1096-1141, Hugo de S Victore, Principios Fundamentais de Pedagogia, PT

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA :Index.
Hugo de S. Vitor
PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA

ndice Geral
I INTRODUO GERAL
I ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA
DE SO VTOR DE PARIS
I OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER
E DE MEDITAR
I OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR
I TRATADO DOS TRS DIAS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/0-PFP.htm2006-06-02 09:34:55
PFP: INTRODUO GERAL , Index.

INTRODUO GERAL

ndice
1. Princpios fundamentais de pedagogia.
2. Influncia da escola de So Vtor.
3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor.
4. Uma pedagogia centrada no aluno.
5. Um princpio bsico da educao vitorina.
6. A presente traduo.
7. Referncias

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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.

ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR
DE PARIS

ndice
1. O Ensino em Paris no sculo XII.
2. Primeiras origens de So Vtor.
3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux.
4. Origem da escola de So Vtor.
5. Guilherme elevado a bispo. Morte de
Guilherme.
6. Guilduno abade de So Vtor.
7. O governo dos cnegos de So Vtor.
8. A biblioteca.
9. A Escola de So Vtor.
10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor.
11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte.
12. Doutrina de Hugo de So Vtor.
13. Mtodo pedaggico de Hugo.
14. Os estudos no XII Sculo.
15. Obras de Hugo de So Vtor.
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PFP: ENSAIO SOBRE A FUNDAO DA ESCOLA DE SO VTOR DE PARIS , Index.
16. Concluso.
17. Referncias.

PFP: OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE MEDITAR , Index.

Hugo de S. Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE APRENDER E DE
MEDITAR

ndice
A humildade necessria ao que deseja aprender.
Trs coisas necessrias ao estudante.
Prime pelo engenho e pela memria.
A leitura e a meditao.
A meditao.
Trs gneros de meditao.
Do confiar memria aquilo que aprendemos.
As trs vises da alma racional. Diferena entre
meditao e contemplao.
Dois gneros de contemplao.
Trs partes da exposio.
Os trs gneros de vaidades.
As obrigaes da eloquncia.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/1-PFP2.htm2006-06-02 09:34:56
PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.

Hugo de S. Vitor
OPSCULO SOBRE A ARTE DE
DE MEDITAR

ndice
I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO
II. A MEDITAO DAS CRIATURAS
III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS
TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA
MEDITAO SOBRE AS ESCRITURAS.
IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES.
OS AFETOS.
OS PENSAMENTOS.
AS OBRAS.
V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE
OS COSTUMES.
A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS
MOVIMENTOS DO CORAO.
O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E
DOS BENS ENTRE SI.
O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS.
PFP: OPSCULO SOBRE A ARTE DE DE MEDITAR , Index.
O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS
OBRIGAES.
O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO.
O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.

PFP: TRATADO DOS TRS DIAS , Index.

Hugo de S. Vitor
TRATADO DOS TRS DIAS

I. Introduo, extrada dos livros do
Didascalicon.
1. A Sabedoria.
2. A Filosofia.
3. Diversas definies de filosofia.
4. A restaurao da semelhana divina no homem.
5. Nem todos chegam ao conhecimento.
6. Trs obstculos iniciais para o estudante.
7. Procurar a verdade antes que o fraseado.
8. Que o estudo no seja uma aflio.
9. Como o estudo pode tornar-se uma aflio.
10. A diferena entre principiantes e eruditos.
11. Os quatro degraus para a perfeio futura.
12. Ainda os cinco degraus.
13. Como s vezes necessrio descer os
degraus.
14. Interpe uma orao.
II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A
Contemplao do Verbo de Deus
1. O Verbo manifestado pela contemplao
das coisas visveis.
2. As coisas invisveis de Deus.
3. Atributos da criatura que manifestam as
coisas invisveis de Deus.
4. Como se nos manifesta a imensidade das
criaturas.
5. Como se nos manifesta a beleza das
criaturas.
6. Como se manifesta a utilidade das
criaturas.
7. Expe o que ir passar a explicar.
III. A Imensidade das Criaturas.
1. A multido das criaturas.
2. A magnitude das criaturas.
IV. A Beleza das Criaturas.
1. Introduo.
2. Anuncia a ordem do que ir expor.
V. A Beleza de Posio.
1. A diviso da posio: composio e
disposio.
2. A diviso da composio: aptido e
firmeza.
3. A aptido.
4. A firmeza.
5. Passa a considerar a disposio.
6. A disposio dos lugares.
7. A disposio dos tempos.
8. A disposio das coisas pelas suas partes.
VI. A Beleza do Movimento.
1. A diviso do movimento.
2. O movimento local.
3. O movimento natural.
4. O movimento animal.
5. O movimento racional.
VII. A Beleza da Espcie.
1. A diviso da espcie: figuras e cores.
2. A diviso das figuras.
3. A beleza das figuras grandes.
4. A beleza das figuras pequenas.
5. A beleza das figuras raras.
6. Figuras admirveis apenas pela beleza.
7. A beleza das figuras monstruosas e
ridculas.
8. A beleza de uma s figura em muitas.
9. A beleza de muitas figuras em um s.
10. A beleza das cores.
VIII. A Beleza da Qualidade.
1. A variedade das qualidades da natureza.
IX. A Utilidade das Criaturas.
1. A diviso da utilidade.
2. A utilidade necessria.
3. A utilidade cmoda.
4. A utilidade cngrua.
5. Utilidade agradvel.
6. Comentrios sobre a existncia da
utilidade agradvel.
X. Concluso da contemplao das coisas
visveis.
1. Simultaneidade da imensidade, beleza e
utilidade nas obras de Deus.
2. Anuncia a contemplao das coisas
invisveis.
XI. A considerao das coisas invisveis.
1. A primeira a ser considerada a
sabedoria.
2. A sabedoria se revela principalmente pelo
movimento racional.
XII. A Existncia de Deus.
1. O movimento racional demonstra a
existncia de Deus.
2. Os demais movimentos tambm
comprovam a existncia de Deus.
6. Concluso.
XIII. A Unidade de Deus.
1. A natureza e a unidade de Deus.
2. Em que sentido Deus uno.
3. A verdadeira unidade inclui tambm a
invariabilidade.
4. Os modos da mutabilidade.
5. A mutabilidade pelo lugar.
6. A mutabilidade pela forma.
7. A mutabilidade pelo tempo.
8. Deus imutvel local e formalmente.
9. Em Deus no h mutao local.
10. Em Deus no h mutao formal.
11. Na natureza divina no pode haver
mutao por aumento ou diminuio.
12. Na natureza divina no h alterao.
13. A alterao do esprito pelo afeto.
14. A alterao do esprito pelo
conhecimento.
15. Concluso.
XIV. A Trindade de Deus.
1. Introduo.
2. A mente, a inteligncia e o amor.
3. A Santssima Trindade.
4. O amor do Pai pela sabedoria.
5. Investiga sobre o amor que existe na
Santssima Trindade.
6. Na Santssima Trindade todo amor
mtuo.
7. Que os homens ouam a exortao do Pai.
8. Concluso.
XV. Os trs dias da luz invisvel
1. Os dias do temor, da verdade e do amor.
2. Os trs dias na histria da salvao.
3. Os trs dias na morte e ressurreio de
Cristo.

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS DE PEDAGOGIA : L.0, C.1.

PRINCPIOS FUNDAMENTAIS
DE PEDAGOGIA
Introduo Geral

1. Princpios fundamentais de pedagogia.
O objetivo deste livro o de apresentar uma concepo de
pedagogia bastante diversa do que a maioria dos mais arrojados
educadores modernos ousaria conceber.
E, no obstante isso, no se trata de uma utopia, como tantas
que foram registradas nos anais da histria da educao, nem
apenas um projeto, mas algo que foi realidade durante
geraes, no em alguma civilizao distante, mas na Europa do
sculo XII. E, no entanto, ainda apesar disso, a pedagogia aqui
descrita transcende a poca em que se realizou como fato
histrico; ela pertence, pensamos tambm ns, ao nmero
daquelas coisas que no passam mais. Foi por isto que demos a
este livro o ttulo simplesmente de Princpios Fundamentais da
Pedagogia.
Procuramos descrever esta pedagogia atravs dos textos de um
dos educadores daquela poca, responsvel que foi pela escola
anexa ao mosteiro de So Vtor. Limitando-nos aos seus textos,
porm, e sua escola, no apresentamos apenas as idias
educacionais de um s homem, pois ele prprio o primeiro
que se esfora por apresentar em seus textos, nas suas linhas
gerais, no as suas idias pessoais, mas as da tradio em que
vive e em que desenvolve o seu trabalho de educador.
A escola de So Vtor, de que foi responsvel, tem sua origem
em Paris, no fim do sculo XI, anexa abadia de So Vtor.
Desempenhou no sculo seguinte papel de elevada importncia
nos acontecimentos culturais e espirituais da Europa. Fundada
por Guilherme de Champeaux, depois de alguns anos teve o
nome de Hugo de So Vtor ligado a si prpria de uma forma
muito semelhante quela pela qual no sculo seguinte o de S.
Toms de Aquino se ligaria aos incios da histria da ordem
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dominicana.
Hugo de So Vtor, o autor dos trabalhos traduzidos neste livro,
nasceu provavelmente no ano de 1096 na Saxnia, atual
territrio da Alemanha, onde recebeu sua primeira educao em
uma escola monstica. De l transferiu-se para Paris, o maior
centro de estudos da Europa de seu tempo, ingressando no
mosteiro de So Vtor, ainda h pouco tempo fundado por
Guilherme de Champeaux.
Em 1125 tornou-se professor no mosteiro; em 1133, diretor da
escola anexa; logo depois, tambm prior. Faleceu em So Vtor
aos 11 de fevereiro de 1141.
Foi provavelmente o maior dos telogos do sculo XII; assim
como S. Toms de Aquino, S.Boaventura, Pedro Lombardo, foi
tambm professor de teologia. Pode parecer redundante hoje
em dia acrescentar que um telogo tenha sido professor de
teologia; mas o fato que os maiores telogos antes da idade
mdia no o foram.
Ao contrrio, porm, de seus demais colegas medievais, Hugo
de So Vtor, alm de professor, foi tambm diretor de uma
escola, de um dos principais centros de ensino superior do
mundo de seu tempo e que, no obstante esta importncia, mal
acabava de ter sido fundada. Ambas estas caractersticas, a
direo de uma escola deste porte juntamente com a sua
recente fundao, iriam conferir obra de Hugo de So Vtor
contornos inexistentes nas de seus colegas.
Sua obra ocupa trs volumes daPatrologia Latina de Migne,
respectivamente, os volumes 175, 176 e 177. Para os que no
conhecem a coleo, cada um destes livros tem
aproximadamente o mesmo tamanho dos volumes da
Enciclopdia Britnica; o que temos traduzido neste trabalho ,
assim, bem menos do que um por cento da obra de Hugo.
Os trabalhos de Hugo de So Vtor, em uma primeira
aproximao, podem ser divididos em quatro grupos: os
exegticos, os ascticos, os dogmticos e os pedaggicos. Para
os fins deste trabalho, nos interessaro os dois ltimos, e mais
especialmente os pedaggicos.
Entre os trabalhos dogmticos os principais so um breve
tratado intitulado Summa Sententiarum e outro bem maior,
considerado a obra prima de Hugo, o De Sacramentis Fidei
Christianae. Nesta ltima, o autor se prope a expor o contedo
teolgico das Sagradas Escrituras, nela demonstrando uma
capacidade de sntese e sistematizao desconhecidas at
ento, comparveis, em sua novidade, especulao metafsico
teolgica contida nos trabalhos de Santo Anselmo. Ambas estas
caractersticas seriam posteriormente assimiladas,
aprofundadas e fundidas em um mesmo todo por So Toms de
Aquino na sua Summa Teologiae.
De maior interesse, porm, para o presente trabalho, so as
obras pedaggicas de Hugo de So Vtor, nicas, talvez, em seu
feitio, no s na idade antiga e mdia, como talvez mesmo em
toda a histria da pedagogia. Esta singularidade deve sua causa
ao fato de que poucas vezes na histria pode ter-se reunido, em
uma s pessoa, uma inteligncia notavelmente brilhante, uma
vida de manifesta santidade, a vocao e a atividade docente e a
direo de uma das mais importantes escolas do mundo que,
no obstante a importncia que j desfrutava, ainda estava em
fase de formao. Por causa desta confluncia de fatores, Hugo
se viu obrigado no s a ensinar, mas tambm a explicar aos
alunos como se deveria aprender, aos professores orientar
como se deveria ensinar, e escola como se deveria organizar.
O resultado desta conjuno de fatores foi o surgimento de
alguma coisa que merece estar com pleno merecimento tanto na
histria da pedagogia como na histria da espiritualidade:
parece ser uma forma de ascese cujo lugar prprio uma
escola.
um caso particularmente notvel de uma pedagogia em que
ho h interferncia destrutiva entre vida intelectual e vida
espiritual, nem separao entre estas atividades como coisas
independentes uma da outra. Ao contrrio, cria-se
propositalmente uma situao em que ambas agem entre si no
sentido de se amplificarem mutuamente. Que estas duas coisas
sejam mutuamente possveis temos diversos exemplos
histricos, entre os quais figuram, de um lado, o exemplo de
So Toms de Aquino, e de outro, o de Santo Antonio de Pdua.
Mas destes dois talvez o que fale mais alto seja o de Santo
Antonio de Pdua. Quem conhece um pouco melhor a sua vida
no pode deixar de ter a viva impresso de assistir a uma
representao literal das palavras de Hugo de So Vtor escritas
no fim de sua principal obra pedaggica:
"Olhai,
vos
peo, o
que seja
a luz,
seno o
dia, e o
que
sejam as
trevas,
seno a
noite. E
assim
como os
olhos do
corpo
tem o
seu dia e
a sua
noite,
assim
tambm
os olhos
do
corao
tem o
seu dia e
a sua
noite.
Trs so
os dias
da luz
invisvel,
pelos
quais se
distingue
o curso
interior
da vida
espiritual.
O
primeiro
o
temor, o
segundo
a
verdade,
o
terceiro
o
amor".


2. Influncia da escola de So Vtor.
Uma lista de quem passou ou esteve em contato com a escola
de So Vtor pode dar uma idia do papel que esta
desempenhou no contexto do sculo XII.
Pedro Abelardo j era aluno de Guilherme de Champeaux
quando este ensinava na escola anexa catedral de Notre
Dame. Aps Guilherme ter abandonado a escola catedralcia
para fundar o mosteiro de So Vtor, consta Pedro Abelardo
ainda ter continuado a ser seu aluno.
Aps a fundao de So Vtor, So Bernardo de Claraval fez
questo de ser ordenado sacerdote por Guilherme de
Champeaux, j bispo. Conserva-se at hoje na Patrologia Latina
de Migne uma troca de correspondncia entre So Bernardo e
Hugo de So Vtor acerca de matria teolgica.
Em 1134 So Bernardo escreveu uma carta ao superior de So
Vtor pedindo que o mosteiro recebesse como hspede o jovem
Pedro Lombardo at o dia da festa da natividade de Maria. O
jovem, porm, no voltou mais. Ficou em Paris at morrer,
quase trinta anos depois, em 1160, ocupando o cargo de bispo
daquela cidade. Ao que tudo indica, Pedro Lombardo foi aluno
de Hugo de So Vtor; antes de ter sido nomeado bispo de Paris,
ensinou teologia na escola anexa catedral de Notre Dame onde
j antes havia ensinado Guilherme de Champeaux. Enquanto
professor em Notre Dame, redigiu os clebres Quatro Livros das
Sentenas, que no sculo seguinte se tornaria livro a ser
obrigatoriamente comentado por todos os candidatos ao
doutoramento em teologia. Os primeiros trabalhos teolgicos de
So Boaventura e So Toms de Aquino foram comentrios aos
Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, texto tornado bsico
para o ensino e aprendizado da teologia no sculo XIII.
A influncia de Hugo de So Vtor na teologia posterior exerceu-
se tambm atravs de sua obra mais extensa, o De Sacramentis
Fidei Christianae, aproximadamente traduzvel por Os Mistrios
da F Crist, uma obra de sntese como at ento no havia
surgido no cristianismo. Esta obra foi o primeiro exemplo e o
precursor de todas as Summas Teolgicas que iriam aparecer
logo em seguida. Toms de Aquino e Boaventura testemunham,
conforme veremos, terem estudado e muito se aproveitado das
obras de Hugo.
Discpulo de Hugo de So Vtor e seu sucessor na escola So
Vtor foi tambm Ricardo de So Vtor, contado, juntamente com
ele, entre os grandes telogos do sculo XII.
Consta que na poca em que Ricardo de So Vtor era prior de
So Vtor, foi ali que S. Thomas Beckett, o arcebispo da
Canturia expulso da Inglaterra pelo Rei Henrique VII, foi buscar
seu primeiro refgio.
Em relao aos futuros povos de lngua portuguesa, nos
sculos XII e XIII o principal centro lusitano de estudos era o
mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, dos Cnegos Agostinianos,
onde por mais de uma dcada estudou Santo Antnio de Pdua
antes de transferir-se ordem franciscana. Os principais
professores de Santa Cruz de Coimbra haviam estudado em So
Vtor no sculo XII e organizado os estudos de Coimbra
segundo o modelo da escola de So Vtor. Apesar de no ter
estado nunca em Paris, pode-se dizer que a formao de
Antnio de Pdua foi, no s do ponto de vista da doutrina
teolgica, como tambm do ponto de vista asctico e
pedaggico, baseado no modelo de So Vtor, cuja doutrina,
ascese e pedagogia haviam sido moldados por Hugo.
No ano de 1190 o rei de Portugal Dom Sancho I fundou uma
bolsa permanente de manuteno para os clrigos de Coimbra
que iam estudar em Paris. Durante o sculo XIII, quando j havia
sido fundada a Universidade, consta que os clrigos
portugueses que se aproveitavam desta bolsa para estudarem
na Universidade de Paris hospedavam-se no mosteiro de So
Vtor durante sua permanncia em territrio francs.


3. Obras pedaggicas de Hugo de So Vtor.
Hugo de So Vtor escreveu trs obras que a nosso ver podem
ser classificadas como estando entre as obras de carter mais
nitidamente pedaggico.
A primeira delas o opsculo intitulado Sobre o Modo de
Aprender e de Meditar; a segunda o opsculo Sobre a Arte de
Meditar; e a terceira e mais conhecida um verdadeiro tratado
sobre a pedagogia da poca, conhecido como Didascalicon.
O Didascalicon dividido em seis ou sete livros, de acordo com
a edio. Alguns editores, como foi o caso na Patrologia Latina
de Migne, apresentam todos os sete livros como sendo uma s
obra. Outros editores julgam que o Didascalicon termina no livro
sexto; e que o stimo na verdade um tratado parte,
denominado De Tribus Diebus, o Tratado dos Trs Dias. Seja
como for, ambas as obras so de Hugo, e uma a continuao
natural da outra.

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4. Uma pedagogia centrada no aluno.
A primeira impresso que temos ao analisar as obras
pedaggicas de Hugo de So Vtor o fato de todas elas se
dirigirem, na ntegra, ao aluno; no ao professor, para quem
nada tm a dizer sobre organizao escolar; no a mais
ningum, seno unicamente ao aluno, no obstante a tarefa de
Hugo fosse a de organizar a escola em todos os seus aspectos.
Esta aparente enorme lacuna se explica pelo fato de que a
pedagogia no sculo XII era manifestamente centrada no aluno e
no no professor.
Em dois textos do sculo XIII, geralmente mais conhecidos entre
os estudiosos modernos do que as obras de Hugo de S. Vtor,
So Toms de Aquino (1) afirma que no ensino o professor no
pode, por necessidade ontolgica, ser a causa principal do
conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do
mestre no o de infundir a cincia, mas a de auxiliar o
discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no
enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o
mestre", diz Toms de Aquino, " dito causar a cincia no
discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e
isto ensinar"(2) . Se o mestre tentar seguir uma conduta
diversa, diz ainda Toms, o resultado ser que ele "no
produzir no discpulo a cincia, mas apenas a opinio ou a
f"(3).
Nos textos de So Toms de Aquino estas concluses so
deduzidas a partir de princpios da filosofia aristotlica; como,
porm, quando muito, dificilmente se conhece atualmente da
pedagogia desta poca alguma coisa alm destes dois textos,
torna-se difcil ao homem de hoje imaginar ao que S. Toms de
Aquino estava se referindo na prtica.
Os textos de Hugo de S. Vtor fornecem em parte uma ilustrao
para tais princpios. Ao redigir uma srie de textos para
organizar os mtodos educacionais que seriam usados em sua
escola, Hugo no dirigiu quase uma nica palavra aos
professores, e sim aos alunos. exatamente o contrrio do que
vemos na literatura pedaggica do sculo XX: toda a literatura
sobre metodologia escrita para a leitura do professor, no do
aluno. Aquele era um ensino centrado no aluno; este, embora s
vezes se diga o contrrio, um ensino centrado no mestre.
Os resultados destes modos diversos de encarar a pedagogia
so tambm diversos. O primeiro, encontrado no mestre, tende
a tornar-se uma transferncia mecnica de conhecimento do
professor para o aluno; o segundo, centrado no aluno, tende a
tornar-se uma aventura do esprito. A escola centrada no mestre
s ir produzir um discpulo melhor do que o mestre por acaso,
quando o discpulo, apesar do mtodo utilizado, puder fugir
espontaneamente s regras desta pedagogia; a escola centrada
no aluno tende a produzir por sua natureza um certo nmero de
alunos melhores do que o mestre. Consequncia destes fatos
que os professores da escola centrada no mestre so, no que
depende da escola, a cada gerao possuidores de um nvel
cada vez mais baixo, enquanto que na escola centrada no aluno
a tendncia a oposta.
um fato conhecido na histria da educao que desde a
renascena, quando o centro de gravidade do ensino passou a
deslocar-se, todas as geraes sempre tm reclamado que o
nvel do ensino estava caindo, e que o ensino na gerao
anterior era melhor do que o ento ministrado. Tal constatao
pode parecer primeira vista paradoxal, porque, pensamos ns,
se isto fosse realmente verdade, aps tanto tempo, h muito que
o ensino teria sido totalmente pulverizado. A explicao para
este fenmeno que realmente houve muitos momentos
histricos desde ento em que o ensino no s no decaiu,
como inclusive subiu de nvel, e s vezes acentuadamente. Mas,
se isto aconteceu, no se deveu a fatores internos pedagogia,
e sim a contingncias externas ao mtodo educacional: a
fundao, por exemplo, de uma nova ordem religiosa; uma
reforma educacional; os decretos de algum prncipe. Nestes
momentos dava-se uma melhora da qualidade de ensino para, a
partir da, entregue s suas foras intrnsecas, cair
gradualmente sem perspectiva aparente de reverso, seno por
uma nova interferncia externa.


5. Um princpio bsico da educao vitorina.
Uma das idias fundamentais em torno da qual construiu-se a
pedagogia vitorina est contida no opsculo sobre o modo de
aprender e de meditar.
Nele Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma
racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que
devem, portanto, ser desenvolvidas uma em sequncia outra.
A primeira ele a denomina de pensamento.A segunda, de
meditao. A terceira, de contemplao.
O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada
transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a
prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja
entrando pelo sentido, seja surgindo da memria".
Entre os ensinamentos de Hugo de So Vtor entra aqui o papel
que a leitura adquire na pedagogia. A importncia da leitura
reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira
operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo
tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular
as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a
contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a
leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que
pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria
da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o
pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros
processos mentais mais elevados que devem tambm ser
desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma
concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse
compreender que estes no dependem mais diretamente da
leitura. A importncia do assunto to grande que os seis
primeiros livros do Didascalicon sero dedicados teoria da
leitura.
A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a
meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um
assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforando-se para
explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos
oculto".
O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho.
Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no
pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na
realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a
meditao.
Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e
preceitos, somos instrudos a partir das coisas que esto
escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por
uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez,
seu princpio da leitura, embora no se realizando por nenhuma
das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma
cogitao frequente com conselho, que investiga
prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada
coisa".
Mas acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que
Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a
contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo:
"A
contemplao
uma viso
livre e
perspicaz da
alma de
coisas que
existem em si
de modo
amplamente
disperso.
Entre a
meditao e a
contemplao
o que parece
ser relevante
que a
meditao
sempre de
coisas
ocultas
nossa
inteligncia; a
contemplao,
porm, de
coisas que,
segundo a
sua natureza,
ou segundo a
nossa
capacidade,
so
manifestas; e
que a
meditao
sempre se
ocupa em
buscar
alguma coisa
nica,
enquanto que
a
contemplao
se extende
compreenso
de muitas, ou
tambm de
todas as
coisas.
A meditao
, portanto,
um certo
vagar curioso
da mente, um
investigar
sagaz do
obscuro, um
desatar o que
intrincado.
A
contemplao
aquela
vivacidade da
inteligncia, a
qual, j
possuindo
todas as
coisas, as
abarca em
uma viso
plenamente
manifesta, e
isto de tal
maneira que
aquilo que a
meditao
busca, a
contemplao
possui".
Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender
mostram um dos ponto bsicos da pedagogia de Hugo, o de
levar o discpulo do pensamento contemplao. Em outras
partes de sua obra ele abordar o modo como isto pode ser
feito.
Mas antes que tratemos deste outro aspecto da questo,
cumpre fazer a seguinte pergunta, importantssima para os
educadores de hoje. Um dos maiores pensadores educacionais
brasileiros de nosso sculo, Ansio Teixeira, escreveu em um
famoso livro intitulado Educao para a Democracia exatamente
as seguintes palavras:
"A vida j no
governada
pelos velhos
ndices de
intelectualidade
herdados da
idade mdia.
Hoje todos tm
que produzir.
Tcnicas
cientficas e
industriais
sobrepuseram-
se aos
encantamentos
da vida do
esprito.
Precisamos
sentir o
problema da
educao
conforme ele
, um
processo pelo
qual a
populao se
distribui pelos
diferentes
ramos do
trabalho
diversificado
da sociedade
moderna" (4) .
Ora, Hugo de S. Vtor desenvolve uma pedagogia que
desemboca em uma atividade chamada contemplao que se
ocupa, conforme ele prprio diz, de coisas que j nos so
manifestas. Mas se nos so j manifestas, por que se ocupar
ainda nelas? Poder uma educao assim ter ainda alguma
justificativa na sociedade moderna?
Hugo provavelmente responderia a esta pergunta com trs
argumentos.
Em primeiro lugar, a contemplao se ocupa, verdade, de
coisas j manifestas, e o homem moderno, ocupado em seu
utilitarismo imediato, geralmente no percebe as vantagens de
se cultivar uma qualidade destas. Pelo fato de se ocupar com
coisas manifestas, a contemplao, conforme disse Hugo, no
se ocupa em buscar "alguma coisa nica, mas se estende
compreenso simultnea de muitas ou tambm de todas as
coisas". Ora, evidente que esta a atividade fundamental que
est por trs de todas as grandes snteses filosficas da
histria, como as obras de Aristteles, de Toms de Aquino, e
outras. evidente que tambm esta a atividade fundamental
que est por trs das grandes snteses cientficas, como a fsica
Newtoniana e a Teoria da Relatividade. evidente que esta a
operao intelectual fundamental que deveria estar por trs
tambm de outras atividades to vivamente exigidas nos dias de
hoje como a correta orientao poltica de uma nao e at
mesmo o ordenamento plenamente consciente de um sistema
educacional. Em suma, a contemplao, e no a anlise, a
atividade bsica das mais fundamentais conquistas do
pensamento humano em todos os tempos. Foi tambm,
evidentemente, a atividade fundamental que estava por trs do
monumento do pensamento que foi em sua poca o tratado De
Sacramentis Fidei Christianae, uma obra de sntese e
sistematizao em teologia como at aquela poca, conforme j
mencionamos, ainda no havia aparecido igual.
Obras filosficas e snteses deste porte ainda surgem hoje em
dia; mas a diferena que hoje em dia elas aparecem apesar
das escolas, enquanto que na poca da escola de So Vtor e na
poca em que Aristteles estudou com Plato elas surgiam por
causa das escolas. O tipo de gnio que havia em Newton e em
Einstein foi desenvolvido por eles prprios sem que, entretanto,
o soubessem desenvolver em seus alunos. Na escola de Plato,
o gnio do mestre soube reproduzir-se em Aristteles, e na de
So Vtor o gnio de Hugo soube reproduzir-se em Ricardo, e,
menos diretamente, em diversos contemporneos que
reproduziram seu sistema de ensino.
Mas, ademais, em segundo lugar, no necessrio produzir
obra alguma para que a contemplao seja alguma coisa de
enorme importncia para o homem. A contemplao sempre foi
colocada em todas as pocas da histria, com exceo, talvez,
da idade moderna, como o mais significativo elemento de
enobrecimento da mente humana, algo que no precisava de
nenhuma justificativa alm de si mesma para ser cultivada. Esta
foi a posio de todos os principais filsofos gregos. No
cristianismo, tambm, a experincia religiosa dos primeiros
Santos Padres apontou esta capacidade como sendo elemento
fundamental para a compreenso profunda das grandes
verdades do cristianismo, apesar de, e isto significativo, em
nenhuma parte das Sagradas Escrituras esta capacidade ser
descrita nos termos empregados por Hugo de So Vtor. Esta
afirmao dos Santos Padres tem sua similar nos antigos
filsofos gregos quando estes tambm colocaram que nenhum
dos problemas existenciais bsicos do ser humano pode ser
convenientemente abordado sem ser por este meio.
Estes dois motivos talvez j bastassem, mas existe ainda um
terceiro para Hugo de S. Vtor que talvez seja o mais importante.
que, ao contrrio do que parece dar a entender o opsculo
sobre o modo de aprender, a contemplao no ainda a meta
final da pedagogia. Assim como a meditao se fundamenta no
pensamento, e a contemplao se baseia na meditao, outras
operaes se baseiam, por sua vez, na contemplao. Estas,
porm, so tratadas em outros trabalhos de Hugo.


