemos aplicar as mesmas medidas e valores a ns
mesmos e aqueles que estamos interessados. Uma consonncia passado e presente,
individuo e estrutura, pessoa e artefato, forma biolgica e valor cultural: a simetria trata
de relaes. Michael Shanks aponta a existncia de quatro componentes nesta atitude:
processo, criatividade, mediao, e distribuio. Desta forma, nos apropriamos das
definies propostas pelo autor descrevendo os quatro componentes referentes uma
atitude simtrica, que segundo o prprio Shanks, seriam bastante contra-intuitivos, pelo
menos para a nossa imaginao arqueolgica convencional. (SHANKS, 2007)
Como j mencionado, uma descrio com xito do passado no tanto uma medida de
acordo entre a forma como as coisas foram e a nossa discrio arqueolgica. Assim,
podemos afirmar que os arquelogos, com esta atitude e entendimento, no descobrem
o passado, mas trabalham sobre o que resta do passado. E este processo algo que nos
leva muito alm da disciplina acadmica e profissional. Uma sensibilidade
arqueolgica que estuda traos e restos algo que une a disciplina e a profisso
memria e s muitas prticas e culturas de colecionismo (SAHNKS, op. cit, p. 293).
Segundo o mesmo autor (Ibdem), nesta atitude, a arqueologia um processo de auto-
constituio mtua. O trabalhar sobre o passado faz de ns o que somos. Este um
processo dinmico porque no existe uma proposta de resoluo, que se mantm em
curso. O processo interativo ocorrendo profunda ligao com a fabricao e o design,
com os estudos cultura material. Nesta dinmica e mtua auto-constituio do passado e
presente, humanos e artefatos, fazer coisas faz as pessoas.
O simtrico implica tambm que no somos essencialmente diferentes dessa gente e
desses vestgios que estudamos; que estamos todos ligados por diferentes tipos de

98

relaes com a materialidade do mundo ao fazer artefatos, a ns mesmos ou, ao
construir narrativas a partir dos objetos-memria. H uma continuidade entre os
processos de fabricao estudados pelos arquelogos e o processo arqueolgico de se
trabalhar sobre os restos do passado.
O processo arqueolgico simtrico profundamente criativo. O passado no um
dado, mas uma realizao. O passado o resultado de processos de descobrimento e de
articulao, de forjar conexes com e atravs dos vestgios. O passado
constantemente recriado porque o passado um processo, uma trajetria, uma
genealgica com presente e com o futuro (HODDER 1999; SHANKS 1998). Isto
significa, simplesmente, reconhecer que o passado s pode ser revelado com uma viso
retrospectiva. O passado no permanece contido totalmente por determinadas datas, mas
flui e se filtra atravs de sua presena e efeitos contemporneos e futuros (SERRES e
LATOUR, 1995). Tal processo criativo no compreende de forma alguma a ontologia
do passado o fato que realmente aconteceu. O passado criativo e criado exige que
admitamos duas coisas relacionadas: que o passado no terminou em um determinado
momento e que o passado o que ele foi atravs de determinadas conexes que levam
ao arquelogo, que o investiga alm dos limites de qualquer contexto particular e local,
em um campo antropolgico e histrico de exemplos comparativos e conexes.
Shanks ressalta que os arquelogos no descobrem o passado, mas tratam os restos
como recurso na sua prpria (re) produo ou representao criativa. O passado, nessa
atitude, significa tanto um recurso como uma fonte. Este mesmo autor ressalta que
como em qualquer rea de recursos, este processo criativo de fabricao do passado
tem a sua prpria poltica. A poltica de acesso e a capacidade de ao (agncia), de
quem tem permisso para fazer o passado e cumprindo que condies (SHANKS,
2007, p. 293).
O processo criativo de trabalho sobre o que resta do passado implica traduo e
mediao da metamorfose, transformar os restos em algo diferente. O stio
arqueolgico e o material arqueolgico se convertem, em texto ou imagem, descrio ou
catlogo, recombinado em uma exposio de museu, revisados na narrativa de um livro
de texto sinttico ou de um programa TV, transformados em retrica de um tipo para
um programa de arqueologia (Ibidem, p. 294). No de hoje que reconhecemos o valor

99

da publicao em arqueologia, que esta um componente essencial do projeto
arqueolgico, simplesmente porque o futuro da arqueologia do passado impossvel, ou
melhor, inconcebvel sem que o passado se documente
133
. Na atitude simtrica, esta
traduo atravs de um meio reconhecida como um processo dinmico. Com o
"passado" existente na sua re-apresentao e com o texto que um processo de
mediao.
Assim, Shanks nos alerta para dirigirmos nossa ateno para o contedo poltico de tais
processos.
A representao implica simultaneamente inscrever, dar testemunho
e falar pelo passado (na sua ausncia, em circunstncias de avaliao e
a juzo) e conectar o fato passado com a compreenso contempornea.
A arqueologia um ato representativo, semelhante ao do representante
poltico que fala pelo seu eleitorado.
E, como os processos de realizao, nossa ateno est voltada para as
prticas materiais de referncia, representao, e mobilizao - como
se desenvolve o sitio e os seus artefatos fazem conexes, ecolgicas e
ambientes novos e diversos, que no so do contexto "original" do
stio e os artefatos, mas que todavia, permitir que o stio e artefatos
sejam reconhecidos, potencialmente, o pelo que eles foram.
(SHANKS, 2007, p. 293).
A re-contextualizao, a re-mediao dos vestgios arqueolgicos, que base de seu
prprio reconhecimento como passado, nos leva ao quarto componente da atitude
simtrica: que o processo criativo de mediao que trata de conexes e relaes
(distribuio).
O passado produzido atravs de uma trajetria de conexes que o separam de seu
tempo de origem temporal no passado cronomtrico de um lugar datado. Dentro da
perspectiva simtrica, o passado no deve ser visto como um dado, mas como uma rede
de relaes que continuamente reconstituem o prprio passado. Isto exatamente o que
acontece com a memria. melhor conceber a memria como uma trabalho de
memria (memory work) o qual s adquire significado atravs da recordao, o ato de
conectar traos de memria com algo contemporneo o que promove a reinsero da
memria em nossa compreenso contempornea, como ns reavaliamos o significado

133
Neste sentido ver tese de Doutorado em Arqueologia Memria do futuro: registros arqueolgicos em
tempo real de Davi Chermann (2008).

100

do passado em funo do que est acontecendo hoje conosco. Assim re-conectamos o
passado em um novo caminho, ou de uma nova forma
134
.
No foi apenas a arqueologia contextual que reconheceu que a compreenso depende
das relaes ao por as coisas no seu contexto. Consideremos os diferentes contextos de
conexes envolvidas nesta arqueologia simtrica - trajetrias do passado ao presente
que constituem um monumento megaltico, como o que o trabalho de mediao que
transforma um stio em outro artefato de uma ordem bem diferente, ainda que mobilize
este mesmo monumento em debates bastante reais sobre a forma como aconteceu pr-
histria. Esta atitude simtrica implica em uma perspectiva relacional que trata com
redes e sistemas de fenmenos distribudos, de redes heterogneas, no termo cunhado
pelo socilogo da tecnologia John Law (1987), ecologias culturais que zombam das
nossas disciplinas tal e como se encontram aceitas.
A arqueologia simtrica como vem sendo descrita, tem uma genealogia distinta e longa.
importante relacion-la a uma tradio de pensamento que tem feito muito com os
quatro componentes assinalados da atitude simtrica. Posto que seja uma genealogia
intelectual h que se admitir verdadeiras continuidade e conexo, sem implicar
necessariamente identidade ou igualdade.
Assim, por trs do simtrico, podemos traar uma linha
heideggeriana de interesse pelo processo, mas que por ele ser, que
inclui filsofos como o pr-socrtico Herclito ("nunca pode pr a
mo duas vezes no mesmo rio). Segundo a filosofia de relaes
internas de Hegel, particularmente tal como foi recebido
primeiramente por Marx outro momento constituinte vital, e bom
ver a interessante verso arqueolgica desta tradio proposta por
Randy McGuire (1992). O prprio pensamento genealgico de
Nietzsche, naturalmente, resulta familiar a atitude simtrica, no em
pouca medida atravs da histria do discurso de Foucault. A profunda
e fundamental explorao de significados essenciais por parte de
diversos Marxistas ocidentais, como Adorno e Benjamin outra
conexo familiar. O antroplogo Bataille pela experincia
transgressora pode ser citado, bem como, o enfoque desconstrutivista
derridiano, sobre os sistemas de diferena
135
(SHANKS, 2007,
p.295).
H trabalhos recentes em estudos de cincia (depois de Thomas Kunt) que contribuem
para esta atitude, como os j citados trabalhos de Bruno Latour. Tambm existe uma

134
Veja Bowker 2005; e, como um contraste Leroi-Gourhan 1993.
135
Veja Canelas, 1992 para um tratamento arqueolgico destes temas.

101

importante escola de sociologia e da histria da tecnologia que participam
pesquisadores como Thomas Hughes, Donald Mackenzie e Michel Callon. A arte
contempornea trata por vezes, de forma espetacular e sutil com processo materiais de
auto-constituio humana e co-criao tcnica, como tem sido reconhecido Colin
Renfrew. E, ironicamente em semelhante companhia, os elementos fundamentais da
teoria dos sistemas e cincia da informao reconhecem a importncia da conexo
relacional e o comportamento emergente (emergent behavior). O que nos leva a tecno-
cincia e ao pensamento ps-humanista (nas humanidades) que desmantelam as
distines essenciais entre seres humanos e mquinas (Ibidem, p. 295).
Concordamos com a afirmativa de Shanks ao dizer que a atitude simtrica est longe de
ser outro caso de emprstimo disciplinar, que esta seria assim, mais um termo sinttico
que questiona o carter de coerncia disciplinar e que sugere novas formas de
articulao entre as disciplinas
136
. Talvez, no final das contas, a atitude simtrica
dependa dos conceitos de historicidade que significa ser um agente histrico
(SHANKS, 2007, p. 295). Porque sua premissa fundamental que os processos
histricos ho de compreender como o resultado da criatividade humana - uma
criatividade dispersa que pertence a conjuntos coletivos e que refuta a distino
convencional (Cartesiana) entre o criador e artefato, desenho e realizao, indivduo e
contexto cultural.
igreja, chcara, porto, vestgios arqueolgicos- influenciaram e atuaram na
construo/tessitura das redes. A arqueologia permitiu o acesso a vrios atores visveis e
invisveis, mas que se fizeram igualmente presentes no processo de construo do stio,
como: seus proprietrios, os habitantes dos arredores da igreja, os atores (humanos e
no-humanos) que atuaram na hinterlndia da baia da Guanabara, bem como, o material
arqueolgico exumado e analisado pela pesquisa que possibilitou estender nossa teia at
a Europa, sendo que cada fragmento representa um n de uma rede de agentes que,
por sua vez, se conectam a outros ns, em um encadeamento de causalidades

136
Algumas das quais Shanks tem explorado em seu MetaMedia Lab da Universidade de Stanford
(http://metamedia.stanford.edu).

102

incessante, desfazendo, por esse vis, uma idia de uma linearidade e origem nica. O
resultado desta construo uma coisa cuja origem no est mais em questo.

Fig. 32 - Bordas e fundos de pratos com o padro Willow (tcnica do transfer printing).
Fonte: MACEDO, 2009.

Fig. 33 - Variantes da decorao free style, com motivos midos e grandes.

103

Fig. 34 - Borda de prato decorada com uma variante da Shell Edge azul.
Assim, apoiadas nas palavras de Latour quando este afirma que, depois de estabelecida
uma rede de associaes estvel e decididas as controvrsias, as pesquisas cientficas
transformam-se em coisas. Novos objetos se tornam coisas: [...] coisas isoladas das
condies de laboratrio que as moldaram, coisas com um nome que agora parecem
independentes de testes nos quais eles provaram sua fora (LATOUR, 1987 p. 91). O
autor cita o caso da protena, hoje considerada uma coisa, e que na dcada de 1920 era
nada mais que a ao de diferenciar o contedo de clulas por uma centrfuga. Que uma
vez fechada a caixa-preta, o processo de construo do fato cientfico posto de lado, e
a coisa permanece inquestionvel at que um novo evento surja para coloc-la
novamente em discusso:
[...] o natural em geral o inquestionavelmente auto-evidente,
e este ltimo sempre aquilo que se tornou
inquestionavelmente auto-evidente, mas cujo tornar-se
inquestionavelmente auto-evidente permanece oculto para

104

nossa conscincia. (GEHLEN apud BARTHOLO, 1986 p. 18)

Neste sentido, o que faz o conjunto de azulejos do stio da Sade ser to importante para
ns? O seu agenciamento, que quando mobilizado fomenta e articula a ao humana
em torno dele (agency). Os aspectos valorativos (importncia arqueolgica) so
mobilizados, fatos cientficos so construdos e a formao em cada pesquisador
reificada (VAN REYBROUK; JACOBS, 2006). Assim, a pesquisa arqueolgica em
projetos de restauro possui um diferencial com relao atividade de escavao das
demais pesquisas, ela mobiliza um agenciamento diferente em torno dela: o olhar da
comunidade e dos seus proprietrios. Abrindo a caixa-preta nos so apresentadas novas
coisas, valores, polticas polmicas e at mesmo vises de mundo que foram
esboadas em torno da estrutura arqueolgica, a partir deste olhar. Todas as coisas
transformam-se em atores ao se associarem a uma rede de aes duradouras e, se a
habilidade da matria est em conter, reunir e perdurar, remetendo s qualidades no
tempo e espao, representando o n ideal para receber e distribuir as conexes
que formam a rede. O nosso n ideal est representado pelos vestgios arqueolgicos
recuperados na igreja, dentre os quais os azulejos que revestem as paredes da pequena
igreja nos remetem a uma memria escondida, ou melhor, de um ator invisvel.

Fig. 35- Painel de azulejo retratando a cena de Jos sendo vendido como escravo aos
Madianitas.
Fonte: ASTORGA, 2004.

105

As coisas materiais afetam o humano e no somente o contrrio, o que possibilita uma
abordagem deste universo desvinculada dos valores humanos e normas. Uma
construo ou uma conformao natural passa por diferentes momentos de atualizaes
decorrentes de ideologias, todas so cambiantes e se desfazem, deixando apenas a
matria com a virtualidade de seus agentes mltiplos ou, segundo Bergson, a
habilidade da durao e do virtual (CVIJOVIC, 2006, p.15). Os azulejos nos remetem a
toda uma rede envolvida na sua produo, distribuio, comrcio e utilizao, nosso
objetivo, contudo, aqui no o de apenas identificar os atores que as compe, mas o de
definir o papel, a agncia destes na tessitura da rede. Neste sentido, quando analisamos
os azulejos da igreja da Sade, percebemos a existncia de muitos atores silenciosos,
hbridos a nos revelar uma memria escondida.
Devemos nos preocupar com a potencialidade da gerao de conhecimento trazida pelo
artefato tanto na perspectiva arqueolgica quanto na da comunidade. Mas este
conhecimento gerado para quem? Ao nos depararmos com o artefato, ns
arquelogos, em uma primeira anlise, nos encontramos com a expectativa de
conhecimento que dever ser gerado pelo artefato: Como estes foram feitos? Como e
por que foram descartados? Estes foram quebrados antes do descarte? Qual a sua
datao? H uma estrutura? Que tipo de estrutura ? Todo um processo de verdades
cientficas que pode ser realizado empiricamente pela arqueologia.
J na perspectiva da comunidade, fundamental considerarmos o aspecto mnemnico
que o artefato pode ter, assim como suas representaes grficas desenhos, grafismos
e outros padres utilizados na ornamentao. O enlace com a memria se d atravs da
sua cosmologia que pode seguir caminhos sinuosos que podem fugir da lgica de
pergunta-resposta, prpria de uma pesquisa cientfica.

107

CAPTULO III - A HUMANIDADE COMEA COM AS COISAS?
A partir da fratura de uma pedra em duas para fazer dela uma "faca", identifica-se o
princpio do processo de humanizao e, foi seguindo esse gesto que Leroi-Gourhan
descreveu o processo de hominizao, organizando e descrevendo as diversas indstrias
lticas que se sucederam durante a era quaternria permitindo-nos ver o quo antigo e
complexo o aparecimento do homem e as suas criaes culturais (cultura material).
Podemos assim dizer, que o ato de fabricar coisas foi o que causou a irrupo do gnero
humano e sua supremacia sobre os demais animais construindo a cultura e a busca pela
separao homem/natureza. Desta forma, atravs da interveno do ser humano na
natureza o mesmo produziu artificialmente um artefato e construiu assim, um mundo
de objetos. Tendo em vista que tais objetos constituem o universo da cultura material,
considera-se relevante um aprofundamento no que tange origem e aos significados
atribudos a este termo. A materialidade que compe o universo humano ao mesmo
tempo produto da inventividade humana e produtora das relaes entre ambos. E neste
processo simbitico, no qual no se sabe ao certo se a humanidade comea com as
coisas, ou se as coisas comeam com o homem, est formao da humanidade. O
homem, atravs da sua capacidade de fazer coisas, objetos passou a se distinguir dos
demais animais e, os objetos criados tornaram-se uma extenso do corpo humano,
suprimindo suas limitaes e fragilidades, tornando-o, mais apto a desenvolver
atividades at ento impossveis. O homem, munido de se seu artefato tornou-se
hbrido, num misto de natureza e cultura.

3.1. Tudo artefato? O homem como artefato cultural.
A existncia humana no garantida pela natureza, ela um produto do trabalho do
prprio homem, o que significa que o homem forma-se homem, ele no nasce homem.
O ato de fabricar coisas causou a irrupo do gnero humano e sua supremacia sobre os
demais animais construindo a cultura e a busca pela separao homem/natureza. A obra
humana constitui-se no ato de fabricar objetos de uso dotados de certa durabilidade, no
apenas para o seu consumo imediato, no qual o domnio da obra o domnio da
108

artificialidade. Desde a formao do homem e das primeiras sociedades
137
a questo
da artificialidade est presente. Para Hannah Arendt (1995), o homo faber, ou segundo
os anglo-saxes, tool-maker (LVI-STRAUSS, 1967, p.397), o fabricador de objetos
rompeu com o anonimato onde estava imerso como simples animal trabalhador
(animal laborans) e, a consequncia da interveno (ou interao, se couber aqui, pois
j foi repetida diversas vezes) do homem na natureza, foi a produo de artefatos
artificialmente seguida da criao de um mundo de objetos. Ao mesmo tempo em que
se tornou produtor de coisas, tornou-se produto delas. Toda formao social se
estabelece numa circunscrio - que necessita o controle e a transformao- da natureza.
Entende-se a partir desta afirmao que a idia de que a cultura se faz presente pela
ao
138
(transformao) humana sobre o mundo material. Leroi-Gourhan (1981, p. 295-
296), em suas pesquisas voltadas para o estudo da pr-histria e da paleoantropologia,
percebeu que as mudanas biolgicas ditadas pela natureza foram cruciais para o
surgimento da capacidade cognitiva do ser humano, ao equip-lo com uma aparelhagem
corporal que viabibilizou sua existncia para alm do mundo fsico.
Esta questo biolgica pareceu no encontrou eco no mbito da antropologia que cujo
conceito de cultura est vinculado ao reino das idias. O antroplogo americano Clyde
Kluckhohn (1905 -1960), em seu livro Mirror for Man (1949)
139
, no captulo sobre o
conceito, definiu cultura como:
(1)modo de vida global de um povo; (2)o legado social que o
indivduo adquire do seu grupo; (3)uma forma de pensar, sentir e
acreditar; (4)uma abstrao do comportamento; (5)uma teoria,
elaborada pelo antroplogo, sobre a forma pela qual um grupo de
pessoas se comporta realmente; (6)um celeiro de aprendizagem em
comum; (7)um conjunto de orientaes padronizadas para os
problemas recorrentes; (8)comportamento apreendido; (9)um
mecanismo para a regulamentao normativa do comportamento;
(10)um conjunto de tcnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo
como em relao aos outros homens e (11)um precipitado da
histria (apud GEERTZ, 2009, p 4).
Na tentativa de integrar diferentes teorias e conceitos do lado antropolgico e assim
alcanar uma imagem exata do homem, o antroplogo Clifford Geertz (Ibidem, p. 32

137
Esta questo foi melhor tratada por Serge Moscovici no seu livro La socit contre nature (1972).
138
Contudo, a ao no existe sem o pensamento - isto , a capacidade cognitiva para conceb-la e
direcion-la - o que nos leva a inserir a cultura em um universo desprovido de materialidade.
139
Ver:< http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Clyde_Kluckhohn>
109

33) props duas idias: a primeira afirma que a cultura melhor vista no como
complexos de padres concretos de comportamento costumes, usos, tradies, feixes
de hbitos -, como tem sido o caso at agora, mas como um conjunto de mecanismos de
controle planos, receitas, regras, instrues (o que os engenheiros de computao
chamam programas) para governar o comportamento. A segunda afirma que o
homem exatamente o animal mais dependente de tais mecanismos de controle, extra-
genticos, fora da pele, de tais programas culturais, para ordenar seu comportamento
(GEERTZ, 2009, p. 4).
A perspectiva da cultura como mecanismo de controle tem origem com o pressuposto
de que o pensamento humano basicamente tanto social como pblico ocorre no
ambiente familiar e na praa da cidade. O que constitui o pensamento so os smbolos
significantes
140
as palavras, os gestos, os desenhos, sons musicais, artifcios
mecnicos (relgios) ou objetos naturais como jias, qualquer coisa que esteja afastada
da simples realidade e que seja usada para impor um significado experincia (Ibidem,
p. 33). Estes smbolos se encontram em uso dentro da comunidade desde o nascimento
do indivduo e permanecem em circulao aps a sua morte, com algumas alteraes
parciais das quais ele pode ou no participar. A utilizao dos smbolos por parte do
indivduo tem o propsito de fazer uma construo dos acontecimentos atravs dos
quais ele vive para orientar-se no curso corrente das coisas experimentadas, segundo
proposto por John Dewey (Ibidem).
Se o homem no fosse dirigido por padres culturais, seu comportamento seria
virtualmente ingovernvel
141
, sendo a cultura uma condio essencial para a
existncia humana e a principal base de sua especificidade.
Destacamos trs avanos recentes da antropologia com relao descendncia humana
que so de suma importncia para o seu entendimento: o primeiro foi o entendimento do
homem a partir da perspectiva interativa de um tipo de relao criativa entre fenmenos
somticos e extra-somticos descartando a perspectiva sequencial das relaes entre sua
evoluo fsica e seu desenvolvimento cultural. Assim, a imagem de srie gradativa
para o aparecimento do homem tornou-se assim um erro.

140
Smbolos significantes foram assim chamados por G. H. Mead.
141
Para Geertz o comportamento humano seria um caos de atos sem sentido e de exploses emocionais se
no fosse regido por sistemas organizados de smbolos significantes.
110

O segundo foi a descoberta de que a maioria das mudanas biolgicas que resultaram no
homem moderno ocorreu no sistema nervoso central, no crebro. E o terceiro, foi a
compreenso do homem como um animal inacabado (fisicamente). A singularidade do
homem, expressa em termos de sua capacidade de aprendizado associada ao tipo de
coisas e ao quanto tem que aprender para poder funcionar, vem enfatizar o quanto ainda
necessita aprender. Este se ope perspectiva tradicional das relaes entre o avano
biolgico e cultural do homem, na qual o homem, como ser biologicamente completo,
acabado era a verdade absoluta que levava compreenso do avano biolgico ter sido
completado antes do cultural, induzindo crena de que a evoluo do homem como ser
fsico atravs de mecanismos como a seleo natural e a variao gentica, se deu
anteriormente ao avano cultural.
Neste sentido, em algum momento da sua histria filogentica o homem tornou-se
capaz de produzir e transmitir cultura. Sua resposta s presses ambientais foi mais
exclusivamente cultural do que gentica
142
. Sua relao com o clima e as vestimentas
utilizadas no alterou seu modo inato de responder temperatura ambiental. Fabricando
armas, cozinhando alimentos, o homem teria se tornado homem ao se mostrar capaz de
transmitir seu conhecimento, sua crena, lei, moral, costume aos seus descendentes
atravs do aprendizado. Assim, o avano dos homindeos dependeu quase que
exclusivamente da acumulao cultural e no da mudana fsica. De acordo com
pesquisas recentes este momento parece no ter existido e que a transio para um tipo
de vida cultural demorou milhes de anos at ser conseguida pelo gnero Homo
143

(GEERTZ, 2008, p. 34).
O que podemos dizer que a cultura aparece como fator primordial na produo do
homem, no tendo esta sido acrescentada a um animal acabado ou virtualmente

142
O homem teria cruzado algum Rubicon mental para poder transmitir o que para Sir Edward Tylor
constituem os itens clssicos para definio de cultura: o conhecimento, a crena, a arte, a moral, a lei e o
costume, ao lado da soma das diversas aptides e hbitos criados pelo ser humano enquanto membro de
uma sociedade.
143
Geertz (2008, p. 49) ressaltou o fato de se ver o aparecimento da capacidade cultural como uma
ocorrncia mais ou menos abrupta, ou uma forma de desenvolvimento lento e contnuo, depender do
tamanho das unidades elementares de balana do tempo de cada um tempo do gelogo diferentemente
do de um bilogo. Segundo este autor, devemos entender a filogenia do homindeo ao longo de uma
balana de tempo mais apropriada, focalizando nossa ateno no que parece ter ocorrido linha
humana desde a irradiao dos homindeos, em particular, desde a emergncia do Australopiteco at o
final do Plioceno, podemos realizar uma anlise mais sutil do crescimento evolutivo da mente.
111

acabado
144
. A acumulao de cultura, encaminhada muito antes de cessar o
desenvolvimento orgnico, foi fundamental na modelagem dos estgios finais desse
desenvolvimento
145
. O crescimento da cultura alterou o equilbrio das presses seletivas
para o Homo em evoluo desempenhando um papel orientador na sua evoluo.
O aperfeioamento das ferramentas, a adoo da caa organizada e as
praticas de reunio, o incio da verdadeira organizao familiar, a
descoberta do fogo e, o mais importante, embora seja ainda muito
difcil identific-lo em detalhe, o apoio cada vez maior sobre os
sistemas de smbolos significantes (linguagem, arte, mito, ritual) para
a orientao, a comunicao e o autocontrole, tudo isso criou para o
homem um novo ambiente ao qual ele foi obrigado a adaptar-se
(GEERTZ, 2008, p. 34-35).
Segundo a afirmativa de Geertz (Ibidem), medida que a cultura acumulava-se e
desenvolvia-se, ia sendo concedida uma vantagem seletiva queles indivduos da
populao mais capazes de tirar proveito
146
. A criao de um sistema de realimentao
positiva (feedback), no qual o corpo e o crebro modelavam o progresso um do outro,
sendo a interao entre o uso crescente das ferramentas, as transformaes da anatomia
da mo e a representao expandida do polegar no crtex apenas um dos exemplos
mais representativos. Assim, o homem se criou, ao se submeter ao comando de
programas simbolicamente mediados para a fabricao de artefatos e para a organizao
de sua vida.
Neste sentido, no podemos considerar a natureza humana independentemente da
cultura. O que diferencia os verdadeiros homens dos proto-homens seria a sua
complexidade da organizao nervosa, pois o nosso sistema nervoso, o neocortex,
cresceu em interao com a cultura, sendo este incapaz de dirigir nosso comportamento
ou organizar nossa experincia sem a direo fornecida por sistemas de smbolos
significantes. Desta forma, os homens foram obrigados a abandonar a regularidade e o
controle gentico sobre suas condutas e depender cada vez mais de fontes culturais.

144
Ocorreram algumas mudanas significativas na anatomia bruta do gnero Homo durante o perodo de
sua cristalizao no formato do crnio, na sua dentio, no tamanho do seu polegar, entre outras.
145
Ao que tudo indica a constituio genrica do homem moderno sua natureza humana, parece ser um
produto tanto cultural quanto biolgico. Hoje nos mais lgico pensar em muito da nossa estrutura como
resultado da cultura, do que acreditar que homens, anatomicamente iguais a ns, descobrindo lenta e
gradativamente a cultura (Ver Speculations on the Interrelations of Tools and Biological Evolution S.
L. Washburn, 1959)
146
A vantagem vinha atravs do aperfeioamento das suas capacidades: o caador mais capaz, o coletor
mais persistente, o melhor ferramenteiro, assim por diante.
112

Podemos dizer que sem os homens no haveria cultura e, por sua vez, que sem cultura
no haveria homens, bem como, podemos afirmar que a formao da humanidade e das
coisas pode ser tratada como um processo simbitico, pois no se sabe ao certo se a
humanidade comea com as coisas, ou ainda, se as coisas comeam com a humanidade.
O fenmeno tcnico a primeira caracterstica do fenmeno humano, j que a
antropognese coincide (de forma simbitica) com a tecnognese. O homem no pode
ser definido, antropolgica e socialmente, sem a dimenso da tcnica. Tcnica arte
(tekhn) de construo da vida. A tcnica , ento, um caso especfico e particular da
zoologia, na medida em que o fenmeno tcnico aparece como uma soluo para a
relao entre a matria viva (orgnica) e a matria inerte (inorgnica), constituindo-se
como matria inorgnica organizada (LEMOS, 2010).
A "corticalizao" que vai definir o homem que ns somos hoje se introduziu desde os
primeiros artefatos. Neste sentido, no poderamos imaginar que l'homme soit
oprateur en tant qu'inventeur, mais, bien plus tt, en tant qu'invent
147
. Utilizamos a
citao de Andr Leroi-Gourhan na qual afirma que l'apparition de l'homme est
l'apparition de la technique. C'est l'outil, c'est dire la tekhn, qui invente l'homme et
non l'homme qui invente la technique
148
. Assim, ao colocar-se de p para se deslocar,
seus membros anteriores ficaram livres da funo do movimento e, a mo pediu o
instrumento que passou a atuar como prtese. O gesto, por sua vez, induziu a fala,
"l'outil pour la main et le langage pour la face sont deux ples d'un mme dispositif".
149

Quando o homem liberou seus membros anteriores da funo de
transporte que estes desempenhavam, a mo pde ento desenvolver a
capacidade de preenso e o ser humano tornou-se um homo faber. Ao
retirar da mo essa faculdade da preenso, a boca que at ento
preenchia tal funo a perdeu, e pde, ento, falar. (SERRES,
2004, p. 6).
O homem atravs da sua capacidade de fazer coisas, objetos passou a se distinguir dos
demais animais e os objetos por ele criados, tornam-se uma extenso do corpo humano,
suprimindo suas limitaes e fragilidades, tornando-o assim, mais apto a desenvolver

147
O homem seja operador na qualidade de inventor, mas, antes, na qualidade de inventado (traduo
livre). Ver Technique et le Temps. I.La faute d'pimthe de Bernard Stiegler.
148
A apario do homem a apario da tcnica. a ferramenta, isto , a tcnica, que inventou o homem
e no o homem que inventou a tcnica (traduo livre).
149
A ferramenta para a mo e a linguagem para a face so dois plos de um mesmo dispositivo (traduo
livre).
113

vrias atividades at ento impossveis para o mesmo
150
. E desta forma, o homem
munido de se seu artefato (lana, faca, machado) tornou-se um ser hbrido. Mas o que
entendemos por hbrido? Aborda-se aqui aquilo que Bruno Latour (2009) deu o nome
de "quase-objetos", ou seja, entidades indeterminadas, hbridas, metade objeto metade
sujeito que romperam com a separao que a modernidade instaurava entre natureza x
sociedade. A hibridizao deve ser entendida como a proliferao daqueles objetos, ou
melhor, quase-objetos, que so simultaneamente sociais e naturais, visto no haver
objeto que seja puramente social ou natural, apesar do esforo dos cientistas para
classificar e purificar o seu objeto de estudo. Os humanos so especialmente sociais e
naturais, assim, as associaes humanas emergem desta forma da circulao de quase-
objetos.
Para entender o homem necessrio perceber que nossas idias, nossos valores, nossas
emoes so como nosso prprio sistema nervoso, produtos culturais, como na
afirmao de Geertz, produtos manufaturados a partir de tendncias, capacidades e
disposies com as quais nascemos, e, no obstante, manufaturados (2008, p.36).
Visando compreender esta construo, a inveno do homem enquanto um produto
cultural, um hbrido, nos apropriamos das palavras deste autor quando diz que:
Chartres feita de pedra e vidro, mas no apenas pedra e vidro uma
catedral, e no somente uma catedral, mas uma catedral particular,
construda num tempo particular por certos membros de uma
sociedade particular. Para compreender o que isto significa, para
perceber o que isso exatamente, voc precisa conhecer mais do que
as propriedades genricas da pedra e do vidro e bem mais do que
comum a todas as catedrais. Voc precisa compreender tambm e,
em minha opinio, da forma mais crtica os conceitos especficos
das relaes entre Deus, o homem e a arquitetura que ela
incorpora, uma vez que foram eles que governaram a sua criao
(Ibidem, p. 36- 37, grifo nosso).
O homem no fabricou apenas ferramentas, casas, igrejas, monumentos, um mundo de
coisas, o homem fabricou o prprio homem e, munido de seus smbolos significantes
tornou-se ele prprio um artefato cultural.

150
Segundo Geertz (2008) o homem fabricou armas para aumentar seus poderes predatrios herdados e
cozinhou os alimentos para torn-los mais digestivos.
114

3.2. A arqueologia e a cultura material
A importncia das coisas est em retratar no apenas a cultura material, mas a
cultura que representam a matria da qual a sociedade humana construda. Por
conseguinte, devemos entender cultura material como parte de um fenmeno mais
amplo compreendido pelo termo cultura. A origem do termo cultura na raiz latina
cultura (ae), do verbo colere estaria ligada ao ato de cuidar, formar e construir,
relacionado s atividades humanas voltadas para a agricultura.
151

Kroeber e Kluckhon registraram que, no decorrer do sculo XVIII, filsofos franceses e
alemes passaram a utilizar a palavra francesa culture para designar o progresso e o
desenvolvimento humano. Na Alemanha a palavra passou a designar os costumes de
sociedades marcadas pela constncia e monotonia no estilo de vida de grupos
camponeses e comunidades tribais em oposio civilizao dos modernos centros
urbanos submetidos a rpidas transformaes (apud TRIGGER, 2004, p. 157). Somente
a partir de 1871 o etnlogo ingls Edward Tylor adotou a palavra cultura em seu livro
Primitive Culture para definir um conjunto complexo que inclui conhecimento, crena,
arte, moral, lei, costumes e outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem como
membro de uma sociedade (Ibidem, p. 158), distinguindo e estabelecendo
caractersticas entre o homem e o animal, gerando assim uma separao entre
natureza e cultura. As sociedades existentes so o resultado de grandes
transformaes na espcie humana, atravs do tempo e do espao, e que os fatos que
podemos observar esto interligados por uma rede de acontecimentos reais.
Tendo em vista que as coisas constituem o universo da cultura material, consideramos
relevante definir os significados atribudos a este termo, visto que, tanto a noo quanto
a expresso cultura material esto relativamente difundidas na histria e em diferentes
campos das Cincias Humanas. No existe, entretanto, uma definio prpria ao termo,
que assume diferentes significados conforme as diretrizes tericas, as quais
fundamentam determinado campo do saber, e os objetivos a serem alcanados.
Observa-se que a expresso cultura material refere-se a todo segmento do universo
fsico socialmente apropriado, sendo o artefato um de seus componentes mais

151
Ver: <HTTP://lmu.hopto.org/images/6/69/kultur(etno).pdf>
115

importantes (MENESES, 1998, p. 100). Neste sentido, cultura material encontra-se
fortemente associada arqueologia na qual, tradicionalmente, o objeto de interesse so
os restos materiais produzidos pela ao humana ao longo do tempo
152
. Trata-se, na
verdade, de parte (fragmentos) de um universo material constitudo por coisas que
sobreviveram de um passado distante ou recente, at o tempo presente. Para Karlstrm
(2005, p. 340), o termo cultura material nomeia, e classifica as coisas, representando
um conceito bem sedimentado e utilizado h aproximadamente dois sculos dentro da
arqueologia.
Ao buscar estruturar este universo sobre um eixo conceitual de espao-tempo o qual
essencial ao nosso campo disciplinar elabora, conseqentemente, uma equao entre
grupos humanos, cultura e territrio ocupado (SHANKS, 2002, p.2). Dentro do conceito
espao-tempo, temos no passado e na busca de nossas origens, objetos de grande
fascnio e curiosidade. Contudo, desvendar este passado no tarefa simples de se
realizar, visto que grande parte da nossa histria teve que satisfazer-se com lendas e
mitos a respeito da criao do mundo e da humanidade. Durante muito tempo foram as
tradies orais e os relatos que guiaram as relaes entre grupos tribais e, atravs destes,
foi possvel a preservao das atividades humanas ao longo de muitas geraes
(TRIGGER, 2004, p. 28). Entretanto, a partir do desenvolvimento de registros escritos
tem-se a possibilidade da determinao de quadros cronolgicos e, assim, a obteno de
maiores informaes sobre o que aconteceu no passado sem depender exclusivamente
da memria humana.
A princpio, o crescente interesse pelos remanescentes fsicos estava intimamente ligado
questes religiosas, visto que consideravam estes artefatos portadores de poderes
sobrenaturais. Nesta aura de misticismo e de lendas, muitas culturas do passado
acreditavam que os artefatos (pontas de projtil, machados de pedra, etc.) teriam origem
sobrenatural, no humana, fato que proporcionava aos objetos qualidades mgicas. Da,
os resduos do passado passaram a ser coletados e usados em cerimnias religiosas nas
civilizaes primitivas (TRIGGER, 2004, p. 28). Posteriormente, estes mesmos
artefatos passaram a ser valorizados como relquias de determinados governantes ou

152
Tradicionalmente a arqueologia rene sob o termo cultura material o universo da matria trabalhada
pela ao humana, o artefato, em tempos passados.
116

perodos de glria, bem como, fonte de informao sobre o passado. Nas civilizaes
clssicas da Grcia e Roma, a produo de histrias narrativas reais baseadas em
registros escritos, assim como o interesse por prticas religiosas, costumes locais e
instituies civis, apenas esporadicamente se faziam acompanhar por um interesse pelos
vestgios fsicos do passado (ibidem, p 29).
Neste sentido, no havia conscincia de que os vestgios materiais poderiam ser usados
para a recuperao do passado. Somente a partir das escavaes nos stios de Herculano
e Pompia, na primeira metade do sculo XVIII que comeou a firmar o desejo de
resgatar obras de arte, da arquitetura romana, mas sem o controle e a preocupao do
contexto em que estas descobertas foram realizadas. Tal busca por relquias e tesouros
do passado foi promovida por muitos governantes e comandadas pelos chamados
eruditos. Os eruditos passaram a ver os registros escritos como fontes fundamentais
para o relato da histria clssica. Assim, para o desenvolvimento da histria da arte e do
estudo das mudanas estilsticas, a cultura material passou a representar um dado a
mais na compreenso deste passado.
A partir da campanha militar comandada por Napoleo Bonaparte (1798-99) que se
deu incio pesquisa sistemtica do Egito atravs das observaes realizadas por
eruditos franceses que acompanhavam a comitiva francesa. E atravs da descoberta da
pedra de Roseta e da decifrao de seus escritos por Jean-Franois Champollion (1790-
1832) foi produzido um grande impacto no estudo do desenvolvimento da arte e da
arquitetura egpcia. O desenvolvimento da egiptologia e da assiriologia durante o
sculo XIX proporcionou o conhecimento de trs mil anos de histria, sendo que estas
disciplinas dependiam da arqueologia, pois a maioria dos textos por elas estudados teria
sido recuperada atravs de escavaes.
A redescoberta da antiguidade clssica foi vista como fonte de
informao da histria humana como base para a compreenso da
condio humana sobre o passado glorioso da Itlia, que recebera
pouca ateno nos relatos bblicos tradicionais, ao passo que o estudo
do Egito e da Mesopotmia, no sculo XIX, foi, em grande medida,
motivado pelo desejo de se saber mais a respeito de civilizaes que
tiveram presena destacada no Velho Testamento da Bblia.
(TRIGGER, 2004, p. 44)
117

A partir da percepo da descontinuidade e da diversidade das origens da populao
europia que a arqueologia passou a fundamentar as pesquisas utilizando como fonte a
documentao e os artefatos. Essa materialidade produzida no passado despertou o
interesse de eruditos e governantes do norte da Europa empenhados em defender e
comprovar um passado de gloria para estes novos estados nacionais. Surtos de
patriotismos no norte da Europa despertaram o interesse pelos vestgios materiais do
passado. Esse patriotismo estava ligado s classes mdias urbanas, ao declnio do
feudalismo e ao desenvolvimento dos estados nacionais.
Na Inglaterra, os estudos sobre o passado estavam diretamente vinculados ao resgate de
uma origem britnica de seus governantes. Nesta busca pelo antigo, pelo original, a
partir do estudo dos remanescentes fsicos do passado remoto que surgiu a figura do
antiqurio no sculo XVI, trabalhando pela recuperao de antiguidades locais, a fim de
que estas se tornassem uma substituta aceitvel das antiguidades gregas e romanas. Os
ingleses foram os precursores da pesquisa antiquria, sendo acompanhados, pouco
tempo depois, pela Dinamarca e pela Sucia por conta da rivalidade poltica e militar
que resultou na separao destes dois estados. J na Europa Central e na Europa
Ocidental o interesse pelos vestgios materiais do passado no ocorreu de forma to
intensa quanto nos pases do norte
153
. Os antiqurios europeus foram os primeiros a
perceber o valor dos artefatos, mas este estava relacionado ao aspecto poltico, religioso
ou econmico, no havendo conscincia do aspecto cientfico que poderia vir destes
objetos. Contudo, entre erros e acertos aprenderam a descrever, a escavar e a registrar
estes achados, bem como, empregar mtodos de datao e de estratigrafia. Da mesma
forma que o antiquarismo contribuiu para a defesa da origem e de um passado glorioso
aos povos europeus nos sculos XVI e XVII, a arqueologia viabilizou a consolidao do
nacionalismo que permeou a Europa no sculo XIX.
A cultura material inserida neste sistema de referncia demonstraria, a partir do seu
estudo descritivo e comparativo, a composio necessria ao conceito de nao. Os

153
Os historiadores renascentistas destes pases encontravam-se fascinados pela sua herana nacional e,
foram incentivados pelos reis Cristiano IV da Dinamarca (1588-1648) e Gustavo Adolfo II da Sucia
(1611-1632) a recuperar de testemunhos histricos e de folclore uma imagem de grandeza e valor as suas
respectivas naes. Na Frana somente no sculo XVIII que surgiu o interesse pelos primitivos
habitantes celtas e pela sua origem.
118

ideais que davam forma ao nacionalismo influenciaram na elaborao de um modelo
terico da disciplina. A arqueologia, enquanto estudo sistemtico se desenvolveu a
partir de meados do sculo XIX voltada para o estudo da pr-histria. Somente ao longo
da segunda metade deste sculo, que a cultura material foi ganhando progressivamente
certos contornos em razo de um contexto de pensamento e conhecimento cientfico em
formao: o estudo da pr-histria na Europa e a difuso do pensamento marxista. O
estudo da pr-histria despontou de forma decisiva a partir da constatao de vestgios
materiais que no se enquadravam ou no constavam das fontes escritas da antiguidade.
Esta percepo levou, j no sculo XIX, os antiquaristas e os historiadores a
considerarem de forma mais crtica os documentos escritos, medida que estes no
faziam meno ao passado o qual estaria situado para alm daquele descrito na Bblia
(JENSEN, 2006, p.61; TRIGGER, 2004, p.36-45).
Em funo desta compreenso o conceito de pr-histria ganharia flego, trazendo
tona algumas questes relativas ao estudo dos vestgios materiais do perodo. Dentre as
questes residia a constatao de que os utenslios pr-histricos de pedra no podiam
ser classificados ou mesmo considerados como os objetos da antiguidade clssica, cuja
abordagem baseava-se em critrios estilsticos. As primeiras tentativas de classificao
de utenslios pr-histricos foram realizadas por Michele Mercati (1541-1593)
154
, que
descreveu as pedras de raio como sendo formas de machado (ceraunia culeata),
flechas (ceraunia vulgaris) e pontas de lanas (sicilex) (LEROI-GOURHAN, 1981,
p.219-220). No sculo XVIII, as divises de Mercati foram retomadas e receberam
acrscimos elaborados por Jussieu (1723)
155
visando distinguir os machados, as cunhas
e as pontas de flechas. Nicolas Mahudel
156
adiciona ainda no sculo XVIII a ponta de

154
Mercati nasceu em San Miniato, entre Pisa e Florena, na Itlia. Filho de um mdico proeminente
formou-se em medicina e filosofia na Universidade de Pisa, recebendo orientao do mdico e botnico
Andrea Cesalpino (1519-1603). Mercati obteve seu grau em 1561 e estabeleceu seu consultrio em
Roma. Por sua destacada atuao em uma epidemia na regio, foi convidado pelo Papa Pio V para atuar
como prefeito do Jardim Botnico do Vaticano. Em 1577, foi oficialmente reconhecido como familiar
do Papa Gregrio XIII o qual, ao saber da paixo de Mercati pela mineralogia, lhe props a tarefa de criar
um museu de histria natural dentro do Vaticano, com o foco ser voltado para os minerais.
Ver:<http://www.minrec.org/ artwork. asp?cat= 1&artistid=54>
155
M. Adrien de Jussieu apresentou a sua tipologia dos utenslios de pedra pr-histricos em sua obra De
lOrigine et ds Usages de La Pierre de Foudre, em 1723 (LEROI-GOURHAN, 1981, p.220).
156
Nicolas Mahudel (1704-1747) foi um antiqurio francs interessado no estudo da pr-histria. Entre
suas obras encontra-se Sur ls Prtendues Pierres de Foudre, publicada em Paris, em 1730 (LEROI-
GOURHAN, 1981, p.220).
119

dardo, o martelo, a faca e o cinzel. Tais estudos possibilitaram a Perthes
157
a criao de
uma terminologia com mais de vinte designaes para caracterizar as indstrias lticas
do Somme (Frana) e descritas na sua obra Antiquits Celtiques et Antdiluviennes
(Paris, 1847-1860). Mortillet (1821-1898)
158
termina por vez, organizar essa tipologia -
a qual Leroi-Gourhan (1981) p.220) afirma ser parcialmente fictcia em classes de
instrumentos de acordo com sua funo: cortar, ralar, esmagar, quebrar e perfurar.
Em resumo, a arqueologia pr-histrica originou-se a partir de dois movimentos
distintos e complementares, sendo o primeiro ocorrido na Dinamarca
159
em 1816,
voltado ao estudo do desenvolvimento cultural neoltico na Idade do Bronze e na Idade
da Pedra (TRIGGER, 2004, p. 105). E o segundo com incio cinqenta anos aps o
primeiro, na Frana e na Inglaterra, voltado aos estudos sobre o paleoltico
160
. Conforme
Bruce Trigger (Ibidem, p. 105), ambos os ramos da arqueologia so produtos da
Ilustrao. Tinham muito a ver com a convico de que a evoluo da cultura material
assinala tambm o aperfeioamento social e moral.

