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Contudo, se, por ser idntica ao indeterminado, por ser idntica ao ilimitado
e por ser idntica ao sem qualidade, a privao idntica matria, como ainda
so duas as definies62?
15. Novamente, ento, preciso investigar se o ilimitado e o indeterminado
ocorrem como atributo em outra natureza, como so atributos e se a privao
atributo. Se, com efeito, todas as coisas que so nmeros e razes so exteriores
ilimitabilidade - pois so detenninaes e ordenamentos e o ordenado provm
deles para as outras coisas, e quem as ordena no o ordenado nem seu
ordenamento, mas o ordenado diferente do ordenador, e quem ordena so o
limite, a determinao e a razo -, necessrio que o ordenado e o determinado
sejam o ilimitado. E a matria ordenada, bem como todas as coisas que no so
matria porque participam da matria ou possuem razo de matria; logo?
necessrio que a matria seJa o ilimitado, mas no como atributo e porque o
ilimitado nela ocorre como atributo. Pois, em primeiro lugar, o que atributo em
algo deve ser uma razo; e o ilimitado no razo; e depois, em que ser o ilimitado
ser atributo? No limite e no limitado. Entretanto? a matria no algo limitado
nem limite. Mas o ilimitado, advindo ao limitado, destruir sua natureza; portanto,
o ilimitado no um atributo da matria: logo, ela mesma o ilimitado. Pois nos
inteligveis a matria o indefinido e seria gerada pela ilimitabilidade do uno ou
62 Esta a resposta de Platina, apresentada consistentemente no prximo captulo.
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por sua potncia ou por sua eternidade" no porque h nele ilimitabilidade, mas
porque seu produtor.
Ento, como o ilimitado est l e aqui? Na verdade, o ilimitado tambm
duplo. E em que diferem? Como arqutipo e imagem. Ento, este menos
ilimitado? No, mais: pois quanto mais uma imagem que fugiu do ser e do
verdadeiro, mais ilimitado . De fato, a ilimitabilidade no menos determinado
maior: pois o menos no bom mais no mau. Ento, o ilimitado de l, sendo mais
ente, ilimitado como imagem, mas o daqui, sendo tanto menos ente quanto maif
fugiu do ser e do verdadeiro e submergiu na natureza de imagem, mrus
verdadeiramente ilimitado.
Ento, so o mesmo o ilimitado e o ser do ilimitado63? Sim, onde h razo e
matria, um diferente do outro" mas onde h apenas matria, deve-se dizer ou
que so idnticos, ou que, e isto melhor, neste caso no existe em absoluto o ser
do ilimitado: porque ser uma razo, que no existe no ilimitado, a fim de que seja
ilimitado. Em conseqnciar deve-se dizer que a matria ilimitada por si mesma
devido sua oposio razo. Pois bem, assim como a razo razo sem ser algo
outror do mesmo modo deve-se dizer que a matria, opondo-se razo devido
sua ilimitabi!idade, ilimitada sem ser algo outrO".
u> Ci. Aristteles, Fsica ill5. 24a 23.
Ma. Aristteles, Metafisiml3. 1054b 15ss.
424
16. Ento, ela idntica alteridade? No, mas frao da alteridade que se
ope queles que so propriamente entes65, que so precisamente razes. Por isso,
embora no seja ente, sendo assim alguma coisa, se identifica privao, se a
privao a oposio aos entes fundados na razo. Ento a privao perecer com
o advento daquilo de que privao? De modo algum: pois o receptculo de um
estadoM no estado, mas uma privao, e o do limite no o limitado nem o
.:.rrute, mas o ilimitado e enquanto ilimitado.
Como, ento, o limite, advindo, no destruir a nahl.reza do ilimitado em si,
ainda mais se no ilimitado acidentalmente? Se fosse ilimitado
quantitativamente, o aniquilaria; agora, no assim, mas, pelo contrrio, o
preserva em seu ser-6
7
; pois o que o ilimitado por natureza, o limite o conduz ao
ato e perfeio, como quando se semeia o no semeado: e como quando o
feminino semeado pelo masculino e no se destri o feminino/ mas se feminiliza
mais; isto : torna-se mais aquilo que .
Ento, a matria tambm ser algo mau participando do bem? No, mas por
isto: porque ela carente dele68; pois no o tinha. Com efeito, aquilo que carece de
alguma coisa, mas tem outra, provavelmente seria um intermedirio entre o bem e
o mal, se equilibra de algum modo ambos lados; mas aquilo que nada tem por
""'O. Plato, Sofista 258 e 2-3.
66 Hxis.
67
Uma inverso curiosa, porm ifc e compreener: o avento o nrite no destri o ilimuaao,
mas, ao contrrio, o limite preserva o ilimitado em seu ser; veja-se a anlise de Narbonne, 1993, p.
343-344.
68 a. Aristteles, Fsica I 9.
425
estar em penria, ou antes por ser a penria, deve necessariamente ser mau. Pois
no se trata da penria de riqueza,. mas penria de sabedoria, e penria de virtude,
de beleza, de vigor, de formato, de forma, de qualidade. Ento, como no
disforme? E como no completamente feia? E como no completamente m?
Aquela matria de l ente: pois o anterior a ela est alm do ente. Aqui, o anterior
a eia o ente. Ela, certo, no ente, porque, alm de ser algo mau, diferente do
427
II. 5 [25]
Sobre o que est em potncia e o que est em ato
1. Diz-se que uma coisa est em potncia e outra em ato; e se diz tambm
que ato algo que h nos entes
1
preciso examinar, ento, que estar em potncia
e que estar em ato. Ato e estar em ato so o mesmo? se algo est em ato tambm
o ato, ou so coisas diferentes e o que est em ato no necessariamente o ato?
Bem, est claro que o estar em potncia existe entre sensveis; entretanto, deve-se
examinar se existe tambm entre os inteligveis. No, l existe apenas o estar em
ato; e, se h o estar em potncia, ele sempre e somente em potncia e, mesmo que
exista sempre, jamais passaria a ato por no ser compelido pelo tempo2.
Deve-se, contudo, dizer primeiro o que estar em potncia, se de fato no se
deve simplesmente falar de estar em potncia; pois impossvel no ser em
1
Como sempre, os entes (t nta) so as formas, as coisas que existem realmente. H uma
dificuldade insolvel na traduo deste tratado: traduzimos a palavra enrgeia freqentemente por
"atividade"; neste tratado, no entanto, somos forados a optar por "ato", por oposio a "potncia".
Contudo, preciso ter em mente que, para Plotino, existncia, essncia e ser implicam
fundamentalmente estar em atividade; dessa forma, as coisas que realmente existem, existem
sempre em ato, isto , esto sempre exercendo sua atividade, e so elas mesmas atos; atividades ( d.
introduo, IV. L a).
2 a) O. Aristteles, Categorias 10. 13a 30-1)
b) Texto "nondum sanatus", de acordo com Henry e Schwyzer. Todavia, sigo sua proposta de
traduo, tomando exefrgesthai como "ser pressionado", "ser compelido". No domnio inteligvel
no h atualizao do que est em potncia, porque o tempo, causador-eorrelato da mudana, no
existindo no inteligveL no fora mudana alguma nesse domnio; l, todas as coisas so o que so
eternamente (d. m. 7 [45]4-6). Dessa forma, tem-se um sentido satisfatrio, em minha opinio. As
correes propostas, embora eu s conhea as correes e no as de tais correes, no
me parecem convincentes. Narbonne (1998, p. 40, n. 6) apresenta um resumo atualizado das
correes e adota, por sua vez, uma lio diferente.
428
potncia alguma coisa. Por exemplo, o bronze em potncia esttua
3
; pois, se nada
surgisse dele nem sobre ele, nem houvesse de ser nem aceitasse tomar-se nada
alm do que era, seria o que era e s. Mas o que era ele j estava presente, e no por
vir: pois que outra coisa poderia ser alm daquilo mesmo que est presente?
Portanto, no estaria em potncia. Assim, deve-se dizer que o que est em
sendo j outra coisa4, est em potncia por poder ser algo outro alm de
si mesmo, quer permanea aps produzir esse algo, quer seja ele mesmo destruido
ao doar-se esse algo que pode vir a ser; pois dizer que o bronze esttua em
potncia tem sentido diferente de dizer que, em a gua bronzes e o ar,
fogo.
Ento, uma vez que o que est em potncia tal, poder-se-ia dizer que
tambm potncia em relao ao que ser, por exemplo, que o bronze potncia da
esttua? Bem, se a potncia for tomada em sentido produtivo, de modo algum:
pois no se poderia dizer que a potncia, tomada em sentido produtivo, est em
potncia. No entanto, se o que est em potncia no se diz apenas em relao ao
que est em ato, mas tambm ao ato, poderia haver tambm uma potncia em
potncia
6
Mas melhor e mais claro falar do estar em potncia em relao ao estar
em ato, e da potncia em relao ao ato. Pois o que est em potncia tal como um
- U. Aristteles, Fsica lli 1. 201a 30.
4
Sendo j outra coisa em ato, evidentemente; o advrbio de ("j") tem com muita freqncia o
sentido de "em ato", em Plotino.
5
Cf. Plato Timeu 59 c.
6
Primeira meno da distino entre potncia produtiva e potncia passiva: o bronze esttua em
potncia porque pode tornar-se esthla pela ao de um sujeito que possui a potncia (ou o poder)
de de determinada maneira.
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substrato para afeces, formatos e formas que h de receber e recebe por natureza;
na verdade, at mesmo se esforam para ir a eles7, s vezes para o que melhor, s
vezes para o que pior do que elas e prejudicial a elas, que so, cada uma delas,
tambm algo outro em ato.
2. Sobre a matria, preciso examinar se ela, sendo algo diferente em ato,
est em potncia em relao s coisas que so informadas, ou se ela nada em ato
e, de modo geral, se as demais coisas que so ditas em potncia, recebendo uma
forma e permanecendo elas mesmas, passam ao ato, ou se o estar em ato ser dito
em relao esttua, contrapondo-se somente a esttua em ato esttua em
potncia, mas sem que o que em ato seja predicado daquilo segundo o qual se
dizia que a "esttua em potncia". Se, pois, assim, o que est em potncia no
passa a estar em ato, mas, a partir daquilo que estava em potncia antes, originou-
se depois o que est em ato. Com efeito, o ente em ato o composto, no a matria,
e a forma o que est sobre ela. E isso acontece, de fato, se surge urna essncia
diferente, por exemplo, do bronze uma esttua; porque a esttua, como composto,
outra essncia. No caso dos seres que no permanecem em absoluto, evidente
que o que em potncia estava completamente diferente.
Todavia, quando o gramtico em potncia se toma gramtico em ato, como,
aqui, o que est em potncia no o mesmo que o que em ato? Pois o mesmo
7
Aquilo que est em potncia se esfora para receber as afeces, os formatos sensveis e as formas.
430
Scrates que sbio em potncia e em ato. Ento/ tambm o inculto culto? Pois
era culto em potncia. No, o ignorante culto por acidente. Pois no era enquanto
ignorante que ele era culto em potncia, mas acontecia a ele ser ignorante
acidentalmente, ao passo que quem era culto em potncia era a alma por si mesma
pelo fato de possuir precisamente a aptido pela qual culta de fatO'. Ento,
preserva ainda o que era em potncia, sendo gramtico em potncia quando j
grarntico9? Ora, nada impede que tambm seja de outro modo: l era apenas em
potncia, aqui a potncia possui sua forma. Ento, se o que est em potncia o
substrato e o que est em ato o composto, a esttua, poderia ser denominada a
forma sobre o bronze? Ora, no absurdo dizer que o formato e a forma so o ato,
segundo o qual a esttua est em ato e no apenas em potncia, no ato
simplesmente, mas ato desta coisa determinada; pois talvez denominssemos ato
com maior preciso um outro, o que contraposto potncia que conduz ao atoto.
Porque o que est em potncia recebe de outro o ser em ato, ao passo que, para a
potncia, o ato aquilo de que ela capaz por si mesma; por exemplo, uma
disposio e o ato de acordo com ela denominado, a coragem e o ser corajoso. Isso
, portanto, assim.
8
"De fato" craduz Jm e deve ser entendido como "em ato"; sobre esse sentido de Jm, veja-se J. D.
Denniston, The Greek Particles, Oxford, 1954, p. 317 (d. Narbonne, 1998, p. 47, n. 36).
9
Quando j gramtico em ato, entenda-se.
10
Plotino formula aqui uma preciosa distino conceitual entre o ato que forma (e que
corresponde potncia passiva, mera potencialidade) e o ato que atividade de uma potncia
ativa, uma potncia-poder.
431
3. Por que predissemos s s o ~ agora devemos dizer: para sabermos como ora
se pode falar do que em ato nos inteligveis, e se eles so em ato apenas ou cada
um deles um ato, e se a totalidade um ato, e se o que em potncia existe
tambm l.
Se l no existe sequer a matria em que esteja o est em potncia, nem
algum dos de l est para ser o que no j, nem algo mais que, seja
transformando-se em outro, seja permanecendo diferente, engendre, ou,
deslocando-se de si mesmo, d existncia a outro em vez de si -, no haveria l
aquilo em que o que est em potncia se encontra, j que so seres que possuem a
eternidade, na.-o. tempo. Mas, se algum perguntar queles que situam a matria
tambm l, nos inteligveis, se no h tambm l o que em potncia em vista da
matria de l- pois, se a matria existe de outro modo, haver, mesmo assim, algo
como uma matria, algo como uma forma e um composto-, que diro? Ora, o que
l como uma matria tambm uma forma, urna vez que a alma, mesmo sendo
uma forma, seria matria em relao a outra coisa. Ento, em relao a ele, mesmo
ela est em potncia? Oaro que no: pois era a forma dela, e no uma forma
posterior, nem separada, seno no pensamento, forma que tem urna matria assim
como o que concebido duplo, embora ambos sejam uma s natureza; de modo
semelhante, tambm Aristteles diz que o quinto corpo imaterial11_
n Narbonne (1998, p. 52, n. 61): "O quinto corpo (ao lado dos quatro corpos elementares o muno
sublunar, que so o fogo, a gua, o ar e a terra), ao qual Aristteles teria se reiefldo nos dilogos
hoje perdidos e que ns conhecemos, no De caelo, sob o nome de 'corpo primeiro', o 'ter' (270b,
20ss.). Ora, Aristteles no escreve em parte alguma que esse corpo , propriamente falando,
432
E sobre a alma, que diremos? Pois ela o vivente em potncia, quando ainda
no o , mas est em iminncia de ser, e em potncia musical bem como tudo que
ela pode tomar-se, mas no sempre: dessa maneira, o estar em potncia existe
tambm nos inteligveis. Na verdade, a alma no essas coisas em potncia, mas a
potncia delas. Como o ser em ato l? Ser como a esttua o composto em ato,
porque cada um recebeu sua forma? porque cada um uma forma e
perfeitamente o que . O intelecto no passa da potncia segundo a qual lhe
.. o ato de inteligir - pois seria preciso outro, anterior, que no
procedesse da potncia -, mas o todo est nele. O que est em potncia quer ser
:..<,.ato pela aproximao de algo diferente, a fim de tornar-se algo em ato, e
aquilo que tem ele mesmo, por si mesmo, seu ser assim sempre, isso seria o ato.
Portanto, todas as coisas primrias so atos: elas tm o que precisam ter por si
mesmas e sempre; e a alma, a que no est na matria, mas no inteligvel, tambm
assim. E a que est na matria um outro ato: por exemplo, a vegetativa: um ato,
pois tambm ela o que .
Mas, se so todos em ato e so todos assim, so todos atos
12
? Como? Se, pois,
belamente se diz que aquela natureza insone13 e vida e a melhor vida, os mais
imaterial, embora se deduza com efeito claramente da exposio do De caelo I, que esse corpo
primeiro 'inengendrado, indestrutvel, isento de crescimento e de alterao' (270a 13-14)
'imaterial' em relao pelo menos s mudanas substancial, quantitativa e apenas a
mudana segundo o lugar, e portanto uma matria t6pica, podem lhe ser atribudas (Met ... 1069b
26)".
u Mas, se todos os inteligveis so em ato alguma coisa e so todos de uma determinada maneira,
so todos eles atos?
13 a. Plato, Timeu 52 b 7.
433
belos atos estariam l. So todos em ato e atos, e todos so vidas, e o lugar l
lugar de vida, e princpio e fonte da alma verdadeira e do intelectQl'.
4. Ento, todas as outras coisas que so em potncia algo possuem o ser em
ato algo outro, j existente, que dito ser em potncia em relao a algo outro;
todavia, a respeito da matria, que se diz existir e dizemos ser em potncia todos
os entes, como possvel dizer que ela seja em ato algum dos entes? Pois j no
seria em potncia todos os entes. Como, ento, seria algo em potncia, no sendo
nenhum dos entes? Ela no seria nenhum desses entes que surgem sobre ela, mas
nada a impede de ser outra coisa, visto que no so todos os entes que esto na
matria. Porque no nenhuma das coisas que esto nela, e esses so os entes, ela
seria o no-ente. Certo, imaginada algo irorme, no seria uma forma; portanto,
no seria computada entre aqueles. Ser, tambm por isso, no-ente. Em ambos os
casos sendo no-ente, ainda mais no-ente ser. Se, ento, ela fugiu da natureza
dos verdadeiramente entes, e no pode alcanar nem mesmo os que falsamente se
diz existir, pois ela no sequer uma imagem da razo, como eles so, em qual tipo
de ser seria ela apreendida? E se em nenhum ser, que seria ela em ato?
5. Como, ento, falamos sobre ela? Como ela matria dos entes? Ora,
porque ela em potncia. Assim, porque j em potncia, j ento conforme ao
14 Cf. Plato, Fedro 245 c 9.
434
que h de ser? Mas o ser para ela apenas um anncio do porvindouro: como se o
seu ser fosse procrastinado para aquilo que ela ser. Portanto, seu ser em potncia
no ser uma coisa, mas todas em potncia; e nada sendo por si mesma seno o
que sendo matria, no em ato. Pois, se for algo em ato, aquilo que ela em ato
no ser a matria: ela no ser ento totalmente matria, mas como o bronze. Ela
seria, portanto, isto, no-ente, no como diferente do ente, como o movimento1s;
pois este cavalga o ente como se proviesse dele e estivesse nele, mas ela , por
assim dizer, banida, totalmente afastada e incapaz de transformar a si mesma, mas
o que ela era desde o princpio- e ela era no-ente- assim sempre. E ela no era,
desde o princpio, algo em ato afastada de todos os entes e no se tornou: pois no
capaz sequer de colorir-se das coisas que quiseram mergulhar nela, mas
permaneceu voltada para outro, sendo em potncia em relao s coisas seguintes,
e, quando os entes j se detinham, ela apareceu e foi tomada por aqueles que
surgiram depois dela e se estabeleceu derradeira mesmo entre eles. Ento, sendo
tomada por ambos, no seria em ato nenhum deles, mas resta-lhe ser apenas em
potncia uma imagem frgil e turvada incapaz de ser informada. Portanto, uma
imagem em ato: portanto, uma falsidade em ato. E isso idntico ao
"verdadeirarnento falso"
1
6: isso "realmente no-ente"1
7
Se, ento, no-ente em
ato, ainda mais no-ente, logo realmente no-ente. Logo, o que tem sua verdade
no no-ente de muito carece para ser em ato algum dos entes. Logo, se deve ser ele
1s a. Plato, Sofista 256 d 5-6.
I6 Plato, Repblica 382 a 4.
17 Plato, Sofisto. 254 d 1.
435
mesmo, ele mesmo deve no ser em ato, para que, sado do verdadeirarrlente ser,
tenha o ser no no ser, pois, queles que so falsamente, se retiras o falsamente
deles, retiras deles a alguma essncia que tinham e, introduzindo o ato nos que tem
em potncia seu ser e sua essncia, destris a causa de sua existncia
18
, porque o ser
para eles estava no "em potncia". Se, de fato, devemos manter indestrutvel a
matria, devemos mant-la matria; devemos, certamente, dizer, como parece, que
ela apenas em potncia, para que ela seja o que , ou devem refutar nossos
argumentos.
18
Hypstasis. Esta palavra denota, em Platina, a existncia substancial ou subsistente, a realidade
que um ser possui sendo ou, como nesta passagem, que um no-ser possui no sendo. Narbonne
(1998, p. 61, n. 108) indica sucinta bibliografia a respeito dessa palavra.
4'17
li. 6 [17]
So/n"e a essncia ou soiJre a qualidade>
1. So o ente e a essncia e est o ente isolado das demais
detenninaes,. ao passo que a essncia o ente com as demais determinaes,. com
movimento,. repouso
1
identidade,. alteridade2, e estes so elementos dela? A
totalidade, ento, essncia, enquanto que cada uma daquelas determinaes
wna coisa, sendo uma o ente, outra o n1ovim.ento e outra alguma outra coisa.
Assim, o movimento ente acidentalmente.: mas ele essncia acidentalmente Ol_l_
completiva da essnca? Ora, o movimento uma essncia e todas as coisas l
so essncia
3
Ento, como no o so aqui tambm? L o so ooroue todas as coisas
so uma"', m.as aqui, como suas imagens esto afastadas, un1a uma coisa e outra,
outra: assim como na semente em que todas as coisas esto iuntas e cada uma
todas, e no h a mo seoarada e a cabeca separada, mas aqui elas se separam uma
. . . . .
da outra; pois elas so imagens e seres verdadeiros.
Diremos, pois, que as quaiidades l so diferenas da essncia que
concernem essncia ou ao ente, mas diferenas que fazem as essncias serem
forma libid. 24. 50).
rnte. Troovimenf\;. renouso. aiteridade e identidade ;:;o (h cinco u.-im.-io-; do univen;o
i_nteiig:vel piatnico (cf. Plato. Sofista 254 d -255 a, 237 d 3); veja-se a anlise plotiniana desses
3
Ci. V. 9 [5J 10. 10-14; Aristteles. Meta_ftf'ica A 9. 990b34-99la l.
4
Cf. Herclito, fL 50 Die!s.
438
distintas entre si e inteiramente essncias? Sim
5
, no absurdo, mas o se se trata
das qualidades daqui, das quais umas so diferenas das essncias, como "bped'
e #quadrpede", e outras, no sendo diferenas, so denominadas apenas
qualidades. Todavia, uma mesma coisa se torna diferena quando complementa a
essncia e& em outro caso, deixa de ser diferena quando no a comp1ementa,
sendo um acidente; por exemplo: o branco completivo no cisne ou no alvaiade,
mas em ti um acidente. Ou h o branco na razo, que completivo e no
qualidade, e outro que est na superfcie e qualidade; ou deve-se distinguir urna
, que uma individualidade da essncia, e a mera qualidade,
de acordo com a qual uma essncia qualificada sem que a qualidade produza
uma alterao que se agregue essncia nem retire algo da essncia, mas que,
ex1:::>nndo j a essncia e sendo ela completa, produza uma disposio externa e
uma adic;o posterior essncia a coisa, quer se na alma, quer no corpo.
E se o branco visivel no alvaiae for parte completiva dele? -pois, no caso
do cisne, ele no parte completva: pois poderia haver um cisne que no fosse
branco -, mas, no caso do alvaiade. ele : e tambm o calor do fogo. E se algum
disser que a igneidade a essncia do fogo e que, no caso do alvaiade, algo
anloe-o? Entretanto, o calor comulemento do o2:o visvel. assim como a
brancura tambm o no outro caso. Logo, as mesmas caractersticas so ora
-------
uonto at o fim do capituio, ;ioino trata de ievanar as relacionaas ao rema do
tratado, a!JTf'!>t"ntando con!>ideraces f' obipcPS oue no coincidem com suas ornrias soluf'!'i,
aurt:::.bito:d::. ii::> .._,uJit;u::. 2"' 3.
t> (:f_ Aristtelf's. A 14. Hl20a :i3-b 3.
7 Cf. _A_rj<;tt<:>)f'<;_ tim '! .l\hcfi'11'!C')! 4. 1(19hl:;l 23.
439
complementos e no qualidadesr ora no complementos e qualidades. E
implausvel dizer que elas so uma coisa nos seres que complementam e outra
coisa naqueles em que no o fazem., se a mesma natureza. Ser., porm, que as
razes que produzem tais caractersticas so inteiramente essenciais, mas seus
resultados possuem l uma quididade', ao passo que aqui j so qualidades e no
possuem quididade? Dai nos enganarmos sempre a respeito da quididade,
escorregando para longe dela em nossas investigaes e resvalando para a
qualidade
9
Pois o fogo no aquilo que dizemos que ele quando fitamos sua
qualidade, ele , sim, uma essncia, mas as coisas para que olhamos agora e com .,, ,
quais, fitando-as, tambm o definimos, fazem com que nos afastemos da quididade
e que se defina a qualidade. No caso das coisas sensveis, razovel: pois nenhuma
delas essncia, mas afeces dela. E disso surge o problema de como uma
essncia pode provir de no essncias? Ora, dizamos
10
que um produto no deve
ser idntico aos elementos de que provm; agora, todavia, precisamos dizer que o
produto no essncia. Entretanto, como seria possvel que, l, seja uma essncia
aquela aue chamvamos essncia, se dizemos oue ela no provm de urna
.. ... .. ..
essncia? Pois diremos que a essncia l, possuindo um ser mais primordial e mais
~ TO t esti; cf. Plato, Carta Vll c 343 c 1; Aristteles, Metafsica A 5. 987a 20. Vale citar a observao
de J. Tricot, em sua traduo da Metafsica (Paris, J. Vrin, 1953, vol. [, p. 51, n. 6): "T t esti (ou, s
vezes, simplesmente tJ ti) o quid est, a es::;ncia, a substncia, a qodidC:l! enquanto e:..istentc-. r s s ~
tenno freqentemente empregado para designar a primeira categoria, a ousia, em todas suas
9
Cf. Plato, Cartn VII 343 c 1.
w Cf. V. 2lJlj2. 2-3.
440
puro - como nas diferenas - realmente
11
essncia ou, antes, diremos que, com a
adio de suas atividades, embora seja chamada essncia, ela parece ser um
aperfeioamento do ser, mas talvez seja mais carente pela adio e por no ser
simples, mas j estar afastando-se dele12.
2. Mas, acerca da qualidade, preciso investigar o que ela em geral; pois,
talvez, conhecido o que ela, nossas dificuldades se resolvam melhor. Primeiro,
F' :-.:anto, preciso examinar isto: se devemos assumir que uma mesma coisa ora
apenas qualidade, ora complementa a essncia.. ~ nos importarmos se uma
qualidade for parte completiva da essnda, prindpalmente, porm, se o for de
uma essncia qualificada preciso, portanto, no caso da essnda qualificada, que
a essncia exista antes da qualidade e seja sua quididade. Ento, no caso do o g o ~
qual a essncia anterior essncia qualificada? Ser o corpo? Portanto,. o gnero
"corpou ser essncia, o fogo ser um corpo quente e o conjunto no ser essncia,
mas o calor est nele como o chato em ti
13
Portanto, retirados o calor, o brilho e a
leveza, que parecem ser qualidades, e tambm a resistncia, resta a
n Cf. Plato, Sofista 248 a 11-
12 Trecho obscuro. O que Pio tino parece dizer que o ser da essncia inteligvel mais verdadeiro e
mais puro, porque no h, no inteligvel, qualidade; tudo l, inclusive as diferenas constitutivas
das essncias so elas mesma essncias; cada essncia inteligvel possui atividades que lhe so
prprias e o produto de um princpio superior ("del'), talvez o uno.
13
lsto , a chatura do nariz; d. II. 4f12J, n. 60.
441
tridimensionalidade, e a matria ser essncia
14
Mas no o que parece: pois,
sobretudo, a forma essnciaiS.
Mas a forma qualidade
1
6. No, a forma no qualidade, mas razo. Ento,
quais so os resultados da razo e do substrato? No o que visvel e queima:
isso qualidade. A menos que algum diga que o queimar uma atividade
proveniente da razo; e que, portanto, o aquecer e o branquear e os demais so
produes; desse modo no teremos onde deixar a qualidade. Na verdade, no se
deve chamar qualidades a nenhuma dessas coisas que dizemos que
complementam as essncias, se de fato so atividades aquelas que, dentre elas,
derivam das razes e das potncias essenciais, mas sim s que so exteriores a toda
essncia e que no aparecem aqui como qualidades e ali como no qualidades, mas
possuem o excedente posterior essncia, como as virtudes e os vcios, a fealdade
e a beleza, a sade e o ser configurado de determinado modo. O tringulo e o
quadrado no so em si mesmos qualidades, mas o estar triangularizado, enquanto
formatado, deve ser considerado qualificado
17
, no a triangularidade, mas a
formatao: assim como as artes e as aptides; desse modo, a qualidade uma
disposio sobre essncias j existentes, quer seja adventcia, quer coexista com elas
desde o principio, e que, se no coexistisse, nada menos teria a essncia.. E ela pode
14 Cf. Aristteles, Metafisi.ca Z 3. 1029a 16-19.
1s Cf. Aristteles, Metafisica Z 3. 1029a 29-30.
16 Essa frase uma objeo.
1
7
a. Aristteles, Categorias 8. lOa 14-16.
442
ser de fcil ou difcil remoo, de modo a haver d-q.as espcies dela, a de fcil
remoo e a permanentet
8
3. Portanto, a brancura em ti no deve ser considerada qualidade/ mas
atividade evidentemente oriunda da potncia de branquear
19
, e l todas as
chamadas qualidades so atividades que tomam sua qualificao, em nossa
concepo,. por serem cada urna delas propriedadesW que, por assim dizer,
J.-<stinguem as essncias umas das outras e, em relao a si mesmas, possuem
caractersticas prpriasn. Ento, em que diferir a qualidade l? Pois esfas22
tambem so atividades23. que elas no evidenciam a quididade dos substratos,
nem sua variao, nem suas caractersticas, mas apenas a chamada qualidade, que
l atividade; assim, imediatamente manifesto que algo, quando possui uma
propriedade da essncia, no qualidade, mas, quando o raciocnio separa o que
prprio nos substratos sem retir-lo da, mas antes apreendendo-o e engendrando
algo outro, ele engendra wna qualidade tomando como uma parte da essncia
aquilo que se mostra na superfcie dela. Se assim, nada impede que o calor, por
ser conatural ao fogo, seja uma forma e wna atividade do fogo, e no uma
qualidade sua, e que inversa e diferentemente ele seja uma qualidade e que, sendo
I
8
Cf. Aristteles, Categorias 8. 9a 8-10.
"Cf. V. 9 [5] 12.9-11.
20 Idites.
" Cf. V. 1 (10] 4. 42-43.
22 As qualidades sensveis.
23 Esta orao um complemento da objeo anterior, no a resposta de Plotino.
443
apreendido sozinho em outro substrato, j no sendo um formato da essncia, mas
apenas um trao, uma sombra, uma imagem que abandonou sua essncia, da qual
era atividade, seja qualidade.
Portanto, todas as coisas que so acidentais e que no so atividades e
formas das essncias que fornecem formatos determinados so qualidades; por
exemplo, os hbitos e outras disposies dos sujeitos devem ser denominados
qualidades, ao passo que seus arqutipos, nos quais eles existem primariamente,
so atividades daquelaS2
4
E uma mesma coisa no se torna qualidade e no
qualidade, mas aquilo que isolado da essncia qualidade, enquanto aquilo que
est com ela essncia ou forma ou atividade; porque coisa alguma em si mesma
idntica a quando est em outro isolada e decada de sua condio de ser forma e
atividade. Portanto, aquilo que jamais forma de outro, mas sempre um acidente,
isso apenas puramente qualidade.
24 Realidades inteligveis.
445
II. 7 [37]
Sobre a fuso total
1. preciso investigar a respeito da chamada fuso total dos corpos.
possvel que, mesclando um lquido a outro, ambos se interpenetrem totalmente
atravs de sua totalidade, ou um deles no outro? Pois no faz diferena de qw
modo seja, caso acontea. Ignoremos aqueles que consideram que isso acontece por
justaposio
1
, j que eles mais mishlram do que coalescem, se que a fuso deve
tornar o todo homogneo e cada nfima partcula deve ser composta dos elementos
que se diz estarem fundidos. Pois bem, aqueles que coalescem apenas as
qualidades
2
, justapondo a matria de cada corpo e levando sobre eles as qualidades
de cada um, poderiam ser convincentes por rejeitarem a fuso total porque
resultaria que as magnitudes das massas desapareceriam, caso no haja intervalo
em nenhum dos corpos, supondo que a diviso ser contnua porque total a
interpenetrao de um corpo no outro; alm disso, h casos em que os corpos
fundidos ocupam um espao que maior do que o de um deles e idntico soma
do espao de cada um deles. Entretanto, se um est. totalmente interpenetrado
totalidade do outro, o espao daquele em que o outro foi despejado deveria, dizem,
permanecer o mesmo. Quando o espao no se toma maior, dizem que a causa
u. Anaxagoras, tt. A 04 e uemocnto, T. A b4 =Alexandre de AtroCUS:tas, ue Mrnone ti. L.. 2.14, us.
2 Os peripatticos; cf. Galeno, In Hippocratis de natura haminis I, vol. XV. 32 = Stoicorum Veterum
Fragmenta II. 463.
446
uma expulso de ar, cujo lugar ocupado pelo outro corpo. E como um corpo
menor se estenderia e penetraria totalmente em um maior? Dizem ainda muitas
outras coisas3. Por sua vez, outros
4
- os que introduzem a fuso total - poderiam
dizer que algo pode ser cindido e no se dissipar nos pedaos, mesmo que
acontea a fuso total, pois eles diro que as gotas de suor no fazem o corpo em
pedaos nem o perfuram. Porque, se algum disser que nada impede que a
natureza tenha feito as coisas de tal modo que as gotas de suor possam atravess-
1 ~ ? rnass que, no caso das coisas artificiais, quando so sutis e contnuas, v-se que
u ido as embebe totalmente e que o lquido escorre para o outro lado.
"'->' como possvel que isso acontea? No fcil conceber
que atravessem sem cindir; mas cindindo-se completamente uns aos outros,
obviamente se aniquilariam. Mas quando dizem
6
que os aumentos no acontecem
em todos os casos, concedem aos outros7 a justificativa das sadas de ar. de fato
difcil opor-se ao aumento de espaos, mas o que nos impede de dizer que, visto
que cada corpo traz consigo sua magnitude aliada s suas qualidades, acontece
necessariamente um aumento? Pois a magnitude no destruda, assim como as
qualidades no o so, e do mesmo modo como surge l uma outra espcie de
qualidade que mescla de ambas, assim tambm surge uma outra magnitude,
quando a mescla produz a magnitude resultante de ambas.
3
O. Stoicvrum Veterum Fragmenta IT. 479 =Digenes Larcio, 7. 151.
4
Os esticos.
s preciso subentender nesta passagem algo como "mas deve-se responder que".
Os esticos.
7 Peripatticos.
447
Entretanto, se aqui unss responderem aos outros que, se a matria se
justape matria, tambm a massa massa, na qual est a magnitude, direis o
que estamos dizendo
9
; mas, se a matria tambm se fundisse totalmente com a
magnitude primariamente sobre ela, isso no seria o mesmo que duas linhas que
so contguas e que so coincidentes em seus pontos limtrofes, quando de fato
haveria aumento, mas a isto: a uma linha que se sobrepe a outra de modo a no
haver aumento.
Todavia, que algo menor se funda completamente a algo maior, inclusive o
menor e o maior de todos, isso acontece nos casos em que visvel que eles se
coalescem. Pois, nos no evidentes, possvel dizer que no se espalha por todo o
outro, mas, quando visivelmente acontece a fuso, seria possvel afirm-lo. E
poderiam dizer
10
que h expanses das massas, mas no seriam muito
convincentes estendendo muito uma pequetssima massan; pois., sem que o corpo
se transforme .. concedem a ele awnento de magnitude., como se da gua surgisse o
ar.
2 Mas isto algo que deve ser investigado por si mesmo: que acontece
quando o que era uma massa de gua se toma ar? como se d o aumento no corpo
s Os peripatticos.
9 Que h aumento de tamanho.
10 Os esticos.
nO. Alexandre de Afrodisias, De Mixione II. 2. 220. 14-15.
448
gerado? Agora, contudo, baste-nos o que foi dito, embora muitas outras coisas
tenham sido ditas por diferentes vertentes.
Mas examinemos ns mesmos o que deve ser dito sobre isso, qual opinio
est em sintonia com as que foram mencionadas ou qual outra aparecer alm das
ora apresentadas
12
Quando, ento, a gua corre atravs da I
1
3 ou o papiro exsuda
a gua que h nele, como o corpo aquoso no atravessa atravs dele? E, mesmo
quando a gua no corre, como aparemos matria a matria e massa a massa, mas
faremos apenas as qualidades coalescerem? Pois, claro, a matria da gua no
estar justaposta fora do papiro nem em seus interstcios: todo ele est molhado e
sua matria no est em ponto algum vazia de qualidade. Se, pois, a matria est
em todos os pontos com sua qualidade, a gua estar em todos os pontos do
papiro. Ora, no a gua, mas a qualidade da gua. Mas onde, se a qualidade da
ag:, Como, ento, no a mesma massa? que o que foi adicionado dilatou o
papiro; pois ele recebeu a magnitude daquilo que foi introduzido. Todavia, se a
recebeu, uma massa lhe foi adicionada; porm, se foi adicionada, no foi absorvida
em outra e, portanto, a matria deve estar tanto numa quanto noutra. Ora, o que
obsta que, como um corpo d e recebe qualidade de outro, assim tambm seja com
a magnitude? Quando, pois, se junta qualidade a qualidade, no sendo aquela
14
,
mas estando aliada a outra e no sendo pura por estar com outra, ela no
12 Aqui termina a parte aportica e se inicia a parte sistemtica do tratado.
13 a. Plato, Banquete 175 d 6.
14 A qualidade de antes da juno.
449
inteiramente aquela, mas se esvai; porm uma magnituder ao unir-se a outra
magnitude, no desaparece.
Mas algum poderia indagar por que, como se diz, um corpo, penetrando
atravs de outro corpo, o faz completamente em pedaos; pois ns mesmos
dizemos que as qualidades tambm penetram atravs dos corpos e no os fazem
em pedaos. Sim, porque so incorpreas. Mas se a matria tambm ela
incorprea
15
, por que, sendo incorpreas tanto a matria quanto as qualidades, se
forem poucas, no atravessam em companhia da matria do mesmo modo? Os
slidos no atravessam porque possuem qualidacj.es tais que so impedidos de
atravessar. Ou ento muitas qualidades juntas so incapazes de fazer isso em
companhia da matria? Ento, se a multiplicidade de qualidades constitui o
chamado corpo denso, essa multiplicidade seria a causa; mas se a densidade uma
qualidade particular, como a que chamam corporeidade, a causa seria essa
qualidade particular; de modo que as qualidades produziro a mescla no
enquanto qualidades, mas enquanto determinadas qualidades e, por sua vez, a
matria no ser mesclada enquanto matria, mas enquanto acompanhada de tal
qualidadel
6
, sobretudo se no possui magnitude prpria, exceto se no repeliu a
magnitude. Sejam, portanto, esses e assim nossos questionamentos.
"a. n. 4 [12] s. 1-1o.
16 PreciSamente, da qualidade da densidade
450
3. Mas, como lembramos da corporeidade, devemos examinar se a
corporeidade o composto de todos elementoS1
7
ou a corporeidade uma forma e
uma razo que, entrando na matria, produz um corpo. Se, ento, o corpo isso
que se compe de todas qualidade mais a matria, a corporeidade seria isto
18
E se
urna razo que, ao aproximar-se, produz o corpo, essa razo obviamente possui,
encerrando-as, todas as qualidades. Todavia, essa razo, se no tem outro sentido
19
,
tal como uma definio demonstrativa do que a coisa, mas uma razo
produtiva da coisa, no deve compreender a matria, mas sim ser urna razo na
~ entrando, perfazer o corpo, e o corpo deve ser matria e razo
imanente, mas esta, sendo uma forma desprovida de matria, deve ser concebida
nua, mesmo que ela seja absolutamente inseparvel dela. Porque a razo separada
outra, a que est no intelecto: e est no intelecto porque ela mesma tambm
intelecto. Mas isso, em outra part&l.
1
7
O composto formado por todos os elementos de um corpo, ou seja, matria e qualidades.
J8Isto , a corporeidade seria uma forma e uma razo, a segunda alternativa enunciada.
19 Referncia de Plotino polissemia da palavra lgos, pode significar "razo", "princpio
formativo", mas tambm "definio".
"'Cf. V. 9 (5] 5. 23-32; VI. 7 (38] 8-14; V. 3 [49] 3. 41-42.
451
II. 8 [35]
Sobre a visiin ou como coisas distantes aparecem pequenw
1. Ser que as coisas distantes aparecem menores e as muito afastadas
parecem ter pouco espao entre si, ao passo que as prximas aparecem do tamanho
que so e distncia em que esto? As distantes parecem menores aos que as vem
porque a luz tende a contrair-se na proporo da viso e na proporo do tamanho
da pupila; e quanto mais a matria do que visto estiver distante, tanto mais
isolada, por assim dizer, nos chega a forma, uma vez que a grandeza, tambm ela,
se torna forma e qualidade, de modo que nos chega apenas sua razo. Ou, tambm,
porque percebemos qual a magnitude atravs do exame e da inspeo de cada uma
das partes; ento, preciso que o objeto esteja presente e prximo, para que se
conhea sua grandeza. Ou, ainda, porque a magnitude vista por acidente, uma
vez que a cor o que primeiramente contemplado; de perto, pois, se conhece quat
o tamanho do que colorido, mas, de longe, que colorido, mas as partes, como se
contraem em quantidade, no permitem que a detenninao da quantidade seja
precisa; e fato, as prprias cores nos avm esmaecidas. Por que, ento,
surpreendente que as magnitudes, assim como os sons, tambm sejam menores na
proporo em que suas. formas nos chegam enfraquecidas? Pois, tambm nesse
e 24. 54).
452
Todavia, no caso da audio, que a magnitude seja percebida
acidentalmenfe2: pois com o que se percebe primariamente a magnitude no som,
do mesmo modo que a visvel o parece ser pelo tato3? Na verdade, a audio
percebe o que lhe parece magnitude no segundo a quantidade, mas por ser mais
ou menos, como uma intensidade, no acidentalmente, assim como o paladar
percebe a intensidade do doce no acidentalmente; mas a magnitude especfica de
um som seu alcance: e isso pode ser assinalado acidentalmente pela intensidade ..
porm no precisamente. Pois a intensidade a mesma para cada som .. mas seu
alcance se multiplica ao longo de todo o espao por que se estende.
Entretanto" as cores no so pequenas, mas esmaecidas, ao passo que as
magnitudes sim so pequenas. Na verdade, comum em ambas a diminuio do
que su, dessa forma, a cor diminuda mas magnitude diminuda
pequena, e a magnitude diminui proporcionalmente seguindo a cor. Essa
experincia mais clara em coisas variegadas, como as montanhas com muitas
casas, com multiplicidade de rvores e muitas outras coisas, cada uma das quais,
se vista, nos pennite, a partir da viso de cada medir a totalidade; mas se
sua forma no nos chega individualmente, ela privada de conhecer o tamanho do
todo pela medio, atravs de cada forma, da magnitude subjacente. Pois as coisas
prximas tambm, quando so variegadas e se lana indistintamente um relance
para elas e no so vistas todas suas formas, nos aparecem menores na razo em
2
Ou seja: questionvel, ou admirvel, que a audio perceba a magnitude acidentalmente.
3
Isto : com que outro sentido seno a audio a magnitude do som parece ser percebida, do
mesmo modo que a magnitude visvel parece ser percebida pelo tato.
453
que cada forma se furte na viso; porm? quando todas as formas so vistas, sendo
medidas com exatido, se conhece de que tamanho so. Todavia, todas as
magnitudes que possuem a mesma forma e a mesma cor tambm nos enganam,
uma vez que a viso no totalmente capaz de medir a quantidade por suas
partes, porque ela desliza ao medi-las por partes, por no poder fixar-se na
diferena relativa a cada parte. Mas o distante nos parece prximo, porque o
intervalo entre ns se contrai pelas mesmas razes. E o tamanho da parte prxima
dele no nos escapa pelas mesmas razes; no entanto, sem divisar como a parte
distante do intervalo em sua forma, ela no poderia dizer qual o tamanho de sua
magnitude.
2. Foi dito noutra parte' que a explicao pela diminuio dos ngulos de
viso no se aplica, mas agora devemos dizer isto: que quem sustenta que algo
aparece menor devido a um ngulo de viso menor supe que algo fica fora do
ngulo e que o v a viso restante, seja algo outro, seja algo totalmente externo,
como o ar. Quando, ento, nada resta porque a montanha grande, mas ou se
iguala e no possvel ver mais nada porque seu campo se conforma ao objeto
visto, ou mesmo o objeto visto ultrapassa sua abrangncia em ambos os lados - o
que se diria nesse caso em que o objeto aparece muito menor do que , embora seja
visto com toda a viso? Ora, se algum contemplar o caso do ceu..
4
Ainda no se identificou onde. Levanta-se a hiptese de que seja uma referncia ao ensinamento
oral de Plotino. Porfrio, com efeito, relata que Plotino tinha estudado questes de tica (Vida de
Platina, 14. S-9).
454
indubitavelmente o saberia. Pois ningum capaz de yer todo o hemisfrio em um
relance? nem a viso de expandir-se tanto, estendendo-se at ele. Entretanto, se
algum o quer, que o seja admitido. Se, portanto, ela inteira abarca-o inteiro, mas a
magnitude que h no cu muitas, muitas vezes maior do que a que nos aparece
porque nos aparece muito menor do que , como a diminuio do ngulo de viso
seria a causa de que as coisas distantes apaream menores?
455
li. 9 [33]
Cantra os gnsticos>
1. Como, portanto, a natureza simples do bem se revelou para ns tambm
primeira
2
- pois todo o no primeiro no simples - e algo que no possui nada
em si mesmo, mas uno, e como a natureza do chamado uno a mesma
3
- pois esta
no outra coisa e ento uno, nem este outra coisa e ento bem -, quando quer
que digamos "o uno" e quando quer digamos ''o bem", deve-se pensar que sua
natureza a mesma e que a chamamos "una" sem predic-la de coisa alguma, mas
mostrando-a para ns mesmos como nos possvel
4
E o chamamos "o primeiro"
por isto: porque o mais simples, e "o autosuficiente" porque no composto por
muitos elementos; pois, neste caso, ele depender dos elementos de que
composto; e ele no est. em outro, porque tudo que est em outro tambm provm
de outrOS. Ento, se no provm de outro, nem est em outro, nem sntese
alguma, necessrio que nada haja acima dele. No se deve, portanto, ir a outros
. princpios e, tendo-o preposto e, em seguida, aps ele, o intelecto e o inteligente
1
Ou Contra aqueles que dizem que o demiurgo do cosmos e o cosmos so maus (Vida de Plotino, 24. 56-57).
Este tratado a quarta parte da tetralogia antignstica plotiniana, cindida por Porffrio, composta
ab:tda pelos tratados m. 8 {30], V. 8 {31] e V. 5 {32]. Para melhor se compreender este escrito,
recomendamos as eruditas notas da traduo de lgal (1992, vol. I), que esclaxecem muitos pontos
das difceis teorias cosmolgicas dos gnsticos, mostrando que freqentemente Plotino no faz
nenhum esforo para compreend-las.
'a. v. 5 [32]12-13.
'Cf. V. 5 [32]4-11.
a. v. 5 [32]6. 25-26; VL 9 [91 5. 38-41.
'Cf. v. 5 [32]9.1-10.
456
primrio e, depois, a alma aps o intelecto - pois esta a ordem conforme
natureza -,no se deve postular nem mais nem menos do que estes no inteligvel.
Pois, se menos, diro que so idnticos ou a alma e o intelecto, ou o intelecto e o
primeir06; todavia, que so diferentes entre si, foi demonstrado em muitos outros
lugares?. Resta examinar, no presente momento, caso sejam mais do que essas trs,
quais seriam ento as naturezas alm delas.
Ningum encontraria princpio algum mais simples do que o princpio de
todas as coisas que foi descrito, nem algum que o transcenda. Pois, certo, no diro
que h um princpio em potncia e outro em ato; porque seria ridculo, nas coisas
que esto em ato e so imateriais, multiplicar naturezas distinguindo o que est em
potncia e o que est em ato. Nem mesmo nas coisas posteriores a essas
8
; tampouco
se deve conceber algum intelecto em algum repouso e outro se movendo de algum
modo. Pois qual seria o repouso do intelecto e qual o seu movimento e sua
ou qual seria a inatividade de um e qual a atividade do outro? O
intelecto como , sempre da mesma maneira, estando em atividade esttica; mas
o movimento em direo ele e ao redor dele j atividade da e h uma razo9
6
a. Aristteles, Metafisiru A 7. 1072b 18-30.
7
Por exemplo: VI. 9 (9), V. 1 (10), V. 2 (11), V. 6 (24), para a diferena entre o bem e o intelecto; e V. 4
(7) e V. 9 (5) 3-4, para a diferena enb"e o intelecto e a alma.
s Isto : os sensveis. No possvel multiplicar os seres distinguindo-os entre seres em potncia e
seres em ato, nem no caso dos seres imateriais, nem no caso dos sensveis, posteriores
meta:fisicamente queles. O que diz Platina aqui que um ser pode ser visto como algo em potncia
e como algo diferente em ato, mas efetivamente um ser apenas; a madeira do tronco de uma
rvore, por exemplo, efetivamente apenas o tronco da rvore, no as milltas coisas que
potenc:ialm.ente pode vir a ser.
9
Logos.
457
que vai dele para a alma fazendo a alma intelectiva, no uma outra natureza entre
o intelecto e a alma E nem por isto, se um intelige e outro intelige que intelige,
deve-se multiplicar o intelecto. Pois ainda que, nesses
10
, o inteligir seja algo
diferente do inteligir que intelige, de qualquer forma uma nica intuio no
inconsciente
11
de seus prprios atos; pois seria ridfculo supor isso no intelecto
verdadeiro, mas na verdade o que inteligiu ser total e exatamente o mesmo que o
que intelige que intelige. Se no, haver o intelecto que apenas intelige e o que
intelige que intelige, sendo outro, mas no sendo este o que inteligiu.
Mas, se disserem que o so em conceito
12
, primeiro abandonaro a
pluralidade de hipstases; em seguida, deve-se examinai tambm se essas
concepes do espao a conceber-se um intelecto que apenas intelige sem que haja
para ele conscincia13 de que intelige; se isso acontecer tambm aos prprios
homens, que sempre controlam seus impulsos e pensamentos, ainda que sejam
medianamente sbios, seriam acusados de insensatez. quando
quer que o intelecto, o verdadeiro, intelija a si mesmo em suas inteleces e seu
inteligvel no seja exterior a ele, mas ele mesmo seja tambm seu inteligvel14,
necessariamente possui a si mesmo e v a si mesmo no seu inteligir; porm, ao ver
a si mesmo, no se v como ininteligente, mas como inteligente. Assirrt, em seu
10
Platina est provavelmente referindo-se aos intelectos humanos.
11
Prosbole auk annsthetos.
12
Se disserem que os dois intelectos so diferentes apenas em nosso-pensamen\0.
13 Me parakoloutlwnta.
"Cf. v. 5 [32]1-2.
458
primeiro inteligir, possuiria tambm o inteligir que intelige como sendo algo uno; e
nem mesmo em conceito haveria l duplicidade. E, ademais, se est sempre
inteligindo aquilo mesmo que , que espao haveria para a concepo que separa o
inteligir e o inteligir que intelige? Mas, ento, se sobre a segunda concepo, que
declara que ele intelige que intelige, for introduzida uma terceira, que declara que
intelige que intelige que intelige, ainda mais manifesto seria o absurdo. E por que
no seguir assim at o infinito?
Entretanto auando algum faz a razo provir do intelecto e ento faz
originar-se na alma uma outra razo a partir dela .. a partir da razo mesma, para
que esta esteja entre a alma e o intelecto, ele privar a alma de seu inteligir, caso ela
no o receba do intelecto, mas dessa outra razo intermediria; e ela ter uma
imagem de uma razo, mas no uma razo, e no conhecer de modo algum o
intelecto e de modo algum inteligir.
2. Portanto .. no se deve postular .. naqueles
1
s, nem mais instncias do que
essas nem conceitos suprfluos que no admitem seno um nico intelecto que se
mantm o mesmo no mesmo estado, totalmente indeclinvel, imitando seu pai na
medida em que lhe possvel. Deve-se admitir, no entanto .. que uma parte de
nossa alma est sempre voltada para aqueles .. outra para estes e outra no meio
deles; pois .. sendo a alma uma s natureza em mltiplas potncias, ora toda ela
1s Nos inteligveis.
459
conduzida mellior parte de si e do ente, ora porm a pior parte de si, arrastada
para baixo, arrasta consigo a parte intermediria; pois no seria justo arrastar a
totalidade dela. E essa experincia lhe acontece porque no permaneceu na regio
sublime, onde permanece a alma que no parte e da qual ns no mais somos
parte, e porque concedeu ao prprio corpo universal possui-la na medida de sua
capacidade de e porque ela permanece inerte, no o governando pela
reflexo nem o corrigindo em coisa alguma, mas ordenando-o com o maravilhoso
poder atravs de sua viso dirigida ao que anterior a ela. Pois quanto mais
voltada para essa viso est, tanto mais bela e mais poderosa: da recebendo, d ao
que posterior a ela e, assim como sempre ilumina, iluminada.
3. Ento, sempre iluminada e possuindo a luz perpetuamente, ela a doa s
coisas seguintes, e estas so sempre conservadas e nutridas por essa luz e se
beneficiam desse viver na proporo em que podem; como se houvesse fogo
situado em um centro e se aquecessem aqueles a quem possvel. Todavia, o fogo
est em uma medida; mas, quando potncias no so mensurveis para que no
sejam excludas dos entes, como possvel que elas existam sem que coisa alguma
participe delas? Todavia, necessrio que cada um doe o que propriamente seu a
outro, ou o bem no ser bem, e o intelecto no ser intelecto, e a aJma no ser tal,
a menos que, junto com o viver primrio, haja tambm algo que viva uma vida
secundria enquanto existir o primrio.
460
necessrio, portanto, que todas as coisas existam seqencialmente urnas s
outras e sempre, mas que umas sejam originadas por provirem de outras. Portanto,
no se originaram, mas se originavam e se originaro todas as coisas que so
chamadas uoriginadas"
16
; nem se dissolvero, com exceo das que tm em que se
dissolver; mas o que no tem em que se dissolver no o far. E se algum disser
que se dissolver em matria, por que no diz que tambm a matria se dissolver?
E se disser que a matria tambm, que necessidade havia, perguntaremos, de ter-se
originado? E se disserem que ela uma conseqncia necessria, tambm agora h
a necessidade. Mas se ela, solitria, ser abandonada, os seres divinos no estaro
em todo lugar, mas em um espao delimitado e como que eroparedados1
7
: mas, se
isso no possvel, ela ser iluminada.
4. Mas, se disserem que a alma produziu porque se tornou, por assim dizer,
desalada
18
, no a alma do universo quem sofre isso; e se disserem eles que foi por
ter decado, que digam qual a causa dessa decadncia. E quando decaiu? Porque,
se foi desde a eternidade, ela permanece, de acordo com a histria deles, decada;
mas se houve um incio, por que no foi antes? Ns, entretanto, no dizemos que
uma inclinao que produz, mas antes uma no inclinao. Mas, se ela se inclinou,
1
6
Para Plotino, bem como para os pensadores de tradio grega, o mundo sensvel eterno, sem
princpio ou fim temporais, porm inscrito em um perptuo devir (cf. n. 4 [12] 5. 27 em. 7 [45] 6.
38-42).
t7 a. Aristfanes, Aves, 1576.