6. A presente traduo.
Na presente traduo encontramos, primeiramente, o opsculo
Sobre o Modo de Aprender e de Meditar. Nele encontramos
expostos a sequncia das fases do aprendizado do pensamento,
intimamente relacionado com a leitura, meditao e desta
contemplao. Nele encontramos tambm vrios conselhos
relativamente leitura.
Em outras obras de Hugo encontramos uma explicao mais
pormenorizada sobre cada uma destas fases.
A teoria da meditao encontrada num opsculo intitulado
Sobre a Arte de Meditar, cuja traduo vem em seguida do
modo de aprender e de meditar.
A contemplao exposta no livro stimo do Didascalicon, cuja
traduo vem em seguida da arte de meditar.
Os seis primeiros livros do Didascalicon, no traduzidos neste
trabalho seno em parte, se ocupam mais extensamente com o
problema da leitura. Os trs primeiros tratam da leitura e do
estudo dos temas que hoje chamaramos de profanos; os trs
ltimos tratam da leitura e do estudo das Sagradas Escrituras.
Em ambas estas partes aborda-se o problema da leitura tanto do
ponto de vista sobre o que ler, como sobre de que modo ler.
Nos trs primeiros livros, em relao a o que ler, Hugo expe o
contedo das artes liberais, isto , as dos ciclos de estudos
denominados na idade mdia de trivium e quadrivium. O trivium,
introduo ao quadrivium, constitua-se de gramtica, retrica e
lgica. O quadrivium, introduo aos estudos superiores,
constitua-se de matemtica, geometria, astronomia e msica.
Hugo tambm expe o contedo de outras artes alm destas.
Quanto ao problema de como ler, o contedo dos trs primeiros
livros do Didascalicon parece-se muito com o Opsculo sobre o
Modo de Aprender. Os trs livros restantes do Didascalicon
ocupam-se com a leitura e o estudo das Sagradas Escrituras.
Neste trabalho traduzimos integralmente o livro stimo do
Didascalicon que versa sobre a contemplao. Precedemos a
traduo deste stimo livro de passagens tiradas dos livros
primeiro e segundo, sobre o carter da filosofia, e do livro
quinto e sexto, passagens todas que pudessem servir para
introduzir o assunto contido no stimo, reproduzindo-lhe algo
do contexto relevante dos livros anteriores.
A omisso quanto ao contedo de cada arte e das Escrituras
Sagradas, consideravelmente extensa, foi proposital. J existem
tradues em lnguas modernas dos seis primeiros livros do
Didascalicon, tal como a em lngua inglesa de 1961 devida a
Jeromy Taylor e publicada pela Columbia University Press;
quanto aos trs textos aqui traduzidos, entretanto, no nos
consta existir traduo alguma.
Por outro lado, estes trs textos formam uma sequncia muito
bem concatenada: interromp-la, traduzindo os seis primeiros
livros do Didascalicon na ntegra e introduzindo assim uma
enorme massa de material sobre um aspecto bastante diverso,
embora da mesma questo que temos em pauta, seria dificultar
ainda mais o acesso a uma concepo de pedagogia que , j
sem isto, bastante difcil para a compreenso do homem
moderno.
Precedendo os trs trabalhos de Hugo, intitulados, pois, Sobre o
modo de Aprender e de Meditar, Sobre a Arte de Meditar, e o
ltimo, que neste trabalho pode ser encontrado sob o nome de
Tratado dos Trs Dias, temos ainda uma traduo condensada
da introduo de Monsenhor Hugonin sobre a Fundao da
Escola de So Vtor que precede as obras de Hugo no volume
175 da Patrologia Latina de Migne.


7. Referncias
(1) So Toms de Aquino: Summa Theologiae, Prima Pars, Q.
117, a. l.
So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate,
Quaestio 11, a. 1.
(2) So Toms de Aquino: Quaestiones Disputatae de Veritate,
Q.11 a.1.
(3) So Toms de Aquino: idem.
(4) Ansio Teixeira: Educao para a Democracia.
Ansio Teixeira: Bases para uma programao da Educao
Primria no Brasil, Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos.


ENSAIO SOBRE
A FUNDAO DA ESCOLA
DE SO VTOR DE PARIS
por Monsenhor Hugonin,
Bispo de Bayeux

1. O Ensino em Paris no sculo XII.
Estamos agora em pleno sculo XII, assistindo a um
renascimento geral das cincias, das letras e das artes. Os
mestres se multiplicam, as escolas rivais se elevam de todas as
partes, professores ilustres aparecem e renem ao seu redor
numerosos discpulos.
Entre as escolas clebres desta poca as de Paris se colocam
no primeiro lugar. Nenhuma oferece um ensino mais completo,
nenhuma conta com to grande nmero de estudantes e de
mestres mais distintos, nenhuma goza de maiores privilgios. O
trivium e o quadrivium so ensinados em toda a sua extenso; a
medicina tem ali os seus doutores; o direito cannico e a
teologia as suas ctedras pblicas. Sua reputao to grande
que chega-se de todas as partes do mundo para receber suas
lies cheias de sabedoria. L ns encontraremos italianos,
alemes, ingleses, suecos, dinamarqueses, e at mesmo
eslavos no so desconhecidos em Paris.
Da mesma forma, nada iguala os ttulos pomposos que lhe do
os autores contemporneos. Paris para eles a rvore plantada
no paraso terrestre, a fonte de toda a sabedoria, a chama da
casa do Senhor, a Arca da Aliana, a Rainha das Naes, o
Tesouro dos Prncipes. Em sua presena, Atenas e Alexandria
empalideceriam.
No foi, porm, somente a reputao dos mestres que trouxe a
Paris esta multido de estrangeiros, foi tambm a beleza de
seus arredores, as honras que eram conferidas aos clrigos, as
comodidades de todo gnero e a abundncia de todos os bens.
A escola episcopal no mais a nica que goza de celebridade;
outras se elevam s suas alturas e participam de sua glria.
Todas elas formam, ao longo do curso deste sculo, a mais
brilhante Academia que dar daqui a cem anos nascimento
primeira Universidade. Nosso desgnio no ser o de abra-las
todas em um mesmo estudo. Ao contrrio, dela visitaremos uma
s, a Escola de So Vtor, e mesmo assim, nos limitaremos a
assistir sua fundao.
Trs homens nos parecem ter especialmente concorrido para
tanto: Guilherme de Champeaux, que reuniu os primeiros
discpulos; Guilduno, que foi o seu legislador;e Hugo de So
Vtor, o primeiro doutor de quem conhecemos positivamente
sua doutrina e seus mtodos.


2. Primeiras origens de So Vtor.
As origens de So Vtor de Paris exercitaram a sagacidade de
muitos crticos. Os anais manuscritos desta abadia mencionam,
entretanto, a existncia ali de uma capela anterior ao XIIo
sculo. A existncia desta pequenina capela, anterior a
Guilherme de Champeaux, , entretanto, incontestvel. Se
acreditarmos em Simon Gourdan, autor da "Histria dos
Homens Ilustres de So Vtor", esta capelinha servia queles
solitrios piedosos que vinham, longe do tumulto da cidade,
consagrarem-se orao e meditao das verdades crists.
Esta prtica no era nova. J nos primeiros sculos da Igreja, e
antes da fundao dos primeiros mosteiros, as grandes cidades
tinham as suas ermidas. Antioquia no Oriente, Roma e Milo no
Ocidente, estas cidades nos fornecem mais de um exemplo.
Suas ermidas no estavam submetidas a uma regra comum. A
vida nelas estava dividida entre a orao, a meditao e o
trabalho manual.
De qualquer maneira, apesar das controvrsias existentes sobre
outros aspectos da questo, uma coisa certa que no seno
a Guilherme de Champeaux que remonta a escola de So Vtor
que estamos nos propondo a conhecer.


3. Primeiros anos de Guilherme de Champeaux.
Guilherme de Champeaux, assim chamado por causa do nome
do local de seu nascimento, foi arquidiceno e estudante da
Igreja de Notre Dame de Paris. Estudou teologia sob a
orientao de Anselmo de Laon, que havia sido discpulo de S.
Anselmo. As lies de um mestre to bom foram como uma
semente ditosa depositada em um campo frtil. O discpulo de
Anselmo foi um dos sbios professores que viriam a ilustrar a
escola de Paris. Ele soube dar-lhe, sobre as suas rivais, uma
superioridade que ela no havia tido antes e que soube
posteriormente conservar para sempre.
Jovens provenientes das provncias as mais afastadas, e
mesmo de pases estrangeiros, para a vinham vidos de
escutar o clebre professor cujo nome despertava em todo lugar
sentimentos de respeito e admirao. O prprio Abelardo,
depois de ter percorrido as escolas mais renomadas, fixou-se
em Paris por no ter encontrado em lugar algum mestre mais
sbio e mais hbil.
Nos claustros de Notre Dame Guilherme ensinava retrica,
dialtica e teologia, circundado pela estima de seu bispo Galon,
do amor e do respeito de seus discpulos, e da considerao do
clero. Em 1107 foi honrado com uma prova de estima ao ser
chamado para o Conclio de Troyes convocado e presidido pelo
Papa Pascal II.
Porm, se ele se deixou seduzir pelo brilho de tanta glria, como
parece dar a entender a carta de Hildeberto de Mans, a seduo
no durou muito. Em 1108 Guilherme abandona a sua ctedra e
seu arquidiaconato para se retirar em So Vtor onde toma o
hbito de cnego regular de Santo Agostinho. Guilduno,
Godofredo, Roberto, Goutier, Toms e vrios outros de seus
alunos o seguiram em seu retiro.


4. Origem da escola de So Vtor.
Ao se retirar para So Vtor, a crnica de Morigny no nos
apresenta Guilherme de Champeaux simplesmente como um
homem bastante versado nas Sagradas Escrituras, mas tambm
como um homem
"cheio
de zelo,
de
piedade
e de
religio".
Retirando-se para So Vtor, Guilherme renunciou ao
ensinamento e aos aplausos da escola; quis viver somente com
Deus na meditao das verdades eternas.
Seus antigos alunos, porm, no puderam consentir com o seu
silncio. Solicitaram-lhe que continuasse suas aulas mesmo no
retiro que havia escolhido, e o bispo de Mans achou por bem
unir suas instncias quelas de tantos amigos, escrevendo ao
novo solitrio uma carta de que possumos o texto inteiro:
"Vossa
vida e
vossa
converso",
diz o bispo,
"encheram
nossa
alma de
alegria e a
fizeram
estremecer
de
felicidade".
Ele o felicita em seguida por ter abraado a verdadeira filosofia.
Mais adiante acrescenta:
"Mas de
que serve
uma
sabedoria
encoberta
e um
tesouro
enterrado?
O ouro
melhor
brilha ao
dia do que
nas
trevas, e
as prolas
no
diferem de
pedras vis
se no so
expostas
aos olhos.
A cincia
que se
comunica
aumenta;
no
estanqueis,
pois, o
regato de
vossa
doutrina,
mas segui
o
conselho
de
Salomo,
e que
vossas
guas se
dividam
sobre as
praas
pblicas".
Guilherme no pde resistir a pedidos to amveis e to
insistentes. Retomando suas lies, deu origem clebre
Escola de So Vtor de Paris.


5. Guilherme elevado a bispo. Morte de Guilherme.
Foi nesta mesma poca que Guilherme foi elevado sede
episcopal de Chalons. Da para a frente sua vida se tornou
bastante ativa. Mostrou-se grande no episcopado como havia-se
mostrado sbio e competente nas ctedras pblicas, tornando-
se a alma de todos os conclios, to numerosos nesta poca nas
Glias.
So Bernardo o escolheu para receber de suas mos a bno
de abade. Seu episcopado foi, entretanto, de uma durao
extremamente curta para o bem e a glria da Igreja. Guilherme
de Champeaux morreu em 18 de janeiro de 1121, aps haver
governado a diocese de Chalons durante sete anos e seis
meses.
Temos de sua mo um pequeno tratado sobre a alma, um
opsculo sobre a Eucaristia publicado por Mabillon e uma
coletnea de sentenas contidas em um manuscrito indito, que
se encontra na Biblioteca Imperial, sob o nmero 220 do fundo
de Notre Dame. Tais escritos, porm, so insuficientes para nos
fazer conhecer a doutrina de Guilherme.


6. Guilduno abade de So Vtor.
Antes de abandonar seu retiro, Guilherme havia confiado a
comunidade de So Vtor a Guilduno, o mais querido de seus
discpulos.
Guilduno era nativo de Paris, gozando de uma justa reputao,
que ele havia adquirido mais ainda pela sua sabedoria e virtude
que pela sua cincia. Lus VI o escolheu para seu confessor e o
tratou sempre com afeto filial. Sob a administrao de Guilduno
a comunidade de So Vtor tornou-se uma abadia rica e
poderosa. Nisto Lus VI o ajudou com uma munificincia
verdadeiramente real, outorgando-lhe uma carta que como que
a carta de fundao de So Vtor.
Nesta carta Lus VI declara que depois de ter consultado os
bispos e os senhores de sua corte, resolve estabelecer na igreja
de So Vtor alguns cnegos regulares que se ocupem em orar a
Deus por ele e pelo seu reino, aos quais ele dota e enriquece por
sua liberalidade para que no se afastem deste santo exerccio
pela solicitude de prover s necessidades da vida. Com esta
carta, Lus VI dava aos cnegos a inteira liberdade de escolha
de seu abade, no sendo eles obrigados a pedir o
consentimento do rei nem de outras pessoas. Entretanto, assim
que tivesse sido feita a escolha do abade por eles mesmos,
pelos membros de sua comunidade ou de alguma outra casa
pertencente sua ordem, eles teriam que apresent-lo ao bispo
de Paris para receber a bno abacial. No se faz, nesta carta,
nenhuma meno da regra de Santo Agostinho.
A data desta carta to importante o quinto ano do reino de
Lus VI, e o ano 1113 de Jesus Cristo: esta data coincide com
aquela que pode ser lida em So Vtor no tmulo do mesmo rei.
No ano seguinte o Papa Pascoal II confirma a nova fundao.
O aumento dos rendimentos da fundao permite que os
cnegos de So Vtor se multipliquem. Ao morrer, Lus VI deixa
como legado 2.000 livros a 20 abadias de sua ordem. No ano de
1138 eles j formam uma congregao considervel. Quando
Guilduno, o primeiro abade de So Vtor, veio a falecer, a ordem
contava com 44 casas.
A histria testemunha, tambm, que os cnegos fizeram um
bom uso de suas riquezas: foram consagradas ao amparo dos
pobres e sobretudo dos jovens estudantes que o amor da
cincia atraa a Paris. H ainda hoje diversos documentos
comprovando estas afirmaes. Os cnegos de So Vtor
tratavam com a mesma bondade estudantes franceses ou de
qualquer outra nacionalidade. Entre eles estava Pedro
Lombardo, para l encaminhado a pedido de So Bernardo, o
amigo mais devotado dos cnegos de So Vtor.
Caridosos e benfeitores para com aqueles que pediam o seu
auxlio, os cnegos vitorinos se mostraram tambm respeitosos
e devotados para com os bispos de Paris. Foram seus mais
sbios conselheiros, os mais firmes apoios de sua autoridade,
que eles tambm frequentemente compartilhavam, e os mais
zelosos defensores de seus direitos.
A esta conduta deveram a estima e a confiana de todos. Os
outros seus contemporneos celebraram sua piedade e sua
cincia. O Papa Inocncio II, em uma carta endereada a
Estevo, bispo de Paris, louva sua religio, sua regularidade,
sua fiel observncia das regras cannicas e da disciplina da
Igreja, dizendo que sua conduta d glria a Deus e que o seu
exemplo edifica os povos.
Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, louva sua
humildade, sua santidade e sua doutrina:
"Esta
congregao",
diz ele,
" como a
chama do
Senhor
elevada
sobre o
candelabro.
Ela ilumina
no
somente a
cidade,
mas
tambm os
lugares
mais
afastados;
ela ensina
os povos a
conhecer a
Deus; ela
os
incentiva a
am-lo.
Desde sua
origem",
continua Jacques,
"ela foi
ornada e
embelezada
por alguns
doutores
parisienses,
homens
literatos e
honestos,
que
brilharam
em seu
meio como
estrelas
cintilantes,
ou como
pedras
preciosas".
Vrias dioceses quiseram possuir religiosos cuja reputao era
assim to grande e sua vida to exemplar. Os grandes homens
que se formaram em seus meios justificaram esta reputao. A
abadia de so Vtor deu Igreja sete cardeais, dois arcebispos,
seis bispos, cinquenta e quatro abades estabelecidos em
diversos lugares e outros homens que adquiriram uma merecida
reputao em todos os ramos da cincia cultivada nesta poca.


7. O governo dos cnegos de So Vtor.
Os desgnios de Lus VI se cumpriram; os cnegos de So Vtor,
enriquecidos pela liberalidade de seus poderosos e generosos
protetores, puderam se dedicar em paz aos seus estudos e aos
exerccios da vida religiosa. Estas riquezas, porm, fariam elas
prprias nascer entre eles a disperso e a desordem, se no
estivessem submetidos a uma sbia disciplina e se uma forte
constituio no houvesse mantido no mosteiro uma perfeita
regularidade. Esta foi a obra de Guilduino.
A constituio e suas regras nos foram conservadas at aos
dias de hoje, mas neste trabalho somente alguns de seus
detalhes sero de nosso interesse.
O superior dos cnegos era o abade, que devia ter entre eles o
lugar de pai. Sua eleio se fazia com uma grande solenidade;
quando de sua morte, os irmos jejuavam e guardavam silncio
at seus funerais.
Aps as cerimnias das exquias, o prior tocava um sino
convocando a todos para o captulo. Sete entre os membros
mais distintos eram escolhidos ento para formarem um
conselho; entre eles deliberariam e escolheriam o religioso que
julgassem mais capaz de governar a comunidade; os demais
permaneceriam em orao. Era proibido que os cnegos se
reunissem antes disso entre si para tratarem da prxima eleio.
Se os eleitores no podiam chegar a um acordo, aumentava-se o
seu nmero.
Assim que a escolha do conselho caa sobre um dos cnegos,
reunia-se o captulo e o membro mais velho anunciava haver
sido eleito tal homem, prelado de tal ou qual casa. O eleito era
conduzido cadeira do abade onde recebia a homenagem de
todos os irmos.
No dia seguinte, todos os que faziam parte de sua obedincia
dirigiam-se ao captulo e, prostrados diante do novo abade, este
lhes dirigia a pergunta:
"Prometeis
a mim a
obedincia
que me
deveis,
segundo
as regras
de Santo
Agostinho,
e segundo
as
promessas
que
fizestes no
dia de
vossa
profisso?"
No captulo geral seguinte eleio o abade por sua vez fazia
tambm a sua promessa:
"Eu,
fulano de
tal,
humilde
abade de
So Vtor,
salvo a
liberdade,
os
privilgios
e os
demais
direitos
de nossa
igreja,
prometo
obedincia
ao
captulo
geral e
fidelidade
por mim e
por nossa
casa".
A eleio terminada, o prior, o sub prior e alguns irmos
dirigiam-se ao bispo, apresentando-lhe o abade eleito e
marcando o dia em que iria receber de sua mos a bno
abacial.
O dia fixado, os religiosos permaneciam no coro e esperavam
em silncio o retorno do abade. Este voltaria entrando pela
porta da igreja maior, atravessando o coro enquanto todos se
prostravam.
Estas cerimnias imponentes eram naturalmente prprias para
estimular a imaginao e despertar a f daqueles homens
simples. Eles viam na pessoa do abade o representante de
Deus. O respeito que lhe era tributado lhes tornava a obedincia
mais segura e mais fcil.
Este respeito deveria manifestar-se tambm aps as cerimnias.
Ningum poderia passar diante do abade sem saud-lo. Com
exceo do coro, levantava-se quando o abade entrava e no se
sentava enquanto o prprio abade no o tivesse permitido.
O que se deve admirar aqui a delicadeza que os pensamentos
da f inspiravam a estes bons religiosos que viviam ainda no
meio de uma sociedade mal sada da barbaridade e que no se
tinha ainda depurado da violncia de seu carter e da grosseria
de seus costumes. Exemplos como estes no eram de fato
inteis para o prprio progresso da civilizao.
A autoridade do abade era doce e soberana, mas no era nem
arbitrria, nem sem controle. Ela devia ser exercida de acordo
com as leis da ordem e sob a vigilncia do captulo geral e do
bispo. Embora o cargo de abade fosse vitalcio, ele poderia ser
deposto ou mesmo expulso da comunidade se abusasse de seu
poder.
O prior substitua o abade ou o auxiliava no exerccio do cargo.
Era escolhido pelo abade o qual deveria, para tanto, ouvir
primeiro o conselho dos mais velhos. Era o prior o encarregado
principal de vigiar a disciplina, e exercia esta vigilncia sobre
todos os demais cargos inferiores, embora no tivesse o poder
de eleg-los ou destitu-los.


8. A biblioteca.
Entre os diversos cargos e atividades previstos pela regra do
mosteiro de So Vtor, interessam-nos aqui o ofcio de
bibliotecrio, o trabalho dos copistas e as regras da escola
anexa ao mosteiro.
Todos os livros do mosteiro estavam confiados aos cuidados de
um bibliotecrio. O bibliotecrio possua o seu catlogo e fazia
duas ou trs vezes por ano o recenseamento dos livros,
examinando atentamente se eles tivessem sofrido algum dano e
providenciando os reparos necessrios.
Os livros preciosos no podiam ser emprestados sem a
permisso do abade. Entre estes estavam todos os documentos
e escrituras que diziam respeito ao mosteiro.
Era o prprio bibliotecrio que fornecia aos copistas as coisas
necessrias ao seu trabalho. O bibliotecrio velava no s para
que no lhes faltasse nada como tambm para que no
copiassem seno as obras que tivessem sido indicadas pelo
prprio abade. Todos aqueles que no mosteiro sabiam escrever
deviam se submeter s ordens do bibliotecrio se este julgasse
que havia necessidade de seus prstimos.
No mosteiro cada cargo tinha seus regulamentos bem
determinados e o trabalho de todos concorria para o
estabelecimento de uma ordem perfeita. Esta ordem era o
princpio e o guardio da paz e da tranquilidade de alma to
necessrio para as especulaes da cincia e para o progresso
da piedade crist.
De modo geral a regra prescrevia diversos exerccios de
piedade e estudo que se alternavam com o trabalho manual, que
deveria ser executado em rigoroso silncio. Apenas os copistas
estavam isentos do trabalho manual, e eram ordinariamente os
clrigos ou os monges mais instrudos que eram convocados
para este trabalho considerado nobre. Mas no era o amor das
letras que inspirava este zelo: foram os pensamentos da f, o
desejo de conservar intactos e de multiplicar os exemplares dos
santos livros e das obras dos Santos Padres da Igreja que foram
os principais motivos de estmulo para a multido de copistas
que houve na histria do monasticismo cristo.
Entre os cnegos de So Vtor este trabalho foi tido em alta
conta. Os que se sentavam ao trabalho deveriam guardar entre
si o mais rigoroso silncio. Ningum deveria perder o seu tempo
andando de um lado para outro. Nenhuma pessoa entraria no
lugar a eles reservado, a no ser o abade, o prior, o sub prior ou
o bibliotecrio. Se algum quisesse fazer em particular uma
comunicao inadivel a algum dos copistas, o bibliotecrio
tinha a permisso de conduz-lo ao parlatrio do mosteiro para
uma troca rpida de palavras.
Em um grande nmero de mosteiros os copistas eram divididos
em duas sees. Os primeiros copiavam. Os outros, os mais
instrudos, revisavam e corrigiam as cpias. Ainda hoje temos
um grande nmero de manuscritos onde se percebem os traos
destas correes.
A funo to honrada de copista no era confiada ao acaso. O
costume de So Vtor nos ensina que era o prprio abade que
indicava quem a deveria exercer. Uma grande prtica de ler
textos antigos e um talento comprovado na arte de escrever
conferiam o direito de ocupar uma cadeira no escritrio. Quando
algum obtinha este cargo, deveria dirigir-se ao bibliotecrio
encarregado de distribuir o trabalho entre os copistas, que lhes
prescrevia de copiar tal captulo de tal livro, de comear naquela
pgina e terminar naquela outra. Por uma disposio expressa
de um decreto abacial, era proibido que o copista fizesse ele
mesmo, para seu prprio uso, qualquer outra transcrio.
Foi devido a estas rigorosas disposies, escrupulosamente
observadas, que ns devemos os belos manuscritos da idade
mdia. Foi assim que se formaram as ricas bibliotecas de Saint
Gall, de Bec, de York, de So Martin de Tournay, de Fulda, e, em
particular, aquela de So Vtor.