157
Jacques Boucher de Crvecoeur de Perthes (1788-1868)
157
foi diretor da alfndega de Abbeville, no
vale do Somme, e foi por volta de 1839, quando soube da descoberta desses instrumentos confeccionados
em pedra e chifre de veado, assim como, da presena de machados associados a ossos de mamutes e
rinocerontes extintos que foram encontrados no vale do Somme (noroeste da Frana) que ele desenvolveu
seus estudos sobre utenslios de pedra. No obstante, Perthes no pode ser considerado como o pioneiro
dos estudos da pr-histria, dado que, o interesse e a pesquisa a respeito da antiguidade da humanidade na
Europa remontam ao sculo XV. Tais pesquisas fundamentavam-se nos registros escritos os quais eram
considerados - entre o sculo XV e XVIII - como nica fonte legtima por parte dos membros da nobreza
e do alto clero os quais, por sua vez, eram os principais colecionadores e interessados na antigidade
clssica
158
Gabriel de Mortillet (Frana) formou-se em geologia e paleontologia, mas seu interesse voltou-se para
a arqueologia. Foi curador assistente do Museu de Antiguidades Nacionais de Saint-Germain-en-Laye.
Tornou-se professor de Antropologia Pr-histrica na Escola de Antropologia de Paris, em 1876
(TRIGGER, 2004, p.92)
159
A Escandinvia baseou-se na inveno de novas tcnicas para datao de achados arqueolgicos, ao
passo que Frana e Inglaterra, se iniciaram nos estudos sobre o paleoltico, levando os pesquisadores a
ocuparem-se com questes relativas origem humana fundamentalmente como um estudo evolucionista
da histria humana.
160
Embora a arqueologia desenvolvida pela Escandinvia no tenha se desenvolvido de modo totalmente
independente da praticada na Frana e na Inglaterra, tinham objetivos e mtodos distintos. A primeira
estava voltada para descobrir a, partir dos vestgios materiais, como os povos viveram no passado; a
segunda, a paleoltica, tendia a tomar por modelo as cincias naturais. (TRIGGER, 2004, p. 105)
120

A criao de uma cronologia controlada que no fosse baseada nos registros escritos foi
obra do dinamarqus Christian Jrgensen Thomsen (1788-1865)
161
. Seu trabalho,
movido pelo sentimento de patriotismo, formulou uma tipologia para os artefatos da
pr-histria a fim de liberar o estudo da dependncia de fontes documentais. Ao
retornar a sua terra, foi incumbido de organizar uma coleo de moedas romanas e
escandinavas
162
e, a partir da, comeou a desenvolver uma classificao temporal
fundamentada nas inscries e datas encontradas. Recorrendo a um mtodo de
ordenao baseado em critrios estilsticos, quando da impossibilidade de verificao
das datas e inscries e, a partir destas observaes, consistiam em um atributo para a
elaborao de uma datao relativa dos artefatos. (TRIGGER, 2004, p. 72)
Em 1818, Thomsen recebeu um convite para produzir o catlogo e a exposio da
coleo formada por antiguidades provenientes de todo o pas e reunidas pela Comisso
Real Dinamarquesa para a Coleo e Preservao de Antiguidades, fundada em 1807
(op. cit., p.73). O trabalho proposto revelou-se uma tarefa de flego, j que o esplio era
constitudo de artefatos de diferentes tipos e cronologias. A partir da diviso
cronolgica cujo perodo pr-histrico (ou pago, conforme a concepo poca)
Thomsen subdividiu em trs idades sucessivas: da pedra, do bronze e do ferro
163
, deu
ento, inicio a sua tarefa. Esta classificao, todavia, mostrou-se quase invivel ao ter a
percepo de que artefatos de pedra continuaram a ser produzidos tanto na Idade do
Ferro como na Idade do Bronze. Outro desafio para sua pesquisa foi o de situar nestas
subdivises os objetos fabricados em ouro, prata, vidro ou outro material distinto.
Artefatos desta natureza, encontrados sem associao entre si, no apresentavam valor
informativo e, por conseguinte, deveriam ser desprezados. A presena na coleo, de
grupos de artefatos encontrados em um mesmo contexto, ou seja, um sepultamento, uma
estratigrafia ou uma estrutura, permitia a inferncia de uma cronologia mais segura e,
estes grupos foram definidos por Thomsen como achados fechados, e considerou

161
Thomsen nasceu em 1788 em Copenhagen, filho de um abastado comerciante teve uma esmerada
educao em Paris. Herdou os negcios da famlia e dividiu seu tempo entre o trabalho e hobby de
colecionar moedas da antiguidade. Utilizou a diviso cronolgica na qual o perodo histrico foi
subdividido em trs idades sucessivas: pedra, bronze e ferro.
162
Colecionar moedas era um hobby muito comum entre os cavalheiros no sculo XVIII (McKay, 1976).
163
De acordo com Trigger (2004, p.73) Thomsen deveria estar familiarizado com o esquema das trs
idades proposto por Lucrcio e divulgada na obra de Vedel Simon, ou com as idias sobre o tema
propostas por antiqurios franceses.
121

que a comparao criteriosa dos artefatos que compunham estes achados levaria a
definio dos diferentes perodos de fabricao
164
.
Por ter escrito pouco, a importncia do trabalho deste dinamarqus como contribuio
para a arqueologia foi subestimada pelos historiadores, sobremodo, na Escandinvia
(TRIGGER, 2004, p.72). Entretanto, o valor de sua obra reside na tentativa de
identificao de culturas extintas recorrendo ao estudo direto dos vestgios materiais.
Esta questo pode ser percebida mesmo em seus primeiros trabalhos, j que ele no se
interessava pelos artefatos isoladamente, e sim pelos artefatos vinculados aos contextos
em que tinham sido encontrados. Apesar da sua descoberta referente aos achados
fechados, Thomsen no chegou a formular seu conceito de que os conjuntos de
artefatos pr-histricos oriundos de um mesmo espao geogrfico e temporal formam
culturas arqueolgicas.
A formao deste conceito de cultura arqueolgica se deu somente no final do sculo
XIX, tendo sido estimulada a partir de uma preocupao com a questo da etnicidade
favorecendo a adoo da abordagem histrico-cultural
165
para o estudo da pr-
histria. A arqueologia do sculo XIX desempenhou importante papel na unificao da
Alemanha revelando o orgulho do povo alemo por suas conquistas promovendo um
senso de identidade tnica. Segundo o arquelogo Pedro Paulo Funari,
Cada nao seria composta de um povo (grupo tnico, definido
biologicamente), um territrio delimitado e uma cultura (entendida
como lngua e tradies sociais), formou-se o conceito de cultura
arqueolgica. Esta seria um conjunto de artefatos semelhantes, de
determinada poca, e que representaria, portanto, um povo, com uma
cultura definida e que ocupava um territrio demarcado. Este modelo
est calcado em suas origens filolgicas e histricas e surgiu no
contexto da busca das origens pr-histricas dos povos europeus,
tendo surgido na Alemanha, com Gustav Kossina, e se generalizado
graas genialidade de Gordon Childe. Childe retirou os pressupostos
racistas do modelo original e desenvolveu o conceito de cultura
arqueolgica, acoplando-o ao evolucionismo materialista de origem
marxista (FUNARI, 2005, p. 1).

164
Thomsen separou e classificou os artefatos em vrias categorias de uso (facas, ps, panelas, alfinetes),
em seguida passou a distingui-los de acordo com o material de que cada artefato era feito, bem como sua
forma.
165
Gordon Childe elaborou o modelo histrico-cultural, onde a cultura material tinha por objetivo a
explicao, e o mapeamento no espao-tempo, da origem e difuso do progresso tecnolgico, moral e
espiritual da humanidade (TRIGGER, 2004, p. 144-200).
122

O conceito de cultura arqueolgica passou a ser aplicado sistematicamente aps a
publicao da obra Die Herkunf der Germanen (A origem dos germanos) de Gustaf
Kossina (1858-1931) que ajudou a reforar o nacionalismo do povo germnico e sua
origem. Segundo a anlise de Trigger (2004, p. 160) com base na etnicidade, os achados
arqueolgicos seriam capazes de refletir semelhanas e diferenas de ordem tnica.
Assim, atravs do mapeamento da distribuio de tipos de artefatos caractersticos de
determinados grupos, seria possvel determinar cronolgica e geograficamente os locais
de assentamento na pr-histria
166
. Tambm acreditava que a continuidade cultural
indicava continuidade tnica, e que, a partir da identificao histrica de grupos
conhecidos, com culturas arqueolgicas particulares em um perodo histrico arcaico,
seria possvel rastre-los remontando arqueologicamente no tempo (Ibidem).
Nas consideraes de Kossina (TRIGGER, 2004, p. 160), a arqueologia representava
um instrumento eficaz para estabelecer legitimidade sobre territrios onde vestgios - de
origem supostamente germnica fossem descobertos. Todo lugar em que artefatos
supostamente germnicos fossem encontrados, eram declarados como antigo territrio
alemo e, consequentemente, a Alemanha teria o direito de mant-lo sob o seu domnio
ou reconquist-lo. Em seus ltimos trabalhos Kossina identificou variaes culturais e
tnicas com diferenas raciais, adotou com convico que as caractersticas raciais
seriam determinantes no comportamento humano. Os pressupostos produzidos por ele
deram origem construo do conceito de cultura arqueolgica pelo arquelogo
australiano Gordon Childe (1892 1957) fundamentando a construo do modelo
histrico-cultural enquanto vertente terica para a arqueologia que, mesmo tendo sido
adotada e desenvolvida, no apresentava conotao racista.
Segundo Gordon Chile - Professor de arqueologia pr-histrica na Universidade de
Edimburgo, entre os anos de 1927 e 1946 e, posteriormente, professor de arqueologia
europia na Universidade de Londres at 1956 e considerado um expoente da
arqueologia, pela rica contribuio terica e pelo apanhado de suas obras, a arqueologia
no era uma disciplina auxiliar, mas uma forma de histria na qual os dados
arqueolgicos deveriam ser entendidos enquanto documentos histricos e no meras

166
Este procedimento foi denominado arqueologia dos assentamentos (Siedlungsarchaologie), ou seja, a
circunscrio de espaos onde grupos tnicos particulares viveram.
123

confirmaes dos textos escritos. Afirmou tambm que o arquelogo exatamente
como qualquer historiador que:
Estuda e procura reconstituir o processo pelo qual se criou o mundo
em que vivemos e ns prprios, na medida em que somos criaturas
do nosso tempo e do nosso ambiente social. Os dados arqueolgicos
so constitudos por todas as alteraes no mundo material
resultante da ao humana, ou melhor, so os restos materiais da
conduta humana. O seu conjunto constitui os chamados
testemunhos arqueolgicos. Estes apresentam particularidades e
limitaes cujas conseqncias se revelam no contraste bem visvel
entre a histria arqueolgica e a outra forma usual de histria, baseada
em documentos escritos. O testemunho arqueolgico constitudo por
tipos encontrados em associaes significativas. Um artefato isolado
e sem contexto no constitui um dado arqueolgico e, sim, um objeto
curioso (CHILDE, 1977, p.9-13, grifo nosso).
No sentido de aperfeioar o conceito de cultura arqueolgica proposto por Kossina,
Childe observa que esta constituda por tipos especficos de vestgios denominado
artefatos que se manifestam de forma recorrente e associados entre si. A associao diz
respeito a um conjunto de tipos
167
semelhantes que revelam uso contemporneo e
surgem em diferentes stios arqueolgicos, porm, dentro de um mesmo horizonte
temporal. Para tal fenmeno os arquelogos empregam o termo cultura (CHILDE,
1977, p.17) que se reveste de um sentido especial, diferente daqueles concebidos por
outras disciplinas das Cincias Humanas. A cultura material tenderia assim, a ser
enquadrada como um subconjunto de uma teoria geral da cultura. Segundo a
arqueloga Ana Sampaio (2010, p. 13), este conceito tende a equiparar a expresso
cultura arqueolgica com cultura material em que o elo comum, e ao mesmo tempo
distintivo a questo temporal e a ausncia da presena viva dos humanos o que
impede o conhecimento dos aspectos imateriais que permearam a sua existncia como,
por exemplo, a linguagem.
Neste sentido, as formas de existncia destes humanos e a totalidade de sua cultura s
podem ser confirmadas, alcanadas, mesmo que parcialmente, atravs de suas criaes
materiais que sobreviveram passagem do tempo, at os tempos atuais. Desta
forma, de acordo com o tipo de abordagem terico-metodolgica proposta para o estudo

167
Trigger (2004, p.165) afirma que Childe definiu tais tipos especficos como sendo vasos, apetrechos,
adornos, ritos funerrios, formas de habitao.
124

desta materialidade remanescente, certos aspectos culturais de sociedades extintas
podem ser inferidos.
Para definir as culturas pr-histricas europias, a abordagem de Childe para cultura
material recorria tipologia e a seleo de artefatos diagnsticos dentro de uma
concepo funcionalista na qual os arquelogos classificavam os objetos de estudo no
apenas pela funo (facas, machados, cabanas, tumbas, entre outros), mas tambm
pelos diferentes tipos de facas, machados, abrigos e sepulturas.
Os vrios tipos de faca ou tumbas preenchem, de modo geral, a
mesma funo. As diferenas entre eles repousam em divergncias na
tradio social que determinam o seu mtodo de preparo e uso. Em
cada classe funcional, os arquelogos distinguem vrios tipos comuns
numa determinada rea e poca, nos diversos perodos arqueolgicos
[...] (CHILDE, 1981, p.21-22)
Ainda segundo Childe, a cultura era um processo evolutivo e homogneo ao longo de
um passado linear e mantendo tradies atravs das geraes. As mudanas culturais
originrias deste processo eram atribudas a fatores externos como a migrao e difuso
(TRIGGER, 2004, p. 167). Ao interpretar as mudanas culturais, Childe recorria
migrao e difuso, ambas como fatores externos, acreditando na difuso como
elemento detonador da mudana cultural
168
e a importncia da tipologia para estabelecer
cronologias regionais fizeram parte da sua vida profissional mesmo aps algumas
revises conceituais, realizadas posteriormente a sua visita Unio Sovitica (1935) e o
contato com o pensamento marxista. poca de sua estadia naquele pas, o Partido
Comunista j havia chegado ao poder (1917) e, a pesquisa arqueolgica passou a
receber incentivos financeiros generosos na Unio Sovitica (TRIGGER, 2004, p.201),
sendo este o primeiro pas a interpretar os dados arqueolgicos no horizonte do
materialismo histrico marxista. A arqueologia passou a ser vista como instrumento de
promoo cultural e de educao pblica em que seus achados eram difundidos em
obras de divulgao cientfica e atravs de exposies em museus.
Em relao a esta questo cabe um breve parntesis para observar que o interesse por
antigidades, igualmente, permeou a aristocracia da Rssia czarista. Este segmento
social patrocinava expedies de buscas realizadas atravs de escavaes, fomentando,

168
Childe recorria difuso e migrao tal como Montelius o fizera. O enfoque de Childe tinha grande
semelhana com a etnologia difusionista na Europa e Amrica do Norte na dcada de 1920.
125

por outro lado, pilhagens sucessivas de (Kurgans)
169
visando a obteno de jias ou
outros objetos valiosos. Diante dos crescentes achados Pedro - o Grande instituiu em
1718, um decreto obrigando aos governadores de distritos e intendentes de cidades a
coleta e o envio para So Petersburgo (atual Leningrado) de todos os objetos antigos e
raros, assim que fossem descobertos. Ao longo do sculo, e no seguinte (XIX), as
escavaes continuaram a ser realizadas em vrias partes do territrio russo gerando um
volume crescente de vestgios arqueolgicos. Com o intuito de controlar as destruies
de jazidas arqueolgicas e a disperso de achados valiosos, foi fundada em So
Petersburgo no ano de 1859, a Comisso Imperial para a Arqueologia, cuja atribuio
era regulamentar e conceder licenas de escavao em terras pblicas e de propriedade
do governo (TRIGGER, 2004, p.204).
Aps a revoluo de 1917, a Comisso Imperial passou a ser designada como
Comisso do Estado Russo para a Arqueologia (Russian State Archaeological
Commission). Pode-se dizer que nenhum governo foi to favorvel cincia quanto o
regime sovitico que chegou ao poder neste ano. As cincias sociais desempenhavam
um papel fundamental na luta ideolgica. Em 1919, V. I. Lenin assinou o decreto do
Conselho dos Comissrios do Povo, atravs do qual recriou a Comisso Arqueolgica
Imperial de Petrogrado (antiga So Petesburgo), reorganizando-a e renomeando-a como
Academia Russa para a Histria da Cultura Material (Russian Academy for the
History of Material Culture- RAHMK). poca da formao da Unio Sovitica, a
RAIMK foi novamente renomeada com o ttulo de Academia Estatal para a Histria da
Cultura Material (State Academy for the History of Material Culture GAIMK)
conferindo-lhe mais poder do que sua antecessora (TRIGGER, 2004, p. 206).
No final da dcada de 1920, estudantes de ps-graduao e pesquisadores associados
compunham uma clula comunista que se propagou no GAIMK, levantando crticas aos
arquelogos das velhas escolas, desafiando-os a manifestar sua posio no tocante ao
marxismo. Em 1929, o professor Vladislav Ravdonikas sob orientao da GAIMK teceu
crticas s posies tericas de eminentes arquelogos e reclamou uma histria

169
Palavra russa para designar monte ou cobertura de um sepultamento, cmara morturia ou catacumba.
Os primeiros Kurgans surgiram durante o terceiro milnio A.C. e foram construdos por habitantes do
Cucaso, cujo estgio cultural correspondia Idade do Cobre. Em um tempo relativamente curto estes
tmulos se espalharam para o sul das estepes russas e a Ucrnia. Para uma leitura mais detalhada ver Bray
e Trump (1972, p.127)
126

marxista da cultura material em substituio antiga arqueologia, sendo o prprio
conceito da disciplina rejeitado como cincia burguesa hostil ao marxismo (TRIGGER,
2004, p. 210). No ano seguinte, livros e artigos da bibliografia sovitica escritos desde
1917 foram denunciados por adeso ao formalismo, ao nacionalismo burgus e outras
atitudes anticomunistas, bem como, o mtodo tipolgico monteliano acusado e criticado
por transformar os artefatos em fetiches (artefatologia) e por interpretar impropriamente
a histria humana em termos biolgicos (Ibidem). Esta revoluo cultural foi seguida
por um perodo de consolidao, no qual a literatura polmica que predominava no
perodo anterior deu lugar a estudos empricos mais convencionais, cuja popularidade
crescia conforme a ortodoxia poltica que transformou qualquer inovao na teoria
marxista ou mesmo nas discusses tericas, algo extremamente perigoso de se fazer.
Em 1937, ocorreu outra modificao passando a Instituto para a Histria da Cultura
Material da Academia de Cincias da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas
(Institute for the History of Material Culture of the Academy of Sciences of the USSR
IHMC AS USSR), com sede em Leningrado e uma representao em Moscou. J em
1943, a administrao central do instituto foi transferida para Moscou. No ano de 1959,
foi alvo de mais uma reformulao passando, ento, denominao de Instituto de
Arqueologia da Academia de Cincias da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas
(Institute of Archaeology of AS USSR). A sede do instituto permaneceu em Moscou e
manteve uma representao em Leningrado, que, em 1991, tornou-se uma instituio de
arqueologia independente o adotando o antigo nome de Instituto para a Histria da
Cultura Material da Academia de Cincias Russa (Institute for the History of Material
Culture of Russian Academy of Sciences - IHMC RAS).
170

De acordo com Bucaille e Pesez (1989), foi neste momento da histria que a expresso
cultura material emergiu de modo consistente e sedimentou-se por intermdio de um
reconhecimento institucional. A instituio tinha por propsito a exibio das condies
concretas (materiais) da vida das massas rurais e, evidentemente, as lutas que
empreenderam para a melhoria de condies de existncia. A cultura material deveria
ser estudada de modo alcanar um dinamismo histrico, estruturando-se em funo das

170
O histrico do instituto encontra-se disponibilizado em< http://www.archeo.ru/eng/index.htm>
127

condies tcnicas, econmicas, culturais e sociais, correspondendo viso marxista da
histria.
Este cenrio impressionou e influenciou Gordon Childe, levando-o a reconsiderar, luz
do pensamento marxista, algumas de suas premissas relativas s mudanas culturais. A
princpio ele se entusiasmou pelo materialismo histrico de Marx no qual, de modo
bastante resumido, as foras produtivas e as relaes de produo desempenham um
papel fundamental na determinao do carter geral das sociedades. Na sua obra O que
aconteceu na Histria (1941), Childe procurou explicar a mudana cultural dentro da
concepo marxista, relegando ao segundo plano o conhecimento tecnolgico enquanto
causa, e elegendo como verdadeiros deflagradores as instituies sociais, polticas e
econmicas:
At mesmo o estudante da cultura material ter que ocupar-se da
sociedade como uma organizao cooperativa para a produo de
meios de satisfazer suas necessidades, de reproduzir-se - e de produzir
novas necessidades. Ela deseja ver sua economia em funcionamento.
Mas ela afetada pela sua ideologia, qual tambm afeta. O conceito
materialista da Histria afirma que a economia determina a ideologia.
mais seguro e mais certo repetir com outras palavras o que j
dissemos: uma ideologia s pode sobreviver ao tempo se contribuir
para o funcionamento regular e eficiente da economia. Se o dificultar,
a sociedade e com ela a ideologia perecer. Mas o reconhecimento
pode ser adiado por muito tempo. Uma ideologia obsoleta pode
dificultar a economia e impedir sua transformao por um tempo
muito mais prolongado do que os marxistas admitem (CHILDE,
1981, p.20).
Gordon Childe procurou trabalhar em consonncia com a arqueologia sovitica. Mesmo
depois da Segunda Guerra Mundial continuou a desenvolver e aperfeioar sua
compreenso marxista da mudana social. Entretanto, desiludido com a qualidade da
pesquisa arqueolgica que vinha sendo realizada na Unio Sovitica, suprimiu a
arqueologia sovitica como fonte de inspirao e iniciou um caminho prprio de
conhecimento da filosofia marxista. No decorrer de suas pesquisas, terminou por
concluir que a anlise marxista encerra um tipo de determinismo que, no
necessariamente, corresponde verdade para explicar as diferentes sociedades humanas
(TRIGGER, 2004, p.252). Tal concluso encontrara eco em anlises posteriores acerca
da cultura material no mbito da arqueologia.
128

Entre as dcadas de 1960/70 surgiu a arqueologia processual ou nova arqueologia
171
como vertente terica contestando o paradigma anterior histrico-culturalismo,
direcionando a pesquisa arqueolgica para uma leitura antropolgica da cultura, a fim
de proporcionar disciplina um carter cientfico, sendo que, sob esta perspectiva, o
comportamento humano poderia ser predito valendo-se de formulaes de leis
transculturais. Orser Jr (1992, p. 63-69), em sua anlise sobre a arqueologia
processual observou que a leitura antropolgica se dispunha a alcanar os processos
culturais - enquanto estruturas sociais que subjazem a toda cultura material. Tal
objetivo apoiava-se no modelo adaptado a partir do pensamento de Marx pelo
antroplogo americano Leslie A. White
172
cujos aspectos ideolgico, sociolgico e
tecnolgico como constituintes da cultura tornaram-se relevantes. A arqueologia,
direcionada para uma leitura antropolgica da cultura, deveria ser entendida enquanto
antropologia cuja cultura representava um meio extrasomatic de adaptao do
homem, sempre sujeito ao determinismo do ambiente (BINFORD, apud FUNARI,
2004, p.2).
As abordagens assimtricas dadas materialidade do passado arqueologia
processual e ps-processual foram divididas de acordo com duas diferentes
relevncias conceituais (OLSEN, 2003, p.89): A primeira abordagem considerava a
cultura material em seus aspectos funcional, tecnolgico e de adaptao; a segunda,
referia-se ao significado social e cultural sendo compreendida enquanto signo, metfora
e smbolo.. No entanto, as duas abordagens mantm em comum o propsito de alcanar
um plano ideolgico subjacente materialidade em si. Assim, a explicao de uma
esfera imaterial para o termo cultura material acaba sendo vista como contraditria j
que a cultura material desempenha papel constitutivo diferente de sua prpria
materialidade nos parecendo os conceitos de simetria pertinentes medida que o
advento da modernidade teria levado criao de duas zonas ontolgicas
essencialmente diferentes: humanos e no humanos (OLSEN, 2003, p.95).
cultura material, destinada ao mundo do no humano, sobrou um espao vago e
indefinido no qual seu aspecto hbrido conformado pela cultura-natureza no parece ser
captado. Para Olsen (2003, p. 95), se as coisas que conformam o universo da cultura

171
A Nova Arqueologia ou New Archaeology foi liderada por Lewis Binford, o qual concebia a
arqueologia como antropologia (apud FUNARI, 2004, p.2 e OESTIGAARD, 2004, p.79).
172
Para uma leitura sobre Leslie A. White, ver Trigger (2004, p. 286-294)
129

material vm a existir enquanto produto da agregao de mltiplas causas e condies
representam fenmenos compostos. Uma vez que so decorrentes de uma aglomerao
de fenmenos, incluem a possibilidade de interao com outras coisas, gerando novas
causas e condies em uma rede complexa e interconectada e, possivelmente, infinita.
Ao lado desta concepo de rede, alm de Latour, Olsen recorre a John Law e sua
concepo da Teoria Ator-Rede (TAR).
Apesar de j ter sido apresentada no captulo anterior, vale lembrar que a proposta da
Teoria Ator-Rede a de reduzir a nfase dada esfera ideolgica a primazia do
mental enquanto causa dos processos sociais, estendendo democraticamente ao
mundo material essa possibilidade. Para tanto, Olsen (idem, p.88) prope a adoo de
uma arqueologia simtrica pautada na idia de que todas as entidades fsicas, a
cultura material, so seres no mundo convivendo com outros seres como os humanos,
animais e plantas. As diferenas existem, mas todos esses seres so aparentados
compartilhando a substncia e a habitao do mundo. O que deve ser considerado,
portanto, so as conexes que a cultura material encerra, tornando possvel a
compreenso da rede de causalidades, onde os processos envolvidos desfazem-se em
novos fenmenos de modo contnuo.
Segundo o enfoque dado por Shanks (2006, p.1) e por Olsen (2003, p.98), na
arqueologia simtrica e na actor network-theory os processos se estabelecem a
partir de uma relao causal, em um movimento contnuo de formao e de dissoluo
em nova formao. As coisas materiais afetam o homem e no somente o contrrio,
possibilitando uma abordagem deste universo desvinculada dos valores humanos e
normas.
Neste sentido, devemos enfocar tambm a proposta de Johan Normark (2006) no que se
refere ao conceito de atores da TAR para uma poliagentive archaelogy
173
, na qual
os atores passam a ser denominados por agentes. Esta nova abordagem em
arqueologia compartilha algumas semelhanas com a arqueologia simtrica e alm dos
elementos de Latour, Gell e outros que tm sido utilizados nos ltimos anos, a
arqueologia dos agentes mltiplos inclui principalmente as idias de Bergson, Deleuze,
Grosz, DeLanda, Pearson, Badiou, Sartre, Nietzsche, Darwin e Aijmer (Idem). A

173
Poderia ser traduzida para arqueologia dos agentes mltiplos. A polyagentive ou posthumanocentric
archaeology, em grande parte inspirada pelos escritos de trs filsofos Bergson, Deleuze e DeLanda.
130

poliagentive archaelogy progrediu da idia de que o verdadeiro desafio para a
arqueologia construir uma teoria onde o vestgio material esteja em foco e no apenas
o ser humano - que o foco das abordagens humanocentricas consolidadas como
histrico-culturalismo, processualismo ou ps-processualismo (arqueologias
assimtricas).
O objetivo da arqueologia elaborada por Normark direciona-se para os diferentes tipos
de agenciamentos mltiplos, concentrando-se no processo de interao entre os
prprios agentes e onde o humano no atua, necessariamente, de modo dominante. Esta
perspectiva arqueolgica minimiza a importncia do ser humano, tambm chamada de
posthumanocentric archaeology, O agenciamento mltiplo estabelece seu foco na
habilidade do objeto de permanecer um objeto independente de suas caractersticas
materiais. Por este prisma uma edificao em runas continuar a ser designada pelas
suas caractersticas igreja ou forte, por exemplo e mesmo que, parte da construo
tenha se desfigurado, permanecer a habilidade de agenciamento mltiplo da coisa,
que no se encontra nem na sua forma fsica e nem uma construo social
174
, estando
concomitantemente alocada no interstcio do virtual e do atual
175
. Assim, uma
construo ou uma conformao natural passa por diferentes momentos de atualizaes
decorrentes de ideologias, todas so cambiantes e se desfazem, deixando apenas a
matria com a virtualidade de seus agentes mltiplos (CVIJOVIC, 2006, p.15).
Cornell e Fahlander (2002, p. 23) traduzem a idia de virtualidade ao observarem que os
vestgios materiais so afinal, e num certo sentido, objetos mudos porque no nos
interpelam de forma direta.
O nvel no emprico e imanente da arqueologia polyagentive o nvel das
multiplicidades virtuais (qualitativo) (BERGSON 1998, 2001, 2004; DELEUZE 1991,
1994). O virtual como passado simultneo ao presente, que se atualiza atravs do devir
e est sempre se transformando em algo mais por diferenciao e repetio. Essa
multiplicidade virtual se torna multiplicidades atuais (quantitativo) que compem o

174
Ou seja, um quasi-object (CVIJOVIC, 2006, 13).
175
A palavra virtual vem do latim virtualis, derivado por sua vez de virtus, fora, potncia. Na filosofia
escolstica virtual o que existe em potncia e no em ato (LEVY, 1999, p. 15). Assim, algo virtual
quando est em potncia e pode se atualizar. No significa que eu saiba o que ela , e para ganhar
atualidade passa por um processo que introduz no mundo o novo, a novidade, a inveno.

131

mundo analtico e espacializado. Este considerado como polyagents que se atualizam
com os objetos "capacidades causais" em uma rede polyagentive atualizada.
Ao debate promovido pela arqueologia simtrica e pela polyagentive archaeology
pode-se, ainda, acrescentar a perspectiva elaborada por Andreas Roepstorff (2008,
p.2049-2054) que defende a integrao entre a arqueologia, antropologia e neurocincia.
Com o auxlio de imagens do funcionamento cerebral prope-se a examinar o processo
de cognio das palavras e dos objetos. Fundamentado por experincias mais recentes
no campo da neurocincia, Roepstorff (2008) acredita que no processo vinculado
cognio e ao, os smbolos materiais podem atuar como elos no mundo entre as
representaes internas e os objetos e palavras. Este autor considera que a aparente
concretude do objeto o final de uma longa cadeia de transformaes (formada por
agentes humanos e no-humanos) que transforma a matria em objetos slidos e
reais
176
. Visto a arqueologia ser a disciplina que domina este insight ao estruturar-se
sobre a concepo de que, ao mapear esta cadeia de transformaes em todos os seus
detalhes, encontra-se apta a compreender o tipo de sociedade na qual o objeto foi
produzido e de acordo com a arqueologia cognitiva (RENFREW e ZUBROW, 1994)
o aspecto mental de quem o produziu.
177
. Para o autor, a persistncia na relevncia das
coisas uma lio valiosa a ser apreendida pelos outros campos das Cincias Sociais
e Humanas: os objetos as coisas, no so somente representantes de uma
compreenso maior acerca da cultura material que tambm parte de uma noo maior
de cultura. Os objetos em si trabalham de forma muito particular e no so apenas
acrscimos ao social, ou propriedades emergentes no mundo social. Na verdade, os
objetos representam a matria (arcabouo) atravs do qual a sociedade humana
construda. Esta compreenso por parte da arqueologia correspondente e, sobretudo,
antecede as recentes descobertas acerca da importncia das coisas em algumas verses
de teoria social, como a actor-network-theory (Latour, 1996, 2005) e etnografia ps-
moderna (HENARE et al, 2006).
Para Roepstorff a nova neurocincia direcionada para o social, o cognitivo, o
afetivo, entre outros - pode acrescentar aos campos de discursos intelectuais o modo
como estes processos se relacionam ao crebro. Conforme observa, a tarefa da

176
Consideramos aqui o conceito de Bergson (2006, p.89) sobre o real enquanto aquilo que percebido
ou perceptvel.
177
Atravs de abordagens da arqueologia cognitiva (COLLIN RENFREW & ZUBROW, 1994).
132

neurocincia, ao lado da arqueologia e da antropologia, seria a de identificar como os
objetos do mundo exterior vm afetar o crebro atravs de smbolos e trocas. O
desafio, neste caso, consiste em saber como mediar entre interno e externo, entre coisas
em estado puro e mente
178
.
No que diz respeito a este fenmeno cabe acrescentar, ao final, o argumento de Tilley
(2007) que afirma que a cultura material alcanou proeminncia ao ser considerada
como essencial para o conhecimento da maneira como as pessoas pensam, atuam no
mundo e perseguem em direo ao futuro, estratgias sociais que simultaneamente tm
suas razes no passado. Tilley observa que conceituar objetos valendo-se de uma
abordagem sistemtica e detalhada acerca das propriedades multidimensional e,
sobretudo, sensoriais de sua matria, nos permite obter novos insights sobre a vida no
passado. Atravs do estudo do comum e do cotidiano
179
e, em certa medida, do
extraordinrio mundo das coisas, podemos iluminar tanto as sociedades passadas
quanto a ns mesmos (sociedade atual). Ao enfatizar a importncia do estudo dos
objetos, a arqueologia se posiciona contra a noo que permeia e fundamenta as
disciplinas sociais e a histria. A concepo que fundamenta as demais disciplinas
sociais sustenta que as relaes sociais e polticas, alm da linguagem, constituem-se
em elementos de maior relevncia para o estudo das sociedades e de seus aspectos
histricos, relegando ao objeto em si um reflexo suplementar sem voz. Contrapondo a
posio das demais disciplinas sociais, Christopher Tilley (Idem) definiu a arqueologia
como o estudo da concretude (thingness) das coisas e o seu impacto ou como se refere
Latour (2004), agenciamento com relao vida das pessoas e seus. Em suma, ela
volta-se para a construo de uma teoria da materialidade em relao s prticas
humanas.
A respeito da afirmao feita por Tilley (2007) sobre a noo de cultura material
elaborada por outras disciplinas das Cincias Sociais e Humanas, cabe analisar os

178
Neste ponto, cabe remeter concepo da Polyagentive archaeology proposta por Normark (2006)
onde a habilidade de agenciamento mltiplo da coisa a qual no se encontra nem na sua forma fsica e
nem uma construo social, estando, concomitantemente, alocada no interstcio do virtual e do atual.
179
De certa forma, podemos chamar a cultura material de documento do cotidiano, porque a sua
produo no est vinculada a uma lei ou regra, alm de conseguir, em especial, informar o cotidiano de
um povo, ao contrrio do documento normativo, o qual condicionado por leis e normas, ou seja, pelo
poder.
133

significados que foram atribudos expresso. Pela tica da histria da arte, Prown
180

(1982, p. 1-10) definiu a cultura material como o estudo, por intermdio dos artefatos,
das crenas, valores, idias, atitudes de uma sociedade em geral ou de uma comunidade
em particular. O termo refere-se ao prprio artefato, isto , o corpo material
disponvel para estudo. Para o autor, trata-se, portanto, de uma investigao cultural
usando o objeto como fonte primria. Academicamente Prown (idem) considera o
estudo como um ramo - de fato, uma disciplina - da histria da cultura ou da
antropologia cultural, onde o objeto e a sua anlise constituem-se em um meio, e no
um fim, para alcanar os aspectos imateriais de uma dada sociedade
181
.
A premissa subjacente [do estudo da cultura material] de que os
objetos feitos ou modificados pelo homem refletem, consciente ou
inconscientemente, diretamente ou indiretamente, as crenas dos
indivduos que os fizeram, negociaram, compraram, ou usaram e, por
extenso, as crenas da sociedade mais ampla, s quais eles
pertenciam (PROWN, 1982, p. 1).
Assim, o termo cultura material faz uma referncia bastante direta e eficiente, para os
assuntos do estudo, do material, de sua finalidade e da compreenso da cultura. A partir
disso, sustenta-se sobre a crena de que a existncia de um objeto feito pelo o homem
a evidncia concreta da inteligncia humana em ao no tempo de sua fabricao. Neste
sentido, seria possvel - atravs do plano material - conhecer o pensamento humano e,
por conseguinte, a cultura que o molda.
Prown (1982, p.1-10) ressalta que a cultura est num plano abstrato, ao contrrio do
objeto que se encontra no plano concreto da materialidade. Segundo seu entendimento a
concepo ocidental da histria caracterizada pela crescente capacidade do homem de
entender e dominar o ambiente fsico pela via da ao da mente sobre a matria.
Considerar apenas esta perspectiva, a da primazia do mental, terminou por levar a
julgamentos sobre a natureza dos objetos produzidos pelo homem. As obras de arte
tornaram-se mais valiosas - em funo de sua compreenso enquanto expresso mais
alta do trabalho mental (intelectual) - do que os objetos utilitrios que supostamente
representam as invenes destinadas a suprir as limitaes biolgicas do ser humano.
O autor prossegue sua anlise, afirmando que esta classificao hierrquica teve sua

180
Jules David Prown Professor Emeritus Paul Mellon de Histria da Arte na Yale University (EUA),
onde lecionou por quase quarenta anos. Ver: < http://msupress.msu.edu/ editorbio.php? editorID=37>
181
Observa-se que este pensamento foi confrontado pela arqueologia simtrica e a Polyagentive
archaeology (Olsen (2003, p.89)
134

origem na renascena, quando ocorreu a distino entre arte (atividade intelectual e
imaginao criativa) e ofcios
182
, que requerem maior interveno fsica e
engenhosidade mecnica.
Tal hierarquia carrega consigo certo desconforto em relao ao termo cultura
material, ao tentar acoplar a suavidade da cultura com a solidez das coisas. Do mesmo
modo, a expresso e o seu significado, neste caso especfico, excluem ainda o objeto
natural como: esqueletos, fsseis, rochas
183
. Em sua opinio as classificaes da
cultura material nem sempre alcanam xito ao fundamentarem-se unicamente nas
propriedades fsicas dos objetos, dado que estes so usualmente formados por vrias
substncias. Ao lado de considerar como o melhor sistema classificatrio aquele que
parte da funcionalidade, Prown (1982, p.1-10) enumera, ainda, outros parmetros
classificatrios. De acordo com tais parmetros, pode-se eleger o valor intrnseco da
matria prima que conforma o objeto em conjunto com o valor que lhe foi agregado e,
igualmente, o de carter transitrio, atribudo em funo do uso ou fabricao. J do
ponto de vista histrico, procede-se com a anlise de sua importncia enquanto
testemunho de eventos do passado, destinando-lhe o papel de dado primrio e de prova
da passagem do tempo. Da mesma maneira, pode-se escolher o parmetro da
representatividade, ou seja, o grau de circulao e conexo que o objeto encerra. Sob
o vis da semitica e do estruturalismo
184
os artefatos transmitem sinais que elucidam
padres mentais ou estruturas. Na verdade, o objeto permanece o mesmo, porquanto,
so as pessoas e os valores culturais que mudam. Por ltimo, este autor (Ibidem) destaca
o determinismo, no qual a premissa bsica afirma que todo efeito observvel no objeto,
ou induzido por ele, tem uma causa
185
, cujo caminho para encontr-la e compreend-la
o estudo cuidadoso e imaginativo do efeito o qual o objeto em si. Em teoria, a
compreenso de todos os efeitos levaria ao conhecimento de todas as causas. Diante dos
diferentes parmetros de classificao que podem ser aplicados ao estudo da cultura
material, o autor reconhece que a estrutura terica a seu respeito ainda permanece em

182
O autor utiliza a palavra crafts, a qual, dentro do contexto em questo pode ser compreendida,
tambm, como tcnica.
183
Esta excluso acarreta em uma dicotomia, caso considere-se a cultura material como o universo das
coisas do mundo fsico apropriado e transformado pelo homem. Os esqueletos, as rochas, os fsseis,
assim como os vestgios arqueolgicos, so decorrentes da busca, coleta e classificao, realizadas a partir
de um arcabouo de valores e significados construdos pela sociedade que empreende tais aes.
184
Segundo Prown (1982, p. 1-10) o homem expressa as suas necessidades de estruturar o mundo atravs
das formas assim como da linguagem.
185
Dentro do contexto analisado o autor entende por causa um dado aspecto da cultura que a produziu.
135

formao e prope a elaborao de uma metodologia inspirada na arqueologia e a
respectiva abordagem valendo-se da tcnica descritiva do artefato.
Uma abordagem privilegiando a descrio minuciosa dos objetos igualmente
defendida por Susan Pearce
186
. A autora define artefatos como objetos feitos pelo
homem atravs da aplicao de processos tecnolgicos (PEARCE, 1994, p.125). Em
sua concepo, a natureza do artefato deve ser apreendida por meio de perguntas
relativas tcnica de fabricao, a causa que lhe deu surgimento, a poca, o local e a
autoria. Complementando tais questes, a classificao deve, ainda, ser divida em
quatro grandes reas. A primeira relativa matria observa a natureza material, o
design, a construo e a tecnologia empregada na fabricao. A segunda envolve a
elaborao da histria do artefato por meio da descrio de sua funo e uso. A esta
descrio soma-se a do seu contexto e todas as relaes espaciais envolvidas. J a
ltima, vincula-se ao estabelecimento do significado do artefato, isto , as mensagens
emocionais ou psicolgicas associadas a ele.
Pearce assinala (Idem) que a soma destes aspectos e o seu entendimento resultante de
um ato interpretativo e condiz com um estudo sistematizado. A autora remete ao modelo
criado por E. McClung Fleming
187
(1974), acrescentando-lhe um maior refinamento ao
subdividi-lo em itens mais especficos. Fleming considerava a histria, a natureza
material, a construo, o design e a funo como aspectos necessrios para a
identificao do objeto. Paralelamente, o seu procedimento estabelecia a comparao
com outros objetos para delinear a relao do artefato com sua cultura, buscando
alcanar as idias subjacentes e o seu status. A anlise final residia na interpretao dos
seus significados tomando por base os valores da cultura do presente.
O refinamento a que se refere Pearce (op. cit.) consiste no detalhamento destes aspectos,
instituindo um maior nmero de atributos a serem observados durante o processo de
classificao. Neste sentido, a autora recorre, assim como Prown (1982, p.1-10), s

186
Susan Pearce - professora de estudos de museus na University of Leicester (Inglaterra, 1992) e
graduada em histria e arqueologia na Oxford University foca seu interesse na cultura material, mais
especificamente, as relaes humanas com o universo dos artefatos e a natureza dos processos de
colecionar. Ver:< http://www.le.ac.uk/ms/contactus/suepearce.html>.
187
Edward McClung Fleming graduou-se na Yale University tornando-se, posteriormente, Mestre e
Doutor em histria intelectual e cultural americana pela Columbia University. Ver:
<http://findingaid.winterthur.org/html/HTML_Finding_Aids/COL0582.htm>.
136

metodologias elaboradas pela arqueologia, como a criao de uma tipologia dos
artefatos a serem estudados.
Quanto aos objetos de museu (museum objects)
188
, Pearce buscou inspirao no
conceito proposto por Deetz
189
para defini-los como pedaos do mundo fsico
(PEARCE, 1992, p. 35). Para a autora, estes no se reduziriam queles pedaos
discretos capazes de ser movidos de um lugar para outro, mas compreenderiam todo o
mundo fsico inclusive as paisagens. Assim como inmeros outros autores, a Pearce
enfatiza o ato da seleo que, ao agregar valor cultural a um pedao do mundo,
transforma-o em objeto (idem, 1993, p. 5).
Jos Mauro Loureiro (2007) destaca a abordagem de Mensch que alm de ressaltar o ato
de seleo privilegia a funo documental do objeto:
Objetos de museus so objetos separados de seu contexto original
(primrio) e transferidos para uma nova realidade (o museu) a fim de
documentar a realidade da qual foram separados. Um objeto de museu
no s um objeto em um museu. Ele um objeto coletado
(selecionado), classificado, conservado e documentado. Como tal, ele
se torna fonte para a pesquisa ou elemento de uma exposio.
(MENSCH apud LOUREIRO, 2007, traduo livre)
Mensch tambm teria partido da definio proposta por Deetz assim como Pearce,
ressaltando que sua definio de cultura material no se limita aos artefatos tangveis,
mveis, mas inclui todos os artefatos, do mais simples, (...), ao mais complexo, (...)
(MENSCH, 1992). Para o mesmo autor (Idem), a primeira tentativa de definir conceito
de objeto de museu teria ocorrido na antiga Unio Sovitica, em 1955, sendo retomada
por outros autores. Loureiro, em seu trabalho sobre objetos de museu, relatou que em
1969, Stransky cunhara o termo musealium para distinguir os objetos de museu dos
objetos em geral, observando posteriormente - no Encontro do ICOFOM, em 1985 -
que, embora ontologicamente coincidentes, seriam diferentes sob um ponto de vista
semntico. Schreiner, por sua vez, adotaria o termo musealia, enfatizando no apenas a
seleo, mas tambm as prticas museolgicas de preservao, decodificao e
utilizao intencional. (LOUREIRO, 2007).