18 Plato, Fedro 246 c 2.
461
evidentemente foi por ter-se esquecido das coisas de l; se se como
cria? A partir de que produz, seno a partir das coisas que viu l? E se produz
porque se lembra daquelas coisas, ela no se inclinou em absoluto; pois, mesmo se
as possui turvadamente, no se inclina mais para l, a fim de no v-las
hlrvadamente? Por que, possuindo qualquer lembrana que fosse, no desejou
retornar? Pois que proveito calculou que resultaria para si da cosmoproduo?
Dizer que era para ser honrada seria ridculo e prprio daqueles que transferem a
ela motivos dos escultores daqui. Pois, se a alma produzia atravs de raciocnio e
no estavam em sua natureza o produzir nem a potncia produtiva, como teria
produzido este cosmos? E quando o destruir? Pois, se ela se arrependeu, o que
espera? Mas, se ainda no, tampouco ir se arrepender depois, uma vez que j se
acostumou e se tomou mais benevolente com o tempo. se espera pe
almas individuais, estas j no deviam mais vir a nascer, tendo provado dos malei->
daqui em sua nascimento anterior; j teriam deixado de vir.
E no se deve conceder que este cosmos tenha se originado de modo ruim
por haver nele muitas coisas desagradveis: isso prprio daqueles que conferem
a ele um maior se estimam que seja o mesmo que o cosmos inteligvel e no
uma imagem dele
1
9 _ que outra imagem dele haveria mais bela? Que outro fogo
seria melhor imagem do fogo de l que o fogo daqui? Que outra alm
seria a melhor depois da terra de l? Que esfera seria mais exata e mais majestosa
"Cf. v. 8 [31]8.
462
ou mais bem ordenada em seu movimento depois da circuntenozo do cosmos
inteligvel em si mesmo? E que outro sol, depois daquele, prefervel a este visvel?
5. Mas que eles, que tm um corpo tal como tm os homens e tambm
desejo, histezas e iras, no menosprezem seu prprio poder, mas digam que
possvel ter contato com o inteligvel
21
, mas que no h no sol um poder mais
impassvel, mais em ordem e mais inaltervel que o deles, e que no possui22 uma
-...Li.lOr do que ns, os recm-nascidos e os impedidos por tamanhos
enganos de chegar verdade; e no digam que sua alma e tambm a dos homens
mais vis imortal e divina, enquanto todo o cu e os astros l no compartilham da
alma imortal, embora sejam compostos de elementos muito mais belos e purosn,
uma vez que vem a ordenao e a boa configurao e a regularidade de l,
sobretudo porque so eles que reprovam a desordem na terra; como se a alma
imortal tivesse escolhido deliberadamente o pior lugar e tivesse desejado retirar-se
do melhor em favor da alma mortal! Irracional tambm a introduo por parte
deles dessa outra alma que eles constituem a partir dos elementos; pois como teria
alguma vida uma constituio a partir dos elementos? Porque a fuso destes
zo Perioch.
21
Para Plotino, todos os homens podem ter contato com o inteligvel, se praticam a filosofia, vivem
de acordo com as virtudes e se purificam; por sua vez, o gnsticos se arrogavam possuidores de um
conhecimento superior (gnose) que possibilitaria a eles apenas terem contato com o Plerama, que
Plotino identifica ao seu naUs.
22
O sujeito deste verbo , provavelmente, o sol.
" Cf. li. 1 [40] 6-8.
463
produz ou calorf ou frio, ou sua mistura, ou secura, ou umidade, ou a mescla de
ambas. E como pode ser ela a coeso dos quatro elementos, se originou-se a partir
deles? E quando acrescentam a essa constituio percepo, vontade e outras mil
coisas, que se poderia dizer?
E n t r ~ t o como no honram esta criao nem esta terra, dizem que h para
eles "uma terra nova"
24
, para a qual, daqui, partiro; e essa a razo do cosmos.
Todavia, por que eles precisam estar l, no paradigma do cosmos que eles odeiam?
E de onde provm esse paradigma? Porque este, segundo eles, surgiu quando o
produtor do paradigma j se inclinava para as coisas daqui. Ento, se havia no
prprio produtor grande preocupao em produzir outro cosmos alm do cosmos
inteligvel que ele possui - e por que o deveria? -, e se o fez antes deste cosmos,
para que o fez? Para que fossem guardadas as almas. Ento, como? Elas no foram
guardadas, logo ele surgiu em vo. Mas se o fez depois deste cosmos, tomando do
cosmos a forma aps despoj-lo da matria, essa experincia bastaria s almas
24 Nota de Igal (1992, vol. I, p. 501, n. 45): "Com a expresso 'terra nova', tomada do Apocalipse (21,
1) e idntica, ao que parece, 'terra estrangeira' de 11. 11-12 [do presente tratado}, os gnsticos
designavam a Ogdada extrapleromtica, topIDlo e antropnimo ao mesmo tempo (Sagna:rd, La
gnose, pgs. 174-175): como topnimo, designa o oitavo cu ou 'lugar da Medianidade' [a regio a
que se dirigiro as almas justas dos seres psquicos quando o fogo aniquilar tota.Jmente a matria],
como antropnimo, a Sofia inferior, Me do Demiurgo e dos pneumticos, que reside nesse lugar.
Ali descansariam tambm os pneumticos antes de retomar ao Pleroma, e ali residiro
definitivamente as almas justas dos psquicos (Clemente de Alexandria, Excerptn ex Theodoto 63-64).
No Annimo Bruciano (trad. inglesa de Baynes, pg. 136), a 'terra nova' designada tambm pelos
nomes 'cosmos' (cf. novamente Apocalipse, ibid., 'novo cu'), 'cidade' e 'Jerusalm'. Dai o que
suspeito que seja uma confuso de Plotino: que os gnsticos identificavam a 'tena.-nova' ao plano
racional do cosmos. Da tambm sua incerteza de se esse suposto plano racional anterior ou
posterior ao cosmos sensvel."
464
experimentadas para que fossem guardadas. Mas, se sustentam que receberam em
suas almas a forma do cosmos, qual a novidade da tese?
6. E que se deve dizer das outras hipstases
25
que eles introduzem, "exliosu,
#impresses" e "arrependimentosu26? Pois, se do este nome s afeces da alma
qualdo ela est arrependida, e Nimpresses" quando ela como que contempla
imagens dos entes, mas no os entes mesmos, isso coisa de gente que neologiza
para sustentar sua prpria doutrina: porque forjam essas palavras como se no
tivessem contato com a antiga lfngua grega, ainda que os gregos conhecessem, e
claramente, esses assuntos e falem sem pompa das ascenses a partir da caverna e
de avanar aos poucos, mais e mais, at uma contemplao mais verdadeiraZT. Pois,
de modo geral, algumas de teses suas foram tomadas de Plato, outras, todas que
inovam para estabelecer uma filosofia prpria, estas foram encontradas fora da
v ~ r d a d e
25
E difcil estabelecer qual o exato sentido de hypostseis nesta passagem. Brhier mantm
"hypostases"; MacKenna traduz por "forms of being''; Armstrong, no esprito de MacKerma, por
"beings"; o Le:rican Plotinianum de Sleeman e Pollet (sub voce) apresenta "substance", "reality",
"existence"; Igal, por sua vez, adverte que, "aqui, hypostseis no significa 'realidades', 'entidades' e
muito menos 'Hipstase' (= Eons), mas 'fundamento', dito com ironia. A metfora do edifcio est
sugerida, ainda que no explcita: os gnsticos pretendem edificar um sistema original baseando-se
em fundamentos to frgeis como o so a novidade da linguagem e a inovao doutrinai". Penso
que uma palavra pertinente para esta passagem seria "instncias", embora no exatamente
adequada para hypostseis.
26
"Exlios" (paroikseis) d. Schmidt, Unbekanntes altgnostiches Werk, p. 362. 1; Nag Hammadi Library,
cod. vili. 1, p. 5. 24; 8. 15; 12. 12; "impresses" (antifjpous) d. Schmidt, fbid. p. 361. 39-362. 3; Ireneu,
Adversus Heareses, I. 5. 6 = Patrologl Graeca 7. 501B e I. 24. 3 = Patrologia Graeca 7. 676A; Nag
Hammadi Library, cod. vili. 1, p. 12. 13 e 16; "arrependimentos" (metanoas) cf. Schmidt, ibid. p. 361.
38-362. 1; Ireneu, ibid. L 3. 1 = Patrologia Graeca 7. 468A; Nag Hammadi Library, cod. vi 1, p. 5. 27; 12.
14.
27 Cf. Plato, Repblica 514 a.
465
Porque tambm os julgamentos, os rios no Hades e as transincorporaes
provm dele". E ao produzir multiplicidade nos inteligveis - o ente, o intelecto, o
outro demiurgo e a alma -, tomou-se o que est dito no Timeu; pois tendo ele dito
"do mesmo modo, ento, que o intelecto observa as idias contidas no vivente que
existe, aquele que produziu este universo pensou que ele haveria de conter tais
idias"
29
, eles, no o compreendendo, entenderam que h um intelectO em quietude
que contm em si todos os seres, um outro intelecto contemplativo diferente
daquele e um outro discursivo - mas, amide, para eles, em vez do intelecto
discursivQ30, a alma quem cria -, e acreditam que esta, segundo Plato, o
demiurgo, estando longe de saber quem o demiurgo. E, geralmente, falseiam o
modo da criao e muitos outros ensinamentos dele, e degradam as opinies desse
homem.. como se eles tivessem compreendido a natureza inteligvel.. mas ele e
outros bem-aventurados homens no. E acreditam que, nomeando urna
multiplicidade de inteligveis .. parecero ter descoberto a verdade exata, embora
com essa mesma multiplicidade estejam levando a natureza inteligvel a uma
semelhana com a sensvel e inferior, ao passo que l se deve visar ao menor
nmero possvel e .. devolvendo todas as coisas ao que segue ao primeiro:n, libertar-
nos, uma vez que aquele todas as coisas, intelecto primeiro.. essncia e tudo
quanto h de belo aps a natureza primeira.
28
De Plato (cf. Fdon 81 d-82 a, 111 d-114 b).
29 Plato, Timeu 39 e 7-9.
30 T dianoomenos.
31 O que segue o primeiro o intelecto.
466
E a forma da alma a terceira; mas preciso rastrear as diferenas das almas
nas afeces ou na natureza, sem ultrajar em nada os homens divinos, mas
recebendo cordialmente seus ensinamentos como mais antigos que so e tomando
deles as belas coisas que dizem: a imortalidade da alma
32
, o cosmos inteligvel33, o
deus primeiro, o dever da alma de fugir'4 do intercurso com o corpo, sua
separa035 deste, a fuga do devir para a essncia; pois fazem bem quando expem
claramente esses ensinamentos tal como esto em Plato.
Nenhuma hostilidade em dizer-lhes, se desejam discordar sobre tais pontos,
que no faam fundamentar suas teses ante seus ouvintes no ultraje e no insulto
aos gregos, mas demonstrem por si mesmos a correo de todas as teses que lhes
parecerem convenientes declarar suas contra aqueles, cordial e filosoficamente
afirmando suas prprias opinies, e com eqidade se oponham a eles, olhando
para a verdade e no caando reputao ah'avs da censura a homens que h
muito so reputados bons por homens nada vulgares, declarando-se a si mesmos
superiores queles. Porque, na verdade, as coisas ditas pelos antigos acerca dos
inteligveis so muito superiores e esto ditas com erudio, e aqueles que no
foram enganados pelo engano difundido enrre os homens facilmente reconhecero
as teses posteriormente tomadas daqueles por estes, mas que receberam algumas
adies nada convenientes, s quais desejam opor-se introduzindo geraes e
32 a. Plato, Fedro 246 a 1.
33 Cf. Plato, Repblica 517 b 5.
34 Cf. Plato, Teeteto 176 b 1.
35 a. Plato, Fdon 67 d 9.
467
destruies completas, desprezando este universo, culpando a associao da alma
com o corpo, censurando o governante deste universo, levando o demiurgo
identidade com a alma e atribuindo-lhe as mesmas afeces que aos particulares.
7. Bem, que este cosmos no teve comeo nem ter fim, mas ele tambm
existe para sempre, enquanto existirem aquelas36, est dito. E foi dito3
7
antes deles
que a associao de nossa alma com o corpo no positiva para a alma; no entanto,
considerar a alma do universo a partir da nossa como se algum, considerando a
classe dos oleiros ou dos bronzistas em uma cidade bem governada, censurasse
toda ela. Mas necessrio considerar as diferenas da alma universal em seu modo
de governar, porque seu modo no o mesm(}38 e ela no est atada. Pois, alm das
outras diferenas, que so milhares, mencionadas alhures39, seria preciso pensar
tambm nisto: que ns estamos atados por um corpo que j se tornou atadura
40
Porque, na alma universal, a natureza do corpo, estado j atada, co-ata o que ela
abarca.ru; mas a alma do universo, ela mesma, no seria atada pelas coisas atadas
por ela: pois ela quem comanda. Por isso, tambm, impassvel em relao a elas,
mas ns no somos senhores dessas coisas; contudo, o quanto da alma universal
est voltado para o divino transcendente permanece puro e no impedido, mas o
u As realidades inteligveis.
37 Cf. Plato, Leis 828 d 405.
38 No o mesmo modo que o de nossa alma, subentenda-se.
" Cf. IV. 8 [6] e IV. 3 [27] 9-18.
40 Cf. Plato, Fdan 67 d 1-2.
41 Cf. Plato, Timeu 36 d 9- E 1.
468
quanto dela d vida ao corpo nada retoma dele. Porque, de modo geral, aquele que
est em outro recebe por necessidade a afeco deste outro, mas ele mesmo j no
transmite sua afeco quele, se este possui vida prpria; como se algo
enxertado em outro: o enxerto sofre as afeces daquele em que est enxertado,
mas, se seca, ele permite que aquele tenha sua prpria vida. Porque, se o fogo em ti
se extingue, no se extingue o fogo universal; pois, ainda que o fogo universal
perecf's"e ; ')
1
!na que l est nada sofreria, mas sim a constituio do corpo, e se
fosse possvel que atravs dos restos surgisse um cosmos, nada importaria alma
que est l. Porque no h semelhana entre a constituio do universo e a de cada
vivente: l, ela como que se difunde mandando permanecer, ao passo que aqui,
como se suas partes estivessem fugindo, so atadas a seu prprio lugar com uma
segunda atadura; l, elas no tm para onde fugir. E. portanto, a alma no precisa
det-las dentro nem, pressionando-as desde fora, for-las para o interior, mas que
permaneam onde sua natureza quis desde o princpio. Mas, se alguma delas de
qualquer modo movida de acordo com a natureza, aquelas para as quais esse
movimento antinatural sofrem, enquanto elas
42
so levadas belamente como se
pertencessem ao todo; mas as outras so destrudas porque no podem suportar a
ordem do todo, como se um grande coro evolusse ordenadamente e uma
tartaruga, surpreendida no meio de curso do coro, fosse pisoteada porque no
42 As que so movidas naturalmente.
469
pde escapar ordem do coro; no entanto, se ela se coordenasse quela ordem, ela
nada sofreria por parte dos danadores.
8. Perguntar por que ela produziu o cosmos o mesmo que perguntar por
que existe uma alma e por que o derrurgo produziu. Primeiro, isso prprio dos
que assumem que h um prindpio do que eterno; depois, crem que o demiurgo
causa da criao voltando-se de urna coisa para outra e transformando-se.
preciso, ento, ensinar a eles, se o tolerarem com cortesia, qual a natureza desses
seres, para que cessem os insultos que inescrupulosamente lanam contra eles, em
vez da grande reverncia que lhes cabe. Porque ningum poderia corretamente
desaprovar o governo do universo uma vez que ele, em primeiro lugar, demonstra
a grandeza da nahrreza inteligveL Pois, se ele veio a viver de modo a no possuir
uma vida desarticulada - tal como os menores seres que esto nele, que nascem
constantemente dia e noite pela imensa vida que h nele -, mas uma vida
coerente, lmpida, imensa, onipresente e reveladora de uma sabedoria
extraordinria, como poderia algum no o declarar um monumento lmpido e
grandioso dos deuses inteligveisc? Se, porm, porque o imita, no aquele, isso
mesmo est de acordo com sua natureza: se no, j no estaria imitando-o. Mas
falso que o imite dissemelhantemente: no lhe faltou nada do que uma bela
imagem natural pode ter. Pois era necessrio que a imagem existisse, e no como
43 Cf. Plato, Timeu 37 c 6-7.
470
resultado do raciocnio ou do artifcio; pois no era possvel que o inteligvel fosse
o ltimo. Pois sua atividade devia ser dupla: uma em si mesmo, outra dirigida a
outro. Portanto, era preciso existir algo aps ele: pois apenas aquele abaixo do qual
nada mais h o mais impotente de todos. Mas, l, corre uma potncia
maravilhosa; e assim produziu. Se, pois, h outro cosmos melhor do que este, qual
ele? Mas se este deve necessariamente existir e no h outro, este o que
preserva a imagem daquele.
A terra toda est repleta de viventes variegados e imortais e est at o cu
nlen<'l df' t-odos eles; mas os astros, tanto aqueles nas esferas mais inferiores quanto
aqueles nas mais superiores, por que no sero deuses, uma vez que se movem
regularmente e circunvagam em ordem? Por que no possuiro virtude, ou qual
sera o obstculo para que eles adquiram virtude? Pois, na verdade, no existem l
as coisas que nos tornam maus aqui, nem a maldade do corpo, que perturbada e
perturbadora. E por que no compreendem em seu eterno lazer e no apreendem
com seu intelecto a deus e aos demais deuses inteligveis, mas seria a nossa
sabedoria superior dos de l? Quem, sem ter-se tomado demente, poderia tolerar
isso? Porque, se as almas vieram compelidas pela alma do universo, como so
melhores as compelidas? Pois, nas almas, aquilo que domina melhor. Todavia, se
vieram voluntariamente, por que reprovais o lugar aonde viestes voluntariamente,
se ele permite tambm, caso algum no esteja satisfeito, libertar-se? Mas se, de
fato, este universo tal que possvel nele possuir tambm sabedoria e, aqui
471
estando, viver de acordo com as coisas de l, como no se testemunha que ele
depende dos seres de l?
9. Contudo, se algum reprova riquezas e pobrezas e o fato de no haver
igualdade nelas para todos, em primeiro lugar ignora que o sbio no busca
igualdade nessas coisas nem pensa que aqueles que muito adquiriram tenham algo
a mais, nem que os potentados sejam superiores aos particulares, mas deixa que
outros tenham essa preocupao e sabe que duas so as vidas aqui: a dos sbios e a
da maioria.dos homens; a dos sbios est voltada para o mais elevado e para o alto,
a dos mais humanos , por sua vez, dupla: a daquele que, lembrando-se da
virtude, participa de algum bem, e a do vulgo vil, que como que o manufatureiro
das necessidades dos mais dignos.
Todavia, se algum mata ou vencido pelos prazeres devido sua
incapacidade, qual o espanto de haver pecados cometidos, no pelo intelecto, mas
pelas almas que so como crianas imaturas? E se o mundo como um ginsio de
vencedores e como tambm por isso no belo? Mas se s injustiado,
que h de terrivel para um imortal? E se te matam, tens o que queres. Agora, se
ainda reprovas este mundo, no tens a obrigao de ser um cidado dele. Ademais,
concorda-se que aqui h julgamentos e castigos. Ento, como se pode corretamente
reprovar a cidade que d a cada um o que merece? Onde a virtude honrada e o
vcio tem a desonra que lhe convm.. e no h apenas esttuas de deuses, mas eles
472
mesmos, que nos sobrevigiam l de cima, eles que., diz-sew, facilmente absolver-se-
o das acusaes dos homens, e que conduzem todas as coisas com ordem desde o
princpio at o fim e do a cada um o destino que lhe cabe conforme a
transformao das vidas como conseqncia de suas preexistncias; aquele que
ignora isso um dos mais precipitados dos homens, pois trata rudemente assuntos
divinos.
Uma pessoa, porm, deve tentar tomar-se o mais excelente possivel, mas
no pensar ser ela a nica capaz de tornar-se excelente- pois neste caso ainda no
se excelente -, mas pensar que tambm h outros homens excelentes e tambm
darnones excelentes e, muito mais, deuses, tanto os que esto aqui e olham para l,
como, mais do que todos, o comandante deste universo, a alma mais abenoada; e
da passar j a entoar hinos aos deuses inteligveis e j acima de todos o grande rei
de l, que mostra sua grandeza sobretudo na multiplicidade de deuses
45
; porque
prprio dos conhecedores da potncia de deus no comprimir o divino em uma
unidade, mas mostr-lo to mltiplo quanto se mostra ele mesmo, quando,
permanecendo o que , cria uma multiplicidade de deuses que dependem todos
dele e existem atravs dele e provm dele. Mas tambm este cosmos existe atravs
dele e olha para l, e todo ele e cada um dos deuses profetiza para os homens os
44
Citao de autor ainda no identificado.
45
a. Plato, Fedro 246 e.
473
desgnios daquele e oraculam o que caro para aqueles46. E se eles no so isso que
ele , isso mesmo est conforme natureza.
Mas se queres sobreolh-los e te exaltas a ti mesmo como no inferior, ento,
em primeiro lugar, uma pessoa tanto mais excelente quanto mais cordial com
todos, inclusive com os homens; em segundo lugar, o homem augusto deve elevar-
se at a medida
47
, sem rudeza, indo at onde capaz nossa natureza, e deve pensar
que h lugar para os demais ao lado de deus, sem colocar-se a si apenas depois
dele, como se voasse em sonhos, privando-se assim de tornar-se deus, mesmo na
medida que possvel para a alma do homem; e possvel at onde a conduz o
intelecto; mas ir acima do intelecto j cair fora do intelecto. Mas os homens sem
inteligncia acreditam imediatamente nesses tipos de conversa, ao ouvirem que "tu
sers melhor no s do que todos os homens, mas tambm do que os deuses" -
pois enorme a presuno entre os homens-, e mesmo o homem antes humilde,
modesto e comum acredita se ouve "tu s filho de e u s ~ mas os outros, os quais
admiravas, no so filhos, nem o so as coisas que veneram recebidas de seus pais,
tu porm s melhor at mesmo do que o cu sem esforo algum" -; e se em seguida
h outros que se juntam ao corQ48? como se, em uma multido de pessoas que
no sabiam contar, algum que no sabia contar ouviu que ele media mil braas;
46 Como bem nota Igal (ad locum), trata-se dos pressgios vistos nos astros, que so os deuses
csmicos (d. 11. 3 [52] 7).
47Jsto , sem ultrapassar a justa medida.
48 O. Ireneu, Adversus Heareses, li. 30. 2, col. 816A e TI. 30. 8, col. 821C.
474
mas o que aconteceria se ele pensasse que media mil braas e tivesse ouvido que os
outros mediam cinco? Ele apenas imaginaria que mil um nmero grande4
9
Logo, alm disso, se deus providente de vs, por que descuidaria do
cosmos inteiro em que vs mesmos estais? Pois, se por que no lhe sobra tempo
para olhar para ele, tambm no lhe ser lcito olhar c para baixo; e, se olha para
eles
50
, por que no olha para fora e olha tambm para os cosmos em que esto?
Mas, se no olha para fora para no vigiar o cosmos, tambm no olha para eles.
Mas eles no necessitam dele para nada; mas o cosmos necessita e sabe sua
prpria posio, e os que esto nele sabem como esto nele e como esto Isl, e
tambm o sabem aqueles dentre os homens que so caros a deus e gentilmente
suportam o que lhes advm do cosmos, se algo necessrio lhes sobrevm do
movimento de todas as coisas; pois no se deve olhar para o que agrada a cada um,
mas para o todo; e honram52 a cada coisa de acordo com seu mrito e almejam
sempre ao onde a que almejam todos os seres capazes - e so muitos em sua
totalidade os que almejam quele lugar, e so bem-aventurados os que o alcanam,
mas os outros tm o destino que a eles convm de acordo com sua capacidade -,
no atribuindo apenas a si mesmos essa capacidade; porque no por proclam-lo
que algum possui o que diz possuir, mas eles, mesmo sabendo que no possuem
49 a. Plato, Repblica 426 D 8-E 1.
50
Os gnsticos.
51
Os homens que vivem neste mundo sensvel sabem como esto nele e como esto no mundo
mteligvel (cl. II. 3 [52]1-31).
52 Parece haver aqui uma distrao gramatical de Plotino: tim&t. deveria estar no plural, assim como
est phrontes ("suportam") algumas linhas acima.
475
muitas coisas, dizem que as possuem, e crem que possuem embora no possuam
e que somente eles possuem o que somente eles no possuem.
10. Bem.. ento, muitos outros pontos, na verdade todos, se algum os
examinasse, teria copiosos elementos para mostrar o que acontece com cada urna
de sUas teses. Detm-nos, contudo, um certo respeito por alguns de nossos
amigos53, que, tendo se deparado com essa doutrina antes de tornarem-se nossos
amigos, no sei como permanecem nela. Todavia, eles mesmos no hesitam -
desejando que suas teses paream verdades plausveis ou crendo que elas assim o
sejam - em dizer as coisas que de fato dizem; mas ns dizemos isso para nossos
conhecidos, no para eles- j que nada mais adianta para convenc-los-, para que
os nossos no sejam molestados por eles quando aportarem, no demonstraes -
pois como poderiam? -, mas forem auto-afirmativos; mas diramos tais coisas de
ou_tro modo, se escrevssemos para rechaar aqueles que ousam ultrajar os
ensinamentos ditos com beleza e conformidade com a verdade pelos antigos e
divinos homens. Pois bem, devemos abandonar esse tipo de exame; de mais a
mais, para aqueles que compreenderam com exatido o que foi dito agora, ser
possvel saber o que acontece com todas as demais teses; mas devemos abandon-
53 Possvel reminiscncia de Plato (Repblica 595 b 9-10). Porfrio (Vida de Platina, 16) d a entender
que gnsticos freqentavam as reunies de Plotino em Roma, de modo que podemos pensar que,
por respeito a amigos verdadeiros tinham sido seduzidos pelas doutrinas gnsticas, Plotino no
seja ainda mais contundente em suas crticas. Sobre a presena de gnsticos no crculo de amizades
de Plotino, veja-se Tardieu, 1992.
476
lo aps apresentarmos a tese que realmente ultrapassa todas em absurdidade, se
que se deve chamar a isso absurdo.
Com efeito, eles dizem que a alma e tambm uma certa "Sofia"
54
se
inclinaram para baixo, seja porque a alma principiou, seja porque a Sofia foi a
causa dessa inclinao, seja porque desejam eles que ambas sejam a mesma coisa e,
ento, dizem.. ao afirmar que as outras almas desceram juntas com aquela e so
"membros de Sofia"
55
, que elas se revestiram de corpos, ou seja, os dos homens;
mas aquela, por causa da qual estas tambm desceram, eles dizem, ao contrrio,
que ela no desceu, ou seja, no se inclinou, mas apenas iluminou a escurido56 e,
ento, dela surgiu uma imagem na matrias7. Ento, modelando urna imagem
dessa imagem em algum lugar daqui atravs de matria, ou materialidade, ou
como desejem cham-la - eles chamam-na ora uma coisa, ora outra, dando-lhe
muitos outros nomes para o obscurecimento do que dizem -, engendram o que
S4 Sofia significa "sabedoria" e identificada por Platina - equivocadamente, ao que parece- alma;
ela , no sistema gnstico de Ptolomeu, o ltimo on emitido pelo quarto par do Pleroma (lgal, 1992,
p. 517, n. 105); cf. Ireneu, Adversus Heareses, L 4. 1, col. 480A e I. 7. 1, col. 512B.
55 Igal (ibid., n. 106): "Expresso tomada do escrito utilizado por Platina (pois este nunca chama
'membros' [mlos], mas 'partes' [mros] da Alma universal). Mas ateno, de novo, terminologia:
as aqui chamadas almas no so tais para os gnsticos, mas as 'sementes pneumticas' engendradas
pela Sofia inferior, que so da mesma substncia pneumtica que ela e formam juntas a Igreja
daqui.. imagem da de cima (Ireneu. I 5, 6). Da 'membros de Sofia"'.
56 "No h tal contradio no realato de Ptolomeu, mas uma clara distino entre as duas Sofias: a
superior, que permaneceu no Pleroma, e a inferior (a "Inteno" da Sofia superior) que foi expulsa
do mesmo jnntamente com sua 'paixo' (Ireneu, I 2, 2-4).
57 Igal (ibid., n. 108): "Esta 'imagem na matria', resultante da iluminao da escurido pela Sofia
superior, no parece ser outra que a Sofia inferior ou Sofia Acamot. Mas parece que Platina
confunde a 'escurid dos gnsticos com a 'matria': expulsa do Pleroma, a Sofia inferior se agita
em estado de informidade 'em paragens de sombra e vazio' (Ireneu, I 4, 1), mas a matria do
cosmos, que surge das paixes de Sofia, no existe todavia".
477
entre eles chamado "demiurgo"" e, afastando-o de sua me, produzem a partir
dele o cosmos e rebaixam este s ltimas imagens, para que aquele que escreveu
isso o insulte violentamente.
11. Primeiro .. ento, se ela no desceu, mas iluminou a escurido, como se
poderia dizer corretamente que ela tenha se inclinado? Pois, se fluiu dela algo
como a luz, j no convm dizer que ela tenha se inclinado; a menos que a
escurido jazesse am algum lugar c embaixo e aquela veio espacialmente at ela e,
como estava prxima, a iluminou. Mas, se a iluminou permanecendo em si mesma,
sem nada operar nela, por que iluminou somente a ela e no queles dentre os
entes que so mais potentes do que ela? Todavia, se por conceber por si mesma um
planejamento do cosmos, ela pode ilumin-lo a partir desse planejamento, por que
no produziu e iluminou o cosmos simultaneamente, mas esperou o nascimento
das imagens? Depois, o planejamento do cosmos, a chamada por eles "terra
estrangeira"S9, gerada pelos seres superiores, como eles mesmos dizem, no
conduziu seus produtores inclinao. Depois, como a matria, tendo sido
iluminada, produz imagens psquicas e no a natureza dos corpos? Entretanto,
uma imagem da alma no necessita em nada de escurido ou matria, mas, uma
vez originada, se ela se origina, acompanharia seu produtor e estar vinculada a
sa a. Ireneu, Adversus Heareses, I. 7. 1 = Patrologia Graeca 7. 512 A-B.
5
9
Cf. nota 24.
1
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478
ele. Depois, essa iinagem wna essncia ou, como dizem eles, um "pensamento"
60
?
Pois, se uma essncia, qual a diferena entre ela e aquilo de que provm? E se ela
uma outra forma de alma, se aquela racional, esta ser provavelmente
vegetativa e generativa; mas, se for isso, como ainda produz para ser honrada e
como produz atravs da arrogncia e da audcia61? De modo geral, eliminada a
produo atravs da imaginaQ62 e, mais ainda, do raciocnio. E, ainda, por que
era preciso criar um produtor composto de matria e imagem? Entretanto, se ela
um pensamento, primeiro deve-se assinalar de onde vem esse nome; em seguida,
comu ele pode existir, se no lhe for concedido um produzir? Mas, fora o fato de
ser fico, como sua produo? Eles dizem, com efeito, que cria isto aqui
primeiro, depois disso uma outra coisa, mas com muita arbitrariedade. Mas por
que primeiro o fogo63?
60
pertinente a observao de Igal (ibid., n 117): "Estas duas concepes do Demiurgo, como
substncia [ousa, "essncia", em minha traduo] (isto , substncia psquica conformada e como
projeto [ennema, "pensamento", em minha traduo] (isto , como plano racional do cosmos) so
incompatveis. Mas a pergunta de Plotino pode estar motivada, mais ou menos fudadamente, no
fato de que a verdadeira causa demirgica Sofia, que opera no Demiurgo e cria o cosmos atravs
deste, sem que este se d conta e sem que conhea o plano do cosmos (Ireneu, I 5, 1 e 3; cf. Hiplito,
Refutatio VI 34, 8; Excerpta ex Theodoto 47, 2;49, 1)".
61
Igal (ibid., n. 119): "Traoes caractersticos do Demiurgo gnsticos. Na base de todos eles est a
ignorncia pela qual se cr o verdadeiro autor do cosmos e o nico Deus (Ireneu, I 5, 4; Hiplito,
Ref VI 33; Excerpta ex Theodoto 49, 1".
62
Phantasia.
63 Cf. Ireneu, I. 5. 4.
479
12. E como, recm-nascido, pe as mos obra? Por memria das coisas que
viu. Mas ele no existia em absoluto, para que tivesse visto, nem ele nem a me&t
que atribuem a ele. Ento, como no surpreendente que, tendo eles vindo para
c, para este cosmos, no corno imagens de almas, mas como almas verdadeiras,
um ou dois dentre eles, com dificuldade mas satisfeitos, tenham sido movidos pelo
cosmos e, atingindo a reminiscncia, com dificuldade tenham lembrana do que
viram outrora, enquanto que essa imagem, uma imagem material, ainda que
turvadarnente, como dizem eles, apesar de recm-nascida reflita sobre aquelas
coisas, ou mesmo sua me, e no apenas reflita sobre elas e forme um conceito
daquele cosmos, mas tambm aprenda de quais constituintes ele nasceria?
E de onde lhe veio a idia de fazer primeiro o fogo? Ser porque pensou que
ele devia ser o primeiro? E por que no outro elemento? Mas se era capaz de
produzir o fogo pensando nele, por que pensando no cosmos - porque primeiro
devia refletir sobre a totalidade - no produziu o cosmos imediatamente? Pois os
elementos tambm estavam contidos nesse pensamento65. Porque o fez mais
naturalmente em todos os aspectos, mas no como as artes; pois as artes so
posteriores natureza e ao cosmos. Mesmo agora, os seres particulares gerados por
naturezas no so, primeiro, fogo e, em seguida, cada um dos elementos e, ento,
M Cf. lreneu, Adversus Heareses, I. 7. 1 == Patrologia Graeca 7. 512 A.
65 Cf. Clemente de Alexandria, Excerpta ex Theodoto 7. 1-3, t. ID, p. 108. 3-9; lreneu, Adversus Heareses,
I. 2. 4 = Patrologia Graeca 7. 460 A; I. 4. 1 == Patrologia Graeca 7. 480 A; I. 14. 7 == Patrologia Graeca 7.
609A.
480
uma mistura mas sim um circumplexQ66 e uma circunscrio de todo o
vivente que deixa uma impresso nos mnstruos. Por que, ento, tambm l no
foi a matria circunscrita com a impresso do cosmos, impresso na qual estariam
tambm a terra, o fogo e os demais elementos? Mas talvez eles tenham produzido
o cosmos assim como quem emprega uma alma mais verdadeira, ao passo que
aquele no sabia produzir assim. No entanto, prever a grandeza do cu, ou melhor,
seu exato tamanho, a curvatura do zodaco, o circuito dos astros sob ele e a terra de
tal - ... )''-''"' as causas pelas quais ele assim.. no prprio de urna
rmagem, mas inteiramente da potncia vinda dos seres mais excelsos; coisa que
eles mesmos, contrariados, reconhecem. Pois a iluminao da escurido, ao ser
examinada, os far reconhecer as verdadeiras causas do cosmos. Pois por que era
necess,-,xio iluminar, se no era necessrio totalmente? Ora, essa necessidade ou era
conforme natureza ou contrria natureza. Agora, se era conforme natureza,
foi sempre assim; mas se era contrria natureza, haver tambm nos seres de l o
contrrio natureza e os males sero anteriores a este cosmos, e o cosmos no ser
causa dos males, mas os seres de l o sero para este cosmos, e os males no iro
daqui para a alma, porm de l para c; e o argumento chegar aos seres primrios,
referindo-lhes o cosmos. E se mesmo assim, tambm aparecer de onde veio a
matria. Porque a alma que est inclinada, dizem eles, viu a escurido j existente e
a iluminou. Ento, de onde veio a escurido? Se disserem que a alma a produziu ao
&6 Pen1Jol.
481
inclinar-se, obvio que no havia para onde ter se inclinado e que no foi a
escurido ela mesma a causa da inclinao, mas a prpria natureza da alma. E isso
o mesmo que uma necessidade preestabelecida: assim, a causa recai sobre os
seres primrios.
13. Dessa forma, aquele que critica a nahlreza do cosmos no sabe o que faz
nem a que ponto chega essa sua ousadia. E isso, porque no conhecem a ordem
sucessiva dos primeiros, segundos e terceiros6
7
, e assim sempre at os derradeiros,
e no sabem que no devem ultrajar aqueles que so inferiores aos primeiros, mas
devem gentilmente convir com a natureza de todos os seres, correndo ele mesmo
para os primeiros, depois de terminar essa tragdia de horrores, como imaginam
eles, nas esferas do cosmos
68
, que certamente "preparam para eles todas as
delcias"
69
; pois que horror possuem elas para horrorizar os inexperientes nessas
doutrinas e no iniciados em uma gnose douta e refinada? Pois, se os corpos dela:;
so gneos, no se as deve temer, urna vez que so simtricas ao universo e terra,
mas siin olhar para suas almas, pelas quais eles mesmos por certo se consideram
honorveis. Todavia, tambm seus corpos se distinguem em tamanho e em beleza,
porque cooperam e colaboram com as coisas que se originam de acordo com a
natureza, que jamais deixaro de originar-se enquanto existirem os seres
67 Cf. Plato, Carta lL 312.
68
Cf. Origenes, Contra Celso VI. 31.
69 Pndaro, Olmpicas 1 48.
482
primrios, e porque complementam o universo e so partes importantes do
universo. E se os homens so algo honorvel em comparao com os outros
viventes, os astros o so muito mais, pois no esto no universo para serem tiranos,
mas para fornecerem-lhe ordem e ordenao.
Conhldo, deve-se pensar que os efeitos que se diz que deles provm so
sinais dos acontecimentos fuhrros, mas que os acontecimentos so diferentes
tambm devido s sortes70 - pois no seria possvel que acontecesse o mesmo a
cada um-, s ocasies de seus nascimentos, aos grandes afastamentos espaciais e
s disoosi:_es das almas. E, mais uma vez, no se deve exigir que todos sejam bons
nem, porque isto no possvet criticar prontamente as coisas daqui, mais uma
vez, por pensarem que elas no devem diferir em nada daquelas, e no se deve
pensar que o mal seja outra coisa que carncia em sabedoria, um bem inferior e
sempre a caminho do menor; como se algum dissesse que a natureza m porque
no sensao, e a sensibilidade, porque no razo. Se no, sero obrigados a
admitir que os males existem tambm l: pois l a alma pior do queo intelecto e
este inferior ao outro.
14. Sobretudo, eles mesmos, ainda que de outro modo, tomam os seres de l
no puros. Pois, quando escrevem encantamentos para dirigirem-se queles, no
70
Isto , os pressgios se realizam de modo diferente para cada indivduo, pois tambm dependem
da sorte particular deste indivduo.
483
apenas alma, mas tambm aos transcendentes, que fazem eles seno dizer
feitios, sortilgios e conjuras e esperar que obedeam sua palavra e sejam
dirigidos se algum de ns for mais hbil em dizer as coisas certas do modo certo,
cantos, sons, aspiraes e sibilos vocais e tudo mais quanto se escreveu que tenha
um efeito mgico l? Mas, se no isso que querem dizer, ora, como influenciar
com palavras os seres incorpreos? Assim, eles no percebem que, com os
mesmosn argumentos que fazem suas teses parecerem mais majestosas, eles
mesmos retiram a majestade daqueles seres.
E, ao dizer que se purificam a si mesmos das doenas, se estiverem dizendo
que atravs da temperana e de uma dieta balanceada, falam corretamente,
exatamente como dizem os filsofos; agora, quando supem que na verdade as
doenas sejam demnios e se dizem e se proclamam capazes de espant-los atravs
da palavra, eles podem, pois, parecer mais majestosos para as massas, que
admiram os poderes dos magos; no entanto, no podem convencer os sensatos de
que as doenas no tm suas causas nas fadigas, ou nos excessos, ou nas
deficincias, ou nas putrefaes e mutaes em geral que tenham prindpio externo
ou interno. De mais a mais, suas terapias tambm demonstram isso. Pois, lavando-
se o intestino ou administrando-se uma droga, vai-se embora por baixo a
desordem, bem como extravasando-se sangue, e tambm o jejum cura. Ou ser que
o demnio passou fome e a droga o faz consumir-se, seja saindo imediatamente,
71 Adoto aqui a lio do manuscrito Q hois, em vez de hoi, como preferem Henry e Schwyzer.
484
seja permanecendo dentro? Mas, se ainda permanece, como, estando dentro, no se
adoece mais? E se saiu, por que o fez? O que lhe aconteceu? Ah, ele se nutria da
doena. Ento, a doena existia e era diferente do demnio. Alm disso, se ele entra
sem que haja causa alguma, por que no se adoece sempre? Porm se havia uma
causa, que necessidade h do demnio para que se adoea? A causa basta para
produzir a febre. Pois seria ridculo que, ao mesmo tempo em que surge a causa, o
demnio esteja imediatamente pronto para como que associar-se causa.
'Jra, pois, est claro como e por que foram essas doutrinas anunciadas }X)!
eles; por causa disso, sobretudo, lembramos esses demnios. Deixo as demais teses
para vs
72
, para que, lendo-as, as examinem e considerem em todas elas isto: que a
forma de filosofia por ns procurada, alm de todos seus outros bens, demonstra
wna simplicidade de carter aliada a um pensar puro, procurando a sublimidade e
no a presuno, combinando a intrepidez razo, a muita segurana e precauo
e a muitssima circunspeco; comparem-se as outras doutrinas a esta. O que
seguido pelos outros se erige em sua totalidade em princpios diametralmente
opostos; sem mais, pois: assim que nos convm falar a respeito deles.
15. Isto, principalmente, no nos deve passar despercebido: o que essas
doutrinas causam nas almas dos que as ouvem e so persuadidos a menosprezar o
72
"VS' pode referir-se aos discpulos de Plotino. Porfrio nos conta que Plotino compusera este
tratado para refutar algumas teses gnsticas e, as demais, incumbiu ao discpulos refut-las: Amlio
escreveu quarenta livros contra o escrito de Zostriano e Porfrio, numerosas refutao contra o de
Zoroastro (Vida de Plotino, 16, lOss.).
485
cosmos e as coisas que nele esto. H, pois, duas doutrinas para a consecuo de
um fim, uma que postula o prazer do corpo como fim, outra que elege o belo e a
virtude e cujo desejo de seus adeptos pende de deus e para deus, como ser
especulado alhures73; Epicuro, por sua vez, suprimindo a providncia, exorta a
buscar o prazer e o comprazer-se, que era aquilo mesmo que restava; mas esta
doutrina, menosprezando ainda mais energicamente o senhor da providncia e a
prpria providncia, desrespeitando todas as leis daqui e a virtude descoberta
desde todo o sempre, e pondo em ridculo essa temperana", de modo que nada
belo seja visto a sobreviver por aqui, acabou com a temperana, com a justia que
conatural aos carteres e aperfeioada pela razo e pelo exerccio e, de modo
geral, com as coisas conforme s quais um homem se tomaria sbio. Assim resta-
lhes o prazer, o que de seu prprio interesse e o que no comum a outros
homens, e a necessidade apenas, a menos que algum por sua prpria natureza
seja melhor do que essas doutrinas
75
; pois nenhuma das coisas daqui bela para
eles, mas algo outro que havero de procurar. No entanto, os que j alcanaram a
gnose deviam procurar desde agora e, procurando, primeiramente endireitar estas
coisas, vindos que so de urna natureza divina; porque prprio dessa natureza
"a. 1. s [51]1. 9-10, e1. 7 [54].
74 A temperana praticada neste mundo sensvel.
75
lgal (ibid., n. 138): "A distino que traa Platina entre as doutrinas e as pessoas, que, apesar de
tudo, podem ser virtuosas, talvez seja um aceno a seus amigos gnsticos. Mas , ademais,
interessante por si mesma. H.-C. Puech observa que todo gnosticismo sempre mais ou menos, no
fundo e em teoria, um' amoralismo', mas um amoralismo 'am.bivalente', que do mesmo modo pode
desembocar em rigor asctico ou em libertinagem. Da que algumas seitas adotaram uma atitude e
outras outra (Les Sources de Plotin, pgs. 186-187)".
486
ouvrr o belo desprezando o prazer do corpo. No entanto, aqueles que no
participam da virtude no seriam em absoluto movidos para aquelas coisas.
E depe contra eles que no tenham redigido nenhum tratado sobre a
virtude, mas tenham abandonado completamente o estudo acerca de tais assuntos,
e que no tenham dito o que a virtude, nem quantas so, nem nenhuma das
muitas e belas coisas especuladas nos tratados dos antigos, nem a partir de que
princpios ela resulta e adquirida, nem como se trata da alma nem como se a
purifica. Porque, na verdade, de nada serve dizer #olha para deus", se no se
. Jlha. Pois o que me impede, algum diria, de olhar para ele e no
me abster de nenhum prazer, ou de ter um temperamento indomvel lembrando-
me do nome "deus", mas sendo encarcerado por todas as afeces, sem no entanto
esforar-me para eliminar nenhuma delas? A virtude, portanto, progredindo para
a perfeio e existindo na alma aliada sabedoria, nos mostra deus
7
6: sem virtude
verdadeira, dizer u deus" apenas dizer uma palavra.
16. K por sua vez, menosprezar o cosmos e os deuses que nele esto e as
demais belezas no tornar-se bom. Pois toda pessoa m, antes de o ser, teria
menosprezado os deuses e, mesmo no sendo de todo mau anteriormente, se os
menosprezou, ainda que no fosse mau em todas as outras coisas, por isso mesmo
teria se tornado. Pois a honra que eles dizem ter aos deuses inteligveis seria no
76 Cf. Plato, Teeteto 176 b.
487
simptica; pois quem possui apreo por um ser qualquer sada tambm tudo que
congnere quele a quem aprecia, os filhos do pai a quem ama: e toda alma filha
daquele pai. Mas tambm h almas naqueles
77
, e intelectivas, boas e muito mais em
contato com os deuses inteligveis do que as nossas. Pois, se este cosmos estivesse
desconectado daquele, como poderia ele existir? E como existiriam os deuses nele
presentes?
Mas falamos disso antes78; agora, trata-se de que, porque eles menosprezam
os seres congneres aos deuses inteligveis, eles no conhecem aqueles a no ser
em palavra. Desde que se nega que a providncia se estenda aos seres deste
mundo ou a qualquer um, como se pode ser piedoso? Como podem ser consoantes
consigo mesmos? Pois eles, por sua vez, dizem que h providncia apenas para
eles. Mas quando estiveram l ou estando tambm aqui? Se quando estavam l,
como vieram? Mas, se aqui, como ainda esto aqui? E como deus no est tambm
aqui? Pois de onde saber que eles esto aqui? Como saber ele que, estando eles
aqui, no se esqueceram dele e se tornaram maus? Contudo, se ele conhece os que
no se tomaram maus, conhece tambm os que se tornaram, para que possa
distinguir uns dos outros. Ento, ele estar presente a todos e estar neste cosmos,
seja qual for o modo; dessa forma, o cosmos tambm participar dele. Mas se ele se
77
Nos astros.
78 a. n. 9. 3.
488
ausenta do cosmos, tambm de vs se ausentar, e nada tereis a dizer sobre ele
nem sobre os posteriores a ele.
Mas, suponha-se que de l provenha alguma providncia para vs, seja o
que vs quiserdes, em todo caso o cosmos tem wna providncia de l e no foi
abandonado nem ser abandonado. Pois a providncia cuida muito mais das
totalidades do que das partes, e a participao daquela alma nela tambm muito
maior; o existir do cosmos, seu sbio existir, o demonstra. Pois quem dentre os que
desarrazoadamente o sobreolham to ordenado ou racional quanto o universo?
,.:':::. l' Hdculo e comporta absurdez demais, e quem os compara, exceto
em funo do argumento, no se isentaria de ser impiedoso; e o investigar acerca
dessas coisas no prprio do homem razovel, mas de algum cego e
completamente desprovido tanto de sensibilidade quanto de intelecto e que est a
lguas de ver o cosmos inteligvel, algum que no olha este cosmos. Pois que
msico seria um homem que, tendo visto a harmonia no inteligvel, no fosse
movido ao escutar a que est nos sons sensveis? Que especialista em geometria e
em nmeros no se deleitaria ao ver atravs dos olhos o simtrico, o proporcional e
o ordenado? Se nem mesmo em pintura aqueles que vem atravs dos olhos as
obras de arte vem de modo igual as mesmas coisas, mas reconhecem na obra
sensvel uma imitao da que est no inteligvel, perturbam-se e alcanam a
reminiscncia da obra verdadeira; exatamente a partir dessa experincia que se
movem os amores. Agora, se quem v a beleza bem representada em um rosto se
489
transporta para haver algum de pensamento to preguioso e que no ser
movido a nada outro olhando para a totalidade das belezas presentes no
sensvel, e a totalidade da sim.etria, e este grandioso ordenamento, e a forma
transluzente nos astros embora estejam distantes, no deduza disto,- e a venerao
o arrebata -, a partir dessas conseqncias, como so aqueles inteligveis? Ento,
esse nem compreendeu estas coisas nem viu aquelas
80
17. Entretanto, mesmo que lhes tenha acontecido de odiar a natureza do
corpo porque ouviram o tanto que Plato repreendeu ao corpo pelos tipos de
impedimentos que pe aimas
1
- ele disse que toda natureza corprea inferior -,
eles deviam, suprimindo-a com o pensamento, ver o que resta, uma esfera
inteligvel circunscritiva da forma sobre o cosmos, de almas em ordem que, sem os
corpos, mostram urna magnitude coiorme ao inteligvet avanando a uma
distenso tal que a magnitude do paradigma seja igualada em sua potncia pela
magnitude do produto, que indiviso; pois aquilo que l grande em potncia,
aqui o em massa. E se quiserem inteligir essa esfera movendo-se circunduzida
pela potncia de deus? que sustm o prindpio e o meio e o fim de toda ela, ou se a
preferirem imvel por ainda no haver algo outro que ela governe, chegariam bem
a uma noo da alma que governa este universo. E de imediato, colocando o corpo
79
Para o domnio inteligvel; cf. Plato, Fedro 251 a 2-3.
80
Uma tal pessoa que no infira, a partir de efeitos to evidentes, como so os seres que as causam,
essa pessoa no foi capaz de compreender os objetos sensveis nem de contemplar os inteligveis.
81
Aluso genrica ao que diz Plato principalmente no Fdon (por exemplo: 65 a-d, 66 b).
490
na almas2, como ela no pode ser afetada por nada, mas d a outro, porque no
lcito que haja inveja entre os deusesss, possuir aquilo que cada um pode receber,
assim que deviam refletir a respeito do cosmos, atribuindo alma do cosmos tanta
potncia quanto ela usou para fazer que a natureza do corpo, que no era bela,
participasse da beleza na medida em que era capaz de embelecer-se; e
preCisamente isso o que move as almas, divinas que so.
A no ser que eles digam que no so movidos, que no vem com diferena
~ ,. ' ~ s feios e belos; mas, assim, tambm no vero com diferena as ocupaes
feias e belas, nem os belos ensinamentos nem as contemplaes, portanto: nem
deus, portantQ84. Pois estas coisasss so causadas pelas primrias. Ento, se no a
estas, tambm no quelas
86
; por conseguinte, estas so belas depois daquelas. Mas,
quando disserem que menosprezam a beleza daqui, bem fariam em menosprezar
tambm a beleza nas crianas e nas mulheres, para no cederem lascvia. Mas
deve-se saber que eles no se vangloriariam se fosse feio o que menosprezam, mas
que o desprezam depois de terem dito que belo; e como as repartems
7
? Em
seguida, que no h a mesma beleza na parte e no todo, em todos e no universo; e,
ademais, que h be:lezas tais, tanto nos sensveis quanto nos particulares, corno a
82 Cf. Plato, Timeu 36 d-e.
83 a. Plato, Fedro 247 a 7 e Timeu e 1-2.
u a. Plato, Banquete 211 c 4-8.
ss As do wriverso sensvel.
86
Se no vem com diferena as coisas do universo sensvel, tambm no vem com diferena as do
inteligvel; ou, ainda, se as daqui no existem, tambm no existem as de l.
f51 Como que so capazes de diferenciar as coisas belas das feias?
491
dos damones, que nos faz admirar seu produtor e acreditar que provm de l, e
declarar a partir daqui que a de l uma #beleza inconcebveY'ss, sem nos atermos
a estas coisas, mas indo destas para aquelas, mas sem desrespeitar estas; e se so
belas tambm em seu interior, deve-se dizer que o interior consoante com o
exterior; mas se so vis no interior, deve-se dizer que so rebaixadas em sua
melhor parte. Contudo, talvez exista realmente algo que, sendo belo por fora, seja
feio por dentro: se, pois, seu exterior todo belo, porque dominado pelo
interior. Aqueles, porm, que so chamados belos, mas so feios no interior,
possuem uma falsa beleza exterior. E se algum disser ter visto pessoas que so
realmente belas, mas feias no interior, creio eu que ele no os viu, mas pensa que
os belos so outros; caso contrrio, acho que o feio para eles adventcio, j que so
belos por natureza; pois, aqui, so muitos os obstculos para chegar perfeio.
Entretanto, para o universo, que belo, que impedimento haveria para que
ele seja belo tambm em seu interior? Com efeito, aqueles a quem a natureza no
concedeu perfeio desde o princpio, a esses provvel que no cheguem
perfeio, de modo que podem mesmo tornarem-se vis, mas ao universo no podia
acontecer que fosse imperfeito como uma criana, nem que sobreviesse a ele algum
acrscimo e se agregasse ao seu corpo. Ora, de onde viria? Pois ele tinha tudo. Mas
tampouco sua alma se deve imaginar que algo tenha sido adicionado. E mesmo
que algum lhes conceda isso, no seria algo mau.
88 Plato, Repblica 509 a 6.
492
18. Mas eles diro, talvez, que aquelas suas doutrinas nos fazem fugir do
corpo odiando-o distncia, ao passo que as nossas mantm a alma ligada a ele.
Mas isso seria semelhante a duas pessoas que habitassem a mesma bela casa e uma
delas, reprovando a edificao e o construtor, nela no entanto permanecesse, ao
passo que a outra no os reprovasse, mas dissesse que o construtor realizou uma
obra de exmia tcnica e aguardasse at que chegasse o tempo em que se libertaria,
quando j no mais necessitaria da casa; aquele se julgaria mais sbio e mais
pronto a sarr porque sabe dizer que as paredes so constitudas de pedras e vigas
inanimadas e que falta muito para ser uma verdadeira morada, ignorando que se
diierencia
89
por no suportar a necessidade, se no for o caso que na verdade ele se
faa incomodado quando, em silncio, ame a beleza das pedras.
Entretanto, preciso que permaneamos, enquanto tivermos corpo, em
casas edificadas pela alma, que uma boa irm possuidora de grande poder para
criar infatigavelmente. Ou pensam eles que seja correto chamar irmos mesmo aos
homens mais mas reprovam chamar irmos ao sol e aos seres no cu, e
tambm alma do cosmos o negam "com boca Pois, ora, legtimo
no coligar-se em parentesco com aqueles que so vis, mas com os que se
tomaram bons e que no so corpos, mas almas em corpos e capazes de habitar
89
Daquele que no reprova a estrutura e o construtor.
90 Herclito, fr. 92 Diels.
493
neles de um modo que mais prximo morada da alma do todo no corpo
universal E isto consiste em no nos chocarmos nem ouvirmos aos prazeres
exteriores que nos sobrevm, ou no nos perturbarmos com as coisas que so
vistas, ainda que sejam duras
91
No entanto, a alma do universo no golpeada:
pois no tem por quem; mas ns, aqui estando, podemos j repelir os golpes
atravs da virtude, tornando alguns deles menores pela grandeza de nosso
pensamento, ao passo que outros, por nosso vigor, sequer nos golpeiam. E,
tornados quase imbatveis, podemos imitar a alma do universo e a dos astros e,
chegando a urna proximssima semelhana, podemos nos apressar para o mesmo
fim, e sero os mesmos os objetos tambm em nossa contemplao, sempre que
estivermos tambm ns graciosamente preparados em nossas naturezas e
cuidados; a eles, no entanto, isso lhes prprio desde o princpio92.