9. A Escola de So Vtor.
Percorrendo as constituies e as regras dos cnegos de So
Vtor, percebe-se que ali no se menciona em nenhum lugar a
escola de So Vtor. Somente pode-se ler que certas horas eram
consagradas leitura ou ao estudo. Mais do que isso, com
exceo de uma conferncia sobre matrias de piedade, ascese
e a leitura pblica, no encontramos meno alguma de aulas
regulares estabelecidas nesta abadia. No se pode daqui
concluir que esta escola no existiu. Isto seria contradizer os
autores da poca que falam dela com elogios, e tornar
inexplicvel a produo de um to grande nmero de obras de
filosofia, teologia, gramtica, histria e mesmo de literatura que
deram aos vitorinos uma grande fama de sabedoria e cincia. A
nica consequncia que se pode tirar da que o autor do Liber
Ordinis no reportou seno as regras mais gerais do mosteiro.
Deveria haver outras mais partirculares para aqueles que se
dedicavam ao estudo.
coisa certa que Guilherme de Champeaux, rogado pelos seus
amigos, e sobretudo por Hildeberto de Mans, retomou, em seu
retiro, as lies de dialtica, retrica e filosofia. Isto atestado
pelo prprio Pedro Abelardo.
Tolouse reporta que em uma antiga crnica da abadia de So
Vtor, celebrava-se a santidade dos cnegos e o nome de seus
estudantes:
"Havia",
acrescenta ele,
"na mesma
casa de So
Vtor, cursos
de letras.
Eram
ministradas
aos jovens
cnegos e
mesmo
queles que
eram mais
avanados
em anos.
Este uso
data de
Guilherme
de
Champeaux".
Ele cita em seguida os sucessores de Guilherme na ctedra de
So Vtor. O primeiro foi o bem aventurado Toms, mrtir de seu
devotamento ao bispo de Paris. Veio em seguida Hugo de So
Vtor e uma sucesso de outros at Teobaldo, este j
contemporneo de So Boaventura e So Toms de Aquino. A
partir desta data j no temos mais dvida alguma: em So Vtor
encontramos aulas de teologia e os mesmos exerccios pblicos
que na Universidade de Paris.
Entretanto, tanto os historiadores de So Vtor, como os
prprios manuscritos que ns temos consultado, nos dizem
muito pouco sobre o ensino que era l ministrado. Foi para
suprir esta lacuna que escolhemos, entre os professores desta
escola, a Hugo de So Vtor, o primeiro dos quais possumos as
obras. Elas nos fornecero, sobre este assunto, ensinamentos
muito interessantes.


10. Nascimento e juventude de Hugo de So Vtor.
O nome e a ptria de Hugo levantaram frequentes controvrsias.
Houve quem afirmasse que o seu verdadeiro nome fosse
Herman. Outros, considerando que nesta poca o nome Hugo
fosse desconhecido ou pelo menos muito raro na Alemanha,
julgaram que ele deveria ter-se chamado Heymon, e que foi por
ignorncia que os franceses lhe deram o nome pelo qual ns o
conhecemos hoje.
um pouco mais difcil fixar o lugar de seu nascimento.
Entretano, o autor de sua vida, o historiador de So Vtor, todos
os escrives desta abadia sem exceo, o segundo editor de
suas obras, o epitfio de seu tmulo, diversos autores e em
geral todos os historiadores e os crticos at Mabillon lhe deram
como ptria a Saxnia. Ns seguiremos, no relato a seguir, uma
tese sustentada em 21 de dezembro de 1745 por Christian
Gottfried Derling, o qual teve em suas mos antigos
manuscritos de Halberstadt, ignorados at ento, que pensamos
ter trazido luz provas que nos parecem slidas e que reportam
detalhes da famlia e dos primeiros anos de Hugo dignas de
interesse.
Hartingam foi uma das regies mais clebres da Saxnia. L
floresceu, no sculo XII, a famlia dos condes de Blankemburg,
poderosa pelos seus ricos domnios e por sua influncia.
Soube-se, todavia, que no fim do sculo XI um dos membros da
famlia dos condes de Blankemburg faleceu deixando dois
filhos, Hugo e Poppen.
Hugo abraou o estado eclesistico.
Poppen herdou o ttulo e o domnio de seus pais. Sua
administrao foi ditosa, tendo governado a herana paterna at
o incio do sculo XII.
Trs filhos sobreviveram a Poppen: Reinardo, Conrado e
Sigfrido.
Sigfrido foi elevado cadeira episcopal de Halberstadt.
Conrado sucedeu a Poppen no governo do condado dos
Blankemburg. De sua esposa, que as crnicas no nomeiam,
mas que lhe louvam o carter e as virtudes, Conrado teve dois
filhos: Hugo, que foi o nosso vitorino, e Burcardo.
Reinardo, o tio de Hugo que seria consagrado bispo, distinguiu-
se desde cedo no estudo e nas letras. Seus pais assim
resolveram envi-lo a Paris para que pudesse prosseguir os
seus estudos. Foi nesta poca que Guilherme de Champeaux
acabava de se retirar em So Vtor, e Reinardo o seguiu e
acabou se tornando um de seus mais ilustres discpulos. Aps
ter-se formado em sua escola pelo estudo e pela prtica das
virtudes crists, Reinardo volta sua ptria quando ento foi
elevado dignidade episcopal em Halberstadt.
Mas na sede de Halberstadt Reinardo conservou pelo resto de
seus dias uma grande estima pelos cnegos de So Vtor, os
quais ele os fez vir Saxnia para acender nos mosteiros que
ele prprio havia fundado ou restaurado em sua diocese o amor
pelo estudo e para estabelecer uma perfeita disciplina.
Mais tarde, foi Reinardo que exortaria Hugo, seu sobrinho, a
frequentar nesta abadia vitorina na Saxnia as lies de cincia
e sabedoria.
Reinardo era, pois, o tio de Hugo de S. Vtor. Conrado, o seu pai.
Poppen, o pai de Conrado e av de Hugo de So Vtor. Porm
Poppen, av de Hugo de S. Vtor, dissemos acima, tinha um
irmo tambm chamado Hugo, que havia abraado o estado
eclesistico. Este outro Hugo, pelos mritos da pureza de seus
costumes e a inocncia de sua vida, havia sido elevado a
arquidicono de Halberstadt. Em uma idade j avanada,
entretanto, acabou cedendo aos pedidos do jovem Hugo e
resolve acompanh-lo em uma viagem a Paris onde ambos, o
velho e o jovem Hugo, so admitidos na abadia de So Vtor. O
velho Hugo foi benfeitor de So Vtor tanto quanto o jovem Hugo
viria a ser a sua luz. A grande igreja do mosteiro de So Vtor foi
ento quase que totalmente construda s despesas do velho
Hugo.
Hugo de So Vtor, o jovem, nasceu, portanto, em Hartingam, na
Saxnia, filho de Conrado, conde de Blankemburg, no ano de
1096, e no em 1098, como quer Ellies Dupin. De fato, Osberto,
cnego e enfermeiro de So Vtor e colega de Hugo, que nos
deixou o relato tocante de sua morte, nos diz que Hugo morreu
em 1140 com a idade de 44 anos.
Desde sua infncia, Hugo mostrou ditosas disposies
conferidas pela natureza. Seus pais viram nele as mais belas
esperanas e resolveram no confiar sua educao seno a
mos hbeis, Reinardo, seu tio, bispo de Halberstadt, foi
consultado sobre a escolha dos mestres que deveriam form-lo
na f, nos estudos e na prtica das virtudes. Naquela poca,
porm, na Alemanha, as nicas escolas para a juventude eram
os mosteiros. O bispo Reinardo indicou para seu sobrinho o
mosteiro de So Pancrcio de Hamerleve. Foi esta uma das
fundaes com que Reinardo havia enriquecido a sua diocese.
Para l ele havia chamado os cnegos de So Vtor, dos quais
ele conhecia a piedade e os talentos. Sua confiana no foi
trada: os vitorinos trouxeram para Hamerleve as virtudes
religiosas e o amor pelo estudo. O mosteiro de So Pancrcio
tornou-se para a inteira Saxnia uma escola de sabedoria e
cincia. As cartas de fundao do bispo de Halberstadt nos
mostram que foi frequentada por uma numerosa juventude.
Foi no meio deste movimento literrio e cientfico, que deveria
ser retardado pela guerra civil, que Hugo entrou no mosteiro de
Hamerleve para comear seus estudos.
Hugo de S. Vtor manifestou, em uma tenra idade ainda, seu
amor pela cincia. No incio do livro sexto do Didascalicon, em
uma das pouqussimas pginas de suas obras em que ele fala
de si prprio, Hugo escreve:
"Eu ouso
afirmar que
nunca
desprezei
nada que
pertencesse
ao estudo; ao
contrrio,
frequentemente
aprendi muitas
coisas que
outros as
tomariam por
frvolas ou
mesmo
ridculas".
Em seguida, na mesma passagem, ele nos descreve diversas
destas atividades de quando era ainda jovem estudante. Entre
elas incluem-se estudos relacionados com a ampliao do
vocabulrio, como primeiro passo para compreender a natureza
das coisas; resumir no fim do dia todos os raciocnios feitos
durante o mesmo, para guardar na memria suas selees e
seus nmeros; procurar sempre investigar a causa de tudo;
anotar as disposies controversas das coisas; estar sempre
alerta para distinguir o discurso de um orador do discurso de
um sofista; clculos matemticos executados no cho com
pedaos de carvo; clculos geomtricos; teoria musical; e
afirma tambm haver passado numerosas noites contemplando
as estrelas do cu. No fim, Hugo acrescenta:
"Algumas
destas coisas
so pueris,
verdade.
Todavia no
foram inteis.
No estou te
dizendo isto
para jactar-me
de minha
cincia, mas
para te
mostrar que o
homem que
prossegue
melhor o que
prossegue
com ordem,
no o homem
que, querendo
dar um grande
salto, se atira
no precipcio.
Assim como
as virtudes,
assim tambm
as cincias
tm os seus
degraus.
certo, tu me
poderias
replicar:
`Mas h
coisas que
no me
parecem ser
de utilidade.
Por que eu
deveria
manter-me
ocupado com
elas?'
Bem o
disseste. H
muitas coisas
que,
consideradas
em si
mesmas,
parecem no
ter valor para
que se as
procurem,
mas, se as
olhares luz
das outras que
as
acompanham,
e comeares a
pes-las em
todo o seu
contexto,
verificars que
sem elas as
outras no
podero ser
compreendidas
em um s todo
e, portanto, de
forma alguma
devem ser
desprezadas.
Aprende-as a
todas, vers
que depois
nada ser
suprfluo.
Uma cincia
resumida no
uma coisa
agradvel".
Esta vida tranquila e laboriosa teve para Hugo tantos atrativos
que ele resolve consagrar-se mesma definitivamente. Resolve
abraar a Regra de Santo Agostinho, apesar dos conselhos de
seus pais em contrrio. Tivesse, porm, se tornado o Conde de
Blankemburg, teria se tornado ilustre pelo seu valor em algum
campo de batalha, ou por sua sabedoria no governo de seu
Condado, mas seu nome jamais teria chegado at ns. Agora,
porm, seu nome est inseparavelmente ligado s coisas que
no perecero jamais, cincia teolgica da qual ele foi um dos
restauradores, aos nomes imortais de Pedro Lombardo e de So
Toms de Aquino, que sempre o viram como ao seu mestre.


11. Hugo professor em So Vtor. Sua morte.
Entretanto, as guerras polticas e religiosas que se elevaram sob
o reinado de Henrique IV obrigaram o jovem Hugo a abandonar
a sua ptria. Reinardo, seu tio, aconselhou-o a buscar em Paris
a cincia e a paz que ele no mais podia encontrar na Saxnia.
Hugo ento parte assim como em outra poca o fez Abrao,
dizem os seus antigos bigrafos. O velho Hugo, irmo de seu
av, consentiu em acompanh-lo em seu exlio. Juntos
percorreram a Saxnia, a Flandre e a Lorena. Em todo lugar
foram acolhidos com hospitalidade e honra, por causa da
nobreza de seus nascimentos. Chegar, enfim, em So Vtor de
Marselha e depois em So Vtor de Paris, onde Hugo pode, de
alguma forma, reencontrar seus antigos mestres e mulos de
seu trabalho.
Em So Vtor de Paris no sabemos quase nada da vida de
Hugo, a no ser que continua seus estudos sob o priorado de
Thomas, sucessor de Guilherme de Champeaux, e que depois
disso sucedeu ele prprio ao seu mestre como diretor da escola
de So Vtor, cargo que exerceu com brilho at a sua morte.
Osberto, cnego de So Vtor, onde exerceu as funes de
enfermeiro, nos deixou um tocante relato dos ltimos instantes
de Hugo em uma carta a um outro cnego chamado Joo.
Sua memria durante bastante tempo foi muito querida aos
cnegos de So Vtor. Seu nome frequentemente citado nos
seus anais com venerao e amor. Mas sua luz se estendeu bem
alm dos claustros de sua abadia. Hugo foi certamente um dos
homens mais ilustres de seu tempo por suas virtudes e por sua
cincia. Jacques de Vitry, em sua Histria Ocidental, depois de
um elogio pomposo da comunidade de So Vtor e dos grandes
homens que ela produziu, acrescenta:
"O mais clebre e o mais renomado de todos foi Hugo.
Ele foi a harpa do Senhor, e o rgo do Esprito Santo:
um smbolo de virtudes e um smbolo de pregao.
Levou um grande nmero de cristos prtica do bem
pelo seu exemplo e pela sua pia conversao;
dando-lhes a cincia pela sua doutrina
to doce quanto o mel".
Tritheme o representa como um homem muito versado nas
Sagradas Escrituras, sem igual entre os antigos em filosofia,
como um outro Agostinho, como o mais clebre doutor de seu
tempo, de um gnio penetrante, eloqente em seu estilo, to
venervel pelos seus costumes quanto pelo seu conhecimento.
Chega a atribuir-lhe alguns milagres. certo que foi venerado
por sua santidade e honrado por sua cincia. A posteridade,
porm, que no pde conhec-lo seno por meio de suas obras,
no pde tambm desmentir o testemunho universal de seus
contemporneos.


12. Doutrina de Hugo de So Vtor.
Aristteles no reina sozinho na Idade Mdia; Plato teve os
seus discpulos; e depois de Bocio, que parece ter querido
reconciliar as duas escolas rivais, a cadeia de filsofos
platnicos no foi nunca mais inteiramente quebrada. Hugo de
So Vtor foi um dos anis desta cadeia; ele professa a doutrina
de Plato, no porm aquela que este filsofo ensinou, mas
aquela que Santo Agostinho corrigiu, purificou e completou pelo
dogma cristo.
Cultivava-se, porm, pouco, sua poca, a filosofia por ela
mesma. A cincia sagrada era quase que a nica matrica sobre
a qual se exercia a atividade intelectual. Felizmente, porm, a
teologia no inimiga da filosofia: so duas irms que se do as
mos, e as do ao homem para conduz-lo ao mesmo fim.
A simples exposio da doutrina de Hugo de So Vtor ser um
testemunho novo em favor desta verdade que tantos homens
esclarecidos se esforam hoje em dia em estabelecer. Nosso
ponto de partida para tanto ser a prpria noo de cincia:
"A
cincia",
diz Hugo,
" o
resultado
natural do
exerccio
das
faculdades
da alma. Ela
se divide em
dois ramos
principais, a
teologia
propriamente
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...visori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/PFP1-12.htm (1 of 23)2006-06-02 09:35:03
dita e a
filosofia que
abarca
todas as
artes"(1).
Estas duas partes da cincia se distinguem uma da outra pelo
seu objeto:
"Deus",
diz ele,
"fez duas
obras que
abraam a
universalidade
dos seres: a
criao e a
restaurao.
A criao a
produo do
mundo e de
todos os seus
elementos. A
restaurao
a encarnao
do Verbo e
todos seus
Sacramentos,
aqueles que o
precederam
depois do
incio do
mundo, e
aqueles que o
seguiram at
a
consumao
dos tempos.
Todos os
santos que
houve antes
de sua vinda
so como
soldados que
o precedem, e
aqueles que
vieram e que
ainda viro
depois dele
so como
soldados que
o seguem. A
cincia da
criao, isto
a filosofia; a
cincia da
restaurao,
isto a
teologia"(2).
Se a filosofia e a teologia tm por objeto uma o conhecimento
cientfico do mundo natural, e outra o conhecimento cientfico
do mundo sobrenatural, elas so distintas, porque estes dois
mundos so distintos; elas so unidas, porque estes dois
mundos so a revelao do mesmo Verbo de Deus.
"A
filosofia",
diz Hugo,
" o amor,
o estudo e
a amizade
com a
sabedoria,
desta
sabedoria
que no
tem
necessidade
de nada,
desta
sabedoria
que um
esprito
vivo, desta
sabedoria
que a
nica e a
primeira
razo de
todas as
coisas.
Este amor
da
sabedoria
uma
iluminao
de um
esprito
inteligente
por parte
daquela
pura
sabedoria
que o atrai
e o chama;
, ao que
parece, um
estudo da
sabedoria
divina e
uma
amizade
entre esta
mente pura
e Deus"(3) .
A filosofia o "amor da sabedoria que de nada necessita". Por
estas palavras Hugo quer dar a entender a sabedoria divina. Ela
chamada de um esprito vivo porque nada pode obscurecer o
que est impresso na razo divina; ela no est sujeita a
nenhum esquecimento.
A filosofia, portanto, diz Hugo, o conhecimento e o amor da
razo ou da sabedoria de Deus manifestada pela criao. Esta
sabedoria no distinta de Deus: sua inteligncia, seu
Verbo, o seu Filho eternamente unignito no seio de seu Pai.
Em seu Comentrio ao Evangelho de So Joo, Hugo explica
esta passagem:"Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e nada
do que foi feito foi feito sem ele; a vida estava nele" (Jo. 1, 3-4).
Depois de reportar as duas verses deste texto, Hugo adota a de
Santo Agostinho e diz:
"Todas as
coisas foram
feitas por
ele, e nada
foi feito sem
ele; e tudo o
que foi feito
era nele
vida. Assim
como o
artfice
concebe em
seu esprito
um tipo que
permanece e
que no
muda ao
mudar a obra
que
exteriormente
o manifesta,
assim Deus,
criador de
todas as
coisas,
compreende,
desde toda a
eternidade,
em sua
sabedoria,
todas as
coisas que
viria a fazer,
e esta
sabedoria
imutvel.
isto que faz
dizer ao
evangelista
que o que foi
feito era nele
vida, isto ,
que Deus de
quem
provm
todas as
coisas, as
previu desde
toda a
eternidade, e
o que ele
disps em
toda a
eternidade,
sem
mudana em
si mesmo, o
realizou no
tempo.
Assim, todas
as coisas
receberam a
vida e a
existncia da
sabedoria de
Deus.
, portanto,
justo dizer
que em Deus
elas eram
vida porque
de l
receberam a
vida.
Ou tambm
l estava a
vida, porque
tudo o que
foi feito, foi
feito
segundo a
sabedoria de
Deus que a
vida de
todas as
coisas. Ela
foi o
exemplar de
Deus,
semelhana
de cujo
exemplar
todo este
mundo
sensvel foi
feito"(4) .
Pode-se reconhecer neste comentrio mais ao discpulo de
Santo Agostinho que ao de Plato. Santo Agostinho
desenvolveu a mesma doutrina ao comentar a mesma
passagem, e ele o fez em circunstncias que mostram de quanta
importncia isto era aos seus olhos. No o fez, de fato, em
algum sbio comentrio, em algum tratado dogmtico ou na
presena de homens de elite exercitados nas meditaes das
cincias; foi, ao contrrio, em um discurso popular, em uma
instruo familiar e no meio de simples fiis. No se sabe o que
mais admirar a, a versatilidade do gnio do santo doutor, que
se esfora por tornar sensvel estas verdades to sublimes,
fazendo-as penetrar nas inteligncias simples e s vezes at
incultas, ou se a avidez de seus ouvintes, que no o largam
enquanto no o entendem, e que, em seu entusiamo, o
interrompem por meio de freqentes aplausos.
Ns desejamos comparar esta passagem com aquela de Hugo;
isto nos far conhecer como o discpulo soube se apropriar das
lies do mestre:
"Todas as
coisas foram
feitas pelo
Verbo, e sem
ele nada do
que existe foi
feito. Mas
como tudo o
que existe foi
feito por ele?
O que foi
feito era vida
nele.
Entretanto,
se tudo o que
foi feito era
vida nele, ns
no
afirmamos
que tudo
vida.
Seria
desonesto
entender
assim, e no
podemos
faz-lo, com
receio de que
a sordssima
seita dos
maniqueus
se nos
apresente e
nos diga que
uma pedra
tem vida,
que uma
muralha
animada, que
uma pequena
corda, que a
l e os
vestidos tm
uma alma.
isto, com
efeito, que
eles ensinam
em seu
delrio. A
terra foi feita,
e ela no
vida. Mas h
na prpria
sabedoria
uma idia
espiritual
pela qual a
terra foi feita,
e esta idia
vida.
Vou explicar
isto do modo
como me
possvel.
Um arteso
faz uma arca.
Ele possui
esta arca
primeiro em
sua arte, ele
concebe em
seu esprito a
idia de uma
arca, porque
se ele no
tivesse esta
idia, como a
poderia
executar?
Mas esta
idia que est
em seu
esprito no
a arca que
vista pelos
olhos. A arca,
que em sua
obra ser
visvel, existe
invisivelmente
em sua obra.
A arca
material no
vida,
embora seja
real, mas a
arca que h
na arte
vida, porque
a alma do
arteso, onde
esto todas
as coisas
antes que
elas se
manifestem,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/PFP1-12.htm (10 of 23)2006-06-02 09:35:03
vida.
Assim
tambm,
irmos
carssimos, a
sabedoria de
Deus
continha
todas as
coisas em
sua arte
antes que
tivessem sido
feitas. por
isto que tudo
o que foi feito
por esta
mesma arte
em si mesmo
no vida;
mas tudo o
que foi feito
vida no Verbo
de Deus.
Externamente,
so corpos;
na arte, so
vida.
Compreendei,
se podeis
como",
conclui Santo Agostinho,
"que vos
disse uma
grande
verdade"(5) .
Hugo est persuadido, assim como seu mestre, da importncia
desta doutrina. Ele a reproduz sob todas as formas em muitas
de suas obras.
No De Sacramentis ele diz:
"Toda criatura
possui uma
causa e uma
imagem na
razo de Deus
e em sua
providncia
eterna; e por
esta causa e
sobre o
modelo desta
imagem que
ela foi criada
em sua
substncia"(6) .
Na meditao desta magnfica doutrina seu corao se inflama e
seu esprito se exalta; ele no sabe como exprimir os
sentimentos de admirao e de amor que se apresentam diante
de sua alma:
"O verbo
de
bondade
e a vida
de
sabedoria
que fez o
mundo",
diz Hugo,
"se manifesta
na
contemplao
da criao. O
Verbo em si
mesmo era
invisvel, mas
se fez visvel, e
foi visto pelas
suas obras"(7) .
"Pudesse eu
compreender a
beleza das
criaturas com
tanta sutileza e
narr-la com
tanta dignidade
quanto o ardor
com que a amo!
para mim
doce e
agradvel, e um
inefvel deleite
tratar com
frequncia
desta matria.
Nela
simultaneamente
a razo
apreende o
sentido, a alma
dilata-se pela
suavidade, o
corao inflama-
se pela
emulao e,
cheios de
admirao,
exclamamos
com o salmista:
Como so belas
as vossas
obras,
Senhor: o
homem
insensato
ignora estas
coisas, ele no
as
compreende"(8).
"O mundo , de
fato, um livro
escrito pelo
prprio dedo de
Deus. Cada
criatura como
um sinal, no
por conveno
humana, mas
estabelecido
pela vontade
divina. O
homem
ignorante v um
livro aberto,
percebe certos
sinais, mas no
conhece nem as
letras nem o
pensamento
que elas
manifestam.
Assim tambm
o insensato, o
homem animal
que no
percebe as
coisas de Deus,
v a forma
exterior das
criaturas
visveis, mas
no
compreende os
pensamentos
que eles
manifestam.
Assim como em
uma nica e
mesma obra um
homem admira
a cor e a forma
das letras,
enquanto outro
louva os
pensamentos
que elas
expressam.
bom, portanto,
contemplar
assiduamente e
admirar as
obras de Deus,
mas para aquele
que souber
converter a
beleza das
coisas
corporais em
uso
espiritual"(9) .
A criao , portanto, a manifestao do pensamento e da
sabedoria de Deus, assim como a palavra a manifestao do
pensamento e da sabedoria do homem. O mundo um imenso
livro; o homem, portanto, deve ser neste livro, deve escutar este
discurso, no somente por deduo, como quando nos
elevamos do efeito at a causa, mas por contemplao, como
quando nos elevamos do sinal coisa significada, da palavra ao
pensamento.
Esta era a ordem primitiva. Mas a inteligncia do homem,
enfraquecida pelo pecado, se detm at hoje no elemento
sensvel e grosseiro, no sinal exterior e material. A criao ela
mesma se tornou tenebrosa, um vu que cessou de ser
transparente para a inteligncia. Ela vive mais de sensaes do
que de verdades; a parte animal domina e mantm em cativeiro
a parte inteligente. Foi por isso que Deus quis fazer, pela
Encarnao, uma nova manifestao de seu Verbo, que foi ao
mesmo tempo uma reparao e uma continuao da criao.
No Comentrio de Hugo Hierarquia Divina pode-se ler o
seguinte:
"Dois sinais
foram
propostos ao
homem nos
quais
pudesse ver
as coisas
invisveis: um
da natureza, e
outro da
graa. O sinal
da natureza
o mundo
sensvel; e o
sinal da graa
a
humanidade
do
Verbo"(10) .
"Os anjos,
cujos
sentidos
eram
interiores,
contemplavam
as coisas
interiores e
por estas as
exteriores. Os
animais
brutos, cujos
sentidos
eram
exteriores,
alcanavam
as coisas
visveis
exteriores,
mas no
mediante elas
as invisveis
que eram
interiores.
Assim, havia
uma criatura
cujos
sentidos
eram
totalmente
interiores, e
outra criatura
cujos
sentidos
eram
totalmente
exteriores.
Entre ambas
foi posto o
homem,
possuindo
sentidos
interiores e
exteriores,
interiores
para as
coisas
invisveis e
exteriores
para as
visveis, para
que
contemplasse
entrando e
contemplasse
saindo:
contemplasse
interiormente
a sabedoria,
exteriormente
as obras da
sabedoria e,
contemplando
a ambas, em
ambas
encontrasse
alimento. Os
sentidos do
homem foram
feitos para
que o homem
pudesse se
dirigir a
ambos e em
ambos
encontrasse
alimento. Iria
pelo
conhecimento,
alimentar-se-
ia pelo
amor"(11).
Estes dois sentidos de que Hugo nos fala so evidentemente o
sentido e a apreenso da verdade. O sentido corresponde ao
mundo fsico, e a idia ao mundo espiritual, que no outro
seno o prprio Verbo de Deus de quem o mundo fsico no
mais do que a manifestao. O sentido alcana o sinal; a idia, a
coisa significada. Assim, a sensao liga o corpo, de quem o
mundo fsico no mais do que uma extenso, alma; da
mesma maneira, a idia liga a alma a Deus.
Hugo desenvolve estes pensamentos nesta linguagem alegrica
que lhe era to familiar:
"Moiss",
diz ele,
"sobe a
montanha, e
Deus desce
sobre a
montanha. Se
Moiss no
tivesse
subido, e
Deus no
tivesse
descido,
ambos no se
teriam
encontrado.
Grandes
sinais h em
todas estas
coisas. O
esprito sobe,
e Deus desce;
ele sobe pela
contemplao,
e Deus desce
pela
revelao.
Esta tambm
foi a escada
de Jac;
apoiava-se
sobre a terra
e sua
extremidade
tocava o cu.
A terra o
corpo; o cu
Deus. Os
espritos se
elevam pela
contemplao
das coisas
inferiores s
coisas
superiores,
do corpo ao
esprito, por
meio da
contemplao
e da
revelao.
Deus, porm,
se apia
sobre a
extremidade
da escada
para que as
coisas
superiores se
inclinem em
direo s
inferiores"(12).
Tal , segundo Hugo, o plano de Deus na primeira manifestao
de sua sabedoria atravs do mundo natural, o primeiro livro no
qual ele escreveu seu nome, para que toda inteligncia pudesse
l-lo e, em o lendo, o conhecesse, e em o conhecendo, o
glorificasse.
Mas Hugo acrescenta:
"A sabedoria
quis, depois
disso, que
fosse ainda
escrita de uma
outra maneira,
de uma forma
ainda externa,
para que
aparecesse
mais
manifestamente
e fosse
conhecida
mais
perfeitamente,
e para que o
olho do
homem fosse
iluminado para
esta segunda
escrita, j que
havia se
obscurecido
para a
primeira. Fez,
ento, uma
segunda obra
aps a
primeira, a
qual era mais
evidente do
que a anterior,
porque no
somente
demonstrava,
mas tambm
iluminava"(13) .
A criao e a encarnao so assim as duas grandes obras de
Deus. Elas so, tanto uma quanto a outra, a manifestao de sua
inteligncia e de seu Verbo. Mas na primeira ns o conhecemos
pelas suas obras; na segunda, o Verbo vem pessoalmente at
ns. A primeira um livro escrito pela sua mo, a segunda
antes uma palavra sada de sua boca.
O que a arte? O que o artista? Que so as suas obras, seno
palavras reveladoras de uma idia? O artista toma a matria
bruta, um mrmore, uma pedra; ele a trabalha, lhe d forma, lhe
confere um semblante. Mas h um tipo interior em que ele fixa o
olhar de sua inteligncia e que guia sua mo e sua arte. A
matria a exprime, a revela, e, se soubermos ler esta escrita, se
houver em ns algo de artista, ao contemplar sua obra,
contemplamos sua idia, participamos de sua alegria.
Mas este tipo em si mesmo algo de real? Ser uma pura
imaginao, uma simples modificao de minha alma? No, o
sentimento do belo de uma ordem mais elevada que as
alegrias materiais. Se este tipo possui uma realidade objetiva,
ser a inteligncia que a criou? Mas como o homem, que no
pode produzir a matria informe, criaria esta idia que mais
excelente do que a matria, pois ela que lhe d sua unidade e
sua beleza? Resta somente reconhecer que o artista nada mais
faz do que apenas contempl-la. Ela no era porque ele a quis;
ela era antes que ele a descobrisse; ela era eternamente a
inteligncia divina. Deus as possui como um bem prprio e
natural; o homem as possui como um bem alheio que lhe
comunicado.
Ns no podemos seno indicar estes pensamentos que
emergem naturalmente da doutrina de Hugo e que a completam.
Ser suficiente para ns mostrar como ele concebeu o plano
geral de Deus em todas as suas obras, e diante deste plano a
distino e a unio do mundo natural com o mundo
sobrenatural. Eles de distinguem e se unem no seu objeto, que
a verdade; eles se distinguem, porque Deus realizou uma dupla
manifestao dessa verdade na Criao e na Encarnao; eles
se unem, porque no h seno uma s verdade eterna, uma s
luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, uma s
sabedoria e um s Verbo de Deus. a unidade, a identidade e a
inaltervel pureza da verdade que une todas as inteligncias
entre si, que as une a Deus, e que estabelece, no mundo
intelectual, uma santa e viva harmonia.
evidente que Hugo reconhece o valor da razo natural, e que a
revelao divina, longe de a destruir, a aperfeioa. No captulo 5
do De Sacramentis ele afirma:
"Importa
considerar
como a
mente
humana,
que est to
longe de
Deus, pode
compreender
tanto de
Deus, ou
diretamente
pela sua
prpria
razo, ou
auxiliada
pela
revelao
divina".
Estas duas revelaes distintas fornecem os princpios distintos
de duas cincias que se harmonizam entre si como elas, mas
que no se confundem jamais. A inteligncia humana,
recebendo a verdade, adere a ela, e a ela aderindo, entra em
possesso da vida natural ou sobrenatural, de acordo com que
esta verdade, que lhe comunicada, pertena a uma ou outra
destas ordens. Mas sua atividade no se confina a este primeiro
ato; o homem estuda esta verdade que possui, a contempla, a
analisa, a aprofunda, a torna mais sua, se ilumina, se inflama e
se vivifica pelos seus raios; ele se transforma, de alguma
maneira, nela prpria: como um puro cristal que se ilumina
pelos raios de sol, espalhando ao seu redor luz e calor, e, sem
perder a sua natureza, se torna como um outro sol. Este
trabalho o trabalho da cincia. Assim, a cincia o resultado
do exercco de nossas faculdades; essencialmente a obra do
homem, como a inteligncia e a f so essencialmente a obra de
Deus.