188
O conceito clssico de objeto museolgico remete ao processo de musealizao, conjunto de aes
caracterizadas pela separao/deslocamento do contexto original e privao das funes de uso de alguns
objetos, que passariam a desempenhar a funo de documentos.
189
Segundo Deetz aquele segmento do mundo fsico do homem que intencionalmente moldado por ele
de acordo com um plano culturalmente ditado.
137

Ulpiano B. de Meneses, salienta que o eixo da musealizao o processo de
transformao do objeto em documento que introduziria referncias de outros
espaos, tempos e significados numa contemporaneidade que a do museu, da
exposio, e de seu usurio (MENESES, 1992, p. 111). Revela ainda que possvel
encontrar na bibliografia recente sobre memria, o papel central dos objetos materiais
nos processos de rememorao que ocorrem num universo que tanto de palavras
quanto de coisas, entretanto, de forma tmida e fragmentria (Ibidem).
Entre os materiais da memria coletiva e da histria, Le Goff (1984, p. 95) distingue
os monumentos, herana do passado, e os documentos, escolha do historiador. O
conceito de documento restringiu-se, por longo tempo, aos textos, enquanto os
monumentos ligar-se-iam ao poder de perpetuao, constituindo minoria os
testemunhos escritos. Derivado do latim monere (fazer recordar), o monumentum
um sinal do passado (...) tudo aquilo que pode evocar o passado, perpetuar a
recordao (Idem).
Cabe lembrar que, no que se refere aos atributos intrnsecos dos artefatos, incluem-se
apenas propriedades de natureza fsico-qumica: forma geomtrica, peso, cor, textura,
dureza, entre outras. Nenhum atributo de sentido imanente. O fetichismo consiste,
precisamente, no deslocamento de sentidos das relaes sociais onde eles so
efetivamente gerados - para os artefatos, criando-se a iluso de sua autonomia e
naturalidade. Por certo, tais atributos so historicamente selecionados e mobilizados
pelas sociedades e grupos nas operaes de produo, circulao e consumo de sentido.
Por isso, seria vo buscar nos objetos seu prprio sentido.
Naturalmente, os traos materialmente inscritos nos artefatos
orientam leituras que permitem inferncias diretas e imediatas sobre
um sem-nmero de esferas de fenmenos. Assim, a matria prima, seu
processamento e tcnicas de fabricao, bem como a morfologia do
artefato, os sinais de uso, os indcios de diversas duraes, e assim por
diante, selam, no objeto, informaes materialmente observveis sobre
a natureza e propriedades dos materiais, a especificidade do saber-
fazer envolvido e da diviso tcnica do trabalho e suas condies
operacionais essenciais, os aspectos funcionais e semnticos - base
emprica que justifica a inferncia de dados essenciais sobre a
organizao econmica, social e simblica da existncia social e
histrica do objeto. Mas, como se trata de inferncia, h necessidade,
no apenas de uma lgica terica, mas ainda do suporte de informao
externa ao artefato (MENESES, 1997, p. 91).
138

A necessidade de um suporte de informao externa ao artefato, de acordo com o autor,
se far mais intensa a partir do reconhecimento do artefato como agente interativo na
vida social e na experincia em detrimento da viso do artefato como algo inerte. Que o
significado de um artefato reside tanto no objeto como no fato material self-enclosed e
seu gestual padro do comportamento em relao ao espao, tempo e sociedade
(Ibdem). Da a importncia da narrativa e dos discursos sobre o objeto para se inferir o
discurso do objeto. Esses cuidados devem estar presentes quando se colocam questes
sobre o problema da verdade e 'autenticidade' do artefato.
Meneses (Ibidem) no sentido de melhor esclarecer esta questo cita o livro de Lionel
Trilling (1972), como sendo muito importante para o entendimento sobre sinceridade e
autenticidade dos objetos, no qual o autor toma ambos os conceitos correlacionados
com a idia de indivduo e sociedade que comea a se esboar no sculo XVIII
190
.
Os objetos materiais passam a funcionar como veculos de qualificao social. No
entanto, deve-se notar que essas funes novas no alteram uma qualidade fundamental
do artefato: ele no mente. A integridade fsica do artefato corresponde a sua verdade
objetiva, sendo que os discursos sobre o artefato que podem ser falsos.
Mas se as coisas so to importantes para a compreenso do passado, a ns mesmos e a
ligao do virtual e do atual, se a arqueologia o estudo do passado atravs da
recuperao sistemtica e anlise da cultura material, por que o estudo da cultura
material ficou tanto tempo relegado a um plano da especulao? Segundo Jean-Marie
Pesez (1998), a arqueologia e, mais precisamente, a cultura material, muitas vezes so
relegadas a um segundo plano, por parte dos historiadores. E como um captulo
desprezado da histria (Pesez, 1998, p. 181), abandonada (...) prateleira das
curiosidades do bazar histrico (Pesez, Idem, p. 182) e ao estudo dos povos exticos.
Segundo Richard Bucaille e Pesez (Ibidem.), a falta de discusso sobre o significado do
termo estaria relacionada ao fato de muitos pesquisadores acreditarem que este se trata
de algo bvio. Assim, a cultura material estaria relegada a um plano da especulao, que
pode assumir diferentes significados conforme as necessidades de cada campo

190
Segundo este autor (Trilling, 1972) at ento, no Ocidente, os papis sociais faziam unidade com os
indivduos: o status era fixo, herdado, reconhecido a priori, adequado ao indivduo e ao grupo. Da por
diante o indivduo se apresenta como devendo ser construdo, e a nova subjetividade se desenvolve dentro
de parmetros problemticos: por isso a noo de verdade migra para a de sinceridade, com inteno
subjetiva.
139

disciplinar correspondente. Ento seria esta obviedade que levou as Cincias
Humanas e Sociais a se desinteressaram pelo estudo da cultura material?
Para realizar a discusso sobre os estudos da cultura material e o porqu devemos nos
lembrar das coisas, baseamo-nos na afirmao de Schiffer que [...] beyond being
marginalized material-culture studies often suffer from a more severe problem: they
simply project conventional ontology and theories into new empirical domains, treating
people-artefact interaction as secondary to processes of culture. The manufacture and
use of artefacts is regarded, for example, as just one more arena in which people
negotiate culturally constituted meanings[]
191
(SCHIFFER, 1999, p.6). A partir desta
afirmativa, Olsen (2003, p. 88) acredita que a questo ainda pode ser melhor discutida e
que a materialidade da vida social foi marginalizada e at mesmo estigmatizada em
discursos cientficos e filosficos durante o sculo XX. Mas por que esta
marginalizao aconteceu? Por que foi esquecido o material e o componente de thingly
de nossa existncia passada e presente foram ignorados a uma tal extenso na pesquisa
social contempornea? E como esta atitude afetou esses campos disciplinares dedicados
ao estudo de coisas, em especial a arqueologia?
Definida arqueologia de um ponto de vista material no qual o mundo um artefato,
Terje Oestigaard (2004, p. 42) inclui quatro diferentes esferas interativas ou campos
mutuamente dependentes um do outro: (1) o passado, (2) o presente, (3) natureza /
materialidade, e (4) cultura. Estas quatro esferas definem (5) cultura material e
arqueologia como uma disciplina acadmica. Neste sentido, toda a arqueologia estudo
da cultura material que consiste nestas cinco esferas. Uma nfase em uma ou vrias
destas esferas define o que podemos chamar de sub-disciplinas arqueolgicas, como
arqueologia de contrato / escavao, arqueologia ambiental, arqueologia terica, entre
outras. A nfase em qualquer uma destas esferas pode ter objetivos polticos e
estratgicas dentro da comunidade cientfica, mas o fundamento da arqueologia como
um estudo de cultura material consiste, no entanto, na totalidade destas esferas

191
[...] alm de serem marginalizados estudos da cultura material freqentemente sofrem de um mais
severo problema: eles simplesmente projetam a convencional ontologia e teoria dentro dos novos
domnios, relacionando o dilogo entre pessoas-artefatos como um processo secundrio da cultura. A
manufatura e uso dos artefatos observam, por exemplo, como apenas uma mais arena na qual as pessoas
negociam significados culturalmente constitudos [....], traduo livre.
140

interativas, sendo que a caracterstica comum de todas as sub-disciplinas de arqueologia
o estudo de cultura material.
A princpio, a esfera do passado aquela que a maioria das pessoas associa
arqueologia. A longa durao e o conhecimento produzido anteriormente, desprezar ou
re-descobrir sociedades e pessoas um dos principais objetivos da disciplina.
Sociedades anteriores, ou sem, fontes escritas pertencem a um grupo especial de
investigao em arqueologia. A cultura material vista como um conjunto de dados
empricos e evidncias uma caracterstica da arqueologia que habilita interpretaes
do passado a ser construdo. Tipologia, cronologia e ordenao dos objetos materiais em
srie e trabalho de museu tm um lugar central na arqueologia, sendo este,
freqentemente, o trabalho mais comum para arquelogos empregados nas reas ligadas
ao patrimnio cultural. Mas para Daniel Miller
192
uma nfase apenas sob aos objetos por
eles mesmos seria, porm, um fetichismo do artefato e no arqueologia como uma
disciplina acadmica. A cultura material a base para construes e re-construes de
sociedades antigas e processos e, embora a maioria dos arquelogos no esteja
reconstruindo sociedades passadas e processos, este o objetivo. O passado um pas
estrangeiro e o objetivo da arqueologia analisar o passado como realmente era para as
pessoas que viveram em vrios perodos; o passado como o passado por si mesmo,
como uma sociedade indgena que desapareceu, mas re-descoberta pela escavao
(LOWENTHAL 1985).

192
Miller, professor da disciplina Cultura Material na University College London (Inglaterra) e doutor
em Antropologia e Arqueologia pela Cambridge University (1998).
141

Fig.36 - Diferentes esferas de atuao definem o objeto de estudo da arqueologia.
Fonte: OESTIGAARD, 2004, p. 43
Em segundo lugar, a dimenso passada da arqueologia problemtica porque toda a
arqueologia uma prtica cientfica contempornea. No h nenhum acesso direto ao
passado, embora os artefatos representem pessoas reais que fizeram coisas reais. Apesar
de a arqueologia se apresentar como disciplina principalmente interessada no passado,
todas suas atividades esto no presente. Nosso horizonte de pesquisa restringido
inevitavelmente ao nosso conhecimento atual que usamos ao deduzir processos e
sociedades no passado. Alm disso, toda a cultura material e artefatos so
contemporneos, embora a origem deles possa estar a vrios mil anos atrs. Um artefato
antigo de 2000 anos pode ter sido usado durante dois milnios ou s h alguns poucos
dias. Um artefato ao mesmo tempo velho e novo. H fases diferentes de uso e cada
uma destas fases de relevncia arqueolgica. No h passado simples, mas um
passado presente, um futuro presente e um presente- presente
193
. Todo tempo presente
em si prprio visto somente haver futuro como futuro-presente e passado como

193
Koselleck (2000) aponta para as trs dimenses de tempo existem temporalizadas trs sries de
possveis combinaes. A primeira seria um passado-presente e um futuro-presente que correspondem a
um presente pensado como algo que desaparece pontualmente ou como abarcador de todas as dimenses.
Em segundo lugar existe sim todo presente se tende fazer mais adiante e fazer atrs a uma vez, um
presente-passado com seus passados-passados e seus futuros-futuros. Em terceiro lugar tem um presente-
futuro com seu passado-futuro e seu futuro-futuro. A durao e a mudana e a unicidade dos
acontecimentos e suas conseqncias podem determinar-se desta maneira.
142

passado-presente. As trs dimenses de um tempo se amarram no presente da existncia
humana, em seu animus, para citar Santo Agostinho
194
. O tempo s est presente em
uma contnua retirada: o futuro na expectatio futurorum e o passado na memria
praeteritorum
195
. Todos os tipos de materialidade tm projees e trajetrias do passado
atravs do presente dentro do futuro. O que chamamos de ser do futuro ou ser do
passado no outra coisa que seu presente, no que se apresenta. Assim, todas as
histrias so histrias do tempo presente, todas as dimenses temporais se referem ao
presente que incluem todas as dimenses entendidas apenas pela relao com o passado
e com o futuro, em que todo presente se dissolve (KOSELLECK, 2000, p. 117-118). O
passado existe no presente
196
.
Neste sentido, a arqueologia tambm pode tentar no tanto reconstruir o que era uma
vez, mas fazer sentido do passado de um ponto de vista de hoje (HOLTORF 2000, p.
66). Isto levanta a pergunta se ser ou no necessrio ou se possvel adquirir o
significado original do passado (SHANKS & HODDER. 1995 p. 30). Monumentos e
objetos foram importantes para homem pr-histrico, mas eles tambm so parte da
paisagem contempornea para a qual ns damos significado e conseqentemente, so de
importncia para ns. Desta forma podemos afirmar que toda histria foi, e ser a
histria do tempo presente.
Em terceiro lugar, materialidade e natureza. A negligncia para reconhecer a
arqueologia como uma disciplina que estuda a materialidade e a cultura de material
um paradoxo. Arqueologia ps-processual de ontologia positiva focalizada na
individualidade de homem e seu livre arbtrio conduziram partes desta tradio dentro
de uma negao de restries fsicas onde a relao arbitrria entre significante e
significado permitiu o homem conquistar o mundo do outro atravs da sua cultura ou
uso de smbolos. Natureza ou materialidade em um senso amplo de extrema
importncia na arqueologia e na anlise de seres humanos por vrias razes.
A materialidade ou a capacidade fsica do artefato e dos monumentos so o que separam
estas construes de construes puramente mentais. O processo de modificao da

194
Ver Confisses de Santo Agostinho XI.
195
Santo Agostinho, Confisses, XI, 28 (37).
196
Para o historiador Koselleck (2000, p. 116), o presente pode indicar o ponto de interseo em que o
futuro se converte em passado, a interseo de trs dimenses de tempo, de onde o presente est
condenado a desaparecer.
143

materialidade um processo cultural e social. Modificaes so produto e resultado do
trabalho organizado e do conhecimento atravs do qual criam sociedades e hierarquias.
A resistncia da materialidade representa profundas e longas estruturas na sociedade
que estrutura a agencia humana
197
. A linguagem no apresenta a mesma resistncia da
materialidade. Natureza, o meio-ambiente e limites ecolgicos esto estruturando e
limitando homens de escolhas racionais e de possveis aes. Um deserto, uma floresta
ou um ambiente de montanha criam possibilidades e restries no comportamento
humano. O mundo real uma premissa-doadora quando os humanos estiverem
construindo o seu mundo vivido. Anlise da paisagem a tentativa para chegar aos
ambientes exteriores sem se virar para o metodolgico coletivismo e o metodolgico
determinismo. Mas paisagem no a relao arbitrria do homem para o ambiente. O
mundo simblico est intimamente conectado com os mundos material real, econmico
e ecolgico.
Em quarto lugar, a cultura. Arqueologia, como qualquer cincia social e humana, esta
preocupada com a cultura. Segundo Tylor a definio antropolgica de cultura ou
civilizao conjunto complexo que inclui conhecimento, convico, arte,
moralidades, costume e qualquer outra capacidade e hbitos adquiridos pelo homem
como um membro da sociedade (TYLOR 1871 [1968]). Os arquelogos estudam tudo
em diferentes culturas e com vrias profundidades de tempo. A ordem do dia da
arqueologia processual, em oposio arqueologia tradicional - histrico cultural,
estava estudando os mesmos assuntos como antropologia (BINFORD 1962). Embora a
maioria dos arquelogos esteja relacionada tipologia e cronologia, proclamaram que
os seus trabalhos eram pr-requisitos para anlises sociais. Anlise cultural e snteses de
sociedades passadas baseadas na cultura material eram, como agora, um dos objetos de
centrais em arqueologia.
Finalmente, estas quatro esferas definem arqueologia como um amplo, estudo da cultura
material. Material culture studies derive their importance from this continual
simultaneity between the artefact as the form of natural materials whose nature we
continually experience through practices, and also as the form through which we

197
A natureza fsica do objeto, sua durabilidade costuma ultrapassar a vida de seus produtores e usurios
originais.
144

continually experience the very particular nature of our social order
198
(MILLER
1987, p. 105). Cultura material e arqueologia consistem no passado, no presente, na
natureza/materialidade e na cultura. Material culture is as important, and as
fundamental, to the constitution of the social world as language
199
(TILLEY, 1996, p.
4). Cultura material a nica caracterstica de unio que logicamente combina todas as
esferas da arqueologia, se arqueologia que arquelogos fazem.
Alm disso, a arqueologia como disciplina forada a estudar a cultura material
inevitavelmente e, por conseguinte, a materialidade como matria a espinha dorsal da
pesquisa. O foco na materialidade e na cultura material tem vrias conseqncias.
Estudos de cultura material so sempre conduzidos no presente. Cultura material sempre
tem uma profundidade de tempo, embora as coisas ou monumentos estejam cobertos
por camadas de sedimento que permitem que sejam feitas escavaes, ou monumentos
antigos em uso hoje pelos quais as pessoas conferem significados novos em vrios
contextos. A profundidade de tempo da materialidade a nica entrada para o interior
de um pouco investigado, mundo social: o mundo material.
Reforando a inevitvel associao da cultura material com a arqueologia e seu suporte
metodolgico Miller
200
reconhece que o surgimento da disciplina desempenhou uma
importante funo ao estabelecer uma autonomia do objeto, sujeitando-o anlises
cientficas, ao invs de interpretaes simblicas (MILLER, 1994, p.15). Para o autor, o
estudo da cultura material consiste na anlise das relaes sociais do homem com o
meio (ambiente/contexto) atravs das evidencias das construes humanas no mundo
material. Em sua concepo a expresso se aplica etnografia, que analisa a produo,
o consumo e o simbolismo dos artefatos contemporneos. J, no mbito da arqueologia,
o conceito distingue-se pela via da temporalidade medida que seus objetos de estudo
foram produzidos por sociedades extintas.
201
Apesar desta distino Miller (1994) deixa
transparecer a sua perspectiva de que ambas as disciplinas repousam sobre um

198
Estudos de cultura material derivam sua importncia desta continuidade simultaneamente entre o
artefato como a forma de material natural de quem natureza ns continuamente experimentamos por
prticas, e tambm como a forma pela qual ns continuamente experimentamos a natureza muito
particular de nossa ordem social
199
Cultura material como importante, e como fundamental, para a constituio do mundo social como
linguagem.
200
Ver:<http://www.ucl.ac.uk/ anthropology/ staff/d_miller>.
201
De acordo com suas palavras, Miller considera, portanto, a definio tradicional da arqueologia como
o estudo do antigo, o que no corresponde s concepes das vertentes ps-processual, simtrica e
Polyagentive (CVIJOVIC, 2007; NORMARK, 2007; OLSEN, 2007; SHANKS, 2008)
145

denominador comum cujo objetivo o de alcanar - via a materialidade - o plano
abstrato e o plano imaterial do pensamento humano, seja no passado ou na
contemporaneidade.
Mantendo o predomnio do mental ampliando e diversificando o debate em torno do
conceito de cultura material, Alberti
202
(2005, p.559-571) sugeriu uma abordagem a
partir de seu campo de estudo que est direcionado para a histria dos museus. O autor
argumenta que teoricamente no existe cultura material e, sim, a matria apropriada,
percebida e utilizada pelo intelecto. Trata-se, em essncia, de um fenmeno pelo qual
ocorre a passagem do estado natural para o artificial, de elementos pertinentes
Natureza e manipulados pelo o homem. Por este prisma, a definio passa a ser: a
matria processada pela mente humana posto que os objetos so inanimados. Ao
serem apropriados pelo o homem, so corporificados e classificados de acordo com
valores atribudos. Em razo desta conceituao, Alberti prope uma abordagem dos
objetos similar biografia, descrevendo sua trajetria ao longo do tempo, tal qual um
ciclo vital. Desse modo, o nascimento corresponderia apropriao/transformao da
matria. J o tempo de vida deve ser mensurado pela durao de sua utilizao at o
descarte. Ao que, por sua vez, representa a morte do objeto. A biografia, entretanto,
no encerrada com o descarte, posto que, para Alberti, existe ainda a vida post mortem
que se inicia no momento da coleta e musealizao do objeto, compreendendo, tambm,
a sua relao com o pblico do museu envolvendo uma mudana no que concerne ao
seu uso, percepo e sentido.
Numa abordagem similar biografia, Kopytoff sugere que os objetos de museus teriam
uma vida ou carreira metafrica e que o estudo de suas biografias seria
especialmente fecundo no contexto do museu, no s porque tantos objetos de museu
tm provenincias exticas (...) mas tambm em virtude do que podemos aprender a
partir das vidas dos espcimes mais comuns. Este autor, por sua vez, analisa os objetos
de forma assimtrica, advertindo que no devemos atribuir demasiado poder s
prprias coisas, pois isto equivaleria a diminuir a agncia dos seres humanos na
histria. As coisas, afirma o autor, so inanimadas; as pessoas que as imbuem de
valor e sentido, manipulando e contestando seu significado ao longo do tempo.

202
O autor aborda a histria dos museus por meio dos objetos em suas colees, concentrando-se em
caminhos possveis de serem explorados por historiadores da cincia.
146

No que tange questo do sentido pode-se aqui traar um paralelo com o argumento
formulado por Shanks (2002, P.3) e direcionado para a construo de significados. Ao
analisar a relao da arqueologia com a cultura material afirma que, a despeito de seu
estudo vincular-se ao conhecimento do passado humano, trata-se na verdade de uma
materialidade pertencente ao presente e sociedade contempornea. neste perodo
temporal (a contemporaneidade) - independente da antiguidade que os artefatos
possam conter - que lhes vem sendo atribudos significados diversos que, no
necessariamente, refletem uma trajetria real. Por essa via pode-se compreender a
posio de, Alberti (2005) em reconhecer que teoricamente no existe cultura material.
O que existe so coisas que sobreviveram ao curso do tempo e cujo processo de
seleo e insero na contemporaneidade mediado por um corpo de significados
elaborados por determinados segmentos da sociedade ocidental moderna.
Apesar de ser um estudo realizado no presente e para a sociedade contempornea, foi a
partir da incessante busca do passado humano, a arkh humana, que motivou o estudo
da cultura material por parte de vrias reas de conhecimento. Entretanto, podemos
dizer que na inevitvel associao da cultura material com a arqueologia e seu suporte
metodolgico que reside a singularidade do estudo relacionado materialidade, a
cultura material, s coisas utilizadas na construo do passado humano e no seu
impacto com relao vida das pessoas, e nos seus pensamentos - considerando as
implicaes da materialidade de forma para o processo cultural que ela se apresenta de
forma mais evidente. Neste sentido, ao consideramos o mundo como um artefato este
passa a ser objeto arqueolgico para investigao. Assim, se o mundo no qual
habitamos material, considerado um artefato, viver neste mundo participar de uma
srie infinita de modificaes materiais. Mas se toda a materialidade ao mesmo tempo
velha e nova, fases das modificaes materiais ou construes artificiais podem ter
origens e data especficas. A arqueologia como estudos da cultura material independe
da profundidade do tempo dos artefatos ou da materialidade, que so os seus objetos de
estudo. Logicamente, a vida no mundo que as pessoas moram deve ser includa na
anlise arqueolgica porque, caso contrrio, a pessoa no apanharia as variveis
pertinentes para uma compreenso de como a cultura material compe culturas,
percepes humanas existindo no mundo.
147

E para esta singularidade que Bjornar Olsen chama a ateno: Archaeology is, of
course, the discipline of things par excellence (OLSEN, 2003, p.89). Neste sentido,
nos apropriamos das palavras da arqueloga Ana Sampaio ao afirmar que a cultura
material encontra-se fortemente associada arqueologia, na qual, tradicionalmente, o
objeto de interesse so os restos materiais produzidos pela ao humana ao longo do
tempo (SAMPAIO, 2010). Assim, o conhecimento de todos os fatos humanos no
passado, o conhecimento da maior parte deles no presente, passa a ser [...] um
conhecimento por vestgios (BLOCH, s.d., p. 52), a partir dos restos materiais, ou
melhor, das coisas. Desta forma, se a arqueologia considerada a disciplina das
coisas, como tambm pode se deixar afetar por esta atitude de descaso com a
materialidade?
O que podemos observar com tudo isso que o papel que cultura material tem na
construo e constituio de humanos e sociedades ainda nebuloso no debate
arqueolgico atual. Em sntese, a arqueologia processual deu nfase a uma abordagem
metodolgica coletivista representando o materialismo vulgar no qual o comportamento
humano era mais ou menos moldado pelas limitaes do no-humano. A contra reao
da arqueologia ps-processual favoreceu um individualismo metodolgico que d
nfase representao individual na qual a evidncia relativa sociedade ou unidades
sociais poderia ser deduzida. Assim, definimos a arqueologia como estudo da cultura
material, incorporada aos princpios de estruturao que ambos criam e contm agncia
humana. Neste sentido, estudos da cultura material como uma cincia ps-disciplinar
incorporam ambas as metodologias de coletivismo e de individualismo metodolgico
nas suas pesquisas e, como tal ponte, a arqueologia processual e ps-processual, como
reconhecimento do papel que materialidade vem constrangendo e criando o
comportamento humano (OESTIGAARD, 2004, p. 79).
Miller aborda a humanidade como o produto da sua capacidade de transformar o mundo
material na produo, no espelho do qual criamos a ns prprios. A centralidade da
materialidade para a nossa forma de entender a ns mesmos pode equalizar e muito bem
148

surgir a partir de temas to diversos como o amor
203
ou a cincia e associadas s
crenas, como a epistemologia do positivismo.
A chave terica da cultura material desenvolvida na dcada de 1980 demonstrou que o
mundo social foi constitudo pela materialidade (BOURDIEU, 1977; APPADURAI
1986; MILLER 1987). Isto originou uma variedade de abordagens para a questo da
materialidade variando desde a cultura material sendo tratada como um texto, como por
exemplo, as abordagens feitas por TILLEY (1990, 1991) e as aplicaes de modelos
sociais psicolgicos (DITTMAR, 1992). A materialidade passa, ento, a ser a fora que
conduz por detrs das tentativas da humanidade de transformar o mundo a fim de
compatibiliz-la s crenas de como o mundo deveria ser. Segundo Miller, o
hindusmo e a economia no so apenas as crenas sobre o mundo, mas vastas foras
institucionais que tentam garantir que as pessoas vivam de acordo com suas doutrinas
atravs sacerdcios ou atravs de programas de ajustamento estrutural (MILLER,
2010).
No seu trabalho Consumo como cultura material (2007) uma das questes abordadas
por Miller a crtica do materialismo que, segundo ele, seria extraordinariamente
bsica. O autor argumenta que, talvez, a expresso mais forte deste antimaterialismo
venha na forma de vrias religies do Sul da sia, como o hindusmo, o budismo e o
jainismo, que tiveram um interesse muito mais profundo na centralidade do desejo e do
materialismo para a condio de humanidade e a sua relao com o mundo do que o
judasmo, o cristianismo ou os ensinamentos clssicos.
Nessas religies talvez estivesse mais claramente desenvolvida
a idia de que a realizao dos desejos atravs do consumo
levaria ao desperdcio da essncia da humanidade em mero
materialismo. Na ndia a evitao do materialismo, que veio cobrir
praticamente todo envolvimento com o mundo material, tornou-se
essencial para a busca pela iluminao espiritual. Qualquer esperana
para um renascimento ou iluminao dependia do repdio ao mundo
material, que era visto como mais ou menos sinnimo de iluso.
Novamente essa oposio cultura material estava associada a uma

203
Para Miller o ato de comprar, por exemplo, transformado em uma abordagem que nos permite acesso
tecnologia do amor, da maneira como o cuidado e preocupao so expressados dentro do lar (Miller,
1998a). Um apelo feito para uma anlise da cadeia de mercadoria na qual o objetivo desfetichizar a
mercadoria e mostrar as ligaes humanas que so criadas atravs do capitalismo, no para valoriz-las,
mas para reconhec-las e entender as responsabilidades que surgem quando nos beneficiamos enquanto
consumidores atravs de preos baixos para o prejuzo de outros.
149

hierarquia, embora isto estivesse teologicamente sustentado no
hindusmo (DUMONT, 1972), enquanto emergia mais pela prtica do
budismo (MILLER, 2007, p. 36).
A partir da produo literria de diversos autores (Ibidem) teria sido produzida uma
noo duradoura na literatura de que indivduos puros ou relaes sociais puras so
contaminados pela cultura de mercadorias. Na verdade, o ponto central do termo
coloquial materialismo, segundo Miller, representaria um apego ou devoo a objetos
que tomam o lugar de um apego e uma devoo a pessoas
204
. Assim, a maioria das
abordagens de consumo tomava uma postura categoricamente anticultura material,
vendo a prpria materialidade como ameaa sociedade, e, em particular, aos valores
espirituais e morais. Contudo, ao analisarmos o trabalho de Miller percebemos sua
preocupao em apresentar uma abordagem de cultura material em oposio ao que
imputado a ela. Segundo ele, os estudos de cultura material trabalham atravs da
especificidade de objetos materiais para, em ltima instncia, criar uma compreenso
mais profunda da especificidade de uma humanidade inseparvel de sua materialidade
(Ibidem).
Em seu artigo, Materiality: An Introduction
205
, Miller prope duas tentativas de teorizar
materialidade. A primeira
206
uma teoria vulgar das coisas simples como artefatos, e a
segunda, uma teoria que afirma transcender inteiramente o dualismo de sujeitos e
objetos
207
. Esta estaria engajada com teorias associadas com Bruno Latour e Alfred
Gell, que procuram seguir caminho semelhante, mas com nfase na natureza da agncia.
Isso seguido por uma anlise da materialidade e poder, incluindo afirmao para
transcender a materialidade e uma considerao da relatividade da materialidade pela
qual algumas coisas e algumas pessoas so vistas como mais material do que outras,
levando finalmente a uma explorao da pluralidade de formas da materialidade. O
autor aborda questes como a tendncia para reduzir todos os problemas com a

204
Isso importante para os estudos de cultura material como um todo, j que exps uma ideologia
subjacente na posio levada at o interesse acadmico, que potencialmente visto como uma nfase
errnea nos objetos ao invs das pessoas.
205
Ver http://www.ucl.ac.uk/anthropology/staff/d_miller/mil-8
206
Daniel Miller baseia-se na obra de Pierre Bourdieu, a fim de explicar que todos os dias as coisas
materiais, e sua ordenao temporal e espacial so fundamentais para os processos de socializao e
normalizao. Assim, cultura material", forma uma estrutura poderosa e fundamental para qualquer
sociedade.
207
O segundo movimento terico de Miller evoca primeiro a tradio da dialtica na filosofia alem de
Hegel a Marx e sobre pensadores marxistas do sculo XX,
150

materialidade atravs de uma reificao de ns mesmos, definida de diversas formas
como o tema, como as relaes sociais ou a sociedade. Em oposio a esta antropologia
social, critica abordagens que vem a cultura material como uma mera representao
semitica de alguma base de relaes sociais.
Citando o arquelogo Pedro Paulo Funari para quem a arqueologia estuda a cultura
iletrada, ou melhor, os aspectos da cultura que no so escritos, os objetos, as coisas, o
mundo material usado e transformado pelos homens (ORSER, 1992, p. 7), devemos
assim, refletir acerca da importncia da materialidade que nos rodeia, uma vez que
podemos lhe atribuir a habilidade de agir como ponte no somente entre os mundos
fsicos e mentais, mas tambm, como ressalta Oestigaard (2004, p.23), entre consciente
e inconsciente do ser humano. Neste sentido, nos deparamos com a ao e com o
objeto, ou seja, a intencionalidade. A noo de intencionalidade propicia nova leitura
nas relaes entre objeto e ao e se faz eficaz na contemplao do processo de
produo e de produo das coisas, considerados como resultado da relao entre o
homem e o mundo, entre o homem e o seu entorno (SANTOS, 1997, p. 74). De acordo
com o filsofo Franz Brentano no h pensamento sem um objeto pensado, nem apetite
sem um objeto apetecido. Cada vez que sentimos, h de existir algo na conscincia
como representado; de modo que esse determinado sentir implica esse determinado
representar. E cada vez que apetecemos [...] temos no pensamento aquilo que
apetecemos (Ibidem).
Desta forma, retornamos a Latour quando este afirma ser um equvoco epistemolgico
herdado da modernidade, pretender trabalhar a partir de conceitos puros: de um lado
encontraramos Hobbes (cincia poltica e social) e do outro Boyle (as cincias naturais
e exatas). No devemos amarrar nossas teorizaes a duas formas puras: de um lado, o
objeto e do outro, a sociedade, j que natureza e sociedade no so mais termos
explicativos, mas, ao contrrio, requerem uma explicao conjunta (LATOUR, 1998,
p. 108). No podemos estudar a sociedade excluindo dela os artefatos, na verdade o
que chamamos de sociedade somente adquire concretude quando a enxergamos,
simultaneamente como continente e como contedo dos objetos (SANTOS, 1997, p.
77). Devemos propor outro modo de ver a realidade, um modo oposto ao trabalho de
purificao, pois a realizao concreta da histria no separa o natural e o artificial, nem
o natural e o poltico. Milton Santos declara que no mundo de hoje impossvel ao
151

homem comum distinguir claramente as obras da natureza e as obras dos homens e
indicar onde termina o puramente tcnico e onde comea o puramente social (Idem, p.
81). Os objetos com que lidamos diariamente so entes intermedirios em que se
associam homens, produtos, utenslio, mquinas, moedas[...] (M. AKHRICH apud
SANTOS, op. cit. 82), estamos falando de hbridos.

3.3 A capacidade de ao social as pessoas e as coisas tratadas simetricamente:
um emaranhado de humanos e coisas uma complexa rede de inter-relao com
uma srie de entidades diversas materiais, humanos, coisas e espcies
associadas
Ao falar deste emaranhado de pessoas e de coisas e do motivo do tratamento simtrico a
eles necessrio citarmos novamente a obra de Latour (2009), que prope abandonar o
mundo das representaes modernas de objetos e sujeitos, e chegar aos quase-objetos,
ou quase-sujeitos, ou seja, aos hbridos
208
.
A partir da proclamao de que jamais fomos modernos abre-se assim um caminho do
meio, que dilui as fronteiras entre o plo da natureza e da sociedade, entre os
vencedores e vencidos ou entre a verdade e erro. Desta forma, haveria apenas os
hbridos, que no estariam bem assentados nem no plo da natureza, tampouco no da
sociedade, nem no plo dos sujeitos, tampouco no dos objetos.
De fato, as prticas de purificao, que se buscava na modernidade a fim de se obter
meios pelos quais os coletivos separadamente humanos e no-humanos pudessem se
ampliar e progredir s conseguiu o seu contrrio: a mistura deles, pelas prticas de
traduo. Assim, esse termo traduo, como j mencionado no captulo anterior,
central nos trabalhos de Bruno Latour, deve ser lido como o processo de transformao
que determinado fato ou ator vai sofrendo ao passar de mo em mo na rede e
devemos lembrar que as redes no so um meio para transportar algo ou alguma coisa
de maneira intacta, elas so transformadas e transformam o que por elas passa, j que o

208
Em grego, hybris significa excesso, exaltao, aquilo que ultrapassa os limites de qualquer cnone.
O termo "hbrido, em acepo biolgica, remonta a Plnio, que o usou para designar o fruto do
acasalamento entre a porca e o javali, dois animais do mesmo gnero de sunos hbridos, Latour utiliza
este conceito (1994) para definir objetos constitudos de natureza e cultura.
152

que passa, tambm associa e gera efeito. Traduo ento significa deslocar objetivos,
interesses, dispositivos, seres humanos implicando em desvio de rota, inveno de um
elo que antes no existia e que de alguma maneira modifica os elementos imbricados.
As cadeias de traduo referem-se ao trabalho pelo qual os atores modificam, deslocam
e transladam os seus vrios e contraditrios interesses (FREIRE, 2006, P. 51). Destaca-
se aqui o potencial de ao presente nas redes, onde humanos e no-humanos estariam
agindo, transformando, traduzindo-se mutuamente.
Sob este prisma, as naturezas so to naturais quanto sociais, enquanto que as
sociedades so to sociais quanto naturais, uma vez que se intercedem, e que promovem
esses coletivos de humanos e no-humanos. Somos tentados a compreender que os
plos podem associar-se apenas com eles prprios: humanos com humanos, da mesma
forma que objetos, com objetos. Quando arriscamos uma associao de plos, tendemos
a reduzir um em outro. O desafio pensar em coletivos de humanos e no-humanos de
maneira simtrica, sem submisso, sem reduo e especialmente sem evocar essncias.
No entanto, e em especial, mais do que considerar que no haveria separao entre o
plo da natureza de um lado e aquele das sociedades de outro, preciso mesmo
redefinir o que seria uma sociedade e at mesmo, de modo mais amplo, o social.
Desta forma, ao passo em que muitos cientistas tendem a chamar o social como uma
coisa homognea, em especial da ordem dos humanos, Latour (2007), sugere que se
pense em associaes entre elementos heterogneos.
Em outro sentido, a palavra social no deve designar coisas em si,
ou por si s sociais, mas deve ser pensada como o tipo de conexo
entre elementos que no so sociais por si mesmos tanto humanos,
como no-humanos, simetricamente. Isso ajuda a compreender porque
o social, ou sociedade para Latour (2007), no so domnios, mas
sim movimentos e conseqentemente a sociologia, ou a antropologia
devem ser compreendidas como aquelas disciplinas cujos domnios de
conhecimento, no so um domnio, mas movimentos de conexes
entre elementos, humanos e no-humanos, em interao e
simetricamente dotados de agncia neste caso, no mais entre
sujeitos e objetos, mas entre sujeitos (SEGATA, 2010).
Para Latour, o humano no deve ser pensado por contraste s coisas, deve-se pensar a
existncia de quase-objetos e quase-sujeitos em vez de pensar em uma pura liberdade da
153

existncia humana e em objetos prticos e inertes. Assim, no existiria natureza de um
lado e sociedade de outro, as duas no constituem plos distintos.
Neste sentido, o grande desafio das cincias sociais seria o de incorporar as dinmicas
do mundo biofsico dentro de sua prtica, bem como, as cincias naturais encaram o
desafio inverso: no seu entendimento dos distintos ciclos naturais teria que levar em
conta o mundo humano e suas estruturas polticas e socioeconmicas. Uma das sadas a
essa dificuldade consiste na proposta de eliminar de vez a distino entre natureza e
cultura. Como j foi dito, o que existe so elementos mistos, "cyborgs", compostos do
orgnico, do tcnico, do mtico, do textual e do poltico, como prope Haraway (1992,
p. 42). J Latour (2004, p. 373) cunha o conceito de "coletivo como "um
procedimento para ajuntar as associaes de humanos e no-humanos". Rabinow
(1992) argumenta que estaramos entrando na poca da "biossocialidade" na qual a
natureza se tornar artificial enquanto a cultura se tornar natural
209
. Outra sada a esse
impasse a elaborao de snteses transdisciplinares nas quais os aportes de disciplinas
localizadas em ambos os lados da divisa natureza/cultura so analisados dentro de um
marco terico unificado (GOODMAN e LEATHERMAN, 1998). Assim, possvel
afirmarmos que a cincia contempornea est cheia de cyborgs - criaturas que so
simultaneamente animal e mquina, que povoam mundos ambiguamente naturais e
produzidos.
Portanto, ao dizer que a obra humana constitui-se no ato de fabricar coisas
210
, o
processo de "cyborgizao" contemporneo nada mais que a continuao irrefutvel
dessa ordem parte formada pelo homem, de sua sada da natureza na construo desta
"segunda ordem artificial". A cultura emergente assim, resultado de um processo de
artificializao da natureza (LEMOS, 2010). Se os humanos fazem as coisas, tambm
as coisas (os objetos, os no-humanos, ou melhor, os "quase-sujeitos", "quase-objetos")
fazem os humanos, ou ainda: h tanto uma histria social das coisas quanto uma
histria coisificada dos humanos (LATOUR, 1994). Isto equivale a afirmar que
simetricamente interessante tanto a histria do envolvimento dos humanos na

209
Este conceito nos revela certa radicalidade antropocntrica na medida em que postula que os seres
humanos podem deixar sua marca em todo do mundo biofsico. O Sol, a fora da gravidade, as foras
eletromagnticas, os buracos negros, a Via Lctea, entre outros, podem existir muito bem sem os seres
humanos e, portanto, no so nem cyborgs, nem coletivos, nem vivem na poca da biossocialidade.
210
Desde a formao das primeiras sociedades, a questo da artificialidade surge atravs da interveno
do homem na natureza criando um mundo de coisas produzidas artificialmente.
154

construo dos fatos cientficos quanto o envolvimento das cincias na feitura da
histria humana (Idem). A constituio moderna forneceu aos modernos a ousadia de
mobilizar coisas e pessoas em uma escala que seria proibitiva sem ela. Esta modificao
na escala no foi conquistada como eles esperavam atravs da separao de humanos e
no-humanos, mas pela sua mistura. Apesar de a produo cientfica almejar cumprir
as exigncias da modernidade purificando seus seres, o que vemos uma propagao de
hbridos. Na modernidade tudo passou a ser permitido, desde que no apaream em um
momento qualquer como elemento da sociedade real. A tentativa moderna de
purificar os domnios natural e humano fracassou e atravs da prtica da mediao foi
permitida aos modernos a criao de monstros
211
, pois estes no existiam socialmente
e suas conseqncias permaneciam inimputveis
212
.
Este crescimento , por sua vez, facilitado pela idia de uma natureza
transcendente contanto que permanea mobilizvel pela idia de
uma sociedade livre contanto que permanea transcendente e pela
ausncia de toda e qualquer divindade contanto que Deus fale ao
corao. Enquanto seus contrrios permanecem simultaneamente
presentes e indispensveis, e o trabalho de mediao multiplicar os
hbridos, estas trs idias permitem a capitalizao em grande escala.
Os modernos pensam que s conseguiram tal expanso por terem
separado cuidadosamente natureza e sociedade (e colocado Deus entre
parnteses), quando na verdade s o fizeram por terem misturado
massas muito maiores de humanos e no-humanos, sem colocar nada
entre parnteses e sem proibir qualquer tipo de combinao!
(LATOUR, 1994, p.46)
Assim, o sucesso dos modernos veio de seu efeito colateral mais indesejvel: da
proliferao de hbridos. Tanto Latour como Michel Serres chamam os hbridos de
quase-objetos, porque no ocupam nem a posio de objetos que a constituio prev
para eles, nem a de sujeitos, e porque impossvel encurralar todos eles na posio
mediana que os tornaria uma simples mistura de coisa natural e smbolo social
(Ibidem, p. 54). Os quase-objetos seriam como os cyborgs, quase-humanos e quase-
natureza ao mesmo tempo.
A proliferao dos quase-objetos foi amparada por trs estratgias diferentes: 1- a
separao cada vez maior entre natureza (as coisas em si) e a sociedade (os homens-

211
Estes seriam o resultado da mistura entre natureza e cultura.
212
Sobre esta criao Latour afirma que aquilo que os pr-modernos sempre proibiram a si mesmos, ns
podemos nos permitir, j que nunca h uma correspondncia direta entre a ordem social e a ordem
natural (LATOUR, 1994, p. 47).
155

entre-eles); 2- a autonomizao da linguagem ou do sentido; 3- a desconstruo da
metafsica ocidental. A partir desta proliferao de objetos que no podem mais ser
considerados nem totalmente naturais, nem totalmente sociais que questionamos a
radical separao entre natureza e cultura produzida pelo mundo moderno. Segundo
Latour, nunca paramos de criar esses hbridos, apenas deixamos de assumi-los. A
questo central na anlise do autor (1994) a criao dos hbridos - que so a chave
para sua antropologia do mundo moderno. Como j mencionamos, com sua proliferao
vemos abalado o quadro institucional moderno dificultando a manuteno desses (os
hbridos) em seu devido lugar e sabotando, assim, o trabalho de purificao. neste
sentido, que Latour se mantm categrico ao afirmar que os modernos foram vtimas
do prprio sucesso (op. cit., p. 53). Seria necessrio criar um novo princpio de
classificao para dar conta dos hbridos, sem classific-los como intermedirios nem
negar a sua existncia.
Latour enfatiza que a Sociedade Moderna fabricou os hbridos, misto de natureza e
cultura e que estes, por sua vez, fabricam coletivos, agenciamentos, laos sociais.
Assim, prope que maneira de escapar de toda dicotomia consiste em considerar todos
os elementos a um s tempo: natureza das coisas, tcnicas, cincia, economias e
inconscientes. Os coletivos so compostos pelo encontro da cincia e da poltica
produzindo um corpo social que se redefine a cada nova formao hbrida. Diz o autor:
Os saberes e os poderes modernos no so diferentes porque escapam
tirania do social, mas porque acrescentam muito mais hbridos a fim
de recompor o lao social e de aumentar ainda mais sua escala. No
apenas a bomba de vcuo, mas tambm os micrbios, a eletricidade,
os tomos, as estrelas, as equaes de segundo grau, os autmatos e os
robs, os moinhos e os pistes, o inconsciente e os
neurotransmissores. A cada vez, uma nova traduo de quase-objetos
reinicia a redefinio do corpo social, tanto dos sujeitos quanto dos
objetos (LATOUR, 2005, p.106-107).
Portanto dizemos que a modernidade muitas vezes definida atravs do humanismo,
seja para saudar o nascimento do homem, seja para anunciar a sua morte, mas esquece,
entretanto, do nascimento conjunto da no humanidade das coisas dos objetos e das
bestas,
[...] e o nascimento, to estranho quanto o primeiro, de um Deus
suprimido, fora do jogo. A modernidade decorre da criao conjunta
dos trs, e depois da recuperao deste nascimento conjunto e do
156

tratamento separado das trs comunidades, enquanto que embaixo, os
hbridos continuavam a multiplicar-se como uma conseqncia direta
deste tratamento em separado. esta dupla separao que precisamos
reconstituir entre o que est acima e o que est abaixo, de um lado,
entre os humanos e os no-humanos, de outro (LATOUR, 1994,
p.19).
O trabalho de purificao, de cada um destes plos resultou nas cincias naturais e nas
cincias humanas contemporneas. A constituio moderna ganhou concretude,
explicando o que era objetivado por estas cincias, mas esquecendo-se de tudo que
estava nos extremos coisificados. Estes objetos do meio, os hbridos, foram assim
abandonados ao limbo.
213

Para Latour (1994) a intensidade da mobilizao dos coletivos multiplicou os hbridos
a ponto de tornar impossvel, para o quadro constitucional que simultaneamente nega
sua existncia por consider-los vertiginosos, encaix-los em categorias de natureza ou
de cultura. A constituio moderna viu-se afogada pelos mistos cuja experimentao
permitia, uma vez que dissimulava as conseqncias desta experimentao no fabrico da
sociedade. Ento, podemos afirmar que o olhar moderno separa o mundo entre estes
dois plos, sendo a figura do hbrido seu produto incontornvel. Os produtos, as
criaturas dos humanos, estes quase-objetos - o teorema de Pitgoras, o heliocentrismo, a
vacina de Pasteur, a bomba atmica, o computador, entre outros, so o outro outro
analisado por Latour
214
e Donna Haraway
215
. O autmato assim, a figura por
excelncia do hbrido, simultaneamente objeto tcnico e objeto filosfico. A funo de
purificao que produz a distino radical entre o mundo social e o mundo natural.
Segundo Latour (1994), na base do mundo moderno est a separao entre natureza e
cultura, ambas constitudas como plos eqidistantes cujos objetos poderiam ser
atribudos frutos da natureza ou da cultura. Porm, o que os modernos no esperavam
era que esta diviso pudesse produzir elementos que no poderiam ser identificadas com

213
Este lugar intermdio, entre o cu e o inferno; esta manso de almas que morrem sem mrito, nem
demrito, onde habitam as almas dos inocentes, dos sem batismo, segundo a teologia medieval (LE
GOFF, 1999).
214
Latour fala na invisibilidade dos hbridos; as prticas de mediao, os espaos entre as instncias,
permitiram todos os tipos de recombinao, ignorando suas repercusses sobre a sociedade, uma vez que
no tem reconhecimento social.
215
Em seu Manifesto para os Cyborgs, prope uma fico irnica, fiel ao feminismo, ao socialismo e ao
materialismo. Segundo a autora o cyborg "um organismo ciberntico, um hbrido de mquina e
organismo, uma criatura tanto da vida social quanto da fico (1991, p. 149). Tanto para ela como para
Latour as coisas estariam bastante misturadas, apesar da nossa insistncia em negar sua existncia.
157

esta clareza por serem resultado de uma mistura de natureza e cultura, que a
modernidade no consegue dar conta devido rapidez em que tais estruturas so
produzidas (da a dificuldade de encaix-las em um plo ou outro), chamadas por ns de
hbridos.
Com a diviso entre natureza e cultura foi produzida outra diviso alm dos dois plos:
no plo da cultura, concentraram-se os humanos, e no da natureza, os no-humanos
(1994) e, entre os plos de natureza e cultura, de humanos e no humano estaria o
espao onde se daria a produo de objetos, um espao de mediao em que
proliferam estes mistos. Assim, a constituio moderna
216
produziu uma separao
entre o mundo das coisas e o dos sujeitos ou, de outro modo, dos humanos e no-
humanos tentando, atravs do processo de purificao, encaixando o objeto num plo
ou outro reparar estas entidades hbridas. S que, paradoxalmente, so produzidas
mais entidades hbridas, mais misturas de humanos e de no-humanos, de natureza e de
cultura e, mesmo assim, apesar da grande quantidade de hbridos que so produzidos a
partir dessa mistura, os modernos se esforam para tentar purific-los. E, para sustentar
a completa separao do mundo dos humanos e dos no-humanos, tambm tem que
existir uma separao entre o mundo dos hbridos e o processo de purificao, a fim de
no aparecer a simetria entre os mesmos.