No , certamente, porque dizem eles que so capazes de contemplar, que
lhes seria possvel contemplar mais, nem, porque dizem que eles podem sa
quando morrerem, mas os astros no, que estes enfeitam eternamente o cu; pois
pode ser que por inexperincia falem isso do que vem a ser o "fora" e do modo
como "a alma universal cuida, ela inteira, do inanimado"
93
possvel, portanto,
no apenas no sermos somatfilos, mas tambm tomarmo-nos puros, e
desprezarmos a morte, e conhecermos as coisas melhores e a elas procurarmos, e
91 Cf. Plato, Timeu 43 b 7- c 1.
9Z O universo e os astros possuem o estado descrito desde seu principio.
93 Plato, Fedro 246 b 6.
494
no desejarmos com inveja que no as procurem tambm os outros que so
capazes de procur-las e sempre as procuram, e no sofrermos o mesmo que
aqueles que pensam que os astros no correm porque a sensao lhes diz que os
astros esto parados. , pois, por isto que sequer eles acreditam que a natureza
dos astros olhe para as coisas exteriores: porque no vem que sua prpria alma
vem dn P-xterior.
ENADAIII
Estes escritos compem a terceira Enada do filsofo Plotino:
III. 1 Sobre o destirw
III. 2 Sobre a providncia I
III. 3 Sobre a providncia II
UI. 4 Sobre o damon que rws cabe
UI. 5 Sobre o amor
III. 6 Sobre a impassibilidade dos incorpreos
III. 7 Sobre a eternidade e o tempo
III. 8 Sobre a natureza, a contemplao e o uno
III. 9 Consideraes diversas
495
497
III. 1 [3]
Sobre o destino'
1. Todas as coisas que devm e todas as que s02, ou devm as que devm e
so as que so segundo uma causa, ou so ambas sem causa
3
; ou algumas so sem
causa e outras com causa em ambas as classes; ou as que devm, devm todas com
causa e, dentre as que so, h as que so com causa, as sem causa
4
, ou nenhuma
com causa; ou, contrariamente, as que so, so todas com causa e, das que devm,
umas devm deste modo e outras daquele, ou nenhuma delas devm com causa.
Bem, no caso das coisas perptuas, no possvel referir as primeiras a
outras causas, pois elas so prirneirass; entretanto, todas aquelas que dependem
das primeiras devem receber seu ser daquelas. E se algum define as atividades de
cada uma delas, deve referi-las s suas essncias; porque isto seu ser: liberar urna
atividade especfica. Todavia, acerca das que devm ou das que so sempre mas
no realizam sempre a mesma atividade, deve-se dizer que todas surgem segundo
I Heimarmne.
2 As coisas que "so" so aqueles que no esto submersas no devir, as eternas: a alma, o intelecto e
as formas, e o uno.
3 a. Plato, Timeu 28 a 4-5.
4 Esta ser a resposta de Plotino: as coisas que devm possuem uma causa para seu devir, e, das
coisas que so, algumas - a aJma e ao intelecto - possuem causa _e outras - o uno - no so
causadas.
s Como fica claro pelo contexto, Plotino refere-se ao uno, apesar do plural. lgal (1992, vol li, p. 21,
n. 3), assinala que o emprego do plural para denotar o Uno influenciado pelo modo- como Plotino
reformula uma passagem chave da Carta li (312 e), atribuda a Plato, e cita, como exemplos, ll. 9
[33]13. 3-4; V. 1 [10]8. 1-4; VI. 4 [22]11. 9; VI. 5 [23]4. 2().21.
498
uma causa e no se deve admitir o inca usado, nem dar espao para desvios
6
vazios,
nem a wn movimento sbito dos corpos que acontea sem causa precedente, nem
a um mpeto impulsivo da alma sem que nada a tenha movido para praticar algo
daquilo que antes no fazia. Se no, por isso mesmo a teria uma necessidade
maior, a de no ser de si mesma, mas ser movida por movimentos tais que sejam
involuntrios e incausados. Pois aquilo que a moveu ou foi o que volvel - quer
seja isso externo, quer interno - ou o que desejvel; caso contrrio, se nada
apetecivel a tivesse movido7, ela no teria se movido em absoluto.
Se todas as coisas surgem segundo uma causa, fcil tomar as causas
prximas a cada uma e referi-Ias quelas: por exemplo, a de caminhar at a gora
o pensamento de que preciso ver algum ou cobrar urna dividas; e, em geral, a de
escolher isto ou aquilo e tender a isso outro que pareceu bom a cada um fazer
exatamente isso. E algumas causas devem ser referidas s artes: a da cura so a
medicina e o mdico. E a de enriquecer um tesouro encontrado, ou uma doao
de algum, ou lucrar de trabalhos ou de arte. E a do filho o pai e se algo
extrnseco de uma ou outra origem cooperou para a procriao: por exemplo, uma
alimentao especfica ou, um pouco mais remotos, um smen propicio
procriao ou uma mulher apta ao parto
9
E, em geral, naturezaiO.
6
O. Filodemo, De signis 36. 13; Usener, Epicurea, fr. 280; Lucrdo, Sobre a Natureza das Coisas ll 216-
250; Ocero, De ato 23, Deftnibus L 19.
7
Cf. Aristteles, Sobre a Alma ill 10. 433a 27-28; Metafsica A 7. 1072a 26-27; Sobre o Mavimento dos
Animais 6. 700b 23-24.
s O. Aristteles, Fsica ll 5. 1%b 33-34.
9 Cf. Plato, Leis 740 d.
499
2. Pois bem, deter-se, depois de ter chegado at essas causas, e no desejar ir
mais alto, talvez seja prprio de algum indolente e que no ouviu queles que se
elevaram at as causas primeiras e transcendentes. Por que, pois, acontecendo as
mesmas coisas, por exemplo a apario da lua, um homem rouba e outro no? E,
semelhantes procedendo do ambiente, um adoece e outro no? Por que
um se torna rico e outro pobre a partir dos mesmos negcios? E os diferentes
comportamentos, carteres e sortes nos obrigam a ir a causas mais distantes; e
assim como sempre, sem se deterem, alguns
11
- postulando princpios corpreos,
como os tomos, por cujo movimento, choques e entrelaamentos mtuos,
produzindo cada coisa, fazem-nas ser de determinado modo e originar-s}_'
conforme eles se compem, atuam e reagem, e nossas tendncias e disposie:,
serem tais como as fazem os tomos - introduzem nos entes essa necessidade que
procede dos tomos. E se algum apresentar outros corpos como princpios e
disser que todas as coisas provm deles, o que faz ele escravizar os entes
necessidade que imposta pelos corpos. Outros
13
, entretanto, indo at o princpio
do universo, dele derivam todas as coisas, dizendo que ele atravessa por todas as
coisas e no apenas as move, mas produz cada uma delas, postulando-o como
1o Isto : em geral, a natureza a causa da procriao.
11
Os epicuristas; cf. Epicuro, Epstola I= Digenes Larcio X. 40-41.
12
Os termos gregos so horm ("tendncia") e dithesis ("disposio").
13
Alguns dos esticos, mas principalmente Zeno; d. Stoiccrrum Veterum Fragmenta li. 945-51.
500
destino e causa soberarssirna
14
1
sendo ele mesmo todas as coisas; e no apenas
todas as coisas que devm.- mas mesmo nossos pensamentos viriam dos
movimentos daquele princpio, assim como as partes individuais de um vivente
no so movidas por si mesmas, mas pela parte dominante em cada um dos
viventes. Outros
15
, ainda, pensam que a rotao do universo circundetm e produz
todas as coisas com seu movimento e com as posies e configuraes dos astros
entre si, tanto dos que se movem quanto dos imveis
16
1
e que, acreditando na
- a partir deles, todas elas se originam da. De mais a mais, se algum
17
falar
das causas entre si, de sua concatenao a partir do alto, dos
posteriores sempre a suceder aos primeiros e a eles ascender porque por eles se
originaram e sem eles no teriam se originado, e dos posteriores sendo escravos
dos anteriores a eles, ele se revelar introduzindo o destino de outro modo. E se
algum puser tambm estes pensadores em dois grupos, no estaria faltando com a
verdade. Pois uns pensam que todas as coisas dependem de uma s causa, e outros
no pensam assim
18
Falaremos
19
sobre estes. Agora, porm, devemos dirigir o
discurso aos primeiros; e, logo em seguida, havemos de examinar as teses dos
demais.
14
Cf. Stoicorum Veterum Fragmenta IT. 928-9.
15
Os astrlogos; cf. Ptolomeu, Tetrabiblos L 1. 1-2.
16
Os planetas so os astros que se movem, ao passo que as estrelas so os astros fixos.
17
Provavelmente Crisipo; d. Ccero, De Jato, 31; Stoicorum Veterum Fragmenta II. 917-18, 920, %2,
1000.
18 Deterministas, por um lado, e platnicos, por outro.
"0.ill.1 [3]7-10.
501
3. Bem, confiar todas as coisas a corpos, seja aos tomos, seja aos chamados
elementos, e a partir de seu movimento desordenado engendrar a ordem, a razo e
a alma diretriz , em ambas as hipteses, absurdo e impossvel, porm mais
impossvel, se assim se pode dizer, na do engendramento a partir dos tomos.
Sobre eles, muitas razes verdadeiras foram apresentadas. Em todo caso, mesmo
que algum suponha tais prin.dpiosW, nem assim se seguiria necessariamente a
existncia de urna necessidade universal nem de um outro tipo de destino.
Supe, pois, de incio, que os tomos existam. Eles se movero, portanto, um
para baixo - e que exista um abaixo -, outro obliquamente por onde acontecer de
ir, e outros outramenten. Nada, ento, existir ordenadamente, porque no existe
ordem, mas aquilo que se origina, quando est originado, inteiramente ordenado.
Assim, no poderia haver predio nem mntica de qualquer tipo, nem a que
advm da arte- pois como haveria uma arte de coisas desordenadas?-, nem a que
advm da possesso e da inspirao: tambm neste caso preciso que o futuro
esteja determinado. Para os corpos, no entanto, que so golpeados pelos tomos,
haver a afeco do que quer que lhes tragam, e necessariamente; mas as aes e as
afeces da alma sero atribudas a quais movimentos dos tomos
22
? Devido a que
tipo de choque, ou porque se move para baixo ou porque colide em um lugar
qualquer, ir a alma enredar-se em determinados raciocnios ou em determinadas
tendncias ou, de modo genrico, em raciocnios, ou em tendncias, ou
zo Plotino no os admite e nega sua existnda em II. 4 [12] 7., 21.
21
Cf:Lucrcio, Sobre a Natureza dJ1s Coisas, II 62-250.
22
Cf. Lucrcio, Sobre a Natureza dil.s Coisas, TI 251-293.
502
movimentos necessrios, ou simplesmente existir? E quando a alma se opuser s
afeces do corpo23? E segundo quais movimentos dos tomos uma pessoa ser
compelida a ser gemetra, outra a estudar aritmtica e astronomia, e um outro h
de ser sbio? Porque nossa atividade e nosso existir como viventes sero
completamente aniquilados, se formos carregados por onde nos conduzirem os
corpos ao empurrarem-nos exatamente como se fssemos corpos inanimados.
E os mesmos argumentos convm contra aqueles que postulam corpos
dife) _ -C -,,;no causas de todas as coisas; e eles nos aquecem, nos esfriam e
destroem nossas partes mais fracas, mas nenhuma dentre todas obras que a alma
realiza poderia se originar deles, devendo no entanto provir de outro princpio.
4. Mas ser ento que uma nica alma, estendendo-se atravs do universo,
realiza todas as coisas, ao passo cada coisa se move como uma parte por onde o
todo a conduz
24
e, derivando-se da as causas conseqentes, essa continuidade
sucessiva e concatenada seria necessariamente o destino25, como se algum dissesse
que, visto urna planta ter seu princpio da raiz, a concatenao que se estende da
para todas as partes dela e a concatenao de umas com as outras, a ao e a
reao, uma regncia nica e como que o destino da planta? Mas, em primeiro
lugar, o exagero dessa necessidade e de um tal destino suprime exatamente isso,
z:> Cf. Plato, Fdon 94 c 1.
24
Cf. Stoicarum Veterum Fragmenta I. 495 e 11.1027 (= Doxographi Graeci, p. 306. 5-6); tico, fr. 8. 15-16
Baudry =fragmento 8. 18-19 des Places = Eusbio, Praepuratio Euangelica XV. 12. 3.
25 Cf. Stoicorum Veterum Fragmenta II. 962, 976 (Doxographi Graed, p. 322a. 12).
503
esse encadeamento de causas e sua concatenao. Porque, assim como em nossas
partes, quando se movem de acordo com a parte dominante, seria irracional dizer
que elas se movem de acordo com o destino - pois a que distribuiu o movimento
no diferente da que o recebeu e utilizou o impulso provindo daquela, mas
aquela primariamente a que moveu a perna
26
-, do mesmo modo, se tambm no
universo ser um s o sujeito que tudo faz e sofre, e no um que surgiu de outro
segundo causas que sempre so referidas a outro, certamente no verdade que
todas as coisas se originem segundo causas, mas todas elas sero uma s. Assim,
nem ns somos ns, nem h uma atividade nossa: nem somos ns que
raciocinamos, mas nossas deliberaes sero raciocnios de outros; nem somos ns
que agimos, assim como no so os nossos ps que chutam, mas somos ns atravs
de nossas prprias partes. Todavia, cada um deve ser cada um e devem existir
aes e pensamentos nossos, e as aes nobres ou ignbeis da cada um devem
provir do prprio indivduo, e no se deve atribuir ao universo a realizao das
ignbeis pelo menos.
5. Entretanto, talvez no seja assim que cada coisa se realize, mas seja a
rotao celeste quem reja todas as coisas e o movimento dos astros quem disponha
cada coisa do modo como se apresenta em sua posio relativa s outras, em seus
26 O que diz Plotino que a parte que primariamente causou o movimento a mesma que a que o
recebeu, ou seja, ns mesmos ou o homem.
504
aspectos27 e ortos, ocasos e conjuneS2B. De fato, fazendo adivinhaes a partir dos
astros, pessoas predizem acerca das coisas futuras tanto no universo quanto acerca
de cada indivduo, qual sorte e, sobretudo, qual pensamento ter ele. Dizem ver os
demais viventes e plantas crescerem e diminurem devido simpatia dos astros e
sofrerem as demais influncias que deles provm; e que as regies sobre a terra
diferem entre si segundo sua posio em relao ao universo e, principalmente, em
relao ao sol; e que decorrem dessas regies no apenas os demais viventes e as
plantas mas tambm os aspectos dos homens, seus tamanhos, suas cores, suas
. ocupaes e carteres. Em suma, a rotao do universo
soberana sobre todas as coisas.
Contra isso, deve-se primeiro dizer isto: essa pessoa tambm, de outro
modo, atribui aos astros o que nosso, as volies e as afeces, os vcios e as
tendncias, e, como nada nos concede, resta-nos ser pedras que rolam, e no
homens que tm por si mesmos e a parfu de sua prpria natureza uma funo.
Ora, preciso que se conceda a ns o que nosso e que, de outra parte, a algumas
coisas que j so nossas e prprias de ns atinjam algumas provenientes do
universo e que, distinguindo quais coisas ns executamos e quais sofremos por
necessidade, no se atribuam todas aos astros; de mais a mais, h algo que deve vir
das regies e da diversidade do ambiente para ns, como o calor e a frieza no
temperamento, mas alguma coisa tambm deve provir dos genitores: somos pelo
v ; Ptolomeu, Tetrabiblos IV. 2. 4.
28 a. Ptolomeu, Tetrabiblos IV. 10. 5.
505
menos semelhantes, no mais das vezes, a nossos pais em nossos aspectos e em
algumas das afeces irracionais da alma". E ainda que, de fato, pessoas sejam
semelhantes por causa das regies, em seus carteres e em seus pensamentos se v
muitssima diferena, de modo que tais caractersticas provm de outro princpio.
Aqui tambm poderiam com pertinncia ser mencionadas nossas resistncias s
compleies de nossos corpos e aos nossos desejos. Mas se, porque dizem
30
o que
acontece a cada individuo fitando a posio dos astros, tomam isso como prova de
que o que aconteceu foi causado pelos astros, de modo semelhante tambm os
pssaros, e todos os seres que os adivinhos observam para predizer, seriam
causadores das coisas que indicam.
Isso poderia ser examinado com mais preciso a partir do seguinte. As
coisas que algum poderia predizer olhando para a posio que tinham os astros
quando cada um nasceu, tais coisas, dizem eles, se originam dos astros, que no
apenas as indicam, mas tambm as causam. Ento, quando anunciam a nobre prole
nascida de pais e mes ilustres, como se pode dizer que causado pelos astros
aquilo que preexiste nos genitores antes que se produza essa posio dos astros a
partir da qual predizem? Ademais, predizem as sortes dos pais pelo horscopo dos
filhos e, pelo dos pais, quais sero as disposies dos filhos e que sortes tero
(falando a respeito daqueles que ainda nao nasceram), e por irmos predizem
mortes de irmos, e pelas mulheres o que ser de seus homens e, vice-versa, por
29 Oeantes; cf. Stoicorum Veterum Fragmenta I. 518 =Tertuliano, De anima 5. 4 = Nemsio 2, p. 76-7 (=
Patrologia Graeca 40. 545A).
30 Os astrlogos.
506
estes o que ser delas. Ento, como a posio de cada indivduo nos astros causaria
coisas que j pelos pais se anunciam que assim sero? Pois ou aqueles, que so
anteriores, sero os causadores ou, se no forem, esta tambm no ser
31
Alm
disso, a semelhana com os pais na aparncia nos diz que tanto a beleza quanto a
feira vm de famlia, mas no da rotao dos astros. No mais, razovel que,
durante o mesmo tempo e ao mesmo tempo em que nascem viventes de todas as
espcies, nasam tambm homens; e a todos eles deveriam acontecer as mesmas
coisas, uma vez que lhes corresponde a mesma posio. Portanto, como nascem ao
mesmo tempo tanto homens quanto outros viventes por essas configuraes?
6. Mas o certo que cada um nasce segundo sua prpria natureza, cavalo
porque nasce de um cavalo, e homem porque de um homem, e determinado ser
porque de determinado serll. Que a rotao do universo seja um coadjuvante,
concedendo a parte principal aos genitores, e que os astros colaborem para a
constituio do corpo com muitas coisas corpreas, com calores e resfriamentos e
conseqentes compleies dos corpos - como, ento, determinam os carteres, as
ocupaes e, principalmente, tudo aquilo que no parece subordinar-se
compleio dos corpos, como, por exemplo, que um seja gramtico, outro
gemetra, outro jogador de dados33 e outro inventor dessas coisas? E a maldade de
31
Isto , se a situao dos pais em relao aos astros no a responsvel pelos acontecimentos,
ento a dos fiThos tambm no ser.
32
Aristteles, Metafsica Z 7. 1032a 25-26; e 7. 1049b 25-26.
33
Cf. Plato, Repblica 374 c 6.
507
carter, como poderia nos ser dada por aqueles que so deuses? E todos os males,
de modo geral, que dizem ser por eles emitidos quando esto ofendidos porque se
pem e porque se movem por baixo da terra, como se, quando se pem para ns,
experimentassem algo diferente e no se movessem sempre sobre a esfera celeste e
mantivessem a mesma posio em relao terra34? Nem se deve dizer que um dos
deuses, tendo avistado outro nesta ou naquela posio, se tome pior ou melhor, de
modo que, quando se sentem bem, nos faam bem, e mal, se o contrrio; antes,
todavia, deve-se dizer que eles se movem em favor da preservao do universo e
que cumprem ainda outra funo: olhando para eles como se fossem letras35,
aqueles que conhecem essa gramtica podem ler o futuro a partir de suas posies,
extraindo seu significado pelo mtodo da analogia: como se algum dissesse que,
quando um pssaro est elevado, indica aes elevadas.
7. Resta-nos examinar o princpio que entrelaa e como que encadeia todas
as coisas entre si e confere a cada uma seu modo de ser, e que postulado como
princpio nico, a partir do qual todas as coisas so determinadas de acordo com
razes serninais
36
H, pois, ainda essa opinio, que prxima daquela37 que afirma
que todo estado e todo movimento, tanto nosso quanto todo outro, provm da
34
Plotino trata mais extensamente das incoerncias da astrologia em II. 3 [52]. Para esta questo,
particularmente, vejam-se os seis primeiros captulos.
35 Idia similar ocorre em II. 3 [52] 7. 4-5 e III. 3 [48] 6. 18-19.
36 a teoria de Crisipo; cf. Aulo Glio, Noites ticas VII 2, 3; Stoicorum Veternm Fragmenta II. 1027 =
Doxographi Graed, p. 306. 3-4.
3
7
A de Zeno, examinada no captulo 4.
508
alma do universo, apesar de querer conceder a ns, como indivduos, alguma coisa
para fazermos por ns mesmos. Ela abriga, pois, a necessidade universal de todas
as coisas e .. como so tornadas todas as causas, torna-se impossvel que cada coisa
no se origine; porque nada mais h que as impea ou que as faa surgir de modo
diferente, se todas as causas esto includas no destino. E, sendo de assim, isto ,
impelidas por um nico princpio, a ns nada restar seno sermos levados por
onde elas nos empurrem. Porque nossas representaes38 existiro por causas
precedentes, e nossas tendncias sero conformes a essas representaes, e o livre-
arbtrio"
9
no ser mais que uma palavra; pois, embora ns tenhamos a tendncia,
isso o far ser algo mais, visto que a tendncia se d em conformidade com aquelas
causas; nosso poder ser como o dos demais viventes, o das crianas, que seguem
por tendncias cegas, e o dos loucos; pois estes tambm tm tendncias; e, por
Zeus, existem at tendncias do fogo e de todas as coisas que esto sujeitas sua
prpria estrutura e se movem segtmdo ela. Isso todos vem e no discutem, mas,
quando buscam outras causas dessa no se detm nela como se fosse
um princpio.
8. Ento, alm dessas causas, qual outra. se for nada deixar
preservar a seqncia e a ordem, permitir que ns sejamos algo e no
suprimir as predies e as adivinhaes? A alma, certamente, um princpio
3B Phantasai.
39 T eph' hemfn.
509
diferente que devemos introduzir nos entes, no apenas a alma do universof mas
tambm, com ela, a de cada indivduo, como princpio no pequeno que , sendo
ela quem deve entrelaar todas as coisas, uma vez que ela mesma no se originou
de sementes, como as outras coisas, mas uma causa primiativa40. Enquanto est
sem corpo, ela inteiramente soberana sobre si mesma, e livre, e exterior
causalidade csmica; inserida no corpo, porm, j no soberana sobre todas as
coisas, como se estivesse ordenada com outras coisas. O acaso dirige todas coisas
no crculo da alma, que so aquelas em meio s quais ela caiu quando veio, de
modo que h coisas que ela faz por causa delas, mas outras ela dominada e as
conduz por onde deseja. A alma melhor domina mais coisas e a pior, menos41. Pois
a alma que cede um pouco compleio do corpo obrigada a desejar ou a
enraivecer quando atingida pela pobreza, ou ser orgulhosa pela riqueza, ou ser
tirnica pelo poder; mas a que boa em sua natureza, nessas mesmas
circunstncias, resiste e as modifica mais do que modificada por elas, de modo
que a algumas altera e a outras cede, se no houver maldade.
9. Portanto, so necessrias todas essas cmsas que se originam da fuso
entre a escolha
42
e o acaso; pois que outro princpio ainda haveria? Mas, tomadas
todas as causas, surgem absolutamente todas as coisas; e, se algo provindo da
rotao celeste contribui, inclui-se entre as causa externas. E quando a alma,
40
Protaurgs, "aquilo que primariamente ativo"; d. Plato, Leis 897 a 4; F edro 245 c-d.
41
A alma mellior a puramente intelectiva e a irerior, a que governa o corpo.
42 Proairesis.
510
alterada por coisas externas, pratica algo e tende a algo como se levada por um
movimento cego, sua ao e sua disposio no devem ser denominadas
voluntrias; o mesmo vale para quando ela, sendo pior por si mesma, levada por
tendncias que no so totalmente corretas e no so dominantes. Entretanto,
quando tende a algo controlada por sua prpria razo pura e impassvel, essa a
nica tendncia que devemos dizer que est sob nosso arbtrio e que voluntria, e
que essa a nossa obra, que no nos veio de outra origem, mas do interior de nossa
alma pura, de um princpio primrio dominante e soberano, que no experimenta
o er.-n oriun0_0 - ~ !::norncia ou a derrota oriunda da violncia dos desejos que ..
advindo-nos, nos conduzem e nos arrastam e j no permitem haver obras
nascidas de ns" mas apenas afeces.
10. Por fim, nossa doutrina aiinna que todas as coisas so pressagiadas e
todas acontecem segundo causas, mas que estas so de dois tipos: algumas coisas
so causadas pela alma, outras acontecem devido a outras causas, s de seu crculo.
E que, quando as almas realizam as aes que realizam, se as fazem segundo a reta
razo, as realizam por si mesmas, quando quer que as realizem, mas nas demais
coisas so impedidas de realizarem suas aes, mais sofrendo do que praticando.
Que, assim, outras coisas so causas de seu no pensar; e que talvez seja correto
dizer que realizam tais aes em conformidade com o destino, pelo menos para
aqueles que pensam que o destino uma causa extrnseca; e que as aes mais
nobres so realizadas por ns mesmos: pois somos dessa natureza sempre que
511
estamos ss; e que so os sbios que realizam as belas aes e as praticam por sua
prpria vontade, ao passo que os demais, na medida em que tomam uma pausa
para respirar e lhes permitido, realizam belas aes, no porque tomam de outra
origem seu pensamento, quando pensam, mas apenas porque no foram
impedidos.
513
Ili. 2 [47]
Sobre a Providncia I
1. Que atribuir espontaneidade e ao acaso
1
a essncia e a constituio deste
universo seja irracional e prprio de um homem desprovido tanto de intelecto
quanto de sensibilidade, evidente antes mesmo de qualquer argumento, e
argumentos abundantes e satisfatrios demonstrando isso foram estabelecidos;
todavia, qual o modo como cada urna destas coisas
2
se origina e feita - algumas
delas, como no surgiram corretamente\ suscitam perplexidades acerca da
providncia do universo, tendo acontecido que alguns4 digam que ela sequer existe
e que outros
5
, que o cosmos foi engendrado por um denurgo mau - cabe
examinar considerando o argumento a partir do alto6 e desde o princpio.
Dispensemos, portanto, a providncia dirigida ao particular, que uma reflexo
anterior obra de como algo deve acontecer ou no acontecer, no caso das que no
devem ser realizadas, ou como conseguiramos ou no conseguiramos algo; e,
supondo que exista uma providncia que dizemos ser a do universo, associemo-la
s conseqncias.
Cf. Aristteles, Fsico. IT 4. 195b 31; Metafsica A 3. 984b 14, Z 7. 1032a 29.
2 As coisas deste mundo sensvel
;; hntenda-se: como se acredita que no surgiram corretamente.
4 Epicuristas.
!> Gnsticos.
6 A partir do universo inteligvel, origem e princpio deste sensvel
514
Se, ento, dissssemos que o cosmos no existia antes e que surgiu a partir
de certo tempo, estabeleceramos uma providncia idntica quela da tese que
dizamos tratar das coisas particulares: uma certa previso e um raciocnio de deus
sobre como se originaria este universo e como ele seria o melhor possvel. Mas,
corno dissemos que a este cosmos cabe existir sempre e jamais deixar de existir,
diramos correta e consistentemente que a providncia para este universo ser ele
conforme ao intelecto, e que o intelecto existe antes dele no por ser anterior no
tempo, mas porque o cosmos procede do intelecto e porque este por natureza
ante,.-]c: e causa daquele, corno um arqutipo e um paradigma, sendo o cosmos
imagem dele e atravs dele existindo e subsistindo sempre deste modo: a natureza
do intelecto e do ser o cosmos verdadeiro e primrio, no tendo se distanciado de
si mesmo, nem se enfraquecido pela diviso, nem se tomado deficiente sequer em
suas partes, pois nenhuma foi retirada do conjunto; mas toda a vida dele tambm
todo o intelecto, vivendo em unidade e inteligindo em conjunto, e a parte se faz um
todo e toda parte cara a ele, sem que urna se separe da outra, sem que uma
diferente fique solitria e sem que seja desterrada das outras; por isso, nenhuma
malfaz outra, ainda que lhe seja contrria. E sendo absolutamente uno e perfeito
em qualquer parte, estvel e no contm alterao; pois uma parte nada faz
outra. Por que faria, se em nada deficiente? O que uma razo poderia fazer a
outra razo, ou um intelecto a outro intelecto? Porm o poder de produzir algo
atravs de si mesmo seria, ento, prprio daquele que no estivesse inteiramente
bem, mas que produz e se move de uma maneira que se conforma ao que pior;
515
aos seres absolutamente bem-aventurados basta somente deterem-se
em si mesmos e serem exatamente aquilo que ao passo que no lhe seguro
multiocuparem-se porque se demovem de si mesmos. Mas aquele ser to bem-
aventurado que, nada fazendo, grandes coisas realiza e, permanecendo em si
mesmo, coisas no pequenas produz.
2. Com efeito, daquele cosmos verdadeiro e uno vem a existir este cosmos
no verdadeiramente uno; de fato, ele mltiplo e fracionado na multiplicidade, e
uma parte est: -afastada da outra e transformada em uma estranha, e j no h
apenas amizade, mas tambm inimizade
7
devido ao distanciamento e, devido
carncia, uma se toma por necessidade hostil outra. Porque a parte no basta a si
mesma, mas, sendo preservada por outra, hostil quela pela qual preservada
No entanto, eles no se originou pelo raciocnio de que devia originar-se, mas pela
necessidade de existir uma segunda natureza
9
; pois aquele
10
no era tal que deveria
ser o ltimo dos entes. Ele era, sim, primeiro e possuidor de muito, na verdade de
todo o poder: e este, portanto, era o poder de produzir outro sem procurar
produzi-lo. Porque j no o teria por si mesmo, se o procurasse, nem seria
resultante de sua prpria essncia, mas seria como o arteso, que no possui seu
produzir por si mesmo, mas como algo adventcio, pois o adquiriu a partir do
;- Cf. Empdocles, fr. 17, 7-8 e 26, 5-6 Diels.
8
Este cosmos sensvel.
9 Cf. Jl. 9l33J K 20-29.
lO Aquele cosmos inteligvel.
516
aprendizado. Portanto, o intelecto, tendo doado algo de si mesmo
realizou intrpido e sereno as coisas todas: e isso a razo que fluiu do intelecto.
Pois o que eflui do intelecto razo, e eflui sempre enquanto o intelecto estiver
presente nos entes. Assim como na razo em uma semente todas as partes esto
juntas e no mesmo
1
1
1
gar e nenhuma luta com outra, nem diverge, nem um
impedir:: .a mesmo algo nessa massa e diferentes partes esto em
diferentes lugares e, ademais, uma poderia impedir a outra ou uma consumir a
outra, desse mesmo modo, de um intelecto uno e da razo dele efluda, este
: se distendeu, e por necessidade umas partes se tornaram amigas
e benVVldS e outras inimigas e hostis, e umas voluntria, outras involuntariamente
se injuriaram, e umas deshuindo-se causaram a gnese de outras e, apesar de
causarem e sofrerem tais coisas, este universo comps sobre elas uma harmonia
nica, cada uma delas a soar seu prprio som, e a razo acima delas a produzir a
melodia e a coordenao una com o conjunto. Pois este universo no intelecto e
razo como l, mas partcipe do intelecto e da razo. E por isso necessitou de
harmonia, porque nele concorrem o intelecto e a necessidadeu, e esta o arrasta para
o pior e o leva irracionalidade porque no razo, mas o intelecto, no entanto,
comanda a necessidade
12
Porque o inteligvel somente razo, e no poderia
surgir outro universo que fosse somente razo; mas se algum outro surgisse;
deveria ser inferior quele e no razo nem, entretanto, alguma matria; seria
i.l Q. Plato, Timeu 48 a 1.
12
O. Plato, Timeu 48 a 2; I. 8 [51] 7. 1-7.
517
desordenado, pois: logo, uma mescla. E os elementos em que se decompe seriam
matria e razo, mas aquilo de que se principiaria seria uma alma que se sobrepe
mistura, e no se deve pensar que essa alma padea, pois governa este universo
facilimamente como que por sua presena
13
3. E no seria razovel algum que censurasse este universo por no ser belo
e por no ser o melhor dos entes com corpo, e que culpasse a causa de sua
existncia, porque, em primeiro lugar, ele existe por necessidade e no se originou
de um raciocnio, mas de uma natureza melhor que naturalmente engendra algo
semelhante a si mesma; em seguida, mesmo que seu produtor fosse um raciocnio,
no se envergonharia de seu produto; pois ele produziu um todo onibelo,
autosuficiente e caro a si mesmo e a suas partes, tanto s mais quanto s menos
importantes, igualmente teis. Portanto, aquele que .. considerando as partes,
culpasse o todo seria absurdo em sua inculpao; deve-se, pois, examinar as partes
em sua relao com o todo, se so consoantes e harmnicas com aquele
14
e, ao
examinar-se o todo, no olhar para as partes que so nfimas. Porque isso no
culpar o cosmos, mas tomar algumas de suas partes separadamente como se, de
um animal inteiro, fosse tomado algum plo ou um dos dedos do p, descuidando
de olhar para o homem inteiro, que uma viso divina!, ou, por Zeus, como se
algum, omitindo os demais viventes, tomasse o mais desprezvel ou,
13 Ci. IV. 8 [6] 2. 27-28.
14 a. Plato, Leis 903 c.
518
negligenciando uma espcie inteira, como a do homem, apresentasse Tersitests
como mdia.
Ento, como o que foi originado foi o cosmos inteiro, se o contemplares
talvez o ouas dizer
16
: "produziu-me um deus e dele tambm eu perfeito nasci,
composto de todos os viventes
17
, e suficiente a mim mesmo, e autrquico porque
df' nada careo, pois em mim esto todos os seres, tanto as plantas quanto os
a de todas as coisas engendradas, e muitos deuses, demos de
demnios, e almas boas, e homens venhlrosos por sua virtude. Pois, certamente, a
terra no seria adornada por todas plantas e multivariados viventes, e o poder da
alma no se estenderia at o mar, se todo o ar e o ter e o cu inteiro fossem
da alma, mas ali esto todas as almas boas doando vida aos astros e
bem ordenada e perptua rotao celeste, que imitando o intelecto se move circular
e sabiamente ao redor do mesmo centro sempre1s: pois nada busca fora. E todas as
coisas que esto em mim desejam o bem, mas cada uma o alcana de acordo com
sua prpria capacidade
19
; pois dele depende todo o cu, e tambm toda a minha
alma, e os deuses presentes em minhas partes, e todos os viventes e plantas e todo
inanimado que parea existir em mim. Algumas coisas parecem participar apenas
15
Personagem da llada (II, 216ss.), Tersites um exemplo proverbial de feira e vileza.
16
Esta uma das trs mais longas, belas e impressionantes prosopopias das Enadas, juntamente
com a do tempo (em discurso indireto), em ill. 7 [45] 11. 9ss, e a da natureza, em m. 8 [30] 4. 3-14; d.
Introduo, 11.1.
17 Cf. Plato, Timeu 30 D.
1s Esta a tese de li. 2 [14].
" a. m. s [30]1.
519
do ser, outras do viver, e outras com mais intensidade na medida em que sentem20,
e outras j possuem razo, e outras a vida completa. Pois no se deve exigir coisas
iguais de coisas desiguais: porque no se exige de um dedo que veja, isso exige-se
de um olho, mas de um dedo pede-se oub."a coisa, que seja dedo, creio, e que
possua o que seu".
4. Mas, se o fogo extinto pela gua e outra coisa destruda pelo fogo, no
te surpreendas. Pois acontece que uma coisa traz outra existncia, e no que,
trazida por si mesma, seja destruda por outra, e ela veio existncia pela
destruio de outra, e sua prpria destruio, assim ocorrendo, nada terrvel lhe
traria, surgindo, no lugar do fogo destrudo, outro fogo. Pois, no cu incorpreon,
cada coisa permanece, mas neste cu
22
, embora vivam para sempre universo e
todas as partes honorveis e importanteS23, as almas no entanto trocam de corpos e
surgem ora numa forma, ora noutraz4, e a alma, quando pode, se estabelece fora do
devir e permanece com a alma universal. Os corpos, porm, vivem segundo a
espcie e cada um em particular segundo a totalidade, ainda que deles viventes
venham a nascer e a se nutrir; pois aqui a vida est em movimento, mas l ela
imvel. Era preciso que o movimento nascesse da imobilidade e que a vida que
20
Isto , umas parecem paxticipar da vida mais do que o u t r s ~ porque, alm da vida, possuem
percepo sensorial.
21
Trata-se do mundo inteligvel; d. V. 8 [31] 3. 27-36; VI. 7 [38] 12.
22 O cu do universo sensvel.
23
Convico que Platina defende em 11 1 [40}.
24
Cf. Plato, Fedro 246 b 7; ill. 4 '[15}2. 1-4.
520
nasce da vida que permanece em si mesma fosse diferente, como se fosse uma vida
que respira e no intrpida, mas que a respirao da vida em quietude.
Ataques e destruies mtuas dos viventes so necessrios: pois eles no
nasceram perptuos. Mas nasceram porque a razo subjugava toda a matria e
tinha em si mesma a todos, e eles estavam l no cu altssimo; pois de onde viriam,
se no estivessem l? E as injustias dos homens uns contra os outros poderiam ter
como causa o desejo pelo bem, mas, fracassando por sua incapacidade, voltam-se
uns contra os outros. Todavia, os injustiosos, corrompidos em suas almas por suas
atividades viciosas, recebem suas punies e so degradados a um lugar pior: pois
nada jamais h de escapar ao que est estabelecido na lei do universo. A ordem
no existe devido desordem, nem a legalidade devido ilegalidade, com pensa
algum
25
, para que as melhores surjam e para que se revelem atravs das piores,
mas existem atravs da ordem, que adventcia; e porque existe ordem, existe
desordem, e atravs da lei e da razo e porque existe razo, existem a paranomia e
a semrazo, no porque as piores sejam produzidas pelas melhores, mas porque as
aquelas que deviam receber as melhores no puderam receb-las, seja por sua
. prpria natureza, seja pela circunstncia e por bice de outras. Pois aquilo que
usufrui uma ordem adventicia pode no realiz-la, seja por si e por causa si
mesmo, seja por outro e por causa de outro; e sofre muitas adversidades causadas
por outros, mesmo que estes involuntariamente sejam os causadores e persigam
25 Pode ser que Plotino pense em Epicuro.
521
outro fim. Mas os viventes que possuem por si mesmos um movimento livre
podem tender ora s coisas melhores, ora s piores. Talvez no valha a pena
investigar de que provm essa propenso para as piores; porque uma propenso
inicialmente pequena, avanando nessa direo, sempre torna maior e maior o
desvio; e o corpo est presente e tambm necessariamente o desejo; alm disso, um
impulso primeiro e repentino, se negligenciado e no imediatamente corrigido,
efetiva a escolha do desvio em que algum caiu. Mas a justia certamente se
segu&; e no injusto que aquele que se tornou tal sofra as conseqncias de sua
condio, e no se deve exigir que sejam felizes aqueles que praticaram atos
merecedores da felicidade. Os bons apenas so felizes: por isso os deuses so
felizes.
5. Portanto, tambm para as almas possvel serem felizes neste universo e,
se algumas no so felizes, no de deve culpar o lugar, mas as incapacidades
daquelas, pois no foram capazes de competir nobremente em uma prova em que
so oferecidos prmios virtudev. Alm disso, que h de terrvel em que aqueles
que no se tomaram divinos no possuam uma vida divina? As pobrezas e as
doenas nada so para os bons, mas para os maus so vantajosaS28; e foroso que
aqueles que possuem corpo adoeam. Nem mesmo esses males so de todo inteis
para a coordenao e a complementao do todo. Pois assim como, se algumas
26 Cf. Plato, Leis 716 a 2.
21 Cf. Tudides, TI. 46. 1.
28 a. Tegnis, 526.
522
coisas perecem, a razo do universo as utiliza para a gerao de outras - nada em
lugar algum escapa ao seu donnio -, assim tambm, quando se indispe o corpo e
se debilita a alma que sofre esses males, aqueles que foram dominados pelas
doenas e pelo vcio so submetidos a outra interao de causas e a outra ordem. E
alguns males so proveitosos para aqueles mesmos que os sofrem, como a pobreza
e a doena, ao passo que o vcio produz algo til para o todo, tomando-se
D. i ; !gma de justia e oferecendo por si mesmo muitas utilidades. Pois ele nos faz
despertos e desperta o intelecto e a conscincia29 daqueles que se contrapem aos
caminhos da maldade e, ainda, nos faz aprender como a virtude algo bom em
comparao com os males que acometem os vis. Os males no surgiram por causa
disso, mas, uma vez que de fato existem, a razo emprega tambm a eles em algo
necessrio, como foi dito. Isto prprio da potncia mais grandiosa: ser capaz de
empregar bem at mesmo os males e de empregar coisas informes para originar
novas formas.
De modo geral, deve-se estabelecer o mal como carncia de bem; mas
necessrio que haja carncia de bem aqui, porque o bem est em outro lugar.
Ento, esse outro lugar em que est o bem, sendo diferente do bem, produz essa
carncia; porque ele no era o bem. E por isso uos males no sero extintosuso,
porque certas coisas so inferiores a outras em relao natureza do bem, e elas,
29 S[Jnesis_
30 Plato, Teeteto 176 a 5.
523
como so diferentes do bem, dele recebem a causa de sua existncia
31
, tornando-se
tais exatamente por sua distncia32.
6. Quanto ao que contrrio ao merecimento, quando os bons obtm males
e os vis bens, responder corretamente dizer que no h nenhum mal para o bom
e nenhum bem para o vil
33
; mas por que as coisas contrrias natureza alcanam o
bom e as conformes natureza, o abjeto? Como poderia haver boa uma
distribuio assim? Contudo, se o que conforme natureza no causa um
acrscimo felicidade e o que contrrio a ela no subtrai o mal que h nos vis,
qual a diferena entre uma coisa e outra? Assim como no importa se o vil belo
de corpo e outro, o bom, feio.
Entretanto, o conveniente, proporcional e conforme ao merecimento seria
aquilo que no o que agora acontece; mas isso seria prprio da melhor
providncia. De mais a mais .. que os bons sejam servos e os maus sejam senhores, e
que os maus sejam governantes de cidades e os corretos sejam seus servos, no
seria cabvel nem mesmo se isso no acarretasse acrscimo algum para a obteno
do bem ou do mal. Todavia, um governante perverso poderia praticar as maiores
ilegalidades; nas guerras, os maus dominam, e que horrores obram quando tomam
prisioneiros! Tudo isso, verdade, deixa-nos perplexos, mas como pode acontecer,
31 Hypstasis.
32
Ou seja, elas se tomam tais como so exatamente porque e na medida em que se distanciam do
bem.
33 Cf. Plato, Apologia 41 d 1.
524
se existe providncia? Pois, se aquele pretende fazer alguma coisa deve olhar para
o todo34, tambm correto, no entanto, que ele coloque as partes onde deve,
sobretudo quando forem animadas e possurem vida ou forem ainda racionais .. e a
providncia deve estender-se a todas as coisas e sua obra deve ser esta: no ter
descuidado de coisa alguma. Ento, se dizemos que este universo depende do
intelecto e que seu poder chegou a todas as coisas, devemos tentar mostrar como
cada uma delas est excelentemente disposta.
7. Primeiro, portanto, deve-se entender que, buscando a excelncia no que
mishlrado, no se deve exigir absolutamente toda a excelncia que h no no
misto, nem buscar os seres primrios nos secundrios, mas, como o universo
tambm possui corpo, deve-se convir que algo vai deste para o universo, e
contentar-se com que lhe venha da razo tanto quanto uma mescla poderia
receber, se no carente niss035; por exemplo, se algum especulasse como seria o
mais belo homem sensvel, certamente no o consideraria idntico ao homem no
intelectO%, mas aprovaria a obra do produtor se, ainda que exibida em carnes e
nervos e ossos, o apreendesse com a razo de modo que essas coisas se alindassem
e a razo pudesse sobreflorir na matria. Portanto, suposto isso, -nos necessrio a
34 Q. Plato, Leis 903 e 4-5.
3S Entendo a orao da seguinte maneira: devemos nos contentar se o universo capaz de receber
tudo que capaz de receber da razo formativa, quando nenhuma carncia prejudica essa recepo.
36 O homem inteligvel_ a forma de homem; d. VI. 7 [38] 6.11-12.
525
partir disso avanar para o que investigamos: poi$ talvez descubramos a o
maravilhoso da providncia e do poder de onde nasceu este universo.
e m ~ para todas as obras das almas que se estabelecem nas prprias almas
que executam obras inferiores, como, por exemplo, todos os danos que as almas
ms causarn a outras e todos os que as ms causam. umas s outras, a menos que o
ser providente seja responsabilizado por serem elas absolutamente ms, no nos
convm dele exigir nem sua razo nem suas contas, concedendo que "a
responsabilidade daquele que escolheu"3
7
; dissemos
38
, pois, que as almas deviam
ter movimentos prprios e que no so apenas almas, mas viventes j, e que
ademais no nada surpreendente que, sendo o que so, tenham um vida
conseqent&9; pois no porque o cosmos existia que elas vieram para ele, mas,
antes do cosmos, tinham de ser do cosmos, cuidar dele, faz-lo existir, govern-lo e
de algum modo agir, seja detendo-se sobre ele e doando-lhe algo de si mesmas,
seja descendendo a ele, seja que algumas faam isto e outras aquilo; porque o que
dizemos agora no conceme a isso, mas que, seja como for, no se deve censurar a
providncia por tais coisas.
E, entretanto, quando algum considera a comparao entre os maus e os
bons, que os bons sejam pobres e os perversos ricos, e que os que so inferiores se
avantajem nas coisas que os homens necessitam ter, e que eles dominem, e que
povos e cidades sejam seus? Ser, ento, que a providncia no se estende at a
3
7
Plato, Repblica 617 e 4.
38 Cf. 4. 36ss.
39
No surpreendente que as almas tenham uma vida condizente com que elas so.
526
terra? Mas, como as demais coisas ocorrem por uma razo, isso prova de que ela
chega tambm at a terra; pois mesmo os animais e as plantas participam da razo,
da alma e da vida. Mas, estendendo-se at a terra, no a domina? No entanto,
sendo o universo um vivente uno, isso40 seria semelhante a se algum dissesse que
a cabea e o rosto de um homem se originam por uma natureza e urna razo
dominantes, mas atribusse as partes restantes a outras causas, ao acaso ou
necessidade .. dizendo que so defeihwsas devido a isso ou devido impotncia da
natTreza. Mas no piedoso nem reverente, se admitimos que essas coisas no
vd, uesaprovar o produtor.
8. Resta-nos, ento, investigar de que modo essas coisas esto bem e como
participam da ordem, ou de que modo no esto. Certamente no esto mal
dispostas. Na verdade, de todo vivente, as partes superiores, rosto e so
mais ao passo que as mdias e inferiores no o so igualmente; os homens
esto no meio e em e acima esto o cu e os deuses que nele h; e a maior
parte do cosmos so deuses e o cu inteiro arredor, ao passo que a terra como um
ponta
11
, em comparao a um s dos astros. Mas a injustia que existe entre os
homens surpreende, porque estimam que o homem seja o que valioso no
universo, como se no houvesse ningum mais sbio. Com efeito, o homem jaz na
mediana entre os deuses e as bestas e tende a ambos, sendo que alguns se
40 A idia de que a providncia no prevalea no universo sensvel.
41 Cf. Gcero, Tusculanas I 40; Sneca, Consolao a Mrcia XXI 2; Marco Aurlio, Meditaes IV. 3. 3.
527
assemelham queles, enquanto outros quelas, e outros, que so a maioria, esto
nomeio.
Bem, aqueles que se corromperam at se aproximarem dos animais
irracionais e das bestas arrastam os medianos e os violentam; os medianos so
melhores do que os que os violentam, mas so dominados pelos inferiores
exatamente porque eles mesmos tambm so inferiores, isto , porque no so bons
e no prepararam a si mesmos para no sofrer. Se, ento, jovens que exercitaram
seus corpos, mas so inferiores em suas almas devido falta de educao, nisto
vencessem, em um combate, a outros que no so treinados nem no que diz
respeito a seus corpos nem s suas almas, e apanhassem seus alimentos e
tomassem seus delicados mantos, que seria esse acontecimento seno uma piada?
E como o legislador no seria correto se concordasse que eles sofressem tal
humilhao como punio por sua indolncia e comodidade, eles que, embora
treinamentos lhes tenham sido conferidos, permitiram a si mesmos, devido sua
indolncia e seu viver mole e irresponsvel, tomarem-se gordos cordeiros presas
de lobos? Mas a primeira pena para aqueles que cometem tais atos consiste em
serem lobos e homens infelizes; em seguida, espera-lhes aquilo que pessoas assim
devem sofrer; pois, se tornaram-se maus, no termina aqui quando morrem, mas
as conseqncias que sobrevm aos atos anteriores so conformes razo e
natureza: pior para os piores, melhor para os melhores.
Mas essas no so lutas de ginsio: pois a so um jogo. Porque seria preciso
que os jovens de ambas equipes, na medida em que crescem eles e tambm sua
528
insensatez uns com os outros, se agrupassem e . empunhassem armas, e o
espetculo seria mais belo do que um treinamento para lutas; agora, no entanto,
uns esto desarmados e outros, como esto armados, prevalecem. Nesse caso, deus
no deveria lutar, ele mesmo, em favor dos imbeles: pois a lei dita que devem
salvar-se das guerras portando-se como homens, e no rezando; porque tampouco
ho de colher frutos rezando, mas sim cultivando a terra, nem serem saudveis
sem cuidar da sade; e no se deve indignar-se caso haja mais frutos para os maus
ou, em geral, o cultivo deles seja melhor. Depois, seria ridculo se, em todas as
outra:. . -_:,, vida, as pessoas agissem segundo seu prprio pensamento,
amda que no ajam de maneira cara aos deuses, mas fossem salvos somente pelos
deuses sem terem feito aquilo que os deuses lhes ordenaram para que se
salvassem. Portanto, a morte lhes seria melhor do que continuarem vivendo como
as leis no universo no desejam que vivam; assim, se acontece o contrrio, se
preservada a paz em meio insensatez e a maldade, a atuao da providncia seria
descuidada se permitisse que prevalecessem realmente as piores coisas. No
entanto, os maus governam pela covardia dos governados
42
: pois isso o justo, no
o contrrio.
9. Sem dvida, a providncia no deve ser tal que ns sejamos nada. Se tudo
fosse providncia e somente providncia, ela no existiria; pois seria providncia
42 Cf. Plato, Banquete 182 d 2.
529
de qu? Existiria to-somente o divino. Mas ele existe tambm agora; e ele veio
para um outro ser, no para destruir esse outro ser, mas, se o ser que advm por
exemplo um homem, a providncia pairaria sobre ele garantindo que esse ser seja
um homem; isto , que ele viva pela lei da providncia, ou seja, faa tudo quanto
dita a lei da providncia. E ela dita que, para os que se tornaram bons, boa ser sua
vida e a vida que os aguarda no futuro, mas, para os maus, ela ser m. Se se
tornaram maus, no justo que esperem que outros sejam seus salvadores
sacrificando-se a si mesmos, enquanto eles rezam; nem, portanto, que os deuses os
governem em cada coisa particular afastando-se de sua prpria vida, nem que os
homens bons, que vivem outra vida melhor do que a do imprio humano, sejam
seus govemantes
43
; pois eles mesmos jamais cuidaram para que surgissem bons
governantes para os outros, de modo que estes cuidassem que hido corresse bem
para eles", mas sentem inveja se algum se torna bom por si mesmo; pois
surgiriam mais homens bons, se estes fossem feitos lideres.
Portanto, embora o homem no seja o melhor dos viventes, mas tenha a
posio mediana que escolheu
45
, mesmo assim no permitido pela providncia
. que ele perea no lugar em que est, mas sempre sobrelevado para o alto por
todo tipo de recursos que o divino emprega para fazer a virtude sobreerninente, e
-1.3 No terceiro III d. C, j no cabe ao filsofo ser rei, como queria Plato: nessa "poca de angstia"
(titulo do clebre livro de Dodds: Pagan and Christian in a:n Age of Anxiety"), o filsofo deve dedicar-
se vida contemplativa e governar virtuosamente o universo que sua prpria alma.
44
Ou seja, as pessoas sem virtude jamais se preocupam com o smgirrtent&-de- bons governantes,
que, governando bem outras pessoas, se preocupam com a vida das pessoas ms inclusive.
45
Cf. Plato, Repblica 617 e.
530
assim a espcie humana no destruiu seu ser mas partcipe, embora no
intensamente, da sabedoria, do intelecto, da arte e da justia (pelo menos dessa
justia que rege as relaes mtuas, todos participam); e, ainda, injustiam outros
pensando agir justamente: porque so merecedores.
Assim, o homem uma obra to bela quanto possvel ser bela e, embora
entrelaado ao universo, tem destino superior ao de todos os outros viventes que
esto sobre a terra. Ora, nenhum possuidor de inteligncia critica os outros
viventes, inferiores a ele, que so atvio da terra. Pois seria ridculo se algum os
-;r/ mordem os homens46, como se devessem viver dormindo.
Entretanto, necessrio que estes tambm existam; e alguns benefcios de sua parte
so manifestos, mas os muitos que no so evidentes, o tempo os desvela; assim,
nenhum deles existe em vo, nem mesmo para os homens. Ridculo, tambm,
critic-los porque muitos deles so selvagens, quando tambm h homens
selvagens; e se no confiam nos homens, mas os repelem desconfiantes, qual o
espanto?
10. Todavia4
7
, se os homens so involuntariamente maus4!1 e no so tais
voluntariamente, no se pode responsabilizar nem os que cometem injustias nem
os que as sofrem, como se as sofressem por culpa deles. E se necessrio que assim
Cf. Staicarnm Veterum Fragmenta IT. 1163.
47
Este pargrafo deve ser lido como uma objeo convico plotiniana de que o homem
responsvel por seus atos.
48 Cf. Plato, Leis 731 c 2-3.
531
se tomem maus, quer devido rotao celeste, quer devido a um princpio que
causa o efeito que dele segue, sero assim naturalmente. Alm disso, se a prpria
razo formativa quem os faz maus, como no cometeria assim injustias?
Entretanto, #involuntariamente" significa que o pecado involuntrio; isso,
porm, no anula que sejam os agentes que agem por si mesmos, mas, porque eles
mesmos agem, por isso mesmo so eles os que pecam; caso contrrio, no pecariam
em absoluto, se no fossem eles mesmos os agentes. E, quanto necessidade, no
significa que ela seja extrnseca, mas total
49
E a influncia da rotao celeste no
tal que nada mais que dependa de ns exista; porque, se todas as causas fossem
externas, tudo seria do modo como essas causas mesmas desejassem; assim, se os
deuses agissem, os homens, mesmo os mpios, no ofereceriam oposio a eles.
Mas o fato que isso provm dos prprios homens. Contudo, dado um princpio, o
efeito se realiza porque se co-incluem na srie causal todos os princpios existentes:
e os homens tambm so princpios. De fato, so movidos por sua prpria natureza
para as coisas belas, e este um princpio autnomo.