13. Mtodo pedaggico de Hugo.
O mtodo de Hugo est ligado naturalmente aos princpios
gerais de sua doutrina. De fato, se todos os seres so palavras
reveladoras, se todas as obras exteriores de Deus formam um
grande livro que exprime sua sabedoria e sua verdade, ns
devemos chegar ao seu conhecimento assim como se chega
pela palavra ao conhecimento do pensamento, e pelo sinal ao
conhecimento da idia, isto , pela meditao e pela
contemplao. com base nisto que Hugo se pe a traar as
suas regras. Ns as encontramos em mil lugares de seus
escritos. Ele prprio as recolheu e as resumiu em um pequeno
tratado intitulado "Sobre o Modo de Aprender e de Meditar", o
qual nos foi conservado por Dom Martinho.
O texto deste pequeno, mas precioso trabalho, encontrado na
PL 176 de Migne, traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi".
Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e,
ademais, seus pargrafos iniciais, julgamos que o original latino
estaria mais correto grafado "De modo Discendi et Meditandi",
que talvez seja o seu verdadeiro ttulo (Nota do Tradutor).
Trs coisas so necessrias ao verdadeiro estudante para
realizar progressos na cincia: certas disposies na vontade,
certas qualidades na inteligncia, e uma sbia cultura.
A primeira disposio uma grande estima pela verdade, que
nos leve a no negligenciar nenhum conhecimento; a segunda
no se envergonhar de aprender, mesmo com aqueles que nos
so inferiores; a terceira a de praticar a humildade quando j
possuirmos a cincia.
O engenho se desenvolve pela leitura e pela meditao, que so
os dois grandes meios pelos quais a verdade se comunica
inteligncia.
A meditao comea pela leitura, mas ela no submetida s
suas regras.
A leitura o comeo da cincia, e a meditao o seu
coroamento. Aquele que ama a meditao e que se torna
familiar com ela por um exerccio freqente prepara para si
mesmo uma vida agradvel e encontrar, na tribulao, uma
grande consolao. ela sobretudo que separa nossa alma do
rudo tumultuoso das coisas terrenas, e que nos faz gozar, ainda
nesta vida, como que as primcias da bem aventurana eterna.
Na meditao a alma aprende a conhecer, pelas criaturas,
aquele que as fez.
Hugo distingue trs graus na meditao: o pensamento, a
meditao propriamente dita e a contemplao.
Ele estabelece esta distino entre a meditao e a
contemplao: a meditao tem como objeto uma verdade ainda
obscura, e a contemplao uma verdade evidente. Na meditao
o esprito procura descortinar um vu; na contemplao ele
goza da verdade que possui. A contemplao comea pelas
criaturas, e se eleva ao Criador, repousando nEle.
, portanto, pela meditao e pela contemplao que se alcana
a cincia. No somente a curiosidade que nos deve mover em
busca da verdade, deve ser tambm o desejo da perfeio,
porque, para Hugo, a finalidade da cincia o pleno
desenvolvimento das faculdades do homem. A cincia coloca o
homem em possesso da verdade que o princpio da vida, e d
ao amor o seu objeto prprio. A inteligncia marcha em
conquista da verdade; o amor repousa em sua posse; o triunfo
aps o combate, a paz depois da guerra. A inteligncia principia
a obra, o amor a coroa. A cincia no dever jamais separar
estas duas grandes faculdades; ela dever desenvolver e
aperfeioar tanto uma quanto a outra, de outra maneira no
cultivaria seno uma parte do homem e seria incompleta.
Esta doutrina era comum na Idade Mdia e, embora Hugo a
tivesse desenvolvido de um modo que lhe caracterstico,
tambm a doutrina de So Boaventura e de So Toms de
Aquino. Eles no pregam a negao da razo e a destruio da
cincia; no pregam uma absoro da alma em Deus que faa
desaparecer a personalidade humana; no negam a Criao, ao
contrrio, a idia da criao o seu ponto de partida.
A doutrina pedaggica de Hugo faz parte de uma filosofia
generosa e elevada: ela repousa sobre princpios srios que
merecem ao menos que se os estudem antes de conden-los.
Ns os poderamos resumir em alguns pontos bsicos:
Todas as obras exteriores de Deus so manifestaes de seu
pensamento e de seu Verbo, assim como a palavra a
manifestao do pensamento humano.
Esta manifestao feita pela Criao: o mundo natural; pela
Encarnao: o mundo sobrenatural.
Para se chegar verdadeira cincia de Deus pelas suas obras,
necessrio ter o corao puro, porque a verdadeira cincia une
a alma a Deus, e o pecado um obstculo a esta unio. A
meditao o caminho que a ela nos conduz.
Sendo o objetivo da cincia a perfeio do homem, isto , o
pleno desenvolvimento de sua atividade e de sua vida, dever
exercitar a inteligncia e o amor, e fornecer a estas duas
faculdades o alimento que lhes necessrio.
A cincia ser sempre imperfeita sobre a terra: no ser seno
no outro termo de nossa peregrinao que ns encontraremos,
em nosso fim, aquela plena possesso da verdade pela
inteligncia e pelo amor.


14. Os estudos no XII Sculo.
Hugo no ocupou somente uma ctedra em So Vtor; era
tambm o diretor da escola, tendo que fixar os objetivos do
ensino e traar o caminho que deveriam seguir os professores e
alunos. Ns conhecemos o plano que ele havia adotado; e se o
compararmos quele que servia de regra s escolas de seu
tempo, constataremos que Hugo no se separa das antigas
tradies; ele at as respeita e as defende contra os ataques
dos inovadores temerrios.
O curso dos estudos no era constitudo no dcimo segundo
sculo como o atualmente. A literatura no tinha a importncia
que ela adquiriu nos tempos modernos. No era, porm, o medo
dos autores profanos que afastava os discpulos deste estudo,
ou o temor de tornar-se pago lendo Ccero, Virglio e Horcio. A
cultura literria nesta poca no era seno uma preparao s
demais cincias e se estendia pouco alm do domnio das
gramticas. Ns sabemos por testemunhos positivos que as
obras dos autores pagos estavam entre as mos dos
estudantes, e, verdade, estudavam-se os grandes modelos;
mas este estudo era geralmente pouco srio. Toda a atividade
intelectual era encaminhada para as artes liberais onde a
literatura no ocupava seno um lugar muito acanhado.
Os ensinamentos que serviam de estudos preparatrios
Teologia se limitavam, de fato, ao Trivium e ao Quadrivium.
O trivium, o primeiro dos dois ciclos, constitua-se de gramtica,
retrica e lgica. O quadrivium, o segundo, constitua-se de
matemtica, geometria, astronomia e msica. Apesar da
diferena sugerida pelos nomes das quatro matrias, todas
podem, pelo menos genericamente, serem reduzidas
matemtica. A relao entre a geometria e matemtica
evidente. A astronomia da poca era o estudo matemtico das
posies e movimentos dos corpos celestes e da previso dos
fenmenos celestes ou relacionados com eles, como os
eclipses e as estaes do ano. A msica, pelo menos a ensinada
no Quadrivium, no era a arte musical, mas uma teoria da
harmonia entre os diversos sons produzidos pelos
instrumentos. O quadrivium remonta obra filosfica de Plato,
que, no livro intitulado "A Repblica", aponta o papel relevante
da matemtica na formao do pensamento abstrato do aluno
como pr-requisito para o estudo da Filosofia, afirmando que
nenhum aluno deveria iniciar os estudos de Filosofia antes dos
30 anos de idade e sem terem sido longamente treinados desde
a primeira infncia em uma vida moralmente virtuosa e desde a
adolescncia no estudo destas quatro matrias. Na poca de
Plato somente existia a Geometria Plana; em seu livro "A
Repblica", Plato foi um dos primeiros homens da Histria que
levantou a necessidade de se desenvolver o estudo da
Geometria no Espao, fundado em motivos puramente
pedaggicos. Semelhantemente ao que Hugo iria
posteriormente afirmar no quinto livro do Didascalicon, o ensino
destas disciplinas no poderia ser imposto pela fora. Na
Repblica diz Plato que "o homem livre no deve ser
escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento,
pois o conhecimento que entra na alma pela fora no cria
razes nela". "Os que nestas disciplinas tiverem demonstrado
sempre maior agilidade passaro, quando tiverem alcanado a
idade dos trinta anos, a se dedicarem Filosofia em que, sendo
j capazes de renunciar ao uso da vista e dos outros sentidos,
procuraro atingir o ser absoluto. Antes dessa idade, porm,
no, porque tomaro a filosofia como um jogo e, em vez de se
proporem a investigar a verdade, a transformaro em um jogo
de contradies e fim de se divertirem" (Nota do Trad.).
Todos os documentos desta poca constatam a existncia geral
e o carter preparatrio destes dois ciclos de estudos. Ns
encontramos em todos os lugares os mesmo objetos de ensino
e mais ou menos a mesma diviso das cincias. Hugo nada
inovou sobre este ponto, esforando-se, porm, por ligar estes
diversos estudos e um pensamento filosfico que a prpria
finalidade a que devemos nos propor ao cultiv-los. Esta
finalidade o aperfeioamento do homem.
Assim, a cincia no ter como finalidade direta o aumento da
fortuna pblica e o aumento dos prazeres materiais. O corpo do
homem vale mais do que o mundo material, e sua alma vale
mais do que o seu corpo. Ora, em toda a obra, o fim superior
aos meios, porque os meios so para o fim e no o fim para os
meios. , pois, reverter esta ordem colocar a alma a servio do
corpo e o corpo a servio da matria. algo que deveria ser
repetido constantemente a um sculo materialista: a primeira
finalidade da cincia a perfeio do homem, e no seno sob
esta condio que seus progressos e os progressos das demais
artes so tambm o progresso da humanidade.
No somente Hugo tinha uma estima profunda da cincia por
causa de sua finalidade, que ele determina com tanta preciso
mas tambm por causa de seu objeto que ele considera sempre
em Deus.
"O
homem",
diz Hugo de So Vtor no stimo do Didascalicon,
"costuma
amar a
cincia por
causa de
suas obras.
Ele ama a
agricultura,
por
exemplo,
por causa
dos frutos
que ela
produz.
Mas se ns
aplicarmos
este
princpio
em Deus,
teremos
que dizer
que sua
obra mais
excelente
que sua
sabedoria,
e preferir a
criatura ao
Criador; o
que seria
um erro. De
onde que
necessrio
reconhecer
que a
cincia
prefervel
s suas
obras, e
que deve
ser amada
por si
mesma. Se,
porm, s
vezes a
obra
preferida
sabedoria,
este
julgamento
no
procede da
verdade,
mas do
erro;
porque a
sabedoria
vida, e o
amor da
sabedoria
a felicidade
da vida.
por isto que
quando se
diz, nas
Sagradas
Escrituras,
que o Pai
da
sabedoria
se compraz
nela, longe
de ns
pensarmos
que ele ama
sua
sabedoria
por causa
das obras
que ele
produz por
seu
intermdio.
Devemos,
ao
contrrio,
dizer que
ele ama as
suas obras
por causa
de sua
sabedoria.
De fato,
tanto mais
dignas de
seu amor
so as
obras de
Deus,
quanto
mais se
aproximam
de sua
semelhana:
no ,
portanto, a
sabedoria
por causa
das obras,
mas as
suas obras
que Deus
ama por
causa da
sabedoria".
Mas em que ordem deve o estudante se dedicar aos diversos
ramos da cincia? Hugo aqui permanece fiel ao velho mtodo.
Ele quer que se percorra sucessivamente as diversas partes do
trivium e do quadrivium, cuja classificao ele remonta a
Pitgoras. Ele inclusive se queixa, no Didascalicon, que os
estudantes de seu tempo se afastam desta via batida e estudam
sem ordem e sem fruto.


15. Obras de Hugo de So Vtor.
Expusemos os princpios fundamentais da doutrina de Hugo de
So Vtor; agora s nos resta completar este estudo por alguns
detalhes que nos sero oferecidos por um percurso rpido de
alguns de seus outros escritos.
Hugo exercitou desde a sua primeira juventude a arte da
composio escrita. Segundo testemunha o autor da vida de
Reinardo, seu tio, Hugo j escrevia no mosteiro de Halberstadt.
Mas estes primeiros ensaios no eram mais do que esboos que
no chegaram at ns. Foi em So Vtor que ele comps as
obras que hoje possumos, numerosas e variadas, atestando um
esprito elevado, um corao amante, um trato costumeiro com
a meditao, uma erudio extensa, uma piedade plena de
doura e de sensibilidade, e uma cultura literria imperfeita, sem
dvida, mas notvel para a sua poca.
Podemos considerar as obras de Hugo como resumo de suas
lies. Ele era, de fato, sobretudo professor como o foram os
homens notveis de sua poca. Ora ensinava gramtica, ora
filosofia, mais frequentemente teologia; ora fazia aos cnegos
de So Vtor a conferncia da noite, ora nos snodos diocesanos
ele era encarregado pelo seu bispo de enderear a palavra ao
clero de Paris. Da vieram as suas obras de filosofia, de
gramtica, de teologia, seus tratados ascticos, suas piedosas
explicaes das Sagradas Escrituras:
"Eu
resumi",
diz ele no prefcio de seus Comentrios sobre o Eclesiastes,
"o que eu
vos
ensinei
diariamente
de viva
voz sobre
este livro
de
Salomo".
Uma parte de suas obras composta pelos comentrios. O
gnero dos comentrios era freqente no sculo XII. Antes de
escrever, ordinariamente ensinava-se, e o ensino era quase
sempre a explicao ou o desenvolvimento de um texto. Este
mtodo produziu ditosos resultados, e freqentemente
contribua ao progresso da cincia. O comentador cultivava
muitas vezes uma terra arada e a fecundava pelo seu trabalho;
ao mesmo tempo desenvolvia as foras de seu esprito,
aumentava seus conhecimentos e preparava-se assim para
outras produes mais teis e mais srias. Entre o grande
nmero de textos que podiam ser comentados, mereciam lugar
de especial destaque os das Sagradas Escrituras.
particularmente nela que os professores mais ilustres amavam
exercer a sutilidade de seus espritos.
Como comentador, os trabalhos de Hugo continham em grmem
todos os seus demais escritos. s vezes foram apenas
pequenas notas ou notas explicativas, sem ligao e sem
encadeamento, sobre versculos isolados. s vezes era o
esclarecimento de uma passagem obscura, a soluo de uma
objeo, mais frequentemente uma piedosa reflexo; outras
vezes eram verdadeiras homlias; em outras ocasies ele
procedia, segundo o mtodo escolstico, por questes e
respostas, por divises e subdivises.
Alm dos comentrios, Hugo nos deixou outro grande nmero
de obras telgicas que atestam o estudo profundo que ele
realizou dos dogmas do cristianismo. Os telogos se dividiam
ento em duas classes. Os primeiros se limitavam em
estabelecer a doutrina catlica pelas Sagradas Escrituras e pela
Tradio, constatavam a f da Igreja e tratavam como temerrio
qualquer um que procurasse levar suas vistas mais adiante.
Este mtodo foi denominado de mtodo positivo. J outros,
possudos pela necessidade que experimenta toda inteligncia
elevada de investigar a verdade, de iluminar-se com suas luzes,
e se dar conta de sua f, partiam do ponto onde estacionavam
os demais. Os dogmas no eram para eles seno os princpios
sobre os quais uma nova cincia, obra do exerccio da atividade
intelectual, seria erguida. Somente estes merecem o nome de
telogos. Seu mtodo foi geralmente denominado escolstico.
Infelizmente, encontraram-se entre estes alguns espritos mais
ardentes do que slidos, mais curiosos que profundos,
devorados por uma atividade inquieta, no procurando na
teologia mais do que satisfaz-la e excitar os aplausos pela
sutileza e pela novidade de seus raciocnios. No lugar de
estudar pacientemente o dogma cristo,de deduzir suas
conseqncias, de penetrar nas suas misteriorsas
profundidades e descobrir-lhes a harmonia, seu trabalho mais
parecia consistir em desnatur-los. Tais diletantes imprudentes
fariam perder a teologia, provocando o clamor no s contra
eles, como tambm contra a verdadeira escolstica. Tanto
naquela poca como hoje, homens mais zelosos que
esclarecidos condenariam a cincia em vez de reprimir o abuso.
Mas a escolstica triunfa finalmente pelo gnio de Santo Alberto
Magno, So Toms e So Boaventura. A cincia teolgica foi
finalmente constituda.
Hugo foi o predecessor destes grandes homens. Com a obra De
Sacramentis Fidei Christianae Hugo exerceu a maior influncia
sobre todas as Summas de Teologia que a Idade Mdia veria
surgir, entre as quais as de Pedro Lombardo e de So Toms de
Aquino ocupam o primeiro lugar, no dizer de M. Laforet. Hugo
que inspirou a Pedro Lombardo, o qual se tornou por sua vez o
mestre de todos os telogos. Em suas especulaes, sempre
slidas e frequentemente bastante profundas, ele se apoiou
ordinariamente sobre os trabalhos de Santo Agostinho. este
incomparvel doutor que seu guia, na sua escola que Hugo
se formou. Hugo alimentou-se a tal ponto das idias do bispo de
Hipona que, ao lermos seus principais escritos dogmticos, nos
surpreenderemos de reencontrar, quase em cada pgina, certos
pensamentos visivelmente emprestados deste Padre, embora o
prprio Hugo nem sempre o percebesse.
Hugo de So Vtor continua um telogo moderno de primeira
ordem, to respeitvel por sua virtude quanto por sua cincia,
diz M. Laforet. Seria para se desejar que seu tratado De
Sacramentis, uma mina muito rica para a cincia teolgica,
fosse menos esquecida pelos homens que fazem um estudo
especial de dogmtica. O seu discurso claro, e no se
encontram nele essa quantidade de divises, subdivises,
objees e respostas que, sem dvida, tm sua utilidade
quando usadas moderadamente, mas que muito freqentemente
nos escritos dos escolsticos embaraam o leitor em vez de
ajud-los.
A natureza destes trabalhos nos faz melhor compreender as
caractersticas de seu tipo e do da escola que dirigiu. Quem se
reporta, de fato, ao dcimo segundo sculo, encontra um
ambiente onde o esprito humano parece acordar de uma longa
letargia, onde o desejo da cincia e a paixo do estudo se
inflamam em todos os coraes, onde o ensino conduz glria
quase em p de igualdade com as armas, onde numerosas
escolas se elevam e se combatem. Neste primeiro despertar
difcil alcanar a verdadeira cincia, e os espritos esto
impacientes, de modo que a controvrsia se torna o caminho
mais fcil e mais curto para se chegar celebridade. Que glria
quando se reduz ao silncio um adversrio ilustre! Os
escolsticos se batem as mos e se juntam mais numerosos e
mais ardentes em torno da ctedra do vencedor. As escolas
eram como torneios onde se tinha menos em conta a fora
pessoal dos combatentes que os seus comportamentos e
sucessos na luta. O prprio Hugo nos revela que chegou a
hesitar em sacrificar a teologia pela dialtica e o trabalho de
escritor ao das controvrsias pblicas. Felizmente o amor da
verdadeira cincia triunfou.
Hugo no se intrometeu nas disputas de seus contemporneos;
suas caractersticas, seus gestos, seus mtodos mesmo e os
princpios da filosofia o afastam. Por um trabalho mais srio e
mais paciente acabou exercendo sobre seu sculo uma
influncia mais til. Neste ponto, foi o oposto de Pedro
Abelardo. Este provocava os aplausos e corria atrs da
celebridade; aquele procurava a verdade. Um deles, mais sutil e
mais profundo, mais erudito que sbio, agitava as escolas, mas
a abundncia de seu esprito e o encanto de sua palavra no
compensavam seno imperfeitamente a imperfeio de sua
cincia. O outro, no meio da solido, determina com o olhar
seguro os limites e o objeto da cincia: ora se eleva at Deus,
como que assiste de alguma forma aos seus conselhos, e expe
com nitidez o plano geral que Ele realiza em todas as suas
obras; ora penetra no interior do corao do homem e lhe revela
seus mistrios e suas grandezas. Ele mais filsofo e telogo
que controversista.
Entretanto, mesmo assim ele entrou algumas vezes nas
disputas. Mas quando Hugo combate menos atleta que
soldado; no procura fazer demonstraes de sua habilidade ou
de sua fora, mas sim defender a verdade. No h um erro do
dcimo segundo sculo que no tenha sido pelo menos
assinalado em seus escritos.


16. Concluso.
Hugo encontrou entre os estudantes de So Vtor um discpulo
digno dele. Chamava-se Ricardo, e ficou posteriormente
conhecido como Ricardo de So Vitor. Foi tambm como Hugo
um estrangeiro na Frana: a Esccia foi a sua ptria; como ele
foi discpulo de Santo Agostinho; como ele serviu-se da cincia
para chegar ao amor que a perfeio da vida; como ele aceitou
os princpios da f como fundamentos da cincia teolgica, sem
condenar a razo imobilidade e interdit-la de toda
especulao. Foi, juntamente com Hugo, luz para a escola de
So Vtor e luz para os seus contemporneos. Seus nomes so
inseparveis assim como seus escritos. a eles que devemos
remontar para encontrar o primeiro elo desta cadeia de telogos
ilustres que estabeleceram a cincia teolgica sobre bases to
largas e to slidas, e que elevaram este magnfico edifcio
envolto, verdade, algumas vezes, em turbilhes de poeira, ou
mesmo coberto de lama, mas hoje inquebrantvel no meio das
maiores tempestades. l que damos a esta escola uma
importncia verdadeiramente histrica. O sculo XII prepara o
sculo XIII, no pelo brilho de suas controvrsias, mas por um
trabalho paciente, iniciado e continuado no seio da solido mais
profunda, e que alcanar seu mais alto ponto de perfeio nas
obras de Alberto Magno, So Toms de Aquino e So
Boaventura .
O prprio so Boaventura, mais tarde, assim se expressaria
sobre Hugo de So Vtor:
"Todos os
livros das
Sagradas
Escrituras,
alm do
sentido literal
que as
palavras
externamente
expressam,
ensinam trs
sentidos
espirituais, a
saber, o
alegrico, que
nos ensina o
que temos de
crer sobre a
divindade e a
humanidade
de Cristo; o
moral, que
ensina o bem
viver; e o
anaggico,
que nos
mostra o
caminho de
nossa unio
com Deus; de
onde se deduz
que todas as
Sagradas
Escrituras
ensinam estas
trs coisas: a
gerao eterna
e a encarnao
temporal de
Cristo, a
norma do viver
e a unio da
alma com
Deus, ou a f,
os costumes e
o fim de
ambos.
Sobre a
primeira
destas coisas
devemos
exercitar-nos
com afinco no
estudo dos
Doutores;
sobre a
segunda, no
estudo dos
Pregadores;
sobre a
terceira, no
estudo das
almas
contemplativas.
Santo
Agostinho
ensina de
preferncia a
primeira; So
Gregrio, a
segunda; So
Dionsio
Areopagita, a
terceira.
Santo Anselmo
segue a Santo
Agostinho;
So Bernardo
segue a So
Gregrio;
Ricardo de So
Vtor segue a
So Dionsio
Areopagita;
porque Santo
Anselmo se
distingue no
raciocnio, So
Bernardo na
pregao e
Ricardo de So
Vtor na
contemplao.
Mas Hugo de
So Vtor se
sobressai nas
trs".
So
Boaventura
"Reduo
das
Cincias

Teologia"


17. Referncias.
(1) Didascalicon, livro 1, cap. 1.
(2) De Sacramentis Fidei Christianae, prlogo.
(4) Adnot. eluc. in Ev. Joann., cap. 2.
(5) Tract. In Joann. Ev. 1.
(6) De Sacramentis Fidei Christianae, lib. 1, pars 5, cap. 3.
(10) In Explanatione Coelestis Hierarchiae M. Dionysii, cap.1.
(11) De Sacramentis, L. 1, pars 6, cap. 5.
(12) De unione corporis et spiritus.
(13) Speculum de mysteriis Ecclesiae, prlogo.