216
Segundo Latour, a constituio moderna um regimento implcito a envolver a atitude moderna de
separao, em plos, do propriamente humano e do propriamente no-humano. Sendo assim, funda-se
uma dicotomia entre natureza e cultura. De um lado, focaliza-se a natureza como exterior ao humano, e,
de outro, um soberano campo poltico, cultural, dos humanos entre si a construir naturezas. Esta
constituio apresenta garantias contraditrias, fazendo apelo imanncia e transcendncia
concomitantemente. Dependendo do plo em que nos situamos, a natureza no uma construo
nossa: transcendente (Latour, 1994: 37) e a sociedade uma construo nossa: ela imanente
(Latour, 1994: 37). Este o primeiro paradoxo constitucional moderno. O segundo paradoxo que ns
construmos artificialmente a natureza no laboratrio: ela imanente (Latour, 1994: 37) e no
construmos a sociedade, ela transcendente e nos ultrapassa (Latour, 1994: 37). Por fim, a
constituio moderna se configura com trs garantias:
1 garantia: ainda que sejamos ns que construmos a natureza, ela funciona como se ns no a
construssemos;.
2 garantia: ainda que no sejamos ns que construmos a sociedade, ela funciona como se ns a
construssemos;
3 garantia: a natureza e a sociedade devem permanecer absolutamente distintas; o trabalho de
purificao deve permanecer absolutamente distinto do trabalho de mediao(Latour, 1994, p. 37). s
trs garantias anteriores, Latour acrescenta mais uma: o Deus suprimido. A simetria entre os plos seria
evitada atravs da figura de um Deus transcendente trazido para o campo da imanncia, a fim de justificar
a predominncia de um plo ou de outro.

158

Os artefatos participam nos coletivos pensantes: da caneta ao
aeroporto, dos alfabetos televiso, dos computadores aos sinais de
trnsito. preciso perceber as grandes mquinas hbridas constitudas
de pedras e humanos, tinta e papel, palavras e estradas de ferro, redes
telefnicas e computadores: estes grandes monstros heterclitos que
so as empresas, as administraes, as usinas, as universidades, os
laboratrios, as comunidades e coletivos de todos os tipos (LVY,
1998, p.191).
No entanto, somos advertidos que os hbridos so considerados comumente como
misturas de formas puras (LATOUR, 1994). Assim, dos hbridos, comum a procura do
que proveniente dos sujeitos (ou da sociedade) e o que proveniente dos objetos.
Contudo, no h uma natureza transcendental, exata, verdadeira e povoada de entidades
(coisa-em-si) que foi um dia descoberta pelos humanos. Nem h um social, um espao
puro do humano (humanos-entre-eles), que no seja tambm constitudo pelos objetos,
pela linguagem, e pelos sentidos e razo, nem sempre capturados na linguagem. O autor
prope modificao do lugar do objeto e do sujeito ao tir-los de sua posio de coisa-
em-si, para lev-los ao coletivo (os coletivos scio-tcnicos) sem, contudo, aproxim-
los da Sociedade (OLIVEIRA, 2005, p. 57).
Pierre Lvy outro terico que sustenta posio semelhante. Prope dar fim
polarizao - humanos e mquinas, esquivando-se das oposies simplistas que colocam
de um lado os humanos e de outro as mquinas. Lvy defende a idia de um coletivo
pensante de humanos-coisas. Esse coletivo, humanos-coisas seria dinmico, repleto de
singularidades atuantes, e subjetividades mutantes totalmente afastados do sujeito da
epistemologia e das estruturas formais, linguagem, sociedade, entre outras (LVY,
1998).
Em seu livro As tecnologias da inteligncia, Lvy afirma que a distino feita entre um
mundo objetivo inerte e sujeitos-substncias que so os nicos portadores de atividade e
de luz est abolida e que preciso pensar em efeitos de subjetividade nas redes de
interface e em mundos emergindo provisoriamente de condies ecolgicas locais
(LEVY, 1998, p.161). Revela seu posicionamento com tendncia filosfica francesa
representada pelos autores como Deleuze e Guattari, as redes de Latour ou de Callon.
(...) Como os rizomas de Deleuze e Guattari, as redes de Latour ou de
Callon no respeitam as distines estabelecidas entre coisas e
pessoas, sujeitos pensantes e objetos pensados, inerte e vivo. Tudo o
que for capaz de produzir uma diferena em uma rede ser
159

considerado como um ator, e todo ator definir a si mesmo pela
diferena que ele produz. Esta concepo do ator nos leva, em
particular, a pensar de forma simtrica os humanos e os dispositivos
tcnicos. As mquinas so feitas por humanos, elas contribuem para
formar e estruturar o funcionamento das sociedades e as aptides das
pessoas, elas muitas vezes efetuam um trabalho que poderia ser feito
por pessoas como voc ou eu. Os dispositivos tcnicos so, portanto
realmente atores por completo em uma coletividade que j no
podemos dizer puramente humana, mas cuja fronteira est em
permanente redefinio (LVY, 1998, p.137).
Neste trecho, Lvy chama ateno para uma percepo de ator diferente da concepo
tradicionalmente trabalhada nas cincias humanas, ou seja, aquela que relaciona ao
humano toda fonte de ao. Para ele, o ator caracterizado pela heterogeneidade de sua
composio, de humanos e no-humanos, podendo ser qualquer pessoa, instituio ou
coisa que produza efeitos no mundo e sobre ele mesmo. A palavra ator ganha nova
dimenso, indicando acoplamentos heterogneos que produzem efeitos, que
constituem agncias (OLIVEIRA, 2005, p. 58)
Para Latour, com o kantismo que a constituio recebe sua formulao cannica: o
que era simples distino, uma frgil separao de dois artifcios epistemolgicos,
Sociedade e Natureza, transforma-se em uma separao total, uma revoluo
copernicana. As coisas-em-si tornam-se inacessveis enquanto que, na outra dimenso, o
sujeito transcendentaliza-se, distanciando-se infinitamente do mundo. O conhecimento
s possvel no ponto mediano, no ponto dos fenmenos, atravs de uma aplicao das
duas formas puras: da coisa-em-si e do sujeito. Os hbridos ainda tm sua cidadania
garantida, mas apenas enquanto mistura das formas puras, em propores estabelecidas
segundo uma arquitetura de categorias de pensamento. As mediaes para esta
apreenso do fenmeno, nada mais fazem do que traduzir as formas puras, as nicas
efetivamente reconhecveis.
Latour prope para acolher estes objetos hbridos, a formalizao de
um espao que no mais o da Flatland
217
de Abbott, neste caso
definida pelas duas dimenses (Sociedade-Natureza) da constituio
da modernidade, uma vez que preenche uma terceira dimenso, que
justamente esta constituio pretendia reduzir ao seu plano, atravs da
purificao. Ou seja, no se trata de subverter as prticas da
purificao, mas acresc-las das prticas da mediao; estas ltimas,

217
Escrita em 1884 pelo ingls Edwin Abbott, Flatland: Um Romance de Muitas Dimenses uma
novela satrica na qual Abbott usou o ficcional mundo bidimensional de Flatland para oferecer
observaes apontadas na hierarquia social da cultura vitoriana.
160

em se realizando pari passu
218
com as primeiras permitem a elevao
do plano da Flatland, imposta pela Razo Moderna, em busca da
construo de uma epistemologia capaz de abarcar os hbridos
(CASTRO, 2009).
Neste sentido, esta terceira dimenso, capaz de abarcar o elemento hbrido tratando-o de
forma simtrica, entendendo como este contribui para formar e estruturar o
funcionamento das sociedades e as aptides das pessoas permite-nos identificar nos
azulejos na igreja da Sade este elemento misto, o nosso hbrido. A partir da anlise
realizada na igreja vemos que os painis de azulejos que revestem as paredes da
edificao no podem ser vistos apenas enquanto objetos construtivos ou de decorao,
nem tampouco apenas representaes de uma cultura, eles so uma mistura de
tecnologia e de sociedade, na qual no identificamos apenas a coisa-em-si ou o sujeito-
em-si. Assim, ao pesquisar o processo de produo de fatos cientficos, nos baseamos
no conceito proposto por Latour (2001) redes scio-tcnicas. [...] Tais redes so
formadas atravs da reconstituio da trajetria dos quase-objetos, ou seja, dos hbridos
que no esto nem no domnio da natureza nem no domnio da sociedade. Assim como
Latour (2001) trata os fatos cientficos como hbridos, possvel traarmos um paralelo
definindo os painis de azulejos da igreja da Sade como quase-objetos, que no seriam
nem apenas representaes da tradio judaico-crist, nem somente materialidade.
Caberia a esta anlise perseguir o processo de produo destes instrumentos,
observando as translaes sofridas na cadeia de mediaes em que tais artefatos so
constitudos.
Mas o que ou quem este hbrido? Ao nos determos em uma observao mais detalhada
sobre estes azulejos, no so os traos estilsticos ou de decorao que nos chamou a
ateno, mas a temtica empregada na sua confeco. Assim, a partir desta anlise
consideramos que estes poderiam ser indcios da perpetuao de uma tradio judaica
preservada e transmitida ocultamente por cristos-novos, judaizantes ou no.
Percebemos a partir de tais artefatos, o aspecto hbrido que conduziu a vida do cristo-
novo, uma estratgia de preservao e, muitas vezes, de uma espcie de resistncia
velada, j que este exteriormente este era igual ao cristo-velho. Em aparncia nada os
distinguia do restante da sociedade, vestiam-se da mesma maneira, suas casas e objetos

218
Pari passu uma expresso latina que significa "ao passo de", "simultaneamente", "a par", "ao mesmo
tempo", e por extenso tambm "verdadeiramente", "sem parcialidade", comumente utilizados como
jarges de direito (Vide http://pt.wikipedia.org/wiki/Pari_passu).
161

eram iguais aos do restante da populao, entretanto, era diferente no seu interior, na
sua crena e na sua cultura. Era assim, um misto, um hbrido, produzido a partir das
diferenas que passaram a ser reforadas a partir em 1540, quando muitos judeus
fugiram de Portugal
219
para o Brasil aps o primeiro auto-de-f
220
, ocorrido em Lisboa
quando da priso de vrios cristos-novos que tentaram impedir o estabelecimento da
Inquisio atravs de subornos s autoridades inquisitoriais. Mesmo havendo maior
tolerncia com relao s prticas religiosas em Portugal, passou a ser fundamental que
os judeus que desejassem continuar a viver em terras portuguesas se convertessem e
passassem a ser fiis observadores dos preceitos religiosos comuns f crist. Contudo,
apesar da situao de converso, os cristos-novos, sofreram com o preconceito e com a
perda de muitos direitos, como o de exercer cargos pblicos ou militares, de serem
sacerdotes ou professores universitrios
221
. Fiscalizados por agentes da Inquisio, no
poderiam realizar abertamente suas prticas religiosas, pois se fossem descobertos
praticando estes costumes judaicos sofreriam as penas cabveis ao delito cometido.
Assim, era necessrio encontrar uma forma de silenciosa, oculta de preservar as suas
tradies sem, contudo, correr o risco de ser descoberto.
O judeu, historicamente, passou a ser diabolizado, perseguido e execrado na sociedade,
pois a diferena importante para a definio da sua identidade foi a mesma que o
condenou excluso e ao martrio. Se voltarmos os olhos para o presente,
observaremos que ainda hoje permanece a tendncia a repudiar as formas culturais
distintas daquelas as quais nos identificamos. Ela repousa em fundamentos
psicolgicos slidos. Prefere-se rejeitar para fora da cultura, colocando na natureza,
tudo que no se conforma a norma que rege nossa vida (ARRUDA, 1997). Mesmo
aps a converso a religio catlica, este judeu, no consegue extinguir a mcula de
sangue pela qual ele foi condenado e transformado em um outro, mesmo aps quase
dois sculos de converso esta mistura que ainda era identificado. Portanto, ele no

219
A partir de 1492, a presena dos judeus em Portugal foi bastante desejvel e importante para o
processo de expanso portuguesa.
220
A expresso auto de f refere-se aos rituais de penitncia pblica ou humilhao aos quais eram
submetidos os judeus pelo Tribunal da Inquisio, principalmente em Portugal e Espanha. As punies
dos condenados iam desde a obrigao de usar o sambentino espcie de capa, passando a ordens de
priso, ou relaxado ao brao secular - um eufemismo utilizado pelo Santo Ofcio, que significava
morte pelo fogo executado pelo poder civil, e no pela Igreja. (SILVA, 1995, p. 25).
221
Este assunto ser tratado de forma mais detalhada no Captulo 4.
162

era nem judeu, nem to pouco cristo, e sim uma mistura denominada cristo-novo, ou
ainda, em muitos casos definido pejorativamente pelo termo marrano
222
, que significa
porco, impuro, ou seja, aquele que mesmo depois de convertido continuava impuro por
se manter fiel antiga religio (NOVINSKY, 1992, p 34). Marrano era o homem com
prticas judaicas dentro de casa, mas fora se dizia cristo vivendo, ento, mergulhado no
sincretismo resultante do imbrglio entre estas duas crenas. Para entender esta mistura
essencial conhecer a maneira como pensavam, como atuavam no mundo e como
perseguiam as estratgias sociais em direo ao futuro que, simultaneamente, tm suas
razes no passado.
Para compreendermos este contexto lanamos mo da abordagem Polyagentive
archaeology
223
. O objetivo dessa arqueologia proposta por Normark o de lidar com
os diferentes tipos de agenciamentos mltiplos, focando o processo de interao entre
os prprios agentes e onde o humano, no necessariamente, atua de forma dominante.
Analisando esta proposta, Cvijovic (2006, p.13) observa que no se trata de excluir o
humano ou de diminuir seu papel como agente, mas de buscar uma nova abordagem
sobre algo que remete ao quasi-objeto e que no pode ser considerado como j dado.
Por esse conceito o autor refere-se quilo que constitui o que no podemos ver na
materialidade atravs daquilo que a arqueologia trabalha: ser humano, prticas, culturas,
organizaes sociais e cosmologias
224
. Em outras palavras, o autor remete idias e
construes que fazem mais sentido para ns mesmos do que para os que viveram no
passado.
Para a abordagem do passado, a Polyagentive archaeology argumenta que o seu
estudo deve direcionar-se para as tendncias inclinaes no interior das quais
podemos perceber como o virtual transformado em atual e como a materialidade por
si, os agentes mltiplos e sua habilidade de agenciar, influenciam o mundo em torno
(SAMPAIO, 2008, p. 22).

222
Marrano uma palavra de origem espanhola, tem sido utilizada no mesmo sentido de cripto-judeu
(Ver Novinsky, 1992).
223
Esta abordagem concebe a capacidade que todas as coisas materiais e imateriais possuem de serem
polyagents, isto , agentes mltiplos. Estes agentes remetem a qualquer entidade fsica capaz de
afetar o seu entorno e que est em constante interao com outros agentes mltiplos e,
conseqentemente, com o prprio mundo. Nesse caso, essa habilidade igualmente chamada de
polyagency.
224
Essa enumerao corresponde aos exemplos dados pelo autor (CVIJOVIC, 2006, p.13).
163

Como j mencionado no Captulo anterior, compreendemos que as coisas materiais
afetam o humano e no somente o contrrio. Uma construo ou uma conformao
natural passa por diferentes momentos de atualizaes decorrentes de ideologias, todas
so cambiantes e se desfazem, deixando apenas a matria com a virtualidade de seus
agentes mltiplos ou, segundo Bergson, a habilidade da durao e do vir a ser
(CVIJOVIC, 2006, p.15).
Compactuando como o entendimento de que os vestgios materiais sejam objetos mudos
por no nos interpelarem diretamente, Cornell e Fahlander (2002, p.23) traduziram
virtualidade apoiados nesta concepo. Para ambos a coisa escapa s nomeaes o
que nela permanece um vasto potencial de significados, que nome algum ser capaz
de conter em razo de sua condio virtual que um incessante devir, a existncia da
arqueologia e fazendo dela prpria um agente mltiplo atuando sobre a virtualidade.

165

CAPTULO IV A RELIGIOSIDADE MARRANA
Em Portugal, reino que absorveu judeus expulsos da Espanha, permitiu por vinte anos
que estes observassem sua religio, desde que no chamassem a ateno da populao
crist e que cumprissem com suas obrigaes catlicas. Entretanto, aps a converso
decretada por D. Manoel em 1497, a religio judaica foi relegada clandestinidade.
Assim, celebraes que originalmente eram voltadas para o mundo exterior, para a rua,
como o Purim e o Sucot (ou Capito, como o chamavam os sefaradim), foram
esquecidas ou tiveram que ser redefinidas para que sua observncia no levantasse
suspeita. Com a Inquisio, esta clandestinidade tornou-se subverso e o judasmo,
heresia. Visto a proibio de registros escritos, o judasmo vivenciado pelos cristos-
novos passou a ter sua memria religiosa baseada principalmente na observncia e na
transmisso oral de conhecimento por geraes, o que facultou o distanciamento do
sentido religioso de certos preceitos e rituais tradicionais (SEVERS, 2008).

4.1 Objetos de memria na Igreja da Sade o invisvel atravs do concreto
Ao caracterizar a memria, o historiador francs Pierre Nora a separa em dois tipos:
uma memria tradicional (imediata) e uma memria transformada por sua passagem em
histria. " medida que desaparece a memria tradicional, ns nos sentimos obrigados a
acumular religiosamente vestgios, testemunhos, documentos, imagens, discursos, sinais
visveis do que foi" (NORA, 1993, p.15). atravs desta memria transformada em
histria, desta memria oficial, que se estabelecem os lugares de memria (Ibidem).
Por lugares de memria se entende:
museus, arquivos, cemitrios e colees, festas, aniversrios,
tratados, processos verbais, monumentos, santurios, associaes [...].
os lugares de memria nascem e vivem do sentimento que no h
memria espontnea, que preciso criar arquivos, que preciso
manter aniversrios, organizar celebraes, pronunciar elogios
fnebres, notariar atas, porque essas operaes no so naturais (Idem,
p.13).
Convicto de que no tempo em que vivemos os pases e os grupos sociais sofreram
profunda mudana na relao que mantinham tradicionalmente com o passado, Nora
acredita que uma das questes significativas da cultura contempornea situa-se no
entrecruzamento do respeito ao passado seja ele real ou imaginrio e do sentimento

166

de pertencimento a um dado grupo, da conscincia coletiva e da preocupao com a
individualidade, da memria e da identidade
225
. Para Pierre Nora, os lugares de
memria so primeiramente, lugares em uma trplice acepo: lugares materiais onde
a memria social est baseada e pode ser apreendida pelos sentidos; lugares funcionais
nos quais predomina a funo de alicerar memrias coletivas e lugares simblicos
em que a memria coletiva se expressa e se revela. So, portanto, lugares impregnados
de um anseio de memria. No um produto espontneo e natural, mas sim uma
construo histrica e, o interesse em seu estudo vem, exatamente, atravs do seu valor
como documentos e monumentos reveladores dos processos sociais, dos conflitos, das
paixes e dos interesses que, conscientemente ou no, os revestem de uma funo
icnica. Os lugares de memria so, antes de qualquer coisa, restos [...] so rituais de
uma sociedade sem ritual, sacralidades passageiras em uma sociedade que dessacraliza,
iluses de eternidade. (NORA, 1993) A memria assim, pode ser utilizada como forma
de justificar o poder dentro de um meio social (FOUCAULT, 1981, p. 174), o que
afinal, a funo do que Nora chama de lugar de memria
226
.
A memria processo da ordem dos vestgios e releitura desses vestgios
227
(LE
GOFF, 1984, p. 11) apresentando propriedades de conservao/persistncia e
atualizao de certas informaes, pois o conhecimento do passado est em estado
virtual de evocao. A memria tambm possui papel de comunicao entre as
geraes, pois realiza a transmisso de um modelo existencial/normativo (do mundo
natural associado ao social) maneira da j citada passagem da recordao (LIMA,
2010). Comporta, ainda, o conjunto das Manifestaes Culturais relacionadas aos
comportamentos sociais (agir/prticas coletivas) e s mentalidades
(pensar/representaes mentais coletivas) e, retornando fala de Bourdieu (1989), pode-
-se dizer que sua ambincia envolve o relacionamento simblico das estruturas mentais
e sociais.

225
Cf. Entrevistas com Pierre Nora em www.eurozine.com e em www.gallimard.fr.
226
Dentre os mais diversos autores que contriburam para a discusso de Pierre Nora destacamos Michel
Foucault, o qual afirma que mais importante do que responder o que poder necessrio refletir sobre
seus mecanismos, seus efeitos, suas relaes em diferentes nveis da sociedade.
227
Em seus escritos, Le Goff no s destaca o interesse da memria pela Histria como estimula o estudo
da primeira como forma de servir ao presente e ao futuro, construindo uma relao simbitica entre
ambas.

167

O conceito de lugares de memria busca responder ao problema da perda das
identidades nacionais e comunitrias que garantiam a conservao e a transmisso
de valores, e que denomina meios de memria. Institumos lugares para ancorar a
memria, para compensar a perda dos meios de memria, como um modo de
reparar o dano. Subentende-se aqui o lamento pelo esfacelamento das tradies
assim como a crena de que devemos compensar essa perda. Ou seja, o argumento de
Nora compensatrio, e se baseia na idia de que os modos de vida perdidos so os
modos certos de viver, ou, ao menos, memorveis.
Assim, nos apropriamos das palavras de Henry-Pierre Jeudy quando este questiona
sobre O que seria da memria sem o esquecimento? O que
seria de um monumento sem runa? E o que seria de um trabalho de luto sem o
sonho? Henry-Pierre Jeudy
228
considera que as representaes das diferentes culturas
nos so apresentadas como objetos a serem percebidos, lidos e estudados. Para a
imaginao histrica, h a necessidade de dar sentido ao material do
passado, ao material morto ou s runas, estando estes sempre presentes nas construes
da memria, de tal forma que no representam a degradao ou a perda de uma possvel
identificao cultural, ao contrrio, constituem o imaginrio histrico. Para ele, a
memria est sempre em gestao e deve ser conquistada, uma vez que foi ordenada
pela distribuio e pela funo dos monumentos histricos. A questo
fundamental a atribuio dessa memria, em que a designao dos atributos to
individual que pode afirmar que uma memria no se amolda necessariamente a
uma ordem cronolgica [...] ela pode ser eruptiva, projetiva, confusa, contraditria. As
funes culturais das memrias ditas coletivas no correspondem seno a uma maneira
possvel, dentre outras, de estabelecer uma ordem dinmica dos traos mnsicos
(JEUDY, 1990).
A memria um fator de ligao psquica coletiva em uma sucesso que visa
neutralizar os efeitos de um trauma; s quando a memria se tornar objeto de uma
gesto cultural que poder produzir a aparncia de ordem. Instituir, portanto,
ordenar. Mas a memria possui tambm algo de acidental, de circunstancial, j que

228
Jeudy descarta fundamentalmente o sentido fragmentado dos patrimnios culturais e o papel das
instituies de memria na preservao dessas culturas.

168

no apenas meio de consagrar a continuidade, a durao, ou ainda de criar
vnculos. A objetividade da memria, mesmo que representada pela interseo do objeto
com a imagem e com o relato, no garante e reconstruo das culturas, apenas permite a
gerao de uma nova imagem cultural, passvel de assimilao ou de esquecimento.

Podemos dizer que, para Perre Jeudy, o patrimnio demonstra
coletividade seu trao comum. Apesar de este autor tocar na questo da
objetividade cuja memria no chega a mencionar, a relao necessria entre
objeto, imagem e relato nos conduz ao discurso de Pierre Nora sobre relao tridica.
Todavia, ao afirmar que a memria no existe fisicamente,
somente em pensamento, e que esta transmisso ocorre atravs da oralidade,
automaticamente nos remetemos ao conceito de meios de memria.
Ao fazer um paralelo entre memria e histria, supe que essa relao
tridica (objeto, imagem e relato) conduz no ao conceito de memria, mas sim ao
conceito de histria. Como afirma Nora, fala-se tanto de memria porque ela no
existe. H locais de memria por que no h mais meios de memria. Para Nora, se
ainda habitssemos nossa memria, no teramos necessidade de lhe consagrar
lugares e, por conseguinte, no haveria lugares porque no haver memria
transportada pela histria, e a memria seria considerada global, atual, permanente
ou realizvel e partir da necessidade individual de transform-la em histria.
Estudar as memrias coletivas fortemente constitudas, como a memria nacional,
implica preliminarmente na anlise de sua funo. A memria, como operao coletiva
dos acontecimentos e das interpretaes do passado que se quer salvaguardar, se integra
em tentativas mais ou menos conscientes de definir e de reforar sentimentos de
pertencimento e fronteiras sociais entre coletividades de tamanhos diferentes: partidos,
sindicatos, igrejas, aldeias, regies, cls, famlias, naes, entre outras. A referncia ao
passado serve para manter a harmonia dos grupos e das instituies que compem uma
sociedade, para definir seu lugar respectivo, sua complementaridade, mas tambm as
oposies irredutveis.

169

Andreas Huyssen (2000) afirma que sem memria, sem a leitura dos restos do passado
no pode haver o reconhecimento da diferena, nem a tolerncia das complexidades e
das instabilidades de identidades pessoais e culturais, polticas e nacionais. Assim, nos
apropriarmos da citao de Theodor Adorno para referenciar a saga do povo judeu e o
fenmeno do criptojudaismo ao dizer que [...] a abundncia de sofrimento real no
tolera esquecimento. A dura realidade na qual os cristos-novos se viam obrigados a
manter em segredo sua f e sua identidade judaica dificultou no apenas o cumprimento
dos costumes, mas tambm a transmisso e o aprendizado dos mesmos. Devido ao
carter clandestino, a transmisso dos costumes judaicos era perigosa, sendo a famlia o
principal agente de transmisso e instruo judaica no havendo nada de suporte
material como livros e objetos rituais. Sabemos que a rememorao d forma aos nossos
elos com o passado e os modos de rememorao nos definem no presente, pois
necessitamos do passado para construir e fundear nossas identidades (HUYSSEN, 2000,
p. 67). Contudo a memria pessoal quase sempre afetada pelo esquecimento e pela
negao, pela represso ou pela dor. Mesmo a memria coletiva est sujeita
instabilidades na reconstruo sendo, na maioria das vezes, encontrada no corpo de
crenas e de valores. Assim, se a capacidade de rememorar um dado antropolgico,
algumas culturas valorizam a memria mais do que as outras, sendo o lugar ou objeto
da memria definido por uma rede discursiva extremamente complexa, envolvendo
fatores rituais e mticos, histricos, polticos e psicolgicos (Idem, p. 69). O apelo que
nossa sociedade faz de preservao de sua memria , em ultima instncia, a
necessidade de reconstituio de si mesma encarada como algo formado do passado
para o presente, por isso, preserva vestgios, runas, edifcios, fsseis, entre outros.
Nora apresenta sua categoria de lugares de memria como resposta a uma necessidade
de identificao do indivduo contemporneo. So nos grupos regionais, ou seja,
sexuais, tnicos, comportamentais, de geraes, de gneros entre outros, que se procura
ter acesso a uma memria viva e presente no dia-a-dia (ARVALO, 2004).
Entendendo que apenas a memria no se faz suficiente no processo de identificao de
uma origem, um nascimento, algo que a relegue ao passado, fossilizando-a de novo,
Nora, na citao a seguir, deixa claro o conceito de lugares de memria como, misto
de histria e memria, momentos hbridos: O passado nos dado como radicalmente

170

outro, ele esse mundo do qual estamos desligados para sempre. colocando em
evidncia toda a extenso que dele nos separa que nossa memria confessa sua verdade
como operao que, de um golpe a suprime (NORA, 1993, P. 19). Assim, os lugares de
memria seriam o espao onde a ritualizao de uma memria-histria pode ressuscitar
a lembrana, tradicional meio de acesso a esta. Evidencia, ento, sua definio atravs
do critrio: "s lugar de memria se a imaginao o investe de uma aura simblica [...]
s entra na categoria se for objeto de um ritual". Toda essa ateno de Nora
necessidade de ritualizao da memria pede que pensemos na funo que o ritual
exerce nas sociedades.
Segundo Nora "a memria se enraza no concreto, no espao, no gesto, na imagem, no
objeto (Idem, p. 9). Neste sentido, os objetos recuperados pela pesquisa arqueolgica
realizada na igreja de Nossa Senhora da Sade trazem a tona esta memria escondida
nos obrigando a relembrar e a reencontrar o pertencimento, princpio e segredo da
identidade. Entendendo que a memria se preserva mais facilmente no concreto,
buscamos prticas e elementos para preservar o invisvel atravs do concreto. Contudo,
mesmo que representada pela interseo do objeto com a imagem e com o relato, isto
no garante a sua perpetuao e reconstruo das culturas, permite apenas a
gerao de uma nova imagem cultural que pode ser ou no assimilada ou esquecida.
A busca do enraizamento desta memria atravs de objetos que permitam a leitura de
vestgios do passado em que se percebam as diferenas e as identidades, e as
propriedades de conservao e atualizao de certas informaes viabilizando o
conhecimento do passado que est em estado virtual, o caso dos azulejos que decoram
as paredes da igreja da Sade.
O que poderia nos parecer mais corriqueiro do que a presena de azulejos decorando o
interior de uma igreja? Tanto em Portugal quanto no Brasil o emprego de azulejos em
propores, perfeio, tcnica e riqueza decorativa se destinavam decorao, cuja
aplicao especificamente para o revestimento de superfcies parietais. Esta tradio
remonta o sculo XIII, em que aparece o termo azulejo, na sua forma definitiva. A
azulejaria o ramo da cermica cujos produtos se destinam decorao, no sentido
estrito do termo e cuja aplicao especificamente o revestimento de superfcies

171

parietais, pavimentares, entre outros. A provenincia do termo azulejo, entretanto, no
tem uma afirmao geral, pois uma parte dos etimologistas parece concordar num
ponto: O substantivo azulejo teria tido origem persa, de raiz mesopotmica, no adjetivo
azul, que descreve uma pedra semipreciosa de cor azul muito forte e conhecida o
lpis-lazli.
229
Esta pedra era usada por gregos e romanos, como tambm pelos rabes,
nomeadamente no califado de Bagdad. O adjetivo azul passou a zul e dele derivou a
forma verbal zulej, que define um objeto polido, escorregadio e brilhante
230
. No norte
da frica, a forma zulej transformou-se em zulij. De zulij saiu o substantivo azzelij, que,
por comodidade fontica, haveria de se pronunciar azlij. Essa forma possvel
encontrar j na Espanha muulmana.
Apesar de revestir paredes e pisos com azulejos ser uma prtica comum e fazer parte da
tradio ibrica, esta ainda desperta curiosidades a respeito. E o que h de especial com
os azulejos que revestem as paredes da igreja de Nossa Senhora da Sade? Quando nos
detemos a uma observao mais detalhada e demorada em seu interior, alm de os
traos estilsticos, decorativos ou as caractersticas de uma dada poca nos saltarem aos
olhos, a temtica empregada na confeco destes painis nos surpreendem. Foi a partir
da anlise destes painis refletimos sobre alguns questionamentos como: At que ponto
era comum a utilizao daquele tema abordado? Qual o aspecto social de seu uso? Em
que contextos apareciam? A que tipo de pessoas se dirigia o tema apresentado e quem
dele se utilizou? Qual o valor do tema dentro da estrutura da linguagem poltica e social
da poca? (KOSELLECK, 2001, p. 10) A temtica utilizada causou estranheza, pois ao
serem retratadas passagens do antigo testamento, mais especificamente da histria de
Jos e seus irmos dentro de uma igreja catlica em devoo a Nossa Senhora, nos
remetiam a um tempo distinto daquele da construo do templo, bem como, a uma
histria que no comumente contada pelos catlicos.
231
. Encontra-se a o significado
com o sentido restrito ao significante particular atravs de uma letra, uma palavra ou
uma imagem. Ao se estabelecer tal relao define-se o que conhecemos como signo,

229
Museu Nacional do Azulejo in Museus de Portugal II 3o fascculo, a parte integrante do PUBLICO
numero 1000 de 29 de Novembro 1992, p. 79
230
Santos Simes, Joo Miguel: Azulejaria em Portugal nos sculos XVI e XVII, Introduo geral,
Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1990 in Museu Nacional do Azulejo in Museus de
Portugal II 3o fascculo, a parte integrante do PUBLICO numero 1000 de 29 de Novembro 1992, p.79
231
Willian Sturtevant (1964, p. 107) observou a cultura material se parece com a linguagem em alguns
aspectos importante: alguns artefatos por exemplo, roupas servem como smbolos arbitrrios de
significados

172

sendo o smbolo um signo arbitrrio (como um sinal vermelho de um semforo ou como
exemplificamos no caso da igreja da Sade, os azulejos com o tema de Jos e seus
irmos) cujo significado determinado por aqueles que dele se utilizam. A funo do
smbolo a de ser uma das ligaes no processo de comunicao envolvendo o
desconhecido, por intermdio do conhecido (o prprio smbolo). Isto , as propriedades
atribudas ao smbolo pelo consenso podem ser transferidas pelo observador, uma
situao na qual o smbolo empregado (BEAUDRY, 2007, p. 78). Assim, atravs da
anlise do uso da materialidade para facilitar o julgamento, classificao e a auto-
expresso podemos comear a entender os meios pelos quais os indivduos construram
sua identidade cultural, que um ato pblico de mediao entre o eu e o outro
(Ibidem).
O processo de classificao do outro e a avaliao das suas intenes e motivaes
formam um componente necessrio, mutvel e transitrio da interao pblica. E por
intermdio de uma variedade de signos, gestos e posturas que nos comunicamos com
aqueles que interagimos, mostrando-lhes quem somos e o que fazemos. Aspectos
relacionados classe, ao gnero, idade, etnia, entre outros, so, na maioria das vezes,
comunicados de forma no intencional (GOFFMAN, 1971, p. 127) O processo de
classificao do outro pode ser chamado de ordenao das aparncias (LOFLAND,
1971) enfatizando tanto a funo classificatria da atividade quanto a confiana na
aparncia como critrio de julgamento A partir da ordenao da populao urbana
baseada na aparncia e localizao espacial, a vida na cidade passou a tornar-se
possvel, pois aqueles que ali viviam poderiam conhecer o outro apenas por sua
aparncia. O processo de decifrar a aparncia dos outros est baseado na
interpretao de smbolos visveis codificados, como vesturio e adornos corporais
(jias, penteados, entre outros), bem como, atravs do seu comportamento
(PRAETZELLIS, 1987).
O outro ao qual nos referimos o chamado cristo-novo, cuja converso f catlica
se deu voluntria ou forosamente. No nvel de aparncia, este era igual ao cristo-
velho, nada tendo que o distinguisse do restante da sociedade at porque ambos faziam
negcios entre si, vestiam-se da mesma maneira e moravam em habitaes semelhantes
cujos objetos eram iguais aos do restante da populao. Entretanto, no que se refere s

173

jias arroladas em inventrios constantes dos processos (SILVA, 1995, p. 13)
constatou-se a ausncia de cruzes e principalmente de rosrios, comuns entre os
cristos, bem como, nas residncias, a falta de objetos de cunho religioso. Mary
Beaudry (2007) revela que o pertencimento a identidade de grupo est inevitavelmente
ligado s relaes de poder e a diferenciao social. Com o objetivo de no ser visto
como outro, e ao mesmo tempo ser reconhecido como igual aos demais e ansiando
por preservar uma identidade que no pode ser revelada passaram a recorrer a smbolos
cujo significado era identificado apenas por aqueles que dele pretendiam se utilizar,
objetos que pudessem perpetuar no apenas a materialidade intrnseca do seu ser, mas
que atuassem enquanto um hbrido preservando uma mensagem oculta, que passasse
despercebida pelos demais membros da sociedade. Elementos que pudessem ter uma
origem sincrtica ocultando a verdadeira inteno empregada no seu uso.
Desta forma, seria correto afirmar que os azulejos da igreja da Sade poderiam ser uma
materialidade utilizada para simular, ocultar prticas secretas destinadas a perpetuar
uma identidade judaica ou, talvez, uma forma de acomodao sincrtica entre as duas
religies? Atravs desta materialidade, ao mesmo tempo antiga e atual, nos foi revelado
um passado longnquo, uma exposio temporalizada da criao
232
dos homens e a
histria do povo de Deus, que comea pelos patriarcas Abrao, Isaac, Jac e Jos (um
dos doze filhos de Jac) que so os ancestrais do povo de Israel. Um tempo narrado pela
Bblia no seu livro do Genesis, ou ainda, aquele que conta a histria do povo de Israel
transmitida tanto pela Tor escrita quanto a oral, que se iniciam com distinta percepo
da importncia do tempo. A Tor escrita comea com as palavras: "No princpio, Deus
criou o cu e a terra"; a Tor oral, com as palavras: "A partir de que horas pode-se
recitar o Shem noturno? Este tempo do qual falamos o tempo do outro, do no
cristo, daquele que desejava aparentar igual, mas no fundo era diferente e esta
diferena se refletiu na materialidade por ele produzida.
Por isso necessrio definirmos o conceito de durao, e para tal nos debruamos sobre
o conceito bergsoniano. Segundo Bergson (2005, p.179), a inteligncia apreende todas
as coisas de forma mecnica, incapaz de uma compreenso genuna da vida. Sua
orientao vincula-se ao, ao que exterior fixo e corpreo, pois segundo o autor:

232
Luiz Alberto de Oliveira em seu artigo Imagens do Tempo (2003, p. 39).

174

s estamos vontade no descontnuo, no imvel, no morto. A intuio, ao contrrio,
conecta-se ao fluxo incessante da vida, isto , durao
233
que essencialmente a
continuao do que no mais no que . Por esta razo, Bergson atribui durao o
significado mobilidade, caracterizada pela solidariedade ininterrupta do que seria um
antes com um depois e na qual somente a intuio capaz de perceber e vivenciar.
Este seria para ele, precisamente o tempo real, pois se estrutura sobre o seu conceito
filosfico de realidade como aquilo que experienciado de forma concreta e
carregado de qualidade
234
(SAMPAIO, 2008, p. 34). Diante de uma realidade que se faz
atravs daquela que se desfaz (BERGSON, 2005, p.269), a inteligncia no consegue
atuar medida que representa funo prtica da conscincia, feita para representar
coisas e estados fixos em lugar de mudanas e atos. A inteligncia age de fora sobre a
matria, praticando cortes na realidade cambiante e transformando-a em fragmentos
instantneos, passveis de serem esmiuados e (re) organizados pelo entendimento.
Quando falamos dessa noo de durao
235
, abordamos as questes do tempo e do
espao e as interpenetraes entre ambos e ao desenvolvermos esses construtos, estamos
lidando com as formas de conhecer ou produzir realidade e, por conseguinte, verdades
sobre a vida. Ento, importante entender que a durao o tempo real, o tempo em si
mesmo, mudana essencial e contnua, que passa incessantemente modificando tudo e
a essncia da vida psquica (AZAMBUJA, 2010).
Entretanto, no enxergamos a realidade dessa forma, mas sim, esttica e passvel de
fragmentao, que facilitam nossa ao no mundo, justamente por uma interferncia
espacial. Por haver uma confuso entre espao e tempo, cria-se um tempo ilusrio e
espacializado
236
(BERGSON, 1988). Podemos verificar, desde o incio da Idade Mdia
at o final do sculo XX, que a elevao do espao como categoria ontolgica agora
est completa (Idem, p. 158).

233
No original o autor usa a palavra dure para expressar essa categoria.
234
O autor define o real concebido pela cincia, como aquele que contm somente determinados aspectos
e dos quais seja possvel uma traduo, em termos de grandezas ou relaes de grandezas, passveis de
comprovao emprica. (BERGSON, 2006, p.76-77).
235
Durao o que difere de si e em si mesmo. A prpria natureza da durao diferena e, portanto,
indivisvel, mas, ao dividir-se, j mudou de natureza. Portanto, o que difere no so as coisas, nem os
estados de coisas, mas o virtual que cada atualizao carrega este campo movente de singularidades pr-
individuais que assegura sua situao no devir.
236
Sobre o tempo como quarta dimenso do espao e o misto entre tempo e espao cf. Deleuze (1999 p.
68-71).

175

Uma caracterstica pouco comentada da fsica ocidental moderna
que seu empreendimento pode ser caracterizado pela ascenso gradual
do espao no nosso esquema existencial. (...) ao fazer do espao a
nica categoria do real, estamos negando (...) o tempo como algo
vivido. (...) Na viso de mundo dos fsicos do hiperespao, o tempo
no mais um atributo da experincia humana subjetiva, torna-se um
mero artefato de manipulao matemtica. Assim (...) nossa
experincia mais fundamental do tempo como algo vivido e pessoal
abolida. (...) Somos dissolvidos em espao. (...) Aqui tudo igual,
tudo homogneo, tudo espao (WERTHEIM, 2001, p. 159).
O conceito de durao bergsoniano tem duas vertentes: a durao homognea e a
durao heterognea. Na primeira, chamada de durao homognea, reduzimos o tempo
real psquico imagens de espao fsico ou a unidades do espao lgico-matemtico
237

(AZAMBUJA, 2010). J na durao heterognea falamos de um tempo da existncia,
h uma ordem ontolgica no sentido que na durao (ou no tempo em si) nunca se
repete a mesma sensao (BERGSON, 1988). Sendo assim, o movimento que vinha
encadeado e tinha certa ordenao espao-temporal v-se revirado, perde seu eixo. A
linha dura do movimento, do movimento que envolve o tempo, daquele que tem um
comeo, meio e fim, se esmaece. Passado, presente e futuro no seguem uma linha reta.
Aquele que se guiava por um tempo cronolgico (dos calendrios e dos relgios), que
prosseguia em um tempo natural e biolgico (das estaes da vida), que respeitava os
tempos de aprender, que seguia todo um movimento da vida, v-se instado a perguntar
onde foi parar (AZAMBUJA, 2010). Essa realidade possui uma intensidade
puramente qualitativa, pois se compe de elementos absolutamente heterogneos;
mesmo assim, interpenetram-se uns nos outros e, ainda, mantm uma continuidade:
Algum de seus movimentos escapou dessa seriao, dando um passo em falso e o
movimento tornou-se aberrante, assustador. esse movimento percebido como bizarro
que libera o tempo na medida em que este se libera do movimento a que antes se
subordinava (PELBART, 2004).

237
H, por exemplo, uma tentativa de apreenso de estados de conscincia utilizando-se do espao, ou
seja, de algum parmetro de exterioridade (positivismo) para representar os fenmenos de conscincia.
Para capturar determinados fenmenos, procuramos alinh-los no espao, retirando-os do tempo para,
assim, mensur-los. Podemos, ento, distinguir um fenmeno de outro, gradu-los por sua intensidade
(psicofsica), reconhecer formas de associao entre uns e outros (associacionismo), mas no estamos
operando na natureza do objeto estudado e, sim, apenas nas diferenas de graus de determinado objeto
(BERGSON, 1988; 1974).