11. Mas ser que cada uma das coisas, devido a necessidades e seqncias
causais naturais, como e est disposta da melhor maneira possvel? No, a
razo produz todas essas coisas porque as rege e as quer assim, e ela mesma
produz as chamadas coisas ms segundo uma razo porque no quer que todas
532
sejam b o s ~ assim como um artista no faz olhos a todas as partes do animalso;
igualmente, a razo no fez deuses a todas as coisas, mas fez a alguns deuses, a
outros damones, que so de segunda ordem, depois homens e em seguida
animais, no por inveja, mas atravs de urna razo possuidora de policromia
inteligvel. Mas ns, ns somos como os leigos na arte da pinhlrast que se queixam
de que as cores no so belas em todas as partes da pintura, embora o artista tenha
dado a cada ponto a cor conveniente; e tambm as cidades no so compostas por
cidados iguais, mesmo aquelas que possuem boa constituio; ou como algum
que criticasse um drama porque nele nem todos so heris, mas h tambm algum
servial e algum campons expressando-se vulgarmente; no entanto, o drama no
bom, se os personagens inferiores so eliminados, pois eles tambm o compem.
12. Se, ento, a prpria razo, adaptando-se matria, produziu estas
coisas
52
sendo isso mesmo que ela , irregular em suas partes porque assim se
originou daquele que anterior a ela, aquilo que foi originado, tendo sido assim
originado, no poderia ser superado em beleza por nenhum outro. Mas a razo,
. no poderia ter se originado de partes semelhantes e aproximadas, e esse modo
seria censurvel: pois, sendo todas as coisas, diferente em cada parte.
Entretanto, se ela introduziu outras coisas alm de si mesma, por exemplo
almas, e as forou, contra a natureza delas, a adaptarem-se ao produto, ao que
50
Do animal que representado em sua obra. evidentemente.
51 Cf. Plato, Repblica 420 c-d.
52 O universo sensvel.
533
pior, como poderia estar certo? Mas, deve-se dizer, as almas tambm so como que
partes da razo e ela no as adapta tornando-as piores, mas as coloca onde a elas
convm conforme seu valor.
13. E no se deve descartar aquele argumento que diz que a razo no olha
em cada ocasio o presente, mas os perodos passados e tambm o futuro, de modo
a determinar a partir da o valor dos homens e transform-los, fazendo dos
senhores de outrora escravos, se foram maus senhores e porque assim lhes
convm, e pobres daqueles que empregaram mal sua riqueza - e no
desvantajoso para os bons serem pobres - e que aqueles que assassinaram
injustamente sejam assassinados injustamente por parte do executor, mas
justamente para a vtima mesma, e que a futura vtima se encontre com aquele a
quem cabia executar o que ela devia sofrer. Pois, com efeito, no se escravo por
um acaso, nem prisioneiro porque assim aconteceu, nem se tem corpo agredido a
esmo, mas as coisas que agora se sofre so aquelas que outrora se fez53; e se algum
matou sua me, tomado mulher ser morto por seu filho, e se violentou uma
mulher, ser mulher para que seja violentado. E, da, por revelao divina, o nome
Adrastia54: pois esta disposio do cosmos realmente Adrastia, realmente
justia e sabedoria admirvel.
$O. Plato, Leis 872 e.
54" Adrastia" significa, literalmente, "inevitvel", e um epteto de Nmesis; d. Plato, Fedro 248 c;
Pseudo-Aristteles, Sobre o Mundo 401 b 13-14.
534
E devemos conjeturar, a partir das coisas observadas no universo, que de tal
qualidade a ordenao eterna de todas as coisas, que ela se estende a tudo,
mesmo ao mais nfimo, e que essa arte admirvel no est apenas nos seres
divinos, mas tambm naqueles que algum poderia supor que foram desprezados
pela providncia por serem nfimos, tal como a taumatrgica variedade que h em
qualquer vivente e que abrange at as plantas, tanto nos frutos quanto nas folhas,
por sua graciosa e instantnea florao, por sua elegncia e sua variedade; e que o
universo no foi produzido e terminado de uma s vez, mas est sempre sendo
produzido, enquanto aqueles
55
l em cima se movem de acordo com os mesmos
__ -._,_.uupiOs56, mas no de modo igual. Portanto, mudmn as coisas que mudam sem
mudar nem receber outras figuras ao acaso, mas como belo e como convm a
poderes divinos agir. Pois todo o divino produz segundo sua natureza; e por
natureza produz de acordo com sua essncia: e a essncia do divino aquela que
em suas atividades com elas, a beleza e a justia. se estas no
estivessem onde estariam?
14. Portanto, a disposio do universo possui tanta co:rormidade com o
intelecto, que existe sem raciocnio e tal que, se algum pudesse empregar o
raciocnio do modo mais perfeito, admirar-se-ia que o raciocnio no encontraria
outro modo de faz-la, e algo similar apreendido nas naturezas particulares, que
ss Os astros.
S Adoto a lio de Theiler: t'aut (as mesmas coisas), em vez de taUta (essas coisas).
535
se originam eternamente de modo mais inteligvel do que o disposto pelo
raciocnio. E, por nenhum dos gneros de seres que se originam e t e r n m e n t e ~
deve-se censurar a razo produtora, a no ser que algum pretenda que cada uma
delas deva ser como so as coisas que no se originaram, mas que so perptuas e
existem sempre de acordo com os mesmos princpios tanto nos inteligveis quantos
nos sensveis
57
, exigindo assim o acrscimo de um bem maior e no considerando
suficiente a forma concedida a cada uma - por exemplo, que wna determinada
espcie no possua chifres -, sem ter em mente que era impossvel que a razo no
se estendesse sobre todas as coisas, mas que as coisas menores deviam estar na
maior e as partes, no todo; e que as partes no podiam ser iguais, ou no seriam
partes. Pois todo ser l no alto todos, mas aqui em baixo cada um no todosss. E
assim tambm cada homem, enquanto parte, no todo homem. Entretanto, se em
alguma das partes h tambm algo outro que no parte, por esta aquele" um
todoro. Mas no se deve exigir do ser particular, enquanto tal, que seja perfeito a
ponto de chegar ao cimo da virtude: pois j no seria parte. Todavia, a parte no
invejada pelo todo por ter se embelecido adquirindo maior valor; pois ela toma o
todo mais belo, quando embelecida com maior valor. Pois ela toma-se tal porque
se assemelhou ao todo e, por assim dizer, foi autorizada a ser tal e assim
57
No dominio inteligvel so as formas e a alma, e no sensvel so o cu e os astros, que so eternos
e imutveis.
58
Entres os inteligveis, cada um ao mesmo tempo ele mesmo e todos os outros, mas, entre os
sensveis, cada um apenas ele mesmo.
59 Aquele dentre os seres sensveis aqui em baixo em que alguma parte sua contenha algo que no
seja parte .
., a. rr. 1 [40]1. 5; rr. 2 [141 2. 3-5.
536
coordenada ao todo, para que, mesmo na regio do homem, algo resplandea nela,
como os astros no cu divino, e surja dai a percepo de uma espcie de esttua61
grandiosa e bela, ou animada ou gerada pela arte de Hefesto, e que haja em seu
rosto astros sobreluzentes, e mais outros no peito, e que astros sejam colocados
onde ho de refulgir.
15. Assim, pois, so as coisas, cada uma delas, consideradas em si mesmas;
mas o entrelaamento dessas coisas que foram geradas e so eternamente geradas
n .,., ,o-:2 apresentar uma dificuldade, uma aporia por causa da alelofagia entre os
animais e das invectivas dos homens uns contra os outros, e porque a guerra
eterna e jamais aceitar pausa nem armistcio, sobretudo se a razo fez as coisas
serem assim e se so consideradas belas assim como so. Pois, para aqueles que
dizem isso, j no os ampara aquela tese de que as coisas so to boas quanto
possvel, se por causa da matria elas so tais que se tornam inferiores? nem os
ampara dizer que #no possvel que os males sejam erradicados"62, se as coisas
deviam ser assim e esto bem assim, e a matria no prevalece porque ela se
apresentou, mas porque ela foi introduzida para que assim fosse, ou melhor, ela
mesma era assim por causa da razo. Portanto, a razo o princpio, e a razo
todas as coisas, e as coisas que se originam conforme a razo tambm assim se
coordenam completamente desde sua origem.
61 a. Plato, Timeu 37 c 7.
62 Plato, Teeteto 176 a 5.
537
Ento, qual a necessidade dessa guerra sem trgua entre os animais e entre
os homens? Na verdade, a alelofagia necessria porque uma transformao de
animais que no podem permanecer assim para sempre, mesmo que ningum os
mate. Se, porm, no tempo em que deviam partir, devem partir de modo que deles
resulte um benefcio para os outros, por que haveramos de desgostar-nos? E que
dizer se, tendo sido devorados, nascem outros? Como se, dentre os atores em
cena63, aquele que foi morto entrasse novamente, aps trocar de mscara,
assumindo um outro personagem. MasM esse ator no morreu de verdade. Ento,
se morrer uma troca de corpo, como de traje. l, ou ainda, para alguns, a
deposio do corpo, como l a sada definitiva de cena, nesse momento, de um ator
que no futuro novamente representar, que poderia haver de terrvel nessa
transformao de uns animais em outros, que muito melhor do que se eles nunca
tivessem surgido? De outro modo, seria um deserto de vida e a impossibilidade da
vida que est em outro65; mas, neste momento, como intensa no universo, a vida
produz todas as coisas e as cinzela em seu viver, e no cessa jamais de produzir
belos e graciosos brinquedos vivos66. E, entre os homens, as armas de WlS contra os
ourros, com so mortais que guerreiam em ordem bem aiigurada, como executam
63 A comparao da vida humana a um teatro uma metfora de Plato (Leis 817 b-d) que se tomou
habitual depois dele (cf. Sneca, Cartas 76, 31 e 77, 20; Maico Aurlio, Meditaes XII, 36).
64 Traduzo aqui a lio do cdice A, all'au ("mas no''), adotada por todos os editores, com exceo
de Henry e Schwyzer, que preferem all ("mas").
65 Impossibilidade da vida que est em um substrato diferente dela.
66 O. Plato, Leis 803 c 5.
538
brincando nas danas prricas67, mostram que todas as preocupaes humanas so
brincadeiras, e denunciam que a morte no algo terrvet e que os homens
morrem em guerras e batalhas antecipando um pouco o que acontece na velhice,
mais rapidamente partindo e novamente voltando.
E se em vida so despojados de suas riquezas, aprendem que j antes no
eram suas e que sua posse risvel para aqueles que as roubaram, que so delas
despojados por outros; pois mesmo para os que no foram despojados, sua posse
se torna pior do que seu despojo. Como cenas dos teatros, assim que devem ser
contemplados os assassnios, e todas as mortes, e as conquistas e saques de
cidades: todos so como mudanas, trocas de figurinos e representaes de
gemidos e lamentos. Pois tambm aqui, em cada um dos fatos da vida, no a
alma interior, mas a sombra exterior do homem
68
quem se lamenta e sofre e todas
as coisas faz, encenando-as em muitos lugares dessa cena que a terra inteira6
9
Pois tais atos so prprios do homem que sabe viver apenas as coisas inferiores e
externas e que, at mesmo em suas lgrimas srias, desconhece estar brincando.
Porque apenas sua parte sria cabe ser sria nos assuntos srios, ao passo que o
restante do homem um brinquedo
70
Mas tambm os brinquedos so levados a
srio por aqueles que no sabem ser srios e que so eles mesmos brinquedos. E se
67
Criadas pelo cretense Pirro, essas danas imitavam a luta armada; d. Plato, Leis 815 a.
68
Plotino defende a impassibilidade do homem verdadeiro, o homem interno, em toda sua obra,
mas trata detidamente da questo em I. 1 [53].
69
Este o primeiro dos dois trechos deste tratado que Guimares Rosa toma, atravs da traduo
de Brhier, como epgrafes de seu Corpo de Baile (veja-se nota 74).
70 Cf. Plato, Leis 644 d-e, 803 C.
539
algum brinca com eles e sofre tais males, que saiba que caiu em uma brincadeira
de crianas se despojado do brinquedo ao seu redot". E mesmo que seja Scrates
quem brinca, brinca o Scrates exterior. E tambm se deve saber de cor isto: que os
choros e os lamentos no devem ser tomados como provas de que os males
existem, porque as crianas tambm choram e sofrem por coisas que no so
males.
16. Contudo, se dizemos tais coisas acertadamente, como pode existir
maldade? De onde viria a injustia? De onde o pecado? Porque, se todas as coisas
acontecem acertadamente, como possvel que aqueles que agem cometam
injustia ou pequem? Como podem ser infelizes, se no pecam nem comentem
injustia? Como poderemos dizer que certas coisas so conformes natureza e
outras contrrias natureza, se todos os acontecimentos e aes so conformes
natureza? E como poderia haver alguma impiedade contra o divino, se o que
produzido de tal cepa? Seria como se algum poeta
72
criasse em seus dramas um
ator que ultrajasse e insultasse o autor do drama.
Digamos, ento, de novo com maior preciso, qual essa razo e corno
sensato que ela seja tal. Essa razo, portanto -ousemos, pois talvez a alcancemos! -,
71
O corpo.
72 A partir deste ponto, toma-se difcil dissociar o sentido etimolgico e o sentido corrente da
palavra poiets, que significa tanto "fazedor", "produtor", "autor" quanto "poeta". Como as
tragdias, ou os dramas, eram escritos em versos, pareceu-nos conveniente traduzir poiets ora por
"autor", ora por "poeta". Convm ter em mente tambm que a palavra grega drma provm do
verbo dro, que significa "agir", "fazer"; ass:int, o sentido pr:inteiro de drma, "ao", nunca est
ausente do texto, o que torna mais intensa essa comparao entre a vida humana e o teatro.
540
pois bem, ela no um intelecto sem mescla, nem o intelecto em si, nem tampouco
da famlia de uma alma pura, pois dela depende e como que uma irradiao de
ambos: do intelecto e da alma, isto , da alma disposta em conformidade com o
intelecto, pois ambos engendraram essa razo como urna vida que contm em
quietude uma certa razo. E toda alma, mesmo a ordinria, uma atividacten;
entretanto, no uma atividade como a atividade do fogo: a atividade da vida,
mesmo que nenhuma sensao esteja presente, um movimento no fortuito. De
fato, o s s o ~ - . ~ ~ <:me ela est presente e que dela participam, de qualquer modo e
em qualquer intensidade, so imediatamente arrazoados, isto , formatados,
porque a atividade conforme vida capaz de formatar e causa um movimento
prprio para formatar. Logo, sua atividade artstica, assim como seria o
danarino ao mover-se: pois o danarino se parece com a vida que artstica assim,
ou seja, a arte o move e o move com arte, uma vez que a vida mesma de algum
modo artstica
74
Enfim, que isso seja dito para explicar como deve ser concebida a
vida de qualquer espcie.
Vindo, portanto, essa razo de um intelecto uno e de uma vida una .. ambos
plenos, ela no nem uma vida una, nem algum intelecto uno, nem plena de
ambos .. nem se d toda e inteira queles que se d. Mas, contrapondo suas partes
umas s outras e fazendo-as carentes, produziu uma situao de guerra e conflito e
73 Aristteles, Etica a Nicmaco, X 4. 1175 a 12.
74
Este o outro trecho utilizado por Guimares Rosa como epgrafe para Carpo de Baile (veja-se a
nota 69).
541
seu nascimento, e assim unitotal, embora no seja una
75
Porque, embora se tenha
feito hostil a si mesma por suas partes, una e amiga de si como se fosse a razQ76
de um drama - a razo de um drama una mesmo contendo em si muitos
conflitos. Ora, o drama conduz as partes conflitantes a uma harmonia una porque
faz consoante, por assim dizer, toda a narrativa das partes conflitantes; mas, l, o
conflito das partes provm de uma nica razo; de modo que seria melhor
compar-la harrnonia
77
que resulta de sons conflitantes e investigar por que h
partes conflitantes nas razes78. Ento, nesse caso tambm, se as razes produzem o
agudo e o grave e se juntam em uma unidade, pois so razes harmnicas, na
harmonia mesma, que a razo maior da qual eles so partes menores, e se
observamos que tambm no universo h contrrios - como o branco e o preto, o
quente e o frio, o alado e o desalado, com ps e sem ps, o racional e o irracional- e
que todos so, sim, partes de um vivente uno e total, e que o universo concorda
consigo mesmo embora suas partes sejam em muitos pontos conflitantes, e que o
universo conforme a uma razo - ento necessrio que essa razo una seja uma
razo una composta por contrrios, pois tal contrariedade quem porta sua
constituio e sua essncia, por assim dizer. Porque, se no fosse mltipla, tambm
no seria universo, nem seria razo; mas, sendo razo, diversificada em relao a
.""'5 A razo formativa uma totalidade unificada, mas no uma unidade s:imples.
76
Plotino brinca com os sentidos da palavra lgos: aqui razo deve ser tomada na acepo de
"motivo".
77 a. Herclito, fr _ 8.
78
Mais um jogo com lgos, que aqui deve ser entendido como a relao existente entre as notas que
formam um sistema tonal.
542
si e a mxima diversidade a contrariedade
79
; assim, se em geral existe a diferena,
e a razo quem produz a diferena, ela produzir a diferena mxima, e no a
diferena nnima: assim, produzindo a diferena extrema, produzir tambm
necessariamente os contrrios, e ser perfeita se se transforma a si mesma no
apenas em coisas diversas, mas tambm em contrrias.
17. Ento, se assim e assim produz inexoravelmente, produzir coisas
tanto mais contrrias, quanto mais as dispersar; e o cosmos sensvel ser menos
uno do que a razo do cosmos, de modo que tambm ser mais mltiplo, e sua
contrariedade ser maior, e maior ser o desejo de viver de cada ser e maior ser o
amor pela propenso unidade. Mas mesmos os amantes amide destroem seus
amados, quando so destrutveis, ao buscarem seu prprio bem.. e o desejo da
parte pelo todo atrai a ela o que pode. Assim, pois, tanto os bons quanto os maus
so como antagonistas que o danarino representa atravs da mesma arte; e
diremos que um deles bom e o outro mau, e assim a dana bela.
Entretanto, j nem existem maus. Ou melhor, no se negar que os maus
existam, mas apenas que no so maus por si mesmos. Mas talvez haja uma
clemncia para os maus, a menos que a razo determine que haja ou no uma
clemncia; e que determine que sequer sejamos clementes para com tais pessoas.
Mas, se uma parte da razo um homem bom e outra um vil, e so mais as partes
79 Cf. Aristteles, Metafisica I 4. 1055 a 4-5.
543
que so o homem vil, assim como nos dramas he certas coisas que o autor ordena
aos atores e outras que emprega porque j existem; pois no ele quem faz a um
ator protagonista, a outro coadjuvante e a outro figurante, mas, atribuindo a cada
um as falas que lhes cabem, j coloca cada um no lugar em que deve estar; do
mesmo modo, h tambm um lugar apropriado para cada homem, um para o bom,
outro para o mau. Cada um, ento, de acordo com a natureza e de acordo com a
razo, avana para seu respectivo lugar, ocupando aquele que escolheu. Em
seguida, um profere palavras mpias e comete atos vis, enquanto o outro faz o
contrrio; pois, antes do drama, existiam esses atores que se oferecem pea. Ora,
nos dramas humanos, o autor distribui as falas, mas os atores tm, cada um deles,
por si e a partir de si mesmos, sua boa ou m atuao - pois sua funo maior do
que ler os versos do poeta; no entanto, no poema mais verdadeiro, que os homens
possuidores de natureza potica imitam parcialmente, a alma quem representa,
recebendo do poeta os papis que representa, e assim como os atores daqui
recebem as mscaras, os figurinos, as tnicas aafroadas e os andrajos, da mesma
forma a prpria alma no recebe suas sortes a esmo: estas tambm so conformes
razo; e ajustando-as a si, torna-se consoante e coordena a si mesma com o drama e
com a razo universal; ento ela canta, por assim dizer, suas aes e todas as
demais coisas que uma alma pode fazer segundo seu modo de ser, como se fosse
uma ode. E como a beleza ou a fealdade da voz e da interpretao dependem do
ator, que ou adiciona um floreio ao poema, corno parece, ou, se o que adiciona a
m qualidade de sua voz, no tona o drama diferente daquilo que era, mas revela
544
que o ator mesmo inadequado, o autor do drama o despede, merecidamente
desqualificando-o e fazendo neste caso as vezes de um bom juiz, e a um ator leva a
honras mais altas e, se os tem, a dramas mais belos, ao passo que a outro escala em
dramas inferiores, se os tem, desse modo tambm a alma: introduzindo-se neste
poema universal e tomando-se parte do drama, como ela contribui por sua parte
com uma boa ou m atuao e, em sua estria, coordenada ao grupo e recebe
todas as outras coisas, exceto ela mesma e seus prprios atos, ela punida ou
,,_:da. Mas h alguma vantagem para esses atores porque atuam em um
lugar mais amplo do que a dimenso da cena, porque o poeta lhes faz responsveis
pelo universo, e porque p:>ssuem um poder maior para ir at mltiplas espcies de
lugar - pois so eles que determinam suas honras e desonras pelo fato de serem
eles mesmo que contribuem com as honras e as desonras, porque cada lugar se
ajusta a seus carteres de modo a consoar com a razo do universo, e cada um se
ajusta de acordo com a justia s partes que o recebero, assim como cada corda da
lira posta no lugar que lhe apropriado e conveniente de acordo com a razo
sonora que ela pode soar. Pois haver adequao e beleza no universo se cada um
estiver no lugar onde deve ser posto, e se emitem sons ruins, que seja posto na
escurido e no Trtaro: pois aqui belo o que soa mal; e este universo ser belo,
no se cada um for um Linoso, mas se, trazendo cada um sua prpria voz,
contribuir para a harmonia una fazendo soar tambm ele sua prpria vida, que no
80
Lino o msico por antonomsia, assim como Ffdias, o escultor (d. V. 8 [31] 1. 38) e Scrates, o
homem (d.ll. 5 l25] 2. 17 e V. 1 l10] 4. 20, por exemplo).
545
entanto menor, pior e mais imperfeita: assim como na sirinx no h um nico
som, mas h tambm algum que, embora seja mais fraco e indefinido, contribui
para a harmonia total da sirinx, pois a harmonia est dividida em partes no
iguais, e os sons so todos desiguais, mas o som perfeito um som uno composto
por todos. E tambm a razo total uma s, mas se divide em partes no iguais;
por isso as regies do universo so diferentes, melhores ou piores, e almas no
iguais se ajustam assim a regies no iguais, e assim acontece que tambm aqui,
como as regies so dessemelhantes e as almas no so as mesmas, mas so
desiguais e ocupam regies dessemelhantes- como a dessemelhana presente na
sirinx ou em algum outro instrumento - tambm as almas esto em regies que
diferem entre si, soando de acordo com a regio que habitam seus prprios sons de
modo consoante tanto com as regies quanto com o universo. E o som que nelas
est mal h de ser belo em relao ao universo, e o que contra a natureza ser
conforme natureza para o universo, sem deixar de ser um som inferior.
Entretanto, soando dessa maneira, a alma no toma o universo pior, assim como
um carrasco, mesmo sendo perverso, no torna pior uma cidade bem governada -
s preciso empregar ainda outra comparao. Pois tambm isso necessrio em
uma cidade - e muitas vezes um homem assim necessrio -, e tambm esse est
disposto de modo belo.
18. Contudo, as almas so melhores e piores, umas devido a outras causas,
mas outras no eram, por assim dizer, desde o princpio todas iguais; pois,
546
proporcionalmente razo, tambm elas so partes no iguais, uma vez que se
dispersaram. E preciso considerar tambm que tambm h as almas secundrias
e as terciriasm e que a alma no atua sempre com as mesmas partes. Porm,
preciso dizer mais uma vez o seguinte - uma vez que o tema requer muito para
chegar clareza: no se deve introduzir atores tais que cantem outra msica seno
a do poeta, preenchendo eles mesmos o que falta, como se o drama fosse por si
imperfeito e seu autor tivesse deixado espaos vazios no meio dos versos, porque
os atores no sero atores, mas partes do poeta, e de um poeta que previu o que
ntar para que assim fosse possvel encadear as partes restantes e
tambm seus efeitos. Pois as razes formativas encadeiam segundo uma raziJ82 at
mesmo os efeitos que no universo se seguem de aes ms; por exemplo, de um
adultrio ou da deportao de um prisioneiro podem nascer crianas conformes
natureza e homens melhores, se h sorte, e outras cidades melhores dos que as
saqueadas por homens perversos.
Ento, se no absurda a introduo de duas ordens de almas, as que faam
as coisas vis e as que faam as benficas - pois privaremos a razo das coisas
benficas se dela retiramos as vis -, que nos impede de fazer mesmo das atuaes
dos atores partes da razo que h no universo, como so l no drama, e de nela
incluir tanto a bela atuao quanto a m, de modo que elas provenham para cada
SI Cf. Plato, Timeu 41 d 7.
82
As razes formativas seguem um modo racional para encadear os efeitos das ms aes.
547
um dos atores a partir da prpria razo, na proporo em que esse drama e mais
perfeito e todas as coisas provm da razo?
Mas para que produzir o mal? E as almas, as mais divinas, nada mais sero
no universo seno todas elas partes da razo? E, ou todas as razes so almas ou,
ento, por que algumas so almas e outras so apenas razes, se toda razo razo
de alguma alma?"'
83
Essas questes so tratadas nos primeiros captulos do tratado seguinte, m. 3, que originalmente
forma com m. 2 um nico escrito. No deixa de ser curioso, ~ ~ . imagiftar quais foram, se
houve, os motivos que teve Porfrio para cindir o tratado exatamente aps uma srie de perguntas
(a respeito do mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo, seo I. 2).
549
IIl. 3 [48]
Sobre a prooidncia II
1. Portanto, que pensar sobre essas dificuldades
1
? Ora, a razo universal
compreende tanto as coisas vis quanto as benficas, e tambm as ms so parte
dela; com efeito, a razo no as gera, mas existe com elas. Pois as razes so
atividade de uma alma universal, e as partes o so das parciais
2
; e, como essa alma
una possui partes diferentes .. tambm as razes as tm e, assim, tambm as aes,
que so os ltimos engendrados. E as almas so consoantes umas com as outras,
bem como suas obras; e estas so consoantes de tal modo que delas resulta uma
unidade" ainda que de coisas contrrias
3
Derivando de algo uno, todas so
conduzidas natural e necessariamente unidade, de modo que, embora tenham
nascido diferentes e se tomado contrrias, o fato serem de origem una, no entanto,
as compele a uma coordenao una; assim como se d em cada um dos viventes: a
espcie dos cavalos una.- ainda que lutem e ainda que se mordam uns aos outros ..
ainda que compitam e ainda que se enfuream por rivalidade, e o mesmo acontece
em cada uma das Outras espcies; e, ento, deve-se supor que assim seja com os
homens tambm. preciso, portanto, juntar novamente todas as espcies no
t.!O:ero nno o vivente''; em seguida, por sua vez, distinguir por espcies os no
1
Referndas s objees no final do tratado ill. 2 (veja-se a nota final daquele tratado).
2
Isto : as partes das razes so atividades das almas parciais.
J Cf. Herclito, fr. 10 Diels.
550
viventes; depoisf junt-las no gnero uno "o no vivente#; em seguida, se queres,
deve-se agrupar esses gneros sob o #ser"; e, ento, sob o doador do ser. E,
novamente, depois de os vincular a ele, descenda dividindo e observando como o
uno se fragmenta ao se estender a todos seus componentes e a compreend-los
juntos em uma coordenao una: assim, embora discriminado, h de ser um
vivente uno mltiplo., e cada uma das coisas nele presentes executa o que lhe cabe
segundo sua prpria natureza, permanecendo no entanto nesse todo mesmo: como
o fogo queima e o cavalo realiza as funes de cavalo, os homens realizam as suas,
cada um de acordo com sua natureza, e homens diferentes, atos diferentes. E
seguem-lhes, segundo suas naturezas, seus atos e seu bem ou mal viver.
2. As circunstncias no so responsveis pelo bem viver, mas elas tambm
so conseqncias consoantes com as anteriores a elas e iro se entrelaar em
conseqncia. Mas quem entrelaa todas as coisas o princpio regent4, e com ele
concordam os seres que tendem a ambas as direes segundo sua natureza: assim
como, nas campanhas militares, o general comanda e os subordinados se pem em
acordo. Mas o universo est subordinado a uma providncia que um general que
observa tanto as aes quanto as reaes e os provimentos que no pem faltar,
alimentos, bebidas e tambm todas as armas, mquinas e todas as coisas que so
previstas a partir de seu entrelaamento, para que aquilo que delas resulte d lugar
4 A alma do universo (cf. IV. 4 [28] 10-13).
551
a uma situao favorvel, e todas as coisas ocorrem de um modo bem maquinado
pelo general, embora os planos que os inimigos intentam executar estejam fora de
sua previso. Mas, se lhe fosse possvel comandar tambm a armada contrria, se
de fato fosse" o grande comandante"
5
, sob quem todas as coisas esto, o que estaria
descoordenado e desajustado?
3. Tu dizes "ser que eu sou o responsvel por escolher isto ou aquilo#? Ora,
as coisas que escolheres esto coordenadas, porque tua participao no universo
no episdica, mas s tal como foste calculado. Mas de onde te advm que sejas
tal como s? H, na verdade, duas dificuldades que a razo investiga: uma, se a
causa da qualidade dos carteres de cada um deve ser atribuda ao produtor, se ele
existe, ou ao prprio ser originado6; outra, se no se deve responsabilizar ningum
em absoluto, assim como ningum responsvel, no nascimento das plantas, por
elas no sentirem, ou, no caso dos outros viventes, por no serem eles como os
homens; pois isso seria o mesmo que perguntar ~ p r que os homens no so iguais
aos deuses?" Por que, pois, nesse caso no racional responsabilizarmos nem as
coisas nem o produtor, mas no caso do homem o seria, por no ser ele melhor do
que ? Se for porque ele poderia ser mais belo se acrescentasse algo de sua parte
para melhorar, ento o homem mesmo que no o fez para si seria responsvel;
5
Plato, Fedro 246 e 4.
6
Cf. Plato, Leis 904 b 8-c 1.
552
mas, se essa melhoria deveria advir-lhe no de si mesmo, mas de fora, daquele que
o gerou, seria absurdo demandar mais do que o j dado concedido, assim como
tambm o seria se mais fosse pedido no caso dos demais viventes e das plantas.
Pois no necessrio investigar se uma coisa menor do que outra, mas se
autosuiiciente como ela mesma: porque as coisas no deviam ser todas iguais.
Ento, o produtor as mediu com a inteno de que no devia ser todas
iguais? De modo algum: mas tinham que se originar assim por natureza. Pois essa
razac_:, - -:.-_;_ '""'ncia de outra alma,. e essa alma conseqncia do intelecto
7
, mas
o intelecto no apenas uma dessas coisas, mas todas: e todas so muitas: e sendo
muitas e no as mesmas, haviam umas de ser primrias, outras secundrias e
outras tercirias por seu valor. Portanto, os viventes engendrados no so apenas
almas, mas minoraes de almas, pois se tornam como que desvanecidas ao
progredirem. Porque a razo de um vivente, mesmo que ele seja animado, uma
alma distinta_. no aquela da qual provm a razo, e a razo total, ento, torna-se
menor ao acelerar para a matria, e o produto dela originado mais deficiente .
.. Jbserva o quanto dista o produtos e que, no entanto, uma maravilha! Portanto, se
tal o produto, no significa que o anterior a ele seja assim: porque ele superior a
todo produto, fora do mbito da culpa e mais admirvel, porque doou algo alm
, A razo responsvel pela ordenao csmica toi identit:icada por Plotino alma inferior, ou aima
do universo, em ill. 2 [47] 16. 12-17; essa alma-razo provm da alma superior, que por sua vez
provm do intelecto (cf. H. 3l52J 18).
s Isto : a que distncia o produto est de seu princpio.
553
de si e tais so seus traos
9
E, se doou na verdade mais do que podiam obter, ainda
mais devemos acat-lo: assim, parece que a responsabilidade cai sobre os produtos,
ao passo que o que lhes advm da providncia mais do que necessrio.
4. Pois, se o homem fosse simples - digo u simples" como se fosse apenas
isso que foi produzido e segundo isso agisse e sofresse
10
- no haveria
responsabilidade na acepo de culpa, assim como no h entre os demais
viventes. Agora, apenas o homem, e o homem mau, cai em reprovao, talvez com
justa razo. Pois ele no apenas o que foi produzido, mas possui um outro
princpio
11
que livre, mas que no exterior providncia nem razo universal:
pois aquelas coisas no esto desprendidas destas, mas as superiores iluminam as
inferiores e isso a providncia perfeita; e h, por um lado, a razo produtiva e,
por a que conecta as coisas superiores s originadas, e esta a providncia l
em cima, ao passo que a que procede dessa l em cima se identifica com a outra
razo
1
que est conectada e das duas se origina uma combinao
universal e uma providncia universal.
Bem, os homens possuem um outro mas nem todos usam tudo o
que possuem, pois uns usam mn princpio e outros, ou outros, isto , os
':1 Todas as oetas colSas sens1veb.
1
Como se o homem fosse apenas essa produo, essa feitura, sem nada mais. Observe-se que, para
Plotino, o homem duplo: por um lado, o composto resultante da alma e do oo.rpo e, por outro, ele
mesmo, a alma pura e impassivel (d.ll [53] 3. 8ss.; 11. 3 [52] 9. 30-31; VI. 7 [38] 5. 23-25).
11
Sua alma (d. III. 1 [3] 8).
554
inferiores. Todaviar os superiores tambm esto presentes sem neles operar, mas os
princpios mesmos no so inoperantes: pois cada um cumpre sua tarefa. Mas,
diria algum, se esto presentes, por causa de quem no esto neles operantes? Ou
no esto presentes? Entretanto, afirmamos que esto inteiramente presentes e que
nada est deserto. Ora, no esto naqueles em que no operam. Por que, ento, no
operam em todos, se so eles tambm partes de todos? Refiro-me ao princpio
superior. Pois, nos demais animais, esse princpio no parte deles e .. nos homens,
no parte em todos. No h, ento, em todos wn princpio alm desse? Mas por
que no seria nico? Naqueles em que nico, a vida conforme a ele, mas os
outros o seguem na medida do necessrio. Quer, pois, sua constituio seja tal que,
por assim dizer, o jogue lama, quer predominem seus desejos, necessrio
afirmar que a responsabilidade est nesse sujeito.
Entretanto, em primeiro lugar, parecer que a responsabilidade j no est
na razo, mas antes na matria, e ser a matria, no a razo, quem predomina e,
em seguida, o sujeito enquanto moldado. No, o sujeito desse princpio a razo e
aquilo que se origina da razo e conforme a ela; assim, no predominar a
matria, mas a moldagem. E o fato de ser ele tal como refere-se sua vida
anterior, porque, como produto de causas anteriores, sua razo turvada em
relao anterior a ela como se sua alma tivesse se tomado mais dbil; mas depois
brilhar de novo. E deve ser dito que a razo tem em si tambm a razo da matria,
que ser por ela trabalhada, fazendo da matria algo conforme a si mesma, caso
555
no a tenha encontrado consoante. Pois a razo do boi no existe em outra matria
seno na do boi; por isso ele
12
diz que a alma se introduz tambm nos outros
viventes, porque ela como que se tomou outra, e a razo se alterou para que se
tornasse alma de boi aquela que antes era um homem
13
; assim, o inferior est de
acordo com a justia.
Mas por que o que se tornou inferior assim desde o princpio e como
decaiu? Amide dissemos
14
que nem todas as coisas so primrias, mas que todas
as secundrias e as tercirias possuem urna natureza inferior s das anteriores a
elas, e que um pequeno impulso basta causar um desvio do correto
15
E o
entrelaamento entre urna coisa e outra como uma fuso em que, de ambas,
origina-se uma coisa diferente e cujo ser no diminudo; mas o inferior nasceu
inferior desde o prindpio e o que nasceu por causa de sua prpria natureza, e, se
sofre as conseqncias, sofre merecidantente. E remeter o raciocnio
s j coisas vividas, porque as seguintes dependem delas.
5. Portanto, a providncia, ao descer l de cima, no se mantm do princpio
ao fim igual numericamente, por assim dizer, mas proporcionalmente se toma
outra em outro lugar, como se d em um vivente nico que depende de uma razo
desde seu princpio at sua parte derradeira e em que cada parte possui sua
12 Plato; d. Timeu 42 c 3-4.
"a. m. 4 [15] 2.
"a. m. 2 [47]18. 1-5; m. 3 [48]3. z:>-24.
"a. m. 2 [47] 4. 39-40.
556
prpria funo - a parte melhor possui urna atividade melhor, e a que atua j
voltada para o inferior possui a sua e sofre todas as afeces que lhe so prprias
em relao a si mesma e sua coordenao com outra parte. E, verdade, sendo
golpeado, os rgos vocais gritam, mas as outras partes sofrem em silncio e as
conseqncias as movem, e a partir de todos os sons e afeces e atividades
rultam como que uma voz, uma vida16 e uma vivncia17 unas; pois as fraes,
sendo diferentes, tambm possuem atividades diferentes: pois uma coisa fazem os
ps, outra os olhos, outra o raciocnio e outra o intelecto.
Mas, a partir de todas as coisas, resulta uma unidade e uma providncia
una; o destino, no entanto" se inicia do inferior; mas o superior apenas
providncia. Pois todas as coisas no cosmos inteligvel so razo e alm-razo: pois
so o intelecto e a alma pura; mas, j a partir da, tudo o que da provm
providncia, tanto tudo que h na alma pura, quanto tudo que dela advm aos
viventes. Todavia, a razo vem dividindo-se em partes no iguais; por isso no
produz coisas iguais, assim como esto em cada vivente. E a partir da j as aes
so efeitos e coru;eqncias da providncia, se algum as faz cara aos deuses: pois a
razo da providncia era cara aos deuses. E, ento, mesmo aquelas dentre as aes
que no1
8
so tais so entretecidas, embora no tenham sido produzidas pela
-
0
Zo.
17 Bos; cf. IIL 7 [45], nota 68.
~ Sigo a emenda proposta por Heintz, que insere no texto a negao me, que o prprio contexto
justifica: mesmo as aes que no so caras aos deuses so entretecidas pela providncia na trama
do universo.
557
providncia, mas, originadas pelos homens ou por qualquer vivente ou ser
inanimado, se algo benfico se segue delas, essas aes originadas so novamente
compreendidas pela providncia, de modo que em todas as partes predomine a
virtude, quando so transformadas e se encontram corrigidas de seus erros, como
em um corpo individual a sade dada de acordo com a providncia do vivente -
se surge um corte ou um ferimento em geral, a razo governante em seguida
novamente fecha, cura e corrige a parte danificada. Assim, as obras ms so
conseqncias, necessrias porm; pois surgem de ns, por nossa causa, sem
sermos forados pela providncia, mas a partir de ns mesmos ao junt-las s
obras da providncia ou derivadas da providncia, mas no podemos entretecer
seu efeito de acordo com a vontade daquela, mas de acordo com a dos que a
realizaram ou com alguma outra das coisas que existem no universo e que, embora
ela mesma no seja conforme providncia, tenha efetuado ou produzido alguma
afeco em ns. Pois nem tudo produz o mesmo efeito em todo aquele a que
advm, mas o mesmo em um e outro em outro: como tambm a beleza de Helena
produziu um efeito em Pris, mas o que experimentou Idomeneu no foi o
mesmo19; se o dissoluto belo ao dissoluto belo encontra, o efeito um, mas o
temperante belo, frente a um temperante belo, produz outro efeito. E o que provm
do dissoluto no obrado nem pela providncia nem segundo a providncia, ao
passo que a ao do temperante no obrada pela providncia, porque o foi por
19 Cf. Homero, llada m, 230-233.
558
ele, mas conforme providncia; porque consoante com a razo, assim como
aquilo que algum praticar salubremente est de acordo com a razo do mdico.
Pois isso receitou o mdico de acordo com sua arte, quer para o so, quer para o
enfermo. Mas o que uma pessoa fizer que no seja saudvel, ela mesma quem o
faz e age contra a providncia do mdico.
c Ento, de onde vem que os adivinhos predigam tambm as piores coisas
e, olhando para a rotao do universo, predigam essas alm de suas adivinhaes?
Ora, evidente que por estarem entrelaados todos os contrrios, como, por
exemplo, o formato e a matria; assim, em uma vivente que composto, quem
contempla o formato e a razo, contempla tambm o que foi formatado. Pois no
contempla da mesma maneira um vivente inteligvel e um vivente composto, mas
no composto v a razo formatando coisas inferiores. Ento, sendo o ulliverso um
composto, quem contempla as coisas que nele se originam, contempla ao mesmo
tempo os princpios de que provm e a providncia sobre ele; ela se estende, com
efeito, sobre todas as coisas, inclusive as que se originam; e estas so os viventes,
suas aes e suas disposies misturadas, "mescladas pela razo e pela
necessidade"
20
; ento, ele contempla coisas mescladas e que se mesclam
continuamente; e ele mesmo no capaz de discernir claramente a providncia e o
que coniorme providncia nem, por sua vez, o substrato e o quanto ele d de si
w Plato, Timeu 47 e 5-48 a 1.
559
mesmo ao que est sobre ele. No entanto, fazer isso sequer prprio de um
homem, mas sim de um sbio e divino: "um deus", algum diria, "teria esse
privilgio"
21
De mais a mais, no prprio do adivinho dizer o porqu, mas
apenas o qu, e sua arte a leitura de letrasn- naturais que mostram a ordem e de
modo algum declinam para a desordem, ou seja, a leitura da rotao celeste, que
testemunha e leva luz, antes mesmo de aparecer por si mesmo, como e quais
cada coisa ser. E estas coisas se conciliam com aquelas e aquelas com estaSZ3,
contribuindo simultaneamente para a constituio e perpetuidade do cosmos,
sendo por analogia umas signos das outras para o observador; pois tambm as
outras mnticas operam por analogia. Porque no era necessrio que todas as
coisas dependessem umas das outras, mas que se assemelhassem de algum modo.
Talvez seja esse o sentido de se dizer que a analogia mantm todas as coisas
juntasz4. E esta a analogia: o pior para o pior como o melhor para o melhor: por
exemplo, como um olho para um o l o ~ assim um p para um p, um para
outro, e, se queres, como a virtude para a justia e o vcio para a injustia. Se,
portanto, h analogia no universo, h tambm a predio; e se aquelas influenciam
nestas, fazem-no assim como as partes em todo um animal umas com as outras,
no no sentido de que uma gera a outra -pois so geradas ao mesmo tempo-, mas
no sentido de que, enquanto natureza de cada uma, elas sofrem o que coerente
:n Simnides, fr. 4, 7.
"Cf.ll. 3 [52]7. 4-5; m. 1 [3]6. 21-22.
23 Estas, as sensveis, e aquelas, as celestes.
24 Cf. Plato, Timeu 31 c, 32 c.
560
com sua prpria natureza, e, porque isto aquilo, aquilo tambm isto25: pois
tambm assim a razo una.
7. E porque h coisas melhores, h tambm as piores. Porque como haveria,
em algo multiforme, algo pior se no houvesse o melhor, ou como haveria o
melhor se no houvesse o pior? Assim, no se deve censurar o pior que h no
melhor, mas aceitar o melhor, p::>rque doou de si mesmo para o pior. Enfrm,
'< 0
1
J.f' oretendem suprimir o pior que h no universo suprimem a prpria
providncia. Pois de que ser ela? Certamente no ser de si mesma nem do
melhor; pois, nomeando-a providncia superior, o dizemos em relao ao inferior.
Bem, aquele para o qual todas as coisas confluem o principio em que todas
esto juntas e todas so um todo. E, desse princpio, cada uma de todas as coisas
avana enquanto ele permanece dentro de si, como a partir de uma nica raiz que
permanece estabelecida em si mesma; e elas florescem em uma multido dividida,
carregando cada uma delas a imagem daquele26, e, quando j aqui
27
, puseram-se
em lugares diferentes, e houve as que permaneceram prximas raiz e tambm as
que, avanando para longe, cindiram-se at se tornarem como que galhos, pontas,
frutos e folhas; umas permanecem sempre, outras devm sempre: os frutos e as
25 Isto , porque detenninada coisa sofre determinada afeco, determinada afeco
experimentada por determinada coisa.
2h possvel que este pronome, masculino no original grego, refira-se genericamente ao mundo
inteligvel ou, at mesmo, "quele", o uno.
27
Nomundo.
561
folhas; e as que devm sempre guardam em si as razes dos princpios superiores,
desejando serem espcies de rnicrorvores; e se engendram antes de perecer,
produzem apenas o seguinte a elas. Mas esses vcuos, por assim dizer, que h
entre os galhos se preenchem com coisas originadas tambm elas da raiz, ainda
que de outro modQ28, e por essas coisas tambm so afetadas as pontas dos galhos,
de modo a parecer que a afeco lhes advenha apenas da parte prxima; contudo,
segundo aquele princpio que uma parte afetada e outra influencia, mas o
princpio, ele tambm, depend&-9_ Pois as coisas que se influenciam mutuamente
so diferentes porque se afastaram, mas provm desde o incio do mesmo
princpio, assim como se irmos, nascidos semelhantes, causassem algo uns nos
outros porque foram originados pelos mesmos pais.
28 Como bem observa Igal (1992, vol. IT, p. 95, n. 35), esses espaos vazios entre os galhos podem
representar, na analogia, o destino, que preenchido por obras ms que tambm nascem da razo
do cosmos, porm de modo indireto, sendo produtos das almas ms, no da razo ela mesma. Eu
acrescentaria que, no havendo no texto nada que nos faa pensar que esses espaos sejam
preenchidos por coisas ms, pode-se pensar que Plotino se refira tambm ao livre-arbtrio.
29
O princpio a razo formativa do cosmos, que por sua vez depende da alma superior - como
dissera Plotino no tratado anterior (ITL 2 [47] 16. 14-15).
563
III. 4 [15]
Sobre o damon que nos coube'
1. As hipstases daqueles se originam enquanto eles permanecem2, ao passo
que a alma, _foi dito3, move-se ao engendrar tanto a sensao hiposttica
4
quanto a
natureza, inclusive a dos vegetais. Pois a ahna, mesmo estando em ns, possui a
naturezas, mas a domina porque parte sua; no entanto .. quando entra nos
vegetais, a natureza domina, como se ficasse sozinha. Ento, ela nada engendra?
Engendra algo completamente distinto dela: porque no h mais vida depois dela,
o engendrado sem vida. E por qu? Ora, porque, como todo o engendrado
anterior a esse era sem forma
6
.. mas era informado" porque se voltava para seu
progenitor, como que dele se nutrindo, assim tambm aqui o engendrado no deve
mais ser uma forma de alma - pois j no vive -, mas indeterminao absoluta.
Porque, ainda que a indeterminao existisse tambm nos primeiros, ela existia em
uma forma; pois no era algo completamente indeterminado, mas em relao sua
prpria perfeio; o de agora, por sua vez, completamente. Mas, tomando-se
1
a. Plato, Fdon 107 d 6-7.
2 As hipstases, isto , as realidades subsistentes, que neste caso so o intelecto e a alma, se
originam enquanto seus princpios ("aqueles") permanecem imveis e inalterados ao engendrar: o
uno engendra o intelecto e este alma.
'Cf. V. 2 [11] 1.18-21.
4 En hypostsei: "subsistente'', "existente em si mesmo"; trata-se, como pensamos, da alma inferior,
que capacidade sensitiva existente em si mesma, e no da sensao enquanto afeca:o da alma.
s Entenda-se aqui ph:Ysis como a faculdade vegetativa
6 Atnrfoton.
7 Eidapoiefto.
564
perfeito, se converte em corpo aps receber o formato'! adequado sua capacidade,
sendo um receptculo9 de quem o engendrou e o nutriu; e apenas isso no corpo a
ltima das coisas de cima na ltima das coisas de baixoto.
2. E a afirmao "toda alma cuida do inanimado" se aplica principalmente a
essa
11
; as outras o fazem de outro modo. E "percorre todo o cu, ora com urna
forma, ora com outra"u, seja com uma forma sensitiva, seja com uma racional, seja
com uma vegetativa mesma. Porque a parte nela dominante cumpre sua funo
prpria, ao passo que as outras esto inativas; pois.so exteriores. No homem_. as
partes inferiores no dominam, mas coexistem; no entanto, a superior tambm no
domina sempre; que tambm essas tm um lugar determinado. Por isso os
homens funcionam tambm como sensitivos: porque tambm h neles rgos de
sensao; e, em muitos aspectos, funcionam como vegetais: pois h neles um corpo
que cresce e engendra; assim, todas as partes coatuam, mas, de acordo com a
superior, a forma geral o homem.
A alma, aps sair, toma-se justamente aquilo que preponderava. Por isso,
deve-se fugir para o altoi3, a fim de no irmos para alma sensitiva seguindo
::. Morph: cabe precisax nessa passagem que morph no sinnimo de efdos; se logo acima (d. notas
6 e 7) as noes eram idnticas, aqui morph significa o formato visvel de uma coisa; efdos, que
ocorre abaixo, a "forma" inteligivel
9
Cf. Plato, Timeu 49 a 6.
10 Cf. introduo, seo IV. 5, b.
11
A parte inferior da alma, ou alma inferior, ou ainda natureza.
12 Citaes de Plato, Fedro 246 b 6--7
13 Cf. Plato, Teeteto 176 b 1.
565
imagens sensveis, nem para a vegetativa, seguindo o desejo de engendrar e da
H gula de alimentos"l4, mas sim para a intelectiva, para o intelecto e para deus.
Ento, todos que preservaram o homem, sero novamente homens
15
; e todos que
viveram apenas pela sensao, animais; mas, se suas sensaes eram
acompanhadas de ira, voltam animais selvagens, e o que causa a diferena neles a
diferena dessas afeces
16
; e todos que viveram com o desejo e o prazer da parte
desiderativa, renascem animais intemperantes e glutesi7. Entretanto.. se nem
mesmo viveram pela sensao acompanhada dessas afeces, mas com essas em
torpor de sua sensao
1
s, tornam-se vegetais; porque apenas, ou principalmente,
sua capacidade vegetativa estava ativa neles, e seu exerdcio consistia em
arborizarem-se. Os musicfilos, mas puros de outros vcios, sero animais
canorosl9; e os reis que governam irradonalmente, guias, a no ser que outro vicio
esteja presente; e os meteorlogos que sem sabedoria sempre se elevam ao cu, em
aves metericas em seus vos21l. Aquele que possui a virtude c v i c ~ ser homem-
mas o que participar menos da virtude c v i c ~ ser armal dvico: uma abelha ou
um similar
21
'
4
Plato, Repblica 519 b 1-2.
15 Aqueles que preservam sua parte superior dominando, renascem como homens; d. Plato, Fdon
82b7.
16 Tomam-se animais diferentes uns dos outros conforme sua relao com a sensao e a ira.
17 a. Plato, Fdim 81 e 5.
1s Se no exerceram nem mesmo sua capacidade sensitiva atravs do desejo e do prazer, deixando-a
em estado inoperante, podem renascer como plantas.
19 Cf. Plato, Repblica 620 b 5.
20 Cf. Plato, Timeu 91 d 6-8. "Metericas" traduz o adjetivo meterous, que em grego significa
"elevados".
21 Cf. Plato, Fdon 82 a 11-b 7.
566
3. Ento, quem ser damon? Aquele que tambm aqui. E quem ser deus?
Ora, quem aqui. Pois issozz de cada um conduz a parte que estava .ativa, uma vez
que tambm aqui o comandava. Ento, esse u o damon mesmo que coube a cada
enquanto vivia"
23
? No, ele o que est antes disso: pois isso est acima inativo, ao
passo que o posterior a ele est ativo. Assim, se o que est ativo aquilo por que
somos sensitivos, o damon a parte racional; mas, se vivemos de acordo com a
racionat o damon o que est acima dela, inativo, consentindo que a outra esteja
em atividade. CorretaiUente, portanto, se diz que "ns o escolheremos"24. Porque
escolhemos de acordo com nossa vida o damon que est acima. Ento, por que o
damon mesmo quem conduz? E porque no pode conduzir aquele que deixou de
viver, aquele que podia conduzir quando tendo deixado de
viver, deve transferir a outro a atividade, uma vez que est morto em relao
quela de acordo com sua atividade, era sua prpria vida. Dessa forma, quem
deseja conduzir tambm aquele depois de vive ele mesmo tendo
tambm ele um outro damon; se ele se torna pesado devido presso de um
carter inieriof25, recebe isso mesmo como punio. E deste modo que o homem
mau obtm uma existncia
26
bestial: porque a parte que estava ativa em sua vida
gravitou at a inferior por semelhana. Mas, se capaz de seguir o damon que
:: Damon ou deus.
23 Plato, Fdan 107 d 6-7.
24 Plato, Repblica 617 e 1.
25
Cf. Plato, Fdon 81 c 8-10.
26 Bos; cf. m. 7 [45}, nota 68.
567
superior a ele, torna-se superior vivendo corno aquele, isto , porque se ps sob
aquela parte superior sua qual se dirige, e depois de viver aquela vida vive outra
at chegar no alto. Pois a alma tambm muitas coisas, isto , todas as coisas, tanto
as de cima quanto as de baixo, alcanando toda vida, e somos cada um de ns um
cosmos inteligvelr estando em contato com este mundo pelas coisas de baixo, e
com o inteligvel pelas coisas de cima e pelas do cosmos; e permanecemos no alto
com a parte restante do universo inteligvel, ao passo que, com a ltima parte dele,
estamos acorrentados ao baixo, como se transmitssemos ao que est em baixo uma
emanao dele, ou melhor, uma atividade, dele oriunda sem que ele diminua.
4. Ento, essa parte est sempre no corpo? No, no; pois, se nos volvemos,
essa parte tambm se volve conosco. E o que acontece com a alma do universo? Se
ela se volver, tambm sua parte se afastar27'? Na verdade, ela sequer se inclinou
com sua parte ltima; pois nem veio nem desceu, mas o corpo do cosmos que,
enquanto ela permanece, se ajusta a ela
28
e como que se ilumina sem perturb-la.
Mas como? No sente sensao alguma? Viso ele no tem, diz
29
, porque sequer
tem olhos; e tampouco tem ouvidos, nem narizes, evidentemente, nem lngua.
Qu, ento? No tem ele conscincia
30
como ns do que acontece em nosso
interior? No, queles que vivem de modo semelhante natureza prpria a
-::!De seu corpo.
28 Cf. Plato, Timeu 36 e 1.
29 Cf. Plato, Timeu 33 c 1-3.
30 Synaisthesis.
568
quietude. Nem mesmo prazer. Portanto, a capacidade vegetativa tambm est
presente sem estar presente e o mesmo se d com a capacidade sensitiva. Mas
tratamos do cosmos em outro lugar; agora, ele foi mencionado na medida em que
o tangia o problema.
5. Mas, se l a alma escolhe seu damon e se escolhe sua existncia
31
, como
ainda somos responsveis por algo? E que essa escolha32 de l mencionada significa
enigmaticamente a deciso33 e a disposio da alma de modo geral e universal.
Mas, se a deciso da alma responsvel e quem domina a parte que a alma tem
disporvel como resultado de suas preexistncias34, o corpo no mais culpado por
nenhum mal ao homem; porque, se a ndole da alma precede o corpo, ela tem
aquilo que escolheu e, diz ele35, no muda de damon, ento no aqui algum se
toma sbio ou vil. Ento, um sbio e outro vil em potncia e passam a s-lo em
ato? Que acontece, pois, se o sbio de ndole tem por acaso um corpo vil e o vil, o
contrrio?
Na verdade, a ndole de uma ou outra alma pode proporcionar-lhes em
maior ou melhor grau um ou outro tipo de corpo, pois mesmos os outros fatores
exteriores, os lances do acaso, no excluem toda a deciso. E quando se diz36 que
31 Cf. Plato, Repblica 617 e 1-:?
3
2
Haresis .