Hugo de So Vitor
OPSCULO SOBRE O MODO DE
APRENDER E DE MEDITAR

A humildade necessria ao que deseja aprender.
A humildade o princpio do aprendizado, e sobre ela, muita
coisa tendo sido escrita, as trs seguintes, de modo principal,
dizem respeito ao estudante.
A primeira que no tenha como vil nenhuma cincia e
nenhuma escritura.
A segunda que no se envergonhe de aprender de ningum.
A terceira que, quando tiver alcanado a cincia, no despreze
aos demais.
Muitos se enganaram por quererem parecer sbios antes do
tempo, pois com isto envergonharam-se de aprender dos
demais o que ignoravam. Tu, porm meu filho, aprende de todos
de boa vontade aquilo que desconheces. Sers mais sbio do
que todos, se quiseres aprender de todos. Nenhuma cincia,
portanto, tenhas como vil, porque toda cincia boa. Nenhuma
Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver
disposio. Se nada lucrares, tambm nada ters perdido. Diz,
de fato, o Apstolo:
"Omnia legentes,
quae bona sunt tenentes".
I Tess. 5
O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio
aos cuidados do mundo e s tentaes dos prazeres, e solcito
em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de sua
cincia; no queira parecer douto, mas s-lo; busque os ditos
dos sbios, e procure ardentemente ter sempre os seus vultos
diante dos olhos da mente, como um espelho.


Trs coisas necessrias ao estudante.
Trs coisas so necessrias ao estudante: a natureza, o
exerccio e a disciplina.
Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e
firmemente retenha o percebido.
No exerccio, que cultive o senso natural pelo trabalho e
diligncia.
Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os
costumes com a cincia.


Prime pelo engenho e pela memria.
Os que se dedicam ao estudo devem primar simultneamente
pelo engenho e pela memria, ambos os quais em todo estudo
esto de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro no
poder conduzir ningum perfeio, assim como de nada
aproveitam os lucros onde faltam os vigilantes, e em vo se
fortificam os tesouros quando no se tem o que neles guardar.
O engenho um certo vigor naturalmente existente na alma,
importante em si mesmo.
A memria a firmssima percepo das coisas, das palavras,
das sentenas e dos significados por parte da alma ou da
mente.
O que o engenho encontra, a memria custodia.
O engenho provm da natureza, auxiliado pelo uso,
embotado pelo trabalho imoderado e aguado pelo exerccio
moderado.
A memria principalmente ajudada e fortificada pelo exerccio
de reter e de meditar assiduamente.


A leitura e a meditao.
Duas coisas h que exercitam o engenho: a leitura e a
meditao.
Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos pelas
coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao
do sentido por uma alma disciplinada.
H trs gneros de leitura: a do docente, a do discpulo e a do
que examina por si mesmo. Dizemos, de fato: "Leio o livro para
o discpulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente "leio o
livro".


A meditao.
A meditao uma cogitao frequente com conselho, que
investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a
utilidade de cada coisa.
A meditao toma o seu princpio da leitura, todavia no se
realiza por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. Na
meditao, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por
um espao aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser
contemplada, admirando ora esta, ora aquelas causas das
coisas, ora tambm penetrando no que nelas h de profundo,
nada deixando de duvidoso ou de obscuro.
O princpio da doutrina, portanto, est na leitura; a sua
consumao, na meditao.
Quem aprender a am-la com familiaridade e a ela se dedicar
frequentemente tornar a vida imensamente agradvel e ter na
tribulao a maior das consolaes. A meditao o que mais
do que todas as coisas segrega a alma do estrpito dos atos
terrenos; pela doura de sua tranquilidade j nesta vida nos
oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna; fazendo-
nos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, quele que
as fez, ensina a alma pela cincia e a aprofunda na alegria,
fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.


Trs gneros de meditao.
Trs so os gneros de meditao. O primeiro consiste no
exame dos costumes, o segundo na indagao dos
mandamentos, o terceiro na investigao das obras divinas.
Nos costumes a meditao examina os vcios e as virtudes. Nos
mandamentos divinos, os que preceituam, os que prometem, os
que ameaam.
Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potncia, as em que
modera pela sabedoria, as em que coopera pela graa, as quais
todas tanto mais algum conhecer o quanto sejam dignas de
admirao quanto mais atentamente tiver se habituado em
meditar as maravilhas de Deus.


Do confiar memria aquilo que aprendemos.
A memria custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho
investiga e encontra.
Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos
confiando-as memria: recolher reduzir a uma certa breve e
suscinta suma as coisas das quais mais extensamente se
escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de
eplogo, isto , uma breve recapitulao do que foi dito.
A memria do homem se regozija na brevidade, e se se divide
em muitas coisas, torna-se menor em cada uma delas.
Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo
certo e breve, que guardemos na arca da memria, de onde
posteriormente, sendo necessrio, as possamos retirar. Ser
tambm necessrio revolv-las frequentemente chamando-as,
para que no envelheam pela longa interrupo, do ventre da
memria ao paladar.


As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e
contemplao.
Trs so as vises da alma racional: o pensamento, a meditao
e a contemplao.
O pensamento ocorre quando a mente tocada transitoriamente
pela noo das coisas, quando a prpria coisa se apresenta
subitamente alma pela sua imagem, seja entrando pelo
sentido, seja surgindo da memria.
A meditao um assduo e sagaz reconduzir do pensamento
em que nos esforamos por explicar algo obscuro ou
procuramos penetrar no que oculto.
A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas
amplamente esparsas.
Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante
que a meditao sempre das coisas ocultas nossa
inteligncia; a contemplao, porm de coisas que segundo a
sua natureza ou segundo a nossa capacidade so manifestas; e
que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa
nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso
de muitas ou tambm de todas as coisas.
A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um
investigar sagaz do obscuro, um desatar do que intrincado. A
contemplao aquela vivacidade da inteligncia que,
possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente
manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao
busca, a contemplao possui.


Dois gneros de contemplao.
H, porm, dois gneros de contemplao. Um deles, que o
primeiro e que pertence aos principiantes, consiste na
considerao das criaturas. O outro, que o ltimo e que
pertence aos perfeitos, consiste na contemplao do Criador.
No livro dos Provrbios, Salomo principiou como que
meditando; no Eclesiastes elevou-se ao primeiro grau da
contemplao; finalmente, no Cntico dos Cnticos transportou-
se ao supremo.
Para que, portanto, possamos distinguir estas trs coisas pelos
seus prprios nomes, diremos que a primeira meditao; a
segunda, especulao; a terceira, contemplao.
Na meditao a perturbao das paixes carnais, surgindo
importunamente, obscurece a mente inflamada por uma piedosa
devoo; na especulao a novidade da inslita viso a levanta
admirao; na contemplao o gosto de uma extraordinria
doura a transforma toda em alegria e contentamento.
Portanto, na meditao temos solicitude; na especulao,
admirao; na contemplao, doura.


Trs partes da exposio.
A exposio contm trs partes: a letra, o sentido e a sentena.
A letra a correta ordenao das palavras, a qual tambm
chamamos de construo. O sentido um delineamento simples
e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro
semblante. A sentena uma mais profunda inteligncia, a qual
no pode ser encontrada seno pela exposio ou
interpretao. Para que uma exposio se torne perfeita
requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois o sentido e
posteriormente a sentena.


Os trs gneros de vaidades.
Trs so os gneros de vaidades. O primeiro a vaidade da
mutabilidade, que est em todas as coisas caducas por sua
condio. O segundo a vaidade da curiosidade ou da cobia,
que est na mente dos homens pelo amor desordenado das
coisas transitrias e vs. O terceiro a vaidade da mortalidade,
que est nos corpos humanos pela penalidade.


As obrigaes da eloquncia.
Disse Agostinho, famoso por sua eloqncia, e o disse com
verdade, que o homem eloqente deve aprender a falar de tal
modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou
que o ensinar pertence necessidade, o deleitar suavidade e o
submeter vitria.
Destas trs coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto ,
a necessidade de ensinar, constituda pelas coisas que
dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos.
Quem, portanto, se esfora no falar em persuadir o que bom,
no despreze nenhuma destas coisas: ensine, deleite e
submeta, orando e agindo para que seja ouvido
inteligentemente, de boa vontade e obedientemente. Se assim o
fizer, ainda que o assentimento do ouvinte no o siga, se o fizer
apropriada e convenientemente, no sem mrito poder ser dito
eloqente.
O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao
deleite e submisso tambm pertenam outras trs coisas, ao
dizer, de modo semelhante:
"Ser
eloqente
aquele que
puder
dizer o
pequeno
com
humildade,
o
moderado
com
moderao,
o grande
com
elevao".
Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h
para se ensinar e adquira a faculdade de diz-las como convm
a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo ensinar, s
vezes no entendido, no julgue ainda ter dito o que deseja
quele a quem quer ensinar, porque, mesmo que tenha dito o
que ele prprio entendeu, ainda no foi considerado como
tendo-o dito quele por quem no foi entendido. Se, porm, foi
entendido, de qualquer modo que o tenha dito, o disse.
Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da
reta f, debelador do erro, e ensinar o bem; e neste trabalho de
pregao conciliar os adversos, levantar os indolentes, declarar
aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde
tiver encontrado, ou ele prprio os tiver feito, homens
benvolos, atentos e dceis, h de completar o restante
conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser
ensinados, seja-o feito por meio de narrao; se, todavia,
necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido,
para que as coisas que so duvidosas se tornem certas,
raciocine atravs dos documentos utilizados.


Hugo de So Vitor
OPSCULO SOBRE A ARTE DE
DE MEDITAR

I. OS TRS GNEROS DE MEDITAO
A meditao a cogitao freqente, que investiga o modo, a
causa e a razo de cada coisa.
No modo, investiga o que ; na causa, por que ; na razo, como
.
Os seus gneros so trs: o primeiro sobre as criaturas, o
segundo sobre as escrituras, e o ltimo sobre os costumes.
A meditao das criaturas surge da admirao; a meditao das
escrituras, da leitura; a meditao dos costumes da
circunspeco, do atento exame dos afetos, pensamentos e
obras humanas.


II. A MEDITAO DAS CRIATURAS
Na meditao das criaturas a admirao gera a questo, a
questo gera a investigao, a investigao a descoberta.
A admirao considera a disposio, a questo busca a causa e
a investigao, a razo.
Admiramos a disposio quando consideramos a diferena
entre o cu, onde tudo igual, e a terra, onde existe o alto e o
baixo.
Daqui passamos a questionar a causa, que a terra ter sido feita
para a vida terrena, enquanto que o cu para a vida celeste.
A investigao, finalmente, buscar a razo, descobrindo-a ao
encontrar que tal como a terra, tal a vida terrena; e tal como
o cu, tal a vida celeste.


III. A MEDITAO DAS ESCRITURAS
Na meditao sobre as Escrituras, a considerao deve ser
realizada do seguinte modo.
A meditao inicia-se com a leitura: ela que ministra a matria
para se conhecer a verdade. Segue-se-lhe a meditao, que a
une. A esta se acrescentaro a orao, que a eleva; a operao,
que a compe; e a contemplao, que nela exulta. Nossa
inteno agora tratar apenas da meditao.
Nas Escrituras a meditao versa sobre como importa conhecer.
Tomemos um exemplo. Est escrito:
"Desvia-
te do
mal, e
faze o
bem".
Salmo
36
leitura sobrevm a meditao. Por que disse primeiro "desvia-
te do mal" e depois "faze o bem"? A causa porque, a no ser
que os males sejam primeiro removidos, os bens no podem vir.
A razo, assim como primeiro se erradicam as ms sementes,
depois as boas so plantadas. E tambm, por que disse:
"Desvia-te do mal"? Porque ocorrem no caminho.
Disse tambm "desvia-te", porque onde pela fortaleza no
podemos resistir, pelo conselho e pela razo escapamos
desviando-nos.
Desviamo-nos tambm do mal evitando a matria do pecado,
como por exempo, por causa da soberba, evitando-se as
riquezas; por causa da incontinncia, a abundncia; por causa
da concupiscncia, a inclinao da carne; por causa da inveja e
do litgio, o amor da posse. Isto desviar-se.
Do mesmo modo, se nos dado o preceito de nos desviarmos
de todo o mal, tambm somos ordenados a que faamos todo o
bem. Aquele que no se desvia de todo o mal ru; assim ru
tambm aquele que no faz o bem. Mas, se assim, quem no
ru? Somos, portanto, ordenados a que nos desviemos de todo
o mal. Quanto aos bens, porm, h alguns que so necessrios;
outros, voluntrios. So bens necessrios aqueles contidos nos
preceitos e no voto; quanto aos restantes, se algo for feito,
recompensar-se-; se nada, no sero imputados.
A meditao sobre uma coisa lida deve versar tambm sobre
como so as coisas que so sabidas, por que o so e como
devem ser feitas. A meditao deve ser uma reflexo do
conselho sobre como se realizam as coisas que so sabidas,
porque inutilmente sero sabidas se no forem realizadas.


TRS CONSIDERAES A SEREM FEITAS NA MEDITAO
SOBRE AS ESCRITURAS.
Na meditao acerca de uma leitura devem se fazer trs
consideraes: segundo a histria, segundo a alegoria, e
segundo a tropologia.
A considerao segundo a histria quando buscamos a razo
das coisas que se fizeram, ou as admiramos em sua perfeio
de acordo com os tempos, os lugares ou os modos
convenientes com que se realizaram. A considerao dos
julgamentos divinos exercita quem medita que em nenhum
tempo faltou o que foi reto e justo, em todos os quais foi feito o
que importava e foi recompensado o que foi justo.
A considerao segundo a alegoria quando a meditao se
ocupa sobre as disposies dos fatos passados, considerando-
lhes a significao dos futuros. Considera tambm a admirvel
razo e providncia com que foram adaptados inteligncia e
forma da f a ser edificada.
Na tropologia a meditao se ocupa do fruto que podem trazer
as coisas que foram ditas, indagando o que insinuam que se
deve fazer, ou o que ensinam que deva ser evitado; o que a
leitura da escritura prope para ser aprendido, o que para ser
exortado, o que para consolar, o que para se temer, o que para
iluminar o vigor da inteligncia, o que para alimentar o afeto, e
qual a forma de viver para o caminho da virtude.


IV. A MEDITAO SOBRE OS COSTUMES.
A meditao sobre os costumes deve ter por objeto os afetos,
os pensamentos e as obras.


OS AFETOS.
Deve-se considerar nos afetos que sejam retos e sinceros, isto
, orientados para aquilo que devem s-lo e segundo o modo
com que devem s-lo.
Amar aquilo que no se deve mau, e semelhantemente amar
de um modo indevido aquilo que deve ser amado tambm
mau: o bom afeto existe quando se dirige para aquilo que
devido e segundo o modo com que devido.
Amnon amou a irm, e este era um afeto a algo que era devido,
mas porque amou mal, no o era segundo o modo como era
devido.
O afeto pode ser dirigido quilo a que devido e no ser do
modo devido; nunca, porm, poder s-lo do modo devido se
no for dirigido quilo a que devido.
O afeto reto segundo se dirija ao que devido, e sincero
segundo seja do modo devido.


OS PENSAMENTOS.
Nos pensamentos deve-se considerar que sejam puros e
ordenados.
So puros quando nem so gerados de maus afetos, nem geram
maus afetos.
So ordenados quando advm racionalmente, isto , no seu
tempo. De fato, no tempo que no o seu, mesmo o pensar no
que bom no sem vcio; como na leitura pensar na orao, e
na orao pensar na leitura.


AS OBRAS.
Nas obras deve-se considerar primeiro que sejam feitas com
boa inteno.
A boa inteno a que simples e reta.
simples a que sem malcia.
reta a que sem ignorncia.
A inteno que sem malcia possui zelo. Mas a que por
ignorncia e no segundo a cincia, s por causa disso j no
possui zelo.
Assim, importa que a inteo seja reta pela discrio, e simples
pela benignidade.
Ademais, alm da boa inteno deve-se considerar tambm nas
obras que sejam conduzidas desde a reta inteno concebida
at ao seu fim por um perseverante fervor, de tal modo que nem
a perseverana se entorpea, nem o amor se arrefea.


V. OUTROS REQUISITOS DA MEDITAO SOBRE OS
COSTUMES.
A meditao sobre os costumes deve discorrer, ademais, por
duas consideraes, que so a externa e a interna. A
considerao externa a considerao quanto forma; a
considerao interna a considerao quanto conscincia.
Na considerao externa, devemos examinar o que decente e
o que conveniente.
A decncia deve ser considerada pelo exemplo dado em relao
ao prximo. A convenincia deve ser considerada pelo mrito
em relao a ns.
Na considerao interna, quanto conscincia, devemos
examinar se a conscincia pura e se no possa ser acusada
tanto pelo torpor no bem como pela presuno no mal. A
conscincia pura quando nem acusada do passado, nem se
regozija injustamento do presente.


A ORIGEM E A TENDNCIA DE TODOS OS MOVIMENTOS DO
CORAO.
A meditao sobre os costumes deve exercer tambm sua
considerao no sentido de depreender todos os movimentos
que se originam no corao, de onde vm e para onde tendem.
Deve examinar de onde vm segundo a origem, e para onde
tendem segundo o fim: todo movimento proveniente de algo e
se dirige para algo.
Os movimentos do corao, porm, s vezes tm uma origem
manifesta, outras vezes oculta. Os que a tm manifesta, ainda s
vezes a tm manifestamente boa, outras vezes manifestamente
m.
A origem que manifestamente boa de Deus; a que , porm,
manifestamente m do demnio ou da carne. Todas as
sugestes e todas as aspiraes que invisivelmente advm ao
corao procedem destes trs autores.
As coisas ocultas s vezes so boas e ocultas, outras vezes
ms e dbias. As que so boas so de Deus; as que so ms, do
demnio ou da carne.
O que manifesto, seja bom ou seja mau, julgado pela sua
primeira origem. O que, entretanto, dbio em sua origem,
provado pelo fim. O fim manifesta o que no princpio se
encobria; por causa disto, quem no pode julgar os seus
movimentos pelo princpio, investigue o fim e a consumao.
As coisas, portanto, que so dbias ou incertas so bens ou
males ocultos. As que so males, conforme foi dito, so do
demnio ou da carne. Elas no se distinguem pelo fato de serem
ms; distinguem-se pelo fato de que as da carne
freqentemente surgem por causa de uma necessidade,
enquanto as do demnio o fazem sem uma razo, pois aquilo
que sugerido pelo demnio, assim como alheio ao homem,
assim freqentemente alheio razo humana. As obras do
demnio se discernem, pois, por serem estranhas ao homem e
alheios razo humana, enquanto que as da carne e as suas
sugestes freqentemente tm uma necessidade precedente
como causa; ultrapassando, porm, o modo e a necessidade,
crescem at superfluidade.


O DISCERNIMENTO ENTRE O BEM E O MAL, E DOS BENS ENTRE
SI.
A meditao dos costumes tambm deve exercer-se pelos trs
julgamentos seguintes.
O primeiro o que julga entre o dia e a noite.
O segundo o que julga entre o dia e o dia.
O terceiro o que julga o dia todo.
Julgar entre o dia e a noite dividir as coisas ms das boas.
Julgar entre o dia e o dia ter o discernimento entre o bom e o
melhor.
Julgar o dia todo avaliar cada um dos bens singulares pelo
seu mrito.


O FIM E A DIREO DE TODOS OS TRABALHOS.
A meditao dos costumes deve tambm considerar o fim e a
direo de todos os trabalhos.
O fim aquilo ao qual se tende.
A direo, aquilo atravs do qual mais facilmente se chega.
Tudo aquilo que tende a algum fim a ele se dirige segundo
algum caminho prprio, e aquilo que prossegue do modo mais
direto, mais rapidamente chega. H alguns bens nos quais h
muito para se mover e pouco para se promover. Outros, com
pequeno trabalho produzem grande fruto.
Estes, portanto, que mais aproveitam, devem ser discernidos e
mais escolhidos: so os melhores, e importa julgar todo
trabalho segundo o seu fruto.
Muitos, no possuindo este discernimento, trabalharam muito e
progrediram pouco, j que puseram seus olhos apenas
externamente na beleza da obra, e no internamente no fruto da
virtude. Gabaram-se mais em fazer grandes coisas do que
exercitar o que til, e amaram mais aquilo em que pudessem
ser vistos, do que aquilo em que pudessem se emendar.


O DISCERNIMENTO DOS GRAUS DAS OBRIGAES.
A meditao dos costumes deve considerar sempre em primeiro
lugar as coisas que so devidas, seja pelo preceito, seja pelo
voto, e julg-las como as primeiras a serem feitas. Estas obras,
se feitas, possuem mrito; se no feitas, geram reato. Devem,
portanto, ser feitas em primeiro lugar, e no podem ser deixadas
sem culpa.
Depois destas, se lhe so acrescentadas outras por um
exerccio voluntrio, isto dever ser feito de tal maneira que no
seja impedido o que devido.
H quem queira o que no deve, no querendo o que deve;
outros, ainda, querendo o que devem, todavia colocam
impedimentos voluntrios querendo o que no devem.


O EVITAR A AFLIO E A OCUPAO.
A meditao dos costumes deve considerar tambm evitar-se na
boa ao principalmente os dois males da aflio e da
ocupao.
A aflio gera a amargura, a ocupao gera a dissipao. Pela
aflio, amarga-se a doura da mente; pela ocupao, dissipa-se
a sua tranquilidade.
A aflio surge quando a impacincia nos queima com coisas
impossveis. A ocupao, quando a impacincia nos agita com
coisas possveis.
Para que a alma no se amargure, sustente pacientemente a sua
impossibilidade; para que no se ocupe erroneamente, no
estenda suas possibilidades alm da sua medida.


O JULGAMENTO DA FORMA CORRETA DE VIVER.
A meditao dos costumes deve julgar tambm a forma de viver,
provando no ser bom apetecer impacientemente as coisas que
no se fazem, nem aborrecer-se tolamente com as que se fazem.
Quem sempre apetece o que no faz e aborrece o que faz, nem
frui o que lhe presente, nem se sacia do que lhe futuro.
Abandona o iniciado antes da consumao, e toma antes do
tempo o que deve ser iniciado.
Portanto, bom contentar-se com o seu bem e aumentar os
bens presentes com os bens supervenientes, sem desprez-los
pelos futuros.
A troca dos bens pertence leviandade; o exerccio, porm,
virtude: aqueles que desprezam os velhos pelos novos e
aqueles que sobem dos inferiores aos superiores correm por
caminhos muito diversos. Aquele que busca a mudana to
fastidioso como aplicado aquele que apetece o
aperfeioamento.
Caminha, portanto, retissimamente aquele que de tal maneira
fervoroso para o melhor que no se aborrece no bem, mas
sustenta o anterior at que no devido tempo alcance o posterior.


Hugo de S. Vitor
TRATADO DOS TRS DIAS

I. Introduo, extrada dos livros do Didascalicon.
1. A Sabedoria.
A sabedoria a primeira entre todas as coisas apetecveis, pois
nela encontramos a forma do bem perfeito.
A sabedoria ilumina o homem para que se conhea a si mesmo:
este mesmo homem, se no alcanar o entendimento de como
foi feito alm de todas as demais coisas, acabar se tornando
semelhante a todas estas demais coisas. Mas a alma imortal,
adornada pela sabedoria, encontra o seu princpio e conhece o
quanto indecoroso buscar qualquer coisa fora de si para quem
aquilo que ela prpria j pode satisfaz-la. Estava escrito no
tripdio de Apolo:
"Conhece-
te a ti
mesmo",
pois, de fato, se o homem no se esquecesse de sua origem,
conheceria o quanto nada tudo aquilo que est submetido
mutabilidade.
A dignidade de nossa natureza tal que todos a possuem por
igual, mas nem todos a conhecem por igual. A alma adormecida
pelas paixes do corpo, seduzida e conduzida pelas formas
sensveis para fora de si esqueceu-se do que era, e nada mais
se lembrando ter sido, julga tambm no ser nada mais do que
aquilo que v. Ela pode, porm, ser reparada pela doutrina que
ensina a conhecer a nossa natureza e a no buscar nas coisas
exteriores aquilo que em ns mesmos podemos encontrar.
Por estes motivos podemos dizer que a maior de todas as
consolaes na vida o estudo da sabedoria; que aquele que a
encontrou feliz, e que aquele que a possui bem aventurado.


2. A Filosofia.
Pitgoras foi o primeiro que chamou de filosofia ao estudo da
sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como
sbio, pois antes dele os homens que se dedicavam a este
estudo chamavam-se sofos, isto , sbios. Mas belo que ele
tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da
sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida
que por mais que a mente se inflame em seu amor e se
disponha sua busca, ainda assim difcil que possa vir a
compreender a verdade tal como ela . Pitgoras, porm,
estabeleceu a filosofia como a disciplina daquelas coisas que
verdadeiramente existem e que so, em si mesmas, substncias
imutveis.
A filosofia o amor, o estudo e a amizade da sabedoria; no
porm desta sabedoria que trata de ferramentas, ou de alguma
cincia ou notcia sobre algum mtodo fabril, mas daquela
sabedoria que, no necessitando de nada, uma mente viva e a
nica e primeira razo de todas as coisas. Este amor da
sabedoria uma iluminao da alma inteligente por aquela pura
sabedoria e como que um chamado que ela faz ao homem, de tal
modo que o estudo da sabedoria se nos apresenta como uma
amizade daquela mente pura e divina. Esta sabedoria impe a
todo gnero de almas os benefcios de sua riqueza, e as conduz
pureza e fora prpria de sua natureza. Daqui nasce a
verdade das especulaes e dos pensamentos, e a santa e pura
castidade dos atos.


3. Diversas definies de filosofia.
A filosofia o amor da sabedoria que, no necessitando de
nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as
coisas. Esta definio diz respeito mais etimologia do nome.
De fato, filos em grego significa amor em latim, e sofos
sabedoria, de onde que filosofia o amor da sabedoria.
Acrescentando esta definio que
"no
necessitando
de nada,
uma mente
viva
e a nica e
primeira
razo
de todas as
coisas",
quer ela com isto designar a sabedoria divina que no necessita
de nada, porque nada contm a menos, mas simultaneamente
contempla o passado, o presente e o futuro. uma mente viva
porque aquilo que alguma vez esteve na razo divina nunca
objeto de esquecimento. a razo primeira de todas as coisas
porque sua semelhana foram feitas todas as coisas. Dizem,
de fato, alguns, que aquilo de onde as artes tiram o seu agir,
sempre permanece; todas as artes, porm, agem e pretendem
reparar em ns a divina semelhana, a qual para ns apenas
uma forma, enquanto que para Deus a sua natureza, qual
quanto mais nos conformamos, tanto mais nos tornamos
sbios. ento que comea a brilhar em ns aquilo que na
razo divina sempre existiu, transitando em ns aquilo que nEle
existe incomutavelmente.
Segundo uma outra definio, a filosofia a arte das artes, e a
disciplina das disciplinas, isto , qual todas as artes e
disciplinas dizem respeito.
A filosofia tambm a meditao da morte, definio que mais
convm aos cristos, os quais, tendo desprezado as ambies
deste mundo, pelo exerccio desta disciplina vivem j
semelhana da ptria futura.
A filosofia tambm a disciplina que investiga as razes
provveis de todas as coisas divinas e humanas. Neste sentido
a razo de todos os estudos pertence filosofia, e, embora nem
toda administrao seja filosofia, a filosofia de alguma maneira
parece pertencer a todas as coisas.