176

Nessa ontologia, o real a prpria variabilidade, valoriza-se o movimento e no a
imobilidade. Porque, como diria Bergson (1974), no nas letras de um poema que
encontraremos sua significao, nem mesmo nos espaos entre elas se achar o
almejado sentido. Os elementos fazem parte do smbolo e no da coisa. Ento, que
idia seria a de recompor a variabilidade, que o real, pela invariabilidade do elemento?
Bergson considera a durao homognea um conceito muito natural e espontneo, e
essa naturalidade no criticada porque a faculdade que pensa por essa via a
inteligncia, que se deixa ser pensada por si mesma (TREVISAN, 1995). Toda a
discusso que estamos fazendo poderia sintetizar-se na frase de Bergson (1974, p. 30):
Pensar consiste, ordinariamente, em ir dos conceitos s coisas, e no das coisas aos
conceitos. Ou, quando diz de outra maneira: (...) da intuio podemos passar
anlise, mas no da anlise intuio (p. 32). Quer dizer, ento, que no podemos crer
que a partir de smbolos, de representaes sejam elas visuais, tteis, lingsticas
etc. chegaremos coisa em si, mas somente invertendo essa lgica.
Em sntese, a inteligncia a faculdade que opera na anlise e produz conhecimento em
uma lgica da durao homognea e a intuio a operao metafsica e tem como
modo de apreenso do conhecimento a durao heterognea. Em relao metafsica,
basta considerarmos, para os fins deste ensaio, que (...) , pois, a cincia que pretende
dispensar os smbolos (p. 12), como que os ultrapassando. Ao seguir sua marcha
natural, nossa inteligncia procede por percepes slidas, de um lado, e por
concepes estveis, de outro. Ela parte do imvel, e no concebe nem exprime o
movimento seno em funo da imobilidade. Ela se instala em conceitos pr-fabricados,
e se esfora por prender, como numa rede, alguma coisa da realidade que passa
(BERGSON, 1974, p. 37). Essa uma experincia ou um modo de conhecer pelo qual
todos ns operamos e que tambm o modo pelo qual a cincia positiva, criticada por
Bergson, trabalha.
Com o propsito de extrair o mximo das variveis do objeto estudado e control-lo,
utilizamo-nos da observao sensvel na obteno de materiais para elaborao a nvel
intelectual (ALMADA, 2007). O controle do objeto estudado retira a durao daquilo
que se est pesquisando extraindo o que para Bergson considerado vida. O uso da
inteligncia e, por conseguinte, o mtodo da anlise implica a substituio do prprio

177

movimento por sua imitao (ALMADA, 2007, p. 29). Da vaga lembrana que
ficamos do objeto a partir do procedimento, no podemos negar que todo um universo
de ordem prtica ou til produzido em nossa vida cotidiana e no h como negar a
importncia desse tipo de apreenso do conhecimento.
Contudo, h outra experincia nos modos de conhecer, que parece ser negligenciada.
Talvez isso ocorra pelo carter natural da inteligncia, o que relega a intuio ao
segundo plano.
Chamamos aqui intuio a simpatia pela qual nos transportamos para
o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de nico e,
conseqentemente, de inexprimvel. Ao contrrio, a anlise a
operao que reduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , comum
a este objeto e a outros. Analisar consiste, pois, em exprimir uma
coisa em funo do que no ela (BERGSON, 1974, p 20, grifo
nosso).
Ao utilizarmo-nos da intuio como mtodo, quebramos com naturalidade o pensar, fato
que posiciona o tempo na condio indivisvel em seu transcurso. Esse exerccio
antinatural pe o pensamento em relao com todos aqueles tempos que foram
fragmentados e separados pela espacializao, com todos aqueles movimentos que
foram imobilizados pela abstrao, com todas aquelas variveis que deveriam ser
varridas pela purificao para que o objeto de estudo fosse melhor tratado. A intuio
pretende apreender a realidade em absoluto. Isto , nos permite visualizar as redes de
representaes pelas quais somos pegos nesse processo de pensar naturalmente.
Permite, em nosso entendimento, desnaturalizar a trama de representaes que nos
constituem e que so consideradas por ns como realidade, no sentido daquilo que
esteve sempre l.
A ela cabe conectar o mesmo ao mesmo, tentando reconstituir em seqncias os
enquadramentos aplicados no fluxo de criao incessante, eliminando a
imprevisibilidade do vir a ser:
(...) Nossa inteligncia, tal como a evoluo da vida a modelou, tem
por funo essencial iluminar nossa conduta, preparar nossa ao
sobre as coisas, prever, com relao a uma situao dada, os
acontecimentos favorveis ou desfavorveis que podem se seguir.
Instintivamente, portanto, isola em uma situao aquilo que se
assemelha ao j conhecido; procura o mesmo, a fim de poder aplicar

178

seu princpio segundo o qual o mesmo produz o mesmo. Nisso
consiste a previso do porvir pelo senso comum. A cincia leva essa
separao ao mais alto grau possvel de exatido e preciso, mas no
altera o seu carter essencial. Como o conhecimento usual, a cincia
retm das coisas apenas o aspecto repetio. Se o todo original,
arranja-se de modo a analis-lo em elementos ou em aspectos que
sejam aproximadamente a reproduo do passado. S pode operar
sobre aquilo que presumidamente se repete, isto , sobre aquilo que
por hiptese, est subtrado ao da durao.
Escapa-lhe o que h de irredutvel e de irreversvel nos momentos
sucessivos de uma histria (...) (BERGSON, 2005, p. 23).
Para operar sobre o que considerada uma repetio, o autor remete ao uso da
memria enquanto um processo da inteligncia capaz de introduzir o passado no
presente, ou seja, criar um prolongamento entre um antes e um depois. A
memria recorre s sucessivas percepes visuais de uma ausncia ou presena de
movimentos aes sobre a matria. Do contrrio, viveramos a pura sucesso de
estados, coisas
238
e acontecimentos, experimentando incessantemente a transio do que
no mais no que desconhecendo o j realizado e o que est por ser realizado, em
ltima instncia, constataramos apenas a existncia do presente. Assim a arqueloga
Ana Sampaio (2008, p. 25), afirmar que como anteparo ao fluxo da transio, a
memria intervm buscando e fazendo emergir na conscincia as percepes daquilo
que nos parece semelhante entre si e, por essa razo, qualificado como imutvel e imune
ao fluxo. No entanto, representam em nossa conscincia, fragmentos cristalizados de
uma diviso arbitrria de um antes atribudo transio. Desta forma, tanto o passado
quanto a realidade so criaes incessantes, que atravs de uma relao simtrica se
avolumam e conservando-se indefinidamente suspensos sobre o presente, e sendo
assim, concebidos como uma entidade imutvel (Ibidem).
Em outro sentido, somos incapazes de apreender o passado em sua totalidade porque
essa no se encontra j dada. O que idealizamos como passado traduz-se por percepes
que a conscincia resgata visando atender s demandas do presente. Atravs desse
processo, a inteligncia desvia-se do tempo real da durao criando um tempo
abstrato no intuito de promover uma solidificao de tudo que est em modificao
constante. A repetio e a imutabilidade s podem existir num plano abstrato construdo
pela inteligncia, que se aloja na conscincia (Idem, p. 26).

238
Bergson (2006, p.157) atribui coisa o significado de aquilo que percebido.

179

4.2 Uma rede de relaes que reconstituem o passado
A partir das grandes transformaes ocorridas na Europa nos sculos XV e XVI, o
urbano ganhou novos espaos, bem como, as atividades ligadas a ele. Neste cenrio
de renovao da sociedade, as comunidades judaicas participaram amplamente atravs
das inovaes trazidas pela economia transcontinental. A expanso ultramarina fez de
Lisboa o epicentro das transaes mercantis, montando um imprio comercial portugus
na sia. A nobreza portuguesa participou deste primeiro momento no trato das
especiarias, embora estivesse muito mais interessada no poder poltico e prestgio social
na expanso em movimento do que nas oportunidades comerciais com o Oriente
(RICARDO, 2006, p. 73). Inquestionvel foi o papel desenvolvido por judeus e
cristos-novos no comrcio do ndico, quando no incio do sculo XVI participaram
ativamente do comrcio das especiarias (Ibidem). Estes cristos-novos construram
redes de comrcio que ultrapassavam o sul da sia, a frica Ocidental, Europa e a
Amrica, estando freqentemente associados a grandes e intensas atividades de
financiamento.
O trato na sia era apenas um dos muitos negcios da complexa rede
de negcios das grandes casas lisboetas no final do sculo XVI e
incio do XVII. A capitalizao dos cls mercantis e de outras famlias
a eles associadas resultou na possibilidade financeira de arcarem com
a colonizao do Brasil, estendendo suas redes de negcios, inserindo
e interconectando Brasil, frica e Amrica Espanhola (RICARDO,
2006, p 75).
Neste sentido, foram os cristos-novos os primeiros a explorar as novas oportunidades
econmicas que se abriam na Amrica e na frica, atravs do trfico negreiro.
Transferiram para as reas atlnticas secundrias uma importante porcentagem do
trfico de mercadorias e de escravos entre Portugal, a costa ocidental africana e Angola,
a produo, o transporte e a venda das safras agrcolas brasileiras, e controlavam o
trfico negreiro entre frica e as colnias espanholas e portuguesas na Amrica.
Quando da expulso dos judeus da Espanha em 1492, grande parte deles dirigiu-se para
Portugal
239
Estes representavam uma frao considervel da populao urbana lusa que

239
No temos como quantificar esta massa de judeus que buscou refgio em terras portuguesas, mas
segundo a historiadora Keila Grinberg com certeza foram dezenas de milhares (2005, p. 28)

180

sobrevivia do comrcio, alm dos diversos ofcios especializados como: conserto e
fabricao de sapatos, ourivesaria, alfaiataria, medicina, navegao, comrcio e
medicina da Corte. A aceitao destes judeus em Portugal estava intimamente ligada ao
reconhecimento pelos reis portugueses da importncia que esta comunidade sefardita
representava para a economia do reino atravs da sua intrincada rede de relaes com as
comunidades de judeus nas cidades italianas, em Anturpia e no Oriente.
Estes judeus empreendedores dirigiram-se para o Atlntico em busca de novas
oportunidades de negcios atravs das novas rotas martimas de longa distncia. No seu
trabalho Mercadores Cristos-novos no negcio da especiaria (1480 1530), Marques
de Almeida afirma que as trocas intercontinentais estavam centradas nos cristos-novos
cujas famlias tinham correspondentes nas mais importantes praas de negcios detendo
o controle das finanas e do comrcio, alm de terem postos importantes na corte.
Possuam agentes em diversas partes do mundo conhecido. Desta forma, as redes de
mercadores sefarditas assentavam-se em uma estrutura familiar atravs da partio de
membros da famlia pelas vrias praas da Europa. Estas estavam atreladas a princpio
Coroa portuguesa contando com a cumplicidade e relaes de poder, de parentesco e do
trfico de influncias entre a Coroa e os comerciantes de grosso trato (COSTA, 2000, p.
165).
As redes de comrcio eram propositadamente dispersas e circulavam por conta prpria,
contrastando com a ao concentrada de holandeses ou ingleses que tomaram conta do
comrcio internacional no sculo XVII. Estas eram compostas por teias familiares que
criavam elos e alianas entre seus membros com o objetivo de aumentar o capital, o
crdito e o poder, em uma sociedade com valores com fortes resqucios estamentais, na
qual, no topo da pirmide estavam os nobres e a realeza (COELHO, 2001, p. 110).
A consanginidade determinou a liderana e a afinidade geogrfica, sendo as relaes
de parentesco as que embasavam as redes de comercio que transitavam pelos portos
estratgicos caracterizando a dinmica mercantil (COSTA, 2002, p. 130)
240
. A
relevncia destes casamentos entre cristos-novos foi fundamental para a expanso das

240
Na dispora portuguesa todos os elementos que compunham a famlia nuclear normalmente deixavam
Portugal e por meio de casamentos realizados no local da dispora havia a ligao de elementos de
diversas famlias, assim atravs do parentesco se estabeleciam e efetivavam as verdadeiras redes de
poder, na maioria dos casos ligadas ao comrcio.

181

redes de comrcio e de poder econmico dos cls mercantis. Um dos aspectos mais
marcantes da organizao familiar desta elite mercantil sefardita a tendncia para
recorrer endogamia. De fato, a semelhana do que acontece nos grupos nobilirquicos,
estas famlias tm um grande cuidado nas estratgias matrimoniais que desenvolvem,
procurando acima de tudo, a manuteno e a ampliao do seu patrimnio. O conceito
de endogamia o mesmo utilizado por Suzana Mateus e apresenta-se num sentido
ampliado (2000), em se considera os casamentos que se efetuavam entre diferentes
famlias da elite mercantil sefardita visando ampliao do patrimnio e o aumento de
poderio econmico.
Entretanto, a tendncia da endogamia nem sempre era fruto de uma ao voluntria, era
muitas vezes resultado de diversas conjunturas que condicionavam as estratgias
matrimoniais dos cristos-novos: as restries impostas pela limpeza de sangue ou a
necessidade de ocultar prticas criptojudaicas, bem como, a disperso territorial
provocada pela dispora podem ser vistas como condicionantes a um maior fechamento
do grupo realando a importncia dos laos de parentesco na sustentao das redes de
comrcio sefardita.
A grande disperso geogrfica destas comunidades remonta fins do sculo XIV, quando
os judeus que viviam na Espanha foram obrigados a se converterem ao cristianismo ou
abandonarem o pas. A grande perseguio aos judeus teve incio a partir do casamento
de Ferno de Arago e Isabel de Castela, em 1469, pois at ento a Espanha era um
reino multifacetado nas leis, nas lnguas, nos sistemas jurdicos e tambm nas religies
(GRINBERG, 2005, p. 25) e com esta unio deu-se tambm a unificao deste reino.
Para que esta unificao fosse bem sucedida uma das principais medidas foi a de adotar
uma s f, fenmeno este que se irradiou para Portugal posteriormente.
Segundo Ronaldo Vainfas (2010, p. 26) os movimentos da populao judaica na
Europa, Amrica e sia durante a poca Moderna tm sido tratados pelos historiadores
enquanto uma nova dispora ou novas disporas.
241
A dispora judaica faz referncia
ao perodo anterior destruio do Segundo Templo e expulso dos hebreus da

241
Dispora uma palavra de origem grega que significa disperso, deslocamento de populaes ou
etnias por motivos histricos variados (VAINFAS, 2010, p. 26).

182

Palestina pelos romanos (70 da era crist)
242
. Esta dispora deu origem aos dois ramos
do judasmo na Europa: os ashkenazim, que se dispersaram pelo norte e centro do
continente europeu falando idiche (uma variante do alemo); e os sefaradim,
concentrados na Pennsula Ibrica que falavam o ladino (uma variante do castelhano.
Assim, estes judeus de origem ibrica passaram a ser chamados de sefaradim, sephardi
ou sefardita Palavra hebraica que significa espanhol. Judeus de origem espanhola e
portuguesa que se espalharam pelo norte da frica, Imprio Otomano, parte da Amrica
do Sul, Itlia e Holanda aps a expulso dos judeus da pennsula Ibrica no fim do
sculo XV
243
. Foi atravs da palavra sepharad
244
que os judeus identificavam a
Espanha, pas da Pennsula Ibrica, local que por muito tempo foi a grande sepharad
dos hebreus aps a guerra judaico-crist, marco histrico da Dispora. Pelo menos no
nome a Espanha foi para os judeus uma Sepharada ou a Terra Prometida e assim
estes passaram a ser conhecidos por sefaraditas. (GRINBERG, 2005, p. 17).
Do sculo I ao sculo XV, a comunidade judaica se concentrou na Pennsula Ibrica,
sendo que a vida das comunidades sefaraditas passou por vrias situaes desde a
dispora at a sua expulso decretada pelos Reis Catlicos Fernando e Isabel, em 1492.
Durante muito tempo, os judeus estiveram integrados dentro da sociedade ibrica,
passaram por momentos de segregao (sculos XI e XII) culminando na sua
perseguio e expulso no sculo XV.
A Pennsula Ibrica foi, por um longo perodo, regio de convivncia entre cristos,
judeus e muulmanos e onde havia a populao judaica mais numerosa de toda a
Europa, sendo que as perseguies tomaram maior vulto no final do sculo XIV. Em
Castela, Arago ou Catalunha milhares de judeus se converteram ao cristianismo para
escapar das perseguies, ficando mais ou menos livres das perseguies at 1478,
quando da instituio da Inquisio em terras espanholas pelos Reis Catlicos Fernando
e Isabel. A Inquisio espanhola, instituda pelos reis teve como objetivo principal
iniciar o processo de purificao da f e assegurar o processo de unificao poltica

242
A primeira dispora ocorreu no sculo VI a C quando Nabucodonosor II destruiu o templo de
Jerusalm e levou os hebreus para a Babilnia.
243
Diz respeito cultura dos judeus provenientes da Espanha, regio conhecida como Sefarad, na lngua
hebraica. Aps sculos de vivncia na Pennsula Ibrica esta comunidade desenvolveu uma cultura
prpria, caracterizada pela lngua, o ladino, e aspectos distintos no ritual de sua f. O ladino um
prolongamento do espanhol do sculo XV, enriquecido com grupo latino.
244
Algo como a Terra Prometida, como fora o Sio, na Palestina.

183

daquele pas. O Tribunal da Inquisio era extremamente rigoroso, como possvel
observar atravs dos nmeros de condenaes a morte (Ibidem, p. 25).
Muitos conversos que viviam na Espanha, por conta destas perseguies, fugiram para
Portugal no perodo de 1478 a 1480, momento em que os conversos se tornaram alvo de
uma perseguio oficial realizada pelo tribunal religioso vinculado Coroa. A suspeita
que recaia sobre estes recm convertidos era que eles judaizavam em segredo,
cometendo heresia
245
. Assim, foi no ano de 1492 que o fluxo migratrio cresceu
consideravelmente, quando os reis Catlicos expulsaram definitivamente os judeus de
seu territrio e a maioria fugiu para Portugal
246
.
Diferentemente da Espanha, a presena de judeus em Portugal era bastante desejvel,
no havia tido ali nenhum surto de perseguio contra os judeus ao longo do sculo XV.
A comunidade sefaradim do reino de Avis continuava a ser fundamentalmente judaica,
apesar de sofrer algumas restries estava bastante integrada sociedade crist. Havia
judeus em quase todos os ofcios - artesos, mdicos, cirurgies e comerciantes. Os
judeus desempenharam importante papel no processo de expanso e navegaes
portuguesas, sendo em muitos casos protegidos pelo Rei passando a exercer atividades
junto corte (judeus cortesos)
247
. Foi D. Joo II, Rei de Portugal (1481-1495) quem
autorizou a entrada de 600 famlias abastadas no reino, pois l no havia perseguies,
nem converses em massa, muito menos, o estabelecimento da Inquisio. Foi a partir
desta grande onda migratria de judeus espanhis que o governo portugus mudou
completa e drasticamente a situao at ento tranqila dos judeus portugueses. A
convivncia at ento pacfica entre cristos e judeus portugueses mudou radicalmente a
partir da expulso dos judeus de Espanha pelos Reis Catlicos. Segundo Ronaldo
Vainfas a entrada em massa de judeus espanhis no reino portugus despertou forte
desconfiana nos setores mais tradicionais da Igreja e da alta nobreza, que passaram a
exigir da Coroa medidas similares s adotadas em Espanha contra os judeus
(VAINFAS, 2010, p. 29).

245
A Coroa acreditava que a onda de convenes no teria sido suficiente para extinguir a comunidade
judaica da Espanha, que segundo eles, ainda influenciava os recm convertidos.
246
Estima-se que no mnimo 40 mil judeus entraram em Portugal naquele ano (VAINFAS, 2010), numero
bastante significativo para aquela poca.
247
Muitos judeus atuaram como conselheiros de D. Joo II, depois de D. Manuel, sendo Abrao Zacuto
cosmgrafo real na corte manuelina.

184

Foi com a ascenso de D. Manuel ao trono de Portugal que a sorte dos judeus passou a
mudar. Interessado em estreitar laos polticos e pessoais
248
com os reis de Espanha, D.
Manuel foi pressionado a adotar medidas iguais s adotadas pelos reis Catlicos cujo
foco era a expulso ou a converso de todos os judeus. O Decreto promulgado por D.
Manuel em 1496 estabelecia o prazo de um ano para que todos os judeus residentes no
reino que no optassem pela converso f crist, abandonassem Portugal. Entretanto,
D. Manuel percebendo claramente que os judeus eram necessrios ao desenvolvimento
econmico portugus, procurou de vrias maneiras impedir a partida dos judeus,
chegando a ordenar batismos em massa nos portos quando os sefaradim se preparavam
para embarcar
249
.
Desta forma, nasceu o cristo-novo e por proviso de 30 de maio de 1497 D. Manuel
concedeu 20 anos aos cristos-novos residentes em Portugal para que no fossem
perseguidos pelo seu procedimento religioso, gozando assim de amplas liberdades no
seu reinado, mesmo este sofrendo presses para instalar um tribunal da Inquisio em
Portugal aos moldes do de Espanha. Mesmo depois de convertidos, os cristos-novos
portugueses poderiam permanecer judeus se desejassem
250
. O projeto da Espanha era o
de ser o maior reino catlico do mundo e assim, esta pretendia eliminar todos os judeus
de seu territrio, bem como das proximidades. Desta forma, para no desagradar os Reis
Catlicos, mas tambm para continuar a se beneficiar da ajuda dos judeus, o monarca
portugus promoveu a converso forada dos judeus com o compromisso de no serem
molestados por motivos religiosos durante 20 anos a contar de 1497
251
. Entretanto, os
que no se convertessem se tornariam escravos e seriam enviados para So Tom para
trabalharem nas plantaes de cana-de-acar.
O carter empreendedor da comunidade crist-nova no passou despercebido por D.
Manuel que concedeu aos mesmos uma garantia de liberdade civil e autorizao para

248
D. Manuel estava interessado em esposar a filha dos Reis Catlicos a infanta Isabel, bem como,
almejava atravs deste matrimnio promover uma futura unio Ibrica.
249
Pelo batismo forado, os judeus tornaram-se catlicos pelo simples ato de jogarem gua benta em seus
corpos e aos que no permitissem, restava a morte. Tambm foram retirados dos pais judeus os filhos
menores de 14 anos para serem educados sob a religio crist com o amparo do governo
(BOGACIOVAS, 2006, p. 27).
250
Contudo, estavam proibidos de ter sinagogas, seus livros foram confiscados, muitos praticavam seu
judasmo em esnogas improvisadas em suas casas.
251
Assim em 1497 ocorreu o batismo em p de inmeros judeus em Portugal. A partir destas medidas,
vemos surgir uma nova categoria de indivduo: o cristo-novo, o judeu converso a religio catlica.

185

comerciar por mar ou por terra, vender ou transportar bens para pases cristos em
navios portugueses. Assim, os recm-conversos voltaram a ter acesso nobreza,
Igreja, s magistraturas, aos cargos municipais, ao direito de cidadania, s universidades
a poltica de integrao promovida por D. Manuel no conseguiu seu intento. A
nobreza, a oligarquia municipal e a arraia mida opunha-se a ascenso dos cristos-
novos ocupando cargos de relevncia na administrao central e nas Universidades,
gerando assim, um forte sentimento anti-judaico que envolveu a sociedade lusa contra a
minoria judaica
252
.
Foi no reinado de D. Joo III, 40 anos mais tarde, que se estabeleceu a Inquisio
253

portuguesa nos mesmos moldes da Espanha. A pesar da situao de converso, os
cristos-novos sofreram com o preconceito, perdendo muitos direitos, como exercer
cargos pblicos ou militares, serem sacerdotes ou professores universitrios. Estes eram
fiscalizados pelo Santo Ofcio e se fossem descobertos praticando os costumes judaicos
poderiam morrer.
Durante muito tempo, judeus e cristos haviam convivido amigavelmente em solo
portugus, muitos cristos adotavam, consciente ou inconscientemente prticas judaicas.
O Antigo Testamento circulava quase que livremente durante o sculo XV e parte do
XVI, festas crists e judaicas se misturavam, sendo que muitas das primeiras
celebraes enquadravam-se nas tradies judaicas. O estabelecimento da Inquisio em
Portugal e a perseguio aos judeus provocaram emigraes em massa, originando em
Amesterd toda uma colnia judaica de origem portuguesa. Para o Oriente a emigrao
se inviabilizou a partir de 1560, ano do estabelecimento do Tribunal do Santo Ofcio em
Goa (o nico no mundo colonial portugus). Por mais que fizessem, os cristos-novos
no deixavam de ser vistos como diferentes, e esta diferena passou a ser reforada
quando em 1540 ocorrera em Lisboa o primeiro auto-de-f
254
, aps a priso de vrios

252
Aos judeus eram creditadas todas as desgraas e catstrofes naturais que assolavam o reino, como no
caso do Massacre de Lisboa ocorrido em 1506 quando a cidade foi assolada pela peste e pela fome
gerando dio aos judeus, pois estes foram considerados culpados pelas desgraas ali ocorridas.
253
Em 1536 acontece o estabelecimento da Inquisio portuguesa Bula do Papa Paulo III.
254
A expresso auto de frefere-se aos rituais de penitncia pblica ou humilhao aos quais eram
submetidos os judeus pelo Tribunal da Inquisio, principalmente em Portugal e Espanha. Tratavam-se de
enormes festas pblicas, contendo cerimnias solenes onde as sentenas eram lidas e executadas, nas
quais compareciam gente de toda espcie: autoridades, visjantes, entre outros. O primeiro auto de f
realizou-se em 1540 e o ltimo em 1765. As punies dos condenados iam desde a obrigao de usar o

186

cristos-novos que tentaram impedir o estabelecimento da Inquisio atravs de
subornos s autoridades inquisitoriais, e muitos destes judeus conseguiram escapar de
Portugal vindo fugidos para o Brasil. O Brasil tornara-se desde ento o refgio mais
seguro para judeus e conversos, ao lado dos Pases Baixos.

Fig.37 Representao de execuo de condenados fogueira em auto de f da Inquisio
portuguesa sculo XVII ou XVIII, 1822 J. Lavall
Fonte: VAINFAS, 2010.
Estas diferenas continuaram a ser marcadas no incio do sculo XVII quando, no Rio
de Janeiro, foram emitidos decretos que os proibiam de participar da administrao
colonial estes reforavam os Estatutos de Pureza de Sangue promulgados em Toledo
(1449) e adotados por Portugal, vigorando em todo o Imprio, impedindo que
descendentes de judeus fizessem parte das corporaes de ofcio, da Igreja, das Ordens
Militares e da burocracia dificultando o ingresso nas universidades. Contudo, apesar
das perseguies e estatutos de pureza de sangue na Amrica portuguesa, esta viso de
um novo outro passou quase despercebida nos primeiros anos da colonizao da visto
que a Inquisio ainda no representava uma ameaa, assim foi possvel um convvio
mais prximo do que na Metrpole entre cristos-velhos e cristos-novos. Este fato
ocorreu em virtude das dificuldades em se manter contato com o reino e devido s

sambentino (saco bendito) - roupa de saco destinada aos condenados pela Inquisio passando a
ordens de priso, ou relaxado ao brao secular - um eufemismo utilizado pelo Santo Ofcio, que
significava morte pelo fogo executado pelo poder civil, e no pela Igreja. (SILVA, 1995, p. 25)

187

ameaas enfrentadas pelos colonizadores tornando-os aliados neste primeiro momento,
contra perigos e carncias mais imediatas do que as questes de f (ASSIS, 2009, p 3).
Assim, podemos dizer que a empreitada colonizadora influenciou de forma significativa
a incorporao do elemento judeu na sociedade colonial atravs dos chamados
batizados de p.
A converso poderia acontecer de forma voluntria ou forada, pois para penetrar em
diversos mbitos da sociedade era fundamental ser cristo e desta forma muitos
conversos, a princpio, chegaram a ocupar cargos e posies de importncia: ouvidores
da Vara Eclesistica, mestres de latim e aritmtica, senhores de engenho, religiosos,
profissionais letrados, mdicos, advogados, vereadores, juzes, escrives, entre outros.
Tambm neste momento, os casamentos mistos eram freqentes, pois os homens de
sangue puro necessitavam de mulheres brancas, mesmo que estas fossem crists-
novas. As filhas de cristos-novos serviam de moeda de troca na busca de uma
diminuio da mcula da origem hebraica e das presses sociais dela oriundas
conseguindo- se casamentos com pessoas influentes e de boa situao econmica.
Contudo nos sculos XVII e XVIII, vemos a endogamia como uma prtica recorrente
no apenas entre cristos-novos, mas freqente em famlias da elite colonial de um
modo geral. Evaldo Cabral de Mello (1989) confirma que entre os indivduos de
origem portuguesa, prevalecia uma relao de 3,7 homens para cada mulher. A
concluso a seguinte: como seria de prever, as alianas de cristo-velho com crist-
nova tornaram-se trs vezes mais numerosas do que entre cristo-novo e crist-velha
(Ibidem).
O estreito convvio entre os grupos traria no s a miscigenao sangnea, mas
tambm a de costumes. Muitos foram os casos de confessores e de denunciantes que
relataram ao Santo Ofcio costumes herdados de seus antepassados, como jogar fora a
gua de casa quando do falecimento de algum, o modo de preparo ou a no ingesto de
certos alimentos, ou ainda, a forma de benzer os filhos, afirmando ao visitador
desconhecerem-lhes a condenvel origem. Mesmo alguns cristos velhos, a princpio
insuspeitos de criptojudasmo por serem isentos de qualquer mcula sangnea,
confirmariam esta realidade, ao reconhecerem a adoo de alguns destes hbitos

188

definidores do judasmo por ignorncia, tornando-se comparsas involuntrios do
criptojudasmo no Brasil.
Exemplo de circularidade cultural que significava, mais do que um
comportamento conscienciosamente judaizante de parte da populao
- embora, em alguns casos, isto inegavelmente existisse -, o
fortalecimento de uma religio popular, hbrida e humanizada,
influenciada pelos diversos grupos formadores da sociedade colonial,
longe da rigidez que caracterizava o catolicismo no reino e, em grande
parte, beneficiada pelo despreparo dos prprios representantes da
Igreja, desconhecedores da f pela qual zelavam, entre os primeiros a
desrespeit-la (ASSIS, 2009).
Pelo estreito contato entre os cristos- novos e velhos e pelas dificuldades enfrentadas
por ambos na empreitada colonizadora influenciou a incorporao no apenas do
elemento judeu na sociedade colonial, mas tambm da sua cultura. Por ter sido a
converso f catlica a melhor maneira de fugir da intolerncia religiosa, muitos
judeus se aderiam f catlica apenas para fugir da Inquisio no havendo converso
de fato. Desta maneira, surgiu assim, um novo tipo de converso conhecido como
marrano
255
, que segundo Anita Novinsky (1992, p 34) aquele que mesmo depois de
convertido continua fiel antiga religio. O marrano era assim um homem com
prticas judaicas dentro de casa, mas fora dela se dizia e se assumia como cristo.
Novinsky (1972) em seu estudo sobre a Bahia seiscentista, analisando os mercadores
judeus recm convertidos ao cristianismo, classificou-os como homens divididos
256

que no podiam ser nem cristos nem judeus, tornando-se grande parte, cticos
257
. A
obrigatoriedade da cristandade no processo de insero social, fez com que a religio
judaica fosse relegada clandestinidade, alterando todo o contexto original das
celebraes que eram voltadas para o mundo exterior, estas foram redefinidas para no
levantar suspeitas sobre os seus praticantes. Os encontros religiosos pblicos foram se
esmaecendo levando-a a um esquecimento. Suzana Sevres (2008) nos lembra que a

255
Marrano uma palavra de origem espanhola, vocbulo de origem polmica uma vez que, para alguns,
significa porco, e as religies judaicas e muulmanas proibiam a ingesto da carne desse animal. Para
outros o termo seria de origem hebraica com influncia ibrica e significa homem batizado fora. O
termo marrano teria sido utilizado no mesmo sentido de cripto-judeu (Ver Novinsky, 1992).
256
Os marranos eram no-judeus judeus e judeus no judeus, pertenciam ao grupo de excludos
segundo o conceito desenvolvido por Edgar Morin e Anita Novinsky (1992).
257
Segundo Yovel (1989) cticos uma categoria de marranos encontrados em uma comunidade
portuguesa em Amesterd no sculo XII.

189

religio judaica, eminentemente histrica e escrita, vivenciada pelos cristos-novos
passou a ter sua memria religiosa como base principal de conhecimento e de
observncia, transmitida oralmente por geraes levando assim, a um distanciamento do
sentido religioso de certos preceitos e rituais tradicionais.
As relaes estabelecidas entre a sociedade e o cristo-novo foram sendo definidas
atravs de suas singularidades. A excluso e a negao do outro enquanto sujeito levou
aos cristos-novos adotar estratgias de sobrevivncia dentro de uma sociedade que
perseguia e punia as diferenas. Para escapar da perseguio eles passaram a simular, a
habitar as passagens secretas de uma cultura tornada invisvel, a ocupar ao mesmo
tempo, o centro e a margem, a falar publicamente de determinada maneira para poder
permanecer fiel palavra sagrada na obscuridade de prticas clandestinas... esta seria
segundo Foster a essncia do criptojudasmo ou marranismo. Os marranos praticavam
resistncia velada por no concordarem em abandonar as tradies de seus
antepassados, continuavam a pratic-las em segredo, embora procurassem disfarar a
permanncia na antiga f ao demonstrar, no seu cotidiano respeito s doutrinas da igreja
catlica.
Muitos conversos converteram-se de fato nova religio, buscando serem bons cristos:
frequentavam as missas, construam igrejas e capelas, rompiam com hbitos alimentares
e velhas tradies, tudo visando aceitao dentro da comunidade cristo-velha.
Entretanto, outros tantos procuravam preservar de forma clandestina suas prticas culturais
no que ficou sendo conhecido por criptojudasmo ou marranismo. Durante um bom tempo
aspectos importantes da cultura judaica continuaram sendo praticados na intimidade dos
lares, secretamente, principalmente nas vilas e engenhos mais afastados das cidades. (...)
possvel supor que nessas brechas do cotidiano as prticas, os costumes e os hbitos
alimentares judaicos tenham criado razes que permaneceram encobertas pelo tempo.
(KAUFMAN, 2005, p. 19). Uma resistncia dos costumes feita atravs de comunicaes
secretas feitas muitas vezes atravs de cdigos, e de uma forma geral as cerimnias que
eram praticadas aqui, eram as mesmas praticadas por cristos-novos em Portugal e na
Amrica Espanhola, estas vinham, calcadas nas tradies com algumas omisses e
sincretismos.

190

O marranismo foi o surgimento de um judasmo no rabnico, de
carter transitrio nas primeiras geraes, e utopicamente uma seita
dialtica, que tinha em sua superao a sobrevivncia das tradies
judaicas. Para sobreviver Inquisio abdicou-se dos ritos, do
cerimonial, dos signos, da linguagem, da literatura, dos mestres;
abdicou-se de parte da civilizao hebraica, restando-lhe apenas
caractersticas etno-sociais, caractersticas mentais, moldadas pela
mestiagem e pela resistncia deste povo em assimilar-se, terminando
por criar dentro do melting pot brasileiro um tipo sincrtico de ibero-
brasileiro (VALADARES, 1991, p. 11).
Porm, mesmo em terras da Amrica portuguesa a Inquisio estendeu seus tentculos,
destacando-se trs momentos principais em que ocorreram visitaes do Santo Ofcio
258
,
alm da instalao de um tribunal do Santo Ofcio em Olinda, Pernambuco, entre os anos de
1594 e 1595
259
. Os denunciados como judaizantes tinham seus bens confiscados e
estiveram sujeitos a vrios graus de penas. Os pesquisadores contabilizam mais de mil
condenados pela prtica do judasmo, sendo o nmero de 29 (vinte e nove) os condenados
fogueira. Alm disto, na Amrica portuguesa os descendentes de judeus sofriam a
constante discriminao em face do conceito de sangue infecto que, presente na
legislao portuguesa, perpassava o funcionamento da sociedade colonial e se traduzia
principalmente na proibio destes desempenharem funes pblicas (SILVA, 2007, p. 2).
Na realidade, o cristo-novo que nos interessa no aquele que sinceramente aderiu ao
catolicismo, mas o que se determinou resistncia cultural, iniciando o fenmeno
intitulado de criptojudasmo, ou seja, a prtica secreta da religio judaica. Interessa-
nos identificar algum que foi forado a uma vida dupla em que ele aquilo que no
representa e, ao mesmo tempo, representa aquilo que no (FORSTER, 2006, p. 10).
Percebemos que a converso forada fez surgirem vrios grupos: verdadeiros conversos
que se tornaram fiis cristos; conversos parciais que vacilavam entre Judasmo e
Cristianismo ou ainda, tentavam uma acomodao sincrtica entre as duas religies;
tambm temos os conversos criptojudeus que, na medida do possvel, mantiveram-se

258
Foram trs as principais visitaes de representantes do Tribunal do Santo Ofcio Amrica
portuguesa: A 1 visitao ocorreu no perodo entre 1591 e 1595 e percorreu o Nordeste, da Bahia at a
Paraba; A 2 visitao atingiu a Bahia, no perodo entre 1618 a 1621 e a ltima grande visitao ficando
restrita ao Gro-Par e Maranho entre 1763 e 1769.
259
A historiografia tradicionalmente no menciona a existncia de um tribunal do Santo Ofcio no Brasil.
O funcionamento de um Tribunal do Santo Ofcio em Olinda foi descoberta do historiador Jos Antnio
Gonalves de Mello que, em obra Clssica, Gente da Nao (1996), na qual afirma: Das decises desse
tribunal no havia recurso, pois ele julgava em final, o que demonstra sua autonomia em relao
Inquisio de Lisboa, a cuja jurisdio territorial pertencia o Brasil.

191

fiis ao Judasmo; e conversos que rejeitavam ambos Cristianismo e Judasmo luz da
contnua perseguio religiosa e violncia. (JACOBS, 2002).
Na colnia, a religiosidade esteve sujeita por mais de meio sculo jurisdio do
bispado de Funchal, nos cem anos subseqentes contou apenas com o bispado da Bahia,
sendo os jesutas os primeiros organizadores do seu catolicismo. O Padroado fazia da
Coroa portuguesa o patrono das misses catlicas e instituies eclesisticas na frica,
sia e depois no Brasil, incentivando e sustentando os missionrios nas terras coloniais.
Por ocasio da criao do bispado da Bahia (1551), desenrolava-se o Conclio de Trento
(1545-1563), representando, sobretudo a cristandade meridional da Europa, no
colocando o mundo ultramarino no centro de suas preocupaes (SOUZA, 1986, p.86).
Somente no sculo XVII que Roma passou a se preocupar com a evangelizao do
mundo colonial, procurando restringir o alcance da ao do Padroado.
Apesar do Santo Ofcio da Inquisio no ter institudo no Brasil um Tribunal, nos
moldes de Portugal e da Amrica Espanhola, teve profunda penetrao na sociedade
colonial. Sabemos que o trabalho do Santo Ofcio foi possvel devido existncia de
um corpo de agentes, especialmente nomeados, conhecidos pelos nomes de Comissrios
e Familiares do Santo Ofcio. Esses agentes eram funcionrios da grande empresa
inquisitorial, com sede em Lisboa, e tinham como funo principal auxiliar os
inquisidores na sua misso "santa" de manter a ortodoxia em todo o imprio portugus.
Os Inquisidores eram informados sobre tudo o que se passava na colnia brasileira, em
termos de comportamento e de crena religiosa, pois seus agentes fiscalizavam
minuciosamente atitudes, linguagens, presenas, obras, idias, pertences. Tudo que dizia
respeito vida e morte dos indivduos no Brasil. Os jesutas por sua vez, tiveram na
Inquisio do Brasil um desempenho importantssimo, pois nos lugares onde, por
qualquer circunstncia, no havia Comissrio, os reitores dos colgios da Companhia
serviam de Comissrios, tendo todos os seus poderes. No Brasil, sua funo foi decisiva
nos inquritos, nas investigaes, nas devassas. Os jesutas foram na colnia os grandes
aliados dos Inquisidores
260
. No Par e Maranho, por exemplo, o primeiro Comissrio

260
A responsabilidade da "Grande Inquisio", realizada na Bahia em 1646, foi entregue ao Provincial da
Companhia de Jesus, Padre Francisco Carneiro. Como estava ausente a Comisso foi assumida pelo
jesuta Padre Manuel Fernandes, auxiliado pelo escrivo, tambm da Companhia, Padre Sebastio
Teixeira. Ver Inquisio de Lisboa. Cadernos do Promotor de Lisboa n. 29. Ms. Arquivo Nacional da

192

da Inquisio, em 1663, foi o jesuta padre Manuel de Lima e, posteriormente, o padre
Joo Felipe Bettendorf, autor da "Crnica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus
no Estado do Maranho" (LIBERMAN, 1983).
Mesmo sendo um reduto mais seguro do que a Metrpole, muitos judeus que para c
fugiram acabaram se convertendo a religio catlica e a religiosidade destes recm
conversos, entretanto, passou a ser fundamentada num conjunto de prticas sincrticas
que compunham a religiosidade da colnia
261
. Assim como os africanos cultuavam
santos e orixs, reelaborando a antiga religio ante realidade da nova terra, tambm os
cristos-novos permaneceram, muitas das vezes, entre as duas fs: no aceita o
catolicismo, no se integra no Judasmo do qual est afastado h quase dez geraes.
considerado judeu pelos cristos, e cristo pelos judeus. [...] internamente um homem
dividido [...] (NOVINSKY, 1992, p. 162).
Traos catlicos, indgenas e judaicos misturaram-se na colnia, tecendo uma religio
sincrtica e especificamente colonial. Na colnia os casos da religiosidade afro e da
diviso crist-nova ilustram bem o clima de tenso. Traos incorporados traziam
consigo um mundo pleno de significaes: assimilaes e selees no eram arbitrrias.
Toda uma multiplicidade de tradies pags, africanas, indgenas, catlicas, judaicas
no pode ser compreendida como remanescentes, estavam inseridas no cotidiano das
populaes (SOUZA, 1986, p.88).
Com a transformao do judeu em cristo-novo deu tambm espao para o
aparecimento do termo "cristo-velho". Ao nomear algo ou alguma coisa pretende-se
apropriar do que se nomeia, mas o nome escolhido informa igualmente sobre o tipo de
relao que se estabelece entre o que d o nome e o que est sendo nomeado
(FEITLER, 2008). A escolha do termo utilizado era justamente combater o objeto
nomeado, e o nome escolhido para designar este objeto constitua uma arma
importantssima neste combate. A terminologia usada dava assim uma idia, algumas
vezes bastante clara, da imagem que eles tinham dos cristos-novos, mas tambm um

Torre do Tombo (ANTT), Lisboa; e Novinsky, Anita - Cristos Novos na Bahia, Ed. Perspectiva, So
Paulo, 1970, p. 72.
261
A religio vivida pelos escravos africanos no Brasil tornou-se diferente da de seus antepassados,
mesmo porque os escravos no vinham de um mesmo local, no pertenciam a uma mesma cultura.

193

esboo de sua prpria imagem, refletida no espelho de seus preconceitos (Ibidem). Sob
estes preconceitos surgiu assim a intolerncia, no restando dvida da importncia
histrica sobre a perseguio movida pelo temido tribunal da Inquisio contra os
cristos-novos por mais de dois sculos, tanto no Reino como no ultramar.
Convertidos fora ao catolicismo por ordens de D. Manuel em 1497, os judeus
portugueses, e os espanhis refugiados em Portugal, tornaram-se alvo principal do
Santo Ofcio aps 1536, ano em que se criou a Inquisio de Portugal, sob o reinado de
D. Joo III. Entre 1536 e meados do sculo XVIII seriam eles, os cristos-novos, alvo
preferencial dos estigmas e perseguies nos trs tribunais do reino: Lisboa, Coimbra,
vora, bem como, no Brasil e outras partes do ultramar. Os cristos-novos passaram a
viver sob a suspeita de sempre judaizar em segredo, sendo que a maioria dos julgados
foi relaxada justia secular, isto , condenados fogueira pelo Santo Ofcio nos
quase 300 anos de histria inquisitorial. Somente no perodo pombalino, o quadro se
reverteu com a supresso, nos anos 1770, da antiga distino entre cristos velhos e
novos na sociedade portuguesa, dando assim, fim as fogueiras e fim dos estigmas.
Uma das maiores controvrsias, sempre residiu em saber o porqu deste furor
persecutrio, bem como, em discutir se de fato havia criptojudasmo entre os conversos
ou se foi o Santo Ofcio que os criava. Antnio Jos Saraiva, no seu clssico Inquisio
e cristos-novos (1969)
262
, afirma que os cristos-novos tenderam a abraar
verdadeiramente o catolicismo estando mesmo em vias de total assimilao quando do
estabelecimento da Inquisio. A partir de ento, teria ocorrido uma abrupta interrupo
no processo de assimilao, ficando os conversos sob a constante suspeita de judaizar.
Nesta linha de pensamento o criptojudasmo seria assim, forjado pelos inquisidores em
sua fbrica de judeus, no passando a perseguio de mero pretexto para o confisco
dos bens das famlias marranas (VAINFAS, 1997). De outro lado, no faltam os que,
pelo contrrio, insistem na resistncia da cultura e religio judaicas de maneira
clandestina, domstica.

262
Neste o autor estudou as razes sociais e econmicas que levaram Portugal a implantar a Inquisio e
como a instituio se tornou uma fbrica de judeus Saraiva aborda o cristo novo como um mito criado
pela Inquisio.

194

Foi no trabalho da historiadora Lina Gorenstein - Herticos e impuros (1995), que
visualizamos a discusso do tema cristo-novo e a Inquisio no Brasil de uma forma
bastante objetiva. O mrito do trabalho de Gorenstein encontra-se no prprio recorte
regional e temporal, - a cidade do Rio de Janeiro, sculo XVIII - j que a maioria dos
estudos sobre cristos-novos e Inquisio tem privilegiado o Nordeste nos sculos XVI
e XVII e um pouco as Minas setecentistas e o Gro-Par, (este o ltimo visitado pela
Inquisio na dcada de 1760). Cabe-nos lembrar a importncia do Rio de Janeiro no
sculo XVIII, quer do ponto de vista poltico-administrativo, quer no tocante
economia colonial, pois a cidade estava entre o ouro das Gerais e o Atlntico, e entre o
interior da colnia e Angola. Segundo a autora, o Rio de Janeiro teria abrigado
expressiva populao de cristos-novos emigrados de Portugal, gente que vinha para a
colnia na esperana de escapar do Santo Ofcio, visto que o Brasil no possua, nem
jamais possuiu, um tribunal prprio. A presena de conversos no Rio s fez crescer do
sculo XVI ao XVII, a ponto de, no ano de 1695, o francs Franois Froger afirmar,
com certo exagero, que trs quartos da populao branca da cidade eram de origem
judaica - gente da nao, como se dizia poca
263
.
Lina Gorenstein (op. cit.) reconstri, com grande mincia, o perfil scio-profissional e a
vida cotidiana da comunidade crist-nova na capitania durante a primeira metade do
sculo XVIII. E, vale dizer, desmonta com dados o esteretipo de que os cristos-novos
se dedicavam preferencialmente s atividades urbanas, sobretudo ao comrcio. Afirma
como sendo real que 50% da comunidade de conversos moravam na cidade e
exerciam atividades das mais diversas como: mdicos, advogados, artesos,
comerciantes e mesmo burocratas del Rei, a exemplo de almoxarifes, tesoureiros da
Cmara, meirinhos, escrives. A outra metade, porm, estava ligada s atividades rurais,
mormente produo e fabrico do acar, havendo muitos lavradores de cana e no
poucos senhores de engenho entre os cristos-novos fluminenses
264
.