.:0 ProaiTesis.
34
Cf. Plato, Repblica 620 a 2-3.
35 Cf. Plato, Repblica 620 d 8-e 1.
36 Plato, Repblica 617 e 6-618 a 1.
569
primeiro as e, em seguida, os #paradigmas de existncia" e, depois .. se diz
que as almas que vo escolher seu damon e vo escolher, dentre que se
apresentam, sua existncia de acordo com suas ndoles, (Plato) atribui a maior
parte da responsabilidade s almas, porque so elas que dispem o que lhes dado
em corormidade com sua ndole. Pois, que esse damon no est totalmente fora
de ns- salvo no sentido de no est ligado a ns- nem ativo, mas nosso, no que
diz respeito alma, mas no o nosso se somos tomados como homens de
determinado tipo e que possuem a vida que est abaixo dele, atestam as palavras
do Timeu3
7
: essas palavras, se tomadas nesse sentido, no estaro em conflito
algum, embora comportem alguma discordncia se o damon for tomado em outro
sentido. E a afirmao de que "ele mesmo a realizao das coisas que escolheu"38
est de acordo com isso. Pois, estando assentado acima de ns, no nos permite ir
muito mais para baixo, para o inferior, mas apenas aquilo que est abaixo dele est
ativo, e no nos permite ir mais alto do que ele nem ao mesmo nvel: pois no
possvel tornar -se outra coisa alm do que se .
6. Que, ento, o sbio? Ora, aquele que age com sua melhor parte. Na
verdade, no seria sbio se tivesse o daimon agindo junto com ele. Porque o
intelecto que est ativo nele. Portanto, ou ele mesmo daimon, ou est em acordo
com um damon, ou seu damon um deus. Ento, seu damon estar acima do
37 9U a-c.
38 Plato, Repblica e 1.
570
intelecto? Se o que est acima de intelecto seu damon, por que ento no era
sbio desde o princpio? Ora, por causa do tumulto resultante do nascimento3
9
Todavia, mesmo antes da razo, h nele um movimento que, do interior, tende ao
que lhe prprio.
Ento, seu damon o endireita completamente? No completamente, se
verdade que a alma est disposta de maneira tal que, em determinadas
circunstncias, sendo tal como , ela tem determinada existncia e determinada
deciso. Entretanto, diz-sel que esse damon que mencionamos no permanece o
mesmo depois de conduzir a alma ao Hades, a menos que a alma escolha as
-;_,_;; _JiSas novamente. Mas que acontece antes? Com efeito, conduzir as almas
ao julgamento significa que o damon retorna, aps o bito, mesma maneira de
ser que tinha antes do nascimento; em seguida, como se comeasse de novo, assiste
ao castigo das almas durante o tempo anterior ao seu ulterior nascimento. Isso,
para elas, no existncia, mas punio.
E quem presencia a punio das almas que se introduzem em bestas?
Algum inferior a um daimon? um damon, mas ou perverso, ou idiota. E as de
cima? Dentre as de cima, algumas esto na regio sensvel e outra fora. Assim, as
que esto na regio sensvel esto ou no sol ou em algum outro planeta, mas outras
esto na esfera das estrelas fixas, cada uma de acordo com a atividade racional que
39 Cf. Plato. Timeu 43 b 6.
40 Cf. Plato, Fdon 107 d 7-8.
571
exercitou aqui41; pois deve-se pensar que, em nossa alma, h um cosmos no
apenas inteligvel, mas tambm uma disposio homognea da alma do cosmos;
e que, ento, corno a alma do cosmos est distribuda, segundo suas diversas
capacidades, tanto pela esfera das estrelas fixas quanto pela dos planetas, tambm
assim esto, de modo homogneo a essas capacidades, as almas que esto em ns,
e que de cada uma delas deriva uma atividade, e que elas, uma vez libertadas,
retornam para l, para o astro que concorda com a ndole e com a capacidade que
elas exerceram e viveram; e empregar tal astro como um deus ou um daimon,
esse mesmo ou o que est acima dessa capacidade; mas isso deve ser investigado
melhor.
Mas as almas que saram ultrapassaram a natureza daimnica e todo o
destino do nascimento e, em geral, o que inerente a esta regio visvel, ao passo
que a alma que est l, uma vez que em sua subida elevou consigo tambm essa
essncia desejosa de nascer que h nela - e se algum disser que essa essncia a
que ''se divide nos corpos#
42
multiplicando-se e dividindo-se conjuntamente com
os corpos, dir corretamente. Mas ela no se divide em magnitude: pois a mesma
coisa presente em todos inteira e a uma s vez una. E assim, como tal essncia se
divide desse modo, de um s vivente sempre engendrada uma multiplicidade,
assim como a partir dos vegetais; pois mesmo a alma dos vegetais divisvel nos
corpos. E, quando procria permanecendo em um mesmo vivente, semelhante
41 Cf. Plato, Timeu 41 d-42 d.
42
Plato, Timeu 35 a 2-3.
572
dos vegetais; mas quando, afastando-se, procria antes de afastar-se, como ocorre
nos vegetais arrancados ou nos animais mortos quando, como resultado da
corrupo, de um s muitos nascem. Todavia, deve atuar em conjunto, procedendo
do universo, a capacidade similar que h aqui, uma vez que a mesma.
E quando a ahna vem novamente para c, tem ou o mesmo ou um outro
damon, de acordo com a vida que levar. Ento, primeiro, adentra este mundo
como se estivesse em um barco acompanhada por esse damon43; em seguida.. a
chamada "natureza do fuso"
44
a acolhe e a acomoda como em uma nau, em um
assento do acaso4s. E quando a rotao celeste arrasta consigo como um
redemoinho quele que est sentado na nau ou mesmo em movimento, ocorrem
vrios e variegados espetculos, peripcias e incidentes, ou seja, como quando o
passageiro de urna nau de verdade movido seja pelo balano da nau, seja por um
impulso espontneo e prprio que possa sofrer devido sua prpria peculiaridade,
pelo fato de ir a bordo. Porque, nas mesmas circunstncias, nem todos se movem,
desejam ou agem do mesmo modo. Portanto, coisas diferentes ocorrem a pessoas
diferentes, quer provocadas pelos mesmos acontecimentos, quer por diferentes, ou
ainda coisas idnticas ocorrem a pessoas diferentes, mesmo que os incidentes
sejam diferentes: porque assim o destino .
.n Cf. Plato, Timeu 41 e 2.
44 Plato, Repblica 615 a 4.
45 CfPlato, Repblica 617 a 5-7.
573
III. 5 [50]
Sobre o amor
1. Sobre o amor, se um deus, um damon ou urna afeco
1
da alma, ou se
h um amor que um deus ou damon e algum outro que afeco, e de que
qualidade cada um, vale a pena investigar perpassando as opinies de outros
homens e todas as que surgiram na filosofia a esse respeito, principalmente tudo
o que pensa o divino Plato, que certamente muito escreveu sobre o amor em
muitas passagens de seus escritos; ele, com efeito, no apenas disse que o amor
uma afeco originada nas almas
2
, mas diz tambm que ele um damon3 e
discorreu acerca de seu nascimento, como e de onde se originou
4
Quanto
afeco pela qual responsabilizamos o Amor
5
, seguramente ningum ignora que
se origina nas almas que desejam se entrelaar com algo belo, e que essa nsia6
pode ser tanto o que nasce nos homens temperantes que se familiarizaram com a
beleza em si mesma, quanto o que tende ao de algo feio; mas de onde cada
um toma seu princpio r o que agora convm examinar atravs de filosofia.
1
Pthos.
2 Cf. Fedro 242 b 2
3 Cf. Banquete 202 d 13.
4 Cf. Banquete 203 a-e.
s Cf. Plato, Banquete 201 d-212 a. A inicial maiscula proposta por Henry e Schwyzer pai-a
designar o Amor personificado, tigura mtica.
6 phesis.
574
Bem, se algum afirmar que tal princpio no apenas o apetite',
previam.ente presente nas almas, pela beleza em si mesma, mas tambm sua
recognio, sua consanginidade e uma apercepoB irracional de afinidade, ele
encontraria, creio eu, a verdadeira causa. Porque o feio contrrio tanto
natureza quanto a deus9. Pois a natureza produz olhando para o belo e olha para
o determinado, que est na srie do bem
10
, ao passo que o indeterminado feio e
pertence outra srie. E a natureza provm l de cima, do bem e .. evidentemente,
do belo; e se algum se apaixona por algo e lhe congnere, tambm se sente
familiarizado com as imagens dessa coisa. No entanto, se algum suprime essa
causa, no poder explicar como e por que causas surge a afeco, nem mesmo
no caso dos que amam por meio da unio carnal. Pois tambm estes querem
"procriar no belo"n; porque seria absurdo que, querendo a natureza produzir
coisas belas, quisesse engendrar no feio. No entanto, verdade que, aos que se
sentem movidos a engendrar aqui em baixo, basta-lhes possuir a beleza aqui de
baixo, que est presente em imagens e corpos, uma vez que nelas no est
presente o arqutipo, que a causa de que eles amem tambm a beleza aqui de
baixo. E para aqueles que, partindo da beleza aqui em baixo, alcanaram a
reminiscncia da de l, no sentem pela daqui mais que o carinho que se sente
7
Ore:us.
8 sgnesis.
9
Convico que no est ausente de Plato (cf. Banquete 206 d), mas que radicalizada por
Plotino (cl. I. 6 [1] 2. 7-11) e jamais abandonada pelos escritores de grande sensibilidade esttica
com tendncia religiosa: tome-se o exemplo de J.-K Huysmans: "Mais comment taire
comprendre ( ... )que la laideur est sacrilge ( ... )?" (En Route, soa ed, Paris, Plon, 1923, p. 13).
1o Aluso s duas sries pitagricas: a das coisas boas, controladas pelo limite, e a das coisas ms,
controlada pela ilimitao (d. Aristteles, Metafsica A 5. 986b 1).
u Plato, Banquete 206 c 4-5.
575
por uma imagem; masr para aqueles que no alcanaram reminiscncia da de l,
a daqui de baixo lhes parece verdadeira por sua ignorncia a respeito da afeco.
Contudo, para aqueles que so temperantes, sua familiaridade com a beleza
daqui est isenta de erro, mas o desvio para unio carnal um erro.
Para aquele em que o amor pelo belo puro, -lhe satisfatria a beleza
apenas, quer a tenha alcanado por reminiscncia, quer no; mas para aquele em
que se mistura outro desejo
12
, "o de ser imortal tal como possvel em um
mortal"
1
3, esse busca o belo no eterno e no perptuo e, se avana de acordo com a
natureza,. semeia e engendra no belo, semeando para seu sempre14, mas
semeando no belo por ser congnere do belo. Pois o perptuo congnere do
belo e a natureza perptua a beleza primria, e todas as coisas derivadas
daquela so belas. Portanto, aquele que no quer engendrar mais autosuficiente
porque possui beleza, ao passo que aquele que deseja produzir, quer produzir o
belo porque deficiente dele e no autosuficiente; e se vai produzir algo belo,
pensa ele ser suficiente se engendrar no belo1s. Mas os que querem engendrar de
maneira contrria lei e contrria natureza
16
, fazendo de incio o caminho
conforme natureza, porm logo, tornam-se transviados ao desviarem, por
assim dizer, dessa via e, sucumbindo, jazem prostrados sem conhecer nem a
1
2
Epitlryma.
u Plato, Banquete 206 e 8.
14 Isto , para perpetuar-se.
1s Cf. Plato, Banquete 206 c 4.
16 Plotino reprova o homossexualismo (cf. Vida de Plotino, 15. 6-17).
576
meta a que lhes conduzia o amor, nem o desejo de procriao, nem a funo da
imagem da beleza, nem o que a beleza em si.
Em todo caso, os amantes de corpos belos, mas no por razo da unio
carnal, os amam porque so belos, ao passo que os que amam com o amor
chamado misto
17
, se por mulheres, fazem-no para perpetuar-se, mas, se no
por elas, esto descaminhados. Todavia, h homens melhores: estes so
temperantes em relao a ambos
1
s. Contudo, alguns deles se contentam em
venerar <l beleza daqui, ao passo que outros, todos os que se rememorararn,
veneram tambm a de l, e no menosprezam a. daqui porque a vem como
produto e brinquedo daquela. Enfim, a estesl9 concerne a beleza sem a fealdade,
enquanto que os outros
20
, ainda que por causa da beleza, caem em fealdade; pois
o desejo do bem amide contm um desvio para o mal. E tais so as afeces da
alma.
2. Entretanto, acerca desse Amor a que consideram deus no apenas os
outros homens, mas tambm os telogos2t e tambm Plato, que em muitas
passagens diz que ele filho de Afroditen- e que seu oficio o e ~ ~ supervisor de
t7 a. Plato, Leis 837 b 4-6.
iB Em relao a ambos os amores, tanto o heterossexual (conforme natureza), quanto ao
homossexual (contrrio natureza).
t9 Os temperantes que amam sem unio carnal.
20 Os intemperantes que amam com unio carnal.
21
Telogos, para Platina, so os autores de teogonas e cosmogonas, especialmente Hesodo (d.
Teogonia, 120).
22 Plato, Fedro 242 d 9.
577
belos rapazesn
23
e de motivador das almas beleza de l ou, ainda, o de
aumentar a tendncia" j existente para a beleza de l: acerca dele, sobretudo,
devemos filosofar; alm disso, devemos aceitar todas as coisas ditas no Banquete,
entre as quais no <diz que ele nasceu de Afrodite, mas que> <foi concebido>25
no nascimento de Afrodite a partir de Penia e de PorosU. Mas parece que o
discurso vai exigir-nos que digamos algo tambm algo sobre Afrodite, quer se
diga que o Amor nasceu dela, quer com ela. Em primeiro, ento, quem
Afrodite? Em seguida, ser que o Amor nasceu dela, ou com ela, ou h algum
modo de ter ele nascido ao mesmo tempo dela e com ela?
Afinnamos
27
, na verdade, que Afrodite dupla, dizendo que a urnia28
descendente de Urano, ao passo que a outra nasceu de Zeus e Dione, e que esta
tange aos matrimnios aqui de baixo, sendo sua supervisara; a outra, porm, no
tem me e est acima dos matrimnios, j que no cu no h matrimnios. E
necessrio que a Afrodite chamada urnia por ser nascida de Cronos, que o
intelecto, filho daquel&
9
, seja a alma mais divina que, nascida imediatamente
dele, que puro, pura permaneceu l em cima, no querendo nem podendo vir
para baixo, pois no nasceu para andar entre as coisas aqui em baixo por ser uma
23 Plato, Fedro 265 c 2-3.
24 Hormi.
25 Os editores suspeitam que haja uma lacuna de duas linhas nesta passagem. O que est entre
sinais , portanto, uma conjectura.
26
Plato, Banquete 203 c; Penia a probreza, e Poros, o recurso.
Z7 Para esta passagem, cf. Banquete 180 d-e.
28 Celeste, que descende de Urano, mas no sua filha diretamente, uma vez que, para Platina,
essa Afrodite filha de Cronos, como se ver abaixo.
29 De Urano; em Plotino, Urano simboliza o bem ou uno, e Cronos o intelecto (cf. V. 1 [10] 7. 33-
34; V. 8 [31]13). H aqui uma possvel aluso ao Crtilo de Plato (3%-b).
578
realidade30 separada e uma essncia impartcipe da matria - da terem dito
enigmaticamente que ela "sem me"3t -, e com muita justia pode-se cham-la
deusa, e no damon, uma vez que no rnisturada32 e permanece pura em si
mesma. Pois aquele
33
que nasce diretamente do intelecto tambm ele puro,
porque forte por si mesmo graas sua proximidade daquele" uma vez que
deve tanto seu desejo quanto sua estabilidade quele que a engendrou, que
capaz de a manter l em cima: por isso a alma no pode tombar, pois est
suspensa do intelecto, com muito mais intensidade do o sol pode reter toda a luz
originada a partir dele que brilha a seu redor e dele depende.
Ento, seguindo a Cronos ou, se se prefere, a Urano, pai de Cronos, ela
dirige sua atividade para ele, familiariza-se com ele e .. amando-o, engendra o
Amor e com este olha para aquele, e esse ato da alma produz uma realidade e
uma essncia, e ambos olham para l: a alma que engendra e o belo Amor
engendrado como uma realidade que est eternamente voltada para outro ser
belo e que nisso fundamenta seu ser, sendo um intermedirio assim como o olho
do desejante intermedirio entre o desejante e o desejado34, porque fomece ao
amante a viso o amado por sua mediao, mas ele prprio o precede,
plenificando-se com o espetculo antes de fomecer ao amante a possibilidade de
30 Hypstasis: realidade subsistente separada da matria.
3I Plato, Banquete 180 d 7.
32 matria, entenda-se.
33 Trata-se da alma superior.
34 "Desejante" e "desejado" traduzem flexes do verbo potho, que sigrfica "desejar
ardentemente"_ O vocabulrio do desejo no idioma grego rico, talvez mais do que o do
portugus,. de modo que o nosso "desejar" traduz mais de um verbo grego. Contudo,
assinalamos os pontos crticos.
579
ver mediante o rgo35, vendo antes, verdade, mas no do mesmo modo,
porque, apesar de fixar no amante o objeto da viso, ele mesmo desfruta de uma
beleza que passa correndo por ele.
3. Mas no convm desconfiar de que o amor seja uma realidade e uma
essncia originada essncia e inferior, com efeito, que o produziu, porque
existente, no entanto36. Porque aquela alma era uma essncia originada da
atividade da essncia anterior a ela e da essncia dos entes, e ela olha" olha
intensamente, para aquele que era a essncia primeira37. E esta era o objeto
primrio da viso da alma, e ela olhava para ele como seu prprio bem e se
alegrava ao olhar; e o objeto da viso era de tal natureza que o sujeito que olhava
no podia fazer dessa viso uma coisa secundria, de modo que, por causa de
uma espcie de prazer, de sua tenso em direo a ele e da intensidade da viso,
a airn.a engendrou a partir de si mesma algo digno dela e do objeto de sua viso.
Ento, daquele cuja atividade est intensamente aplicada ao que visto e daquele
que por assim dizer emana do que v i s t ~ provavelmente nasceu o Amor, como
um olho plenificado, como uma viso com a imagem, originando-se
3
5
O Amor um intermedirio entre a alma/ Afrodite e o intelecto/Cronos: ele o olho atravs do
qual ela olha para seu pai, sendo plenificado por esse espetculo antes de possibilitar a ela que o
veja.
36 Apesar de ser inferior essncia de que se originou, o Amor uma realidade e uma essncia
que realmente existe.
'37 o intelecto.
38 A alma quem v e o intelecto seu objeto de viso.
580
principalmente disso seu nome, porque possui sua realidade a partir da vis03
9
Pois a partir dele que a afeco recebe sua nomenclatura
40
, haja vista que o que
essncia anterior ao que no essncia - embora se diga que "amar" a
afeco-, urna vez que se diria "o amor por algum o possui", mas no "amor"
semmais41.
Tal seria, de fato, o Amor da alma l em cima, olhando tambm ele para
cima, porque companheiro dela e foi engendrado a partir dela e porque ela se
satisfaz com a contemplao dos deuses. Dizendo que aquela alma, a que
primeiro ilumina o cu, separada, tambm postularemos esse Amor como
separado - se tambm dissermos que a alma era sobretudo celeste: porque, ao
dizer que o melhor em ns est em ns, postulamos tambm, no entanto, que ele
mesmo separado - que esse Amor esteja apenas l onde est a alma
incontarninada. Mas, como tambm devia haver uma alma deste universQ42, com
ela tambm nasceu, nesse momento, o outro Amor que um olho dela, um olho
que tambm nasceu do seu apetite. Contudo, uma vez que essa Afrodite a alma
deste cosmos, no apenas urna alma qualquer nem alma sem mais, e que ela
engendrou o Amor existente neste cosmos, que j tange, tambm ele, aos
matrimnios, ele motiva as almas dos jovens e obriga alma com que est
coordenado a voltar-se para o alto na mesma medida em que tambm tange ao
39 Plotino se refere falsa etimologia que liga ros a hrasis ("viso"); cf. Etymologicum Magnum
(ed. Gaisford, 1948), p. 379, sub uoce.
40
Isto , a partir do deus Amor a afeco da alma recebe o nome de "amor".
41
O amor como afeco da alma relativo, no substancial (d. Plato, Banquete 199 d-e).
42
A alma inferior, responsvel por este universo sensvel.
581
apetite l do altor na mesma proporo em que essa alma tambm capaz
alcanar a lembrana daqueles seres inteligveis. Toda alma_ efetivamente, anseia
pelo bem, mesmo a alma mesclada e a que se tornou ahna de um ser particular:
pois esta se segue quela e dela se origina.
4. Ento, cada alma43 tambm possui um amor desse tipo, que existe em
essncia e em realidade? Sim, pois por que a alma total e a alma do universoM
tero um amor real
45
, mas a alma de cada um de ns no, bem como a alma
presente em todos os demais viventes? E ser esse amor o daimon que dizem
acompanhar a cada pessoa, o amor de cada pessoa mesma4t>? Porque este parece
ser tambm quem implanta os desejos de acordo com a natureza de cada alma,
pois cada uma almeja de modo correspondente sua prpria natureza e
engendra um amor na medida de seu mrito e relativo a sua essncia. Em suma,
que a alma total possua um amor total e as particulares, cada uma delas, seu
amor.
E, na mesma medida em que cada alma no se encontra apartada da total,
mas est nela compreendida de tal modo que todas sejam urna sV', tambm o
amor individual est no universal; mas, por sua vez, o amor particular coexistir
43
As almas individuais de cada homem.
44
Plotino no emprega sempre rigorosamente sua terminologia,. contudo, convm distinguir aqui
a alma total (hle psyche) e a alma do universo (psychi toil pants): a primeira a alma superior,
hiposttica,. nnidade original e transcendente a partir da qual provm as almas particulares, isto
, as almas ligadas a um corpo,. dentre as quais se inclui a alma do universo (d. IV. 3 L27)2 52-58;
4. 14).
45
Hypstatos.
46
Cf. Plato, Fdon 107 d 6, 113 d 2.
"Cf. IV. 9 [8]5. 8ss.
582
com cada alma particular, e aquele grande amor, com a alma total, e o que est
presente no universo, com o universo em todas as suas partes; e esse runor uno,
por sua vez, far-se- e ser muitos, manifestando-se em qualquer parte do
universo que queira
1
configurando-se como partes de si mesmo e assim se
manifestando, se quiser. Contudo, deve-se pensar que haver tambm muitas
Afrodites no universo, que como damones nele se originaram em companhia do
Amor, emanando a partir de uma Afrodite universal e dela dependendo essas
muitas particulares com seus prprios runores, se mesmo verdade que a alma
me do amor, que Afrodite a alma e que o amor a atividade da alma que
tende ao bem. Portanto, esse amor que conduz cada alma para a natureza do
bem
48
ser um deus se for o da alma superior, um deus que mantm a alma
sempre contato com aquele, ao passo que ser um damon se for o da alma
mesclada.
5. Mas qual a natureza do damon, isto , dos damones em geral, a
respeito da qual tambm se diz, no Banquete4
9
, tanto sobre a dos outros quanto a
do Amor mesmOSO, que foi engendrada por Penia e por Poros, filho de MtiSS
1
, na
festa do nascimento de Mrodite? Supor que seja dito por Plato que o Amor
48 Cf. Plato, Banquete 206 a; Repblica 501 d 1.
49
203 b-c.
so Isto , tanto a respeito da natureza dos outros damones, quanto a respeito da natureza do
dai:mon que o Amor ele mesmo.
51" Astcia", "prudncia".
583
este cosmos
52
, mas no o Amor do cosmos nascido nele, encerra muitas objees a
essa opinio, porque o cosmos descrito como um u deus felizu e
"autosuficiente#53, mas admitido pelo autor que esse Amor54 no nem deus
nem autosuficiente, mas sempre carente. Ademais, se o cosmos se constitui
mesmo de alma e corpo, e se a alma do cosmos sua Afrodite, necessrio que
Afrodite seja a parte principal do Amor; ou, se o cosmos sua alma, assim como
o homem a alma do homem
55
, necessrio que Afrodite seja o Amor. Logo, por
que esse amor, sendo um damon, h de ser o cosmos, ao passo que os demais
damones - pois evidente que eles so da mesma essncia - no o sero tambm
eles? Assim, o cosmos ser, justamente, um sistema de damones. E aquele que
chamado "supervisor de belos rapazes" 56, como poderia ser o cosmos? E os
eptetos de #sem leito,, e "sem casa"s
7
, como lhe seriam adequados
seno de modo tnue e inconveniente?
6. Que, ento, devemos dizer sobre o Amor e do foi chamado seu
nascimento? evidente, de fato, que devemos considerar quem Penia e quem
Poros, e como eles so seus genitores adequados. Tambm , de fato, evidente
que eles devem ser adequados para os demais damones, se verdade que deve
52 Este cosmos sensvel; d. Plutarco, De Iside et Osiride 374 d-e; Comuto, Theologiae Graecae
Compendium, p. 48, 5ss., ed. Lang.
53 Timeu 33 d 2; 34 b 8.
54 O Amor que um damon (d. Banquete 202 d).
"Cf. Plato, Aldbuie> 130 c; Leis 959 a 7; L 1 [53]7. 21-24; V. 3 [49)31-45.
56 Plato, Fedro 265 c 2-3.
57 Banquete 203 d 1-2.
584
haver uma nica natureza e essncia dos damones enquanto darnones, a menos
que eles tenham apenas um nome em comum. Consideremos, portanto, de que
modo deslindamos deuses dos daimones: mesmo que amide digamos que os
damones tambm so deuses, pelo menos quando, porm, dizemos que o gnero
de uns distinto do de outros, afirmamos e pensamos que o gnero dos deuses
impassvel, ao passo que aos damones atribumos afeces, dizemos que, ainda
que eternos e contguos aos deuses, j esto prximos de ns, sendo
intermedirioSSS entre os deuses e nosso gnero. Ento, por que os damones no
permanecem impassveis, por que desceram em natureza a um llivel inferior?
Ademais, preciso examinar ainda isto: se no h no inteligvel um darnon
sequer e, por sua vez, se neste cosmos h apenas damones, enquanto deus est
confinado no inteligvel. ou se H tambm aqui esto os deuses"
59
e se o cosmos,
como se costuma dizer, #um terceiro deus"60 e se cada um dos astros at a lua
so deuses.
melhor dizer que no inteligvel no h nenhum damon, mas, se existe
um danon em si61, este tambm um deus, e que no sensvel, por sua vez, os
deuses visveis
62
at a lua so deuses secundrios que existem depois daqueles e
de acordo com aqueles que so os inteligveis, deles dependentes como o brilho
ao redor de cada astro. Mas que so os damones? Sero o vestgio de cada alma
ss Cf. Banquete 202 d 11.
59 Herclito, fr. 9 Diels =Aristteles, Partes dos Animais I 5. 645a 21.
60 Numnio, fr. 21 Des Places = Testim. 24 Leemans = Proclo, In Timeum 93a, I. 3041.
" a. m. 4 [15] 6. 4; Vl. 7 [38] 6. 27.
62 a. Plato, Timeu 40 d 4; Epinomis 984 d 4.
585
que se encontra no cosmos? E por que da alma no cosmos? Porque a alma pura
engendra um deus, e dizamos
63
que o amor dessa alma um deus. Ento,
primeiro, por que nem todos os daimones so amores? Segundo, como nem eles
so puros de matria?
que so amores os damones engendrados pela alma quando ela anseia
pelo_-bem _e pelo belo, e todas as almas que esto neste mundo engendram esse
damon; mas os demais damones, ainda que descendam tambm eles da alma
do universo, so no entanto engendrados por outras potncias e, de acordo com a
necessidade do todo, complementarnl>4 e governam cada uma das coisas pelo bem
do universo. Pois era preciso que a alma do cosmos abastecesse o cosmos
engendrando potncias que so damones e que so convenientes65 ao seu
universo. Mas como e de que matria participam? No, certamente, da corporal,
porque assim seriam viventes sensveis. Porque, mesmo supondo que assumam
corpos areos ou gneos, preciso porm que, em primeiro lugar, sua natureza
seja diferente, para que possam mesmo participar do corpo: porque o
inteiramente puro no se mescla diretamente com o corpo; para muitos
parece que a essncia do damon enquanto damon est acompanhada de um
corpo de ar ou de fogo. Mas por que uma essncia se mescla com um corpo e
63 Veja-se o final do captulo 4.
""O. Plato, Banquete 202 e 6.
65
Prosphrcrus (nom. sing. prsphoros): como nota P. Hadot 1990, p. n. 202) - e j
percebera bem antes Ficino -, deve-se ter em mente as duas nuances dessa palavra: "apropriado",
por um lado, porque a natureza dos damones congruente com o universo sensvel por seu
elemento material; por outro, porque est a servio do universo. Com isso em mente,
Ficino (apud Hadot) traduzira essa palavra por duas: ccmgruas e conferentes.
586
outra no, se no houver uma causa para a que se mescla? Qual , pois, esta
causa? preciso pressupor uma matria inteligvel para que aquilo que est em
comunho com ela alcance, atravs dela, tambm a matria daqui, que a dos
corpos.
7. E por isso, no nascimento do Amo:r66, Plato diz que "era de nctar a
embriaguez que tinha Poros, pois ainda no existia vinho" 6
7
, com o sentido de
que o Amor nasceu antes do mundo sensvel e que Penia participava da natureza
Lb mteligvet e no que de uma imagem do inteligvel nem de um reflexo de l,
mas que l se encontrava e a ele68 se uniu, significando isso que Penia deu luz a
realidade do Amor a partir da forma e da indeterminao que a alma possua
antes de atingir o bem, mas j pressagiando69 que ele era algo real atravs de uma
representao
70
indeterminada e indefinida
71
Portanto, uma razo presente em
urna no razo, em um desejo indeterminado e uma realidade turva, gerou um
produto que no era perfeito nem suficiente, mas deficiente, uma vez que foi
engendrado a partir de um anseio indeterminado e de uma de uma razo
suficiente. Assim, ele
72
no uma razo pura, porque contm em si um anseio
66 Isto , na seo do Banquete em que Plato narra o nascimento do Amor.
67 Banquete 203 b 5.
68 A Poros.
69 Cf. Plato, Repblica 505 e 1.
7o Phntasma.
71. Atravs de uma representao imprecisa, Penia (a alma inferior, matria indeterminada)
pressentiu que a existncia do bem era real; juntando sua indeterminao forma inteligvel
fornecida por Poros (o intelecto), deu luz, ento, o Amor-daimon que possui realidade
substancial.
72 O produto, o Amor.
587
indeterminado, irracional e indefinido; pois ele jamais se plenificar enquanto
tiver em si a natureza do indeterminado. Mas ele depende da alma porque dela,
como princpio, ele se originou e porque uma mescla provinda de uma razo
que no pennaneceu em si, mas que se misturou indeterminao (no foi ela
mesma que se misturou indeterminao, mas sim a razo dela derivada que se
mesclou com a indeterminao). Assim, o amor uma espcie de frenesi73 pon94
por sua prpria natureza: por isso o amor, mesmo ao alcanar, volta a ser poro;
pois no pode plenificar-se por causa da impossibilidade de um mescla: pois se
plenifica verdadeiramente apenas o que j est .plenificado por sua prpria
natureza; mas esse que anseia por causa de uma indigncia inerente, mesmo que
se plenifique momentaneamente, nada preserva
75
: a incapacidade do amor se
deve sua indigncia, ao passo seu porejar'7
6
se deve sua natureza de razo.
Mas deve-se pensar que tudo que dairnnico tal e provm de tais; pois
cada um dos damones capaz de porejar aquilo que lhe est destinado, e
ansioso por isso e, tambm por isso, congnere ao Amor e no ele mesmo
pleno, mas anseia por alguma das coisas particulares que tem por bens. De onde
vem que os homens daqui possuem esse que o amor pelo bem sem mais e
verdadeiro bem real, porque o que tm eles no um amor particular; por outra
parte, os que se alam ao Ivel de outros damones, se alam ao nvel ora de um
73 a. Plato, Fedro 240 d 1, 251 d 6.
74 Isto , no Poros, sem recurso; o jogo de palavras est presente no Banquete (204 b 7), onde
Penia qualificada de poros por oposio a Poros.
75 a. Plato, Banquete 203 d 3-4.
76 Poristikn: "capacidade de recursos"; como se nota, mais um jogo com pros (entenda-se
"porejar" como "transbordar por excesso de recurso".
588
ora de porque deixaram inativo o daimon absoluto que possuam
e atuam, por sua vez, ao nvel daquele outro damon u que eles escolheram''
77
de
acordo com a parte correspondente do princpio ativo neles, que a alma. Mas
aqueles que anseiam por coisas ms, fazem-no porque com os maus desejos
implantados renegaram todos os amores que havia neles, assim como renegaram
a reta razo, que lhes conahlral, com as ms opinies adquiridas.
Portanto, so belos os amores naturais e conformes natureza; e os da
alma inferior so inferiores na medida de seu mrito e de sua potncia, ao passo
que os outros so superiores, mas todos existem em essncia. Mas os amores
daqueles que se desviaram e so contrrios natureza, esses so afeces, mas de
modo algum essncias nem realidades essenciais, porque j no foram
engendrados pela alma, mas so excrescncias que se criam com o vcio, quando
uma alma j envolta em disposies e estados engendra produtos similares.
Porque, de modo geral, provvel que os bens verdadeiros, que so os
conformes natureza da alma que atua em objetos definidos, sejam essncia, ao
passo que as outras coisas no sejam produzidas pela alma mesma e no sejam
mais do que afeces: so como pensamentos falsos que no tm essncias como
seu fundamento, como tm os pensamentos realmente verdadeiros, perptuos e
definidos, que possuem conjuntamente o inteligir, o inteligvel e o ser, no
apenas no intelecto simples
73
, mas tambm no individual quando concerne ao
77 Cf. Plato, Repblica 620 d 8.
78 Hapls.
589
inteligvel real, se verdade que se deve considerar mesmo o intelecto que h em
cada um de ns inteleco e inteligvel puros - mesmo que ns no sejamos isso
nem conjunta nem simplesmente; por isso, nosso amor por coisas simples:
porque nossas inteleces tambm o so; e, se so inteleces de alguma coisa
particular, o so acidentalmente, como quando se considera que um tringulo
particular, simplesmente enquanto tringulo, equivale a dois ngulos retos
79
8. Mas quem Zeus, em cujo jardim diz eieso que Poros adentrou, e que
jardim esse? Para ns, Afrodite era a alma e Poros era designado como a razo
de todas as razess
1
Mas estes, Zeus e seu jardim, devem ser considerados o qu?
Porque no se deve postular Zeus como alma, se foi estabelecido que ela
Afrodite. Com efeito, tambm neste caso devemos conceber Zeus a partir do
Fedro de l a t o ~ onde ele diz que esse deus o# grande comandante#
62
1
apesar de
cham-lo alhures, creio eu, o "terceirou83; contudo, ele mais claro no Filebo,
quando diz que "em Zeus h uma alma rgia e um intelecto rgio"S4. Se, pois,
Zeus um grande intelecto e uma grande alma, se classificado entre as causas e
79 Esta orao elptica pode ser compreendida assim: quando se consideram os ngulos internos
de um determinado tringulo como equivalentes a dois ngulos retos, chega-se a essa concluso
enquanto se considera o tringulo inteligivel de modo absoluto; cf. Plato, Repblica 510 d-e;
Aristteles, Metafisica A 30. 1025a 32.
so Plato, Banquete 203 b 5-6.
s1 Em S. 5, e em 7. 9.
62246 e 4.
83 Carta II 312 e 3.
84 30 d 1-2. Normalmente, Platina identifica o uno-bem a Urano e o intelecto a Cronos (V. 1 [10] 7.
33-34; V. 8 [31] 13); aqui, assim como em IV. 4 [28] 9. 1-3; 10. 14, Zeus- toma.-e-lugaT-de-Cronos-e-
simboliza, ao mesmo tempo, o intelecto e o intelecto da alma superior (cf. supra, nota 29; IgaL nota
ad locum).
590
deve classificado segundo um princpio superior por outros motivos, mas, em
particular, porque e "comandante' .. , ent ele ser identificado
ao intelecto, ao passo que Afrodite, sendo sua filha, dele nascida e com ele
vivendo, ser identificada alma, sendo chamada Afrodite por causa da beleza,
do esplendor, da inocncia e da delicadezass da alma. Porque, se identificamos os
deuses masculinos ao intelecto e se dizemos que as deusas correspondem s
almas daqueles, dado que com cada intelecto coexiste uma alma, tambm por
isso Afrodite seria a alma de Zeus, e mais uma vez testemunham esse raciocnio
telogos, que identificam Hera a Afrodite e chamam astro de Hera
ao astro de Afroditeu que h no cu8'7.
9. Ento, como Poros a razo presente nas coisas do inteligvel e no
intelecto, e como mais difuso e por assim dizer expandido, ele se relacionaria
com a alma e estaria na alma. Pois o que est no intelecto est condensado e no
lhe provm de outro, mas para Poros, por estar brio, a plenificao algo
adventcio. Entretanto, aquilo que l o plenifica de nctar, que poderia ser seno
uma razo que caiu de um princpio superior a um inferior? Portanto, est na
alma essa razo que, quando se diz que Afrodite nasceuss, emanou do intelecto
85
Habrs: supunha-se que o nome" Afrodite" estivesse ligado a essa palavra; cf. Hadot, 1990, p.
136, n. 274; Etymologicum Magnum, (ed. Gaisford, 1948), p. 179, sub uoce.
86 O planeta Vnus.
87
a. Pseudo-Aristteles, De mundo 2. 392a 28; Plnio, Histria Natural TI 37.
88
Cf. Plato, Banquete 203 b 1-2.
591
para o jardim del89. E todo jardim um esplendor e "um ornato de riqueza"
90
Mas as terras de Zeus so esplendorosas pela razo e seus ornamentos so os
esplendores que vieram do prprio intelecto para a alma. Ora, que outra coisa
haveria de ser o jardim de Zeus seno suas esttuas e esplendores? E que
haveriam de ser seus esplendores e adornos seno as razes dele emanadas? E,
em conjunto, as razes so Poros, a euporia
91
e a riqueza de coisas belas j
manifestas: isso o inebriar-se com nctaJ"l
2
Ora, para os deuses" que o nctar
seno o que o divino toma? E o que toma o divino que desceu abaixo do
intelecto93 uma razo: mas o intelecto tem-se a si mesmo em sua saciedade
94
e,
por ter-se, no se inebria: pois no contm nada adventcio. Mas, como a razo
um rebento do intelecto e uma realidade posterior ao intelecto e j no de si
mesma, mas est em outro, diz-se
95
que ela descansava no jardim de Zeus, e que
descansava no momento em que se anuncia que Afrodite passou a existir entre os
entes.
Entretanto, os mitos, se ho de ser mitos, devem fragmentar em vrios
tempos as coisas que contam e decompor a multiplicidade de seres em elementos
distintos que, embora estejam juntos, separam-se por classe ou por suas
potncias, uma vez que os discursos tambm fabricam geraes de coisas
89 Cf. Plato, Banquete 203 b 6.
90 Tucdides, li. 62, 3.
91 Eupora: "abundncia".
92 a. Plato, Banquete 203 b 5.
93 Trata-se da alma.
94
A palavra kros com freqncia emprega por Platina para caracterizar a plenitude do intelecto
(cf. V. 1 [10] 7. 35; V. 8 [31] 13. 4; VI. 7 [38] 35. 26); em III. 8 [30]11. 39-41, Platina brinca com as
duas acepes da palavra, que tambm significa "rapaz" (d. nota 68 de III. 8 [30]).
95 Cf. Plato, Banquete 206 d 6.
592
ingeradas, separam mesmo coisas que so juntas e, aps ensinar como podem,
permitem a quem j os compreendeu recomp-los.
E eis nossa recomposio: a alma, estando junto ao intelecto, vindo a
existir a partir do intelecto, sendo logo preenchida por razes, embelecida com
belos adornos e plenificada pela euporia, de modo a nela haver esplendores e
imagens de todas as coisas belas, em sua totalidade Afrodite, e as razes todas
nela presentes so eu poria e Poros, quando o nctar emana das coisas l de cima;
e os esplendores que nela esto, como descansam nessa vida%, so denominados
"o jardim de Zeus", e l Poros "dorme, pesado" pela bebida com que se
plenificou. E, como a vida se manifestou e est sempre entre os entes, diz que os
deuses "festejam"97, como se estivessem em tamanha felicidade. E, assim,
eternamente, como veio a existir por necessidade, oriundo do anseio da alma
pelo superior e pelo bem, e corno sempre existiu desde que a alma existe: o
Amor.
E ele um acontecimento misto porque participa da indigncia98, pelo fato
de desejar plenificar-se, mas no irnpartcipe da euporia, pelo fato de buscar o
que falta ao que tem: pois, de fato, o que completamente impartcipe do bem
jamais buscaria o bem99. Diz-se, pois, que provm de Poros e Penia pelo fato de
que a deficincia e o anseio e a lembrana das razes, conjuntando-se na alma,
engendraram essa atividade dirigida para o bem, que esse Amor. Sua me
96 Nessa vida que a alma, entenda-se.
'f7 Referncias ao Banquete (203 b).
98 Cf. Banquete 203 d 3.
"Cf. VI.7[38]28.1-29.
593
Penia porque o anseio sempre prprio do indigente
100
E Penia a matria
porque tambm a matria indigente em tudo e porque a indeterminao do
desejo pelo bem - pois no h conformao alguma nem razo naquele que
anseia pelo bemtot -toma aquele que anseia, na medida em que anseia, mais
material. Entretanto, o que est voltado para si mesmo uma forma que
permanece sozinha em si mesma; e, se anseia por receber, prepara sua
capacidade receptiva como matria para a forma futura. Na verdade, assim que
o Amor algum material, e ele um damon nascido da alma enquanto ela
carecia do bem, mas por ele ansiava.
100 a. Banquete 200 a-e.
101
Esta parenttica pode parecer contraditria, inicialmente; deve-se, no entanto,ter em conta que
essa matria a matria inteligvel de que fala Platina em 6. 44: trata-se da alma em seu estado de
indeterminao inicial, antes de receber sua conformao (morphe} e suas razes formativas (lgm)
do intelecto.
595
lll. b [Lbj
Sobre a tmpassibilidade dos incorpreos
1. Dizendo
1
que as sensaes no so afeces, mas atividades e juzos
sobre os afectos2, uma vez que as afeces ocorrem em algo outro>, tal como,
digamos, o corpo determinadO", ao passo que o juzo ocorre na alma e no uma
afeco - porque, nesse caso, seria preciso ocorrer outro juzo e remontar sempre
at o infinito -, tinhamos tambm aqui a dificuldade, em nada menor, de se o
juzo enquanto juzo no recebe nada do que julgado. Ora, se recebe uma
impresso, foi afectado. Contudo, era-nos possvel dizer, tambm acerca das
chamadas impressess, que seu modo6 inteiramente distinto do que se sups,
mas similar ao que ocorre nas inteleces7, que so tambm elas atividades
capazes de conhecer sem serem afectadas de modo algum; em geral, nossa tese e
nossa inteno eram no sujeitar a alma a modificaes e alteraes tais como os
_i\jaS nnnas aue .i-tormo parece razer rererenaa a 1 v. 1 !L! o-1 e v .1.. 'i tLL.I o.
2 Pathmata (plural de pthema): o contedo da afeco, a impresso do objeto sensvel exterior
arma; essa natavra ocorre apenas rres Oinras vezes nesre rraraao: em o. !L e 1L. J.;::>-14. f\
traduo "afecto" tenta preservar a relao pthemajpthos ("afeco") e, ao mesmo tempo,
marcar que mio se trata do -- areto entendtdo como mcimao emoc10naL Li ou e anrma e
que a sensao no uma modificao da alma em um processo passivo, mas uma atividade e
um JUIZO reuex1vo aa aima Impassivei acerca do conteudo aas arecoes.
3 Em algo diferente da aJma .
.. :::-orna tcncmae: corno deste isto . um corpo narticular animado: ct. Aristteles. Metat-iSlca L-
10, 1035b 16; Plotino: L 1 [53] 7. 1-6.
.t'eios estmcos: ct. ;:,rcncorum \lererum rrawenia, i. i41 e 404.
6
Isto , o modo como as impresses so produzidas.
'Cf. I. 1 [53]7. 9-14; IV. 7 [2]6. 22-24.
596
aquecimentos e esfriamentos dos corpos
8
Todavia, seria preciso observar a
chamada parte afectiva9 da alma e examinar se admitiremos que tambm essa
imodificvel ou se concederemos apenas a essa parte a possibilidade de ser
afectada. Mas isso, depois
1
o, pois devemos examinar as dificuldades relativas s
partes anteriores da alma.
Como, ento, pode ser imodificvel no s a parte anterior afectiva, mas
tambm a anterior sensitiva e qualquer parte da alma em geral, se nela em
que se produzem o vcio, as falsas opinies e a ignorncia? E tambm suas
apropriaes e averses quando se compraz ou se entristece, se enfurece, tem
inveja ou cime, quando desejau, enfim, quando no se mantm de modo algum
em quietude
12
, mas se move e altera com cada um dos incidentes. Ora, se a alma
um corpo e tem magnitude, no ser fcil, ou melhor, ser inteiramente
impossvel mostrar que ela impassvel e imodificvel em qualquer uma das
afeces que se diz nela ocorrerem; se uma essncia sem magnitude e
na qual deve estar presente tambm a preciso acautelarmo-
nos contra atribuir a ela tais para que no nos passe desapercebido
conceder que ela seja corruptvel. Com como dissemos, seja sua essncia
nmerot3, seja razot4, como pode uma afeco ocorrer em wn nmero ou em
.::.wzcurum vererum rraqmenra. L L.:Wc e llL 'K>'::I.
9 T pathetikn: a capacidade passiva da alma que receptiva das afeces.
v l\IOS canuuJos "'c e:::>.
11
O verbo epithymen .
... 1.. t. An"mtf>IPS . . ":>otrre a alma 1 "'c. <Hmb l..
B Cf. v. 1 [10]5. 9; VI. 5 [23]9.13-14; VI. 6 [34]16. 43-46.
597
-uma razo? Antes, porm, deve-se pensar que o que sobrevm alma so razes
irracionais e afeces inafectveis
1
s, e cada um desses fenmenos, transferidos do
corpo para a alma, e transferidos por analogia, deve ser entendido
paradoxalmente, ou seja, no sentido de que a alma os tem sem t-los e os sofre
sem sofr-los. Devemos investigar de que modo so essas coisas.
2. Em primeiro lugar, acerca do vcio e da virtude, devemos dizer o que se
origina no momento em que se diz que o vcio est presente; porque dizemos que
preciso retir-Io16 como se houvesse algum mal na alma e fosse necessrio
introduzir a virtude, adorn-la e infundir beleza no lugar da fealdade anterior
17
Se, pois, dissssemos que "a virtude uma harmonia" e vcio uma
desarmonia"
18
, emitiramos uma opinio aceita pelos antigos e essa teoria
acrescentaria algo no insignificante ao que investigamos? se harmonizao
das partes da alma entre si de acordo com a natureza a virtude e sua no
harmonizao o no haveria nela nada adventcio nem vindo de fora, mas
cada parte chegaria tal como a urna harmonia, ou no chegaria, no caso da
desarmonia, sendo isso mesmo que ela , como quando danarinos danam e
cantam uns com os outros, mesmo que no sejam os mesmos, ou que apenas um
V. "i liUi:>./-O:O."i3-i_,
15
Apenas nesta passagem emprego esse neologismo para traduzir a:path (plural de apaths), a fim
ae eviuenCiar a reJaco enmoiwica Oessa oamva com vac1ws 1 areccao 1. r;rn rooas as ouuas
ocorrncias, emprego "impassvel".
"' \,_ _T_ I L i I ':fi 4. f>.-to: '-h I li :J.
17 Cf. L 6 [1] 9. 7ss.
18 Plato, Fedn 93 e 8-9.
598
cante enquanto os demais deixem de cantar, ou que cada um cante sua parte;
pois no preciso que apenas cantem em conjunto, mas tambm que cada um
cante belamente com sua prpria musicalidade: assim, tambm l, na alma,
haver harmonia se cada parte fizer o que lhe cabe
1
9. E preciso, com efeito, que
antes dessa harmonia haja uma outra virtude de cada parte e tambm um vcio
de cada parte anterior desarmonia das partes entre si.
Ento, cada parte m pela presena de qu? Do vcio, certamente. E boa,
por sua vez? Da virtude, certamente. Ento, se algum diz que o vcio para a
parte racional a ignorncia, pode ser que esteja dizendo que a ignorncia,
concebida como negao, seja a no presena de algo. Mas, quando tambm h
na alma da alma opinies falsas, que so aquilo que principalmente causa o vcio,
como se poder negar que se originam nela e que desse modo essa parte se
altera? No a parte irascvel, quando covarde, diferente de quando corajosa?
E a parte desiderativa
20
, quando licenciosa, no distinta de quando
temperante? Ora, ela foi afectada.
No, pois diremos que, quando cada uma das partes est na virtude, ela
atua de acordo com a essncia pela qual cada uma escuta a razQ21; e nossa
capacidade de raciocinar provm do intelecto, ao passo que as outras provm
dessa capacidade. De fato, o escutar a razo como ver: no ser configurado,
"' \...f. r1amo . .KevumJca "l4 1 U-'f-:1-L u.
20 T epithymon.
21
Cf. Herclito, fr. 50 Diels.
599
mas ver e estar em ato quando se v. Porque, assim como a viso a mesma em
sua essncia tanto estando em potncia quanto em ato, e o ato no uma
alterao, mas ele ao mesmo tempo se aproxima daquilo que possui por essncia,
est visto e conhece impassivelmente
22
, assim tambm como a capacidade de
raciocinar se relaciona com o intelecto e o v, e esse a faculdade de inteligir,
sem que se origine uma marca23 interna, mas ela possui o que viu e tambm no o
possui: possui porque o conhece, mas no o possui porque coisa alguma vinda
do objeto visto nela se deposita, como a figura na cera. E preciso lembrar que
no foi dito que as lembranas vm do armazenamento de certas coisas
24
, mas da
alma que desperta sua potncia de modo a ter at mesmo o que no tem.
Qu, ento? Antes de se lembrar desse modo, no era ela diferente do
momento posterior, quando se lembra? Ora, queres que seja distinta? Pois no ,
pelo menos, porque se alterou, a no ser que algum diga que a passagem da
potncia ao ato seja uma alteraOZS, porque no h nada que lhe seja
acrescentado, mas ela faz por natureza exatamente aquilo que era
26
Pois, em
geral, as atividades dos seres imateriais se originam sem que eles se alterem
juntamente; caso contrrio, pereceriam; mas, muito pelo contrrio,
permanecendo; ser afectado enquanto est em atividade coisa dos seres
23 Sphrags.
25 Cf. Aristteles, Sobre a almtl II 5. 417b 5-11.
-" A. aruanzac<i.o aa lembrana naaa acn;scenta a .:uma. Que_. antes e oepms aeJa_. pennanece
inalterada; ela apenas atualiza aquilo mesmo que ela era por natureza.
600
acompanhados de matria. Mas, se for afectado sendo imateriat no teria em que
permanecer: assim como na vista, quando a viso se atualiza, o afectado o olho,
e as opinies so como objetos da viso.
Mas como a parte irascvel covarde? E como tambm corajosa? Ora,
covarde porque ou no olha para a razo, ou olha para uma razo que vil, ou
r
dos rgos, isto , por falta ou por corrupo dos instrumentos
corporais, ou porque impedida de agir, ou no se sente movida e como que
excitada; corajosa, se ocorrem as circunstncias contrrias. Nesses casos, no h
alterao nem .afeco. E a parte desiderativa, quando apenas ela age, origina a
chamada licenciosidade; pois ela faz tudo sozinha e no esto presentes as outras
partes cuja funo, quando presentes, domin-la e gui-la. Se as visse, seria
diferente, pois no faria tudo, mas descansaria um pouco ao ver, como lhe
possvel, as outras partes. Mas talvez o chamado vcio da parte desiderativa seja,
no mais das vezes, um mau estado do corpo27, e a virtude, o contrrio; assim, em
ambos os casos, no h nenhum acrscimo na alma.
3. Mas como se do as apropriaes e as averses? E como tristezas, iras,
prazeres, desejos e temores no sero modificaes e afeces internas e que nos
movem28? Com efeito, mesmo a propsito dessas afeces, preciso fazer a
seguinte distino: negar-se a admitir que ocorram alteraes e sensaes
- "-' l<tlav. 1 uu<:u ou c.
28 Cf. Plato, Repblica 429 c-d, 430 a-b; Aristteles, Sobre a alma I 4. 408a 34-b 18.
601
intensas dessas afeces contradizer as evidncias. Entretanto, se o aceitamos,
foroso investigar o que que se modifica. Porque, dizendo que essas coisas
ocorrem na alma, corremos o risco de admitir algo semelhante a se dissssemos
que a alma se ruboriza ou, ao contrrio, fica plida, sem refletir que essas
afeces so originadas atravs da alma, porm em outra constituiCJ29. Contudo,
a vergonha est na alma quando ocorre o pensamento
30
de algo vergonhoso; mas
o corpo - ela, por assim dizer, o tem .. ou, para no nos equivocarmos com as
palavras, ele est submetido alma e distinto do inanimado - que se modifica
em relao ao sangue, que de grande mobilidade. E o princpio do chamado
medo est na alma, mas a palidez se deve ao refluxo do sangue para dentro. E
esse derramamento do prazer chega at a sensao relativa ao corpo, mas o que
ocorre na alma j no afeco. O mesmo se d no caso da tristeza. Pois o desejo,
enquanto o princpio do desejar est na alma, passa desapercebido, mas a
sensao conhece aquilo que vem da
31
Porque, quando dizemos que a alma
move a si mesma em seus desejos, raciocnios e opinies, no dizemos que ela se
agita para produzi-los, mas que esses movimentos se originam a partir dela. Pois,
dizendo que o viver movimento, no dizemos que ela seja altervel, mas sua
vida a atividade de cada parte segundo sua natureza e que no a desloca32.
- dUHd IIV I.. VI LJV, VU lllt;:HIVI, UU I..Vlii)JU:>lU !UI !Hc:IUU I..Vl!.JV t::
da alma (c!. I. 1 [53) 6).
UU..<.U.
31 O princpio do desejo est na alma, mas a afeco do desejo no notada enquanto no chega -
:ot:'J!>.<tLdU,, L<IU:O<IIIUU d1>l>llll U!Jid IJIUUil!Ld(,dU ll<iU J-.'1>1'-c!Ull:d.
32
Essa a atividade no desloca, no tira a alma de sua prpria natureza (cf. VI. 5 [23] 3. 1-2).
602
ResumCJ33: suficiente34 se admitimos que as atividades, as vidas e os
apetites35 no so alteraes, que as lembranas no so impresses estampadas
nem as imaginaes36 so impresses como que em cera, e deve-se admitir que,
em todos os casos, a alma permanece invarivel em seu substrato e em sua
essncia ante todas as chamadas afeces e movimentos, e que a virtude e o vcio
no se originam como se originam no corpo a brancura e a negritude ou o calor e
o frio, mas do modo como foi dito que se originam os contrrios em gerat em
ambas as direes e em todos os casos.