4. A restaurao da semelhana divina no homem.
H duas coisas que restauram a semelhana divina no homem,
e estas so a especulao da verdade e o exerccio das virtudes,
pois nestas coisas o homem semelhante a Deus, o qual justo
e sbio, embora o homem seja justo e sbio mutavelmente, e
Deus imutavelmente.


5. Nem todos chegam ao conhecimento.
Mas devemos mencionar agora constatar-se que, embora haja
uma multido de aprendizes, dentre os quais diversos se
sobressaem pelo engenho e se destacam pelo exerccio, to
poucos e to numerveis encontramos que alcanam a cincia.
Fao silncio daqueles que so obtusos e tardios para o
entendimento. O que mais me move e mais me parece digno de
indagao de onde se origina acontecer que duas pessoas,
iguais pelo engenho e dedicam-se a uma mesma lio com igual
estudo, no alcanam por um efeito semelhante o seu
entendimento.
A primeira coisa que se deve considerar a este respeito que
em qualquer obra h duas coisas necessrias: a obra, e a razo
da obra, as quais so to conexas que uma sem a outra ou so
inteis ou pelo menos no to eficazes. No sexto captulo do
Livro da Sabedoria est escrito:
"Melhor
a
prudncia
do que a
fortaleza",
porque muitas vezes os pesos que no podemos mover com as
nossas foras, podemos levant-los utilizando a arte. Assim
tambm acontece em qualquer estudo. Aquele que diante de
uma multido de livros no guarde o medo e a ordem da leitura,
como que andando em crculos no meio de uma densa floresta,
perde-se do reto caminho. de pessoas assim que a Sagrada
Escritura diz que
"esto
sempre
aprendendo,
mas nunca
chegam ao
conhecimento
da verdade".
O discernimento vale tanto que sem ele todo cio se torna
torpeza, e todo trabalho se torna intil; quem dera que todos
ns o abrassemos sempre!


6. Trs obstculos iniciais para o estudante.
H principalmente trs coisas que costumam ser de obstculo
para os estudantes: a negligncia, a imprudncia e a sorte.
A negligncia ocorre quando abandonamos inteiramente as
coisas que devemos estudar, ou pelo menos as aprendemos
com menor diligncia.
A imprudncia ocorre quando no observamos a ordem e o
modo conveniente nas coisas que aprendemos.
A sorte ocorre nos eventos e nos acasos motivados algumas
vezes pela natureza, outras pela pobreza, pela enfermidade, pela
obtusidade natural da inteligncia ou mesmo pela raridade dos
mestres; porque se no se encontram os que ensinam, ou no
se encontram os que ensinam corretamente, acamos por
abandonar o nosso propsito.
Nestas coisas, portanto, a respeito da primeira, isto , da
negligncia, o estudante deve ser admoestado; a respeito da
segunda, isto , a imprudncia, o estudante deve ser instrudo; a
respeito da terceira, a sorte, o estudante deve ser ajudado.


7. Procurar a verdade antes que o fraseado.
necessrio tambm que aquele que tiver iniciado este
caminho procure aprender nos livros em que estudar no
apenas pela beleza do fraseado, mas tambm pelo estmulo que
eles oferecem prtica das virtudes, de tal maneira que o
estudante procure neles no tanto a pomposidade ou a arte das
palavras, mas a beleza da verdade.


8. Que o estudo no seja uma aflio.
Saiba tambm que no chegar ao seu propsito se, movido por
um vo desejo da cincia, dedicar-se s escrituras obscuras e
de profunda inteligncia, nas quais a alma mais se preocupa do
que se edifica; e nem tambm se dedicar de tal maneira apenas
ao estudo que se veja obrigado a abandonar as boas obras.
Para o filsofo cristo o estudo deve ser uma exortao, e no
uma preocupao, e deve alimentar os bons desejos, no sec-
los.
Como gostaria de mostrar queles que se puseram ao estudo
por amor virtude, e no s letras, o quanto importante para
eles que o estudo no lhes seja ocasio de aflio, mas de
deleite! Quem, de fato, estuda as Escrituras como preocupao
e, por assim dizer, as estuda para aflio do esprito, no
filsofo, mas negociante, e dificilmente uma inteno to
veemente e indiscreta poder estar isenta de soberba.
Que direi ento da lio do simples Paulo, que antes quisera
cumprir a lei do que estud-la? Este poder ser para ns um
exemplo, para que no sejamos ouvintes nem estudiosos da Lei,
mas principalmente justos cumpridores diante de Deus.


9. Como o estudo pode tornar-se uma aflio.
Deve-se considerar tambm que o estudo de duas maneiras
costuma afligir o esprito, a saber, pela sua qualidade, se se
tratar de um material muito obscuro, e pela sua quantidade, se
houver demais para estudar. Em ambas estas coisas deve-se
utilizar de grande moderao, para que no acontea que aquilo
que buscado como uma refeio venha a ser utilizado para
sufocar-nos. H aqueles que tudo querem estudar; tu no
contendas com eles, seja-te suficiente a ti mesmo: que nada te
importe se no tiveres lido todos os livros. O nmero dos livros
infinito, no queiras seguir o infinito. Onde no existe o fim,
no pode haver repouso; onde no h repouso, no h paz; e
onde no h paz, Deus no pode habitar.
"Na
paz",
diz o profeta no Salmo 75,
"fez o
seu
lugar,
e em
Sio a
sua
morada".
Em Sio, mas na paz; importante ser Sio, mas no perder a
paz.
Ouve a Salomo, ouve ao sbio, e aprende a prudncia:
"Meu
filho",
diz ele,
"mais do
que isto
no
busques;
no h
fim para
o fazer
livros,
e a
meditao
freqente
aflio
da
carne".
Ec.
12
Onde, pois, est o fim?
"Ouamos,
pois, todos,
o fim deste
discurso:
teme a Deus,
e observa os
seus
mandamentos,
isto todo o
homem".
Ec.
12


10. A diferena entre principiantes e eruditos.
Ningum julgue ter sido minha inteno repreender a diligncia
dos estudantes ao chamar-lhes a ateno para o que disse
acima. Na verdade o que eu mais desejo exortar os estudantes
diligentes aos seus propsitos, e mostrar como aqueles que de
boa vontade se dedicam ao aprender so dignos de louvor.
Ocorre porm que acima eu falava aos j eruditos; agora,
porm, aos que devem ser ensinados e que se iniciam na
doutrina que princpio da disciplina. O propsito dos eruditos
dever ser o exerccio das virtudes; o propsito dos
principiantes dever ser o estudo, mas de tal maneira que nem
os principiantes caream de virtude, nem os eruditos
abandonem inteiramente o estudo. Pois freqentemente a obra
que no foi precedida do estudo menos prudente, assim como
a doutrina qual no se segue a boa obra menos til.
necessrio, portanto, e tarefa de grande importncia, prevenir
aos eruditos para que no ocorra talvez que voltem os seus
olhos para aquilo que ficou para trs; e consolar aos
principiantes se s vezes desejam j chegar onde aqueles esto.
Convm, portanto, exercitar a ambos e promover a ambos. Que
ningum volte para trs; seja permitido subir, no descer. Se,
porm, tu ainda no s capaz de subir, permanece, enquanto
isso, em teu lugar.


11. Os quatro degraus para a perfeio futura.
H quatro coisas nas quais se exerce a vida dos justos, as quais
so como degraus pelos quais se elevam futura perfeio. So
estes a leitura ou doutrina, a meditao, a orao e a operao.
H ainda uma quinta que da se segue, que a contemplao, a
qual , de certo modo, o fruto das precedentes. Nela temos uma
antecipao j nesta vida da futura recompensa da boa obra. Foi
por isto que o salmista, falando dos preceitos de Deus e
recomendando-os, logo em seguida acrescentou:
"Grande a
recompensa
para os que
os
observarem".
Salmo
18


12. Ainda os cinco degraus.
Dos cinco degraus de que falamos, o primeiro, isto , a leitura,
pertence aos principiantes; o supremo, isto , a contemplao,
aos perfeitos. Quanto aos intermedirios, ser mais perfeito
aquele que os tiver subido em maior nmero. Em outras
palavras, o primeiro, isto , a leitura, d a inteligncia; o
segundo, a meditao, fornece o conselho; o terceiro, a orao,
pede; o quarto, a operao, busca; o quinto, a contemplao,
encontra.
Se, portanto, ls, e tens a inteligncia, e conheceste o que se
deve fazer, isto j o princpio do bem, mas ainda no te ser
suficiente, no s perfeito ainda. Sobe, pois, na arca do
conselho, e medita como poders realizar aquilo que aprendeste
que deve ser feito. De fato, h muitos que possuem a cincia,
mas poucos foram aqueles que souberam de que modo era
importante saber.
O conselho do homem, porm, sem o auxlio divino enfermo e
ineficiente; necessrio, pois, levantar-se orao, e pedir o
seu auxlio sem o qual nenhum bem pode ser feito; isto , a sua
graa, a qual, antes que tivesses chegado at aqui para pedi-la
j te iluminava, e daqui para a frente ser quem haver de dirigir
os teus passos para o caminho da paz, e de cuja nica vontade
depende que sejas conduzido ao efeito da boa operao.
Resta agora para ti que te prepares para a boa obra, de tal
maneira que aquilo que pedes pela orao, mereas receber
pela obra, se Deus contigo quiser operar. No sers obrigado,
sers ajudado. Se apenas tu operares, nada realizars; se
apenas Deus operar, nada merecers. Opere Deus para que tu
possas; opera tu para que algo mereas. O caminho pelo qual
se vai vida a boa obra; aquele que corre por este caminho,
busca a vida. Conforta-te e age virilmente. Esta via tem o seu
prmio; quantas vezes, fatigados pelos seus trabalhos, no
somos ilustrados do alto pela graa, saboreando e vendo
"quo
suave
o
Senhor".
Salmo
33
E assim se realiza o que dissemos acima, que aquilo que a
orao busca, a contemplao encontra.


13. Como s vezes necessrio descer os degraus.
Viste portanto como subindo por estes degraus se chega
perfeio, de modo que aquele que permanecer no inferior no
poder ser perfeito.
Nosso propsito dever ser, portanto, subir sempre; mas como
a instabilidade de nossa vida tanta, de modo que no
podemos permanecer sempre no mesmo, somos
freqentemente obrigados a rever aquilo que fazemos e, para
que no percamos aquilo em que j estamos, repetimos s
vezes aquilo pelo qual passamos.
Em outras palavras, aquele que vigoroso na obra, ora para que
no desfalea. Aquele que insiste nas preces, medita no que
deve orar para que no ofenda ao orar. E aquele que s vezes
confia menos no prprio conselho, consulta a leitura.
Assim ocorre que, embora seja a nossa vontade sempre a de
subir, a necessidade nos fora s vezes a descer, mas de tal
maneira que nosso propsito consista na vontade, e no na
necessidade. Seja nosso propsito o subir; o descer seja-lhe
alheio, pois no este, e sim aquele, deve ser o principal.


14. Interpe uma orao.
Roguemos, pois, agora, sabedoria, para que se digne
resplandecer em nossos coraes e iluminar-nos em seus
caminhos, para introduzir-nos naquele banquete puro e sem
animalidade.


II. Inicia-se o Tratado dos Trs Dias. A Contemplao do Verbo de
Deus pelas coisas visveis.
1. O Verbo manifestado pela contemplao das coisas visveis.
O Verbo de bondade e a vida de sabedoria que fez o mundo
torna-se manifesta pela contemplao do mundo visvel.
O Verbo em si mesmo no pode ser visto; fez, porm, com que
pudesse ser visto pelas coisas que fez. Pois, como diz o
Apstolo,
"as coisas
invisveis de
Deus podem
ser vistas
pela criatura
pelo
entendimento
das coisas
que foram
criadas".
Rom.
1


2. As coisas invisveis de Deus.
Trs so as coisas invisveis de Deus: a potncia, a sabedoria e
a benignidade.
Destas trs procedem todas as coisas, nestas trs consistem
todas, e por estas trs so regidas todas.
A potncia cria, a sabedoria governa e a benignidade conserva.
Estas coisas, porm, so em Deus, de um modo inefvel, uma
s coisa; e assim tambm, nas obras de Deus no podem ser
inteiramente separadas. A potncia cria pela benignidade com
sabedoria. A sabedoria governa benignamente pela potncia. A
benignidade, pela sabedoria, conserva com poder.


3. Atributos da criatura que manifestam as coisas invisveis de
Deus.
A imensidade das criaturas manifesta a potncia; a beleza, a
sabedoria; a utilidade, a benignidade.


4. Como se nos manifesta a imensidade das criaturas.
A imensidade das criaturas se manifesta na multido e na
magnitude.
A multido nos semelhantes, nos diversos e nos permistos.
A magnitude na corpulncia e no espao. A corpulncia na
massa e no peso. O espao no longo, no largo, no profundo e
no alto.


5. Como se nos manifesta a beleza das criaturas.
A beleza das criaturas est na posio, no movimento, na
espcie e na qualidade.
A posio est na composio e na ordem. A ordem est no
lugar, no tempo e na propriedade.
O movimento divisvel em quatro: o local, o natural, o animal e
o racional. O local para a frente e para trs, direita e
esquerda, para cima e para baixo, e h tambm o movimento
circular. O movimento natural o de aumento e diminuio. O
movimento animal est no sentido e nos apetites. Finalmente, o
movimento racional est nas obras e nos conselhos.
A espcie a forma visvel, discernvel pelos olhos, como as
cores e as figuras dos corpos.
A qualidade uma propriedade interior, percebida pelos demais
sentidos, como a melodia percebida pelo ouvido, a doura
percebida pelo gosto, a fragrncia percebida pelo olfato, a
lenidade percebida pelo tato.


6. Como se manifesta a utilidade das criaturas.
A utilidade das criaturas consta do agradvel, do apto, do
cmodo e do necessrio.
O agradvel o que deleita; o apto, o que convm; o cmodo, o
que aproveita; o necessrio, aquilo sem o qual algo no
possvel.


7. Expe o que ir passar a explicar.
Repetiremos agora as perfeies apresentadas desde o
princpio, investigando em cada gnero de diviso como pela
imensidade das criaturas se manifesta a potncia do Criador,
pela beleza a sabedoria, e pela utilidade a benignidade.
E como a imensidade foi a primeira na diviso, seja tambm a
primeira no prosseguimento.


III. A Imensidade das Criaturas.
1. A multido das criaturas.
Ouvi, pois, com ateno, e considerai o que estou para dizer.
Quando nada existia, que potncia no era necessria para fazer
com que algo existisse?
Que sentido poder compreender quanta virtude no haver no
se fazer do nada ainda que seja uma nica coisa, e ainda que
seja a mnima de todas?
Se, portanto, h tanta potncia no se fazer do nada uma s
coisa, ainda que pequena, como no se poder compreender
quo grande deveremos estimar a potncia que criou tamanha
multido de seres? De que tamanho esta multido? Quantos
so? O nmero das estrelas do cu, a areia do mar, o p da
terra, as gotas da chuva, as penas das aves, as escamas dos
peixes, os pelos dos animais, a grama dos campos, as folhas e
os frutos das rvores, e os nmeros inumerveis dos demais
inumerveis.
H uma multido inumervel nos semelhantes, uma multido
inumervel nos diversos, uma multido inumervel nos
permistos.
Quais so os semelhantes? So aqueles que esto contidos em
um mesmo gnero, como este homem e aquele homem; este
leo e aquele leo; esta guia e aquela guia; esta formiga e
aquela formiga. Cada uma destas coisas singulares e todas as
tais restantes so semelhantes em seus gneros.
Quais so os diversos? So aqueles que so informados por
diferenas dessemelhantes, como o homem e o leo. O leo e a
guia. A guia e a formiga. Estes so diversos.
Quais so os permistos? So todos simultneamente
considerados.
Como ocorre o infinito nos semelhantes? E como o infinito nos
diversos, e o infinito nos permistos? Ouve: o homem um s
gnero, mas no existe um s homem. Quem os poder
enumerar? O leo um s gnero, mas no existe um s leo.
Quem os poder enumerar? A guia um s gnero, mas no
existe uma s guia. Quem as poder enumerar? E assim nos
demais gneros inumerveis de coisas inumerveis h infinitos
gneros de coisas e em cada gnero singular h infinitos
semelhantes. Todas estas coisas so simultneamente
inumerveis infinitos.


2. A magnitude das criaturas.
Mas teria aquele que tudo fez, feito pequenas todas as coisas?
Teria sido ele incapaz de fazer simultneamente a multido e a
grandeza das coisas? Qual , porm, a magnitude desta
grandeza?
Mede a corpulncia das montanhas, o curso dos rios, o espao
dos campos, a altura do cu, a profundidade do abismo. Admira,
pois no o s capaz; mas justamente no o sendo capaz que
melhor te admirars.
Meditando sobre a imensidade das criaturas, preparamos os
fundamentos para uma sementeira; passemos agora
contemplao de sua beleza.


IV. A Beleza das Criaturas.
1. Introduo.
Embora a beleza das criaturas seja perfeita de muitos e diversos
modos, todavia h quatro modos principais nos quais consiste a
sua beleza. Estes so a posio, o movimento, a espcie e a
qualidade, os quais se algum for capaz de investigar,
encontrar neles a admirvel luz da sabedoria de Deus.
Quisera eu poder discernir estas coisas com tanta delicadeza,
poder narr-las com tanta competncia quanto posso
ardentemente am-las! para mim uma doura e uma alegria
imensa tratar com freqncia destas coisas, nas quais
simultaneamente o sentido ensinado pela razo, a alma se
deleita pela suavidade e o afeto estimulado pela emulao de
modo que nos maravilhamos juntamente com o salmista, e
admirando clamamos:
"Quo
admirveis
so as
tuas
obras,
Senhor!
Tudo
fizeste
com
sabedoria."
Salmo
103
e tambm:
"Deleitaste-
me,
Senhor,
com os teus
feitos;
exulto com a
obra de tuas
mos.
Quo
magnficas
so as tuas
obras,
Senhor,
quo
profundos os
teus
pensamentos!
O ignorante
no conhece,
e o estulto
no
compreende
estas
coisas".
Salmo
91
De fato, todo este mundo sensvel como um livro escrito pelo
dedo de Deus, isto , criado pela virtude divina, e cada uma das
criaturas so como figuras, no imaginadas pela opinio
humana, mas institudas por arbtrio divino para a manifestao
da sabedoria de Deus invisvel. Deste modo, assimo como um
analfabeto que visse um livro aberto veria as figuras mas no
conheceria as letras, assim tambm o estulto e o "homem
animal", que "no percebe as coisas que so de Deus" (I Cor. 2):
nestas criaturas visveis v externamente a espcie, mas no
lhes compreende internamente a razo. O homem espiritual,
porm, pode julgar a todas as coisas, considerando
externamente a beleza da obra, e concebendo internamente
quo admirvel a sabedoria do Criador.
Por isto no h ningum para quem as obras de Deus no sejam
admirveis. O ignorante admira nelas somente a espcie; o
sbio, porm, atravs daquilo que v externamente, busca o
conhecimento profundo da sabedoria divina, como se em uma
s e mesma Escritura um destes homens louvasse a cor e a
forma das figuras e o outro louvasse o sentido e o significado.
coisa excelente, pois, contemplar e admirar as obras divinas,
mas para aquele que sabe verter a beleza das coisas corporais
num uso espiritual.
Por isto que tambm as Sagradas Escrituras tanto nos
exortam a desejar as coisas admirveis de Deus, para que
dando crdito s coisas externas, cheguemos internamente ao
conhecimeno da verdade. Por isto que o salmista,
considerando com isso j ter feito uma grande coisa, ainda
promete continuar a faz-lo, dizendo:
"Lembrei-
me dos
dias
antigos:
meditei
em todas
as tuas
obras,
e na obra
das tuas
mos
meditarei".
Salmo
142
E por isto tambm que se diz em Isaas a alguns homens que
ignoravam o seu Criador e ofereciam aos dolos o culto devido a
Deus:
"Quem
jamais
mediu as
guas do
mar
com
cncavo
da mo,
ou
mensurou
os cus
com o
palmo?
Quem
suspendeu
a terra
inteira com
trs dedos,
pesou as
montanhas
em sua
grandeza,
ou colocou
as colinas
em uma
balana?
Aquele que
est
sentado
sobre o
globo da
terra,
onde os
seus
habitantes
parecem
gafanhotos;
Ele, que
desenrola
os cus
como uma
lmina,
e os
estende
como uma
tenda para
habitar".
Is.
40
E o salmista, novamente, em algum lugar, repreendendo os
cultuadores dos dolos, diz:
"Todos
os
deuses
dos
gentios
so
demnios;
o Senhor,
porm,
fez os
cus".
Salmo
95
O que julgais que significa utilizar assim as obras de Deus como
meio de afirmar a verdadeira divindade dizendo: "O Senhor,
porm, fez os cus", seno que a criatura quando retamente
considerada mostra ao homem o seu Criador? Consideremos,
pois, quo grande so as coisas admirveis de Deus, e pela
beleza das coisas criadas busquemos aquele belo, o mais belo
entre todos os belos, que to admirvel e to inefvel que toda
beleza transitria, ainda que seja verdadeira, a ele no pode ser
comparada.


2. Anuncia a ordem do que ir expor.
E porque dissemos acima que toda beleza visvel consiste em
quatro, vejamos agora, percorrendo-as pela ordem, como
atravs delas se manifesta a sabedoria invisvel de Deus.
Sei que tudo o que dissermos ser menos, todavia no
decoroso que por isto silenciemos por completo, principalmente
aqui onde se algo pode ser dito, dever ser dito com o maior
decoro.


V. A Beleza de Posio.
1. A diviso da posio: composio e disposio.
Dissemos que a beleza das criaturas consta de posio,
movimento, espcie e qualidade. Discutamos, pois, em primeiro
lugar, a posio.
A posio consiste na composio e na ordem, isto , na
composio e na disposio.


2. A diviso da composio: aptido e firmeza.
A composio deve possuir duas coisas: aptido e firmeza, isto
, que as que iro se compor se unam de modo apto e
competente e, aps a composio, estejam firmemente unidas.
Esta composio a louvvel.


3. A aptido.
A aptido considerada na quantidade e na qualidade.
Na quantidade, se no se une o tnue e delgado ao
demasiadamente grosso e corpulento.
Na qualidade, se no se une o mido ao demasiadamente seco,
o quente ao demasiadamente frio, o leve ao demasiadamente
pesado; pois, se existirem coisas tais, estaro unidas
desordenadamente.
V se beleza das obras divinas falta alguma destas coisas, e,
se te deres conta como nada falta, j ters com isto com que te
admirar.
Observa primeiro a mquina deste universo: vers com que
admirvel razo e sabedoria a composio de todas as coisas
perfeita; e quanto ela precisa, adequada e bela; que to grande
nmero de partes para ela no concorre, em que no somente
os semelhantes observam concrdia entre si, mas at aquelas
coisas que a potncia criadora trouxe luz com caractersticas
diversas e repugnantes, regidas pela sabedoria, como que
convivem em amizade.
O que pode ser mais repugnante do que a gua e o fogo?
Todavia, a prudncia de Deus as comps de tal modo na
natureza das coisas que no somente no destroem o vnculo
comum da sociedade que tem entre si, como tambm
subministram alimento vital para que possam subsistir todos os
seres que nascem.
O que direi ento da composio do corpo humano, onde a
unio de todos os membros guarda tanta concrdia entre si que
no pode ser encontrado nenhum membro cujo ofcio no
parea ser de serventia para qualquer outro?
Desta maneira, toda a natureza se ama, e de um modo admirvel
a concrdia de muitas coisas dessemelhantes reduzidas a um
s todo realiza uma s harmonia em todas as coisas.


4. A firmeza.
A composio de todas as coisas , pois, apta e conveniente,
mas de que modo ela tambm firme? Quem no o v? Quem
no o admira?
Eis os cus em sua solidez: em seu mbito incluem todas as
coisas, como se tivessem sido fundidos em bronze para serem
derramados e fixados em torno de todas as coisas. A terra, no
centro pelo seu peso, sempre persevera imvel. As demais
coisas, em movimento na regio intermediria, so reunidas e
obrigadas a formarem um s todo de um lado pela solidez dos
cus, de outro pela estabilidade da Terra, s podendo romper a
concrdia que se difunde por toda a parte dentro de legtimos
limites.
Eis a gua que corre espalhada pelo interior da terra, e em seu
exterior sobre os mais diversos leitos. Internamente aglutina as
terras fundidas para que no se desagreguem; externamente
rega as terras secas para que no se fendam.
Eis como na construo do corpo humano os vnculos nervosos
ligam as junturas dos ossos; como os canais da medula interna
porosidade dos ossos conduzem por todo o corpo o sangue
vital das veias; como o segmento da pele envolve a carne
desprotegida. O rigor dos ossos sustenta o corpo internamente,
a proteo da pele o defende externamente.
Quem poder enumerar a dureza das pedras, a solidez dos
metais, a fora das junturas, a tenacidade das aglutinaes e
outros tantos inumerveis que existem na natureza?
De tudo isto fica claro quo firmes so os vnculos das coisas,
como cada uma delas com tanto empenho defende sua natureza
e seu ser, no sendo possvel que todos simultneamente
dissolvam por completo a concrdia de sua sociedade.


5. Passa a considerar a disposio.
Consideramos a composio. Resta agora que consideremos
tambm acerca da disposio das coisas. No ser pequena a
admirao que se seguir ao exame atento de como a
providncia divina distribui suas causas pelos lugares, pelos
tempos e pelas coisas, para que em nada fosse perturbada toda
a ordem das coisas.


6. A disposio dos lugares.
Eis o cu e a terra. No cu colocou a divina providncia as
estrelas e os luminares, para que ilustrassem tudo o que h
sobre a terra. No ar traou um caminho para os ventos e as
nuvens, para que, dispersas pelos pensamentos, condensassem
a chuva em direo terra. No interior da terra ordenou que
fossem recebidas as massas das guas, para que de vrias
nascentes corressem por onde fosse determinado pelas suas
ordens. Suspendeu os pssaros no ar, aos peixes submergiu
nas guas, encheu a terra de animais, serpentes e demais
gneros de rpteis e vermes. Enriqueceu regies pela fertilidade
de seus frutos, algumas pela opulncia de suas vinhas, outras
pelos frutos de seus leos, pela fecundidade de suas ovelhas,
pela potncia de suas ervas, pela preciosidade de suas pedras,
pelo porte de seus animais, pela diversidade de suas cores, pela
diversidade dos estudos das artes, pelos metais, pelos diversos
gneros de seus perfumes, de tal maneira que no h regio que
no possua entre todas algo novo e especial, nem que no
possa receb-lo de todas as demais. E as coisas que so
necessrias aos usos humanos a providncia do Criador as
constituiu na freqncia comum dos homens; quanto quelas,
porm, que a natureza no exige por uma necessidade, mas a
cobia as busca por sua espcie, escondeu em remotos
interiores da terra, para que aquele que no vencesse a
imoderao do apetite por amor virtude, pelo menos se
moderaria vencido pelo tdio dos trabalhos.