263
No Dicionrio do brasileiro Antonio de Moraes e Silva (1813) possvel encontrar nao sendo
definida como: "a gente de um pas, ou regio, que tem Lngua, Leis, e governo parte", exemplificando
com a "nao francesa, espanhola, portuguesa". Contudo, Moraes registra "gente de nao" para designar
os descendentes de judeus, cristos-novos e se refere ainda a nao como "raa, casta, espcie"
(MORAES, 1813, II, p. 332).
264
A autora estruturou o seu trabalho estudando algumas famlias (os Paredes, os Montarroio, e os
Barros), estabelecendo comparaes com as famlias de cristos-velhos. Encontra, assim, entre essas
famlias de elite, padres muito parecidos aos do modelo patriarcal dos homens bons da colnia, ao

195

A famlia de elite crist-nova, ao contrrio do que muitos supem, no vivia isolada em
comunidade, inseria-se perfeitamente no tecido social, mantendo relaes de
sociabilidade com a poro crist-velha. Dentre as relaes estabelecidas estavam a de
cunho sexual, entretanto os matrimnios legtimos eram raros entre cristos-novos e
velhos o que sugere, como mencionado anteriormente, a adoo de um padro
endogmico. A razo disto talvez se deva menos tradicional endogamia judaica, do
que prudncia das velhas famlias de catlicos em virtude dos estatutos de limpeza de
sangue, vigentes em Portugal desde o sculo XVI, estes no proibiam os casamentos
mistos, mas infamavam a descendncia que, para usar o jargo da poca, passaria a
portar de sangue infecto.
Mas a atuao inquisitorial no Brasil s foi inaugurada de forma mais sistemtica no
final do sculo XVI, j consumada a Unio Ibrica, tempo em que o Inquisidor Geral
era ningum menos do que o Cardeal Arquiduque Alberto d ustria, preposto de Felipe
II de Espanha como Vice-rei de Portugal. Assim, foi em 1591 que o Santo Ofcio
enviou a primeira visitao ao Brasil, do que resultaram centenas de acusaes,
confisses e algumas dezenas de processos contra moradores da Colnia. O mecanismo
da visitao fora usado no prprio reino portugus no incio da Inquisio e funcionava
como uma inquisio volante, uma inspeo que percorria determinados territrios
para ouvir confisses e denncias de crimes atinentes ao Santo Ofcio, isto , heresias.
Nesta poca eram os cristos novos - judeus e seus descendentes convertidos fora ao
catolicismo no reinado de D. Manuel (1495-1521) eram os alvos principais do tribunal,
sempre suspeitos de conservar em segredo as antigas prticas judaicas, apesar de
catlicos batizados.
A primeira visitao do Santo Ofcio ao Brasil percorreu a Bahia,
Pernambuco, Itamarac e Paraba, retornando a Portugal em 1595. Foi
ela confiada ao Licenciado Heitor Furtado de Mendoa, ex-
desembargador real e capelo del Rei, que exercia o cargo de
Deputado do Santo Ofcio. Contava ento com idade de 30 a 40 anos e
tinha foro de nobreza, tendo sua competncia e s conscincia

padro que Gilberto Freyre viu nas famlias senhoriais do Nordeste. Dele no esteve ausente, alis, o
costume de enviar um filho para estudar leis em Coimbra, preparar outro para administrar o engenho e
enviar um terceiro para a carreira militar. O patriarca da famlia comandava esposa, filhos, parentes,
agregados e vizinhos dependentes. Mas, no caso dos conversos, tudo isto era de enorme fragilidade, pois
a ao deletria do Santo Ofcio rompia hierarquias, arruinava a solidariedade familiar, destroava os
laos de coeso vicinais (ver.

196

reconhecida pelo Cardeal Arquiduque Alberto d ustria, o
Inquisidor-Geral que o nomeou(2002, p. 147).

As razes de ter a Inquisio de Lisboa enviado a Visitao ao Brasil motivo de
controvrsia na historiografia especializada, Anita Novinsky atribuiu a deciso
crescente prosperidade aucareira do nordeste colonial e ao fato de que muitos
comerciantes e senhores de engenho da regio eram cristos novos, ali estabelecidos
desde meados do sculo XVI
265
. Segundo esta interpretao, a motivao principal da
visitao teria sido, como afirmado por a perseguio aos cristos-novos e o confisco de
seus bens, como tambm afirmou Saraiva (op. cit.). Buscando uma explicao mais
geral, Snia Siqueira (1978) frisou que os objetivos centrais da visitao visavam a
integrar o Brasil no mundo cristo e a investigar sobre quais estruturas calcava-se a
f dos colonos. So ambas as explicaes vlidas, porm insuficientes
Estudos sobre a instituio inquisitorial portuguesa tm demonstrado que o envio da
primeira visitao do Santo Ofcio no possuiu nenhuma razo especial, exceto a de
integrar-se a uma nova estratgia da Inquisio lisboeta que, embora possusse alada
sobre as conquistas atlnticas de Portugal, at fins dos quinhentos pouco ou nada tinha
feito na frica ocidental ou no Brasil (BETHENCOURT, 2000). O prprio Heitor
Furtado fora incumbido de visitar, alm do nordeste, as capitanias do sul do Brasil e
os bispados de So Tom e Cabo Verde - arquiplagos da costa africana, o que s no
fez por tardar na Bahia mais do que o previsto. Na mesma poca da visitao de Heitor
Furtado ao nordeste, o padre Jernimo Teixeira visitaria, em nome do Santo Ofcio, os
Aores e a Madeira e, pouco depois, entre 1596 e 1598, seria a vez do padre Jorge
Pedreira visitar o reino de Angola. Foi, portanto, em meio ao processo de expanso
atlntica da Inquisio de Lisboa que se inseriu a primeira visitao ao Brasil.
A visitao de 1591-1595 causou um grande impacto das inspecionadas e o visitador foi
recebido com grande pompa, juramentos de fidelidade da parte do Bispo, governana,
cmara municipal e mais autoridades coloniais. Quando da chegada do agente
inquisidor era afixado o Edital da F, instigando a todos que delatassem e confessasse
as heresias sabidas ou praticadas, e a leitura do chamado Monitrio, rol dos crimes ou

265
Ver Cristos-novos na Bahia. So Paulo, Perspectiva, 1972

197

indcios deles que cabia ao Santo Ofcio julgar
266
. Mas j constavam do Monitrio uma
gama variada de outros crimes, considerados herticos e passveis de pena inquisitorial,
a exemplo da adeso seita de Lutero (nome genrico dado aos hereges protestantes
no Santo Ofcio), feiticeiros, sodomitas, bgamos, defensores da fornicao, blasfemos,
contestadores da pureza da Virgem e entre outros. A Inquisio portuguesa, a exemplo
da espanhola, assumiu as inquietaes da Contra Reforma, sobretudo o medo do avano
protestante e a preocupao em disciplinar os comportamentos morais e sexuais.
A grande vtima da visitao quinhentista foi Ana Rodrigues e algumas de suas filhas,
acusadas de praticar ritos judaicos no engenho da famlia, em Matoim, recncavo
baiano
267
. Citado por Mem de S em relatrio enviado ao rei D.Sebastio, em 1572,
Heitor Antunes
268
, marido de Ana, apesar de ser cristo novo era senhor de terras e de
engenho em Matoim, era ainda responsvel pela coleta do imposto do acar e
desfrutava da confiana do Governador. A famlia Antunes foi uma dentre os grupos de
cristos novos que vieram tentar a vida no Brasil nos primeiros tempos da colonizao.
Ana pertencera primeira gerao de convertidos fora por D. Manuel, em 1497, e
tendo esta, aprendido quando criana os ritos judaicos que repetiria por dcadas na
Bahia
269
. Suspeita de ser judaizante, Ana Rodrigues foi julgada em Lisboa, para onde
foi enviada em 1593 e com mais de 80 anos, voltou a Portugal, no chegando a ouvir a
sentena que a condenou fogueira. Morreu no crcere no mesmo ano de 1593 e em
1604, esta foi queimada em efgie, tendo sua memria amaldioada, seus ossos
desenterrados e queimados. Seu retrato atravessou o Atlntico e foi afixado na igreja de
Matoim para conservar viva a infmia da condenao inquisitorial (LIPINER, 1969)

266
Nele despontava a heresia judaica ou criptojudasmo, cujos indcios podiam ser, entre outros: guardar
o calendrio judaico, observar seus ritos funerrios, abster-se de comer carne de porco, no trabalhar aos
sbados, entre outros.
267
Ana Rodrigues era uma velha senhora crist nova portuguesa na faixa dos 80 anos (1591) chegou
Bahia em 1557, com o marido, Heitor Antunes, vrios filhos e alguns parentes, na mesma nau que trouxe
Mem de S para assumir o Governo Geral do Brasil.
268
Heitor Antunes j era morto na poca da visitao do Santo Ofcio, o que no impediu que vrias
pessoas o acusassem de ser verdadeiro rabino e de ser o engenho de Matoim uma espcie de sinagoga
clandestina, ou esnoga, como se dizia poca.
269
Ana fora acusada de participar de cerimnias judaicas, de guardar o sbado, de fazer oraes judaicas,
de seguir as interdies alimentares e os ritos funerrios do judasmo, Ana Rodrigues, algumas de suas
filhas e sobrinhas, foram apontadas como judaizantes pelos prprios genros, netos e vizinhos. Diante do
visitador, a velha Ana admitiu certos erros judaizantes, mas alegou que os cometera sem m-f.

198

Outro caso notvel dessa visitao, menos pelos fatos do que pela memria e
representao que deles se fez foi o de Branca Dias
270
. Diogo Fernandes, instalado em
Pernambuco desde 1542 era um cristo-novo com sesmaria em Camarajibe, concedida
pelo donatrio Duarte Coelho, Fernandes foi um, dentre tantos outros colonos, que teve
dificuldades para transformar suas terras em verdadeiro engenho, carente de recursos e
flagelado pelo ataque dos tabajaras, em 1555. Branca Dias j acompanhava o marido,
entretanto devido a varias complicaes o casal acabou perdendo parte dos domnios de
Camarajibe para outro cristo novo, Bento Dias de Santiago, em 1563. Depois da morte
de Diogo Fernandes, ocorrida entre os anos de 1563 e 1567, Branca Dias assumiu a
direo do que restara de Camarajibe e continuou a dar aulas de costura e bordados para
moas do lugar.
A histria dessa crist nova que se aventurou a atravessar o oceano teria ficado sem
qualquer registro no fosse a visitao do Santo Ofcio. Chegando a Pernambuco em
1593, o visitador recebeu inmeras denncias contra Diogo Fernandes e Branca Dias,
acusados de judasmo. Dentre as delatoras estavam cinco ex-alunas que Branca Dias
ensinara em sua casa, onde teriam observado, cerca de mais de 30 anos antes da
chegada da Visitao, prticas suspeitas de judasmo como: guardar o Sbado, limpar e
arrumar a casa na sexta-feira, preparar e comer iguarias especiais, nunca pronunciar o
nome de Jesus, manter atitudes desrespeitosas durante a missa, ter em casa uma toura
(Tor), que expunha em casa aos sbados. As denncias acabaram por revelar que em
Camarajibe funcionava uma espcie de sinagoga secreta durante toda a dcada de 1560
(VAINFAS, 2002).
Branca Dias teve 11 filhos - muitos deles casados com cristos velhos entretanto
apesar disso continuaram a manter alguns rituais da religio hebria, cada vez mais
reduzidos s prticas domsticas e femininas do judasmo. Branca Dias morreu com
cerca de 70 anos, entre os anos de 1579 e 1581, cerca de 10 anos antes da chegada do
visitador. Mas seu caso deu origem a documentos envolvendo vrios membros da
famlia, sobretudo suas filhas e netas, na verdade, Branca Dias nada mais fizera do que
dar continuidade, na colnia, s prticas que a haviam levado aos crceres da Inquisio

270
Natural de Viana, no Minho, a primeira notcia que dela que se tem no Brasil data de 1551, quando
esta veio se encontrar com o marido Diogo Fernandes.

199

de Lisboa, antes de migrar para o Brasil. Acusada pela me e pela irm de judaizar em
segredo, fora denunciada em 1543, penitenciada em 1544 e em 1545 autorizada a deixar
de usar o sambenito, hbito penitencial e assim, veio fugida para o Brasil onde seria
outra vez denunciada, depois de morta
271
.
Ainda no perodo da Unio Ibrica, a Inquisio de Lisboa, enviou uma segunda
visitao somente Bahia, que ali permaneceu entre 1618 e 1621. Marcos Teixeira,
visitador mais discreto que o primeiro e observante zeloso das instrues que recebera.
Sua motivao foi a de sempre, investigar a prtica de heresias, sobretudo a judaica, e
de fato alguns moradores da Bahia foram enviados presos a Lisboa. Mas, segundo
Ronaldo Vainfas (2002), tudo parece indicar que a segunda visitao possua um motivo
especial a desconfiana, nutrida pela dinastia Habsburgo reinante em Portugal, de que
os cristos novos, por suas ligaes diretas ou indiretas com os judeus de Amsterdam,
poderiam vir a auxiliar a temida invaso flamenga. Contudo, nada se apurou de concreto
nesse sentido, e a prpria visitao produziu poucos livros e processos (Ibidem). Mas a
invaso holandesa seria mesmo tentada na Bahia, em 1624, e consumada, em
Pernambuco, em 1630, havendo indcios de colaborao de cristos-novos nos dois
episdios.
Ainda no sculo XVII foram enviadas ao Brasil outras visitaes, uma a Pernambuco,
outra s capitanias do sul, ambas em 1627 e talvez no mesmo contexto do temor luso-
espanhol de uma conspirao flamengo-judaica no Brasil. Contudo no h vestgio
documental slido sobre esta visitao, como nos informa Jos Gonalves do
Salvador
272
. A dominao holandesa em Pernambuco foi decisiva para a comunidade de
cristos-novos da regio, porque muitos judeus de origem portuguesa haviam migrado
para a Holanda no tempo da converso forada de 1496-7, e continuaram mantendo
relaes com os cristos-novos de Portugal, sobretudo no que se refere s questes
comerciais.

271
A histria de Branca Dias foi objeto de inmeras peas literrias, inclusive o Santo Inqurito, de Dias
Gomes e escritos histricos que a tomaram como vtima exemplar do Santo Ofcio. Mas a Inquisio de
Lisboa, em acrdo de 17 de maro de 1595, no considerou as prticas de Diogo Fernandes e sua mulher
provas suficiente de judasmo.
272
Ver Cristos-novos, jesutas e Inquisio. So Paulo, Pioneira/Edusp, 1969.

200

Jacques Attali, em seu Os Judeus, o Dinheiro e o Mundo, mostra-nos como em Bruges
encontravam-se alguns mercadores judeus, a exemplo de Juan Luis Vives (1492-1540)
aps a opresso dos judeus na Pennsula Ibrica ao final do sculo XV e a subseqente
dispora sefardita, analisa a situao econmica do mundo nesta passagem de sculo e
como em Flandres se concentrou a atividade econmica do perodo. Attali tambm
menciona a importncia de Anturpia que, segundo ele, tornou-se a capital da
economia mundial. (ATALLI 2003, p. 315).
Os poucos judeus conversos que se arriscaram a viver nestas regies foram bastante
perseguidos, inclusive sendo denunciados como judaizantes com o intento de atrapalhar
seus negcios, como foi o caso de Diego Mendes, em 1532. Segundo informa Atalli
(2003, p. 315) os judeus de Anturpia importavam de Portugal anualmente em torno de
300 mil ducados em especiarias. No entanto, no decorrer do sculo XVI, Amsterd
assume a liderana econmica do mundo. A partir de 1593, com a independncia das
Provncias Unidas foi para l que se dirigiu importante fluxo de marranos. Destes, em
1609, vinte e quatro participam na criao da Bolsa de Amsterd, juntamente com
outros setecentos acionistas. Os judeus ento residentes na Holanda mantiveram
relaes comerciais com Espanha e Portugal, mas, segundo Jacques Atalli, a
prosperidade dos mesmos era apenas aparente. Isto pode ser comprovado pela
informao de que em 1683, apenas 200 judeus holandeses (entre os quais dois
asquenazes) num total de cinco mil so proprietrios de suas casas. (ATALLI, 2003, p.
322)
A participao dos judeus na explorao das Amricas permitiu a constituio de
extraordinrias redes mascaradas entre judeus e marranos instalados em todos os pases
da cristandade (ATALLI, 2003, p. 322). Formaram-se dois grupos de mercadores para
controlar o comrcio de especiarias do Oriente com a Europa: as mercadorias trazidas
pelo contrato indiano do Oriente at Lisboa eram revendidas aos negociantes do
contrato europeu que, por sua vez, faziam o comrcio com o resto da Europa. Os
judeus mascarados estariam presentes nos dois contratos, amplamente organizados por
mercadores conversos a partir de Bordeaux e Anturpia e, a seguir, de Amsterd e
Londres (ATALLI 2003, p. 322).

201

Apesar de pequena a participao dos judeus na Companhia das ndias Orientais
273
, em
funo dos conflitos dos holandeses com Espanha e Portugal, os poucos marranos
passaram a exercer um papel central dentro da Companhia das ndias Ocidentais,
formada em 1621 para lutar contra os espanhis pelo domnio comercial do Atlntico.
Apesar de uma participao incipiente no incio, a partir de 1633 os conversos dos
Pases Baixos se envolvem firmemente na luta contra os espanhis e portugueses,
atravs das aes da Companhia (SILVA, 2007). Quando da instalao dos holandeses
em Recife
274
, a participao dos judeus marranos torna-se to significativa que, em
1652, a principal fonte de renda da comunidade de Amsterd a taxa que ela recebe
sobre a renda das partes judaicas no seio da Companhia (ATALLI, 2003, p. 324).
O que nos chama a ateno neste caso so as redes de comrcio e de auxilio mtuo, pois
apesar da Guerra dos holandeses com Portugal, estas redes marranas conseguiam que
comerciantes judeus de origem ibrica sediados em Amsterd recebessem do Porto,
norte de Portugal, vrias mercadorias, inclusive caixotes de acar, provenientes da
Amrica portuguesa (ATALLI 2003, p. 329). No que se refere a estas redes secretas de
marranos, uma explicao sobre a posio da Amrica portuguesa na economia poltica
dos marranos que:
Os conversos que emigravam para o Novo Mundo eram, na sua
maioria, de origem portuguesa, como sabemos, e da o papel essencial
do Brasil na difuso e perpetuao do marranismo no continente
americano. A colnia lusitana funcionava como uma placa giratria,
da qual os fluxos migratrios se prolongavam ou para o norte, na
direo das Carabas e do Mxico, ou para o sul, na direo do Rio da
Prata e do Peru (...). A essa posio central se junta o interesse
suplementar do episdio do Brasil holands, breve, certo (de 1630 a
1654), mas que no contexto do marranismo se reveste de um particular
significado com a criao, no Recife, da primeira comunidade
oficialmente judaica da Amrica (WACHTEL 2002, p. 275).

273
Em 1658, no se contam mais que sete judeus entre os cento e sessenta e sete acionistas da Companhia
das ndias Orientais, eles ainda no passam de onze em 1658 e em 1674. Todos de ascendncia
marrana,... (ATALLI, 2003, p. 325)
274
Calcula-se que, em 1648, a populao europia do Brasil holands era de aproximadamente 12 mil
habitantes sendo que 1450 eram judeus que haviam chegado da Hungria, Polnia, Turquia, Marrocos,
Espanha, Portugal, Holanda e Alemanha. O movimento comercial em Pernambuco era to grande que
permanentemente 100 navios faziam a ligao entre Recife e Amsterd (ATALLI 2003, p. 329).

202

Nathan Wachtel (2002, p. 21) acredita que as redes de solidariedade estabelecidas
atravs dos continentes pelos cristos novos de Lisboa, Sevilha ou Anturpia com
judeus novos de Livorno, Veneza, Salonica, Amsterd eram de natureza familiares ou
comerciais. Outra forma de esclarecer a natureza destas redes de marranos estabelecidas
durante o sculo XVI era que:
os ousados homens de negcios portugueses enxameiam por todas as
partes do mundo conhecido e, pioneiros do capitalismo em marcha,
tecem uma rede de novas relaes mercantis. Eles no se expatriam
unicamente para fugir Inquisio e poder judaizar em paz, conforme
imaginou uma historiografia ingnua; mas igualmente errado, no
estudo de seus priplos e de seus empreendimentos, fazer abstrao de
sua condio e negligenciar suas crenas, como tenta fazer hoje em
dia uma erudio demasiado sofisticada. Ao final de contas, o
negcio, atravs de vrios desvios, podia alimentar uma f sem dvida
bastante arrefecida nos coraes de numerosos grandes exportadores e
mercadores. De fato, cumpre no esquecer o papel que desempenhou
na vida comercial de ento os vnculos de parentesco e de cl. Ser
marrano era ser tambm afiliado a uma vasta sociedade secreta de
proteo e auxlio mtuo; voltar, mais tarde, a Salonica ou a
Amsterdam, ao judasmo aberto era tambm agregar-se a um poderoso
consrcio comercial, e essas naturalizaes sui generis podiam ser
seguidas de notveis revivals religiosos (POLIAKOV 1996, p. 200
201, grifo nosso).
A famlia crist-nova em virtude da Dispora estava dispersa, mas ainda existia como
uma unidade viabilizando a formao de redes comerciais. Era a famlia a base
fundamental onde os indivduos buscavam sua segurana e ao mesmo tempo, esta era o
instrumento mais acessvel para a sua sobrevivncia no exlio. Reginaldo Heller (2008)
nos descreve um quadro de solidariedade inter e intrafamiliar manifestada pelas aes
de ajuda mtua e de casamentos endogmicos como instrumentos para a formao e
manuteno das redes de comercio.
Apesar da grande rede de solidariedade mtua criada pelos judeus, no Brasil, os
cristos-novos no constituam grupo compacto e separado da comunidade nacional. As
prises na primeira metade do sculo XVIII, embora estancassem negcios, no
conseguiram separar e excluir os conversos da sociedade colonial, mesmo quando
judaizavam. Os cristos-novos no estariam atuando exclusivamente nos negcios
comerciais, eles eram encontrados em diversas outras atividades: nos engenhos, nas
plantaes de subsistncia, nas minas, ligados caa ao ndio no serto e, ainda, na
condio de "desocupados". Posicionaram-se, inclusive, como clrigos de diferentes

203

ordens religiosas. Ocuparam cargos pblicos, legalmente proibidos pelos "Estatutos de
Pureza de Sangue", que tambm funcionavam no Brasil.
Foram assim, nas primeiras dcadas do sculo XVIII, com a descoberta do ouro que
povoadores de vrias regies, especialmente as do nordeste brasileiro, transferiram-se
para a Capitania do Rio de Janeiro, onde, em terras de Minas Gerais, se efetivava a sua
explorao. A cidade fluminense, porto oficial da sada do metal e entrada de
mercadorias, apresentava-se economicamente agitada, o que levou a coroa portuguesa a
reforar o sistema mercantilista, controlando, diretamente, o movimento comercial, em
especial o do abastecimento de gneros de subsistncia s regies mineradoras. O
perodo foi marcado por grande nmero de denncias de cristos novos Inquisio. A
maioria foi presa e encaminhada ao Tribunal de Lisboa. A leitura dos processos revelou
senhores de engenho, exploradores de minas, contratadores, comerciantes, clrigos,
advogados e outros profissionais envolvidos na vida econmica, administrativa e social
luso-brasileira, acusados de judaizantes. No Rio de Janeiro, em vista das prises de
expressivos agentes, negcios foram desfeitos, sociedades comerciais estancadas e
congelados ficaram os bens e as dvidas dos denunciados. A Inquisio determinava o
seqestro de bens dos acusados por prticas judaizantes.
A paralisao dos negcios, estancando a economia luso-portuguesa, levou o Marqus
de Pombal, ministro real, a promulgar, em 1751, decreto que limitava o poder da
Inquisio, buscando com a medida o re-erguimento da nao portuguesa, encorajando
a burguesia para empreendimentos ousados. Pelo decreto real, no mais se permitiriam
execues e Autos de F no reino portugus. Em 1768, o ministro ordenou que as
velhas listas de tributos onde constassem nomes dos cristos-novos contribuintes
fossem destrudas. Logo depois, Pombal proibiu a distino entre cristos-velhos e
cristos-novos, na linguagem escrita e falada. Aos contraventores seriam aplicadas
penas de deportao e confisco de bens. Essas medidas, alm de estimular os negcios,
amenizaram os conflitos entre os cristos velhos e cristos novos, existentes no reino.

204

Como j mencionado, foi no Rio de Janeiro que o Santo Ofcio atingiu com maior fora
a comunidade crist-nova, onde estava estabelecida desde o final do sculo XVI.
275
Da
populao livre da regio no incio do sculo XVIII, os descendentes de judeus
representavam aproximadamente 24% (SILVA, 1995, 1999), desses, o Tribunal do
Santo Ofcio prendeu e condenou trezentos e vinte e cinco pessoas acusadas do crime de
heresia judaizante, sendo cento e sessenta e sete mulheres
276
.
Parte dessa comunidade marrana morava na cidade, exercendo atividades urbanas,
dentre eles havia os homens de negcios, mercadores, profissionais liberais como
mdicos e advogados, artesos, um mestre-escola, militares, caixeiros, alfaiates, dois
msicos, dois carpinteiros e sete padres (SILVA, 1995). Mais da metade dos cristos-
novos do Rio de Janeiro estavam ligados atividade agrcola, principalmente ao cultivo
da cana de acar e ao fabrico do acar como senhores de engenho, donos de partido
de cana e suas famlias.
Muitos desses senhores ou partidistas tinham outras atividades, eram
ao mesmo tempo advogados, mdicos ou homens de negcios,
mantendo residncia nos engenhos e na cidade, e reforando extensa
rede de parentesco. Residiam nas mesmas ruas que a elite
colonial. Viviam prximos elite colonial, ao governador, ao bispo,
muitos pertenciam a essa elite, conviviam e comportavam-se como
ela. Suas moradias, vesturio e objetos denotavam isso. Os cristos-
novos residiam exatamente nas mesmas ruas onde, como disse o
cronista Rocha Pita, encontravam-se as casas nobremente edificadas
dos moradores da cidade (Ibidem).
Os engenhos e partidos de cana de acar dos cristos-novos localizavam-se ao redor da
cidade do Rio de Janeiro, nas freguesias de Iraj, Jacarepagu, So Gonalo, So Joo
do Meriti e Jacutinga (Ibidem). Segundo a mesma autora era em So Gonalo que ficava
uma das mais extensas redes de parentesco envolvendo partidistas. No engenho de

275
Ver Franois Froger Rlation dum Voyage fait em 1695, 1696 et 1697 aux cotes dAfrique, detroit de
Magellan, Bresil, Cayenne et Isles Antilles par une esquadre des vasseaux du Roi, commande par M. de
Gennes faite par l Sieur Froger, Ingenieur volontaire sur le vaisseau le Faucon Anglois. Amsterdam,
chez les heritiers dAntoine Schelte, MDCXCIX, p74-75
276
Lina Gorenstein (2005) indicava que as pesquisas indicam que trezentos (300) cristos-novos
moradores do Rio de Janeiro foram presos, estes eram naturais da cidade, porm moradores em outras
localidades tambm foram presos. Se contabilizarmos esses presos, e tambm aqueles que foram presos
na cidade do Rio de Janeiro, mas no chegaram a ser processados por terem falecido antes de serem
entregues ao Tribunal em Lisboa, nos aproximamos ao nmero de cento e sessenta e sete (167) mulheres
e cento e cinqenta e oito (158) homens, totalizando trezentos e vinte e cinco (325) cristos-novos
naturais ou moradores no Rio de Janeiro presos entre 1703 e 1740.

205

Golamband da Invocao de Nossa Senhora de Montesserate, pertencente famlia
Vale, um dos filhos do Senhor tinha um partido de cana; tambm ali seu genro era dono
de partido. Um mdico, primo da famlia, mantinha ali um partido de cana. Dois irmos,
um dele cunhado do senhor do engenho, tambm tinham ali seus partidos. Era um dos
maiores engenhos do Rio de Janeiro. Alm da casa grande onde morava a famlia, havia
quatro casas utilizadas para a fbrica do engenho, pastos para 120 bois, cavalos,
canaviais e matos. Mais de 120 escravos trabalhavam a terra, e cerca de 20 serviam
famlia como escravos domsticos (NOVINSKY, s/d; GORENSTEIN , 2005a).
A rede de parentesco era reforada pelo comportamento endogmico das famlias
crists-novas fluminenses. Isso significa que a maioria dos casamentos era realizado
entre membros do prprio grupo e tambm entre membros da mesma famlia. Mais de
66% dos casamentos realizados no Rio de Janeiro entre 1670 e 1720 foram de cristos-
novos que se casaram com cristos-novos (Ibidem). As mulheres desses cristos-novos
tambm desempenharam papel ativo na construo da sociedade fluminense.
Conheciam perfeitamente bem o andamento dos negcios dos maridos e pais, e
freqentemente eram elas as senhoras dos engenhos e dos partidos, especialmente em
caso de viuvez ou da ausncia do marido o que era costumeiro. Muitas dessas
mulheres eram alfabetizadas, o que facilitava na administrao dos engenhos e partidos.
Ao contrrio das demais mulheres da colnia e at mesmo de Portugal na maioria
analfabetas, mais da metade das crists-novas do Rio de Janeiro sabiam ler e escrever.
Praticamente todos os homens cristos-novos eram alfabetizados.
A ao do Santo Ofcio da Inquisio tem sido interpretada por estudiosos, da seguinte
maneira: os que justificam sua ao, ou seja, que defendem que o criptojudasmo foi
uma realidade e o Tribunal agia de acordo com as contingncias e os padres religiosos
da poca; e os que afirmam que a Inquisio - instrumento do poder - ao cercear os
cristos-novos, buscava impedir a ascenso da burguesia de origem judaica. Esta ltima
assertiva, emitida por Antnio Jos Saraiva, conclui que os inquisidores utilizaram a
religio como pretexto para encobrir o verdadeiro motivo da perseguio: a "luta de
classe como um instrumento de controle dos interesses da nobreza e realeza contra a
ascenso burguesa no reino portugus, visto que esta camada social ser constituda por
muitos elementos de origem judaica (SARAIVA, 1969).

206

4.3 A histria de Jos e seus irmos: anlise dos azulejos
De acordo com a tradio judaico-crist, a histria judaica comearia com o chamado
de Deus ao hebreu Abrao. Abrao teria sido um fiel seguidor do monotesmo em uma
poca de idolatria, o que fez com que Deus prometesse dar descendncia a Abrao e
fazer desta o povo eleito por Deus. Esta promessa se cumpriria com o nascimento
de Isaac, que daria origem a Jac e que este seria pai de doze filhos, os quais seriam os
patriarcas das doze tribos de Israel.
Jos ou Yossef em hebraico era o filho predileto de Jacob
277
e a razo para tal predileo
era porque este o fazia recordar de sua amada esposa - Rachel, que morrera de parto ao
dar luz ao seu segundo filho, Benjamin, e entre os heris dos Cinco Livros da Tor,
Jos quem ostenta o ttulo de Tzadik - o justo. Ao conhecermos sua histria, podemos
facilmente pensar que ele teria conquistado esse honroso aposto por ter resistido s
investidas de uma bela e poderosa mulher, a esposa de Potifar. Fala-se que Jos era
fisicamente parecido com sua me, pois a Tor os destacou como sendo possuidores de
beleza fsica. Agrega o Midrash que Jos, mais do que os demais filhos de Jacob,
parecia-se com o pai: ambos tinham sonhos premonitrios e que ambos eram odiados
por seus irmos e ainda, que ambos viveram e morreram no exlio. Aos olhos do pai,
Jos era a ponte entre os trs patriarcas - Abraho, Isaac e ele prprio - e representava as
futuras geraes do povo judeu. Os demais filhos de Jacob se ressentiam do irmo, pois
sabiam que era ele o filho predileto, o favorito de seu pai. E quando, Jacob presenteou
Jos com uma fina tnica de l, multicolorida, desencadeou maior inveja ainda entre os
irmos. A ira destes se tornou ainda mais forte a partir da narrativa de um sonho no qual
os irmos se curvariam perante Jos. Os irmos, irritados e preocupados, o
questionaram se porventura Jos pretenderia reinar sobre eles. Jos, aps ter o sonho,
relata: "vi o sol, a lua e onze estrelas prostrarem-se diante de mim". Jacob, como Jos,
tambm era um sonhador e acreditava piamente nos sonhos. E, assim sendo, conta-nos o
Midrash, que o pai tomou de uma pena e um papel para anotar as palavras exatas que o
filho pronunciara. Aps ouvirem o relato de Jos, seus irmos reagiram impiedosamente

277
Filho de Isaac, Jacob ou Yaakov em hebraico um dos patriarcas da Bblia, e foi rebatizado por Deus
com o nome de Israel. Ele teve doze filhos, de La sua primeira esposa: Rben, Simeo, Levi, Jud,
Issacar e Zebulon; de Bila, a escrava de Raquel: Dan e Naftali; de Zilpa, serva de Lia: Gad e Asher; de
Raquel, sua esposa favorota: Jos e Benjamim. Estes compreendiam as doze tribos de Israel.

207

contra ele por temerem que este planejasse escraviz-los, bem como, a suas famlias,
inclusive a seu pai. Jos, entretanto, no percebeu que estava semeando discrdia.
Seus irmos temendo que os sonhos de Jos pudessem se materializar combinaram entre
eles matar o prprio irmo: "matemo-lo, jogando-o depois em uma cova/cisterna [...] a,
sim, veremos o que ser de seus sonhos" (DJMAL, 2005). Contudo, o plano no se
concretizou, pois o primognito, Rben, filho de Jacob com La, intercedeu em favor do
meio-irmo. Pretendendo devolver Jos a seu pai, Rben convenceu os demais a no
mancharem suas mos com seu prprio sangue e lhes aconselhou que o lanassem em
uma cova, mas no lhe fizesse mal algum. Os irmos seguiram seu conselho e
despojaram Jos de seu manto e lanando-o ao fundo do poo.

Fig.38 Painel de azulejo decorado com a Histria de Jos quando este foi jogado em uma
cisterna pelos irmos
Entretanto, Rben, partiu planejando mais tarde retornar e resgatar Jos. Porm,
durante sua ausncia, Jud ou Yehud, outro dos irmos, sugeriu aos demais a venda do
irmo aos mercadores ismaelitas que por l transitavam. Retiraram-no do fundo do poo
e o venderam aos descendentes de Ismael, que, posteriormente, venderam-no aos
midianitas, que o levaram ao Egito e o venderam a Potifar, ministro do Fara. Para

208

esconder suas aes de Jacob, os irmos banharam a tnica de Jos no sangue de uma
cabra e a enviaram a seu pai que, ao ver a tnica ensangentada, acreditou que seu filho
fora devorado por uma fera selvagem.

Fig.39 Painel de azulejo com a Histria de Jos quando os irmos levam suas vestes
manchadas de sangue Jac.
Segundo os ensinamentos do Talmud, a vida como uma roda-gigante: quem est no
alto geralmente desce e quem est embaixo geralmente sobe ao alto. Pois a vida de Jos
comparvel a uma roda-gigante que deu voltas sem fim - uma carreira de desastres e
vitrias, mas todos fortuitos (DJMAL, 2005). Sua vida foi um prenncio do futuro de
povo judeu. Jos foi vendido como escravo e se tornou servente na casa de Potifar, mas
Deus o abenoava com o sucesso em todas as suas tarefas. Percebendo que Jos lhe
trazia sorte, o patro o nomeou responsvel por seus interesses e propriedades. As
narrativas descrevem-no como sendo um homem belo, muito sedutor e quase
irresistvel. A mulher de Potifar usava de todos os artifcios para atra-lo e o desejava
como amante, a qualquer custo. No obstante a tentao o jovem resistia as suas

209

investidas. A mulher infiel no desistia facilmente de Jos e, aps ter sido rejeitada,
acusou-o de ter tentado violent-la e este foi para a priso.

Fig.40 Painel de azulejo com a Histria de Jos quando este foi assediado pela mulher de
Potifar
No crcere, Jos sentiu-se como se estivesse novamente no fundo do poo. Doze anos,
passou na priso, porm um dia, inesperadamente, a sua roda da vida voltou a girar. Isto
teve inicio ao interpretar os sonhos de dois prisioneiros: a interpretao do sonho de um
dos prisioneiros foi feita prontamente sendo anunciada a libertao do mesmo dentro de
trs dias e reconduo ao posto de servio. Acreditando que aquele homem fosse o
instrumento para a sua prpria liberdade, Jos pediu-lhe que intercedesse a seu favor
junto ao Fara (Idem).

210

Fig.41 Painel de azulejo com a Histria de Jos quando este estava na priso.
Para o segundo, o jovem anunciou ter previsto a morte por enforcamento. E, de fato, foi
exatamente o que ocorreu trs dias mais tarde. Entretanto, dois anos j transcorridos
desde a interpretao dos sonhos dos dois prisioneiros, ainda continuava preso, at que
o dia em que o Fara teve um sonho perturbador cujo significado ningum conseguia
desvendar. Foram na verdade dois sonhos, mas ambos traziam o mesmo pressgio. O
Fara sonhara estar prximo ao Nilo quando sete vacas, robustas e bem nutridas,
emergiram do rio. A seguir, outras sete vacas, descarnadas e doentias, tambm
emergiram das guas e comeram as primeiras. No outro sonho, aparecem sete espigas
de trigo que brotavam de um s talo e, subitamente, sete espigas ralas cresceram por trs
daquelas e as engoliram. As duas vises perturbaram profundamente o Fara que
convocou a todos os magos e sbios do Egito a fim de decifrar os sonhos, mas todos
fracassaram. Foi neste momento que o homem que estivera preso com Jos relatou ao
Fara acerca daquele jovem hebreu que sabia interpretar sonhos. Assim, aps doze anos
de recluso, no dia de Rosh Hashan
278
, Jos fora finalmente libertado e convocado

278
Rosh Hashan - "cabea do ano" o nome dado ao ano-novo no judasmo. Dentro da tradio
rabnica, o Rosh Hashan ocorre no primeiro dia do ms de Tishrei, primeiro ms do ano no calendrio

211

presena do Fara que lhe relatou os sonhos e o jovem hebreu prontamente os
interpretou sem hesitao. Segundo ele ambos teriam o mesmo significado, "sete anos
se aproximam, nos quais haver grande fartura e abundncia de alimentos, em toda a
terra do Egito. No entanto, sero seguidos por sete anos de penria, quando toda a
abundncia do Egito ser coisa do passado e a fome grassar por toda a parte (DJMAL,
2005).

Fig.42 Painel de azulejo com a Histria de Jos sobre o sonho do Fara.
Alm de interpretar, com preciso, os sonhos do Fara, ele tambm sugeriu um plano de
ao que garantiria alimento suficiente ao Egito nos anos de penria para sustentar o
povo todo. Desta forma, o Fara o nomeou Vice-Rei do Egito dizendo a Jos que
apenas o trono os separava. "Em nada mais estou acima de ti. Deixo toda a terra do
Egito em tuas mos e sob tua responsabilidade" (Idem). Jos tinha apenas 30 anos
quando se tornou o governante de fato daquele imenso reino, assim podemos dizer que

judaico rabnico e stimo ms no calendrio bblico. A Tor refere-se a este dia como o Dia da
Aclamao. J a literatura rabnica diz que foi neste dia que Ado e Eva foram criados e neste mesmo dia
incorreram em erro ao tomar da rvore da cincia do bem e do mal. Tambm teria sido neste dia
que Caim teria matado seu irmo Abel. Por isto considera-se este dia como Dia de Julgamento (Yom ha-
Din) e Dia de Lembrana (Yom ha-Zikkaron), o incio de um perodo de introspeco e meditao de dez
dias (Yamim Noraim) que culminar no Yom Kipur, um perodo no qual se cr o Criador julga os homens
(Ver http://pt.wikipedia.org/wiki/Rosh_Hashan)

212

eram os seus prprios sonhos, compartilhados com seus familiares apenas, que
finalmente comeavam a se desenrolar.
Como prenunciado nos sonhos do Fara, foram sete anos de abundncia e ento,
tambm chegaram os anos de penria e escassez. Conta histria que no Egito, o
prprio Jos, em pessoa, dividia o racionamento dos alimentos, pois a terrvel escassez
no poupara ningum. Ao saber que o Egito vendia alimentos aos forasteiros, Jacob
enviou seus filhos menos Benjamin - para que l comprassem as provises. Assim o
fizeram, mas quando os dez filhos de Jacob chegaram ao Egito, estes no reconheceram
Jos. Ele, no entanto, jamais os esqueceria e os reconheceu de imediato. Desta maneira,
foi naquele momento que o jovem hebreu, que fora vendido como escravo viu seu
sonho tomando forma e corpo, diante de seus olhos, ao ver seus irmos se prostram
seus ps, aos ps do Vice-Rei do Egito.

Fig.43 Painel de azulejo com a Histria de Jos quando este reencontra seus irmos no Egito.
Aps ter sido vendido por seus irmos, Jos teria todos os motivos para esquecer-se de
sua famlia e, conseqentemente, sua origem judaica. Contudo, sempre fez questo de se
revelar como filho do povo hebreu - na casa de Potifar, na priso ou ao longo de toda a
vida como governador do Egito. Quando Fara o alou ao cargo de Vice-Rei, deu-lhe

213

um novo nome - Tzafnat Paneach, o rompedor de cdigos - mas ele abriu mo de todos
os ttulos para ficar com o nome judaico que recebera de seus pais: Jos, filho de Jacob
e Rachel. Mesmo aps a sua morte, continuou a atuar em prol de seu povo, ele foi posto
em um caixo e no Egito permaneceu - at que os judeus fossem libertados da
escravido. Sua alma desejava a proximidade com seus irmos, para assim melhor
interceder junto ao Todo Poderoso, em favor de sua gente. Segundo a Cabala, foi por
mrito de Jos - e no de Moiss - que o Mar de Juncos se dividiu para que os judeus
pudessem, por fim, escapar do jugo egpcio, em sua jornada em direo ao Monte Sinai.
A Tor usa uma nica palavra para descrever Jos: "belo". Mas, merecer, tambm, o
aposto de "Tzadik"? No resta dvida que sim. Segundo a tradio, este fora um
homem extraordinrio e a histria de sua vida faz justia sua grandeza de esprito. A
histria de Jos mostra como a pessoa pode estar no mais profundo dos abismos - para
de l ser impulsionada ao auge. Assim, entendemos a figura de Jos como smbolo de
libertao, da conquista da terra prometida.
Os painis constituem uma oportunidade mpar de conhecermos a histria da luta e da
superao de Jos, atravs da imagem e da Palavra. Passamos a ver estes azulejos no
apenas como meros materiais construtivos ou de decorao. Ao questionar o porqu da
utilizao de tal temtica dentro na igreja da Sade, nos deparamos com a histria do
povo judeu no interior de uma igreja catlica que foi construda em pleno perodo da
Inquisio. Apesar da importante contribuio do povo judeu para o desenvolvimento
social econmico e cultural da pennsula Ibrica, os mesmos foram vtimas do dio e
das perseguies, de expulso da Espanha, da converso forada em Portugal tendo a
Inquisio se estendido s terras do Brasil. Neste cenrio, desenvolveu-se um fenmeno
de resistncia e de preservao das tradies e dos costumes judaicos na clandestinidade
e assim, na histria de Jos contada nos azulejos da Sade, percebemos uma forma de
manter acesso o esprito do judasmo e de transmiti-lo s geraes seguintes em meio s
dificuldades aparentemente intransponveis, guardando de forma oculta uma identidade
qual jamais quiseram renunciar.

214

4.4 A memria escondida: a tradio/religiosidade marrana?
A obra de Gilberto Freyre Casa-Grande & Senzala (2002) tem como cerne as origens
da sociedade brasileira vista atravs do cotidiano na casa senhorial no Brasil colnia. A
casa-grande utilizada como uma metfora do Brasil colonial, cuja sociedade teve seu
arcabouo na atividade econmica, a monocultura aucareira, dela resultando uma
sociedade patriarcal, agrria, escravista e mestia.
Freyre discute a formao da sociedade brasileira a partir das contribuies do elemento
portugus, do ndio e do negro imbricado aos conceitos de raa e cultura. Atravs da
relao entre os primeiros portugueses, degredados ou no, e as ndias, vistas com
exuberncia pelos olhos europeus, que tem incio a povoao num clima de
intoxicao sexual (Idem, p. 161). A principal influncia do colonizador europeu
sobre o ndio deve-se a atuao da Companhia de Jesus, atravs do ensino religioso e
moralizante. Como reao aos invasores portugueses, os indgenas tiveram como
alternativas as misses jesuticas, o trabalho nas lavouras ou a disperso nas matas. O
ponto de convergncia da sociedade colonizadora era o catolicismo enrijecido, que
funcionava como um aglutinador social. Das conquistas ultramarinas os portugueses
herdaram particularidades da cultura dos povos por eles submetidos, como os rabes e
os africanos. Tais relaes, para Freyre (op. cit., p 81), agiram sobre o portugus no
sentido deseuropeizante
279
. A sociedade portuguesa era nostlgica da nobreza vivida
durante a fase urea ultramarina iniciada com a conquista de Ceuta, aps este curto
perodo seguiu-se a necessidade de manuteno do pesado imprio luso com recursos de
explorao encontrados no Brasil. As famlias colonizadoras das regies de Pernambuco
e Bahia foram sua mais evidente expresso: uma aristocracia agrria, preocupada em
ostentar status de nobreza, desempenhado, nestas circunstncias, como senhor de
engenho.
Segundo o Freyre (Ibidem) a sujeio do africano ao portugus, tanto nas relaes de
trabalho como sexuais produziu a base do que seria a sociedade brasileira. Ainda que j
houvesse contato entre ambos desde o incio do perodo ultramarino, foi no Brasil que

279
Freyre busca tambm as origens que levariam ao sucesso da adaptabilidade dos portugueses nos
trpicos, sendo os portugueses retratados como um tipo que devido ao contato com diversos povos na
atividade mercantil, no se apresentava como os demais europeus, uma conscincia de superioridade
racial, sendo estes mais receptivos s demais raas e misturarem-se com maior facilidade.