4. Devemos investigar a chamada parte afectiva da alma. De certo modo,
j falamos3
7
dela l onde, a propsito de todas as afeces que se originam nas
partes irascvel e desiderativa, explicvamos como cada uma; entretanto, ainda
preciso falando sobre ela, considerando, em primeiro lugar, o que dizemos ser a
parte afectiva da alma. Com efeito, diz-sess que, universalmente, aquilo onde as
afeces parecem constituir-se; e so afeces as que so seguidas por prazeres
ou tristezas. Dentre as afeces, algumas se constituem com as opinies, como
quando algum sente medo porque tem a opinio de que estar em iminncia de
-- l>t:IJI l>ll>V<IVt"l UUt: V Ut:<..UV UUt: t:><!)o:Ut" ::0<!/<l UlU UVt:> J"""UUIVt:> l<!UI!'!.lUVt:>
introduo I. 2, nota 21; Brhier, 1924-38, vol. ill, p. 98, n. 2).
.i:io::1u_y o: !-'UIJi.uaut u a:.:.iut. iu::.ufs.iuwH Ur: uI.umm. \""uut :.uiLit:Jti.o=.",.
Pareceu-me melhor alterar a pontuao proposta pelos editores, colocando os dois pontos depois
:""!<? kt>phrilmnn.
35 Orxeis.
37 Cf. supra 2. 54 ss.
38 Cf. Plato, Timeu 69 c 7-d 2.
603
morrer, ou se compraz pensando que algo bom lhe ocorrer: a opinio est em
uma parte e a afeco se moveu em ouh'a39; mas outras afeces so tais que,
regendo involuntariamente por si mesmas, produzem a opinio na faculdade
que opinativa por natureza. Foi ditQ40 que a opinio deixa inalterada a parte
opinativa; e que o medo resultante da opinio, provindo por sua vez de cima, da
opinio, proporciona corno que urna conscincia
41
parte da alma que se diz que
temen.
Ento, que produz esse temor? Desconserto e choque, dizem
43
, ante um
mal pressentido. Portanto, deveria ser assim evidente que a imaginao est na
alma, tanto a primeiraf que chamamos opinio, quanto a que dela provm e j
no opinio, mas como que uma opinio turvada e uma imaginao indistinta
surgida na parte inferior, similar atividade inerente chamada natureza, tendo
em conta que esta produz todas as coisas, como dizem, sem im.agina044. O que
40 Cf. supra 3. 11 ss.
' ' . .
'"', r;;_;_;;r ('"''r;- '""E.'Hc'-'.><'. l'--"!__. '-''=" '-l -- "}''="!><'-!> '.!!.!<,;!
espcie imperfeita de conscincia, de apercepo, de sua experincia.
Plotino falou de dois componentes: um psquico (a opinio) e outro somtico (a afeco). Adiante,
prpria da alma superior, e outro psicossomtico, prprio do corpo especfico [o composto
' ' ' ' ' ; . ' . .
IVl 111<'-<.11.' p<::'<<' V<' <'-'-'-''-<" <::' '-'-" ':'" '-'-" '"''-<', ;,.u.-. V':'"-':-; U<::' UVI:> :><>VI.VHtpl." <<:'1""""'
um somtico, que a afeco, e outro psquico, que surge em uma parte afectiva da alma e
'-'-'11'-<::"Uiu '-'-'"''-' 'uu1d Uoo: lJ-l), Ullld 'yud::OIC'Uf.'HlldV uu 'oo:prt:M::tli..d<.,<iu
acrtica' (4. 20-23), 'uma espcie de figurao' (5. 3) ou 'viso' (5. 9). A tese de Plotino que s o
'-'-''._,'-'.;, d.lt:l..ldUU poo:in <1 .Uluct, pu uuUu Jnuu, 11<iu.;, <ltt'l..l<lU<l. oo:ut <1 (-J<U.'-' ::.up'-'rlui '"""'1<1
opinio, nem a parte afectiva pela quase-op:inio".
.- ' <' '" " ,, -'-n
- \J:) \I.. I. lVlL-UTUTfl V J:-IX-f Uflt itU;.;utJ:-IllU lH. JOOJ.
44
Aphantstos: cf. Stoicorum Vetentm Fragmenta IT. 458, p. 150. 12; Plotino: ID. 8 [30] 1. 22, IV. 4 [28]
13.11-12.
604
resulta delas j o desconserto sensvel surgido no corpo, o abalo45 e o tremof46
do corpo, a palidez e a impossibilidade de falar. Certamente, esses efeitos no
surgem na parte anmica: se no, diramos que ela corprea, e, se fosse ela
mesma quem sofresse tais efeitos, eles sequer chegariam ao corpo, pois o
transmissor no poderia efetuar a transmisso porque estaria possudo pela
afeco e se deslocaria de si mesmo.
No entanto, essa parte da alma, a afectiva, existe, e no um corpo, mas
uma forma. Na matria, porm, no est apenas a faculdade desiderativa, mas
tambm a de nutrio, crescimento e gerao, que raiz e princpio da forma
desiderativa e afectiva. Em nenhuma forma deve estar presente um desconserto
ou uma afeco em geral, mas a forma mesma deve permanecer imutvel, ao
passo que a matria dessa forma deve ser afectada, quando quer que acontea,
enquanto a forma a move por sua presena. Pois no precisamente a faculdade
vegetativa a que vegeta quando faz vegetar, nem a que cresce quando faz crescer,
e, em geral, no ela a que, quando move, se move com aquele movimento com
o qual move, mas ou no se move em absoluto ou se trata de um tipo distinto de
movimento, ou seja, de atividade. Assim, a natureza mesma da forma deve ser
atividade e deve produzir por sua presena, corno se a harmonia movesse as
cordas por si mesma. Portanto, a parte afectiva ser causa de afeco, seja porque
a afeco provm dela sob o movimento da imaginao sensvel, seja sem a
46 Cf. Plato, Filebo 33 e 11.
605
imaginao; e devemos investigar isso, para sabermos se a opinio provinda de
cima quem inicia; mas a parte afectiva mesma permanece, como uma harmonia.
As causas do movimento so anlogas ao msico; mas as partes golpeadas pela
afeco seriam comparveis s cordas. Pois mesmo l, a afectada no a
harmonia, mas a corda; no entanto, a corda no se moveria, ainda que o msico
quisesse, se no o ditasse a harmonia.
5. Ento, por que deve-se buscar tomar a alma impassvel atravs da
filosofia se ela no afectada desde o ircio? Ora, uma vez que essa
representao4
7
, por assim dizer, penetra na chamada parte afectiva da alma, ela
produz o afecto subseqente, o desconserto, e a imagem do mal pressentido se
prende ao desconserto, e assim a razo julgou que devia eliminar totalmente tal
imagem como suposta afeco e no pennitir que se produzisse, na suposio de
que, se se produz, a alma no esteja em bom estado, ao passo que, se no se
produz, a alma se mantm impassvel, uma vez desaparecida a causa da afeco,
ou seja, a viso que se dava nela: como se algum, querendo acabar com as
imaginaes de seus sonhos, despertasse a alma imaginativa supondo que ela
tivesse causado as afeces, tomando aquela espcie de vises vindas de fora por
afectos da alma.
47 Phntasma.
606
Mas que seria a purificao da alma se ela no pennanece imobilizada de
algum modo, ou que seria separ-la do corp045? Ora, a purificao seria deix-la
sozinha e no acompanhada de outras coisas, ou no deix-la a olhar para outra
coisa nem a ter opinies alheias, seja qual for o modo das opinies, ou das
afeces, como foi dito, e seria tambm no olhar para imagens nem fabricar
afeces a partir delas. E o voltar-se das coisas de baixo para as outras, as de
cima., no verdade que uma purificao, mais ainda, uma separao, por parte
daauela alma que deixa j de estar no corpo como pertence deste? E ser como
uma mz em um meio no turvo? Todavia, por mais que a luz esteja nesse meio
turvo, ela impassvel. Mas a purificao da parte afectiva consiste em despertar
de suas imagens absurdas e no olhar para elas, ao passo que a separao se
logra moderando sua inclinao e deixando de imaginar coisas aqui de baixo.
Mas a separao da parte afectiva seria tambm a supresso das coisas de que ela
se separa quando no vai montada num sopro turvado pela gula e pela
abundncia de carnes impurasr mas quando seu veculo to sutil que ela possa
viajar nele tranqilamente.
6. Foi dito que se deve considerar a essncia inteligvet a que pertence
toda ela ordem da forma, como impassvel. Masr uma vez que tambm a
matria uma das coisas incorpreas, ainda que o seja de outro modo, deve-se
48 Cf. Plato, Fdon 67 c 5-6.
607
investigar tambm a seu respeito, de que modo ela , caso seja passvel, como se
diz
4
9, modificvel de acordo com todas as coisas, ou se tambm ela deve ser
concebida como impassvel e qual o modo de sua impassibilidade.
Primeiro, porm, preciso que ns, que abordamos esse tema e falamos
acerca da natureza da matria, entendamos que a natureza do ente e a essncia e
o ser no so tal como pensa a maioria. Com efeito, o ente, o que
verdadeiramente se pode chamar ente, ente realmente; e isso o que
completamente ente; isto , aquilo em que nada se afasta do sef50. Uma vez que o
ente perfeitamente, no precisa de nada para conservar-se e para ser, mas ele
a causa de que as demais coisas, as que parecem ser, paream ser. Com efeito, se
tais coisas so ditas corretamente, necessrio que o ente seja em vida e em vida
perfeita; caso contrrio, se fosse carente, no seria mais ente do que no-ente. Isso
o intelecto e a total sabedoria. Logo, ao mesmo tempo em que est determinado
e delimitado, no h nada que o ente no seja por sua potncia, nem por uma
potncia desse tipo; porque seria deficiente. E por isso lhe corresponde a
eternidade, a invariabilidade e a irreceptividade em relao a tudo, e nada se
insere nele; pois, se admitisse algo, admitiria algo distinto de si: e isso no-ente.
E preciso que ele seja ente plenamente; deve, portanto, alcanar o ser tendo por si
so Cf. Plato, Pannnides 144 b 2.
608
mesmo todas as coisas; e deve ser todas as coisas juntas51 e todas devem ser uma
s.
Se, pois, definimos o ente com esses termos - e o devemos, ou o intelecto e
a vida no proviriam dele, mas seriam adventcios ao ente e proviriam do no-
ente, e o ente seria sem-vida e sem-intelecto, ao passo que o que no
verdadeiramente ente possuiria essas as coisas, como se elas devessem existir nos
inferiores e nos posteriores ao ente: porque o anterior ao ente aquele que prov
essas coisas ao ente, sem que ele mesmo necessite delas -; se, ento, o ente tal,
necessrio que ele mesmo no seja um corpo nem o substrato dos corpos, mas
que o ser dessas coisas seja o ser dos no-entes.
E como pode a natureza dos corpos ser no existente? Como pode ser no
existente a matria sobre a qual se sustentam os corpos, as montanhas, as rochas
e a terra toda, que slida? E tambm todas aquelas coisas que so resistentes e
que com seus golpes foram as coisas golpeadas a reconhecer sua realidade52? Se,
ento, algum dissesse: "como podem ser entes e entes reais as coisas que nem
pressionam, nem foram, nem so resistentes, so nem em absoluto visveis,
como a alma e o intelecto53? E, com efeito, no caso dos corpos, como pode ser
mais ente que a terra, que estvel, aquele corpo que se move mais e pesa menos
~ ~ "O...i...:i.Aa.gvras, lL .L i.JieJ.S.
52
Ousa.
53 Cf. Plato, Sofista 246 a-b.
609
do que ela? Como o pode ser aquele que est acima desse? E como o pode ser o
prprio fogo, que j a ponto de escapar da natureza corprea?"
Creio, contudo, que as coisas que mais se bastam a si mesmas molestam
menos as outras e so menos penosas para as outras, enquanto que as que so
mais pesadas e trreas, porquanto so deficientes, caem e so incapazes de
levantar a si mesmas, estas, ao despencarem por sua debilidade, ocasionam
golpes com sua queda e sua inrcia. Efetivamente, os corpos mortos so tambm
mais desagradveis ao chocarem-se e ocasionam choques violentos e que
machucam, ao passo que os animados, como participam do ser, quanto mais
participam do ser, tanto mais agradveis so a seus vizinhos. Vamos que o
movimento como uma vida existente nos corpos e, como guarda semelhana
com esta, por isso mais pujante nos seres que tm menos corpo por razo de
que a deficincia em ser faz a coisa deficitria ser mais corpo. Acrescente-se que,
das chamadas afeces, percebemos mais claramente que o que mais corpo
mais passvel, a terra mais que os demais elementos e os demais elementos na
mesma proporo. Porque os demais elementos, se se dividem, se juntam e se
unificam de novo quando no medeia nenhum obstculo, ao passo que, se se
parte qualquer massa de terra, os dois pedaos ficam separados para sempre,
como acontece com as coisas que so lbeis por natureza, as quais, com um
ligeiro golpe, tal como foram golpeadas, assim ficam e assim perecem. E o que
chegou ao mximo grau de corpo, como chegou ao mximo grau de no-ente,
no tem foras para reunificar-se. So, pois, outros os corpos que se causam runa
610
uns aos outros se os golpes so pesados e violentos. Por outro se um corpo
dbil se choca com outro corpo dbil, forte contra ele e um no-ente
chocando-se com um no-ente. Eis, pois, nossa resposta aos que identificam os
entes com os corpos e garantem sua verdade pelo testemunho dos impactos e
pelas aparies que se apresentam atravs da sensao: comportam-se como
aqueles que sonham, que crem que so ativas as coisas que vem como reais,
quando no so mais que sonhos. Pois a sensibilidade prpria de uma alma
dormente, j que tudo quanto da alma est no corpo est dormindo. Mas o
despertar verdadeiro consiste na verdadeira: parte do corpo, no
com o corpo. Porque a ressurreio com o corpo um passar de um sonho a
outro, como quem passa de um leito a outro, mas a verdadeira consiste em
afastar-se totalmente dos corpos, os quais, como fazem parte da natureza
contrria alma, possuem o contrrio a ela no que tange a essncia. E isso
atestado tambm pela gerao dos corpos, assim como por sua fluncia e por sua
corrupo, que so imprprias natureza do ente.
7. Entretanto, preciso voltar matria subjacente ou s coisas que se diz
que esto sobre a matria, pelas quais se conhecer tanto o no-ser da matria
quanto sua impassibilidade. Pois bem .. a matria incorprea, uma vez que o
corpo posterior e composto, e ela mesma com outra coisa forma o corpo. Pois
54 Anstasis; na linha abaixo, traduzo tambm metstasis por "ressurreio".
611
foi assim que ela obteve o mesmo adjetivo - - que possui o ente:
porque ambos, tanto o ente quanto a matria, so distintos dos corpos. Porm,
como a matria no nem alma, nem intelecto, nem vida, nem forma, nem razo,
nem limite- pois ilimitude -, nem potncia -pois o que ela produz? -, mas est
excluda de todas essas coisas e no pode receber propriamente a denominao
de ente, razovel cham-la no-ente, no do modo como o movimento no-
ente e o repouso no-ente, mas verdadeiramente no-ente, imagem e
aparnciass de massa, desejo de existncia
56
, estvel mas sem estalibidade, por si
mesma invisvel, fugindo de quem quer v-la, surgindo quando ningum v e
no sendo vista por quem a mira, aparentando ter sempre sobre si os contrrios:
pequeno e grande, menos e mais, deficiente e abundante, sendo uma imagem
no permanente e ao mesmo tempo incapaz de fugir; pois nem mesmo para isso
tem fora, haja vista no ter recebido fora do intelecto, encontrando-se em
carncia de todo ente. Por isso ela mente em tudo que proclama: se aparece
grande, pequena; se mais, menos, e seu ente em aparncia no-ente, um
brinquedo fugidio; por isso, mesmo as coisas que parecem originar-se nela so
brinquedos, imagens em uma imagem sem arte, assim como no espelho o que
est situado em uma parte refletido em outra; e ela se preenche, assim parece,
mas nada tem e, no entanto, parece ser todas as coisas.
56 Hypstasis.
612
"E as coisas que entram e saem so cpias dos entes"57, imagens que
entram em uma imagem amorfa e que, refletindo-se atravs da amorfia da
matria, parecem atuar nela, mas nada fazem: so fracas, dbeis e sem
resistncia; mas, como ela sequer tem resistncia, as coisas a atravessam sem
cort-la, como se fosse atravs da gua ou se algum projetasse, por assim dizer,
formas no que chamado vcuo. Ademais, se as imagens refletidas fossem tais
quais s r -,,. seres a partir dos quais vieram para a matria, talvez fosse possvel
atribuir-lhes a1gun1a das potncias dos que as emitiram e supor que, uma vez
que a dita potncia tenha chegado at a matria, esta seria afectada por aquelas;
agora, corno os seres refletidos so distintos das imagens vistas, possvel disso
aeduzir que sua afeco falsa, pois falsa a imagem vista e ela no possui
nenhuma semelhana com quem a produz. Sendo, pois, dbil, sendo falsidade e
abismando na falsidade, como num sonho ou na gua ou num espelho, ela
necessariamente deixa a matria impassvel; contudo, nos exemplos
mencionados, h semelhana entre as imagens vistas e os objetos que as refletem.
8. De modo geral, aquilo que afectado deve ser tal que esteja dotado de
potncias e qualidades contrrias aos agentes que se introduzem e produzem a
afeco
58
Porque, devido ao calor que h num substrato, surge a alterao
causada por aquilo que esfria e, devido umidade que h num substrato, surge a
~ rnnau, i""""'- .::>v L"--
58 Cf. Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo I 7. 323 b 3-10.
613
alterao causada por aquele que seca, e dizemos que o substrato foi alterado
quando de quente se torna frio ou de seco, mido. Tambm o atesta a chamada
destruio do fogo, quando h transformao do fogo em outro elemento; o fogo,
dizemos, perece, no a matria; assim, tambm as afeces acontecem no mesmo
substrato em que se d a destruio; por isso a recepo da afeco caminho
para a destruio; e a destruio recai sobre o mesmo substrato que a afeco.
Mas no possvel que a matria seja destruda59: pois que poderia tornar-se e
como?
Se a matria quem recebe em si calores e frios e outras mil e inumerveis
qualidades em geral, se ela diferenciada por elas e as tem como congnitas e
mescladas umas com as outras, pois no esto separadas individualmente, como
que, ao serem afectadas as qualidades umas pelas outras em sua mescla de
umas com as outras, ela mesma, isolada no meio, no compartilha tambm ela
das afeces? A no ser, ento, que ela seja considerada algo totalmente exterior
s qualidades. Tudo o que est em um substrato est presente a esse substrato de
tal modo que lhe transmite algo de si mesmo.
9. Com efeito, deve-se compreender, antes do mais, que no existe apenas
um modo de algo estar presente em outro e de uma coisa estar em outra, mas h
um modo em que uma coisa, com sua presena, torna a outra pior ou melhor
59 a. Plato, Timeu 52 a 8-b 1.
614
conforme a modifica - como se observa precisamente nos corpos dos viventes-,
mas h outro modo em que uma torna a outra melhor ou pior sem que esta outra
seja afectada- como dizamos ser caso da alma; e h ainda um outro modo que
corno quando algum imprime uma figura na cera, caso em que no se segue
nenhuma afeco que converta a cera em outra coisa enquanto a figura est
oresente, nem deficincia alguma quando a figura desaparece. A luz, na verdade,
sequer produz alterao de figura no objeto iluminado. E a pedra, ao esfriar-se .. o
que recebe do frio, se permanece pedra? Que afeco uma linha sofre por parte
c, -..}I"'': Nem a superfcie afectada, creio eu. Mas talvez o corpo subjacente?
Ora, que sofreria por parte da cor? Pois no se deve dizer uma afeco sequer o
fato de uma forma estar presente ou revestir o corpo. E, se algum disser que
nem os espelhos nem as superfcies transparentes em geral so afectadas
minimamente pelas imagens neles refletidasr aduziria um exemplo que no deixa
de ser similar. Porque as coisas que esto na matria tambm so imagens e ela
ainda mais impassvel que os espelhos. Com efeito, nela ocorrem calores e frios
sem que a aqueam
61
; pois o aquecimento e o esfriamento ocorrem porque o
substrato conduzido de uma qualidade a outra. Masr no que diz respeito ao
esfriamento, seria preciso investigar se no seria ausncia e privao.
Quando as qualidades se juntam na matria, a maioria delas atuar uma
nas outras, ou melhor, assim faro as que so contrrias. Pois que causaria a
- '-l l"llll>lVU::u:::. ..;JVtJrt; U to U !..VI I l J. J,!.J lJ
61
Ocorrem calores e frios sem que a matria seja aquecida ou (devemos subentender) esfriada.
615
fragrncia doura, ou a cor figura, ou o que de um gnero ao que de
outro? A partir disso, poder-se-ia confiar plenamente na possibilidade de que
uma coisa coincida com outra ou que urna esteja em outra sem que, com sua
presena, seja penosa para aquela a que, ou em que, est presente. Portanto,
assim como o que danificado no o por qualquer coisa, do mesmo modo o
modificado ou afectado no afectado por qualquer coisa, mas a afeco ser
causada em coisas contrrias por coisas contrrias, e as no contrrias no sero
modificadas por outras. Dessa forma, as coisas para as quais no existe
contrariedade no podem ser afectadas por nenhum contrrio. Portanto,
necessrio que, se algo for afectado, no seja matria, mas um composto ou, de
modo geral, muitas coisas juntas. Mas o #solitrio e deserto"
6
2 das demais coisas,
o absolutamente simples, seria impassvel a todas as coisas, permanecendo
isolado de todas as que atuam em outras: assim como se, em uma mesma casa,
h pessoas golpeando-se umas s outras, a casa e o ar que h nela permanecem
impassveis. E concluamos que, quando as coisas se juntam sobre a matria,
atuam umas nas outras todas aquelas que so por naturezas capazes de atuar,
mas a matria mesma permanece impassvel com muito mais razo do que todas
as qualidades que, estando nela, no podem ser afectadas umas pelas outras por
no serem contrrias.
62 Plato, Filebo 63 b 7-8.
616
10. Ento, se a matria afectada, deve receber algo da afeco, seja a
prpria afeco, seja uma disposio distinta da que tinha antes que nela
penetrasse a afeco. Por conseguinte, sobrevindo-lhe uma outra qualidade
depois daquela, aquele que a recebe j no ser matria, mas matria de certa
qualidade. E se tambm essa qualidade retirada depois de ter deixado um trao
de si mesma como resultado de sua ao, o substrato se modificar mais ainda. E
prosseguindo desse modo, o substrato se tornar outra coisa distinta da matria,
um substrato multifacetado e multiforme; assim, tambm no ser
ao converter-se em obstculo para as muitas coisas que tratam de
entrar, e a matria j no permanece: no ser, portanto, imperecvel; assim, se a
matria deve existir, como existia desde o principio, dessa forma preciso que
ela seja sempre a mesma; assim, dizer que a matria se altera equivale a
renunciar a preserv-la como matria. E, ento, se em geral tudo o que se altera
deve alterar-se permanecendo em identidade de forma e deve alterar-se
acidentalmente, no em si mesmo; se o que se altera deve permanecer e o que
permanece no o que afectado, segue-se necessariamente uma das duas
coisas: ou a matria sai de si mesma ao alterar-se, ou, se no sai de si mesma64,
no se altera. E se algum disser que no se altera enquanto matria, em primeiro
lugar no saber dizer enquanto a que se alterar; em segundo lugar, com isso
mesmo reconhecer que a matria mesma no se modifica. Pois, assim como s
'limeu 51 a 7.
64
Cf. Plato, Timeu 50 b 7-8.
617
outras coisas, sendo formas, no lhes possvel alterarem-se em sua essncia,
urna vez que sua essncia consiste nisso, do mesmo modo, uma vez que o ser da
matria consiste em ser enquanto matria, no possvel que a matria se altere
em relao ao que ela , mas deve permanecer e, como no caso anterior a forma
mesma era inaltervel, assim trunbm neste caso a matria mesma deve ser
inaltervel.
11. Por isso, com efeito, creio que Plato, pensando desse modo, disse
corretamente que "as coisas que entrarrt e saem so cpias dos entes"
65
, e no
disse em vo que entram e saem, mas desejando que ns as compreendssemos
examinando o modo de participao
66
, e possvel que essa dificuldade de como
a matria participa das formas no seja a que a maioria de nossos antecessores
pensaram: como elas entram nela, mas, antes, como esto nela. Pois parece
realmente admirvel comor estando essas formas presentes nela, ela mesma
permanece sendo impassvel a elas, ainda mais, uma vez que as formas mesmas
que entram se afectam mutuamente. Mas tambm admirvel que as prprias
formas que entram expulsem cada uma das anteriores, e que a afeco ocorra no
composto, no em todo composto, mas naquele em que h necessidade de que
alguma coisa advenha ou saia e que deficiente em sua constituio pela
ausncia de algo, mas seria perfeito com sua presena. T odaviar para a matria,
> Ylatao, 11meu ~ u c 4 ~
66 O modo de participao da matria na forma inteligveL
618
no h acrscimo nenhum em sua constituio, advenha-lhe o que quer que seja:
pois ela no se torna o que quando essa coisa lhe advm, nem h diminuio
quando a coisa sai: ela permanece o que era desde o princpio. Para as coisas que
precisam de adorno e ordem, haveria necessidade de serem adornadas, e o
adorno poderia dar-se sem transformao, como aqueles a quem revestimos; mas
se algum fosse adornado de tal modo que o adorno lhe fosse conaturat seria
preciso que se alterasse aquilo que antes era feio e que aquilo que foi adornado,
tomando-se outro, se transformasse de feio em belo. Portanto, se a matria,
sendo feia, tomou-se bela, aquilo que era antes, o ser feia, j no mais; dessa
forma, ao ser assim adornada, destri seu ser matria, sobretudo se no
acidentalmente feia; porm, se feia de modo a ser a fealdade, sequer
participaria do adorno, e se m de modo a ser o mal, sequer participaria do
bem; assim, a participao da matria ao ser afectada no tal como pensam,
mas de um modo diferente, como se parecesse participar. E talvez seja esse o
modo que solva a aporia de como, sendo ela m, poderia aspirar ao bem, porque
no destri o que era na participao; pois, se sua suposta participao de
modo tal que permanea a mesma sem alterar-se, como dizemos, mas seja
sempre o que , j no admirvel como ela, sendo m, participa. Pois no sai de
si mesma, mas, porque necessrio que participe, participa de algum modo
enquanto for o que , mas, por ser o que devido a um modo de participao
que a preserva, ela no danificada em seu ser por aquele que assim lhe d uma
forma, e provavelmente no menos m por isso, porque permanece sempre isso
619
que ela . Pois, se participasse realmente do bem e fosse realmente alterada por
ele, no seria m por natureza. Assim, se algum disser que a matria dir
a verdade se com isso disser que ela impassvel ao bem: e isso o mesmo que
dizer que ela totalmente impassvel.
12. E Plato, pensando precisamente isso sobre a matria, concebendo sua
participao no como uma forma que se faz presente no substrato e que lhe d
formatQ6
7
, de modo que ele se tome um composto uno de elementos co-
modificados e como que cofusionados e coafectados, e querendo indicar que no
fala nesse sentido e como a matria poderia receber as formas permanecendo
impassvel, procurando um exemplo de participao impassvel
68
- no seria fcil
ensinar de outro modo quais so exatamente as coisas que, estando presentes,
conservam o substrato idntico -, suscitou muitas dificuldades esforando-se
para dizer o que queria e desejando ainda indicar que h um vazio de realidade6
9
nos sensveis e que a regio da aparncia vasta. Ele, ento, supondo que a
matria com figuras70 produz as afeces dos corpos inanimados
71
, sem que ela
"' A ronna mteng:tvel e responsavet peta connguraao percepnvet \morpneJ.
68 Cf. Plato, Timeu 51 a 7-b 2. bem possvel que o exemplo procurado por Plato seja, como
sugere tgat voL u, p. 11;-J, n. DJ, o ao ouro como matenal mOIOavet pelo arnsta :MJ a-
c).
69 Hypstasis.
70 Schma.
,.._ nm vez ae empsycnms, teto aqmapsycnms- correao sugenaa por tgru a rtenry e xnwyzer mas
no adotada pelos editores (vol. m, p. 317). "Corpos animados" no faz sentido na seqncia da
expos1ao e aaematS na passagem ao ltmeu c-:>b CJ a que Ytouno parece atuou, nao
fala de corpos animados, mas sim dos corpos elementares: fogo, ar, gua e terra (a esse respeito,
veja-Se Igal, 1992, vol. III, p. 173, n. 90). Fleet (1995, pp. 216-217) fornece um bom resumo do
620
mesma receba esses afectos, mostra a permanncia dela, permitindo-nos inferir
que a matria no recebe afeco sequer por parte das figuras, nem por elas
alterada. Pois talvez algum diga que ocorre uma alterao nesses corpos que
recebem urna figura depois de outra figura, empregando "alterao" como um
homnimo da mudana de figura
71
; mas, uma vez que a matria no possui
nenhuma figura nem magniiDde, como algum poderia dizer, ainda que
homonimamente, que qualquer presena de figura seja alterao? Ento, se
algum disser que, neste caso, "a cor por conveno" e "as outras coisas so por
conveno""TJ, pelo fato de que a natureza subjacente no em nada parecida com
o que se pensa, suas palavras no seriam impertinentes. Mas como a matria tem
as formas, se no aceitvel sequer que as tenha como figuras? No entanto, sua
hiptese
7
4 comporta a demonstrao, na medida do possvel, da impassibilidade
da matria e da aparente presena de como que imagens que no esto presentes.
Entretanto, antes, devemos ainda falar sobre sua impassibilidade, para
ensinarmos que no devemos ser levados, pelo uso costumeiro das palavras,
idia de que a matria seja afectada, como quando [Plato diz]" que ela "
promema rexrua1 e ramrem aaom a correao, mas cunosarnenre parece tgnorar que e1a rora
proposta por Igal mais de dez anos antes dele (o terceiro tomo da edio de Henry e Schwyzer
ae l'1L), polS a apresenta como sua.
72
Mais uma vez, Igal esclarecedor: "A 'alterao' (alloosis) propriamente dita uma mudana
quamanva 1 . .1 L'LJ 2U. mas, contra Ansrriteies iua -ib), a ngura nao entra na
qualidade (VI. 3 [44] 14. 7-35); logo, as transformaes dos quatro elementos, que so ted.utiveis a
muoanas de riguras tTzmeu 5b ri-57 q, nao sao aneraoes em sennoo esmw, mas apenas em
sentido imprprio" (1992, vol. li, p. 174, n. 92).
n Demcrito, frs. 9 e 125.
74
De Plato.
75 Timeu 52 d 5-6.
621
afogueada e umedecida", e ns pensamos ainda nas palavras seguintes:
u recebendo dos formatos de ar e de gua". Pois a :&ase "recebendo dos formatos
de ar e de gua" enfraquece a frase LI afogueada e umedecida", e mostra que em
"recebendo dos formatosu ela mesma no formatada, mas que esto nela
porque nela entraram, e que " afogueada" no foi dita em sentido literal
76
, mas
antes com o sentido de que ela se torna fogo; porque tomar-se fogo no o
mesmo que afoguear-se: pois o afoguear-se causado por outro, no qual tambm
est afeco; mas como o que ele mesmo uma parte do fogo poderia afoguear-
sen? Dizer que o fogo andou atravs a matria e ainda a afogueou seria como
dizer que a esttua andou em vaivm pelo bronze. E, ainda, se o que se aproxima
uma razo, como ela poderia afoguear-se? E se uma figura? Ora, o que
afogueado j afogueado por ambos componentesn.
Ento, como o seria por ambos, se de ambos no resulta uma unidade? Na
verdade, nem mesmo se resultasse uma unidade, porque eles no transntem
afeces entre si, mas as causam em outras coisas. Ento, causam afeces como
dupla? Sim, porque um impede o outro de fugir. Mas, quando se divide um
corpo, como pode ela no ser dividida tambm? E, se o corpo afectado pela
diviso, como pode ela no afectada por essa mesma afeco tambm? Ora, por
t-..ynos.
77
Tomar-se fogo participar do fogo, sendo uma parte do fogo universal e aquilo que j fogo
nao poae se mcenruaao; ser arogueaao, por sua vez, e receoer uma arecao ae un:t SUJetro rusunro
que participa do fogo. A matria, portanto, pode converter-se aparentemente em fogo, mas no
pode ser afectada pelo fogo.
78 Forma e matria.
622
esse mesmo argumento, que nos impede de destru-la, se perguntamos, uma vez
que o corpo foi destrudo, como ela no foi destruda tambm? Deve-se dizer
ainda que o corpo de um tamanho determinado e uma magnitude, mas
naquilo que no magnitude no ocorrem as afeces da magnitude e, de modo
geral, tampouco se originam naquilo que no corpo as afeces do corpo;
assim, todos que fazem a matria passvel deve concordar tambm que ela seja
corpo.
,_ ~ . E cabe-lhes ainda estudar o seguinte: como dizem que ela foge
79
da
forma? Pois como ela fugiria das pedras e das rochas- das coisas que a rodeiam?
Com efeito, certamente no diro que ela ora foge, ora no foge. Porque, se foge
por sua prpria vontade, por que no o faz sempre? Mas, se permanece por
necessidade, no h um momento em que ela no esteja em alguma forma.
Contudo, preciso investigar a causa de que cada matria no possua sempre a
mesma forma, e ela est principalmente nas formas que nela entram.
Ento, como se diz que ela foge? Ora, por sua prpria natureza e sempre:
mas que seria isso seno que, como ela jamais sai de si mesma, tem a forma de tal
modo que jamais a temw? Caso contrrio, no podero usar o que eles mesmos
dizem: "o receptculo e a nutriz de todo devir"
81
Porque, se ela receptculo e
n Plotino refere-se a uma passagem do Timeu (49 e 2).
80 Cf. Timeu 50 b 7-8.
81 Timeu 49 a 5-6.
623
nutriz, mas o devir diferente dela, e o que se altera est no devir, ela seria
existente antes do devir e da alterao; e o "receptculorr e tambm a "nutriz"
indicam que ela continua sendo impassvel no que , e que
11
aquilo em que cada
coisa aparece ao surgir e de onde novamente sai"
82
, o "lugar"
83
e a "sede
11
84. E,
quando diz o dito e redito "espao"
85
de formas, no diz que h afeco nisso,
ma$ busca um outro modo de falar. Que espao esse, ento? Uma vez que essa
natureza mencionada no deve ser nenhum dos entes, mas deve ter escapulido
toda ela da essncia dos entes e ser completamente outra - porque aqueles so
razes e razes realmente existentes-, sendo por essa alteridade a guardi da sua
prpria segurana que lhe coube guardar -, necessrio que ela no apenas seja
irreceptiva dos entes, mas tambm que, se h alguma cpia dos entes, ela no
participe :-:::quer disso para uma apropriao: pois assim que ela
completamente outra; se no, se se apropriasse de alguma forma tornando-se
com ela algo diferente, destruiria seu ser outra e lugar de todas as coisas e
receptculo de qualquer coisa. Mas ela deve permanecer quando as formas
entram e deve ser impassvel quando elas saem, para que haja sempre algo que
entre nela e tambm saia. Ento, o que entra, entra como urna imagem e como
no verdadeiro em algo no verdadeiro.
s2 Timeu 49 e 7-50 a 1.
63 Ozra.
!>;! Ttmeu 52 a t}-o L
85 Tpos; Timeu 52 b 4.
624
Ento, entra verdadeiramente? E como o poderia, aquilo a que de modo
algum lcito participar da verdade por ser a falsidade? Ento, falsamente entra
no falso? como se algum visse entrar em um espelho as imagens dos objetos
que se refletem e enquanto eles se refletem. Pois, se retiras daqui
86
os entes, em
momento algum apareceria nenhuma das coisas que agora so vistas nos
sensveis. Bem, o espelho aqui visto, tambm ele, porque ele mesmo uma
forma; mas, l, no sendo nenhuma forma, ele no visto; pois ele mesmo
,,.:,1 -. antes por si mesmQ87; mas ele experimenta algo semelhante ao
que acontece ao ar, que invisvel mesmo quando iluminado, porque tambm
no era visto quando no era iluminado. Por esse motivo, portanto, no se confia,
ou confia-se menos, que as imagens nos espelhos existam, porque se v aquilo
em que esto e isso permanece, mas elas vo embora: na matria, ela mesma no
vista nem quando tem imagens, nem sem elas. Se, porm, fosse possvel que
permanecessem as imagens com que se preenchem os espelhos e estes no
fossem vistos, no desconfiaramos que as imagens neles vistas no so
verdadeiras. Ento, se h algo nos espelhos, que assim sejam as coisas sensveis
na matria; se porm no h, mas parece haver, devemos dizer que tambm l as
formas parecem estar sobre a matria, atribuindo a causa dessa aparncia
88
realidade dos entes, da qual os entes sempre participam realmente, mas os no-
86 Deste mundo sensvel.
87 Se fosse uma forma.
88
Phdntasis.
625
entes no realmente, uma vez que eles no devem ser tais como seriam se eles
mesmos existissem mas no existissem os que realmente existem.
14. Qu, ento? Se no houvesse matria, nada teria vindo existncia?
No, nem haveria imagem se no existisse um espelho ou algo do tipo. Porque
aquilo que por natureza se origina em outro no poderia se originar se ele no
existisse: e isso, o existir em outro, a natureza da imagem89. Se algo se afastasse
dos entes, existiria mesmo sem existir em outro. Mas, como eles permanecem, se
eles forem refletidos em outro, preciso que esse outro exista, fornecendo sede
para aquele que no veio e, por assim dizer, usando de violncia para captur-lo
com sua presena, sua audcia, sua como que mendicncia e sua pobreza, e
enganando-se com a no captura, para que sua pobreza permanea e sempre
mendigue90. Pois, visto ter nascido ladra, o mito a faz mendicante para evidenciar
que sua natureza est deserta do bem. E o mendicante no pede o que possui o
doador, mas se contenta com o que quer que receba: assim, isso tambm
evidencia que aquilo que nela aparece outro. Ademais, seu nome
91
mostra que
ela no est preenchida. E a frase "juntar-se a Poros"
92
pertinente para se
$ Cf. Plato, Timeu 52 c 2-4.
90 Aluso ao mito de Penia ("Pobreza") e Poros ("Recurso"), do Banquete (203 b-c) de Plato.
91
Pobreza.
92 Cf. Plato, Banquete 203 b 8--c 1.
626
mostrar que ela no se junta ao ente nem ao rapaz93, mas a uma coisa engenhosa:
isto , com a sabedoria da aparncia. Porque" com efeito, no possvel que
aquilo que de algum modo existe, mesmo que exista fora do ente, deixe
completamente de participar dele - pois a natureza do ente atuar nos entes -,
mas, como o completamente no-ente no se mistura com o ente, d-se esse fato
maravilhoso: como participa sem participar e como, de sua como que vizinhana,
recebe algo, embora por sua prpria natureza seja incapaz de, por assim dizer,
aderir a ele. Portanto, aquilo que ela recebe lhe escorrega, como se rechaado por
uma natureza estrangeira, assim como o eco por superfcies lisas e planasi
porque no permanece l, por isso mesmo imagina-se que est l e de l sai94.
Mas, se ela participasse e recebesse como pretende algum9s, o que se
aproximasse dela afundaria, tragado por ela. Agora, a forma aparece porque no
foi tragada, ao passo que a matria permaneceu a mesma, nada tendo recebido,
mas contrapondo-se aproximao como sede repelente e receptculo dos
ingredientes que se encontram em um mesmo ponto e l se misturam, assim
como esses recipientes lisos que aqueles que procuram obter fogo colocam
voltados para o sol. preenchendo com gua alguns deles para que a chama,
impedida pelo elemento contrrio no interior deles, no os atravesse, mas seja
,;o. A palavra kros, que significa tanto "rapaz" quanto "saciedade" e empregada por Plotino
para referir-se ao naUs (intelecto); cf. a nota 89 de m. 5 [50] e a nota 65 de m. 8 [30] e tambm V. 1
[10] 7. 35, V. 8 [31]13. 4 e VI. 7 [38] 35. 26.
94 Frase de obscuridade tipicamente plotirriana: entendo que o sujeito seja "aquilo que ela recebe"
e "l" seja a matria.
95 Algum que interprete as palavras de Plato dessa maneira.
627
contida na parte externa. Portanto, esse o modo como a matria causa do
devir e como se concentram as coisas nela se concentram.
15. Assim, no caso dos recipientes que contm ao seu redor o fogo do sol,
haja vista receberem do fogo sensvel a fasca que se tem a seu redor, cabe
tambm a eles serem sensveis; por isso mesmo esse fogo aparece, porque as
chamas contidas so exteriores e tambm consecutivas, adjacentes, tangentes e h
dois limites; mas a razo que est sobre a matria possui outro modo de ser
externa. Pois basta-lhe a alteridade de sua natureza, sem que tenha necessidade
alguma de dois limites, mas, muito pelo contrrio, ela estranha a todo limite,
tendo sua imiscibilidade pela alteridade de sua essncia e por nenhum
parentesco
96
; e a causa de seu permanecer em si mesma que aquilo que entra
nela no aufere coisa alguma nem ela do que entra: como as opinies e as
imaginaes na alma no se misturam com mas cada uma se afasta sendo
apenas o que , sem levar nem deixar coisa alguma porque no se misturou; e
no era exterior porque estava em cima, e aquilo sobre o qual estava no
visivelmente distinto dela, mas a razo nos diz que sim. Neste pois, a
representao
97
uma imagem, mas a alma por sua natureza no uma imagem,
embora muitas vezes a representao parea conduzi-la por onde quiser e, no
,(> Ploti.no trata da matria no da razo formativa: a natureza que completamente outra,
estranha a toda determinao e sem parentesco com o inteligvel.
97
Phantasa.
628
obstante, us-Ia como matria ou algo anlogo, mas no a esconde, pois muitas
vezes expelida pelas atividades da alma; e, mesmo que a representao esteja
com a alma inteira, no a faz esconder-se ou ser representada como uma coisa;
pois ela tem em si atividades e razes contrrias com as quais repele as
representaes que se aproximam. A matria, no entanto - porque ela muito
mais dbil do que alma no que diz respeito potncia e no possui nenhum dos
entes, nem verdadeiro nem falso, que lhe seja prprio -, no tem algo atravs do
qual aparea, sendo a desero de todas as coisas, mas toma-se, sim, a causa do
aparecer das outras coisas, e no capaz de dizer sequer "eu aqui", a menos que
em algum momento um raciocnio profundo
98
a descubra, parte das outras
coisas que so entes, que ela algo abandonado por todos os entes, mesmo por
aqueles que pareciam ser posteriores a ela99, algo que se agarra a todas as coisas e
aparentemente as acompanha e, contudo, no acompanha.
16. Uma razo, vindo at a matria e levando-a ao tamanho que elaloo
mesma quis, fez grande a matria revestindo-a por si mesma de grandeza, que
em si mesma no grande e, a bem dizer, nem se torna; pois a grandeza sobre ela
"!!O raciocnio abstrativo que chega a uma representao bastarda e ilegitima da matria (cf. II. 4
[12] nota 40).
99
Os corpos so hierarquicamente anteriores matria, embora sejam posteriores na ordem da
processo (cf. introduo, nota 420).
100
A razo.
629
era magrtude101. Se, pois, algum retirar essa forma, o substrato j no nem
parece grande - se o que se torna grande um homem ou um cavalo, e com o
cavalo veio sua grandeza de cavalo, quando vai-se o cavalo, vai-se tambm a
grandeza dele. Mas, se algum disser que o cavalo se origina sobre uma massa de
certa grandeza e torna-se desse tamanho e permanece com essa grandeza,
diremos que, nesse caso, nesse caso, no a grandeza do cavalo que permanece,
mas a grandeza da massa. Entretanto, se essa massa fogo ou terra, quando
desaparece o fogo
1
oz, desaparece tambm a grandeza do fogo ou da terra.
Portanto, a matria nada ganharia da figura nem da magnitude; se no, no se
converter de fogo em outra coisa, mas se converteria em no-fogo ainda
permanecendo fogo. Porque, mesmo agora que a matria se encontra, como
parece, com o mesmo tamanho deste universo, se o cu e todas as coisas em seu
interior cessassem, com todas esses coisas tambm se extinguiria da matria toda
magnitude ~ evidentemente, todas as demais qualidades, e ela ser deixada
exatamente como era, sem que se preserve nenhuma das coisas que
anteriormente estavam nela desse modo.
No entanto, nos seres que tm a propriedade
103
de serem afectados pela
presena de algumas coisas, mesmos quando estas se vo, h algo delas naqueles
que as receberam; nada mais resta, porm, naqueles que no so afectados, como
101
A magnitude em si mesma uma forma, mas a magnitude que paira sobre a matria e lhe
confere uma grandeza uma razo formativa derivada daquela e manipulada pela alma.
Traduzo, por "magnitude", a palavra mgetlws; por "tamanho", hson; e por" grandeza", t mga.
102 "Ou a terra" deve ser subentendido.
103 "Ter propriedade de" traduz o verbo hyprchein.
630
no caso do r ~ quando a luz est nele e quando esta se vai. E se algum admirar-
se de como algo ser grande sem ter magnitude, perguntaremos: como ser
quente sem ter calor? Certamente, o ser para ela no o mesmo que o ser para a
magnitude, uma vez que a magnitude to imaterial quanto a figura imaterial.
E, se havemos de preservar a matria, ela ser todas as coisas por participao; e
a magnitude tambm uma de todas as coisas. Portanto, nos corpos que so
compostos, h magnihlde bem como as demais qualidades, certamente no
separada, porque no conceito
104
de corpo tambm se inclui a magnitude; mas, na
mau,.,.;., nem mesmo a magnihide no separada est presente: pois no corpo.
17. Nem ser a magnitude em si mesma. Pois a magnitude uma forma,
no algo receptivo; e a magnitude magnitude por si mesma, no magnitude de
um determinado modo. Mas como, situando-se no intelecto ou na alma, ela quer
ser algo grande, deu aos seres que, por assim dizer, querem imit-la, por um
desejo por ela ou por um movimento em sua direo, a possibilidade de
inserirem em outros a afeco deles. Portanto, no curso de sua apario
progressiva, a grandeza fez a pequenez da matria rumar na mesma direo
dessa grandeza, e fez essa pequenez, estendendo-se sem plenificar-se, parecer ser
grande. Pois ser falsamente grande isto: quando, por no ter a grandeza, algo se
estende at ela com a extenso correspondente. Porque, como todos os entes
IM Lgos.
631
projetam sua prpria imagem em meios ou melhor, em um meio
distinto deles, por isso cada projetante particular veio com sua grandeza
particular, ao passo que o projetante total veio com a grandeza total. Assim,
vieram juntas a grandeza de cada razo - a grandeza particular de um cavalo,
por exemplo, ou de qualquer outra coisa - e a grandeza em si. E a imagem total,
iluminada pela grandeza em si, recebeu grandeza, e cada parte da imagem
recebeu uma grandeza particular; e o conjunto de todas as magnitudes surgiu
como resultado da forma total a que pertence a grandeza e de cada forma; a
imagem como que se estendia at tudo e at todas as coisas, sendo obrigada a ser
dessa grandeza, na forma e na massa, na medida em que sua potncia a fez ser
aquilo que, nada sendo, todas as coisas; e a cor provm de um princpio que
no cor, e a qualidade sensvel, de um principio que no qualidade; mas, pelo
fato mesmo de manifestar-se, receberam um nome que lhes vem de seus
princpios; e o mesmo acontece com a magnitude, que tambm provm de um
principio que no magnitude ou apenas homonim.amente; pois as
manifestaes mencionadas so consideradas intermedirias entre a matria
mesma e a forma mesma. E elas se manifestam porque provm de l, mas so
enganadoras, pois aquilo em que se manifestam no existe. Mas as coisas
particulares recebem magnitude porque se dilatam em virtude da potncia das
imagens que refletem e produzem um lugar para si mas se dilatam em
todas as direes sem violncia porque o universo existe pela matria. Cada
imagem determina uma dilatao proporcional sua potncia e possui essa
632
potncia como prpria, mas a recebe de l. A causa da aparente grandeza da
matria est na reflexo da grandeza, mas essa a grandeza refletida, a grandeza
daqui. Mas a matria, sobre a qual a grandeza obrigada a coestender-se, se
oferece completamente inteira e em todas as partes; pois ela matria de algo
determinado, mas no algo determinado: e aquilo que no uma coisa por si
mesmo pode inclusive toma-se algo contrario por ao de outra coisa e, tomado
contrrio, tambm no esse contrrio: pois se estabilizaria
1
os.
2ortanto, aquele que tem uma inteleco da grandeza, se sua inteleco
tivesse no apenas poder para existir em si mesma, mas fosse tambm como que
carregada para o exterior por seu poder, ela tomaria uma natureza que no a
que tinha naquele que inteligia e que no tem uma forma nem um trao da
grandeza e de nenhuma outra coisa. Que produziria essa inteleco com seu
poder? No seria um cavalo, no seria um boi: pois outros produziro esses. Ora,
uma vez que procede do pai da grandeza, no capaz de conter o que diferente
da grandeza, mas ter essa grandeza refletida. Com efeito, para aquilo que no
alcana a grandeza de tal modo a ser ele mesmo grande, resta parecer grande na
medida do possvel em suas partes. E isso no ser deficiente e no estar
disperso por uma multiplicidade de partes, mas ter em si suas partes congnitas
e nada carecer. Pois a imagem da grandeza, sendo imagem da grandeza, no
105
Isto , se se tomasse esse algo contrrio efetivamente, alcanaria estabilidade.
633
suporta mais ser igual a si em uma massa pequena, mas, pelo quanto desejava a
esperana da grandeza, se aproximou na medida de suas possibilidades
acompanhada daquele que corria com e l ~ porque no podia ser deixado para
trs e, ento, fez parecer grande aquilo que no grande nem mesmo assim, isto
, a grandeza visvel na massa. E a matria, entretanto, conserva sua natureza,
empregando essa grandeza como um vestido com que se envolveu ao correr com
a grandeza, quando ela a arrastava em sua corrida; mas se quem a vestiu retirar
seu vestido, ela permanece novamente ela mesma, tal como era por si mesma ou
to grande quanto a fizer a forma nela presente.
A alma, que precisamente possui as formas dos entes e tambm uma
forma, ela mesma possui todas juntas - e cada uma das formas est junta consigo
mesma - e, quando ela v que as formas dos sensveis como que se voltam para
ela e dela se aproximam, no tolera receb-las como multiplicidade, mas as v
depostas da massa: pois no pode tornar-se outra alm do que . Mas a matria,
como no possui nenhuma resistncia, porque no tem atividade, e uma
sombra, aguarda para sofrer o que lhe quiser causar o agente. Portanto, aquilo
que se aproxima da matria, sendo derivado da razo de l
106
, tem j um trao do
que ela h de se tornar; porque a razo, movendo-se na representao
imaginativaro7, por assim dizer, ou o movimento derivado da razo, divisvel;
caso contrrio, se fosse idntico, no teria se movido, mas permaneceria; e a
I06 Do intelecto.
107 Phantasa eikonik.
634
matria no capaz de apropriar-se de todas as formas juntas como
precisamente faz a alma: se no, seria alguma delas; por outro lado, preciso que
ela receba todas elas, mas no as receba indivisarnente. Por conseguinte, preciso
que ela, sendo espao para todas as coisas
108
, v at todas elas, se encontre com
todas e possibilite toda distenso, porque ela mesma no est presa distenso,
mas estava disposio da distenso porvindoura.
Ento, quando a forma se introduziu nela, como no impediu as outras,
que no podiam estar urnas sobre as outras? Ora, no havia nenhuma razo
anterior: se havia, era a forma do universo; assim, todas esto nela em conjunto,
!llL: .,:.JUa uma em uma parte: pois a matria de um vivente dividida com a
diviso do vivente; se no, nada se originaria da razo formativa.
19. Enfim, as formas que se entram na matria como m e H
1
~ em nada a
lesam nem favorecem. E mesmo os golpes daquelas no so contra ela, mas de
umas contra as outras, pois as potncias vo de encontro a seus contrrios, no a
seus substratos, a no ser que algum os considere contidos nas formas que
entram; pois o frio detm o calor e o branco ao negro, ou fazem, fundindo-se,
surgir a partir de si uma outra qualidade. Ento, as afectadas so as coisas
dominadas e a afeco, para elas, no ser o que eram. Nos seres animados, por
sua vez, as afeces ocorrem nos corpos e a alterao ocorre de acordo com as
1os Cf. Plato, Timeu 52 b 4.
109 Cf. Plato, Timeu 50 d 3, 51 a 4-5.
635
qualidades e com as potncias inerentes; e quando suas constituies so
dissolvidas, ou se juntam, ou se b."ansfonnam em contrrias constihlio
naturat as afeces ocorrem nos corpos, ao passo que, nas almas, por estarem
ligadas ao corpo, ocorrem os conhecimentos das afeces mais violentas; se no,
no as conhecem. Entretanto, a matria permanece: pois nada sofre quando se vai
o frio ou entra o calor: nenhum dos dois era nem amigo nem hostil a ela. Assim,
as alcunhas "receptculo" e "nutriz"uo so as mais apropriadas; "me" o como
foi ditam: pois ela nada engendra. Mas parece que a chamam "me" todos
aqueles que pensam que a me possui condio de matria em relao aos seus
gerados, sendo apenas recebedora de seus gerados, mas nada doando a eles
112
:
porque todo o corpo do nascido viria da nutrio.
Mas, se a me d algo ao gerado, no o d enquanto matria, mas porque
tambm forma: pois apenas a forma frtil, j que a outra natureza infrtil.
Por isso, creio, os sbios de outrora, enigmando misteriosamente nos rituais,
representam o velho Hermes
113
sempre com o rgo da gerao pronto para a
atividade, mostrando que o gerador das coisas no sensvel a razo inteligvel,
enquanto que a infertilidade da matria, que permanece sempre a mesma, foi
no O. Plato, Timeu 49 a 6, 51 a 4-5.
111 Cf. supra 19.1-2.
112 Cf. Anaxgoras, fr. 107 (=Aristteles, Sobre a gerao e a corrupo, IV 1 763b 32-33).
m Recorro erudio de Igal (1992, vol. li, p. 190, n. 151): "Para a origem do culto de Hermer
itiflico, d. Herdoto, ll 51-52. Em Plutarco, Moralia 797, se trata de Hermes 'ancio'. Para seu
simbolismo, cf. Plato, Crtilo 407 e-408 a (Hermes como 'logos-palavra'; Comuto, Theologiae
Graecae Campendium, Lang, p. 23, 16-22 (Hermes 'ancio' e 'itiflico' como smbolo do 'lagos
fecundo'; Porfirio, segundo Eusbio, Praeparatio Euangelica ID 11, 42 (Hermes 'itiflico' como
smbolo da 'razo seminal' e 'criadora'). Sobre a referncia de Platina a Hermes, nesta passagem,
vejam-se ainda Fleet e Ppin (citados na nota 115).
636
mostrada atravs dos infrteisn4 que vo ao seu redor. Pois, fazendo-a me de
todas as coisas115 - e assim a designam por considerarem-na princpio na acepo
de substrato e darem-lhe esse nome para mostrar o que queriam, isto , que
desejavam indicar que a semelhana em relao me no era completa -, eles
indicaram, longinquamente no entanto, mas como puderam, para aqueles que
queriam entender com mais acribia e no investigavam superficialmente, de que
modo ela infrtil e no completamente fmea, mas fmea na medida em que
receptiva e j no na medida em que no engendra, porque aquilo que andou
at ela nem fmea nem capaz de engendrar, mas est seigado de toda a
capacidade de engendrar, que prpria apenas quele que permanece
masculino.
114
gonoi.
115
Costuma-se ver nesta passagem uma aluso "Grande Me do mito frgio de Gbele,
evidentemente sugerido a Plotino pelo texto do Timeu, 50 d, em que a matria comparada a uma
me" (Brhler, 1924-1938, vol. ill, p. 122, n. 1; d. Igal, op. dt., n. 152; e Laurent, in Brisson e
Pradeau, 2002, voL m, p. 240, n. 270; Ppin, 1958, p. 199). Armstrong (1966-1988, vol. m, p. 288, n.