7. A disposio dos tempos.
Isto foi o que dissemos da disposio dos lugares. O que
diremos da disposio dos tempos?
Quem poder admirar suficientemente com que admirvel razo
a providncia divina distinguiu o curso dos tempos? Eis que
aps a noite vem o dia, para que o trabalho exercite os que
descansavam no cio; aps o dia segue-se a noite, para que o
repouso acolha os que vm retemperar as foras. No sempre
dia, no sempre noite, nem sempre dias iguais ou noites
iguais, para que um trabalho imoderado no consuma os fracos,
ou um repouso contnuo no debilite a natureza, ou a identidade
perptua no gere o tdio na alma. A alternncia dos dias e das
noites de um certo modo renova os seres vivos, e as quatro
estaes do ano que se sucedem entre si transformam a
aparncia do mundo inteiro.
Primeiro, uma renovao causada pela temperatura moderada
da primavera faz com que o mundo renasa, o qual, depois,
rejuvenesce pelo calor do vero. Vindo o outono, alcana sua
maturidade; sobrevindo o inverno, declina para a deficincia.
Sempre chega deficincia, para que sempre depois possa ser
renovado, porque se o antigo no definhasse, no poderia o
novo surgir para ocupar o seu lugar. E tambm admirvel em
tudo esta disposio que os prprios tempos guardem as
alternncias de sua mutabilidade por uma lei imutvel, de
maneira que nunca falhem no cumprimento de seus ministrios,
nem por correrem ao contrrio confundam a ordem de sua
primeira instituio.


8. A disposio das coisas pelas suas partes.
Quanto disposio dos tempos, seja suficiente a ttulo de
exemplo o quanto j foi dito. Passemos a tratar agora daquela
ordem que pode ser considerada em cada coisa segundo a
adequada disposio de suas partes. Esta ltima , na verdade,
intrnseca; as demais, segundo o lugar e o tempo, so
extrnsecas. E aqui no menos admirvel a eficcia da
sabedoria que to adequadamente distribuiu em tudo cada coisa
de tal modo que nunca a unio das partes gerasse a
repugnncia das qualidades.
Eis, para que ponhamos como exemplo um pouco do muito que
poderamos, quanta sabedoria do Criador no resplandesce na
composio do corpo humano? Na sua parte superior o homem
uniforme, na sua parte inferior, dividido em dois; pois
uniforme o que h de principal na mente, isto , a razo, que diz
respeito s coisas invisveis, e gmea a concupiscncia, a
qualidade da alma que se estende para baixo s coisas terrenas.
Os braos se estendem para os lados e as pernas para baixo,
fixando a estatura do corpo humano, porque a aplicao ao
trabalho estende a alma, enquanto que o afeto dos desejos a
fixa. A extenso do corpo humano termina pelas mos ou pelos
ps em cinco dedos; pois, tenda a alma para o lado pela
aplicao ao trabalho, ou fixe-se para baixo pelo desejo do
afeto, cinco so os sentidos pelos quais sai para o exterior. Os
dedos so divididos por trs intervalos de articulaes, que nas
mos se originam de uma s palma, nos ps se originam de
uma s planta; pois de uma s sensualidade se originam os
cinco sentidos, nos quais por uma primeira diviso
encontramos o sentido, depois o sentir e finalmente o sensvel.
Em cada um dos dedos a cabea das extremidades das
articulaes so cobertas por unhas, como se fossem
capacetes, para que onde quer que as mos ou os ps
encontrem obstculo, protegidos pela sua presena, possam
permanecer ilesos. Semelhantemente, as coisas terrenas que
nos protegem nas necessidades, semelhana das unhas que
esto alm dos sentidos, quando no mais se fazem
necessrias podem ser cortadas sem que se as sintam como se
estivessem para alm da carne.
Eis a face humana; com que diviso racional lhe foram
colocados os instrumentos dos sentidos! O lugar supremo cabe
viso nos olhos. Depois, a audio nos ouvidos; em seguida,
o olfato no nariz; e finalmente, o gosto na boca. Sabemos que
todos os outros sentidos vm do exterior para o interior;
somente a viso do interior sai para o exterior, distinguindo-se
entre os demais por discernir as coisas situadas externamente
com admirvel agilidade. Como se fosse capaz de especulao,
com justos motivos que detm entre todos o lugar mais
eminente, sendo capaz de prever, diante do perigo, aquilo que
est para acontecer aos demais sentidos. Depois dela, o
segundo lugar, pelo lugar e pela nobreza, pertence ao ouvido.
Em seguida, ao olfato. Quanto ao gosto, porm, que nada pode
sentir a no ser aquilo que toca, merecidamente, por ser o mais
tardo entre todos os sentidos, ocupa o nfimo dos lugares. O
tato no possui uma sede especial, sendo universal porque
coopera com todos os sentidos. De onde que entre os dedos o
polegar, que significa o tato, corresponde sozinho a todos os
demais dedos reunidos em um s todo, porque sem o tato
nenhum sentido pode existir.
V tambm como no corpo humano os ossos so colocados
internamente, na medida em que pela fora deles o corpo
sustentado; em seguida, a carne veste os ossos, para que a
dureza deles seja percebida pelo tato sem aspereza. Por ltimo,
a pele reveste a carne, e pela sua tenacidade protege o corpo
dos acidentes externos. Fazei ateno tambm a como aquilo
que mole e enfermio posto no meio, como que em lugar
mais seguro, para que no se despedace nem por falta de
suporte interno, nem por falta de proteo externa.
Tudo isto que, porm, exemplificamos em uma s coisa, na
verdade pode ser encontrado em todos os gneros de coisas.
De fato, assim que a casca protege as rvores, as penas e
bicos as aves, as escamas os peixes, e para cada uma das
coisas, segundo a competncia de sua natureza, a providncia
do Criador instituiu sua proteo.
At aqui falamos da posio. Passemos agora ao movimento.



VI. A Beleza do Movimento.
1. A diviso do movimento.
O movimento de quatro modos: local, natural, animal, racional.
Dos quais, como de cada um no poderemos dizer muita coisa,
percorreremos com brevidade um de cada vez.


Observa como no movimento local aparece a sabedoria do
Criador. Pensa agora que fonte inesgotvel no alimenta as
guas que fluem incessantemente; de onde trazido o
movimento dos ventos; quem modera o infatigvel curso dos
astros; que, por meio de sinais, ordena ao Sol que desa nos
invernos, e novamente faz com que suba nos veres; quem o
conduz do Oriente ao Ocidente, e o traz de volta do Ocidente ao
Oriente.
Todas estas maravilhas somente a Deus so possveis.


Que direi tambm do movimento natural?
Quem supes que faz surgir todas as nascentes, conduzindo
como que de um oculto seio da natureza todas estas guas para
germinarem ao ar aberto, e fazendo-as voltar novamente ao
lugar de onde vieram? Maravilhas semelhantes aparecem em
abundncia aos observadores diligentes.


Ao natural segue-se o movimento animal, que reside nos
sentidos e nos apetites. Pensa, pois, como poderia ser aquele
que fabrica o sentido de todos os viventes, cria-lhes o apetite e
para cada um destes animais ordena o que devem apetecer e o
quanto devem apetecer.


5. O movimento racional.
O movimento racional, finalmente, consistindo nos feitos e nos
conselhos, te encher de admirao, se quiseres prestar
ateno em quo inefvel seja a sabedoria que curva ao arbtrio
de sua vontade todos os feitos dos homens, todas as vontades,
todos, finalmente, os pensamentos dos coraes, e os ampara e
modera de tal maneira que nada no universo poder ser feito
que ela prpria, preceituando ou permitindo, no quereria que
fosse feito para o decoro de suas obras.


VII. A Beleza da Espcie.
1. A diviso da espcie: figuras e cores.
Demos por suficiente, em favor da brevidade, o que j foi dito
acerca do movimento. A este segue-se a espcie.
A espcie a forma visvel, que contm duas, a saber, as figuras
e as cores.


2. A diviso das figuras.
As figuras das coisas se apresentam admirveis de muitos
modos. s vezes pela magnitude, s vezes pelo seu diminuto
tamanho, s vezes porque raras, outras porque belas, outras,
ainda, por assim dizer, por serem de certo modo
convenientemente ineptas, s vezes porque em muitas so uma
s, outras porque em uma s so diversas. Cada um destes
modos trataremos pela sua ordem.


3. A beleza das figuras grandes.
A figura chama a ateno pela magnitude quando qualquer
coisa excede na quantidade o modo de seu gnero.
assim que admiramos o gigante entre os homens, a baleia
entre os peixes, a guia entre as aves, o elefante entre os
quadrpedes, o drago entre as serpentes.


4. A beleza das figuras pequenas.
Considera-se a figura pelo seu diminuto tamanho quando uma
coisa qualquer no consegue alcanar a quantidade de seu
gnero, tal como o piolho nos cabelos, a traa na indumentria,
os vermes e os demais pequenos parasitas, que vive entre os
outros animais, mas entre estes se destacam pela exiguidade de
seus corpos.
V o que mais deves admirar, os dentes do javali ou os da
traa? As asas de uma guia ou as de um minsculo
mosquitinho? A cabea de um cavalo ou a de um gafanhoto? As
pernas de um elefante ou a dos mais pequenos insetos? Uma
guia ou uma formiga? Um leo ou uma pulga? Um tigre ou uma
tartaruga? Ali admirars a magnitude, aqui a parvidade: um
pequeno corpo feito por uma grande sabedoria. Uma grande
sabedoria em que no se oculta negligncia alguma. Deu-lhes
olhos que dificilmente os olhos podero enxergar; em em
corpos to pequenos distribuiu plenissimamente todas as
caractersticas adequadas s suas naturezas, de certo que no
vers faltar nos menores deles nada de tudo quanto a natureza
formou nos maiores.


5. A beleza das figuras raras.
Resta agora dizer das coisas que so raras, e por causa disto
parecem mais admirveis. H entre as coisas criadas algumas
que parecem mais admirveis porque raramente chegam
notcia dos homens, ou porque foram criadas puras em seus
gneros, ou porque esto escondidas em lugares remotos e em
profundezas ocultas da natureza. A providncia do Criador quis
dar a estas coisas um lugar separado, para que pelo convvio
com aquelas que so nocivas no fosse lesada a sociedade
humana, pela espcie daquelas que so preciosas fosse
provada a cobia dos homens, e pela novidade daquelas que
so raras a obtusidade da inteligncia humana fosse estimulada
e aprendesse a se admirar. Finalmente, a providncia do Criador
lhes deu um lugar separado tambm para que estas coisas, ao
mesmo tempo boas e ms, por terem sido colocadas ao longe,
de certa maneira falassem ao homem com quanta diligncia
deve fugir dos males eternos e desejar os bens eternos, se para
alcanar estes bens e evitar estes males, ambos temporais,
sustenta tantos trabalhos.


6. Figuras admirveis apenas pela beleza.
Seguem-se as coisas que so admirveis por causa de sua
beleza. Admiramos as figuras de algumas coisas porque so
belas de um modo especial e suas partes se adequam
convenientemente, vendo-se nelas, pela prpria disposio da
obra, como que uma diligncia especial ali utilizada pelo
Criador.


7. A beleza das figuras monstruosas e ridculas.
J outras coisas so admiradas porque so monstruosas ou
ridculas; suas descries, quanto mais se tornam alheias
razo humana, tanto mais facilmente podem compelir a alma
humana admirao.
Por que o crocodilo, ao comer, no move a mandbula inferior?
Como a salamandra consegue permanecer ilesa no fogo? Quem
ensinou ao ourio a esconder-se entre as frutas esparramadas
pelo vento, e lhe deu espinhos que fazem o caminhante ferido
gritar como as rodas de uma velha carroa? E formiga, que
apregoa o inverno que se aproxima estocando gros nos seus
armazns? E aranha, que de suas vsceras tece os laos pelos
quais apanha a presa? So estes testemunhos da sabedoria de
Deus.


8. A beleza de uma s figura em muitas.
Existe ainda um outro argumento verdadeiro e evidente da
sabedoria divina no fato de todo gnero procriar o seu
semelhante, e em uma quantidade to numerosa de
descendentes uma s semelhana que se propaga desde a
origem no muda de forma. A ovelha no pare o bezerro, nem a
vaca o cordeiro, o cervo a lebre, o leo a raposa, mas tudo o que
existe propaga a sua descendncia no que lhe semelhante. A
natureza insensvel tambm observa o mesmo; um gnero de
rvore a da tlia, outro o da fiqueira, ainda outro o do carvalho:
cada uma possui a sua espcie e observa a semelhana de seu
gnero.


9. A beleza de muitas figuras em um s.
Observa uma folha, como ornamentada ao seu redor por um
conjunto de dentes, e em seu interior por um tecido de
pequenas costelas. H um nmero para aqueles, assim como
um nmero para estas. Em tudo o que um s gnero
encontrars em uma s multido e em uma s semelhana
tantos dentes em um quantos dentes no outro; tal forma em um
qual em outro; tal cor em um qual no outro.
Eis como as amoras e os morangos so ornadas em todo o seu
redor por minsculos gros compactos; qualquer uma delas
igual a qualquer outra delas, e toda a natureza, como se tivesse
recebido os preceitos de um governante interior, nunca
presume exceder os limites que lhe foram estabelecidos.
tambm admirvel que em um s corpo tenham sido
constitudos tantos membros, tantas formas de membros,
tantos lugares, tantos ofcios. Eis que quantos membros h em
um s corpo de homem? Uma a boca, outros so os olhos,
outra a lngua, e nariz, os ps, as mos; cada um tem a sua
forma, seu lugar, seu ofcio, e sendo em si mesmos to
diversos, cada um entretanto coopera mutuamente com todos
os outros.


10. A beleza das cores.
Aps a figura vem a cor.
No ser o caso de fazer uma longa dissertao sobre as cores
das coisas, j que a prpria viso demonstra o quanto a cor
acrescenta ao decoro da natureza, adornada com cores to
variadas e to distintas.
O que mais belo do que a luz, que em si no possui cor, mas
tinge todas as coisas iluminando-as com as suas cores? Que
alegria maior do que ver o cu sereno resplandescente como a
safira, o qual, pela agradabilssima moderao de sua claridade,
acolhe a vista e suaviza o olhar? O Sol brilha como o ouro; a
lua, palidamente como a prata; as estrelas, com aspecto
flamejante: algumas cintilam com uma luz rsea; outras
alternadamente apresentam ora um fulgor rseo, ora verde, ora
alvo.
O que direi das gemas e das pedras preciosas? So admirveis
no apenas pelas suas utilidades, como tambm pelos seus
aspectos.
Eis a terra coroada de flores, que agradvel espetculo oferece,
como deleita a vista, como provoca o afeto! Vemos o rubor das
rosas, a candura dos lrios, a prpura das violetas, em que no
apenas a beleza, mas tambm a origem admirvel. Isto ,
como a sabedoria de Deus do p da terra produz tais espcies?
Ainda mais bela do que todas estas a videira; ela rapta a alma
dos que a observam de perto, quando aps a poda, se seus
renvos brota uma nova vida, e levantando-se desde baixo em
seus raminhos, como se tivessem sido calcados pela morte,
irrompem agilmente em direo luz imagem da futura
ressurreio.
Mas que dizemos das obras de Deus? Admiramos tambm de
muito boa vontade com olhos enganados por uma sabedoria
adulterina as iluses da indstria humana.



VIII. A Beleza da Qualidade.
1. A variedade das qualidades da natureza.
Depois da espcie, devemos dissertar sobre a qualidade das
coisas. A Providncia do Criador estabeleceu nas coisas as
mais diversas qualidades para que nelas todos os sentidos dos
homens pudessem encontrar os seus regalos: em cada coisa a
vista tem o que perceber, assim como tambm o tem o ouvido, o
olfato, o gosto e o tato. A vista se regala com a beleza das
cores, o ouvido com a suavidade da cano, o olfato com a
fragrncia do odor, o gosto com a doura do saber, o tato com
aptido do corpo.
Quem poder enumerar todas as delcias dos sentidos? So to
mltiplas em cada coisa que se algum considerar qualquer
sentido em si mesmo reconhecer a riqueza de cada um. Na
variedade dos sons encontramos tantos deleites para os
ouvidos quantos na diversidade das cores mostramos haver
para os olhos.
Entre aqueles os primeiros so os dilogos verbais pelos quais
os homens comunicam suas vontades entre si: narram o
passado, indicam o presente, anunciam o futuro, revelam o
oculto, e tanto que se a vida humana carecer deles parecer
comparvel dos animais. Que direi da harmonia do canto das
aves? E da jucunda melodia da voz humana? Quanto no teria a
dizer da doura de todas as demais sonoridades! Os gneros
das harmonias so tantos que no poderia percorr-los nem
pelo pensamento, nem explic-los pela palavra: esto a servio
do ouvido e foram criados para as suas delcias.
Assim tambm ocorre com o olfato. Os perfumes tm o seu
odor, assim como os ungentos, os vinhos, as pradarias, os
desertos, os bosques e as flores; e todas as coisas que emanam
uma suave fragrncia e exalam doces odores servem ao olfato e
foram criados para as suas delcias.
Do mesmo modo o gosto e o tato tm as suas delcias, que
podem ser depreendidos facilmente pela semelhana das
anteriores.


IX. A Utilidade das Criaturas.
1. A diviso da utilidade.
Falamos da imensidade e da beleza das criaturas como
pudemos, no conforme deveramos. Resta agora que
passemos a considerar suas utilidades.
Abrangemos a utilidade das coisas nas quatro seguintes: a
necessria, a cmoda, a cngrua e a agradvel.


2. A utilidade necessria.
O necessrio para cada coisa aquilo sem o qual esta no pode
subsistir cmodamente. Por exemplo, no alimento humano, o
po e a gua; no vestir, a l ou as peles, ou quaisquer
indumentos semelhantes.


3. A utilidade cmoda.
O cmodo aquilo que, embora seja mais deleitvel, todavia
sem ele pode-se tambm conduzir a vida. Por exemplo, na
alimentao humana, beber vinho e comer carne; no vestir, o
linho e a seda, ou qualquer outro finssimo tecido.


4. A utilidade cngrua.
Cngruo e adequado aquilo que, ainda que no seja de
serventia para o usurio, todavia convm que se use, como por
exemplo as tintas de vrias cores, as pedras preciosas, e
quaisquer outras coisas consideradas deste mesmo modo.


5. Utilidade agradvel.
Agradvel aquilo que no serve para o uso; e todavia
deleitvel de se ver, como o so certos gneros de ervas e de
animais, e tambm de aves e de peixes, e quaisquer outros
semelhantes.


6. Comentrios sobre a existncia da utilidade agradvel.
Mas coisa muitssimo digna de investigao por que Deus
teria querido criar estas coisas que previa que no haveriam de
ser necessrias para o homem, se tudo fez por causa do
homem? Saberemos isto mais rapidamente se refletirmos sobre
a causa e o modo da criao do homem.
Deus fez o homem por causa de si mesmo, e criou todas as
outras coisas por causa dos homens. Fez o homem por causa
de si mesmo, no porque precisasse do homem, mas porque
nada podendo dar de melhor, para que se desse a si mesmo em
fruiao ao homem; as outras criaturas foram feitas para que
fossem sujeitas ao homem por condio e servissem sua
utilidade. O homem, portanto, como que colocado em uma
posio intermediria, tem acima de si a Deus, e abaixo de si ao
mundo. Pelo corpo, est unido inferiormente ao mundo; pelo
esprito, se eleva a Deus. Foi, porm, necessrio que a criao
das coisas visveis fosse ordenada de tal modo que o homem
nelas conhecesse exteriormente qual seria bem invisvel que
deveria buscar interiormente, isto , que visse abaixo de si
aquilo que deveria apetecer acima. No era, pois, conveniente
que a multido das coisas sensveis estivesse submetida em
parte alguma ao defeito, j que por causa disso foi
principalmente instituda, para que anunciasse a riqueza
inestimvel dos bens eternos. Por este motivo Deus quis
tambm criar aquelas coisas que previa que no seriam
necessrias ao uso do homem: se tivesse querido apenas o
necessrio, seria., de fato, bom, mas no seria rico.
Acrescentando, porm, s necessrias tambm as cmodas,
mostrou as riquezas de sua bondade; as cmodas, agraciadas
com o acrscimo das cngruas, demonstram a abundncia da
divina bondade; mas ao depois acrescentar s cngruas
tambm as agradveis, o que faz seno tornar conhecida a
superabundncia das riquezas de sua bondade?


X. Concluso da contemplao das coisas visveis.
1. Simultaneidade da imensidade, beleza e utilidade nas obras de
Deus.
Seja suficiente isto que foi dito anteriormente sobre a utilidade
das criaturas; mas seja-nos permitido ainda para maior louvor
de Deus examinar um pouco mais quo admiravelmente estas
trs coisas, imensidade, beleza e utilidade, Deus conservou
simultaneamente em sua obra.
Talvez mais facilmente conheceremos quo digna de admirao
seja ela se considerarmos primeiro como na obra humana estas
mesmas trs coisas no podem coexistir simultaneamente.
Certamente o homem desejando fazer muito no pode fazer
grandes coisas, porque tanto menos ser melhor nas coisas
singulares quanto maior for o nmero em que o esforo de sua
inteno for dividido. Se, porm, dedicar-se grandeza,
retardar a multido, porque as foras que se dedicam de modo
especial a um s efeito no conseguem servir multido. De
modo semelhante, todas as vezes em que a alma se ocupa com
o aperfeioamento apenas da magnitude ou da multido, tem
uma diligncia menor com o decoro e a beleza da obra. Vemos
como o escriba forma mais rapidamente as figuras delgadas,
mas tem um maior trabalho em formar as maiores, e que quanto
mais velozmente for usada a pena, tanto mais disformes sero
as letras traadas. Os que se dedicam fabricao das
vestimentas, quanto mais buscam a beleza, freqentemente
tanto mais perdem a utilidade; e os que desejam conservar a
utilidade, no podem possuir a beleza.
Mas nas obras de Deus nem a multido diminui a magnitude,
nem a magnitude impede a multido, nem ao mesmo tempo a
multido ou a magnitude contrariam a beleza, nem a beleza
remove a utilidade, mas todas as coisas foram feitas de tal
modo como se fossem nicas, para que, quando
contemplarmos o universo, possamos admirar-nos com cada
uma das coisas que ele contm.



2. Anuncia a contemplao das coisas invisveis.
Estas coisas que foram ditas acerca das coisas visveis
parecero a muitos que deveriam ter sido tratadas mais
resumidamente. Entretanto, deve-se notar que esta matria to
trabalhosa no pode ser facilmente explicada em poucas
palavras. O Apstolo diz que pelas criaturas deste mundo
manifestam-se as coisas invisveis de Deus; portanto,
necessrio que quem quer que deseje chegar pelo visvel ao
conhecimento das coisas invisveis, deve primeiramente
conhecer as prprias criaturas visveis. Propondo-me, pois, a
investigar segundo as minhas possibilidades as trs coisas
invisveis que enumerei no incio, e colocando contra estas trs
outras visveis, conclu que uma exposio nesta ordem seria
muito conveniente: primeiramente trago alguma notcia das
prprias coisas visveis e depois, como por um caminho j
aberto da contemplao, prossigo investigao das coisas
invisveis.
Assim, colocando um fim ao que tnhamos para dizer das coisas
visveis, deveremos considerar agora segundo que ordem nos
elevaremos por meio delas s invisveis.


XI. A considerao das coisas invisveis.
1. A primeira a ser considerada a sabedoria.
J dissemos que as coisas invisveis de Deus so trs: a
potncia, a sabedoria e a benignidade. Devemos considerar em
seguida qual delas entre as demais surge em primeiro lugar no
conhecimento de quem contempla.
Creio que compreendemos primeiro na contemplao o invisvel
que em seu simulacro visvel se manifesta de modo mais claro e
evidente.
As coisas visveis so ditas simulacros das invisveis. A
imensidade das criaturas simulacro da potncia invisvel; a
beleza das criaturas simulacro da sabedoria invisvel; a
utilidade das criaturas simulacro da benignidade. E toda
criatura, quanto mais se aproxima do Criador por semelhana,
tanto mais evidentemente haver de manifest-la.
O simulacro, pois, que manifestar o exemplar invisvel por
primeiro ser aquele que mais perfeitamente retiver em si a
imagem da semelhana divina.
Vejamos qual deles seria.
A imensidade das criaturas pertence mais essncia. J a
beleza pertence mais forma. A essncia, porm, sem que se
considere a forma, informidade. O que informe, na medida
em que , assemelha-se a Deus; mas na medida em que carece
de forma, difere de Deus: daqui se conclui que o que possui
forma mais semelhante a Deus do que aquilo que no a
possui. Fica clara tambm que a beleza das criaturas
simulacro mais evidente do que a sua imensidade, pois esta diz
respeito apenas essncia.
A beleza das criaturas, ademais, por causa da forma natural,
pertence ao hbito. A utilidade, porm, pertence ao ato, porque
as criaturas so teis na medida em que se submetem ao
homem servindo-o e prestando-lhe auxlio. O que pertence ao
hbito, entretanto, mais prprio; e tambm mais certo do que
aquilo que pertence ao ato, porque, se a natureza estabelece o
hbito, o ato acrescentado por instituio humana.
Conclumos, portanto, que o simulacro da beleza precede no
conhecimento no somente o da imensidade, como tambm o
da utilidade, e anterior no conhecimento pelo motivo de ser
mais evidente em sua manifestao.
Devemos, pois, colocar o primeiro vestgio da contemplao
naquele simulacro em que, iniciando corretamente nossa
primeira investigao, pela prpria coisa que buscamos
possamos prosseguir com segurana ao restante. Coisa bela ,
ademais, buscar a sabedoria tomando como incio de
investigao o prprio simulacro da sabedoria: o prprio Pai
manifesta-se pela sua sabedoria, e no apenas enviando ao
mundo sua sabedoria que se fez carne, mas tambm por ela
criando o prprio mundo.


2. A sabedoria se revela principalmente pelo movimento racional.
A beleza das criaturas que dissemos ser o simulacro da
sabedoria divina abrange a posio, o movimento, a espcie e a
qualidade. Destas quatro fora de dvida que o lugar mais
excelente cabe ao movimento, porque o que animado pelo
movimento est mais prximo vida do que as coisas que no
podem ser movidas.
Dissemos tambm do movimento que existe o que local, o
natural, o animal e o racional. O movimento natural supera o
local porque no somente expressa a imagem da vida, mas a
prpria vida, de certo modo, nele tem o seu incio. O movimento
animal sobrepuja, por sua vez, ao movimento natural tanto
quanto o sentido sobrepuja o sensvel. Finalmente, o racional
sobrepe-se a todos os demais, porque nele no somente
movido o sentido para a animao, mas tambm a razo para o
entendimento. No possvel encontrar nas criaturas um
simulacro mais evidente do que este, pois naquilo que ele
demonstra a sabedoria invisvel mais manifestamente do que
todos os demais.