215

aconteceu o aprofundamento das relaes em uma fuso cultural e racial entre brancos e
negros
280
. Na concepo de Freyre, assim como o branco portugus, o negro africano
tambm foi apresentado como colonizador, mas dentro da lgica da escravido, sendo
que a sua influncia se daria atravs da criao de um mundo paralelo ao dos brancos,
utilizando para isso a relao de submisso, necessria para sua sobrevivncia, e as
lembranas de suas tradies e sua cultura de origem. Foi escrita a partir de idias anti-
racistas que desafiaram os preconceitos da poca, sendo ao mesmo tempo criticado,
bem como, aclamado como uma ruptura nos estudos histricos e sociais tanto pelo tema
- a formao de uma sociedade agrria, escravocrata e hbrida- quanto pelas idias,
como a valorizao do escravo negro e da cultura afro-brasileira, mas, sobretudo pela
linguagem, fortemente oral e coloquial, avessa a qualquer rano acadmico ou jargo
especializado. Devemos considerar a hibridizao de nossa sociedade uma mistura
muito maior do que a proposta pela figura da Santssima Trindade - portugueses,
negros e ndios
281
.
Neste sentido, buscamos mais uma vez em Freyre (op. cit.), quando este afirmou que
para entender como se deu a colonizao no Brasil necessrio buscar as razes do
carter e da personalidade do portugus devemos remontar pr-histria da Pennsula
Ibrica influenciada pela mistura de raas com rabes e judeus
282
, e desta mistura
resultaria assim, um cosmopolitismo e mobilidade (herana judaica). Este carter
hbrido notadamente sentido na formao da sociedade brasileira e no sucesso da
colonizao, pois segundo Freyre isto se deveu aclimatabilidade e miscibilidade
do portugus, caractersticas que supriram a falta de capital humano. A miscibilidade
favorecida pela sexualidade exacerbada, segundo ele (Ibidem) era fruto de um

280
Freyre foi atacado nas dcadas de 1960 e 1970 por socilogos da Universidade de So Paulo, como
Florestan Fernandes, Octvio Ianni e Fernando Henrique Cardoso, que criticaram sua viso idlica do
passado colonial e a idia de que se vive em uma "democracia racial", sem conflitos entre brancos e
negros. Embora sua anlise sobre a sociedade patriarcal e escravocrata seja considerada aucarada, sua
obra no nega a violncia do sistema e por no ser este seu foco, ela aparece entremeada s relaes no
cotidiano dos senhores de engenhos e escravos.
281
Apropriamo-nos do termo utilizado pelo historiador James Green durante sua conferncia no I
Seminrio Internacional do Ncleo Interdisciplinar de Estudos Judaicos da UFRJ, em 21 de outubro de
2010.
282
A influncia moura foi retomada quando da invaso da Pennsula por estes, tendo tambm um perodo
de domnio romano e depois visigtico. Aps estes dois perodos houve uma crescente presena judaica
em Portugal, marcada pela expulso destes de terras de Espanha. As incurses martimas portuguesas
resultaram em verdadeiras incurses culturais influenciando na culinria, arquitetura, agricultura, entre
outros.

216

catolicismo amaciado pela influncia rabe e judaica. Teriam sido os mouros os
responsveis por um perodo de fartura econmica em Portugal, pois forneceu ao
colonizador do Brasil os elementos tcnicos de produo e utilizao econmica da
cana (FREYRE, 1998, p. 212). Entretanto, possvel perceber no trabalho de Freyre
certo menosprezo quanto participao dos judeus neste processo de formao
283
, pois
segundo ele foi uma influncia nada benfica, pois viria destes o parasitismo na
personalidade do portugus e o horror ao trabalho manual (Ibidem, p. 230), o abandono
do cultivo da terra e o investimento em comrcio e pelas aventuras martimas
284
.
A essncia do problema judeu em Portugal estaria fundamentada em uma questo
econmica gerada pelo envolvimento dos judeus com os reis e a nobreza decadente que
se beneficiaram atravs do casamento de seus filhos com judias abastadas, pelo
interesse no pagamento de altas taxas de impostos para o estado
285
e pelas funes
exercidas pelos judeus. Maria Luiza Carneiro diz que [...] os conversos eram
considerados como inimigos da cidade e dos habitantes cristos, alm de contriburem
para o empobrecimento de nobres e cavalheiros cristos-velhos (CARNEIRO, 2005).
Mesmo a contragosto da populao portuguesa o rei de Portugal via nos refugiados a
oportunidade de encher os cofres portugueses extasiados pela empreitada martima e de
conseguir um nmero expressivo de pessoas para povoar suas terras. Mesmo depois
dos judeus terem sido convertidos, ainda que grande parte dos conversos tenha
assumido convictamente a f catlica ainda pairava no ar uma desconfiana de que
todos os descentes de judeus eram falsos, desonestos e indignos de confiana (Idem, p.
44). Os cristos novos foram estigmatizados tanto no plano religioso, quanto poltico ou
econmico.

283
Alecrides de Senna (2010), em seu artigo Reflexes sobre anti-semitismo: o elemento portugus em
Casa-Grande e Senzala, de Gilberto Freyre, traz reflexes sobre as expresses anti-semitas utilizadas por
Gilberto Freyre em sua obra Casa-Grande e Senzala, trazendo a definio de Hannah Arendt e
observaes sobre a presena de prticas e idias anti-semitas na Histria de Portugal e Brasil
necessrias para a compreenso do perodo ao qual Gilberto Freyre se refere da histria desses dois pases
e o contexto brasileiro em que a obra recebida.
284
Gilberto Freyre faz uma comparao dos judeus com uma ave de rapina com garras afiadas incapazes
de semear e de criar, sendo estes capazes apenas de amealhar (FREYRE. 1998 p. 226).
285
Os judeus eram obrigados a pagar oito cruzados em ouro Coroa, caso quisessem refugiar-se em
Portugal. Segundo consta mais de 600 famlias judias cruzou a fronteira de Portugal com Espanha sendo
obrigadas a pagar o imposto cobrado. Pesquisadores do conta que 120 mil judeus que ultrapassaram a
fronteira resultaram em uma quantia de 960 mil cruzados, s pelas cabeas (CARANEIRO, 2005).

217

Apesar desta no aceitao do elemento judeu na composio da sociedade colonial no
possvel nos furtar aos nmeros apresentados pelos pesquisadores que demonstram
uma forte influncia judaica tanto na metrpole quanto na colnia:
aproximadamente 24% da populao livre da regio do Rio de Janeiro no incio do
sculo XVIII era de origem judaica (SILVA, 1995, 1999). Essa importncia tambm foi
relatada pelo viajante francs Franois Froger
286
que esteve no Rio de Janeiro em 1695 e
considerou que trs quartos da populao branca da cidade era de origem judaica. A
historiadora Lina Gorenstein F. da Silva (1995) nos apresenta nmeros bastante
expressivos para esta presena de uma populao de origem judaica, indicando que os
cristos-novos representavam no mnimo cerca de 10% da populao livre do perodo
no Nordeste no sculo XVIII
287
.
Neste sentido, podemos dizer que desde o sculo XVII encontramos cristos-novos
entre os desbravadores e formadores do territrio nacional, como o organizador da
primeira expedio de reconhecimento geogrfico que abrangeu todo o espao
continental da Amrica do Sul, Antonio Raposo Tavares da famlia crist-nova de
Beja
288
(NOVINSKI, 1998). Nas Minas Gerais, os cristos-novos foram atrados pelas
oportunidades do ouro, estes vieram de outras regies do Brasil, especialmente Bahia e
Rio de Janeiro, porm, a maioria deles veio de Portugal. Uma ativa rede de comrcio na
regio das minas foi desenvolvida e, muitos negociantes cristos-novos da Bahia e do
Rio de Janeiro enviavam carregaes para as Minas, levando a alguns negociantes a
manterem residncia naquela regio deixando na cidade de origem suas famlias, indo e
vindo entre a regio das minas e o litoral. Estes levavam para l vestimentas como
chapus, camisas, cales de pano de algodo; comerciavam panos de linho,
aguardente, sal, acar, queijos, peixe seco, cavalos e gado e escravos (SILVA, op. cit.).

286
Franois Froger escreveu que :"...ce qui fait voir la mauvaise foy de cette Nation, dont plus des trois
quarts sont originairemente Juifs..." em seu Rlation dum Voyage fait em 1695, 1696 et 1697 aux cotes
dAfrique, detroit de Magellan, Bresil, Cayenne et Isles Antilles par une esquadre des vasseaux du Roi,
commande par M. de Gennes faite par l Sieur Froger, Ingenieur volontaire sur le vaisseau le Faucon
Anglois. Amsterdam, chez les heritiers dAntoine Schelte, MDCXCIX, p.74-75
287
Na Bahia, a comunidade crist-nova continuou a atividade mercantil que marcou o sculo XVII,
tambm havia senhores de engenho, lavradores, mdicos, advogados e pequenos artesos. No sculo
XVII, cerca de 30% eram mercadores, 20% lavradores e o restante desenvolviam principalmente a
atividades como artesos.
288
Aps a morte de sua me, crist-nova, ele foi criado por uma prima de sua me que se tornou sua
madrasta. Enquanto Raposo Tavares estava nas minas, sua madrasta era torturada nos crceres
inquisitoriais.

218

Apesar da regio das Minas ter sido intensamente procurada pelos cristos-novos, teria
sido no Rio de Janeiro, contudo, que o Santo Ofcio atingiu com maior fora a
comunidade crist-nova, onde estava estabelecida desde o final do sculo XVI.
At as primeiras dcadas do sculo XVIII, os cristos-novos participaram ativamente do
processo de colonizao do Rio de Janeiro: foram senhores de engenhos, comerciantes,
advogados, mdicos, assumiram contratos e viveram com relativa tranqilidade at a
investida inquisitorial que se iniciou em 1703. Alguns historiadores (GRINBERG,
2005; SILVA, 1995, entre outros) afirmam no haver estudos demogrficos precisos
para os primeiros sculos da colonizao do recncavo fluminense. As principais fontes
para esse estudo so os registros paroquiais que se encontram em pssimo estado de
conservao e, at o momento, nenhuma pesquisa que grande porte foi realizado para o
perodo existem estudos que indicam a populao para a segunda metade do sculo
XVIII
289
. Alguns poucos cronistas fornecem indicaes sobre a demografia da poca.
O padre Anchieta calculou para final do sculo XVI, uma populao em torno de 3850
almas para a capitania do Rio de Janeiro, sendo trs mil de ndios, setecentos
portugueses e uma centena de ndios africanos (GORENSTEIN, 2004). No incio do
sculo XVIII, em 1713, Alphonse de Beauchamp computou a populao da cidade em
12.000 habitantes e 8.000 no recncavo, sem, no entanto, dividi-la entre brancos, negros
e ndios (Apud LOBO, 1978). Sebastio da Rocha Pita (1976), no mesmo perodo, fez
clculo semelhante, presumindo haver 10.000 pessoas na cidade e 10.000 no recncavo.
A historiadora Lina Gorenstein (2004), afirma que a coincidncia no clculo dos dois
cronistas contemporneos, aliada total falta de dados demogrficos para o perodo os
primeiros censos para a regio datam do final do sculo XVIII nos levam a aceitar
como verdadeiras essas estimativas. Porm, no possvel precisarmos o nmero de
brancos, negros e ndios que habitavam a capitania.
O marranismo foi um fenmeno heterogneo em nosso pas e em cada regio o
comportamento marrano era especfico. No Rio de Janeiro a populao de origem
judaica estava bastante misturada com a sociedade crist e estes eram mais educados e
sofisticados que os das demais regies do Brasil. O desejo de se incorporarem a

289
Ver por exemplo Sheila Faria de Castro A colnia em movimento fortuna e famlia no cotidiano
colonial. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1998

219

sociedade crist e apagar sua origem judaica eram maiores nesta cidade do que entre os
cristos-novos do norte do Brasil. Mas as perseguies inquisitoriais do sculo XVIII,
levaram muitos cristos-novos a retornar ao judasmo, como os novos imigrantes
portugueses quando da descoberta das minas trouxeram um novo florescimento ao
judasmo no Brasil.
290

Compreender o cotidiano de pessoas que so foradas a viver uma identidade escondida
no tarefa fcil, alguns autores como Anita Novinsky expressaram o significado da
experincia cotidiana dos marranos: Cristos-novos armaram-se de estratgias
clandestinas que passaram de gerao em gerao. A sociedade ibrica ficou dividida
em dois mundos, um visvel e outro secreto (NOVINSKY, 2006, p 153). Para que isso
faa sentido, necessrio conhecermos uma realidade sobre o assunto:
No houve um marranismo, mas muitos marranismos, que
diferiam de uma regio para outra, em uma mesma famlia, entre
pais e filhos. Mas o que deve ser salientado nos estudos
referentes imigrao dos cristos novos para o Novo Mundo
a especificidade, que o fenmeno marrano adquiriu no Brasil,
tanto como grupo religioso quanto como social. Isso no elimina
o fato de alguns traos e costumes da cultura original terem se
mantido, por mais forte que haja sido o sincretismo e a
originalidade da resposta brasileira (NOVINSKY, 1992, p. 19).
No que se referem s atividades profissionais praticadas pelos cristos-novos, algumas
costumeiramente foram exercidas por estes. Em funo disto, Omegna (1969)
relacionou em seu livro as profisses que diabolizavam, visto que eram exercidas com
proeminncia pelos judeus. Estas profisses foram: a medicina, a prtica dos
emprstimos a juros, a intelectualidade, a arte da impresso, o clero, as atividades
fazendrias e o comrcio. Na explicao do autor as discriminaes contra os que
exerciam estas profisses eram feitas como uma forma deliberada de eliminar a
competio ou como uma maneira de reduzir o status social destes que inspiravam
inveja (Ibidem). Novinsky esclarece que no eram somente nestas atividades cristos
novos se empregaram, traando assim, um perfil abrangente das ocupaes destes:

290
Na Paraba os cristos-novos das grandes plantations viviam modestamente e mais ligados as tradies
judaicas. Na Bahia do sculo XVIII os cristos-novos eram principalmente comerciantes recm chegados
de Portugal a fim de negociar mercadorias e escravos com os habitantes da minas (SANTOS, 1997). No
sul pela vida rstica e primitiva, principalmente em So Paulo distinguia-se de todo o resto.

220

No Brasil em construo, o cristo-novo experimentou de tudo; foi o
desbravador do serto, lavrador, mecnico, mestre de acar, soldado,
peruleiro e at fidalgo, senhor de engenho e capito-mor. [...] Os
cristos-novos se dedicavam mercancia, tanto para Portugal como
para Flandres e Frana e muitos eram senhores de engenho e donos de
muitas fazendas. (...) Grande parte dos cristos novos aqui residentes
se dedicavam ao cultivo da terra, o que vem contradizer opinies
generalizadas sobre a inabilidade e inaptido do cristo novo para a
agricultura (NOVINSKY,1992, p. 65- 69).
Tambm encontraramos muitos cristos-novos ocupando cargos de importncia para os
interesses da Coroa no sentido da colonozio, segundo Assis (2006, p. 183), estes
poderiam ser ouvidores da Vara Eclesistica, mestres de latim e aritmtica, senhores de
engenho, religiosos, profissionais letrados, mdicos, advogados, vereadores, juzes,
escrives, meirinhos e almoxarifes.
Aspectos fundamentais da religiosidade marrana, tais como supersties, costumes no
nascimento, rituais de purificao e higiene, costumes funerrios, guarda do sbado,
dias santos, oraes e leis alimentares foram tratadas de forma criteriosa por David M.
Gitlitz (2002) que escreveu uma obra de flego sobre a religio dos criptojudeus da
Espanha, Portugal, Mxico, Peru e Brasil. A perspectiva geral traada por ele parte da
considerao de que quando os descendentes dos conversos dos judeus da Pennsula
Ibrica viram-se isolados do judasmo tradicional e imersos em um mundo de f crist,
os princpios centrais de sua crena sofreram profundas transformaes. Estes no
possuam livros judaicos para instruir suas crianas em Hebraico, nem escolas
talmdicas para refinar o entendimento dos adultos e nem sesses de estudo no Sbado
tarde em que debatessem sutilezas da lei
291
Assim, aos poucos, perderam rapidamente
a familiaridade com as sutilezas da teologia judaica e as complexidades da observncia
da sua tradio.
Para estas pessoas, que, sem dvida, constituam a maioria dos criptojudeus, o judasmo
deixou de ser um sistema autnomo e auto-referencial. Em vez disso, o cristianismo se
tornou seu ponto comum de referncia, o modelo contra o qual as suas crenas e

291
Embora alguns agrupamentos de criptojudeus continuassem a praticar a sua religio durante geraes
aps a expulso, especialmente os velhos, os dados que temos sobre suas conversas religiosas sugerem
que o judasmo que estas pessoas discutiam com os seus familiares e amigos no era profundo, nem
tampouco ortodoxo.

221

prticas criptojudaicas foram medidas. Portanto, cada vez mais eles no eram
Judaizantes por que eram diferentes dos cristos, mas eles eram judaizantes na medida
em que divergiam dos cristos. (GITLITZ, 2002, p. 99 -100)
Como possvel depreender pelo exposto acima, a religiosidade marrana era bastante
variada, fruto de combinaes estabelecidas nos diversos lugares e do maior ou menor
acesso a orientaes de pessoas minimamente qualificadas. De um modo geral,
dependia-se da memria para celebrar ritos e oraes carregados de complexidade e
detalhes como a prtica do judasmo. Na verdade, rezavam na intimidade como
seguidores da lei de Moiss, falando apenas ao Deus de Israel. A prtica do jejum foi
sem dvida o rito mais praticado pelos marranos.
Os judaizantes impunham-se a si prprios, no s por ocasio das
grandes obrigaes anuais, como as do Grande Dia (Kippur) ou da
comemorao da Rainha Ester, mas tambm muito frequentemente
durante as semanas ordinrias, a at duas ou trs vezes na mesma
semana, de preferncia segunda e quinta (era o jejum completo de
vinte e quatro horas, segundo o costume judaico, entre o cair da
noite de um dia e o cair da noite do dia seguinte). Assim se fazia com
muito variadas intenes, como implorar o perdo dos pecados, a
salvao das almas ou a vinda do Messias ou manifestar simplesmente
a f na lei de Moiss, mas tambm, mais prosaicamente, para pedir a
cura de uma doena ou o xito de uma viagem ou de uma operao
comercial. Esta freqncia do jejum entre os judaizantes pode ser
explicada por motivos, principalmente prticos. O rito do jejum tinha
a vantagem de poder ser cumprido da maneira mais discreta e
correspondia, no fim das contas, ao estilo marrano: era facilmente
mantido em segredo, ningum de fora o notava (WACHTEL 2002,
p. 144-145).
Para viver uma vida dupla, os cristos novos judaizantes adotavam uma atitude, no seu
ntimo, de reserva mental em relao participao nos rituais catlicos, pedindo
perdo a Deus atravs de oraes e jejuns antes de participar da confisso e receber a
hstia (SILVA, 2007). Ao formarem comunidades secretas eram regidos por um guia
espiritual e se reuniam em assemblias clandestinas que eram divulgadas de forma
original e disfaradas aos seus componentes, como no caso em que um lder espiritual
enviava um de seus escravos a passear pelas ruas vestindo um fardamento caracterstico
de seus criados (WACHTEL 2002).

222

Aspectos desta religiosidade podem ser percebidos atravs da documentao produzida
pelo Santo Ofcio portugus durante a visitao s capitanias do Nordeste entre 1591 e
1595, na qual so narrados indcios do judasmo vivenciado na colnia, mormente
ligado a ritos, prtica da esnoga, cultos funerrios, interdies alimentares, formas de
benzer heterodoxas, negao religio dominante em seus smbolos e dogmas, em que,
indiscutivelmente, a importncia da resistncia feminina ganha destaque (ASSIS,
2006, p. 184).
A mulher teve papel fundamental na perpetuao da tradio marrana, sendo que um
dos elementos mais decisivo e crticos da religiosidade, dizia respeito sua transmisso.
Como se transmitia, de gerao em gerao, a tradio marrana?
Evidentemente no podia tratar-se de uma revelao desde a infncia,
enquanto as crianas ainda no tivessem aprendido a segurar a lngua.
No mais das vezes, era feita na adolescncia, e parece at que o rito do
Bar- Mitzv, ou maturidade religiosa, transformou-se numa espcie de
mistrio de iniciao. Amide, estava a cargo da me de famlia e,
de um modo geral, o criptojudasmo perpetuavam-se no raro graas
s mulheres, que, no fim de contas, tornar-se-o verdadeiras
consagradas, as sacerdotisas dos ltimos marranos do sculo XX
(POLIAKOV, 1996, p. 199, grifo nosso).

Desta forma, podemos afirmar que uma das caractersticas mais importantes do
criptojudasmo foi exatamente o papel essencial desempenhado pelas mulheres no
interior das casas, esforando-se por preservar e transmitir a herana cultural judaica.
Entretanto, o que percebemos atravs dos processos, que a maior parte dos
processados possua um conhecimento superficial da doutrina judaica por. Muitos
diziam que faziam cerimnias, mas no sabiam ou no lembravam totalmente delas. A
grande maioria dos prisioneiros confessou crimes de judasmo de ter seguido a Lei de
Moiss durante muitos anos antes da priso e de ter voltado ao cristianismo por ocasio
da prpria priso
292
. O que nos chama a ateno na observao das prticas judaicas
enunciadas nos processos a presena de uma resistncia pela preservao de elementos
religiosos essenciais. O esquecimento de algumas preces e as adaptaes feitas aos
rituais demonstra que essas prticas sofreram emprstimos e assimilaes atravs dos
tempos, caracterizando um processo de aculturao (FERNANDES, 2000, p. 146).

292
Essas confisses no constituem provas definitivas de judasmo por parte dos prisioneiros, visto que
muitas vezes estas eram obtidas sob presses e torturas.

223

Segundo a historiadora Neuza Fernandes algumas prticas eram a expresso da mescla
dos traos culturais judaicos e catlicos (Ibidem).
Concordarmos com a historiadora Suzana Severs (2008) quando esta afirma que
poderamos dizer, sem risco de cairmos em falsa presuno, que a vivncia do cristo
novo em dois mundos antagnicos o catlico por imposio scio-religiosa e o
judaico por uma memria religiosa manifesta configurou a religiosidade
criptojudaica ou o marranismo. Irredutvel a um ou outro, criou seu prprio
particularismo.
Segundo ela, a idia de salvao da alma pela Lei de Moiss surge do confronto destes
dois mundos para vir a se constituir no fundamento do marranismo. Adota do
catolicismo a concepo purgatrio/inferno absorvendo a idia subjacente de salvao
da alma e transforma a figura de Moiss, profeta, na figura do Cristo Salvador
(Ibidem). Para Cecil Roth a salvao s concretizada pela Lei de Moiss constitua-se na
essncia de uma doutrina marrana e em linguagem catlica, proclamava aos
inquisidores a confisso de f judaica. Ao discutir sobre a existncia de uma teologia
marrana, concluiu que esta se encerra em uma nica frase continuamente apresentada
em todas as atas da Inquisio e com tal insistncia que resulta impossvel ignor-la que
a salvao era possvel segundo a Lei de Moiss e no o era seguindo a Lei de Cristo
(ROTH, 1979, P. 120).

225

Captulo V - Consideraes Finais

Tudo tem seu tempo determinado, e h tempo para todo o propsito
debaixo do cu: h tempo de nascer e tempo de morrer, tempo de
plantar e tempo de arrancar o que se plantou, tempo de matar e tempo
de curar, tempo de derribar e tempo de edificar, tempo de chorar e
tempo de rir, tempo de prantear e tempo de saltar de alegria, tempo de
espalhar pedras e tempo de juntar pedras, tempo de abraar e tempo de
afastar-se de abraar, tempo de buscar e tempo de perder, tempo de
guardar e tempo de deitar fora, tempo de rasgar e tempo de coser,
tempo de estar calado e tempo de falar, tempo de amar e tempo de
aborrecer, tempo de guerra e tempo de paz (ECLESIASTES, 3:1-5).

5.1 De Jos filho de Jac Jackeline filha de Joo: os ns da arqueologia
Apesar de a arqueologia se apresentar como disciplina principalmente interessada no
passado, dimenso passada da arqueologia problemtica visto que todas suas
atividades esto no presente. Entendemos que a pesquisa arqueolgica uma prtica
cientfica contempornea, no havendo nenhum acesso direto ao passado, embora os
artefatos representem pessoas reais que fizeram coisas reais. Estes artefatos ou coisas
do passado tm a sua importncia reforada ao retratar no apenas a cultura material,
mas a cultura que representam a matria da qual a sociedade humana construda.
Neste sentido, devemos entender a cultura material como parte de um fenmeno mais
amplo compreendido pelo termo cultura. Uma das caractersticas da arqueologia a
de ver a cultura material como um conjunto de dados empricos e evidncias que
habilita interpretaes do passado a ser construdo.
Ao retomarmos algumas afirmativas apresentadas no decorrer deste trabalho temos
como objetivo de enfatizar a importncia em se compreender que toda a arqueologia
estudo da cultura material que consiste diferentes esferas interativas ou campos
mutuamente dependentes um do outro: (1) o passado, (2) o presente, (3) natureza /
materialidade, e (4) cultura. E que a interao destas quatro esferas acabam por definir a
quinta esfera chamada de cultura material e a arqueologia como uma disciplina
acadmica. Para ns arquelogos, o horizonte da pesquisa arqueolgica limitado ao
nosso conhecimento atual, o qual utilizamos ao deduzir processos e sociedades no
226

passado. Toda a cultura material e artefatos so contemporneos, embora a origem deles
possa estar a vrios anos atrs, assim quando em campo ou laboratrio nos deparamos
com um artefato antigo de 2000 anos, este pode ter sido usado durante dois milnios ou
s h alguns poucos dias. Neste sentido, um artefato ao mesmo tempo velho e novo.
Foram nas palavras de Santo Agostinho que nos baseamos para dizer que no h
passado simples, mas um passado presente, um presente- presente e um futuro presente.
O que agora transparece que, no h tempos futuros nem pretritos.
imprprio afirmar: Os tempos so trs: pretrito, presente e futuro.
Mas talvez fosse prprio dizer: os tempos so trs: presente das coisas
passadas, presente dos presentes, presente dos futuros. Existem, pois
estes trs tempos na minha mente que no vejo em outra parte:
lembrana presente das coisas passadas, viso presente das coisas
presentes e esperana presente das coisas futuras. Se me lcito
empregar tais expresses, vejo ento trs tempos e confesso que so
trs (Cf. XI, 20, 26).
Desta forma, ao buscar identificar na cultura material recuperada na igreja da Sade a
perpetuao de uma cultura judaica, de uma tradio, de aspectos que remontem uma
rede de relaes que viabilizem a construo do passado atravs de uma memria escondida,
percebeu-se que o tempo dos judeus um contnuo, um devir, pois para o judeu
consciente de sua histria, o passado parece to real quanto o presente, concebidos
como intrinsecamente ligado um ao outro, dotados do mesmo propsito moral. Para o
cristo-novo, praticante do criptojudasmo que estava em busca de suas origens este
devir tornava-se ainda mais evidente.
O fato de preservar a memria religiosa judaica dava a este criptojudeu a garantia de
salvao da fogueira, visto que a Inquisio jamais absolvia, e negar ser criptojudeu era
um crime grave. A preservao desta memria garantia tambm uma identidade social e
religiosa. Eles conheciam o que estava no Edito de f, mas tambm o que lhes eram
passados por parentes e amigos por geraes, durante os anos de discrio. O que
observarmos como a memria, segundo Halbwachs (1990), se constituiu e formou
esta identidade crist-nova. O cristo-novo no cindido, ao contrrio, ele um ser
novo fundado por dois universos aparentemente dispares, o catolicismo e o judasmo,
mas que guardam uma mesma estrutura facultando o outro. O outro que no uma
reduo a qualquer um dos universos originais, nem uma mera fuso de ambos, algo
227

indito, o marrano, o homem dividido de que nos fala Anita Novinsky, um ser
hbrido.
Sabemos que a rememorao d forma aos nossos elos com o passado e os modos de
rememorao nos definem no presente, pois necessitamos do passado para construir e
fundear nossas identidades (HUYSSEN, 2000, p. 67). Neste sentido, os indcios desta
identidade a ser preservada que neste devir serviria de bases para este novo sujeito
estaria presente nos painis de azulejos da igreja da Sade.
Para tanto, realizamos uma anlise comparativa dos azulejos da igreja da Sade com o
de algumas igrejas em Portugal, no Brasil ou no Aores, que tambm apresentavam a
temtica relacionada ao Antigo Testamento com a histria de Jos do Egito na
decorao de suas paredes. Estas igrejas foram construdas em diferentes perodos e
para diferentes invocaes destinadas a religiosos ou leigos.
Quando nos referimos aos objetos de memria na Igreja da Sade, buscamos em Le
Goff (1984, p. 11) a definio de que a memria um processo da ordem dos
vestgios e releitura desses vestgios apresentando propriedades de
conservao/persistncia e atualizao de certas informaes, pois o conhecimento do
passado est em estado virtual de evocao. A inegvel condio virtual do passado cria
a necessidade de sua atualizao para a resoluo dos problemas, de significao e de
sentido das virtualidades. Desta forma, os azulejos enquanto objetos de memria
seriam o invisvel atravs do concreto, estando cultura num plano abstrato e o objeto
em um plano concreto da materialidade (PROWN, 1982, p.1-10).
A inventividade humana constitui-se no ato de fabricar objetos de uso dotados de certa
durabilidade e esta propriedade que permite a preservao de uma memria
escondida. Diante deste aspecto da durabilidade das coisas voltemos a Bergson quando
da sua constatao de que as coisas duram. Mas como algo pode durar e mudar ao
mesmo tempo? Como se daria a mudana na durao? Para Bergson, a mudana na
durao implica num contnuo heterogneo. Este contnuo heterogneo igual ao devir
(tornar-se), como a experincia da memria que um continuo heterogneo, pois ao me
lembrar de algo, estou sempre me lembrando de forma diferente. O passado uma coisa
s (contnuo), mas quando mergulho no passado posso cair numa concentrao maior
ou menor de lembranas.
228

Recuperar a memria do outro, o chamado cristo-novo, um indivduo marcado
pelo preconceito e pela intolerncia religiosa que buscava externamente ser igual ao
cristo-velho, porm, ao no acolher verdadeiramente a f crist e ansiando por retornar
as suas origens alimentavam a intolerncia por parte de cristos, gerando assim a
heresia. Desta forma, o retorno a antiga f mosaica, bem como, a preservao das suas
antigas tradies no se apresentavam como a opo mais segura e sensata, visto este
retorno ou a prtica desta tradio ser visto como um crime passvel de pena de morte.
Mas mesmo com todas as adversidades enfrentadas pelo cristo-novo o fenmeno do
criptojudasmo uma realidade a ser estudada. Atravs da clandestinidade muitos
descendentes de judeus que no se reconheciam na nova f conseguiram conservar o
lao com as razes judaicas e a conscincia de pertinncia ao povo de Israel.
A dura realidade vivida imposta pelo criptojudasmo, a clandestinidade, dificultou no
apenas o cumprimento dos costumes, mas tambm do aprendizado e a transmisso dos
mesmos. O criptojudaismo sobreviveu por geraes, mas os preceitos e as tradies
transformaram-se em virtude deste carter clandestino, este seria ento o exemplo de
como uma coisa pode durar, mas mudar ao mesmo tempo, um continuo heterogneo. A
transmisso desta tradio era na maioria dos casos feita pela famlia, esta no se
reduzia a uma famlia nuclear, esta era composta por uma extensa rede de relaes e de
comrcio. Estas redes expandiam-se na medida em que estes reforavam suas relaes
de parentesco atravs de casamentos endogmicos, um dos aspectos mais marcantes da
organizao familiar desta elite mercantil sefardita. A consanginidade determinou a
liderana e a afinidade geogrfica, sendo as relaes de parentesco que embasavam as
redes de comercio que transitavam pelos portos estratgicos caracterizando a dinmica
mercantil (COSTA, 2002, p. 130).
Por terem convivido amigavelmente durante muito tempo em solo portugus, judeus e
cristos, prticas judaicas foram adotadas por cristos-velhos de forma consciente ou
inconscientemente. O Antigo Testamento circulava quase que livremente durante o
sculo XV e parte do XVI, festas crists e judaicas se misturavam, sendo que muitas das
primeiras celebraes enquadravam-se nas tradies judaicas, os cristos-novos e velhos
conviviam e harmonizavam-se originando uma f sincrtica que assimilava as duas
tradies. Entretanto, aps a converso forada de uma grande massa de judeus,
percebemos que muitos destes adotaram a f catlica apenas para fugir da Inquisio
229

no havendo converso de fato. Como j mencionado, foi neste momento que surgiu um
novo tipo de converso o marrano, aquele que mesmo depois de convertido continuava
fiel antiga religio (NOVINSKY, 1992, p 34).
Muitos cristo-novos fugiram de Portugal para o Brasil e desde o sculo XVI a Paraba
foi um foco de judasmo. Seu nmero cresceu aps a expulso dos holandeses, quando
judeus que no quiseram deixar o Brasil penetraram fundo no serto. No sculo XVIII
viviam principalmente em engenhos as margens do rio Paraba e constituam um grupo
fechado, endogmico que freqentava a igreja apenas para o mundo ver
(NOVINSKY, 2006, 155). O judasmo dos cristos-novos da Paraba se manifestava
em dois modelos: a prtica de algumas cerimnias e o sentimento de pertencer. Era
no interior de suas casas e de seus coraes que estes realizavam as cerimnias que
aprenderam com seus pais e avs, transmitidas por geraes (FEITLER, 2003;
NOVINSKY, 2002). Os cristos-novos da Paraba foram desde muito cedo perseguidos
e acusados de seguir preceitos da religio judaica, sendo que o primeiro visitador que a
Inquisio mandou ao Brasil teve ordem de investigar a Paraba
293

Devido s perseguies e aos impedimentos impostos aos cristos-novos, seus rituais e
as prticas religiosas judaicos sofreram as mais diversas alteraes com o objetivo de
mascararem a ilegalidade e no desaparecerem por completo, permitindo assim, s
futuras geraes conhecer e comungar tradies, f e costumes de seus antepassados.
Adaptados a nova realidade no judasmo de portas adentro a figura feminina se
apresentou relevante na perpetuao do criptojudasmo.
No Brasil colonial, como em Portugal, somente em casa os homens
podiam ser judeus. Eram cristos para o mundo e judeus em casa. Isso
teria sido impossvel sem a participao da mulher (NOVINSKY,
1995).

293
Na Paraba a heresia judaica se estendeu durante sculos e na investida inquisitorial do sculo XVIII
quando foram presos em poucos anos cerca de cinqenta paraibanos, as evidncias sobre sinagogas e as
reunies secretas aumentaram. O Santo Ofcio obteve vantagens econmicas com suas prises. O
estigma, a excluso e a perseguio revitalizaram o judasmo na Paraba e parte dos judeus e cristos-
novos que viviam em Pernambuco quando foi ordenada a expulso dos judeus holandeses optou por
permanecer no Brasil e hoje encontramos seus descendentes praticando o judasmo nos sertes da
Paraba, do Piau, do Cear e do Rio Grande do Norte (NOVINSKY, 2006, p. 156).

230

Objetivando a perpetuao da sua f e de suas tradies, estes passaram a utilizar-se de
smbolos cujo significado real pudesse ser identificado apenas por aqueles que dele
pretendiam utilizar. Assim, acreditamos que os azulejos foram vistos como objetos
viveis para perpetuar no apenas a materialidade intrnseca do seu ser, atuando
enquanto um hbrido, preservando uma mensagem oculta que pudesse passar
despercebida pelos demais membros da sociedade. Desta forma, os cristos-novos se
apropriaram de um elemento amplamente reconhecido e utilizado pela igreja catlica
como material didtico para a o ensino da f, para preservar a tradio e memria
judaicas.
O Santo Ofcio portugus perseguiu indivduos cuja conduta se identificava heresia,
sobretudo os cristos-novos judaizantes, mas tambm outros indivduos que
transgredissem a moral oficial eram considerados hereges
294
. A ao inquisitorial na
Pennsula Ibrica e em suas colnias foi essencial ao projeto disciplinador e moralizante
preconizado pela Contra-Reforma e pelo Conclio de Trento (1545). A empreitada
tridentina visava acima de tudo, fortalecer o catolicismo frente ao avano protestante,
reafirmando dogmas e sacramentos, impondo uma rgida disciplina eclesistica. Para
isso, era fundamental a depurao das moralidades populares e a extirpao das
heresias, evangelizando as massas e reordenando a sociedade em direo aos valores
cristos (MULLET, 1984, p. 14). A imagem na Igreja Catlica tem uma grande tradio
desde seus primrdios, sendo que tal importncia foi reafirmada em muitos momentos
da Histria. Com a Reforma Catlica, este tema teve um papel fundamental: consolidar
os dogmas e as crenas instituio, uma vez que o trabalho com as imagens artsticas
sempre foi visto pelos padres como material didtico para a o ensino da f. O importante
historiador Magno Moraes Mello, com relao pintura e seu valor para a Igreja, diz
que:
A Igreja Catlica assume a pregao como ponto central de
comunicao entre o fiel e o contexto divino. O aspecto visual no
ser ignorado e certas representaes pictricas sero desenvolvidas
at ao extremo, pois as cenas religiosas comunicadas com tal realismo
tornaram-se potentes e mais eficazes do que qualquer sermo. As
imagens transformam o que conhecvel no imediatamente fcil: a

294
Eram considerados hereges os bgamos, os sodomitas, mouriscos, falsos funcionrios do seu aparelho
burocrtico, blasfemadores, luteranos e feiticeiros. Para mais informaes sobre este assunto ver
SARAIVA, 1985.
231

imagem como discurso. Contudo, esta relao ou este encontro da
imagem com a palavra no surge de modo indito no sculo XVII. Se
voltarmos a nossa ateno ao perodo medieval encontramos o texto
do monge franciscano Roger Bacon (1214/15-1294?) a chamar a
ateno para o papel da imagem enquanto instrumento til
converso dos fiis. Lembre-se que durante a Idade Mdia refletia-se
muito sobre a dinmica da viso e sobre as suas implicaes
teolgicas (MELLO, 2006, p. 207-208).

Magno Mello (2006) aponta que a imagem pintada tinha um teor didtico com sentido
moral, que todos os detalhes arquitetnicos e decorativos tinham funo para a boa
compreenso do fiel, dialogando com a talha, com a pintura, a escultura, a msica, a
liturgia, sendo que todos juntos eram responsveis pela celebrao e pelo ensino
religioso, convivendo harmonicamente (Ibidem, p. 208). Durante muito tempo, as
estampas e gravuras encontradas em Bblias, Missais e outros livros ilustrados foram
uma das principais fontes de inspirao dos artistas coloniais (PEREIRA, 2006, p. 311).
A Reforma Protestante influenciou de forma fundamental a arte catlica, pois em
resposta a heresia protestante a Igreja Catlica seguiu novos padres iconogrficos a
partir do sculo XVI, como o emprego de imagens que passaram a ser as bases da Igreja
como:
[...] a Virgem, as almas e o purgatrio, a hierarquia da igreja, os
sacramentos, entre tantos outros temas, que passaram a ser
fundamentais para consolidar as bases da Igreja Catlica. Enquanto
isto, a colnia portuguesa na Amrica estava em outro plano. A luta
dos religiosos no novo mundo era junto aos ndios na obra da
catequese. As estampas que aqui chegaram eram distintas entre
si: encontram-se estampas feitas antes e aps a Reforma
Catlica, com tramas iconogrficas distintas [...] (ARAUJO,
2009).
A utilizao destes padres era freqente e um grande nmero de pintores nacionais se
utilizou de modelos da arte europia, da o carter ecltico da pintura colonial, e
tambm, o carter heterogneo que se nota freqentemente nas obras de um mesmo
artista. Os principais modelos europeus utilizados eram principalmente gravuras, que
poderiam ser de autores e estilos diferentes, assim s os artistas mais habilidosos
conseguiram dar a suas obras um carter de unidade estilstica e um cunho todo pessoal
(LEVY, 1944).
232

A obra de Michael Demarne
295
serviu de modelo para muitos artistas importantes como
Manoel da Costa Atade, Mestre Atade
296
, como na obra de artistas desconhecidos
(provavelmente portugueses) que executaram os azulejos da Capela da Jaqueira
297
, no
Recife, que apresentam seis cenas do Antigo Testamento sobre a histria de Jos do
Egito, estas cenas segundo a historiadora Hannah Levy (1944) so cpias de estampas
de Demarne. A utilizao destas imagens estava aprovada pela igreja catlica e desta
forma, a sua reproduo no correria o risco de ser considerada como ato heresia. Sua
utilizao na capela da Jaqueira poderia ser um indcio desta memria escondida visto
ser Pernambuco um dos mais importantes focos de judeus na colnia e ser alvo da
mquina inquisitorial. Para fugir dos olhares sempre atentos da Inquisio e das
perseguies, as prticas religiosas judaicos sofreram as mais diversas alteraes com o

295
O trabalho que consistia em um conjunto de estampas que influenciou muitos artistas foi o do francs
Michael Demarne. Sobre ele h pouqussimas informaes, sabe-se apenas que foi arquiteto e gravador e
que viveu no sculo XVIII. Uma coleo de gravuras com a sua assinatura passou a ser conhecida como a
Bblia de Demarne (Histoire Sacre de la providence et de la conduite de Dieu sur les hommes). Esta
foi publicada em Paris entre 1728 e 1730 e dedicada rainha da Frana, Maria Leszczynska (1703-1768).
Apresentava-se em trs volumes, com quinhentas estampas, sendo que na folha de rosto da Bblia de
Demarne h uma inscrio em que o gravador declara que poder oferecer as gravuras separadamente e
no tamanho de papel que se quiser.
296
Segundo Hanna Levy (1944) os modelos em que Manuel da Costa Atade se inspirou, ou melhor, que
ele copiou, estas obras se encontram na capela-mor da Igreja de So Francisco de Assis, em Ouro Preto, e
foram executadas, segundo documentos encontrados, entre 1803 e 1804. Estes painis representam as
seguintes cenas: 1. A promessa de Abrao; 2. Restituio de Sara a Abrao; 3. Os anjos anunciam a
Abrao o nascimento de um filho; 4. Abrao oferece hospitalidade aos anjos; 5. O sacrifcio de Isaac; 6.
A morte de Abrao.
Levy (Idem) aponta exatamente os modelos em que Manuel da Costa Atade copiou dentre elas estariam
seis gravuras contidas em uma edio ilustrada da Bblia, assim intitulada: Histoire Sacre de la
Providence et de La Conduite De Dieu Sur les Hommes Depuis le commencement du Monde Jusquaux
Temps prdits dans lApocalypse, Tire De lAncien et du Nouveau Testament, Reprsente Em cinq cent
Tableaux Gravez daprs Raphael et autres grands maitres et Explique Par les paroles mme de
lEcriture en Latin et en Franois, 3 Volumes en qto. Ddie La Reyne Par Demarne Architecte et
Graveur Ord.re de As Majest. A Paris chez lAuteur rue du foin, entrant par La rue de la Harpe, au
Heaume, quartier de Sorbonne. Il fournira les mmes 500 planches sur telle grandeur de papier que lon
souhaittera. Um exemplar desta obra, datado de 1728, atualmente conservado na Biblioteca
Nacional, pertenceu a Real Biblioteca. Indicamos este livro como tendo servido de modelo a Atade, pelas
seguintes razes: primeiramente, duas cenas da capela-mor de So Francisco de Assis de Ouro Preto A
promessa de Abrao e Os anjos na casa de Abrao so cpias executadas segundo a famosa Bblia de
Rafael, na segunda loja do Vaticano.
Apesar de estas obras serem cpias da obra de Rafael, Levy (Idem) acredita ser pouco provvel que
Atade fosse procurar essas duas cenas em um livro e as quatro restantes, de autores diferentes, em outro,
uma vez que a obra de Michael Demarne lhe oferecia seguidamente todas as cenas por ele reproduzidas
na capela-mor de So Francisco de Ouro Preto.
297
A capelinha remonta ao incio do sculo XVIII e esta foi feita sob a invocao de Nossa Senhora da
Conceio, sua construo ocorreu na poca em que o proprietrio daquelas terras era o capito Henrique
Martins. Antes dele, o terreno pertenceu ao antigo senhor do engenho da Torre, Antnio Borges Ucha, o
mesmo que construiu uma ponte sobre o rio Capibaribe, a chamada Ponte D'Ucha, ligando o seu
engenho quelas terras.

233

objetivo de enganarem o Santo Ofcio e de no desaparecerem por completo. Os
azulejos da Capela da Jaqueira no Recife reproduzem exatamente as gravuras de
Demarne, tal como em Jos e a mulher de Putifar
298
.

Fig. 44 Azulejos Capela da Jaqueira no Recife-PE.
Fonte: Disponvel em
http://www.ceramicanorio.com/paineis/azulejosportucapeladajaqueira/azulejosportucapeladajaq
ueira.html
Dentre os relatos sobre indcios do judasmo vivenciado na colnia, normalmente estes
estavam ligados a prtica da esnoga, cultos funerrios, interdies alimentares, formas
de benzer heterodoxas, negaes religio dominante em seus smbolos e dogmas. Em
muitos dos casos vemos a insistncia em se manterem fiis ao judasmo, praticando-o
na privacidade, embora imbudos de temor que os oprimiam, neste sentido,
dissimulavam, declarando-se verdadeiros cristos e cumprindo obrigaes de um bom
cristo. Esta natureza dupla dos cristos-novos relatada em denncias que retratam a
dubiedade vivida pelos cristos-novos na colnia, no apenas externamente, mas

298
Ao contrrio do que aconteceu com as cpias do Atade, onde os fundos aparecem simplificados, os
executantes dos azulejos por vezes ampliaram e enriqueceram os fundos das cenas
234

tambm em seu interior, confundindo muitas vezes a tradio crist com os
ensinamentos judaicos, pois estes no eram conhecedores profundamente de nenhuma
das duas, praticavam ambas de forma equivocada.
Outro belo exemplar da utilizao de gravuras como inspirao o silhar de azulejos
portugueses fabricado em oficinas lisboetas - provavelmente at fins da dcada de 30 do
sculo XVIII
299
, presentes no Convento de Santo Antnio, na Paraba
300
. Convento foi
construdo ainda no sculo XVI, na cidade de Joo Pessoa
301
, o conjunto franciscano
desta cidade possui alegorias extremamente significativas para a compreenso da
imagem que a congregao construa acerca de si e de sua atuao naquele mundo ainda
inspito e selvagem dos trpicos tupiniquins entre o final do sculo XVI e o sculo
XVIII (OLIVEIRA, 2006, p. 3). Sendo a criao da Capitania Real da Parahyba ditada
pela necessidade de se ocupar o litoral ao norte de Pernambuco, defendendo-o da
pirataria constante e das possveis invases por franceses, ingleses ou holandeses
(MELLO, 1994, p. 21-27).
A Paraba foi um foco de judasmo desde o sculo XVI e os cristos-novos que ali
viviam tiravam sua subsistncia da agricultura e possuam alguns escravos. Na Paraba a
heresia judaica se estendeu durante sculos e na investida inquisitorial do sculo XVIII
quando foram presos em poucos anos cerca de cinqenta paraibanos, as evidncias
sobre sinagogas e as reunies secretas aumentaram. O Santo Ofcio obteve vantagens
econmicas com suas prises. O estigma, a excluso e a perseguio revitalizaram o
judasmo na Paraba e parte dos judeus e cristos-novos que viviam em Pernambuco
quando foi ordenada a expulso dos judeus holandeses optou por permanecer no Brasil

299
Esta datao para os azulejos foi dada por Joo Miguel dos Santos Simes, que tambm atribui a
autoria do silhar da nave principal do Convento de Santo Antnio da Paraba a Teotnio dos Santos,
mestre azulejeiro de destaque na primeira fase da Grande Produo Joanina que se estendeu da
segunda dcada at meados do sculo XVIII. Segundo a historiadora da Arte Carla da S. Oliveira (2006,
p. 8), Teotnio dos Santos somente produziu at meados da dcada de 1730, sendo a ele indicada a
autoria dos painis da nave da Igreja do antigo Mosteiro de So Gonalo, em Angra do Herosmo, nos
Aores, com o mesmo tema do silhar paraibano e onde vrias personagens tm feies idnticas quelas
existentes nos azulejos de Joo Pessoa (MECO, 1998; SIMES, 1965). Para ver as imagens dos painis
aorianos, acessar a Coleo Fotogrfica Digitalizada da Biblioteca de Arte da Fundao Calouste
Gulbenkian, disponvel em: <http://www.biblarte.gulbenkian.pt/>.
300
A primeira construo do convento de Santo Antnio data de 1589, mas esta foi sendo transformada
durante todo o sculo XVII, e sua obra se estendeu por quase dois sculos.
301
Esta cidade se apresentava como um centro nevrlgico da atuao franciscana ao norte de Pernambuco
e na conquista dos sertes no perodo colonial.
235

e hoje encontramos seus descendentes praticando o judasmo nos sertes da Paraba, do
Piau, do Cear e do Rio Grande do Norte (NOVINSKY, 2006, p. 156).