1) adverte que essa interpretao alegrica dos eunucos que rodeiam a Grande Me parece no
ter paralelo, tendo provavelmente sido adaptada por Platina sua prpria concepo de matria
estril. Fleet (1995, pp. 292-297) analisa com detalhes as possveis referncias rrtico-religiosas e
sugere que, em vez de Gbele, pode ser que Plotino tenha em mente Isis. Veja-se tambm a bela
descrio da "grande me" em Lucrcio, Sobre a natureza das coisas IT. 598-643.
637
III. 7 [45]
Sobre a eternidade e o tempo
1. Dizendo que eternidade e tempo so diferentes entre si, uma
concernind9 natureza e o tempo, ao devir e a este universo,
pensamos ter em nossas prprias almas, espontaneamente e como por intuies
mais densas do pensamento, uma experincia manifesta acerca deles, referindo-
nos sempre a eles e evocando-os a respeito de tudo. No entanto, quando
tentamos nos concentrar neles e como que deles nos aproximar, ficamos
perplexos com nossos pensamentos e tomamos as declaraes dos antigos,
divergentes entre si, talvez tambm interpretando-as diferentemente,
debruando-nos sobre elas e julgando suficiente se, indagados, pudermos emitir
suas declaraes e assim, felizes, dispensamo-nos de continuar a investigao
acerca deles. Devemos, ento, considerar quais dos antigos e venturosos filsofos
descobriram a verdade: e quais os que melhor a encontraram e como tambm
para ns haveria uma compreenso dessas coisas, cabe-nos examinar. E devemos
primeiro inquirir acerca da eternidade: o que pensam que ela , aqueles que a
consideram diferente do tempo? Pois, uma vez conhecido o que se estabelece
como paradigma, talvez se torne claro o que sua imageml, que dizem ser o
tempo. Mas se algum, antes de contemplar a eternidade, figurasse para si o que
1 a. Plato, Timeu 37 d 7.
638
o tempo, tambm lhe aconteceria de, indo daqui para l
2
por reminiscncia,
contemplar aquilo a que o tempo se assemelha, se houver mesmo semelhana
deste com aquela.
2. Que, ento, devemos dizer que a eternidade? A prpria essncia
inteligvel, como se algum dissesse que o tempo todo o cu e o cosmos? De
fato, alguns3, diz-se, tinham essa opinio sobre o tempo. Pois, como imaginamos
e pensamos que a eternidade algo da maior majestade e que aquilo que de
natureza inteligvel de maior majestade, no sendp possvel dizer que um deles
mais - o que est alm dela nem disso predicvel -, algum poderia, dessa
maneira, concluir que so idnticos. Alm disso, o universo inteligvel e a
eternidade contm, ambos, as mesmas coisas. Entretanto, quando que as
coisas de um se encontram na outra - na eternidade - e quando os predicamos de
"etemou- pois diz que na natureza do arqutipo era eterna"-, dizemos mais
uma vez que a eternidade diferente deles, embora digamos que a eterrridade
prpria a ou existe nela, ou est nela presente. Conhldo, ambos serem
majestosos no mostra sua identidade: pois, talvez, a majestade advenha de um
deles para o outro. E o contedo de umas ser composto de ao passo que
o da a eternidade uma totalidade inteira, no porque parte, mas porque todas
as coisas que so caracterizadas como eternas o so de acordo com ela.
2 Para o universo inteligfvel.
5
Us 1-'itagricos (Simpticio, ln Physzca lV. -10, p. 700, lY-20); ct Aristteles, tiszca JV 10. 21Sb 1.
4
Plato, Timeu 37 d 3.
s Da natureza inteligvel.
639
Ser, entretanto, que se deve dizer que a eternidade conforme ao
repouso l6, assim como o tempo conforme ao movimento aqui, como dizem?
Com razo, porm, se investigaria se a eternidade, de acordo com o que se fala,
idntica ao repouso ou, no ao repouso simplesmente, mas ao repouso que
prprio da essncia. Pois, se ela for o mesmo que o repouso, ento, em primeiro
lugar, no diremos que o repouso eterno, como tampouco que a eternidade
eterna: pois eterno aquilo que participa da eternidade. Em seguida, como o
movimento seria etemo? Pois, assim, tambm seria esttico. E, ainda, como a
noo de repouso inclui em si o sempre ser? No me refiro ao ser sempre no
tempo, mas quele em que pensamos quando nos referimos ao perptuo7.
Todavia, se a eternidade for o mesmo que o repouso da essncia, novamente
faremos os outros gneros da essncia exteriores eternidade. Depois, no
devemos conceber a eternidade apenas em repouso, mas tambm em unidade;
em seguida, devemos tambm conceb-Ia inextensa, para que no seja idntica ao
tempo. Mas o repouso, enquanto repouso, no contm em si nem a noo de
unidade nem a de inextenso. De mais a mais, predicamos a eternidade da
ri permanncia em unidade"
8
: portanto, ela participaria do repouso, mas no seria
o repouso em si.
6 No domnio inteligvel.
' .tsta passagem ser esclarecida no captulo 6.
s Plato, Timeu 37 d 6.
640
3. Ento, que seria isso segundo o qual dizemos que todo o universo l
eterno e perptuo? E o que perpetuidade? Seria ela o mesmo que a eternidade,
ou seria esta de acordo com ela
9
? Deve-se dizer que uma certa inteleco
conforme unidade, reunida porm a partir uma multiplicidade, ou ainda que
uma natureza que, ou se segue aos seres de l, ou coexiste com eles, ou neles
percebida, e que todos eles so essa natureza que, embora seja una, capaz de
coisas e muitas coisas? E aquele que mira esse poder mltiplo de acordo
com uma caracterstica, a de ser um certo tipo de substrato, chama-a # essnciau;
logo, chama "movimento" a esse seu aspecto segundo o qual v vida; em
seguida, chama "repouso" ao seu aspecto que absolutamente invarivel; e
11
alteridade" e "identidade" por serem todas essas coisas juntas uma to. E tambm,
inversamente, recompondo-as em uma unidade, de modo a ser uma s vida,
concentrando a diferena que nelas existe e a incessabilidade de sua atividade e
sua identidade, que jamais outra e que no uma inteleco ou uma vida
advinda de urna coisa para outra, mas o invarivel e sempre inextenso: vendo-se
todas essas coisas, v-se a eternidade, porque se v uma vida que permanece em
9
Esses conceitos so diferenciados no captulo 5 (12-17).
"" ::,er, repouso, movrmento, rutenaaae e taenoaaae sao os granaes generos pw.torucos ao
universo inteligvel, enunciados em Sofista 254 d-e. Platina os explica em VI. 2 {43] 7-8 (d.
tamoem v. 1 LlUJ l::'.tes nao sao, no entanto, categonas em um sennao oramano. ::,ao, anteS,
modos diferentes de olhar uma rca realidade. O processo pelo qual Plotino as descobre foi bem
aescnto por nreruer ll'JL.4-l'J.j, voJ. v 1, p. 01 ), usanao a expressao ae LelDlUZ, como uma ananse
reflexiva que traz luz diferentes aspectos do mesmo todo". Assim, quando concentramos nossa
atenao nessa reauaaae, vemos o ser, pms em eXlSte; quanao prestamos atenao em sua VIGa e
atividade de pensamento, vemos movimento; quando nos voltamos para sua eterna
nnutaomaaae, vemos repouso; quanao nos concenttarn.os em sua ruvers1aaae, vemos rutenaaae;
quando reconhecemos que, em toda sua diversidade, ela ainda uma unidade, vemos
identidade.
641
identidade por possuir sempre presente sua totalidade, no uma parte agora e
outra depois, mas todas as coisas de uma s vez; e, como no certas coisas
agora e depois outras, mas uma completude indivisvel, como um ponto em que
todos os raios estivessem juntos sem jamais avanarem at um fluxo, mas que
permanece em identidade em si mesmo e que no se transforma, estando sempre
no presente porque nada dele passou nem nada de novo surgir, mas sendo
precisamente o que
11
; assim, a eternidade , no o substrato, mas aquilo que,
por assim dizer, luz a partir do prprio substrato em conforrrdade com a
identidade que ele oferece, no em relao ao que vir a ser, mas ao que j12 ,
assim mesmo como e no de outro modo; pois o que posteriormente haveria
para ele que no h agora? Nem ser depois o que no agora; nem h um ponto
a partir do qual chegaria ao g o r ~ pois isso no seria outro seno ele mesmo.
Nem h de existir algo que no contenha agora. Necessariamente, no existir
para ele o #foi": pois o que que havia para ele e passou? Nem haver o "ser":
pois que ser para ele? Resta, enfim, que seu ser consiste em ser isso mesmo que
. Aquilo que no era, nem ser, mas somente 13, fixo, possuindo o ser por no
mudar para o #ser# nem haver mudado, isso a eternidade. Resulta, portanto,
11
a. Parmfuides, fr. 8, 5; Plato, Timeu 37 d-38 b.
~ 1...-omo aavertem oeroer et am \L'.RSU, p. LOOJ, o aavero1o eae, tao rrequentemente usaao por
Plotino na descrio da natureza eterna, enfatiza que aquilo que o discurso vem a descobrir existe
aesae sempre, mmcanao uma negaao ao tempo propno ao ruscurso e eqmvruenao, em aJguns-
contextos, a "em ato" (cf. 11. 5 [15] 2. 24 e 4. 2).
13 Cf. Plato, Timeu 37 e 6-38 a 1.
642
que a vida prpria ao ente em seu ser, toda completamente plena e inteiramente
inextensa, isso o que procuramos: a etemidadeH.
4. Todavia, no se deve pensar que a eternidade tenha advindo de fora,
acidentalmente, a essa natureza, mas nela1s est, dela provm e com ela est. Pois
se v que a eternidade est nessa natureza como dela oriunda, porque todas as
outras coisas que dizemos que esto a, como vemos que a subsistem, dizemos
que todas provm da essncia e esto com a essncia. Pois as coisas que existem
primariamente devem coexistir com primrios e estar nos primrios; porque o
belo est neles e a provm deles, e a verdade tambm est neles. E umas esto
como que em uma parte do ente total, enquanto outras esto em sua totalidade,
assim como esse ente que verdadeiramente total no foi agrupado a partir de
suas partes, mas ele mesmo engendrou suas partes, para que tambm nesse
sentido fosse verdadeiramente um todo. E a verdade, l, no urna
correspondncia com outra coisa, mas pertence a cada coisa de que verdade.
preciso, ento, que esse todo verdadeiro, se for realmente um todo, no o seja
apenas corno a totalidade das coisas, mas que tambm possua sua totalidade de
modo a nada lhe faltar. Se assim, nada haver que lhe advenha: se houvesse,
porque era carente nisso: logo, no era todo. E que poderia haver de contrrio
14 Esta definio muito semelhante que Bocio formular mais tarde: "a eternidade a posse
tOtal e pertena ae vtaa mtermmaver t LonsoUlfQI) aa Htosop.a, v, rrosa b, 4)
15 Adoto a lio de Perna: ekenei ("nela"), em vez de ekene ("aquela", "ela"); como se v nas
unnas segumtes, a eterruaaae e aescnta como um atrwuto mttmseco ao ser, ass:un como a oeteza
e a verdade, porm distinto dele.
643
sua natureza? Pois ele nada sofre? Ento, se nada poderia lhe advir, no est em
iminncia de ser nem ser nem foi.
Para as coisas originadas, se retiras deles o como esto sempre a
adquirir seu ser, imediatamente cabe-lhes no ser; entretanto, para os que no
so desse tipo
16
, se lhes acrescentas o #ser", cabe-lhes cair da sede do ser
17
: pois
est claro que o ser no lhes era conatural, se se encontram na iminncia de ser,
no haver sido e no vir a ser futuro. Porque bem possvel que a essncia das
coisas geradas seja existir do inicio da gnese de seu ser at que chegue para cada
urna o tempo em que j no mais so, e de fato esse "so" seu ser, de modo que,
se algum o retirar, diminuir sua vida: bem como seu ser. Tambm necessrio
ao universo ser assim, mover-se em direo ao que ser dessa maneira. Por isso
tambm se lana ao que est para ser e no deseja fixar-se, auferindo o ser para si
por fazer uma coisa e ento outra e mover-se em crculo, em um anseio pela
essncia; assim., ns descobrimos tambm a causa desse movimento que se afana
desse modo em ser sempre atravs do porvirts. Mas, para os seres primrios e
venturosos, no h anseio pelo porvir: pois j so a totalidade e possuem todo o
viver que lhes , por assim dizer, oferecido. Portanto, nada buscam, porque para
eles o porvir nada , nem existe aquilo em que o porvir est.
16 Para os entes eternos e no originados .
., l....f. rtJelJO L4 Q L
18 O movimento circular no fsico, mas sim psquico; o movimento prprio ao cu, que um
produto da alma universal em sua contemplao do intelecto (cf. Il. 2 [14] lss.).
644
Assim, a essncia completa e inteira do ente
19
, no apenas a que est nas
partes, mas tambm a que consiste em nada mais carecer e em no receber o
acrscimo de nenhum no ente- pois necessrio no apenas que todos os entes
estejam presentes no ente total e inteiro, mas tambm que no esteja presente
nele nada que no em algum momento no seja -, essa disposio do ente e essa
natureza seriam a eternidade: pois #eternidade" vem de usempre existente"'
20
5. Quando me lano com minha alma a algo, posso dizer isso21 a seu
respeito, ou melhor, v-lo como algo mesmo em um estado tal que nada se
originou nele - caso contrrio, no seria sempre existente, ou no seria um todo
sempre existente-: ser, ento, que isso j perptuo, se no possui ainda uma
natureza tal que fornea uma garantia de que ele ainda assim e no diferente,
de modo que, se te voltares a ele, encontr-lo-ias o mesmo? Que dizer, ento, se
algum no se afastasse da contemplao desse objeto, mas, convivendo com ela,
se maravilhasse com sua natureza e fosse capaz fazer isso com natureza
incansvel? Ora, ele tambm correr para a eternidade e no declinar de modo
19
Uma interessante frmula plotiniana: ausa ntos ("essncia do ente"). A essncia do ente est
em sua p1erutuae presente ~ c t \11. o l.Y:I:J ':1. L/). rara 1J1oono, a reanaaae e vtaa e anv1aaae; roao:;.
os entes que compem a realidade, sejam eles inteligveis, sejam sensveis, possuem dois tipos de
anv10aae: urna que e a atlvtaaae aa essencta ae caaa coiSa, consntunva aa essencza ae caaa uma
e dela indissocivel; e outra resultante da essncia de cada coisa, derivada da primeira, mas dela
rustmta tCI. v. 4lfJ 'L. L./-.jUJ; enrattzemos: a ous1a e o em111 ae caaa ente so nmaaaos em uma
enrgeia (ITI. 1 [3J 1. 12-13), ou seja, a essncia ou o ser ou a existncia de um ente so
mmssoCiaveJS e consntu1aas por sua auvtaaae. 1 ruvez Se.Ja na o a escama o ver aqm um emono
da fenomenologia heideggeriana, aproximando estas passagens de Plotino a Ser e Tempo (42),
onae se atz que a essenna ao uasem aeve ser conce01aa em termos ae sua enstentza.
20
"Eternidade": ain; "sempre existente": aei n. Essa uma falsa etimologia (d. Aristteles, Sobre
o Cu I 9. 2/'9a 2:i).
21 Que ele eterno.
645
algum, a fim de ser semelhante e eterno, contemplando a eternidade e o eterno
com o eterno que h nele22. Portanto, se aquilo que se encontra assim eterno e
sempre existente, aquilo que no declina para urna outra natureza por motivo
algum, possuindo j completa a vida que possui, sem nada ter recebido nem
receber nem vir a receber, isso que se encontra assim seria o perptuo, e a
perpetuidade ser, por sua vez, esse detenninado estado do substratQ23 que
dirnana dele e que existe nele, ao passo que a eternidade ser o substrato
acompanhado desse estado determinado que nele se revela.
Por isso a eternidade algo majestoso e o pensamento a declara idntica a
deus: declara-a idntica a esse deus2
4
E com beleza a eternidade poderia ser
definida como um deus manifestando-se e revelando-se tal como : o ser como
inabalvel
25
e idntico e assim e solidamente fundado em vida. E se dizemos que
ela composta de muitas coisas, no preciso surpreender-se, pois cada um dos
seres de l muitas coisas por seu poder ilimitado; porque o infinito o que no
tm carncia, e propriamente isso, pois nada seu se consome. E se algum, assim,
disser que a eternidade uma vida j
26
infinita porque existe inteira e nada seu se
consume por no ter sido nem vir a ser - pois assim no seria inteira agora -
22 O que h de eterno no homem o intelecto (cf. I. 5 [36] e IV. 7 [2] 10. 34ss.).
"-> Mtastasts tou nypoKeime1Wu.
24 Ao intelecto (cf. V. 5 [32] 3. 2-4).
25 Cf. Parntnides, fr. 8.4.
2
6 Cf. nota 12.
646
estaria prximo de defini-la. [Pois o seguinte: "rx>rque existe inteira e nada
consume", seria uma explicao de" j infinita"]27.
6. Uma vez que essa determinada natureza, to totalmente bela e
perptua, arredor ao uno e de provinda e para ele volvida, que em nada se afasta
dele, mas permanece sempre ao redor dele e nele e vive de acordo com ele, e uma
vez que ela foi descrita por Plato, como eu acredito, com beleza e profunda
reflexo e no de outro modo, como "a eternidade que permanece no uno"zs,
para que a eternidade no seja apenas ela mesma porque se conduz unidade
em r ~ _., '-: a si mesma, mas para que seja a vida sempre igual do ente ao redor
do uno -, ento isso o que procuramos; [e aquilo que permanece assim
eternidade]29. Pois isso que permanece assim, esse algo mesmo que permanece o
, a atividade da vida que permanece por si mesma voltada para aquele e nele e
que no falseia nem seu ser nem seu viver, seria isso o que possui o ser
eternidade. Porque ser verdadeiramente jamais no ser ou ser de outro modo;
isto , ser do mesmo modo: isto , ser indiferenciadamente. No comporta, pois,
nenhum tipo de isso agora, depois aquilo30 e, portanto, no o separars, nem o
desenvolvers, nem o prolongars, nem o alargars e, portanto, nem encontrars
algo anterior ou posterior a ele. Ento, se no lhe cabe nem um antes nem um
depois, mas o "" a mais verdadeira das coisas a seu respeito e ele mesmo, e
v A orao entre colchetes foi identificada como uma glosa por He:irmemarm.
"'"' Ylatao, ltmeu 51 a b.
29 Mais uma glosa, desta vez identificada por Theiler.
30
Isto , nenhum tipo de alterao.
647
assim como por essncia ou por viver? mais uma vez nos surge precisamente
isso de que estamos falando: eternidade.
Quando mencionamos o que sempre , aquilo que no num momento e
noutro deixa de ser? preciso pensar que se fala assim por nossa causa; porque,
talvez, "sempre" no seja na verdade empregado com propriedade, mas seja
tomado para a denotar o incorruptvel e leve a alma, em digresso, idia do
mais e ainda mais como aquilo que jamais ser carent&
1
Talvez o melhor seja
dizer . .apenas "o que n. No entanto, como "o que " uma palavra adequada
para a essncia, e visto que pensavam
32
que o devir era essncia, foi necessria a
adio de "sempre" para que compreendssemos. Pois "o que e' no distinto
de "o que sempre", assim como filsofo no distinto de filsofo verdadeiro;
todavia, como havia usurpadoresn da filosofia, ocorreu a adio de u verdadeiro".
Desse modo, acrescentou-se ''sempre" a "o que ", o termo "sempre" ao termo "o
que
11
e, assim, dizemos "o que sempre"34; em conseqncia, deve-se tomar
"sempre" na acepo de "o que verdadeiramente " e acrescentar "sempre" para
significar um poder inextenso que no tem nenhuma necessidade de coisa
alguma alm do que j possui: pois possui a totalidade.
Portanto, essa determinada natureza total e existente, no deficiente de
acordo com sua totalidade, no sendo plena num ponto e deficiente noutro. Pois
3
1
O que diz Platina que o emprego imprprio do advrbio "sempre" pode induzir-nos ao erro
ae pensai que na, na eterruaaae, alguma noao ae acrescrmo ou ae permanencta remporru..
32 Cf. Stoicorum Veternm Fragmenta, IT. 599.
~ ~ rrovavermenre, uma amsao aos sonstas c i iUlStotetes,. Nletll)1SiCa 1 L 1UU4D 11:1).
34 Este trecho construdo sobre um jogo de palavras dificilmente traduzvel; d. nota 20.
648
o que est no tempor ainda que parea perfeito, assim como um corpo adequado
para a alma perfeito, precisa do porvir, carece do tempo, e precisa dele porque
existe com ele, se est presente no tempo e com ele corre, mas na verdade
imperfeito; por isso, seria denominado existente perfeito por homonmia. No
entanto, aquilo que tem por fundamento no precisar do porvir, no ser medido
de acordo com outro tempo, nem infinito nem que infinitamente venha a ser,
mas que contm exatamente o que precisa ser: isso o que o pensamento deseja,
aquilo cujo ser n ~ o provm de uma dimenso temporal, mas anterior
''"tendo dimenso alguma, no lhe convinha em absoluto ter
contato com nenhuma dimenso, para que sua vida, dividindo-se, no aniquile
sua total indivisibilidade, mas seja indivisvel tambm em sua vida e em sua
essncia. O H era bom"
35
nos remete noo de totalidade, mostrando que
totalidade que est alm dele cabe no originar-se a partir de algum tempo; de
modo que o universo no teve um comeo temporal, pois a causa de seu ser
quem lhe fornece a anterioridade:J6. No entanto, depois de dizer isso pelo bem da
demonstrao, mais alm recusa, do mesmo modo, tambm essa expresso por
no ser inteiramente correto us-la a respeito dos seres receberam a denominao
e o conceito de etemidad&
7
35 Plato, Timeu 29 e 1: "o demiurgo era bom".
~ u Lart:a ae ~ K. uoaas a li..-K. ::,cnwyzer: --u tato e que o cosmos tem um anter1or ~ c o m o aeve
ter), mas apenas no sentido de ter uma causa" (apud Armstrong, 1%6-1988, vol. ill, nota ad Iocum).
37 O. Plato, Timeu 37 e 4-38 a 2.
649
7. Ento, dizemos isso atestando cmsas distintas de ns e construindo
nossas reflexes como que sobre coisas alheias? Mas como? Pois que
compreenso nos poderia haver de coisas com que no estamos em contato? E
como poderamos ter contato com coisas que nos so alheias? preciso, com
efeito, que ns tambm participemos da eternidade. Mas como, se estamos no
tempo? No entanto, como possvel estar no tempo e como na eternidade, nos
ser sabido se descobrirmos antes o que o tempo. Portanto, devemos descer da
eternidade para a investigao do tempo e para o tempo: pois, l, o caminho era
para cima; mas, agora, faamos enunciados descendo, no completamente, mas
do modo como desceu o tempo.
Se nada tivesse sido dito pelos antigos e venturosos homens acerca do
tempo, ser-nos-ia preciso, reunindo as conseqncias de ter a eternidade por
princpio, dizer o que nos parece certo sobre ele, tentando ajustar noo que
adquirimos a opinio por ns enrmciada. Agora, no entanto, preciso tomar,
inicialmente, as teorias mais dignas de meno, verificando se nossa doutrina
consoante com alguma delas.
Talvez devamos, num primeiro momento, dividir os enunciados acerca do
tempo em trs grupos. Pois se diz que o tempo, ou o que denominado
movimento, ou se diz que aquilo que movido, ou algo do movimento; porque
dizer que ele o repouso, ou algo em repouso ou com algo do repouso seria
650
muito distante da noo de tempo? que nunca o mesmo38. Mas, dentre os que
afirmam que ele o movimento, h os que diriam que ele todo movimentQ39 e
aqueles, por sua vez, que o movimento do universoW; os que afirmam que o
que movido, diriam que ele a esfera do universQ4
1
; e h ainda, dentre aqueles
que dizem que algo do movimento, os que diriam que a extenso42 do
movimento, os que dizem que sua medida43 e aqueles que dizem genericamente
que ele o que acompanha
44
o movimento; e, ainda, ou de todo movimento, ou
. .o ordenado.
8. Bem, no possvel que o tempo seja movimento, quer se tomem todos
os movimentos e se estabelea a partir de todos um s, quer se tome o ordenado;
pois ambos os movimentos mencionados esto no tempQ45. Se algum no estiver
no tempo, estaria muito mais distante de ser o tempo, como uma coisa aquilo
em que o movimento est e outra o prprio movimento. E ainda que outros
argumentos sejam e tenham sido apresentados
46
, bastam esse e o de que o
movimento poderia cessar ou interromper-se, ao passo que o tempo no.
Contudo, se algum disser que o movimento do universo no se interrompe,
eleve notai que tambem este, se se retere a rotaao celeste, rotana ate vonar ao
..., u. tuiSWteles, rlstca 1 v lU. Lltso llss.
39
Os esticos (d. Stoicontm Veterum Fragmenta, IT. 514).
1eona mencmnaaa por A.nstotetes 1 v lu. LlO
41 Os pitagricos (cf. Simplcio, In Physicam, IV. 10, p. 700. 19-20).
"""us estoicos, prmcrpatmente L.enao \C!. ::,rozcontm Veternm .rragmenta, u. 51U).
43 Principalmente Aristteles e os peripatticos (d. Fsica IV 12. 220b 32).
44 Epicuro (tr. 294, Usener), e Crisipo (ct. Stoicornm Veterum Fragmenta, 11. 509).
45 Cf. Aristteles, Fsica VI 4. 235a 11.
46 Cf. Aristteles, Fsica IV 10. 218b 10ss.
651
mesmo ponto em certo tempo, e no no mesmo em que realiza a metade de sua
rotao, e um dos tempos seria a metade e outro o dobro, apesar de ambos
movimentos serem o movimento do universo, tanto o quechega ao mesmo ponto
de que partiu quanto o que chega metade. E a afirmao de que o movimento
da esfera mais externa o mais veloz e o mais rpido atesta a tese de que seu
movimento diferente do tempo. Pois claro que o mais rpido de todos, uma
vez que perfaz uma extenso maior, a maior, em menor tempo; e os outros so
mais lentos porque perfazem uma parte da extenso daquela em um tempo
maior.
Portanto, se o tempo no o movimento da esfera celeste, menos ainda
seria a prpria esfera, que supuseram
47
, pelo fato de mover-se, ser o tempo.
Ser, ento, algo do movimento? Se for a extenso48, em primeiro lugar, ela
no a mesma para todo movimento, nem mesmo para o movimento uniforme;
porque o movimento, mesmo o movimento no espao, mais rpido ou mais
lento. E ambas as extenses seriam medidas por uma unidade distinta, que seria
mais corretamente denominada tempo. Ento, a extenso de qual dos dois seria o
tempo, ou melhor, de qual movimento, visto serem infinitos? Se for a extenso do
movimento ordenado, no ser de todo nem desse tipo de movimento, pois estes
so muitos; dessa forma, haver muitos tempos simultaneamente. Se for a
extenso do movimento do universo, se se trata da extenso contida no prprio
movimento, que seria esse intervalo seno o movimento? De uma dimenso
47 Cf. nota 41.
48 a. nota 42.
652
determinada, porm
49
; mas essa dimenso determinada certamente ser medida
pelo espao, porque o espao percorrido de determinada dimenso, e isso ser
a extenso: ora, esta no tempo, mas espao; ou o prprio movimento, por sua
continuidade e por no cessar subitamente, mas progredir sempre, conter a
extenso. Todavia, isso seria a grandeza do movimento; e se algum, olhando
para o ele, declarar que grande, como se dissesse que o calor grande, da no
aparece nem sobrevm o tempo, mas um movimento incessante, como se fosse a
gua correndo incessantemente e a extenso nela observada. E esse
"incessantemente" ser um nmero, como dois ou trs, mas a extenso pertence
massa. Assim, portanto, a grandeza do movimento ser como urna dezena ou
corno a extenso que aparece como que sobre a massa do movimento, que no
contm a noo de tempo, mas ser essa dimenso determinada surgida no
tempo - caso contrrio, o tempo no estar em todo lugar, mas no movimento
como seu substrato -, disso resulta que mais uma vez se diz que o tempo
movimento; pois a extenso no exterior ao movimento, mas um movimento
no instantneo50; e o movimento no instantneo, em comparao com
49 Esta frase uma objeo.
~ tuhrdos. A descoberta do instanre e resultado da impressionante ret1exao plotirriana sobre o
movimento em VI. 1 [42] 15-16. De acordo com Brhier (vol. VL p. 26) os argumentos de Plotino
pressupem uma completa mudana de perspectiva em relao a Aristoteies e um
aprofundamento da inhrio que Plato tivera no Parmnides (156). Enquanto Aristteles, em sua
teoria do movimento, visava ao movimento tomado de seu incio a seu tim, como o crescimento
de um ser vivo, desde seu embrio a seu estado adulto, Plotino o considera, inversamente, no
tempo e compietamenre definido a cada instanre, independentemente de seu resultado.
movimento, assim visto, temporal apenas acidentalmente, de um modo semelhante ao pelo qual
o ato da visao, completo a cada momento, prolonga-se no tempo. ''Ao considerar o movimento
no instante, e ao consider-lo como completamente definido a cada instante, ele (Plotino) toma
possvel uma mecnica racional e matemtica, independente de toda considerao qualitativa
653
instantneo, est no ternpQ51. E em que o no instantneo ser diferente do
instantneo seno por estar no tempo52? Assim, nem o movimento que se
distende nem sua extenso no so o tempo em si, mas esto no tempo.
Mas, se algum disser que o tempo a extenso do movimento, no a
extenso do movimento em si mesmo, mas a extenso junto qual o movimento
tem sua extenso, como se concorresse com ela, no responder o que isso.
claro, no entanto, que isso o tempo em que o movimento aconteceu. Mas isso
o que nossa reflexo buscava desde o incio: sendo o qu, tempo; um caso
parecido, na verdade idntico, ao de algum que, se interrogado sobre o que o
tempo, respondesse que a extenso do movim.ento no tempo. Que , ento, essa
extenso a que chamas tempo, colocando-a fora da extenso prpria ao
movimento? Por sua vez, quem coloca a extenso no prprio movimento, ao
procurar onde colocar o intervalo de repouso, ficar perplexo. Pois uma coisa
pode ficar em repouso pela mesma durao que outra pode se mover, e poderias
dizer que o tempo de ambas as coisas o mesmo, sendo evidente que distinto
de ambos. Ento, que e que natureza possui essa extenso? Porque no h de
ser uma extenso espacial: pois isso tambm exterior a ele.
sobre a totalidade e a causa final do movimento; a mecnica que triunfar no sculo XVII sobre
os escombros o aristotelismo ( .. .)V-se tamoem como l"'lonno connec1a as maL':l
profundas do platonismo".
3
Esta frase considerada uma giosa por Beierwaites e Henry e Schwyzer concordam com ele;
todavia, nos parece que, se for mesmo uma glosa, uma glosa inteligente e que pode ser
conservada no texto.
52 O instante est fora do tempo: situa-se entre a eternidade e o tempo, pois est exatamente no
mago da transformao (cf. nota 50).
654
9. preciso investigar como o tempo poderia ser nmero ou medida do
movimentOS3- este ltimo termo melhor, uma vez que o movimento contnuo.
De incio, deveramos tambm aqui ter dificuldade para saber se ele a medida
de todo movimento assim como se, no caso da extenso do movimento, algum
dissesse que ele nmero ou medida de todo movimento. Pois como algum
poderia numerar o movimento desordenado e irregular? Que nmero ou medida
seria e, ainda, de acordo com o que seria essa medida? Se forem medidos pelo
mesmo critrio ambos movimentos e todo movimento em geral, rpido ou lento,
o nmero e a medida seriam como uma dezena que medisse tanto cavalos
quanto bois, ou como uma mesma medida para o lquido e para o slido. Se,
ento, o tempo for esse tipo de medida, haver-se- dito de que coisas ele o , de
movimentos, mas no ainda o que ele mesmo. possvel concebermos o que
seja um nmero tomando uma dezena sem os cavalos, e a medida uma medida
que possui uma natureza, mesmo que ainda no mea, do mesmo modo o tempo,
sendo uma medida, deve t-la; e se ele em si mesmo uma medida do mesmo
tipo do nmero, em que ser diferente do nmero que corresponde dezena ou
de qualquer outro nmero mondico? Porm, se ele for uma medida contnua,
ser a medida de certa dimenso, assim como a magnitude de uma braa.
Portanto, ser magnitude como a linha que claramente acompanha o movimento.
como esta linha, que est acompanhando, medir aquilo a que
53 Aristteles emprega ambos os termos na Fsica (8..10-14)- "nmero": 219b 2; 220a 24-26; 221b 2,
b 11; 223a 33; "medida": 220b 32-221a 1; 221b 7, b 22-23.
655
acompanha? E por que mais prprio de um medir o outro e no o inverso?
melhor e mais plausvel sustentar que ele no a medida de todo movimento,
mas daquele a que acompanha. Todavia, isso deve ser algo contnuo, pois, se
no, a linha que acompanha se suspender.
No se deve, porm, entender o mensurante como exterior ou separado,
mas, junto com ele, o movimento mensurado. E o que ser o mensurante? Ora, o
mensurado ser o movimento e o mensurado, a magnitude. Mas qual deles ser
o tempo? O movimento mensurado ou a magnitude mensurante? Pois o tempo
ser, ou o movllnento mensurado pela magnitude, ou a magnitude mensurante,
ou ainda aquilo que empregou a magnitude, como quem empregou a braa para
medir a quantidade do movimento. Mas, em todos esses casos, deve-se tomar
por referncia, como dissemos ser mais plausvel, o movimento uniforme; pois,
sem uniformidade, e uniformidade de um nico movimento, o do universo,
torna-se mais questionvel a posio da tese de que o tempo , de algum modo,
medida.
Mas se o tempo um movimento mensurado, e mensurado pela
quantidade, assim como o movimento, se deve ser mensurado, no deve ser
mensurado por si mesmo, mas por algo diferente, assim necessrio que, se o
movimento ter uma medida diferente dele mesmo, e por isso precisvamos de
uma medida continua para sua medio, do mesmo modo necessria uma
medida para a prpria grandeza, para que, havendo um quantum determinado
segundo o qual sua quantidade medida, o movimento seja medido. E o tempo
65(j
ser o nmero da magnitude que acompanha o movimento, mas no a
magnitude que corre com o movimento. Mas o que seria isso seno o nmero
mondico? Nmero que forosamente nos suscita de dificuldade de como
medir. Porque, mesmo que algum descubra como, no descobrir o tempo
mensurante, mas um tanto de tempo: mas isso no o mesmo que o tempo. Pois
uma coisa dizer "tempo" e outra, "um tanto de tempo''; e antes de dizer "um
tanto", deve-se dizer o que isso que de um tanto.
Ora, o tempo seria o nmero que mede o movimento, mas exterior ao
movimento, assim como a dezena no caso dos cavalos, no tomada com os
cavalos. Ento, no foi dito o que esse nmero que, antes de medir,
precisamente o que , assim como a dezena 54. Ou seria aquilo que,
acompanhando o movimento, o mede segundo o anterior e o posterior.
Entretanto, ainda no est claro o que isso que mede segundo o anterior e o
posterior. Contudo, ao medir segundo o anterior e o posterior, seja com um
ponto, seja com qualquer outra coisa, medir inteiramente de acordo com o
tempo. O tempo ser, portanto, aquilo que mede o movimento pelo anterior e
posterior, participando do tempo e tocando-o para medir. Pois o que toma
anterioridade e posterioridade ou espacial, como o comeo de uma braa, ou
ser necessrio entend-las temporalmente. Porque elas o so inteiramente
55
, uma
vez que o anterior o tempo que cessa no agora, e o posterior, o tempo que
54 O. Aristteles, Fsica IV 11. 219b 2.
ss A anterioridade e a posterioridade so inteiramente temporais.
657
comea a partir de agora
56
Portanto, o tempo algo diferente do nmero que,
segundo o anterior e o posterior, mede no apenas um movimento de qualquer
tipo, mas tambm o ordenado. Ento, por que, quando o nmero adicionado,
seja conforme ao mensurado, seja conforme o mensurante: pois possvel que o
mesmo nmero seja mensurante e mensurado-, ento por que, originando-se um
nmero, haver tempo e, havendo o movimento e o anterior e o posterior que lhe
pertencem completamente, no haver tempo? Seria o mesmo se algum dissesse
que a magnitude no da dimenso que , a menos que ele entenda que isso seja
de determinada dimenso.
Todavia, como o tempo existe e considerado infinito, como poderia
haver um nmero intrnseco a ele? A menos que algum separe uma parte dele e
a mea, do que resulta que o tempo est nessa parte antes mesmo de ser medido.
Mas por que o tempo no existir antes da alma mensurantes7? A menos que
algum diga que sua origem se encontra na alma. Porque, por causa da medio,
isso no necessrio de modo algum: pois ele o quanto mesmo que ningum
o mea. Mas algum poderia dizer que a alma quem emprega a magnitude para
medir; contudo, em que isso poderia contribuir para o conceito de tempo?
10. Dizer que o tempo um acompanhamentQ58 do movimento no nos
ensina o que ele nem nada revela, antes de dizer o que esse acompanhamento;
56
Cf. Aristteles, Fsica IV 13. 222b 1-2.
5
7
Cf. Aristteles, Fsica IV 14. 223a 21-29.
ss Cf. nota 44.
658
pois talvez isso seja o tempo. Mas preciso investigar se esse acompanhamento
posterior, simultneo ou anterior, se que existe algum acompanhante deste
ltimo tipo; pois, que quer que seja dito, ser dito no tempo. Se for assim, o
tempo ser um acompanhamento do movimento no tempo.
Entretanto, no procuramos o que ele no , mas o que . Muitas coisas
foram ditas por muitos predecessores nossos conforme cada uma de suas teses, e
se algum as percorrer, estar fazendo mais propriamente histria; um tanto
sobre essas teses foi dito em nossas incurses, e possvel refutar tambm quele
que diz que o tempo a medida do movimento do universo com o que j foi dito
e com o que dissemos agora a respeito do tempo como medida do movimento -
pois, com exceo da irregularidade, todas aquelas refutaes que apresentamos
contra eles sero pertinentes -, seria coerente dizer o que se deve pensar que o
tempo.
11. preciso, portanto, elevarmo-nos a ns mesmos quela disposio que
dizamos existir na eternidade, aquela vida plcida, toda junta, j59 infinita,
completamente indeclinvel e estabelecida no uno e ao uno dirigida. O tempo
ainda no existia, no pelo menos para aqueles60, e ns engendraremos o tempo
na razo6
1
e pela natureza do que posterior. Bem, como estavam eles em
quietude em si mesmos, talvez no se pudesse invocar as Musas, que ento ainda
59 Cf. supra nota 12.
60 Seres inteligveis.
61 Isto , mentalmente.
659
no existiam, para narrar como o tempo decaiu62 a primeira vez; mas, mesmo que
ento as Musas existissem, talvez fosse possvel perguntar ao prprio tempo que
se originou como ele apareceu e nasceu. E ele diria sobre si mesmo algo assim6s:
que antes, antes mesmo de engendrar esse antes e carecer do depois, repousava
consigo mesmo no ente, no sendo tempo, mas tambm ele se encontrava em
quietude na eternidade. Mas, como havia uma natureza inquieta64, que era
desejosa de governar a si mesma e ser de si mesma e que escolheu procurar mais
do que o presente, ela ento se moveu, e se moveu tambm o tempo, e visto que
nos movemos sempre em direo ao depois e ao posterior e ao no idntico, mas
outro e ento outro, fazendo um pouco longo nosso caminho, fabricamos o
tempo como imagem da eternidade6
5
Pois, uma vez que havia uma potncia
inquieta da alma que sempre desejava transferir o que via l para algo outro, ela
no desejava que a totalidade lhe estivesse presente num instante; mas, assim
como a razo, ao expandir-se a partir de uma semente quieta, produz, como se
pensa, uma passagem para a multiplicidade, suprimindo essa multiplicidade
atravs da diviso, ela avana a uma extenso mais falvel despendendo, em vez
da unidade em si mesma, a unidade que no est em si, e assim tambm a alma
imita o inteligvel ao produzir um cosmos sensvel que se move com um
62
Ekpptei.n: "cair de", "afastar'', tambm pode ser tomado como "produzir-se". Preferi preservar,
na traduo, a imagem da queda, do desprendimento originrio. H neste trecho uma
reminiscncia homrica (flada XVL 113i d. Plato, Repblica 545 d 8-e 1).
63
O tempo aqui quase personificado e, ainda que se trate de um discurso indireto, podemos
considerar esta passagem uma prosopopia; vejam-se as clebres prosopopias de III. 2 [47}, nota
17 em. 8[30] 4. 3-14.
64 A alma inferior, como logo se ver.
r;s O. Plato, Timeu 37 d 5.
660
movimento que no o de l, desejando no entanto ser no s semelhante ao de
l, mas tambm sua imagem66, e ento primeiramente temporalizou a si mesma
ao produzir o tempo em vez da eternidade; depois, submeteu o cosmos
escravido do tempo originado, porque fez todas as coisas existirem no tempo e
nele circunscreveu todos os caminhos do cosmos; pois, uma vez que este
umve-r' 2Jma - visto no haver outro lugar alm dela para este
universo -, e1e t a w ~ r n se movia no tempo dela. Pois, apresentando uma
atividade aps a outra e ento outra sucessivamente, ela engendrou com sua
atividade a sucesso, e progredia com outro pensamento depois daquele que
ainda no existia, porque nem o pensamento tinha sido efetivado nem sua vida
de agora semelhante anterior. Ento, simultaneamente, havia uma outra vida
e esse "outra" continha um outro tempo. Portanto, a distenso da vida continha
um tempo e a sempre-posterioridade da vida contm um sempre-temp06
7
, e a
vida passada contm um tempo passado.
Portanto, se algum disser que o tempo a vida da alma em movimento
de transio de uma vivncia68 para outra, pareceria estar dizendo o qu? Pois, se
a eternidade vida em repouso, em identidade, invarivel e j infinita, se
66 "Por que o cu se move em circulo? Porque imita o intelecto"- diz Plotino (11. 2 [14] 1. 1).
6
7
Isto : o avano incessante da vida comporta um tempo incessante.
68 Vida: zo; vivncia: bos. "Bos indica o estado diferente a cada momento da vida (modus vivendt),
em contraposio a zo, que designa a 'fora de vida' em ato que suporta o hos (cf. Plato, Timeu,
4! C 2: to bau zoe); bos indica tambm as fases da vida que so distintas mediante o 'antes' e o
'depois'. Bos: 12, 5; ill 4, 3, 17: energsantos en ti zoi eis bon threion (dito de kaks). Em ill 3, 5, 12,
zo e bos aparecem distinguidos, mas temos a tendncia a entend-los como sinnimos. Proclo
(In. Timeum, li 288, 15ss.) distingue bos de zo, que o modus de viver determinado
qualitativamente pelo hmdamento substancial (zo da alma), no qual bos se realiza a si mesmo
como modus atuado desse fundamento".
661
preciso que o tempo seja a imagem da eternidade, assim como este universo em
relao quele, preciso dizer que o tempo , em vez da vida de l, uma outra
vida como que homnima, que a dessa potncia da alma, e, em vez do
movimento inteligvel, o movimento de uma parte da alma; em vez da
identidade, da invariabilidade e da permanncia, o no permanecer em si_ fazer
~ coisa e ento outra; em vez da inextenso e da unidade, a imagem da
unidade, aquilo que uma unidade em continuidade; em vez do j infinito e
completo, o avano para o infinito sempre em direo ao sucessivo; em vez de
um todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no
porvir. Assim, portanto, imitar o que j todo e imediato e infinito, se desejar
sempre acrescentar ser ao seu ser: pois o ser assim imitar ser daquele. E no se
deve conceber o tempo como exterior alma, assim como no se deve tomar a
eternidade como exterior ao ente, tambm no se deve pensar que um
acompanhamento ou como posterior, como tampouco l a eternidade, mas sim
como observado na alma e interior a ela e coexistente com ela, exatamente como
a eternidade l.
12. Tambm preciso entender, a partir disso, que o tempo essa
natureza, a durao dessa determinada vida que progride em transforma.es
uniformes e semelhantes que progridem silenciosamente, e que possui atividade
662
continua. Ento, se fizssemos, novamente na razQ69, essa potncia retornar e
detivssemos essa vida que possui, que incessante e jamais se interromper
porque atividade de uma alma que sempre existe, sendo uma atividade que
no se dirige para ela nem permanece nela, mas na produo e na gerao - se,
pois, supusssemos que ela no mais fosse ativa, mas tivesse cessado essa
atividade e que tambm essa parte da alma tivesse retornado para l
70
e para a
eternidade e permanecesse em repouso, o que haveria aps a eternidade? Como
'..lCesso de uma coisa e ento outra, se todas as coisas teriam
permanecido em unidade? Que ainda haveria de anterior? Que haveria de
posterior ou porvindouro? Para onde se lanaria a alma, que fosse outro que
aquilo em que est? Na verdade, nem para esse: pois se afastaria antes para
lanar-se
71
. Pois sequer existiria a prpria esfera celeste, qual o tempo no
pertence primariamente; porque tambm ela existe e se move no tempo, e, se ela
parasse, mas a alma continuasse em atividade, mediramos a durao de seu
repouso enquanto esta estiver fora da eternidade. Ento, se o tempo se dissipar-ia,
caso a alma se retirasse e se unificasse, evidente que o princpio do movimento
dela na direo destas coisas e essa vivncia engendram o tempo. Por isso
tambm se disse-n que o tempo e este universo foram engendrados
simultaneamente, porque a alma o engendrou junto com este universo. Por esse
69 Ou seja, hipoteticamente.
7u Para o inteligvel.
71 A alma teria retomado ao intelecto e no se lanaria, no se voltaria para nada alm dele; na
verdade, no se lanaria nem mesmo para o intelecto, pois precisaria antes afastar-se dele para
ento lanar-se para ele.
72
Cf. Plato, Timeu 38 b 6.
663
tipo de atividade, este universo tambm foi engendrado: e essa atividade o
tempo, ao passo que o universo est no tempo.
Mas se algum disser que ele73 chamava "tempos" tambm aos circuitos
dos astros, lembre-se de que ele diz que eles nasceram para a demonstrao e
"delimitao do tempo" e "para que haja uma medida clara". Pois como no era
possvet para a alma, limitar o tempo em si mesmo nem, para os homens,
sobretudo quando no sabiam contar, medir por si mesmos cada parte dele por
ser ele invisvel e no apreensvet ele
74
faz o dia e a noite, atravs dos quais era
possvel, pela diferena, conceber o nmero dois e, a partir disso, diz ele, a noo
de nmero. Em seguida, tomando a durao entre uma aurora e outra, foi
possvel obter uma quantidade da distenso de tempo, uma vez que a forma do
movimento em que nos baseamos uniforme, e ns usamos tal quantidade como
medida; mas uma medida de tempo, porque o tempo mesmo no uma medida.
Pois como ele mediria e o que diria ao medir? ulsso tanto quanto eu que
sou desse tanto"? E quem esse "eu"? Sem dvida aquele de acordo com quem
se d a medio. Acaso ele existe para medir, mas no uma medida? Ento, o
movimento do universo ser medido de acordo com o tempo, e o tempo no ser
a medida do movimento essencialmente, mas acidentalmente, sendo ele antes
outra coisa, e fornecer uma demonstrao da quantidade do movimento. E se
um nico movimento tomado em certa quantidade de tempo e contado
muitas vezes, ele nos levar a uma noo da quantidade de ternpo passado; d?.
n Plato; h reminiscncias de Timeu 38-39.
74 O demiurgo do Timeu.
664
mesma maneira, se algum disser que o movimento e a rotao celeste medem o
tempo de algum modo/ conforme o possvel, de modo a mostrar em sua extenso
a quantidade de tempo, que no seria possvel ser concebido nem compreendido
de outro modo, ele no seria absurdo em sua demonstrao. Portanto, o que
medido pela rotao- isto , o que evidenciado -ser o tempo, no engendrado
p l ~ rotao, mas evidenciado; e, assim, ele medida do movimento no sentido
de ser medido por um movimento delimitado e ser por medido como diferente
dele; porque, se como mensurante era distinto, tambm enquanto mensurado
ser diferente, mas mensurado acidentalmente. E qssim definido, seria como se
algum dissesse que a magrtude que medida pela braa, sem dizer o que a
magnitude definindo-a; tal como se algum, no sendo capaz de demonstrar o
movimento em si por ser ele indefinido, dissesse que aquilo que medido pelo
espao; pois, tomando o espao que foi percorrido pelo movimento, algum
poderia dizer que o movimento da mesma extenso que o espao.
13. Portanto, a rotao celeste evidencia o tempo em que ela mesma est.
Mas o tempo mesmo j no deve ter algo no qual estar, mas aquilo em que as
demais coisas se movimentam ou repousam, uniforme ou ordenadamente, deve
ser primeiro aquilo que , e ser evidenciado por algo ordenado e mostrado ao
pensamento, mas no ser engendrado, por algo ordenado, quer em repouso quer
665
em movimento
75
, embora seja mais provvel que esteja em movimento; pois o
movimento move melhor do que o repouso para o conhecimento e para a
transformao no tempo, e mais cognoscivel o quanto algo se moveu do que o
quanto ficou parado. Por isso alguns
7
6 foram levados a dizer que o tempo a
medida do movimento em vez de que ele medido pelo movimento e adicionar,
ento, o que isso que medido pelo movimento, sem dizer algo que se origine
acidentalmente em uma parte dele, e isso contrariamente. Mas, talvez, eles no
tenham se apresentado contrariamente e sejamos ns que no os entendamos e,
embora tenham falado nitidamente de medida com o sentido de o que medido,
no encontremos seu pensamento. Todavia,. a causa de no os entendermos
que, em suas obras, no explicitam o que o tempo, quer ele seja mensurante,
quer seja mensurado .. j que escreviam para quem os conhecia e ouvia suas
leituras. Plato, no entanto, no disse que sua essncia era ser mensurante nem
ser mensurado por alguma coisa, mas que, para evidenci-lo, a rotao celeste foi
tomada como um rrnimo em relao com a rrnima parte do tempo
77
, de modo a
ser possvel, a partir disso, conhecer a qualidade e a quantidade do tempo.
Todavia, desejando evidenciar a essncia do tempo, ele diz
78
que ele foi
originado, simultneo ao cu, de acordo com o paradigma da eternidade, sendo
sua imagem mvel porque o tempo no permanece, uma vez que a vida com a
qual se ajusta e corre tambm no permanente; e simultneo ao cu, porque essa
75 Cf. Aristteles, Fsica IV 12. 221b 22-27.
76 lf. Aristteles. Fsica IV 12. 220b 14-16.
77 a. Plato, Timeu 39 b-c.
78 a. Plato, Timeu 37-38.
666
determinada vida faz o cu e, sendo uma nica vida, produz o cu e o tempo.
Ento, se essa vida retomasse unidade, caso fosse possvel, deteriam-se
juntamente tanto o tempo, porque existe nessa vida, quanto o cu, porque no
possui essa vida. Mas se algum, tomando o anterior e o posterior deste
movimento79, cham-lo tempo - pois isso deve ser alguma coisa -, mas negar que
o movimento mais verdadeirOSO seja alguma coisa, ainda que tenha o anterior e o
posterior, ele seria absolutamente absurdo, porque concederia ao movimento
inanimado possuir o anterior e o posterior e o tempo a seu lado, ao passo que o
.egarm ao movimento coniorme o qual este daqui veio a existir por imitao e a
partir do qual tambm o anterior e o posterior primariamente ganharam
existncia, visto que tal movimento espontneo e que, assim como engendra
llina de suas atividades, engendra assim tambm a sucesso/ ou seja, a
.;<'uma atividade para outra simultnea a seu engendramento.
Por que, ento, referimos este movimento do universo ao compasso
daquele e dizemos que ele est no tempo, mas no referimos o movimento da
alma, que se d sempre nela em progresses perptuas? Porque o que est antes
dele a eternidade, que no concorre a seu lado nem se coestende com ele.
Ento, esse foi o primeiro a entrar no tempo, e engendrou o tempo/ e o contm
em sua prpria atividade. Corno, ento, o tempo est em todo lugar? Porque
aqueJatn no se afasta de nenhuma parte do cosmos, assim como a alma em ns
79 Do movimento deste universo.
J<l O movimento da alma.
81
Este pronome pode referir-se tanto alma quanto ao movimento da alma.
667
no se afasta de nenhuma parte nossa. E se algum
82
disser que o tempo no
possui realidade ou existncia
83
, ento evidente que ele mente sempre que diz
"foi" ou "seru. Pois, uma coisa ser ou foi do mesmo modo que aquilo em que
se diz que essa coisa ser. Todavia, para pessoas desse tipo, h outro modo de
argumentar.
Deve-se ainda considerar, alm de tudo que foi dito, que, quando algum
observa o quanto andou um homem em movimento, observa tambm a
quantidade de movimento, e quando observa o movimento, por exemplo,
percorrido com suas pernas, que ele veja que a movimentao que nele mesmo
anterior a esse movimento tinha a mesma quantidade, pelo menos se manteve o
movimento do corpo durante o mesmo tempo. Logo, o corpo que movido por
certo tempo remontar a um movimento da mesma durao - pois este sua
causa - e em seu tempo, e este movimento, ao movimento da alma, o qual
dividido em partes iguais. E o movimento da alma, a que remontar? Pois aquilo
ao qual se desejar remontar j inextenso. Portanto, esse o movimento que
existe primariamente e em que esto os outros; todavia, ele mesmo j no est em
nada, pois no o teria. E o mesmo acontece com a alma do universo. Ento, o
tempo est em ns tambm? Sim.- ele est em toda alma dessa espcie, e da
mesma forma em todas, e todas so uma sdW. Por isso o tempo no ser
82 Os esticos (d. Staicornm Vetera Fragmenta, IT. 521) e Critolau (fr. 13, Wehrh).
S3 Hypstasis e hyprirxi':o.
84 Sobre essa convico plot:iniana, veja-se, sobretudo, IV. 9 [9}.
668
aniquilado: porque tambm no o ser a eternidade, que, de um modo diferente,
est em todos os seres de sua espcie.
669
III. 8 [30]
Sobre a natureza, a contemplao e o uno'
1. Se de incio brincssemos, antes de seguirmos srios
2
, e dissssemos que
todas as coisas anseiam a contemplao e miram esse fim, no s os viventes
racionais, mas tambm os irracionais3 e a natureza nas plantas e a terra que as
engendra, e que todas elas a atingem com a intensidade que lhes possvel,
conforme a natureza que possuem, cada uma delas contemplando e atingindo de
modo diferente, umas verdadeiramente, outras obtendo apenas sua imitao e
imagem - quem sustentaria essa tese paradoxal? Ora, j que ela se enderea a ns
mesmos, no haver perigo algum em brincarmos com nossas prprias-idias.
Acaso ns, neste momento, brincando, tambm contemplamos? Sim, ns e
todos que brincam o fazemos ou, antes, brincam porque isso anseiam. Seja criana,
seja adulto, brincando ou srio: parece que uma brinca e o outro srio devido
e toda ao inclui um esforo dirigido para a a
compulsria mais ainda, arrastando a contemplao para o exterior, e a chamada
voluntria menos, embora igualmente nata do anseio por contemplao4. Mas
1
Este tratado tambm recebe o ttulo Sobre a Contemplao (Vida de Plotino, 5. 26).
2
Pasdein ("brincar") e spoudsdein ("ser srio") perpassam todo este tratado.
3
Cf. Aristteles, tica a Nicmllco, X 2. 1172b 10.
4
A ao compulsria (anagkaa) a ao compelida pelo acaso, pelas circunstncias acidentais
externas. A voluntria (hekosios) a que depende exclusivamente do que est em nosso poder; no
670
depois
5
; falemos, agora, acerca da terra mesma, das rvores e das plantas em geral,
qual seria a contemplao delas, como enlaaremos o que produzido e
engendrado por ela e a atividade de contemplao, e como a natureza, que dizem
ser desprovida de imaginao
6
e irracional, possui em si mesma a contemplao e
faz o que faz atravs da contemplao que no possui
7
[e como]s.
2. Portanto, que aqui
9
no h mos nem ps nem instrumento algum,
adventcio ou conatural, mas necessria a matria sobre a qual trabalharro e
qualn informar12, est claro para todos. Deve-se excluir tambm a alavancagem da
produo natural
13
Pois que impacto ou alavanca produz cores to variegadas e
tantas figuras diferentes?14 As pessoas vem os ceroplastas e acabam por achar que
entanto, ela no uma ao absolutamente livre, pois podemos agir de acordo com desejos e
paixes, mas , de qualquer forma, uma ao da alma, quer esteja ela sob o domnio do corpo, quer
do intelecto (d. m. 1 [3] 9). Ambas se dirigem para o exterior do praticante, mas a ao voluntria,
por revelar, ainda que fragilmente, uma reflexo interior, menos voltada para o exterior que a
ao compulsria (d. VI. 8 [39] 5. 8-27).
5
Nos captulos 4 (31-47) e 6 (1-9 e 29-30).
6
"Desprovida de imaginao" traduz aphntaston, e deve-se entender por "imaginao" a
capacidade de formar imagens mentais; cf. Stoicornm Veterum Fragmenta, II. 1016.
7
Evidentemente uma provocao de Platina, aludindo ao que pensam os esticos.
8 Esta frase parece ser uma glosa.
9
Na natureza.
10
Eph' hs poisei: Hemy e Schwyzer consideram esta frase uma glosa; no vejo motivo para tal.
11
Preservo a lio do arqutipo das Enadas, kai hn, em vez de kath' hn, como preferem os editores.
Exponho minhas razes para esta lio e para as duas que seguem em minha dissertao de
mestrado, "Plotino, Sobre a Natureza, a Contemplao e o Uno (Eniada m. 8 [30]). Traduo, introduo
e notas", a ser publicada pela Editora da Unicamp.
12
Adoto a correo inicialmente proposta pelos editores e, depois, descartada: eneidapoief em vez de
en edei poief. Eneidapoiefn um neologismo plotiniano ainda no dicionarizado, cujo significado
literalmente "fazer a forma em"; "informar" deve ser entendido em seu sentido primeiro, que
precisamente" colocar forma em".
13
v. 9 [5] 6. 22-24.
14 Cf. Plato, Timeu 74 c 6.
671
a fabricao da natureza como a deles, mas eles no so capazes de produzir
cores, a no ser que as tragam de alhures para o que produzem. Ora, seria preciso
que tais pessoas compreendessem que, mesmos nos artesos que executam tais
artes, algo neles deve permanecer, algo segtmdo o qual, permanecendo, eles
produziro suas obras com as mos, e elas deveriam elevar a si mesmas a esse algo
na natureza e compreender que tambm nela a fora que produz, mas sem as
mos, deve permanecer, e permanecer inteira. Pois ela certamente no precisa ter
partes que permanecem e partes que se movem - porque a matria o que se
move, e da natureza nada est em movimento-, caso contrrio, isso no ser o que
se move primariamente, e a natureza no ser isso, mas aquilo que permanece no
universo.
Na verdade, a razo
15
- diria algum_16 - que imvel, mas a natureza
diferente do razo e est em movimento. Todavia, se disserem que toda ela est em
movimento, a razo tambm estar; e se algo dela for imvel, isso ser a razo. De
fato, a natureza deve ser uma forma, no um composto de matria e forma: pois
por que ela haveria de precisar de matria quente ou fria? Porque a matria
subjacente e que moldada lhe advm portando essas caractersticas, ou se torna
assim, uma vez que no possui qualidade alguma, ao ser racionalizada17. Pois no
o fogo que precisa se aproximar da matria para que ela se tome fogo, mas uma
ts Lgos.
16 Um estico (cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, I. 202).
17 Logothefsa; o verbo logoln parece ser outro neologismo plotiniano, cujo significado "introduzir
razo formativa em".
672
razo; e isso uma indicao, de modo algum insignificante, de que, tanto nos
viventes quanto nas plantas, so as razes que produzem e de que a nahireza
uma razo que produz como produto seu uma outra razo, que doa algo ao
substrato, mas que permanece ela mesma imvel. Assim, a razo que atua no
formato visvel j a ltima, morta e incapaz de produzir outra, ao passo que
aquela que possui vida e inn da que produziu o formato, como ela possui a
mesma fora, a produz naquilo que originadOls.
3. Ento como, ao produzir, e ao produzir assiffil9., atingiria alguma
contemplao? Ora, se ela produz permanecendo e permanecendo em si mesma e
uma razo, ela mesma seria contemplao. Pois a ao aconteceria de acordo com a
razo, sendo obviamente distinta da razo; entretanto, a razo, mesmo aquela que
coexiste com a ao e a comanda, no poderia ser ao. Portanto, se no ao,
mas razo, contemplao; e, em toda razo, a ltima proveniente da
contemplao e contemplao na acepo de ter sido contemplada, mas a que
anterior a essa, a universal, se divide em duas: uma que diferente para cada uma
das coisas e se apresenta no como natureza, mas como alma, e outra que est na
natureza e natureza.
1s A natureza a razo - ou a expresso do principio superior a ela, a alma universal; ela, por sua
vez, produz outra razo, que o universo sensvel, doando todas as determinaes qualificativas
matria, mas permanecendo ela mesma inalterada. Essa ltima expresso intelectuaL essa razo que
a natureza incute na matria e que causa a apario do formato visvel (morphe horomne), incapaz
de produzir outra razo; ela no capaz de transmitir sua expresso adiante, est morta, embora
seja irm, uma determinao constitutiva da mesma espcie, da razo que a produziu, que viva e
produtiva.
19 Inserindo forma e vida.
673
Por acaso tambm elaw nasce da contemplao? Inteiramente da
contemplao. Mas e se ela tiver contemplado a si mesma? E como? Pois ela o
resultado da contemplao e de algum que contemplou. Mas como a natureza
possui contemplao? Com certeza, ela no possui a contemplao provinda do
raciocnio - entendo por "provinda da razo" o exame do que ela contm em si. E
por que, urna vez que uma vida, uma razo e uma fora produtiva? Ser porque
examinar ainda no possuir? Porm a natureza possui e, porque possui, produz.
Portanto, _para ela, produzir ser por si mesma aquilo que , e seu produzir to
grande quanto seu ser. Ela contemplao e objeto de conternplaOZl, pois razo.
Logo, por ser contemplao e objeto de contemplao e razo, por isso, ela tambm
produz. o r t a n t o ~ sua produo se desvelou para ns corno contemplao: pois o
resultado da contemplao que permanece contemplao e nada faz alm disso,
mas que, por ser contemplao., produz.
4. E se algum perguntasse natureza por que produz, se ela consentisse em
dar ouvidos a quem pergunta e responder .. diria
22
: "No devias perguntar, mas
compreender tambm tu em silncio, como eu, que me calo e no costumo falar.
Compreender o qu? Que o que gerado o que vejo em silncio., um objeto de
contemplao que surge naturalmente, e que me cabe, eu que nasci de uma
contemplao desse mesmo tipo .. possuir uma natureza amante da v1sao. () meu
20 A razo que est na natureza e natureza.
21 Therema.
22
Provavelmente a mais bela prosopopia das Enadas (cf. III. 2 [47], nota 16 e III. 7 [45J, nota 63).
674
contemplar produz um objeto de contemplao,. como os gemetras desenham
contemplando; todavia eu no desenho, mas contemplo, e as linhas dos corpos
surgem como se elas tombassem
23
Experimento o mesmo que minha me e aqueles
que me engendraram
24
: pois eles tambm nasceram da contemplao e meu
prprio nascimento no decorre de praticarem eles ao alguma, mas, por serem
eles raz",.;-s maiores e contemplarem a si mesmos, eu nasci."
Mas o que quer dizer isso? Que o que chamamos natureza urna alma,
produto de uma alma anterior de vida mais poderosa, possuidora em si mesma de
u m ~ ~ ,:, :.:.::Elplao serena que no se dirige nem para cima nem para baixo e,
estabelecida no que , em sua prpria estabilidade e em um tipo de apercepo,
nessa conscincia e apercepozs, ela v o que lhe posterior, conforme lhe
possvel, e no mais procura, porque concluiu um objeto de contemplao
resplendente e gracioso. E se algum quiser conferir natureza alguma conscincia
ou percepo, esta no ser como a percepo ou conscincia a que nos referimos
23
O verbo ekpptein pode significar tanto "ca:ii de", "tombar", quanto "ser produzido", "ser
construido". A prime:ixa acepo costuma exigir um complemento, freqentemente no genitivo, ao
passo que o segundo intransitivo. Dessa forma, a traduo correta seria "como sendo
produzidas", como quer o Lexicon de Sleeman e Pollet (sub voce). Todavia, necessrio deixar claro
que Platina contrape a produo espontnea da natureza dos gemetras, que desenham e, por
assim dizer, constroem seus objetos; e, alm disso, preciso notar o advrbio hsper [como], que
precede o verbo e geralmente introduz uma metfora ou analogia: a natureza contempla e as linhas
que contornam os corpos efetivamente ganham existncia; se elas "por assim dizer" fossem
produzidas, ou construdas, ou ganhassem existncia, ento, efetivamente, elas no o seriam, o que
evidentemente falso. Preferimos, portanto, ouvir a natureza dizer que "as linhas dos corpos
surgem como se elas tombassem", subentendendo o complemento "de minha contemplao", pois
a imagem, alm de bela, transmite muito bem a idia de que as linhas dos corpos adquirem
existncia pelo simples fato de a natureza contemplar, sem que haja um processo de construo,
como no caso dos gemetras, mas apenas o imediato concretizar-se de uma viso.
24
A me da natureza a alma universal e os que a engendraram, as razes derivadas dessa alma.
25
SYtzesis e synasthesis, respectivamente.
675
no caso de outros seres, mas como se algum comparasse a conscincia ou
percepo do sono com a da viglia. A natureza descansa, contemplando a viso de
si mesma, originada nela mesma, por permanecer ela em si e consigo e ser ela
mesma um objeto de contemplao; sua contemplao tcita, porm mais turva.
Pois existe uma outra contemplao, mais rtida em sua viso, e a natureza a
imagem dessa contemplao. Por isso, com efeito, o que engendrado pela
natureza inteiramente dbil, porque, quando a contemplao enfraquece, ela
produz um objeto de contemplao dbil; os homens tambm, quando possuem
urna contemplao enfraquectda, fazem de sua ao uma sombra de sua
contemplao e da razo. Isso porque, como a contemplao no basta para eles,
pois sua alma dbil, eles no conseguem apreender suficientemente sua viso e,
por issof no sendo preenchidos por sua visof mas desejando v-laf so levados
ao para verem o que no podiam ver com o intelecto. Na verdade, quando
produzem algo, que eles mesmos desejam v-lo e contempl-lo e tambm que
outros o percebam, sempre que seu projeto, de acordo com suas possibilidades,
tome-se ao.
De fato, por toda parte descobriremos a produo e a ao so, ou a
debilidade ou a conseqncia da contemplao: debilidade, se nao se tenciona
nada alm do praticado; conseqncia, se tem um outro objeto anterior para
contemplar mais forte que o que foi produzid026. Pois por que algum, sendo capaz
26
Ao e produo, prxis e da paesis, so coisas diferentes. A produo envolve conhecimento e
prvia contemplao, sendo por isso conseqncia da contemplao; as artes so todas produes,
676
de contemplar o verdadeiro, iria, por iniciativa prpria, voltar-se para a imagem
do verdadeiro? Prova disso tambm so as crianas mais lerdas que, incapazes de
aprendizado e contemplao, descambam para as artes e trabalhos manuais.
5. Como explicamos, acerca da natureza, de que modo sua gnese
contemplao, voltando-nos para a alma anterior natureza, conversemos sobre
como sua contemplao, seu gosto por aprender, sua ndole investigativa, suas
dores de dar Iuz
27
o que conhece e sua plenitude fazem,. quando ela inteira se
tornou um objeto de contemplao, produzir outro objeto de contemplao; assim
como cada arte produz: cada arte, quando atinge a plenitude, produz no aprendiz
28
uma outra arte menor parecida que carrega um trao de todas; no entanto, ela
todas de modo diferente, como objetos de viso e de contemplao frgeis e
incapazes de ajudarem a si mesmos.
pois elas tm um princpio inteligvel (cf. V. 9 [5] 11). A ao, por sua vez, uma debilidade
contemplativa, mera imitao e sombra da contemplao e da razo; seu campo de operao
inferior ao da produ e ela atua nesse campo apenas por deliberao, esforo e instrumentos
fsicos.
Z1 Cf. IV. 7 [2] 13. 4-8; V. 5 [32) 6. 23; V. 8 [31] 12. 5. curioso notar que Plotino pode ter sido o nico
tilsofo da Antiguidade que utilizou a metfora da parturio, no do ponto de vista da parteira .ou
da criana que luta para deixar o tero da me, como o fez Plato (Teeteto 149 e; Epinamis 973 d, por
exemplo), mas da perspectiva da mulher que d luz. A descrio de Plotino do trabalho de parto e
do prprio parto, em V. 3 [49) 17, indicam uma familiaridade com a parturio, pois essas
descries parecem depender de uma ateno especial aos relatos das mulheres acerca de suas
experincias ou de uma interessada observao (Miles, 1999, p. 168).
28
Mantenho aqui o texto dos manuscritos- en paidoi ("no aprendiz")- em vez de adotar a correo
proposta por Theiler e aceita por Heruy e Schwyzer - en paignoi ("no brinquedo"). Na minha
opinio, essa correo no se apresenta um sentido melhor do que a lio anterior.
677
Portanto, a parte primeira da alma
29
, como est sempre plenificada e
iluminada e voltada para o alto, l permanece, mas a outra parteJO, participando da
primeira participao da que participou
31
, avana: pois a vida que procede da vida
sempre avana; com efeito, sua atividade atinge todos os lugares e no h onde
falhe. Contudo, avanando, ela permite que sua parte anterior, a parte anterior de
si mesma3z, permanea onde a deixou; porque, se abandonasse a parte anterior, ele
no estaria em todas as partes, mas apenas onde termina sua progresso. Mas a
parte que avana no igual que permanece. Ento, se essa atividade deve
chegar a todas as partes, se no pode haver onde ela no esteja, se a parte anterior
sempre diferente da posterior, e se a atividade procede da contemplao ou da
ao, mas a ao ainda no existe - pois no possvel que ela exista antes da
contemplao -, segue-se necessariam.ente que toda atividade da alma
contemplao, embora uma mais fraca que a outra; de sorte que o que parece ser
uma ao conforme a contemplao a mais fraca das contemplaes; pois o que
gerado deve sempre ser homogneo ao que gera, porm mais fraco por perder suas
caractersticas ao descer.
A bem dizer, tudo tcito, porque no h necessidade de nenhuma
contemplao nem ao visvel ou externa, e a alma quem contempla e quem
29
Trata-se, provavelmente, da alma superior intelectiva, a hipstase alma, e no da parte superior
da alma humana.
30 A natureza ou alma inferior. a alma superior participa diretamente do intelecto
31
A alma superior participa diretamente do inteligvel e a inferior participa da participao
daquela, ou seja, participa indiretamente do inteligvel.
3
2
Mantenho esta frase, extirpada do texto por sugesto de Dodds, que a considerou uma glosa.
678
contemplou uma vez que ela o faz de modo mais exterior e diferente
daquelf?33 que anterior a ela produz o que lhe posterior, e a contemplao
produz contemplao. No tem limite a contemplao, nem o objeto de
contemplao. E por isso - ou melhor, tambm por causa disso - ela est em todo
. -gar34: pois onde no? E acontece o mesmo em todas as almas. Pois a
contemplao no delimitada por nenhuma magnitude. Entretanto, ela no a
mesma em todos os seres, assim como no do mesmo modo em todas as partes
Por isso o auriga transmite aos cavalos o que viu
35
e eles, ao receberem,
obviamente desejam o que viram, pois no o receberam todo. Se agem porque
desejam, agem por causa do que desejam. E isso era objeto de contemplao e
contemplao.
6. Portanto, a ao existe por causa da contemplao e do objeto de
contemplao: assim, a contemplao o fim tambm para aqueles que agem, e o
que so incapazes de conseguir diretamente, buscam obter circunvagando. Pois,
quando alcanam o que desejam, o que eles queriam que existisse, no a fim de no
conhec-lo, mas para que o conheam e o vejam presente em sua alma, evidente
que era algo que esperava para ser contemplado. Porque eles agem em vista de um
bem: isto , no agem para que o bem resultante da ao lhes seja exterior nem
para que no o possuam, mas para possu-lo. Mas possu-lo one? Na alma. bnto,
33
O intelecto.
34
Porque a alma produz, a contemplao est em todas as partes, ou nveis, em que est a alma.
35 Cf. Plato, Fedro 247 e 5-6.
679
novamente a ao retomou contemplao: porque aquilo que o agente capta em
sua alma, que razo, que poderia ser isso seno uma razo silenciosa? E quanto
mais dentro da alma, mais silncio. Porque a alma, ento, atinge a tranqilidade e
nada busca por estar plenificada, e a contemplao, em algum assim, repousa no
interior porque ele confia que a possui. E quanto mais ntida a confiana, mais
calma tambm a contemplao, porque conduz mais unidade e porque o
cognoscente, na medida em que conhece - agora devemos ser srios! -, chega a
uma unidade com o que conhecido. Porque, se forem dois, o cognoscente ser
diferente do conhecido: assim, estariam como que justapostos e esse par no seria
conciliado36, como quando as razes que esto dentro da alma nada produzem.
Por isso a razo no deve ser exterior, mas estar unificada com alma daquele
que aprende at que ele a descubra como prpria. Bem, a alma, quando apropriada
e disposta37, profere e maneja a razo - pois no a possua primariarrtente - e a
compreende e, por esse manejo, torna-se como que diferente dela e, raciocinando,
olha para ela como algo diferente de si
38
; todavia, a alma tambm era razo e um
tipo de intelecto, mas um intelecto que v algo outro. Pois ela no plena, mas
carece do que anterior a ela; no entanto, ela tambm v quietarrtente o que
profere. Pois aquilo que proferiu com sucesso, j no o profere, mas o que profere,
36
Traduzo oikeosen ("conciliou"), que se encontra na voz ativa, por uma construo passiva para
dar conta da :incerteza do sujeito do verbo, que pode ser tanto a alma, quanto a contemplao.
37
lsto , depois de unificar-se com a razo formativa e estar disposta de acordo com ela.
:>!!A parte superior da alma humana, a intelectiva, unifica-se coma: razo inteligvel; a parte inferior,
responsvel pelo pensamento discursivo, recebe essa razo da superior e dela se afasta para pens-
la e proferi-la discursivamente.
680
profere em virtude de sua deficincia para examin-lo, compreendendo o que
possui. No entanto, nos homens que agem, a alma ajusta o que possui ao que est
fora dela. E, por possuir mais intensamente, ela mais calma do que a natureza; e
por possuir mais, mais contemplativa3
9
; mas, por no possuir perfeitamente, ela
anseia mais possuir a compreenso do que foi contemplado e a contemplao
proveniente do exame. Mas se, depois abandon-la
40
e deter-se em outras coisas,
ela em seguida se reeleva, contempla com a parte de si que havia abandonado; no
entanto, a alma que permanece em si mesma faz menos isso. Por isso o homem
sbio revela a outro o que tem em si depois de haver terminado seu raciocnio
11
:
mas sua viso se volta para si mesmQ42. Pois ele j se voltou para o uno e para o
sereno, no apenas das coisas externas, mas tambm em relao a si mesmo, e tudo
lhe interior.
7. Portanto, que todos os entes que existem verdadeiramente provm da
contemplao e so contemplao, e que as coisas originadas a partir desses entes
39
A alma humana capaz de contemplar com maior perfeio e intensidade do que a natureza; por
isso, as obras da arte humana podem ser mais perfeitas do que as da natureza. A audcia dessa
afirmao reside na possibilidade de que um quadro pode ser superior paisagem retratada e- por
que no? - que o retrato de um humano pode ser mais belo que o prprio humano, uma vez que
este , pelo menos no que diz respeito ao corpo, produto da natureza. Veja-se a impressionante tese
apresentada em V. 8 [31] 1.
40 Sua parte superior.
41
Esta passagem nos faz lembrar imediatamente do captulo 8 da Vida de Plotino. Porfirio relata que,
assim como o sbio aqui descrito, Plotino escrevia seus tratados como se copiasse de um livro: aps
refletir sobre um assunto e compor um escrito mental, ele redigia o tratado de um s golpe; Plotino
estava sempre em intensa atividade intelectual, mas jamais negligenciava seus afazeres cotidianos;
estava ao mesmo tempo voltado para si e para os outros. Note-se que Plotino iniciou sua atividade
literria aos cinqenta anos, "depois de haver terminado seu raciocnio", certamente.
42
Tambm podemos compreender esta frase assim: em relao a si mesmo, ele viso.
681
que contemplam tambm so elas mesmas objetos de contemplao, uns para a
sensao, outros para o conhecimento ou para a opinio; e que as aes tm no
conhecimento seu fim e so desejo de conhecimento, e que as gneses partem da
contemplao e terminam na realizao de uma forma e de um outro objeto de
contemplao; e que, em geral, todas as coisas, sendo cpias de seus produtores,
produzem objetos de contemplao e formas; e que as realidades que se originam,
sendo imitaes dos entes, mostram que seus produtores tm como fim, ao
produzir, no as produes ou as aes, mas seu resultado para que seja
contemplado, e que a esse resultado no s os raciocnios desejam ver mas
tambm, mesmo antes deles, as sensaes, para as quais o conhecimento o fim, e
que, ainda antes delas, a natureza produz o objeto de contemplao presente nela
mesma e sua razor realizando uma nova razo: isso evidente - algumas dessas
concluses podiam ser imediatamente deduzidas, outras nossa conversa lembrou.
Tambm evidente quer como os entes primrios esto em contemplaor
era necessrio que todas as outras coisas a desejassem, se verdade que o fim de
todas as coisas seu princpio43. De fato, quando os viventes engendram, as razes
que esto em seu interior os movemr e isso uma atividade de contemplao, e
uma dor de dar luz a produo de muitas formas e muitos objetos de
43 A importncia e profundidade desse axioma podem ser vislumbradas na observao perspicaz de
Armstrong (1966-1988, vol. m, p. 382, nota ad locum): "Esse um dos prindpios fundamentais do
pensamento filosfico grego, que recebe aqui uma aplicao especial. Fazendo da theoria
I' contemplao'] o fim de toda percepo e ao, Plotino abole, sem dvida consciente e
deliberadamente, a distino de Aristteles entre praktik ['prtica'] e theoretik epistme ['cincia
terica'] ou dinoia ['raciocnio'] (cp. tica a Nicmaco I. 3, 1095a5; VI 2, 1139a21; X 10, 1179a35ff.), e
transforma toda a vida, no apenas a do homem, mas a do universo, em filosofia no sentido de
Aristteles".
682
contemplao, e preencher todas as coisas com razes, e como que contemplar
sempre: porque produzir fazer uma forma existir, e isso preencher todas as
coisas com contemplao. E os erros, tanto nos seres originados quanto nas aes,
so desvios dos contemplantes em relao a seu objeto de viso; e o mau artista
precisamente um exemplo de algum que faz formas feias. E os amantes tambm
esto entre os que vem uma forma e por ela se afanam.
8. Essas coisas so assim. Mas como, ao elevar-se a contemplao da
natureza alma e desta ao intelecto, as contemplaes se tornam sempre mais
prprias e unificadas aos contemplantes, e na alma sbia os objetos conhecidos
tendem identificao com o sujeito, pois aspiram ao intelecto, evidente que no
intelecto ambos so um, no por apropriao, como no caso da melhor almaf mas
por essncia e porque ~ ~ mesmo so o ser e o inteligir"44. Porque j no h duas
coisas diferentes: caso contrrio, haveria algo outro que no mais fosse duas coisas
diferentes. Portanto, ambos devem ser realmente um: isso contemplao vivaf
no um objeto de contemplao como o que est em sujeito diferente. Pois o que
est em outro vive por causa dele, no um autovivente. Ora, se um objeto de
contemplao e um pensamento ho de viver f deve existir uma vida em si que no
seja vegetativa, nem sensitiva, nem a psquica restant&S. Essas outras vidas, de
44
Parmnides, fr. 3; tambm citado por Plotino em I. 4 [461 10. 6 e V. 1 [10] 8. 17.
45
Isto , vida dianotica da alma.
683
certo modo, so inteleces; mas uma inteleco vegetativa, outra sensitiva, outra
psquica46.
Ento, como so inteleces? Porque so razes. E toda vida uma
detenninada inteleco, porm uma mais frgil que a outra, assim como a vida.
Todavia, a que mais ntida, essa tambm a vida primeira e o primeiro intelecto
uno. Assi.rn.. a vida primeira uma inteleco, e a vida segunda uma segunda
inteleco, e a ltima vida a ltima inteleco. Portanto, toda vida desse gnero
e inteleco. Mas talvez as pessoas falem sem dificuldade de diferentes tipos de
vida sem, no entanto, mencionar diferentes inteleces, dizendo porm que
algumas so inteleces e outras no o so de modo algum, porque eles no
investigam o que a vida em geral Deve-se, porm, assinalar o seguinte:
novamente a razo nos mostra que todas as coisas so um acessrio da
contemplao. Portanto, se a vida mais verdadeira vida pela inteleco e esta ser
idntica inteleco mais verdadeira, a inteleco mais verdadeira vive e a
contemplao e o objeto de contemplao correspondente so um vivente e uma
vida, e os dois juntos so um s.
Ento, se os dois so um s, como este um mltiplo? Porque aquilo que ele
contempla no um. E mesmo quando contempla o uno, no o contempla como
unQ47; se no, no se torna intelecto. Principiado como algo uno, o intelecto no
46
Identificao radicalmente subversiva para um platnico que, no entanto, concluso necessria
do que foi exposto at aqui (veja-se a nota 42) e perdurar no pensamento plotiniano - Plotino
ainda mais incisivo em VI. 7 [38] 7. 30-31; d. introduo, IV, 1, nota 112.
"Cf. VI. 7 [38]15 e V. 3 [49]11.
684
permaneceu como comeou, mas no percebeu que ele mesmo havia se tornado
mltiplo, como se estivesse embriagadQ48, e se expandiu desejando possuir todas as
coisas - quo melhor seria para ele no ter desejado isso, pois se tornou o segundo!
-, pois como um crculo que, expandindo-se, tomou-se figura, superfcie,
circunferncia, centro e raios, parte superior e parte inferior. Melhor de onde;
pior, aonde. Pois o aonde no era tal qual o a partir de onde e aonde, nem o a partir
de onde e aonde era como o a partir de onde apenas.
Em outras palavras, o intelecto no o intelecto de um nico ser, mas
universal; sendo universal, intelecto de todos os seres. Como, pois, todos os
seres e de todos os seres, preciso que mesmo uma parte sua contenha tudo e
todas as coisas; caso contrrio, haver uma parte dele que no ser intelecto, ele
ser composto de no-intelectos e ser uma aglomerao amontoada esperando
para tomar-se um intelecto a partir de todas as coisas. Por isso ele ilimitado
tambm dessa forma e, se algo provm dele, ele no se enfraquece, nem o que dele
provm, pois este tambm todas as coisas, nem aquele de que ele provm, pois
no era um composto de partes.
9. Esse, pois, o intelecto: por isso no o primeiro, mas deve existir o que
est alm del4
9
, que foi a razo de nossas prvias reflexes porque, em primeiro
lugar, a multiplicidade posterior unidade; e, depois, o intelecto nmero, mas o
48 Cf. Plato, Banquete 203 b 7.
49 Cf. Plato, Repblica 509 b 9.
685
princpio do nmero, e desse tipo de nmero, o que realmente unOSO; e o
intelecto ao mesmo tempo intelecto e inteligvel, sendo assim dois ao mesmo
tempo. Se ele dois, preciso conceber o que anterior dualidade.
Que , ento? S intelecto? Mas a todo intelecto se conecta o inteligvel;
portanto, se preciso que o inteligvel no se conecte a ele, no ser intelecto. Logo,
se no h de ser intelecto.. mas se esquivar da dualidade, o anterior a essa
dualidade deve estar alm do intelecto. E o que o impede de ser ele mesmo o
inteligvel? que o inteligvel tambm se conecta ao intelecto. Se no intelecto
nem inteligvel, que seria, ento? Aquilo de que provm o intelecto e o inteligvel a
este conectado, responderemos. Ento, que isso e de que qualidade havemos de
imagin-lo? Ora, ele ser algo que ou intelige ou no intelige. Se intelige, ento
intelecto, mas, se no intelige, desconhecer at a si mesmo: dessa forma, que h de
venervel?st Pois, mesmo se dissermos que ele o bem e que a mais simples das
coisas, no diremos algo claro e distinto, ainda que digamos a verdade, enquanto
no conseguirmos algo que fundamente nosso raciocnio ao falarmos dele.
Ademais, dado que o conhecimento das outras coisas acontece atravs do intelecto
e que somos c p ~ e s conhecer o intelecto pelo intelecto, com que intuio
imediata
52
haveramos de capturar isso que ultrapassa a natureza do intelecto?
Diremos, a quem necessita de uma indicao de como possvel, que pelo que h
"'Cf. V. 1 [10] 5. 3-19 e V. 5 [32] 5. 1-13.
51
Cf. Plato, Sofista 249 a 1; Aristteles, Metafsica A 9. 1074b 17-18.
s2 Epibol athra.
686
de semelhante53 em ns. Porque h, em ns tambm, algo dele: na verdade, no h
onde no esteja para aqueles que podem participar dele. Pois o onipresente, onde
quer que apliques tua capacidade de receb-lo, da o recebes: como se uma voz
preenchesse o deserto ou, com o deserto, homens tambm, e tu, em qualquer lugar
do deserto, direcionando teus ouvidos, captas a voz, toda ela e ainda no toda54.
Ento, o que captamos aplicando o intelecto? Na verdade, o intelecto deve,
por assim ~ ~ i z e r retroceder para o que est atrs dele e, como que abandonando-se
queles que esto atrs dele, ele que arnbi-semblantess em relao a tais coisas, se
deseja ver aquele, no deve ser inteiramente intelecto. Pois, com efeito, o intelecto
a primeira vida, uma atividade que est em transcorrncia ah'avs de todas as
coisas: em transcorrncia no porque est transcorrendo, mas porque se
transcorreu. Portanto, se vida e transcorrncia e possui todas as coisas de modo
exato e no genrico - pois assim as possuiria imperfeita e inarticuladamente -,
preciso que ele provenha de algo outro que j no esteja em transcorrncia, mas
seja o princpio da transcorrncia, e o princpio da vida, e o princpio do intelecto e
de todas as coisas. Pois a totalidade das coisas no o princpio, mas todas elas
provm do princpio, e ele ainda no todas as coisas nem alguma dentre todas,
53
O que h, em ns, de semelhante ao uno nossa unidade intrnseca que preserva nossa existncia
(cf. VI. 9 [9]1. lss.).
54 A alma, quando preparada, recebe o advento do uno assim como o ouvido que apreende a voz:
ambos recebem tudo que lhes possvel, mas isso no significa que recebam todo o rmo ou toda a
voz; captamos algo que onipresente, mas no somos capazes de capt-lo como onipresente.
Cilento, 1960, p. 303, percebeu que esta passagem semelhante a Lucrcio, De Rerum Natura, IV,
563-4. H ainda uma imagem semelhante no Evangelho de Joo, I, 23.
55 Amphstomos, "que tem duas faces": o intelecto tem uma face voltada para o rmo e outra voltada
para si mesmo.
687
para que as engendre todas e para que no seja multiplicidade, mas o princpio da
multiplicidade: pois aquele que engendra , sob todos os aspectos, mais simples
que o engendrado. Assim, se ele engendrou o intelecto, ele mesmo deve ser mais
simples do que o intelecto.
Todavia, se algum pensasse que ele o prprio uno e tambm todas as
coisas, ou ele ser todas uma a uma, ou todas em conjunto. Ento, se for o conjunto
de todas reunidas, ser posterior a todas; j se ele for anterior a todas, todas sero
diferentes dele e ele, diferente de todas; mas, se ele e todas as coisas forem
simultneos, ele no ser o princpio. Entretanto, preciso que ele seja o princpio e
exista antes de todas as coisas, a fim de que todas tambm existam depois dele.
Quanto a ser ele cada uma delas separadamente, antes de tudo, cada uma ser
idntica a no importa qual outra e, depois, ele ser todas jrmtas e no se
distinguiro em nada. Dessa forma, ele no nenhuma dentre todas, mas anterior
a todas.
10. Que , afinal? Potncia de todas as coisass6: se esta no existisse, nada
existiria, nem seria o intelecto a vida primeira e total. Mas o que est alm da vida
causa da vida, pois a atividade da vida, sendo todas as coisas, no a primeira,
mas ela mesma defluiu, por assim dizer, como de uma fonte. Concebe, pois, uma
fonte que no possui outro princpio e que se doou a todos os rios, sem ter sido
56
O nno no potncia passiva, oposta ao ato, mas potncia ativa, capacidade e poder de gerar
todas as coisas (cf. IV. 8 [6]6. 11; V. 4 [7] 2. 38; VI. 9 [9]5. 36; V. 1 [10] 7. 9; VI. 8 [39]9. 45).
688
consumida pelos rios, mas permanecendo ela mesma em quietude, e os rios que
dela defluem, antes que cada um corra por um rumo diferente, ainda esto todos
juntos, embora cada um deles j saiba, de certo modo, aonde levar suas correntes;
ou concebe ainda a vida de uma planta enormssima que a perpassa totalmente,
enquanto seu princpio permanece e no se dispersa por toda ela, pois est,
digamos, assentado na raiz57. Portanto, apesar de ter conferido planta toda sua
miripla vida, ele mesmo permaneceu, porque no era mltiplo, mas princpio da
multiplicidade. Nada espantoso. Ou, antes, espantoso como a multiplicidade da
vida provm da no multiplicidade e como no existiria multiplicidade se no
existisse antes da multiplicidade aquilo que no era multiplicidade. Porque o
princpio no se divide no todo: pois, dividido, destruiria tambm o todo, e este
nem mesmo teria se originado se seu princpio no permanecera em si mesmo,
sendo diferente dele.
Por isso, d-se por toda parte a ascenso ao unoss. E em cada coisa h um
uno, a que ascenders, e este universo ascender ao uno anterior a ele, no
absolutamente uno, at que se chegue ao uno absoluto; mas este no mais
5
7
Com estas imagens, Plotino traduz em termos sensveis importantes aspectos do princpio de
doao sem perda (cf. introduo, IV, 1, c), segundo o qual o uno (a) produz eternamente, (b) a
partir de sua natureza inesgotvel (V. 9 [9] 9. 3-4), (c) sem qualquer mudana ou alterao (III. 8 [30]
8. 46-48), e (d) sem qualquer deliberao ou inclinao para produzir (V. 1 [10] 6. 25-27; V. 3 [49J 12.
28-33; d. V. 5 [32] 12. 43-49) e (e) sem conhecimento de seus produtos (VI. 7 [38}39. 19. 33).
58 Esta frase um perfeito exemplo da ambivalncia semntica do discurso plotiniano acerca do
inefvel: anagog significa tanto "remisso", "reduo", quanto "ascenso". Atravs de uma mesma
frase, duas coisas so ditas: a) em todos os casos, em todos os entes, podemos efetuar uma remisso
unidade intrnseca que compe sua essncia e que garante sua existncia; b) em todos os casos,
em todos os entes, podemos ascender, a partir da unidade intrnseca que preserva todos os entes,
unidade primordial da qual deriva a realidade. Reencontramos esta frase, com ligeiras
modificaes, em V. 4 [7J 1. 2 e V. 5 [32] 4. 1.
689
ascender a outro. Entretanto, se considerarmos o uno da planta - e este seu
princpio permanente - e o uno do vivente, e o uno da alma, e o uno do universo,
consideramos o que em cada um deles h de mais poderoso e precioso; mas, se
considerarmos o uno dos entes verdadeiros, seu princpio, fonte e poder,
haveremos de nos tornar incrdulos e suspeitar que ele seja o nada? Sim, ele o
nada que no nenhuma dessas coisas de que princpio, mas tal que, de nada
podendo ser predicado, nem ente, nem essncia, nem vida, o que est acima de
tudo isso. E se o vislumbrares, abstraindo dele o ser, sers maravilhado. E,
lanando-te para ele, e alcanando-o dentro de ti59, serenando-te, trata de
compreend-lo melhor, concebendo-o por uma intuio e contemplando60 sua
grandeza pelas coisas que existem aps e por ele.
11. E ainda o seguinte: como o intelecto uma vista e uma vista que est
v e n o ~ ser uma potncia que passou a ato. Portanto, ele ter tanto matria, quanto
forma - [como uma viso em ato]
61
-, mas sua matria ser a existente nos
inteligveis; porque a viso em ato carrega dualidade: ele, sem dvida, era uno
59 O texto desta passagem incerto. Os cdices apresentam en tofs autoU, que no faz sentido; Henry
e Schwyzer propem ents autoi, com o que teramos: "conseguindo serenar-te dentro dele". Sigo,
no entanto, a lio de Dodds: ents sautoi; no preciso sair de si mesmo para atingir o uno, pois h
em ns algo dele, como foi dito no captulo 9 (d., por exemplo, I. 1 [53] 8. 1-12; V. 1 [10] 10. 1-6; VI. 7
[38]31. 8; VI. 9 [9]8. 19-20).
60 Synorn: "vendo simultnea e totalmente"; neste trecho, h trs verbos iniciados pelo prefixo syn:
synnoefn ("inteligir em conjunto", "compreender"), syninai ("lanar juntamente", "conceber") e
synorn enfatizam a presena do uno em todas as coisas.
61 O trecho entre colchetes foi considerado glosa por Theiler, seguido por Henry e Schwyzer.
690
antes de ver62. Ento, a unidade se tornou dualidade e a dualidade, unidade.
Portanto, para a viso63, sua plenitude e sua perfeio, por assim dizer, advm do
objeto sensvel, mas, para a vista do intelecto, o bem que a plenifica. Pois .. se ele
mesmo fosse o bem, por que necessitaria ver ou ter atividade, de modo geral?
Porque as demais coisas esto ao redor do bem e atravs do bem tm sua
atividade, mas o bem de nada carece: por isso no h nada nele alm de si mesmo.
Assim, ao enunciares no bem", no penses em mais nada: pois, se
adicionares algo a ele, no importa o que tenhas adicionado, o fars deficiente. Por
isso, nem a inteleco deves acrescentar-lhe, para que no lhe ds algo alheio e o
faas dois, intelecto e bem. Pois o intelecto precisa do bem, mas o bem no precisa
dele; por isso, quando o intelecto alcana o bem, torna-se boniforme64 e
aperfeioado pelo bem, porque a forma que recai sobre ele, provinda do bem, o faz
boniforme. Qual o trao do bem que se vislumbra no intelecto, tal o seu arqutipo
verdadeiro que convm conceber, sugerido a partir do trao que se difunde sobre
intelecto. O bem, portanto, deu ao intelecto o trao de si nele presente, para que
ele, vendo-o, o tivesse; assim, o desejo inerente ao intelecto, que est. sempre
desejando e sempre alcanando, mas aquele no deseja- pois que desejaria?- nem
62
Era uma coisa s: apenas viso, sem objeto visto; quando passa a ato, toma-se duplo: viso e
contedo visto.
63
Para a viso sensvel.
64
Agatlwei.ds; cf. Plato, Repblica 509 a 3.
691
alcana: pois nada desejava. Portanto, nem mesmo intelecto. Pois, no intelecto, h
o desejo e a propenso para a forma delet>S.
Ento, o intelecto belo, a mais bela de todas as coisas, repousando em pura
luz e ''em pura radincian
66
, contendo a natureza dos entes, e este nosso belo
universo tambm sombra e imagem dele, que repousa em todo fulgor, porque
nada nele ininteligfvel, nem obscuro, nem desmesurado, vivendo uma vida bem-
aventurada; e assombro teria
67
quem tambm o viu e, como deveria, nele adentrou
e se tomou uno com ele. De fato, assim corno quem ala o olhar para o cu, vendo
o esplendor dos astros, imagina e procura quem os fez, do mesmo modo quem
contemplou e viu e se maravilhou com o universo inteligvel tambm deve
procurar seu feitor, quem foi que o trouxe existncia e como, ele que engendrou
uma criana como o intelecto, um belo rapaz que se torna abundncia atravs
dele68. Todavia, aquele definitivamente no nem intelecto nem abundncia, mas
anterior ao intelecto e abundncia: pois o intelecto e a abundncia so posteriores
a ele, uma vez que necessitaram ter se tornado abundantes e ter inteligido; com
efeito, esto prximos do que no tem carncia e no necessita inteligir, mas eles
possuem verdadeira plenitude e inteleco porque as possuem primeiramente.
Mas o que anterior a eles nem necessita nem possui: ou no seria o bem.
65 Auto: termo ambivalente: o uno faz recair sobre o intelecto sua forma e o intelecto se torna
"boniforme"; todavia, o uno mesmo sem-forma, de modo que o intelecto tende para a forma do
uno que h em si mesmo.
66 Cf. Plato, Fedro 250 c 4.
67 Talvez uma remilliscncia de Homero (Ilada m, 342).
68 Cf. Plato, Crtilo 396 b; neste trecho, Platina brinca com os dois sentidos da palavra kpos,
"rapaz" e"abundncia".
693
III. 9 [13]
Consideraes diversaS'
1. "O intelecto", diz ele
2
, "v as idias que esto no vivente que existe"3; em
seguida, diz, o demiurgo "pensou que este universo haveria de ter as mesmas
coisas que o intelecto v no animal que existe". Diz ele, portanto, que as formas j
existiam antes do intelecto e que o intelecto as intelige quando elas existiam?
Ento, em primeiro lugar, deve-se investigar se aquele, refiro-me ao vivente, no
o intelecto, mas diferente do intelecto; porque quem contempla o intelecto; logo,
o vivente em si no intelecto, mas diremos que ele o inteligvel e diremos que o
intelecto tem como exteriores a si as coisas que v. Portanto, ele contm imagens, e
no as verdadeiras, se as verdadeiras esto l4_ Porque l, diz eles, est tambm a
verdade, no ente, onde est cada coisa em si. Na verdade, ainda que sejam
distintos entre si, no esto separados um do outro, exceto por serem distintos6.
Ademais, nada impede, no que concerne ao que foi dito, que ambos sejam uma s
1 Porffrio apresenta este tratado como o dcimo terceiro escrito de Plotino (Vida de Plotino, 4. 47) e o
classifica entre aqueles de tema cosmolgico (ibid. 23, 77); no entanto, como o prprio ttulo indica,
este no um tratado propriamente dito, mas uma coletnea de breves fragmentos desconexos; os
temas dos fragmentos, dJferentemente do que nos diz Porfuio, no so cosmolgicos: o fragmento 1
trata do intelecto; 2 e 6, do homem ; 3 e 5, da alma ; 4, 7 e 9, do intelecto e do uno; apenas 8, que
trata da potncia e do ato, possui relao com os temas da segunda e da terceira Enadas (sobre o
mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo I. 2).
2 Plato, Timeu 39 e 7-9.
3 Isto , o vivente essencial
4 No vivente.
s Cf. nota 2 e Repblica 508 d 5.
6 Ou seja, intelecto e vivente essencial so distintos conceitualmente, mas so idnticos na realidade.
694
coisa mas que se distingam mentalmente, se verdade que se distinguem apenas
porque um o inteligido e outro quem intelige; pois ele no diz
7
que aquilo que o
intelecto v est em outro completamente distinto, mas em si mesmo porque em si
mesmo contm o inteligvel. Ora, nada impede que o inteligvel tambm seja um
intelecto em repouso, em unidade e em quietude, mas que a natureza do intelecto
que v aquele intelecto que existe em si mesmo seja uma atividade que provenha
daquele, ou veja aquele; e que, vendo aquele, seja semelhante quele, intelecto
daquele porque intelige aquele; e que, inteligindo aquele, seja ele mesmo intelecto
e inteligvel de um modo distinto por imit-lo. Isso, pois, o que foi pensado, so
as formas que o demiurgo v l para criar neste mundo os quatro gneros de
vhrentes
8
Parece, entretanto, que ele
9
faz veladamente aquele que pensa diferente
daqueles dois. Todavia, parecer a outros que os trs so uma s coisa: o vivente
que existe em si mesmo, o intelecto e aquele que pensa1o. E a verdade que, como
em muitos casos, partindo um de certas premissas e outro de outras, entendem que
so trs, um de uma maneira e outro de outra. Dois j foram tratados; mas quem
esse terceiro que pensou as coisas vistas pelo intelecto que estavam no vivente para
que ele mesmo as produzisse, criasse e dividisse? Na verdade, possvel que, de
certo modo, seja o intelecto quem dividiu, mas que, de outro, no seja o intelecto
quem dividiu: porque as coisas divididas provm dele, seria ele quem dividiu,
7 Cf. Plato, Timeu 30 c 7-8, 39 e 9.
8
Cf. Plato, Timeu 39 e 10-40 a 2; os quatro gneros so o celeste, o areo, o aqutico e o terrestre.
9 Plato.
lO Cf. II. 9 [33] 6. 14-15; Numnio, Testim. 25 Lee:mans = frag. 22 des Places (""Prado, Comentrio an
Timeu 268 a, p. 103. 28-32).
695
mas, porque ele mesmo permanece indiviso enquanto que as coisas que provm
dele so as divididas - e estas so as almasn -, a alma seria quem as dividiu em
uma multiplicidade de almas. E por isso diz ele
12
que a diviso prpria do
terceiro e est no terceiro, porque ele pensou o que no obra do intelecto - o
pensamento
13
-,mas da alma, que possui uma atividade divisvel em uma natureza
divisvel.
2. PoisH, assim como a diviso de uma cincia1s una e total em teoremas
particulares no a faz desagregar-se nem fragmentar-se, mas cada teorema contm
em potncia a cincia total em que o princpio e o fim so a mesma coisa, do
mesmo modo tambm o homem deve preparar-se, para que os princpios que h
nele sejam a um s tempo fins e totalidades e que todo ele se concentre no
elemento mais exmio de sua natureza; tendo se tomado ele, o homem est li6:
pois, por esse elemento mais exmio de si mesmo, quando quer que o tenha, estar
em contato com aquele.
n Cf. Plato, Timeu 41 d-e.
12 Plato, Timeu 35 a 3.
13
Dinoia: para Platina, essa palavra denota sempre o pensamento discursivo da alma, em
oposio inteleco imediata do intelecto. Traduzi por "pensar" todas as ocorrncias do verbo
dianoefsthai, que pode significar tanto "pensar discursivamente", quanto "conceber", "projetar".
14
Gr: essa partcula conectiva revela o descuido de Porfrio, uma vez que o que se segue no tem
nenhuma relao com o fragmento anterior.
15
A mesma imagem da multiplicidade de teoremas de uma cincia una aparece tambm em IV. 3
[27}2. 50-54.. IV. 9 [8] 5 (exemplificando a multiplicidade una da alma), em VI. 2 [43] 20. 16 e VI. 9
[9] 5. 18. 20 (exemplificando a multiplicidade una do intelecto).
16
Quando transformado em seu verdadeiro eu intelectivo, o homem j est no inteligvel.
696
3. A alma universal no se originou nem veio de lugar algum; pois sequer
havia um onde; mas foi o corpo que, avizinhado-se, dela participoU
17
Por isso a
alma no est no corpo, nem diz Plato que ela esteja em algum lugar, mas sim que
o corpo se dirige para ela
18
Mas as demais almas tm de onde - pois procedem da
alma - e para onde vir, tanto para descer e deslocar-se; por isso tambm podem
ascender. Aquela1
9
, no entanto, est sempre acima, onde cabe alma estar por
nahireza; mas o que a segue o universo, isto , o que est prximo dela ou o que
est sob o sol
20
Assim, a alma parcial iluminada ao voltar-se para o que anterior
a ela - porque se encontra com o ente -, ao passo que, voltando-se para o que vem
depois dela, volta-se para o no-ente. Faz isso quando se volta para si mesma;
porque, querendo voltar-se para si mesma, cria o vem depois dela como imagem
de si mesma, corno se adentrasse o vcuo do no-ente e se tornasse mais
indeterminadan. E a imagem totalmente indeterminada dessa imagem obscura:
17
A alma no se origina nem se situa fisicamente no espao, mas se divide sem se dividir nos
corpos, que dela participam parcial e localmente (cf. N. 8 [6]4, IV. 9 fSJ 1 e VI. 4 [22] 16).
18Q. Timeu36d9.
19 A alma universal.
zo O universo sensvel.
21
Passagem difcil. Aparentemente, trata-se do engendramento da matria: a alma parcial
(entendida aqui como parte inferior da alma ou natureza) cria uma imagem de s: a matria, que o
no-ente. H quem sustente que a "imagem de si mesma" a alma inferior (O'Brien, 1996, p. 83;
Laurent e Pradeau, 2003, p. 301, n. 23), ao passo que "a imagem totalmente indeterminada" (na
orao seguinte) a matria (Igal, 1992, vol. 11, p. 270, n. 31-32). Prefiro entender a passagem da
seguinte maneira: a imagem da alma a alma inferior, ou natureza, que produz uma imagem de si
ao olhar para si mesma (cf. m. 8 [30] 4); o que inicialmente est depois da alma e que , como
entendo, previamente dado, o no-ente, ou matria; a natureza, ento, avana para esse vazio de
existncia e, a sim, cria o universo sensvel, que passa a ser, num segundo momento, o que est
depois dela; ao ser engendrado, o universo sensvel indeterminado, mas a alma lhe confere
determinao ao avanar sobre ele (cf. Narbonne, 1994, pp. 163-169). Para minha interpretao,
adoto o texto de Igal, que suprime a vrgula aps tO me n (na linha 11) e toma kenembatoUsa
(tambm na linha 11) como transitivo.
697
pois totalmente irracional e ininteligvel e muito afastada do ente. Voltada para a
regio intermdia, est onde lhe apropriado, mas, olhando novamente sua
imagem, como num segundo relance, a formata e, regozijando-se, a adentra.
4. EntQ22, como possvel que do uno provenha a multiplicidade? Porque
ele est em todas as partes: pois no h onde no est. Plenifica, portanto, todas as
coisas. Ento, multiplicidade, ou melhor, j todas as coisaS23. Pois, se ele apenas
estivesse em todas as partes, ele mesmo seria todas as coisas; entretanto, como no
est em parte alguma, todas as coisas se originam por ele, pois aquele est em
todas as partes, mas elas so diferentes dele, porque ele mesmo no est em parte
alguma. Por que, ento, no basta que ele mesmo apenas esteja em todas as partes
mas, alm disso, deva tambm no estar em parte alguma? Porque deve haver um
uno antes de todas as coisas. Ento, preciso que ele plenifique e produza todas as
coisas, mas no seja ele todas as coisas que produz.
5. necessrio que a alma mesma seja como a viso e tenha o intelecto como
objeto de sua viso, e que ela seja indeterminada antes de ver, mas capaz por
natureza de inteligir; portanto, deve ser matria em relao ao intelecto.
22 Oin: mais um conectivo sem relao com o que precede (cf. n. 14).
23 possvel tomar esta orao tanto como uma objeo mental, quanto como a afirmao paradoxal
de que o uno todas as coisas sem ser nenhuma delas (cf. V. 2 [11] 1. 1 ).
698
6. Quando inteligimos a ns mesmos, evidente que vemos uma natureza
que intelige, ou estaramos falseando no inteligir. Se .. pois, inteligimos e inteligimos
a ns mesmos, inteligimos uma nahlreza que intelectiva; logo, anterior a essa
nossa inteleco, h outra inteleco como que em quietude. E, com efeito, ela
inteleco da essncia e inteleco da vida
2
4; assim, anteriores a essa vida e a essa
essncia, h outra essncia e outra vida. Logo, so essas que vem todos aqueles
que so atividades. E se as atividades conformes ao inteligirmo-nos a ns mesmos
desse modo so intelectos, ento o inteligvel seremos realmente ns. Mas a
inteleco de ns mesmos leva uma imagem.
7. O primeiro potncia de movimento e de repouso, de modo que ele est
alm deles. O segundo est em repouso e em movimento em tomo daquele; e o
intelecto est no segundQ25: pois distinto daquilo para o qual dirige sua
inteleco, ao passo que o uno no tem inteleco. Aquele que intelige duplo,
mesmo quando se intelige a si mesmo, e deficiente porque possui seu bem no
inteligir, no em sua existncia
26
8. O estar em ato, para tudo o que passa da potncia ao ato, consiste em ser
sempre aquilo mesmo que enquanto exista; assim, a perfeio existe tambm nos
2
-l Como recomendam Heruy e Schwyzer (ad locum), devemos tomar esses dois genitivos como
subjetivos, e no como objetivos.
25 O. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta li 312 e 3.
26
Hypstasis.
699
corposr por exemplo, no fogo; mas eles no podem existir para sempre porque
esto acompanhados de matria; todavia, o que quer que seja incomposto e
existente em ato existe sempre. Mas possvel que uma mesma coisa que esteja em
ato esteja em potncia sob outro aspecto.
9. MaSZ' o primeiro, que est alm do ente, no intelige; e o intelecto os
entes e aqui esto o movimento e repousQ28. Pois o primeiro no est ao redor de
nada, mas so as demais coisas que esto descansadamente ao redor dele em
repouso e em movimentQ2
9
Com efeito, o movimento desejo, mas aquele nada
deseja: pois que desejaria o altssimo? Ento, no intelige nem a si mesmo? No se
diz que, em geral, pelo fato de que uma coisa possui a si mesma, ela tambm
intelige? No, no se diz, por possuir a si mesma, que ela intelige, mas sim por
olhar para o primeiro. Essa inteleco de fato a primeira atividade. Se, pois, essa
a primeira, no deve haver nenhuma anterior. Logo, aquilo que d origem a essa
est alm dela; ass:imr a inteleco posterior quele segunda. Ademais, a
inteleco no o primariamente venervel; nem o , portanto, toda inteleco,
mas apenas a do bem
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; logo, o bem est alm da inteleco. Mas, ento, no ter
conscincia
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de si mesmo. Ento, o que seria a conscincia de si mesmo? Seria de si
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All: este conectivo adversativo pressupe um contexto outro que o do pargrafo anterior (cf.
notas 14 e 22).
28 Cf. Plato, Sofista 254 d-e.
29 Cf. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta II312 e 3.
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Genitivo objetivo: apenas a inteleco que tem por objeto o bem.
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O verbo parakolouthefn; na orao seguinte, "conscincia" traduz parakolothesis.
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mesmo como sendo o bem ou no? Se de si mesmo como e m ~ j o bem antes de
ter conscincia; masr se a conscincia que o faz o bem, no seria o bem antes dela:
assim, ela tambm no existir, porque no ser conscincia do bem. Qu, ento?
Sequer vive? Na realidade, no se deve dizer que ela viva seno no sentido de que
ele d a vida. Mas aquilo que tem conscincia de si e que intelige a si mesmo o
segundo; pois tem conscincia de si mesmo para que, atravs dessa atividade,
compreenda a si mesmo. Portallto, se conhece completamente3
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a si mesmo,
necessrio que tenha se encontrado ignorante de si mesmo, isto , deve ser
deficiente por sua prpria natureza e aperfeioar-se imediatamente pela inteleco.
Logo, deve-se descartar o inteligir: porque a adio produz subtrao e deficincia.
32 Katamanthnei.