Fig. 45 Azulejos do Convento de Santo Antnio, na Paraba.
Fonte: OLIVEIRA, 2006.

Fonte: OLIVEIRA, 2006
236

Segundo a historiadora Carla M. de Oliveira (2003), um dos principais objetivos das
imagens presentes na decorao da Igreja de S. Francisco era servir de exemplo aos
fiis. O outro objetivo estaria na relao da utilizao das imagens estarem diretamente
ligadas s decises e ao esprito do Conclio de Trento (sculo XVI), que era ensinar a
esses mesmos fiis que os santos, reinando juntamente com Cristo, oferecem a Deus
suas oraes em prol dos homens.
302

Fonte: OLIVEIRA, 2006

Se as imagens eram criadas para servir de exemplo aos fiis ou uma forma se preservar
tradies religiosas, ensinando os fiis a viver segundo a tradio, neste sentido, seria
possvel considerar que toda arte barroca animada por um esprito de propaganda,
como afirma Giulio Carlo Argan (2004, p. 60), j que a linguagem alegrica reduz
conceitos a imagens, atribuindo-lhes uma fora demonstrativa que atinge diretamente a
sensibilidade do espectador e, mais ainda, se para a Igreja Romana o principal objetivo
da imagem induzir no fiel o estado de nimo e a atitude modesta e humilde que ele
deve assumir para dirigir-se a Deus (Idem, p. 103).

302
CONCLIO de Trento. Decreto sobre a invocao, a venerao e as Relquias dos Santos, e sobre as
imagens sagradas. In: LICHTENSTEIN, Jacqueline (Dir.). A pintura: textos essenciais. Coordenao da
traduo de Magnlia Costa. So Paulo: Editora 34, 2004, p. 67. v. 2 (a teologia da imagem e o estatuto
da pintura).
237

Portugal tinha sua base religiosa ligada aos valores tradicionais de uma influente
herana medieval onde, a cultura de uma forma geral, bem como, a poltica eram
imutveis rejeitando novas idias e prticas a serem desenvolvidas nesses campos
(ARAUJO, 2009). A arte era censurada e estava organizada a partir de padres e de
estilos limitados modelos pr-existentes aprovados pela Igreja, o que impediu a
liberdade criativa dos artistas. Desta forma, as colnias seguiam os mesmos padres de
arte pr-existente da metrpole, ficando os artistas da colnia limitados a reproduzirem
o que havia em Portugal, e principalmente aqueles modelos j aprovados pela Igreja.
Muitos artistas portugueses cruzaram o Atlntico, atrados pelo ouro e as riquezas do
Brasil, vieram para c na esperana de um dia voltarem ricos para Portugal, estes
traziam nas suas bagagens, alm das tintas e dos pincis, cadernos de modelos
desenhados, colees de imagens reproduzidas tanto em xilogravura quanto em metal,
assim como bblias e livros sagrados igualmente ilustrados por gravuras
303
. Destas
principais fontes saram os modelos para suas pinturas, na grande maioria, religiosas
(HILL, 2007, p. 4).
Assim, as colnias tiveram contato direto com estas gravuras, e neste sentido, havia um
comrcio destas entre as colnias portuguesas e a Anturpia sem que a Metrpole
intermediasse o mesmo (BORHER, 2006). A importncia destas gravuras era tamanha
que gerou um grande comrcio direto entre colnias portuguesas e a Anturpia
304
, na
Blgica, quando o Brasil comercializou a compra dessas pinturas com Anturpia sem
passar por Portugal, e 113 pinturas vieram para o Brasil a mando dos comerciantes da
Famlia Schtz, por volta de 1579, destinadas para as igrejas de So Vicente (Ibidem).
Percebemos que essas estampas passaram a influenciar as pinturas de todas as colnias
de reinos catlicos, no apenas as colnias portuguesas, mas tambm as espanholas que
lanaram mo dessas na consolidao de sua arte.

303
Silvia Borges (2006) atenta que o fato de ser possvel encontrar pinturas parecidas feitas por mos
distintas est ligado diretamente a esse padro de trabalho, em que os artistas usavam os mesmos modelos
pr-existentes e aprovados pela Igreja. Este fato permite que se encontre em todas as colnias portuguesas
pinturas copiadas de estampas, sendo que pode ser um modelo representado vrias vezes por artistas
distintos.
304
A Anturpia foi o principal centro difusor e divulgador de estampas nesse perodo, pois era um
importante plo comercial e possua um importante porto. Desde a poca do descobrimento existiam em
Anturpia, na Blgica, cartgrafos que criavam mapas para orientar os navegadores, e esta regio tambm
passou a produzir estampas reproduzindo pinturas sacras (BORGES, 2006).

238

Conquistando e colonizando pores da frica, sia e da Amrica,
os ibricos exportavam sua lngua, suas crenas, instituies
polticas e a arte do Velho Mundo. As estampas seguiam a reboque e
inundavam as terras apropriadas com suas formas, concepes
estticas e valores, geralmente religiosos. Atuavam no apenas como
subsdios da f crist, mas como insinuadoras das formas artsticas
ocidentais, contribuindo para delinear o universo visual e artstico no
Novo Mundo (SANTIAGO, 2006, p. 354).
Essas estampas foram muito difundidas a partir do sculo XVI, atravs das quais novas
tcnicas foram aplicadas e as estampas foram produzidas em maior quantidade e melhor
qualidade, quando comparadas s xilogravuras e s calcogravuras anteriores estampa,
propriamente dita
305
. As empresas de impressores comerciais possuam grande
influncia, estes constituam uma poderosa rede de comrcio encabeada por
profissionais dos Pases Baixos, como os membros da Famlia Cock, Galle e Passe que
mantinham filiais das suas empresas em vrios locais da Europa (SANTIAGO, 2006, p.
355).
A famlia Sadeler, por exemplo, tinha ramificaes de seus negcios
em Praga e Veneza. A firma de Crispin van de Passe possua
representantes em Paris, Londres e Dinamarca. Alguns impressores-
comerciantes tambm gravavam como Hieronymus Cock provvel
escultor de pranchas no assinadas de sua casa. Outros clebres
abridores de estampas da regio foram Cornelis Cort, pupilo de Cock,
Hendrik Goltzius, exmio na representao de tons e qualidades de
superfcie, e os componentes das famlias Wierixes e Van de Passes
(Ibidem, p. 355).
A influncia dos artistas dos Pases Baixos era marcante, seus trabalhos podem ser
encontrados na composio de azulejos que decoram vrias igrejas como o exemplo
do Convento de Nossa Senhora de Nazar, em Portugal
306
. Nas paredes dos topos do
transepto distribuem-se vrios painis de azulejos azuis e brancos, do incio do sculo
XVIII, de decorao holandesa, assinados pelo mestre Willem Van der Kloet
307
,

305
Com as novas tcnicas e um mercado promissor, passaram a surgir profissionais interessados nesta
arte, que eram os impressores comerciais ou print-seller, estes compravam as pranchas j gravadas e
imprimiam a partir das demandas comerciais. Esses eram profissionais comerciantes e muitos tinham
filiais e contratavam gravadores para fazer retoques em suas pranchas de metal, que necessitavam de
reparos. Esta ltima necessidade surgia a partir do grande nmero de impresses, o que fazia com que as
pranchas se desgastassem muito ao passar vrias vezes sob o trculo (SANTIGO, 2006).
306
Em 1377, o Rei D. Fernando mandou construir a igreja primitiva para abrigar a sagrada imagem e dar
acolhimento ao grande nmero de peregrinos em visita Senhora da Nazar. Esta foi ampliada nos
reinados de D. Joo I, D. Joo II e D. Manuel, sofrendo sucessivas transformaes.
307
Da famlia de ceramistas Van der Kloet (pai e trs filhos), destacou-se o filho mais velho, Willem,
graas a algumas sries de importantes painis de azulejos. No entanto, provvel que seus irmos
colaborassem nos negcios e que parte do xito se devesse aos seus bons artfices, sobretudo aos pintores.
As fbricas de azulejos dos Van der Kloet abasteceram de luxo toda a prspera zona rural a norte de
Amsterd. Willem foi um importante produtor de azulejos e um homem bem sucedido do ponto de vista
239

retratando episdios do Antigo Testamento com cenas da vida de David e da histria de
Jos do Egito (MARGGRAF, 1994).
Mesmo com as determinaes impostas pela Contra Reforma para que fossem utilizadas
imagens com a vida de Cristo, da vida da Virgem para a composio de pinturas e
azulejos, as cenas do Velho Testamento continuavam a ser utilizadas por estes
impressores, porm com menor freqncia. Aos exemplos j citados de igrejas que
possuem painis de azulejos que narrando vida de Jos do Egito, como a Capela da
Jaqueira- Recife, o Convento Franciscano Joo Pessoa e o Convento de Nossa
Senhora de Nazar, podemos citar tambm o Convento de So Gonalo, nos Aores
308
.
A presena significativa de cristos-novos nas cidades onde esto instaladas estas
igrejas e capelas, a extensa rede de comrcio e de solidariedade criada por estes, aliada a
sua capacidade mutante, que de um lado diasprico, errante (...), mas ao mesmo
tempo profundamente poroso s identidades por onde transita encarnando simbioses
da particularidade judaica, Sefaradi-Ibrica, entre outras (Rabino Bonder apud
HELLER, 2010), nos leva a acreditar que a mensagem utilizada nas imagens utilizadas
nos azulejos destas igrejas revelaria indcios de uma memria judaica escondida,
preservada a partir da construo de sua identidade sempre referenciada sua relao
como Outro
309
. Mesmo no partilhando da idia sobre anti-semitismo na constituio

comercial. Quando faleceu o seu pai, Willem Cornelisz, em 1686, existia cerca de 90.000 azulejos no
armazm na recm-adquirida empresa de famlia De Twee Romeinen, no Prinsenghracht, uma das
fbricas de produo de azulejos mais importantes de Amsterd no sc. XVII e primeira metade do sc.
XVIII.
Uma das caractersticas da empresa de Willem era a capacidade de fornecer painis de grande fora e
inspirao, assim como de excepcionais dimenses. Em 1708, recebeu uma encomenda de painis de
azulejos de Portugal, para a Igreja de Nossa Senhora da Nazar, entre outras importantes encomendas,
nomeadamente do Palcio Galvo Mexia, em Lisboa (destaca-se o seu painel "Dana no Terrao",
atualmente no Museu Nacional do Azulejo) e da Igreja do Convento da Madre de Deus, em Lisboa. (Ver
http://mnazulejo.imc-ip.pt/pt-PT/Coleccao/Coleccoes/ContentDetail.aspx?id=418)
308
O Convento de So Gonalo localiza-se no centro histrico da cidade e Concelho de Angra do
Herosmo, na Ilha Terceira, nos Aores. Sua construo do Convento data do incio do sculo XVI, mas
devido ao aumento do nmero de religiosas que se registrou durante os sculos XVI e o XVII. Aps sua
ampliao, uma nova igreja foi iniciada em fins do sculo XVII, estando a sua decorao interior
concluda em meados do sculo seguinte. A decorao setecentista da igreja est representada pelos
painis em azulejos, da poca joanina, atribudos por Jos Meo a Teotnio dos Santos, discpulo
de Antnio Bernardes, que realizou esta obra entre 1720 e 1730. Os quatro painis contam a histria
de Jos do Egito, que se inicia do lado do Evangelho, com o rebanho e os irmos de Jos, o poo onde
este foi aprisionado e narrao do sucedido ao pai. Do lado oposto v-se o sonho do fara e a
interpretao por Jos do mesmo. No ltimo painel est representado o triunfo de Jos do Egito.
309
Segundo o historiador e pesquisador da Histria dos judeus, Reginaldo Jonas Heller (2010),
necessrio compreender a psicologia do imigrante, em particular o judeu, considerado sempre como
imigrante. preciso segundo ele, descartar a idia de nomadismo como se a trajetria do judeu na
240

do judeu
310
necessria a compreenso da noo de que o Outro parte integrante da
sua identidade, seja como elemento constitutivo, ou como elemento diferenciador nos
revela a existncia de uma tenso permanente na identidade dos judeus (HELLER,
2010, p. 58). Essa tenso entre dois plos ora tendia para a reafirmao de sua imagem
ancestral e, neste caso a religio e os costumes exerciam papel decisivo, como em
outros momentos, tendia para uma aproximao e assimilao com os cristos, quando
tradies crists assumiam inteiramente seu cotidiano. O judasmo sempre se
desenvolveu em contato, reao e apropriao das influncias do meio ambiente gentil
(SORJ, 1997, p. 19).
E este Outro, quase sempre se constituiu em elemento de sua prpria
identidade. Ao longo das disporas, os judeus acumulavam diferentes
elementos identitrios quela identidade original, constituindo uma
personalidade, polidrica ou no mnimo com uma conscincia
dupla ou mltipla, certo, tambm, que tais elementos convivem em
uma estrutura tensa, do tipo bipolar, sempre em precrio equilbrio
(HELLER, 2010, p. 58).
O exemplo dos judeus convertidos para permanecer na Espanha, revela que estes
acabaram por se integrando sociedade espanhola. No caso dos portugueses, mesmo
aps a converso estes continuavam a ser identificados pela sua origem, sofrendo
descriminao e preconceito por parte dos cristos-velhos, levando um grande nmero
desses a fugirem para os Pases Baixos e norte da frica (Marrocos) onde puderam
retornar a sua identidade original (Ibidem). A tese de Antnio Saraiva que a Inquisio
inventou o judeu para assegurar sua permanncia e que quanto maior era a intolerncia
praticada contra os cristos-novos, mais a sua identidade judaica se afirmava, buscando
assim, estratgias para perpetuar seus costumes e tradies incorporando-os memria
evitando possveis tenses com a sociedade. Atravs destas estratgias os judeus
dissimulavam suas crenas perante o Santo Ofcio e atravs desta dissimulao
percebemos assim, a manuteno de uma intrincada rede comercial e de solidariedade
criadas para a construo da sua identidade e a preservao da sua memria.

Dispora fosse igualada a uma caravana mercantil. A migrao judaica esteve sempre referenciada sua
relao com o Outro, sendo que este Outro, quase sempre se constituiu em elemento de sua prpria
identidade (HELLER, 2010, p. 58). Neste caso, os judeus consideravam como o Outro, o elemento
fora da sua tradio, entretanto, para os cristo-velhos a viso do Outro est relacionada diretamente
aos judeus, mesmo quando convertidos mantinham a mcula do sangue, sendo considerados diferentes.
310
Para compreender esta viso ver: SARTRE, J. P.Rflexions sur La question juive, Paris, 1961.
241

5.2 A materialidade agenciando as aes de atualizao
Ao que tange a igreja da Sade, poderamos conceber que, desde a sua construo at o
presente, a sua materialidade vm agenciando (OLSEN, 2003) as aes de atualizao a
partir das tendncias ou, inclinaes (CVIJOVIC, 2006, p.14). Esta rede de comrcio
representada atravs de uma grande teia que se estende entre Pases Baixos, Portugal,
Inglaterra, frica e Brasil foi percebida quando pesquisamos a igreja da Sade e
identificamos as transformaes por ela sofridas: de capela para igreja, sendo que as
atualizaes realizadas por seus proprietrios podem ser evidenciadas de acordo com
um universo material presente poca, que possvel observar atravs da cultura
material exumada pelas prospeces arqueolgicas.
Neste caso, poderamos relacionar o material cermico exumado, em especial a
cermica Basalt Ware e a faiana fina Shell Edge, a xcara com a marca do
fabricante Opaque de Sarraguemines e os cachimbos de caulim Dublin a outros
tempos e espao territorial como o da Inglaterra, a Frana e a Irlanda, respectivamente,
ampliando um percurso de conexes entre humanos e coisas. A partir do enfoque
terico por ns utilizado podemos empreg-los como um exemplo, e relacion-los aos
agentes mltiplos, conforme prope a polyagentive archaeology (CVIJOVIC, 2006,
p.12), porque no se esgotam numa nica ao tempo bergsoniano e propsito para
um determinado espao, neste caso a igreja. Ao contrrio, conectam esse espao e
tempo a outros exteriores a ele, e que vinham configurando-se de acordo com o
processo de expanso da trama urbana.
242

Fig. 48 Fragmentos de bule em cermica Basalt Ware.
Fonte: MACEDO, 2008
A expanso desta trama urbana terminou por intervir de modo mais agressivo na rea
da chcara e do trapiche, eliminando-os da paisagem daquela rea. Entretanto, como
observa Olsen (2003), a habilidade de agenciamento da coisa permanece mesmo que
tenha sido desfigurada na sua materialidade. Neste sentido, podemos dizer que a
prospeco arqueolgica trouxe superfcie uma materialidade que escapa a
enquadramentos temporais e, portanto, ao jugo de um s passado que tentamos lhe
atribuir. O passado no um dado, mas uma realizao. O passado o resultado de
processos de descobrimento e de articulao, de forjar conexes com e atravs dos
vestgios. O passado constantemente recriado porque o passado um processo, uma
trajetria, uma genealgica com presente e com o futuro (HODDER 1999; SHANKS
1998). Isto significa, simplesmente, reconhecer que o passado s pode ser revelado com
uma viso retrospectiva. O passado no permanece contido totalmente por determinadas
243

datas, mas flui e se filtra atravs de sua presena e efeitos contemporneos e futuros
(SERRES e LATOUR, 1995)
O importante compreender que os arquelogos no descobrem o passado, mas tratam
os restos como recurso na sua prpria (re) produo ou representao criativa. O
passado, nessa atitude, significa tanto um recurso como uma fonte, como em qualquer
rea de recursos, este processo criativo de fabricao do passado tem a sua prpria
poltica. A poltica de acesso e a capacidade de ao (agncia), de quem tem permisso
para fazer o passado e cumprindo que condies (SHANKS, 2007, p. 293).
igreja, chcara, porto, vestgios arqueolgicos- influenciaram e atuaram na
construo/tessitura das redes. A arqueologia permitiu o acesso a vrios atores visveis e
invisveis, mas que se fizeram igualmente presentes no processo de construo do stio,
como: seus proprietrios, os habitantes dos arredores da igreja, os atores (humanos e
no-humanos) que atuaram na hinterlndia da baia da Guanabara, bem como, o material
arqueolgico exumado e analisado pela pesquisa que possibilitou estender nossa teia em
um movimento trans-ocenico, sendo que cada fragmento representa um n de uma
rede de agentes que, por sua vez, se conectam a outros ns, em um encadeamento de
causalidades incessante, desfazendo, por esse vis, uma idia de uma linearidade e
origem nica. O resultado desta construo uma coisa cuja origem no est mais em
questo.
Neste sentido, uma rede pode ser definida a partir de duas grandes matrizes: a que
considera o seu aspecto, a sua realidade material e outra na qual tambm levado em
conta o dado social. A primeira atitude leva a uma definio formal que toda infra-
estrutura, permitindo o transporte de matria, de energia ou de informao e que se
inscrevem sobre um territrio onde se caracteriza pela topologia dos seus pontos de
acesso ou pontos terminais, seus arcos de transmisso, seus ns de bifurcao ou de
comunicao (CURIEN, 1988, p. 212). Mas rede tambm social e poltica, pelas
pessoas, mensagens, valores que a freqentam. Sem isso, e a despeito da materialidade
244

com que se impe aos nossos sentidos, a rede , na verdade, uma mera abstrao
(SANTOS, 1997, p. 209).
Assim, uma rede uma totalidade aberta capaz de crescer em todos os lados e direes,
sendo seu nico elemento constitutivo o n. O que interessa ao pesquisador seguir o
trabalho de fabricao dos fatos, dos sujeitos, dos objetos, verificando que esta
fabricao ocorre em rede, atravs de alianas entre atores humanos e no-humanos.
Foi a partir da ao de criao de objetos e de dar-lhes sentido que o homem torna-se
homem. Todas as sociedades fazem coisas para ajud-las a sobreviver e a compreender
o mundo que vive, homem busca objetos para comunicar-se com os outros e para
compreender o que se passa a seu redor.

246
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Subclasse:
Faiana fina decorada
S
u
b
c
l
a
s
s
e
:

F
a
i
a
n
a

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Orientadora
Profa. Dra. Margarida Davina Andreatta
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Subclasse: Faiana fina decorada
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 001/2010
Fonte
Arquivo particular da autora
Stio Arqueolgico da Igreja Nossa Senhora da Sade
Representa uma subclasse da classe cermica e caracteriza-se por sua
pasta dura e opaca, com colorao variando entre o branco e o creme. Sua
superfcie recoberta por um esmalte transparente base de chumbo
(plumbfero). Ao longo do sculo XIX, a faiana fina recebeu variados
tratamentos de superfcie objetivando a produo de uma loua cada vez
mais branca e prxima porcelana. Para tanto, foram sendo acrescentados
diferentes componentes na pasta assim como no esmalte. Acompanhando
os processos empregados de 'enobrecimento' deste tipo de loua, novas
denominaes, como Pearlware, Opaque China, Ironstone e Stone China,
foram sendo introduzidas. As duas ltimas designaes aplicavam-se s
louas de maior durabilidade, j que supostamente continham ingredientes
na pasta os quais proporcionariam uma resistncia maior. A introduo no
mercado desta qualidade de faiana fina atribuda a Charles Mason de
Fenton (por volta de 1813). Entre os componentes utilizados estavam o
feldspato, o caolim e, possivelmente, escria vidrada de mineral de ferro
(GARCIA, 1990, p.141). Dentre os recursos decorativos adotados ao longo
do perodo de produo desta subclasse cermica, constaram vrias
tcnicas como, por exemplo, o uso de moldes para criar relevos na superfcie
das peas, pinturas executadas manualmente, desenhos aplicados pela
tcnica do transfer-printing (impresso por transferncia) ou atravs de
decalques e carimbos.
T E S E D E D O U T O R A D O
MU S E U D E A RQ U E O L O G I A E E T N O L O G I A / U S P
Faixas e Frisos
F
a
i
x
a
s

e

F
r
i
s
o
s

Majeswky e O'Brien (1987, p.160) discorrem sobre uma decorao aplicada
nas bordas de recipientes de faiana fina caracterizada por linhas grossas
ou finas, associadas ou no a decalques coloridos. Tal variedade ornamental
teria sido produzida no final do sculo XIX, ao lado de outro esquema
decorativo denominado por faixa e frisos, o qual apresenta uma faixa ou
combinao de faixas e frisos concntricos pintados mo livre nas cores
azul, preto e verde. Segundo os autores, as louas com essa decorao
adquiriram popularidade em torno do sculo XX, conforme atestam os
catlogos ingleses de encomendas de servios de ch e canecas
elaborados poca.
Fig. 1:
Borda de prato pintada mo faixa na cor azul clara.
Fig. 2:
Borda de prato em relevo moldado com faixa pintada mo.
Perodo: entre o final do sculo XVIII e incio de XIX.
1
2
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Subclasse: Faixas e frisos
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 002/2010
Fonte
Faiana fina
branca
F
a
i
a
n
a

f
i
n
a

b
r
a
n
c
a
Dentro da faiana fina branca encontram-se exemplares decorados apenas
nas bordas por meio de moldes criando relevos e formas onduladas nas
mesmas. So pouco representados em termos quantitativos apesar desta
sub classe ser a maior de todas na coleo. No caso da coleo os
fragmentos foram separados para organizar o processo de quantificao da
mesma e permitir anlises mais acuradas da pasta e esmalte. Apesar de
sofrer vrias triagens, o resultado permanece insatisfatrio no que diz
respeito datas, tipo de esmalte e mesmo pasta, j que no decorrer do
sculo XIX os fabricantes procuravam produzir peas diferenciadas seja
pela pasta seja pelo esmalte ou ambos, atendendo competio do
mercado. Na verdade o produto final, independente dos ingredientes
adicionados pasta, permanece dentro da classe faiana fina, mesmo
apresentando variaes na colorao do esmalte, espessura das paredes
da pea e resistncia em maior ou menor grau. E, apesar das variaes
possibilitarem o estabelecimento de uma cronologia, no devem ser
tomadas como referncia nica para tal propsito.
1
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Subclasse: Faiana fina branca
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 003/2010
Fonte
Fig. 1:
Padro trigal em pasta pearlware. Data de produo a partir 1851.
Fig. 2:
Fundo de pires e xcara/malga em pasta pearlware.
Fig. 2:
Bordas de prato em relevo moldado pasta whiteware.
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Flow Blue
(Borro azul)
F
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o
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B
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u
e

(
B
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z
u
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)
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Flow Blue (Borro azul)
Fotografia
Jackeline deMacedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 004/2010
Fonte
O Borro Azul caracteriza-se por um tipo de decorao na qual ocorre um
efeito difuso nos motivos desenhados, sendo contornos diludos sob o
esmalte. Para obter esse resultado, a cal ou o cloreto de amnia eram
introduzidos no forno, provocando uma reao qumica quando ento o azul
cobalto utilizado no desenho flua, produzindo o efeito borrado. Os utenslios
de mesa com essa decorao foram populares na Inglaterra durante o
perodo Vitoriano (1830-1920). Entre 1830-60,as peas apresentavam-se
sob as formas angulares e facetadas. O azul era intenso com os desenhos
cobrindo usualmente toda a superfcie da loua. Os motivos orientais
(Chinoiseries) predominavam, sendo seguidos por motivos florais e
paisagens (cenas). De 1860 a 1885, os desenhos florais ou ligados
natureza passam predominar na decorao. As peas apresentam-se
agora mais arredondadas do que angulares e a utilizao do dourado sobre
o esmalte surge com mais intensidade. Ao final do perodo vitoriano, 1885 a
1920, os desenhos no recobrem toda a pea e os desenhos florais
permanecem em destaque. Os pratos apresentam bordas onduladas com
mais freqncia e o peso das peas mais leve, resultante do
aperfeioamento da faiana fina. Dentro da coleo as formas angulares
predominam nos 130 fragmentos presentes, juntamente com os motivos
orientais e florais, possibilitando situ-los entre o incio e meados do perodo
vitoriano.
1
Fig. 1 e 2:
Sopeira facetada em borro azul decorao floral, Sec. XIX.
Bule ou jarra angular com ala e decorao em c
Fig. 5:
Fig. 3:
Fig. 4:
Puxador de tampa e fundo de prato com motivos orientais.
Puxador de tampa e tampa facetado com decorao floral.
Fig. 6:
Ala e bordas de prato em motivos florais.
hinoiseries.
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Ironstone
I
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s
t
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n
e
Em torno de 1813, Charles Mason de Fenton introduziu um tipo de stoneware
cujos componentes eram feldspato, caolin, argilla e supostamente escria
vidrada de mineral de ferro (Fleming e Honour, 1979, p. 399), alm de
acrescentar xido de cobalto para dar uma tonalidade azulada similar
porcelana chinesa. Este tipo de pasta foi patenteada como Ironstone China
(Hughes e Hughes,1968, p. 108,142). Esta patente permaneceu com Mason
at 1827 e entre 1813 e 1880 um grande nmero de fbricas entre elas Spode
(1818) e Davenport (1817) produziram essa cermica sob diversos nomes
como Granite China, Opaque China, Stone China e Stone Ware
(Godden,1975, p. 204). Esta loua foi um sucesso nos mercados de
exportao em virtude de sua grande dureza, sofrendo poucos danos no
transporte (Garca,1990, p. 141). Entretanto algumas peas apresentam um
corpo to poroso quanto as faianas finas, no existindo um padro nico de
pasta que permita uma distino imediata. O Ironstone branco e decorado, da
coleo , surge sob a forma de peas grandes abrangendo utenslios de mesa
(terrinas, pratos, canecas) e de higine (urinis).
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Ironstone
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 005/2010
Fonte
1
2
Fig. 1:
Ala de terrina em relevo
moldado.
Fig. 3:
Borda e bojo de urinol.
Fig. 2:
Borda de urinol
Fig. 4:
Ala e fundo de sopeira.
Fig. 5:
Ala e fundo de terrina em
formato angular.
Fig. 6:
Decorado em transfer printing
verde com pintura policrmica
sobre esmalte.
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1
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Peasant/Sprig/
Free Style/
Hand Painted
Polychrome
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Decorao a qual se distingue pelos motivos florais estilizados pintados
manualmente com pinceladas largas ou delicadas. O seu uso, usualmente,
vinculado s peas destinadas a servios de ch, sopeiras, tigelas, jarras e
travessas. De acordo com Majewsky e O'Brien (1987, p. 157), as pearlwares
decoradas com esses desenhos com incio em, aproximadamente, 1810 -
exibem as cores azul, marrom, verde, bronze, terra, laranja e amarelo. Tais
cores predominaram no perodo compreendido entre 1840 e 1860, aps o
qual entraram em uso o preto, verde, vermelho e rosa. O Florida Museum of
Natural History considera, no entanto, que alm da pearlware a whiteware
tambm foi decorada com esta tcnica mesclada a outras, como o cut sponge
e o spatter, utilizando cores fortes e luminosas como verde claro, rosa e
vermelho. Neste caso, em se tratando da whiteware, a aplicao desta
decorao encontra-se inserida em uma faixa cronolgica a qual se estende
desde 1830 at o sculo XX, com um pico de popularidade situado entre 1840
e 1870. Uma variante denominada por sprig ou sprig style (TOCHETTO et al.
2001, p. 26), gaudy dutch ou, ainda, pearlware hand painted polychrome early
- de acordo com Florida Museum of Natural History encontra-se presente
neste perfil decorativo. Como sugere a denominao disponibilizada pelo
Florida Museum of Natural History, apenas a faiana fina com esmalte
pearlware representaria tal variante, elaborada com motivos florais delicados
de caules pretos finos e pequenas folhas, flores e frutos estilizados em azul,
vermelho, verde oliva e amarelo mostarda. Todavia, estes motivos foram
empregados, igualmente, na creamware e whiteware com diferenas na
preferncia de cores. Observa-se, entretanto, que estas terminologias no
so consideradas por Godden (1980), o qual atribuiu tcnica em si e s
flores estilizadas, grandes ou delicadas a designao de free style
(GODDEN, 1980, p. 161). A classificao elaborada a partir dos motivos
maiores, ou menores, vincula-se a idia de estabelecer uma demarcao
temporal, tendo em vista que a decorao utilizando elementos midos seria
resultante de uma produo compreendida entre final do sculo XVIII e incio
do XIX (1795-1820), conforme proposto por autores como Miller (1991),
Hume (1969) e South (1977).
1
2
3
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Peasant/Sprig/Free Style/Hand Painted
Polychrome
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 006/2010
Fonte
Fig. 1:
Borda de pratos com decorao floral free style mida final do sculo
XVIII e meados do XIX.
Fig. 3:
Fig. 2:
Borda de malga com decorao free style final do sculo
Borda de prato com decorao free style final do sculo
Shell Edge Blue
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E
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B
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A denominao decorre do motivo (em relevo moldado e pintado
manualmente sobre ou sob o vidrado) imitando a borda de concha. O Shell
Edge tem a sua origem no estilo rococ do sculo XVIII, e foi utilizado
inicialmente nas peas em creamware produzidas por Josiah Wedgwood
em meados de 1770. Rapidamente outras manufaturas cermicas inglesas
copiaram o motivo e o fabricaram em larga escala, criando, deste modo a
loua de mesa decorada mais barata e disponvel no comrcio ingls entre
1780 e 1860 (HUNTER e MILLER, 1994, p. 443). Usualmente tais peas se
restringiam a pratos e travessas.
Fig. 1:
Borda de prato em Shell edge blue.
Perodo de produo entre 1780 a 1850.
1
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Shell edge blue
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 008/2010
Fonte
Sponge/Spatter
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S
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A decorao denominada por spatter apresenta uma aparncia de superfcie
salpicada por tinta. Tal efeito obtinha-se por meio de batidas leves com a
ponta do pincel sobre reas como borda e centro, ou em toda a face externa
da pea (TOCCHETTO et al, 2001, p. 27). Faianas finas inglesas
decoradas com este recurso foram produzidas em grande escala durante o
sculo XIX, objetivando responder a uma demanda de exportao para
outros pases. Dentre deste padro decorativo ocorrem variedades as quais
so descritas por Tocchetto (idem) como true spatterware e design spatter. A
primeira produzida entre 1820 at cerca de 1860 define-se em funo
dos salpicos em vermelho, azul e verde, cobrindo grande parte da superfcie
em conjunto com a pintura a mo livre com padres denominados por
pavo e tulipa. J a segunda variante possivelmente contempornea
primeira diferencia-se pelos motivos aplicados com moldes, carimbos ou
estncil combinados com o spatter. (TOCCHETTO et al, 2001, p. 28).
O termo Sponge refere-se tcnica a qual fazia uso de uma esponja
embebida em tinta para efetuar a decorao sobre a faiana fina. A aplicao
de cores como verde, vermelho, rosa e azul era feita sob o vidrado da pea,
cobrindo toda a superfcie ou apenas partes desta. A utilizao deste tipo de
decorao, de origem inglesa, encontra-se situada entre 1770 e 1830, sendo
que, aps 1840, a tcnica passou a empregar esponjas cortadas em formas
geomtricas ou florais, justificando o uso do termo Cut sponge(carimbada).
1
2
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Spatter
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 007/2010
Fonte
Fig. 1:
Borda em decorao policrmica, sculo XIX.
Fig. 2:
Borda de malga em relevo com decorao spatter na cor azul, sculo XIX.
Transfer-printed
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O processo decorativo consiste na transferncia de um desenho gravado em
placa de cobre e recoberto por tinta. Para realizar tal procedimento era
empregado um papel fino, de textura semelhante a um tecido, de forma a
cobrir todo o desenho da placa e absorver a tinta. Em seguida, o papel era
estendido sobre a pea a ser decorada transferindo o desenho que nele havia
sido impresso. De acordo com Godden (1980), a tcnica de impresso por
transferncia foi introduzida em 1750, com o objetivo de reduzir os custos
com a pintura manual. Pela data, portanto, esta decorao j teria sido
aplicada, primeiramente sobre o esmalte, em exemplares da creamware. No
obstante, seu uso intensificou-se aps as modificaes efetuadas no
decorrer do sculo XIX na pasta e esmalte desta faiana fina resultando na
criao da pearlware e, subseqentemente, na da whiteware. Entre 1780 e
1807, os primeiros desenhos apresentavam linhas grosseiras e pouco
sombreamento. A partir de 1807, foi introduzida a tcnica do pontilhado,
permitindo criar desenhos mais precisos com sombreados e profundidade.
Por volta de 1815, os motivos decorativos predominantes traziam uma
inspirao oriental, como o padro Willow, o qual adquiriu grande
popularidade atravs do sculo XIX. J o perodo de 1815 a 1830, trouxe uma
mudana nos padres orientais, at ento utilizados, substituindo-os por
paisagens e cenas histricas. Aps 1830, estabeleceu-se um domnio dos
panoramas romnticos. Com relao s cores, o azul corresponderia a mais
utilizada particularmente entre 1784-1840. De 1818 a 1830, intensificou-se o
uso do azul marinho. As outras cores como marrom (spia), vermelho/rosado,
verde e violeta foram introduzidas em 1809 e 1829, respectivamente.
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1
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4
3
5
Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Transfer printed
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 009/2010
Fonte
Fig. 1:
Xcara com aplicao de motivos clssicos em sua borda.
Fig. 3:
Fig. 2:
Prato com padro willow, motivo chinoiserie em azul, produzido ao longo do sculo
XIX e nas primeiras dcadas do sculo XX.
Puxador de tampa de terrina em Sheet patton. Motivo nico que recobre toda a
pea.
Fig. 3:
Borda de malga, retratando paisagem/cena buclica na cor spia. Perodo de
produo: A partir de 1830.
Fig. 1:
Xcara com aplicao de motivos clssicos em sua borda.
Fig. 3:
Fig. 2:
Prato com padro willow, motivo chinoiserie em azul, produzido ao longo do sculo
XIX e nas primeiras dcadas do sculo XX.
Puxador de tampa de terrina em Sheet patton. Motivo nico que recobre toda a
pea.
Fig. 3:
Borda de malga, retratando paisagem/cena buclica na cor spia. Perodo de
produo: A partir de 1830.
Fig. 5:
Prato decorado com motivo floral
(borda) e cena clssica (fundo).
Perodo de produo: A partir de
1830 - 1850.
Grs
G
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s
Orientadora
Profa. Dra. Margarida Davina Andreata
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Grs
Fotografia
Jackeline Macedo
Data
Dez/2010
CODIGO
Anexo 010/2010
Fonte
Sua pasta aproxima-se da porcelana, sendo mais opaco e parcialmente
vitrificado. assim como a porcelana de pasta dura, sua fratura conchoidal e
sua colorao depende da quantidade de ferro contida na argila e a
atmosfera do forno. As formas encontradas nesta classe so utilitrias tais
como tinteiros de diferentes tamanhos e garrafas para transporte e
armazenagem de lquidos. A procedncia geralmente atribuda
Inglaterra, aonde so encontrados exemplares produzidos no sculo XIX e
incio do XX.
Fig. 1 e 2
Tinteiro com inscrio TINTA ROXA DE MONTEIRO - 1851 a 1900.
Fig. 6 e 7:
Fig. 3 e 4:
Ink bottle, forma cilindrica pequena - 1851 a 1900.
Fig. 5:
Garrafa vidarada nas cores bege claro e mel.
Blacking bottle com corpo cilindrico vidrado em marron - 1851 a 1900.
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Porcelana
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Orientadora
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Contedo da Prancha
Porcelana
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 011/2010
Fonte
Sua pasta apresenta-se de forma compacta, dura e impermevel. Sua
colorao clara variando do branco ao cinza muito claro. A porcelana
europia divide-se em trs tipos de acordo com sua pasta:mole,dura e bone
china. A pasta mole caractriza-se por uma dureza menor e um aspecto
granular j que os ingredientes que a compem no sofrem uma fuso entre
si. O esmalte claro (transparente) e espesso formando algumas vezes
poas em partes da pea. Foi produzida primeiramente na Europa em
1738. A pasta dura distingue-se por um grau de dureza maior, j que sofre
uma queima para o esmalte com temperaturas mais altas do que a pasta
mole (1350C -1400C). Seus ingredientes se fundem formando um corpo
denso. Sua aparncia muitas vezes tem um tonalidade acinzentada. Sua
fratura apresenta-se de forma conchoidal. A Bone China contm os
ingredientes da pasta dura com o acrscimo de ossos calcinados, dando-lhe
uma aparncia branco-marfim. Atribu-se Josiah Spode o seu
desenvolvimento e introduo em torno de 1800, sendo logo em seguida
copiado pelas fbricas Minton, Coalport, Davenport, Derby, Worcester e
Herculaneum em Liverpool, Inglaterra. Posteriormente foi produzida por
New Hall em 1810, Wedgwood em 1812 e Rockingham em 1820. A
qualidade assim como a forma e decorao, varia de fbrica para fbrica
sendo que aps cerca de 1820 algumas tendiam para cores brilhantes,
dourao excessiva e muitos desenhos; outros produziram utenslios de
mesa simples e refinados. A porcelana proveniente da Igreja Nossa
Senhora da Sade no foi triada de acordo com os diferentes tipos de pasta
sendo apenas computado o montante das lisas e decoradas, alm da forma
e funo, j que ocorrem fragmentos de figuras e possivelmente outros
objetos decorativos, alguns em Biscuit (pasta sem esmalte).
2
Fig. 1:
Xcara com decorao em dourado.
Fig. 3:
Fundo de prato pintado mo sobre esmalte.
Fig. 2:
Peas decorativas em relevo moldado.
Fig. 4:
Fragmentos de boneca em porcelana
1
3
4 2
Cachimbos
C
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s
Orientadora
Contedo da Prancha
Cachimbos
Fotografia
Jackeline Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 012/2010
Fonte
Os cachimbos da Igreja Nossa Senhora da Sade esto representados
atravs de fragmentos de fornilhos e de piteiras. Entre os fornilhos ocorre a
predominncia dos manufaturados em pasta branca (caulim) com formato
tulipa, sendo que apenas 01 apresenta marca incisa no identificada. As
piteiras so rolias variando o dimetro e a ausncia/presena de decorao
incisa, sendo que 02 fragmentos trazem a palavra DUBLIN impressa na
pasta. De acordo com Nol Hume (Artifacts of Colonial Amrica, 1985, p.
303) o formato tulipa sem decorao contornando a borda estaria vinculado
aos sculos XVIII e XIX. A origem seria Inglesa ou Holandesa. Alm destes,
existe um exemplar tambm em caulim, com formato de fornilho distinto,
trabalhado em relevo e com a inscrio GAMBIER- DEPOS PARIS
914, remetendo ao fabricante J.Gambier, estabelecido possivelmente no
final do sculo XIX. Os outros exemplares so manufaturados em pasta
vermelha (fornilhos), sendo 01 trabalhado lembrando uma figura feminina
com esmalte plumbfero e outro com linhas verticais e horizontais na pasta,
sem esmaltao.
1
2
Fig. 1 e 4:
Piteiras de cachimbo com pasta de caulim.
Fig. 3:
Piteira de cachimbo com inscrio DUBLIN.
Fig. 2:
Fornilho de cachimbo com pasta de caulim em formato de tulipa.
Fig. 5:
Fornilho de cachimbo em uma representao antropomrfica.
Pasta vermelha esmaltada.
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3
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Vidro
V
i
d
r
o
Os estudos dedicados a identificao e interpretao de marcas deixadas
nos vasilhames de vidro vm sendo produzidos nos Estados Unidos desde a
dcada de 60 do sculo XX. Atravs de publicaes no peridico da Society of
Historical Archaelogy de autoria de Julian Toulouse (1968, 1969), diversos
autores puderam mostrar suas pesquisas sobre a anlise dos traos
derivados do processo de fabricao, identificando e criando tipologias para
as marcas deixadas pela operao de reforo de base (push-ups) e dos
ponteiros utilizados para a sustentao dos recipientes (pontil-marks), alm
das marcas deixadas pelos moldes, estabelecendo datas para incio e
trmino de sua produo. Outro trao bastante marcante decorrente do
processo manual de fabrico a adoo de reforo da boca da garrafa.
Envolve-a com uma tira de vidro ao redor do gargalo garantindo assim o
fortalecimento desta poro do corpo do vasilhame.
1
2 3 5
6
Orientadora
Contedo da Prancha
Vidro
Fotografia
Jackeline Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 013/2010
Fonte
4
Fig. 1:
Pingente de lustre em cristal transparente.
Fig. 3:
Gargalo de garrafa.
Fig. 2:
Funda de garrafa para medicamento.
Fig. 4 e 5:
Base de clice em cristal transparente com incrustrao de
sedimentos;
Fig. 6:
Copos de vidro transparente com decorao incisa angurlar na base.
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Marcas
m
a
r
c
a
s
OPAQUE SARREGUEMINE (FRANA SC. XIX-XX) - Manufatura cermica
estabelecida na regio da AlsciaLorena. A marca impressa por
transferncia representa o braso de Lorena encimado por uma coroa. Este
padro foi utilizado a partir da segunda metade do sculo XIX at meados do
XX.
J &G MEAKIN (INGLATERRA SC. XIX-XX) - Entre 1851 e 1859, James e
George Meakin iniciaram a fabricao de utenslios cermicos em Hanley
(Stroke-on-Trent). Ao longo do sculo XIX, a fbrica tornou-se conhecida por
suas peas em Ironstone sem uma decorao aplicada sobre a superfcie, no
intuito de imitar a porcelana francesa da poca. Grande parte das louas
correspondia a uma produo de baixo custo direcionada para os mercados
externos, sobretudo, o norte americano. A marca com o Sol atesta peas
produzidas entre 1912 e 1963, voltadas para contextos domsticos e
hoteleiros.
Orientadora
Contedo da Prancha
Marcas
Fotografia
Jackeline de Macedo
Data
Dez/2010
CDIGO
Anexo 014/2010
Fonte
Fig. 1:
Fundo de prato com marca Starffordshire, Inglaterra.
Fig. 3:
Fig. 2:
Fundo de prato com marca J & G Mark Meaking,
Inglaterra.
Fundo de xcara com marca Opaque de
Sarreguemines, Frana.
Fig. 4:
Fundo de malga com marca So Geraldo,Brasil.
3 4
2 1
Arqueloga
Jackeline de Macedo
Sculo XIX Incio do Sculo XIX
ANEX0 015/2010 - Cronologia Iconogrfica da igreja Nossa da Sade ANEX0 015/2010 - Cronologia Iconogrfica da igreja Nossa da Sade
Dcada de 1960
2007
2003 2004
ANEXO 016/2010

Os Nós Da Arqueologia: Leituras Da Paisagem e Memória Na Igreja de Nossa Senhora Da Saúde, Rio de Janeiro - RJ

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Os Nós Da Arqueologia: Leituras Da Paisagem e Memória Na Igreja de Nossa Senhora Da Saúde, Rio de Janeiro - RJ

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

MUSEU DE ARQUEOLOGIA E ETNOLOGIA

edio revista e ampliada. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001

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