XII. A Existncia de Deus.
1. O movimento racional demonstra a existncia de Deus.
O primeiro e principal sacramento da sabedoria a sabedoria
criada, isto , a criatura racional. Sendo em parte visvel e em
parte invisvel, por isto mesmo simultaneamente porta e
caminho para a contemplao: enquanto visvel, porta;
enquanto invisvel, caminho.
porta, porque oferece o primeiro auxlio alma de quem
ingressa na contemplao.
caminho, porque conduz a alma do que corre pela
contemplao ao seu termo.
porta, porque mostra o invisvel de modo visvel.
caminho, porque das coisas visveis pelas invisveis conduz
viso do Criador das coisas tanto visveis como invisveis, e isto
o homem pode conhecer em si mesmo.
Ningum ser sbio que no veja ser a si mesmo. E todavia, se
comear a examinar o que ele prprio , compreender que no
nenhuma das coisas que nele so vistas ou podem ser vistas.
Entender pela prpria razo que aquela coisa que em ns
capaz de uso da razo, embora infusa e mista com a carne,
distingue-se da substncia da carne e lhe diversa. Por que
duvidar o homem da existncia das coisas invisveis, se v ser
invisvel aquela mesma coisa que verdadeiramente o homem e
de cuja existncia nunca duvidaria? A porta da contemplao se
abre, pois, ao homem, quando ele prprio, conduzido pela sua
razo, principia a conhecer-se. Resta em seguida correr por este
caminho at o fim, para que cada um pela considerao de si
mesmo, chegue ao conhecimento de seu Criador.
Aquilo, pois, que em ns no possui essncia de carne no
pode tambm ter matria da carne. Assim como em sua
essncia diverso da carne, assim tambm em sua origem
sente-se alheio a ela.
Conhece tambm, e com certeza, ter tido um incio, pois ao
compreender que , no lembra ter sido sempre, a inteligncia
no podendo desconhecer a si prpria.
Se, portanto, no pode haver intelecto que no se intelija,
conclui-se que nem sempre existiu aquilo que sabemos nem
sempre ter-se inteligido, e por isto cremos ter tido princpio em
algum momento.
Mas, conforme j foi dito, aquilo que possui uma essncia
espiritual no pode ter origem corprea: pode-se comprovar ser
corpreo tudo o que provm da matria j preexistente. Se,
portanto, houve um incio para o invisvel que h em ns, ele
deve ter sido feito no da matria pr-existente, mas do nada.
Ora, o que nada, no pode dar a si o ser. Qualquer coisa,
portanto, que tenha tido incio, sem dvida alguma recebeu o
ser de um outro.
Aquilo que porm no a partir de si prprio, no pode dar o
ser a outros. Quem quer que seja, portanto, aquele que deu o
ser s coisas, no pode ter recebido o ser de outro.
Nossa natureza nos ensina, portanto, termos um Criador eterno,
para quem o subsistir seu e prprio.
Se tivesse recebido o ser de outro, no poderia ser dito primeira
origem das coisas. Se tivesse havido um tempo em que no
existia, no teria tido incio de si mesmo, nem poderia ser dito
primeiro se tivesse recebido o ser de outro. Se, pois, o
Criador, sempre existiu.
Ademais, o que por si prprio no pode no existir. Quem quer
que seja por si prprio, nele sua existncia e aquilo que so o
mesmo, porque nada pode ser dividido ou separado dele. Nada
podendo ser separado dele, aquele em que a existncia e o que
so o mesmo necessariamente existe sempre.
Se, portanto, naquele que por si prprio sua existncia e
aquilo que so o mesmo, segue-se que aquele que no
recebeu o ser de outrm necessariamente sempre seja, no
podendo ser-lhe tirado por outrm aquilo que por outrm no
lhe tinha sido dado.
necessrio, pois, que confessemos que aquele que cremos
ser o Criador no possa ter princpio nem fim. No possui
princpio quem sempre foi; nem fim, quem nunca cessou. Nada,
ademais, eterno alm do Criador; nem o Criador poder ser
seno eterno.


2. Os demais movimentos tambm comprovam a existncia de
Deus.
Pelo movimento racional encontramos este conhecimento:
temos um Criador eterno, que carece de princpio, porque
sempre foi; no padece fim, porque sempre ser. Os demais
movimentos tambm do testemunho desse conhecimento: o
animal, o natural e o local.


No movimento animal temos o sentido e o apetite.
Todo apetite natural encontra nas coisas o modo de satisfazer-
se, e no h afeto ordenado que no possa alcanar o seu
efeito. Em outras palavras: tm fome os animais, encontram o
que comer; tm sede, encontram o que beber; tm frio,
encontram com que aquecer-se. claro, pois, que lhes
precedeu a providncia, por cujo conselho as coisas vm em
auxlio dos que as necessitam, e que aquele que instituiu o
apetite, tambm lhes preparou os alimentos. Em tudo quanto
existe os afetos tm os seus efeitos que lhes respondem, algo
que de modo algum poderia ter sido feito se os eventos das
coisas se dessem ao acaso.


Coisa idntica pode ser demonstrada pelo movimento natural.
Assim como impossvel que algo se faa a partir do nada por
si mesmo, assim tambm inteiramente impossvel que
aumente por si mesmo: isto , aquilo que no pode dar incio a
si prprio por si mesmo, no pode tambm aumentar por si
mesmo. Comprova-se que tudo o que vem para aumento do que
cresce est para alm dele, j que por si mesmo anteriormente
estava s e sem estar aumentando. Se, pois, nada pode crescer
a no ser que se lhe acrescente o que primeiro no possua,
claro que nada cresce aumentando por si mesmo. Aquele que,
portanto, d o incremento s coisas que crescem, este mesmo
deu o incio s que no existiam.


Demonstra-se o mesmo pelo movimento local, pois vemos
algumas criaturas serem movidas perpetuamente, enquanto
outras apenas durante certos tempos, e outras ainda deste ou
daquele modo. Porm, ainda que as coisas sejam movidas de
modos to dessemelhantes, nunca se confunde a sua ordem.
No se pode duvidar da existncia de uma disposio interior
que as presida e que as modere com preciso de lei.


6. Concluso.
Que razo teremos para negar a providncia se todo apetite
racional encontra por si o alimento preparado pela natureza, se
a natureza jamais foi vista apetecer em um ser aquilo que em
outro ela prpria no tivesse? Como negaremos a existncia de
uma disposio interior, se os movimentos existentes
externamente na natureza, to diversos e dessemelhantes,
nunca confundem a sua ordem? No se pode duvidar da
presidncia interior de um reitor invisvel que prev os eventos
de todas as coisas pela sua providncia e os dispe pela sua
sabedoria.


XIII. A Unidade de Deus.
1. A natureza e a unidade de Deus.
A natureza tambm nos ensina a unidade do Criador, isto , ser
um s o Criador e Reitor de todas as coisas. Se houvesse
diversos conselhos na presidncia interior da natureza, os
cursos das coisas se dividiriam exteriormente de quando em
vez, o contrrio do que de fato sucede, em que uma
concordante concorrncia de tudo quanto existe a um s fim
demonstra ser uma s a fonte e a origem de sua procedncia.


2. Em que sentido Deus uno.
Entretanto, a unidade pode ser entendida de diversas maneiras.
Devemos considerar, por conseguinte, segundo qual delas
dever o Criador ser dito uno.
Existe a unidade por ajuntamento, a unidade por composio, a
unidade por semelhana, a unidade por essncia e a unidade
por identidade.
A unidade por ajuntamento se d quando dizemos haver um s
rebanho em que, entretanto, temos muitos animais.
A unidade por composio se d quando dizemos haver um s
corpo, em que todavia, existem muitos membros.
A unidade por semelhana se d quando dizemos ser uma s
voz aquela que, no obstante, pode ser proferida por muitas
pessoas.
Nenhuma destas unidades , porm, a verdadeira unidade. So
ditas unidades apenas por se aproximarem, de alguma forma,
daquela unidade que o de fato. No seria correto julgarmos o
Criador das coisas uno por ajuntamento do diverso, pela
composio das partes ou pela semelhana da multido, se
aquilo que em ns racional j no possui mais em si prprio
nenhum destes modos de unidade. Pela nossa prpria razo
podemos comprovar que tudo o que em ns composto por
uma multido de partes no racional, mas apenas adjunto ao
racional. Se, pois, o nosso racional j possui uma verdadeira
unidade, quanto mais no deveremos crer possu-la aquele que
o seu Criador?
S possui verdadeira unidade aquele que uno por essncia,
para quem o seu todo ser um s, sendo simples naquilo que .
Tudo o que verdadeiramente uno simples, no podendo ser
dividido em partes por no possuir composio de partes.
O Criador de todas as coisas, portanto, possui unidade naquilo
que por ser inteiramente uno e simples.


3. A verdadeira unidade inclui tambm a invariabilidade.
Mas ainda ser necessrio considerar que encontramos coisas
que embora possuam verdadeira unidade, todavia esta unidade
no neles ainda a suma unidade. o caso das almas:
possuem a unidade por essncia, mas no a possuem de modo
invarivel. Entretanto, o que verdadeira e sumamente uno
dever s-lo por essncia e invariavelmente. Resta, pois, se
cremos Deus possuir verdadeira unidade, investigar se poder
tambm ser-lhe atribuda a suma unidade.
Podemos mostrar Deus possuir a suma unidade se pudermos
comprovar ser ele inteiramente invarivel; no podemos, porm,
saber como Deus seja invarivel, se primeiro no conhecermos
de quantos modos uma coisa qualquer possa estar sujeita
variao. necessrio, pois, que descrevamos primeiro todos
os modos de mutabilidade; e depois, percorrendo-as uma a
uma, mostrar a impossibilidade de Deus estar submetido a cada
uma delas.


4. Os modos da mutabilidade.
Toda mutabilidade se realiza segundo trs modos: pelo lugar,
pela forma, pelo tempo.


5. A mutabilidade pelo lugar.
Uma coisa localmente mutvel quando transita de lugar a
lugar, isto , quando deixa de estar onde esteve, e onde no
estava passa a estar. Esta mutao extrnseca, nada varia da
essncia da coisa. Se deixou de estar onde estava, ainda que
passasse a estar em outro lugar, no principiou, todavia, a no
ser o que no era.


6. A mutabilidade pela forma.
Uma coisa passa por uma mutao formal quando,
permanecendo no mesmo lugar, varia segundo a sua essncia,
ou por aumento recebe algo que anteriormente no possua, ou
por decrscimo perde algo que antes no possua, ou por
alterao passa a possuir de modo diverso algo que j possua.


7. A mutabilidade pelo tempo.
A mutabilidade pelo tempo se origina das duas precedentes,
porque nada pode variar no tempo se no variar formalmente ou
localmente.


8. Deus imutvel local e formalmente.
Reunindo o que dissemos, torna-se evidente que ser
inteiramente imutvel aquilo que no for passvel de mutao
nem formal nem local. Se, portanto, for possvel constatarmos
Deus no poder padecer variao nem segundo a forma nem
segundo o lugar, no poder haver dvidas sobre sua completa
imutabilidade.


9. Em Deus no h mutao local.
Facilmente removeremos a mutao local de Deus se
mostrarmos ser Ele onipresente, porque o que onipresente
est em todo lugar, e o que est em todo lugar, no pode
transitar de lugar a lugar.
Ora, existem de fato muitos indcios da onipresena de Deus.
Temos em primeiro lugar a nossa prpria alma, que a razo no
duvida ser uma simples essncia; temos tambm o sentido, o
qual mostra difundir-se por todo o corpo que vivifica. Qualquer
que seja a parte lesada do corpo animado, um s aquele para
o qual se volta a dor de todos os sentidos, o que no poderia
acontecer se este idntico um s no estivesse difundido por
toda a parte. Se, portanto, o esprito racional do homem, sendo
simples, difunde-se por todo o corpo que rege, no ser digno
que aquele Criador que tudo rege e tudo possui seja confinado
em algum nico lugar e no se creia melhor que tudo preenche.
Os prprios movimentos das coisas, que correm com governo
to certo e to racional, mostram a existncia de uma vida que
as move internamente.
Todavia, no se deve crer que assim como o sentido do homem
se une em uma s pessoa com o corpo que sensifica, assim
tambm aquele esprito Criador se una em uma s pessoa com
o corpo sensvel deste mundo, porque de modos diversos
preenchem Deus o mundo, e a alma o corpo: a alma preenche o
corpo e por ele contido, porque circunscritvel; Deus, porm,
preenche o mundo, mas no est contido no mundo, porque,
embora onipresente, no pode ser abarcado.
Ademais, se vemos nunca estarem ausentes os efeitos da
virtude divina, porque duvidaramos da presena desta mesma
virtude em todas as coisas? Se, porm, a virtude de Deus
onipresente, no sendo outra a virtude de Deus seno o prprio
Deus, consta Deus nunca estar ausente. Deus no necessita, de
fato, para a sua operao, da virtude alheia, como o caso do
homem, o qual realiza freqentemente pelo auxlio alheio o que
no capaz de fazer pela virtude prpria. Disto originou-se um
certo costume no falar segundo o qual s vezes o homem dito
operar onde , entretanto, indubitvel estar ele pessoalmente
ausente, como quando dizemos que um rei faz guerra aos seus
inimigos em locais distantes, os vence ou vencido por eles,
sem todavia ter-se ausentado de sua residncia, apenas pelo
fato de que seus soldados, pela sua vontade e sob suas ordens,
lutam, vencem ou so vencidos. O mesmo ocorre quando
algum estende uma vara ou atira uma pedra em direo a
alguma coisa colocada ao longe e dito tocar aquilo que a
pedra ou a vara tiver tocado. H muitos exemplos semelhantes,
mas em nenhum deles a realidade a que a linguagem se refere
expressa com propriedade, pois em todas estas coisas
atribumos a algum o que operado por outro. Deus, porm,
que por si mesmo e com virtude prpria faz todas as coisas,
onde quer que esteja presente pela obra, necessariamente
tambm est presente pela divindade.
Poderia perguntar-se ento como a essncia divina, sendo
simples, pode estar em todo lugar. Quem faz esta pergunta,
saiba que o esprito e o corpo so ditos simples segundo modos
diversos. O corpo dito simples por causa de sua parvidade.
Quando, porm, o esprito dito simples, referimo-nos no
parvidade, mas unidade. O Criador , portanto, simples,
porque uno, e onipresente, porque Deus. Existindo em
todo lugar, nunca abarcado; preenchendo o universo, contm
mas no contido. Estando em todo lugar, no pode ser movido
de lugar a lugar, e porque por nada abarcado, no
localmente mutvel.


10. Em Deus no h mutao formal.
Nem tambm aquela mutao a que chamamos formal pode
ocorrer em Deus. Tudo o que varia segundo a forma padece
uma mutao que pode ser por aumento, por diminuio ou por
alterao, e fcil ver, examinando cada uma delas, que a
natureza divina no pode sofrer nenhuma delas.


11. Na natureza divina no pode haver mutao por aumento ou
diminuio.
A natureza divina no aumenta.
Tudo o que cresce por aumento, recebe algo que mais do que
ele prprio. Tudo o que, porm, recebe algo alm daquilo que
possui em si prprio, necessrio que o receba de outro,
porque nenhuma coisa pode dar a si mesmo o que no possui.
De quem, portanto, o Criador receberia algo que no possui, se
tudo o que existe procede de si prprio? No pode crescer,
portanto, quem nada pode receber que seja mais do que si
prprio.
A natureza divina tambm no pode diminuir.
Tudo o que pode tornar-se menor do que a si mesmo, no
possui verdadeira unidade, porque aquilo que se divide na
separao, na unio no foi o mesmo. Deus, portanto, cujo ser
inteiramente uno, de modo algum pode tornar-se menor do que
si mesmo. Sua perfeio no pode ser aumentada, sua unidade
no pode ser diminuda, sua imensidade no pode ser abarcada,
nem pode mudar de lugar aquilo que onipresente.


12. Na natureza divina no h alterao.
Resta-nos mostrar agora apenas como tambm a alterao no
convm natureza divina.
H diferena entre as alteraes, porque umas so as dos
corpos, outras as dos espritos. Como, porm, consta pelo que
j dissemos que Deus no corpo, mas esprito, no ser
necessrio, ao falarmos de Deus, discorrer longamente sobre as
alteraes dos corpos. Trataremos destas muito brevemente,
para passarmos com mais competncia s alteraes dos
espritos: as alteraes dos corpos se fazem por transposio
das partes ou por mudana das qualidades. As alteraes dos
espritos se fazem pelo conhecimento e pelo afeto. O esprito se
altera pelo afeto quando est ora triste, ora alegre; quando ora
menos, ora mais sbio.


13. A alterao do esprito pelo afeto.
H principalmente duas coisas que costumam mudar o afeto do
operante: um feito passado que exige arrependimento, ou um
propsito de realizar no futuro algo que esteja fora da justa
ordem.
O curso imutvel de todas as coisas, que por uma lei perptua
no abandona o modo de sua primeira instituio, mostra,
entretanto, e com bastante evidncia, que Deus no se
arrepende do que faz; e o nunca contradizer-se em tantos e to
numerosos corpos da natureza mostra tambm como nada
prope de desordenado.
Sempre imutvel , pois, a vontade divina, que no muda o
conselho do passado, nem o propsito do futuro.


14. A alterao do esprito pelo conhecimento.
Assim tambm deve-se crer Deus ser imutvel pelo
conhecimento.
O conhecimento humano est submetido mutabilidade por
trs modos; por aumento, por diminuio, por sucesso.
Quando aprendemos o que no sabamos, o conhecimento
muda por aumento. Quando esquecemos o que sabamos, o
conhecimento muda por diminuio.
Quanto mutabilidade por sucesso, pode ocorrer de quatro
maneiras: na essncia, na forma, no lugar, no tempo.
O conhecimento humano passa por sucesso na essncia
quando pensamos ora nisto, ora naquilo, porque no podemos
abarcar simultaneamente todas as coisas com nossos sentidos;
na forma, quando consideramos uma s e mesma coisa ora
deste, ora daquele modo, no podendo faz-lo de ambos
simultaneamente; no lugar, quando conduzimos nosso
pensamento para este ou para aquele outro lugar, no podendo
pelo pensamento estarmos presentes em ambos; no tempo,
quando consideramos ora o passado, ora o presente, ora o
futuro. O conhecimento tambm varia no tempo quando
interrompemos ou retomamos nossos pensamentos, no os
podendo possuir de modo contnuo.
O conhecimento divino, porm, no sofre nenhuma destas
mutabilidades.
No aumenta, porque pleno. Nada pode desconhecer quem
tudo cria, quem tudo governa, quem tudo penetra, quem tudo
sustenta. E quem a tudo est presente pela divindade, no pode
estar ausente pela viso.
Tambm no pode diminuir aquele para quem tudo o que no
o por outro, mas ele prprio tudo o que o por si mesmo e
cujo um s todo que o por um s.
Que direi da mutabilidade por sucesso? Como poder receber
sucesso aquela sabedoria que abarca simultaneamente, de
uma s vez e sob um s raio de viso, a todas as coisas?
Simultaneamente, porque compreende todas as essncias,
todas as formas, todos os lugares, todos os tempos. De uma s
vez, porque no recebe uma viso intermitente, e no
interrompe a viso possuda; mas o que uma vez foi, sempre
ser, e o que sempre , o no seu todo. V todas as coisas, e de
todas as coisas tudo v, e v sempre e em todo lugar. No lhe
advm nada de novo, nem de alheio, nem do seu: quando
futuro, prev; quando presente, v; quando passado, retm.
Nem prev, v e retm nada que no esteja nele prprio, pois o
que advm no tempo, j lhe era na viso, e o que passou no
tempo, permanece-lhe na viso. Da mesma maneira, se todo o
teu corpo fosse olho, e para ti no fossem coisas distintas o ser
e o ver, qualquer coisa para que ele se voltasse no poderia no
estar presente diante de ti, e, permanecendo imvel, com um s
golpe de vista, compreenderias tudo o que tivessses diante da
vista, qualquer que fosse a parte de que proviesse; na verdade,
verias diante de ti tudo o que de qualquer maneira estivesse
situado atrs de ti. A coisa passaria, mas a viso permaneceria,
e tudo o que cessasse devido sua mobilidade, para aquele que
permanece no deixaria de estar presente. Porm de fato,
porque vs por partes, no vs pelo modo imutvel: passando a
coisa, esta ou cessar de ser vista, ou levar consigo a sua
viso. No verias deste modo mutvel se fosses todo olho. Tudo
o que, portanto, por partes mutvel; e o que no por partes
no mutvel.
Deus, porm, para quem o mesmo o ser, o viver e o inteligir,
no sendo por essncia por partes, no poderia s-lo tambm
em sua sabedoria, e assim como imutvel em sua essncia,
tambm imutvel ser em sua sabedoria.


15. Concluso.
Seja suficiente o que j dissemos sobre o conhecimento divino.
Devemos mencionar, entretanto, que este conhecimento dito
viso, sabedoria, precincia e providncia. Viso porque v,
sabedoria porque intelige, precincia porque antecipa, e
providncia porque dispe. Daqui se originam muitas questes
difceis e perplexas, as quais julgamos melhor no interpolar
neste texto devido ao seu carter resumido.
Passemos, pois, ao restante.


XIV. A Trindade de Deus.
1. Introduo.
Pudemos assim ingressar, pelos olhos da contemplao, nas
coisas invisveis. Penetramos por esta via de investigao at
no podermos mais duvidar da existncia de um Criador de
todas as coisas, sem princpio, sem fim, no sujeito
mutabilidade; a este encontramos no fora, mas dentro de ns
mesmos.
Consideremos agora tambm se esta nossa mesma natureza
no nos possa ensinar algo mais sobre nosso Criador, se ela
no seria capaz de no-lo mostrar no apenas uno, mas tambm
trino.


2. A mente, a inteligncia e o amor.
Certamente una a mente racional, a qual gera, em sua unidade,
a partir de si, uma inteligncia una. Quo sutil, quo verdadeira,
quo conveniente, quo formosa esta inteligncia coisa
algumas vezes visvel para a mente, que ento passa a am- la e
a comprazer-se nela. A viso da inteligncia causa de
admirao para a mente, constituindo-se-lhe uma maravilha ter
podido encontrar algo que lhe seja to semelhante. Quereria
sempre admir-la, sempre possu-la, sempre fru-la, sempre nela
deleitar-se. Agrada-lhe por si e por causa de si, nada buscando
fora dela, porque nela tudo ama. Nela a contemplao da
verdade deleitvel em sua viso, suave em sua posse, doce
em sua fruio. Com ela a mente repousa consigo mesmo,
sendo que neste retiro nunca lhe molesta o tdio, pela felicidade
que lhe advm de seu ntimo, porm no nico, consorte.
Considera agora estes trs, a mente, a inteligncia e o amor. Da
mente nasce a inteligncia, da mente assim como da
inteligncia tem origem o amor. A inteligncia somente da
mente, porque a mente gera de si prpria a inteligncia. O amor,
porm, no apenas da mente, porque no apenas da
inteligncia, mas de ambas procede. Primeiro, pois, a mente;
depois, a mente e a inteligncia; finalmente, a mente, a
inteligncia e o amor.
E isto, na verdade, assim que se d em ns.


3. A Santssima Trindade.
A razo nos persuade que isto, bem de outra maneira, tambm
verdade no Criador.
Cremos que ele sempre tenha existido; necessrio, pois,
confessarmos que Ele tambm sempre tenha possudo a
sabedoria. Ser coisa impossvel, se dissermos que alguma vez
ele tenha existido sem a sabedoria, descobrirmos quem depois
o tornou sbio, ou de onde recebeu ele a sabedoria, sendo o
maior dos absurdos e coisa alheia a toda a razo crer que
aquele que fonte e origem da sabedoria pudesse alguma vez
ter existido sem ela. Sempre, por conseguinte, a sabedoria
esteve nEle, sempre a sabedoria proveio dele, sempre a
sabedoria esteve com Ele.
Sempre a sabedoria esteve nele, porque sempre a possuiu;
sempre foi sbio. Sempre a sabedoria proveio dEle, porque a
sabedoria que possui, ele mesmo a gerou. Sempre a sabedoria
esteve com Ele, porque tendo-a gerado, esta no se dividiu de
quem a gerou. Sempre foi gerada, e sempre gerada; no tem
incio sendo gerada, nem fim tendo sido gerada; sempre
gerada, porque eterna; sempre tendo sido gerada, porque
perfeita.
H, pois, quem gerou e quem foi gerado. Quem gerou o Pai;
quem foi gerado o Filho. Quem gerou, sempre gerou; ,
portanto, Pai eterno. Do mesmo, quem foi gerado, sempre foi
gerado; , portanto, Filho coeterno ao Pai eterno.
Ademais, quem sempre possuiu a sabedoria sempre a amou.
Aquele que sempre amou, sempre possuiu o amor. Assim, o
amor co-eterno ao eterno Pai e Filho. Todavia, o Pai no
procede de ningum, o Filho apenas do Pai, e o amor
simultaneamente do Pai e do Filho.
Estabelecemos, porm, acima, que o Criador de todas as coisas
possui verdadeira e suma unidade; necessrio, pois, que
confessemos em Deus estes trs serem um s em sua
substncia. Por outro lado, temos que quem foi gerado no
pode ser o mesmo que aquele de quem foi gerado; nem quem
procede daquele que gera e daquele que foi gerado pode ser o
mesmo que o que gera ou o que foi gerado. Desta maneira,
somos coagidos pela inexpugnvel razo da verdade a
reconhecer na divindade a trindade das pessoas e a unidade da
substncia. Na divindade a substncia uma s e comum para
todas as trs pessoas, assim como tambm igual a eternidade
e eterna a igualdade, a substncia no podendo ser diversa para
com cada uma das pessoas se ela que lhes faz ser nica e
comum a divindade.
As trs, portanto, so um, porque em trs pessoas h uma s
substncia, mas as trs no so um, porque assim como a
distino das pessoas no divide a unidade, assim a unidade da
divindade no confunde a distino das pessoas.


4. O amor do Pai pela sabedoria.
Consideremos ainda, porm, um pouco mais atentamente, em
que sentido se diz que o Pai ama a sua sabedoria.
Os homens, de fato, costumam amar a sua cincia por causa da
obra, no a obra por causa da cincia. Assim ocorre com a
cincia do agricultor, com a cincia do tecelo, com a cincia do
pintor, e outras semelhantes, onde a percia considerada
inteiramente intil se na obra no se lhe segue o fruto da
utilidade.
Anteporamos, porm, a obra ao seu Criador se afirmssemos o
mesmo da sabedoria divina. Deve-se dizer, ao contrrio, que em
Deus a sabedoria sempre mais preciosa do que a obra, sendo
sempre amvel por causa de si prpria. Pode s vezes ocorrer
que a obra seja julgada de tal modo que seja anteposta
sabedoria, mas isto provm do erro humano e no do
julgamento da verdade. A sabedoria, de fato, vida, e o amor da
sabedoria a felicidade da vida; por conseguinte, dizendo que o
Pai da sabedoria nela se compraz, longe de nossa inteligncia
acreditarmos que Deus ame sua sabedoria por causa da obra
que faz por meio dela, quando, ao contrrio, ama na verdade
todas as suas obras no seno por causa de sua sabedoria. Foi
por este motivo que disse:
"Este o
meu Filho
amado,
em quem
me
comprazo";
Mt.
3
isto , no na terra ou no cu; no no Sol, na Lua, ou nas
estrelas; no tambm nos anjos, e naqueles que so as mais
excelentes entre as criaturas; pois se estas coisas, cada uma ao
seu modo, lhe agradam, no o puderam fazer seno nEle e por
Ele, e tanto mais sero dignas de seu amor, quanto mais se
aproximarem de sua semelhana.
Deus no ama, portanto, a sabedoria por causa das obras, mas
ama as suas obras por causa da sabedoria. Nela tudo belo e
verdadeiro; toda ela desejo, luz invisvel e vida imortal, to
desejvel em seu aspecto que deleita os olhos de Deus;
simples e perfeita; plena, mas no transborda; nica, sem
ser solitria; una, embora tudo contenha.


5. Investiga sobre o amor que existe na Santssima Trindade.
Cremos, pois, na existncia de trs pessoas em uma s
divindade; resta, agora, investigar se o que dito de qualquer
uma delas possa ser dito tambm das demais.
Dissemos que o Pai ama o Filho.
Consideremos, pois, se do mesmo modo poderemos dizer que o
amor do Pai e do Filho ama o Filho; se o Filho ama a si mesmo.
Se o Pai se ama, se o Filho ama o Pai, se o amor do Pai e do
Filho ama o Pai. Se o amor do Pai e do Filho se ama, se o Pai
ama o amor seu e do Filho, se o Filho ama o seu amor e do Pai.
Finalmente, teremos de considerar tambm se um s e mesmo
amor aquele pelo qual cada pessoa ama a si mesma ou a
qualquer outra mutuamente.
Tudo isto faremos mais facilmente se chamarmos memria as
coisas que j foram ditas.


6. Na Santssima Trindade todo amor mtuo.
Afirmamos nas razes expostas que Deus a primeira causa e a
origem de todos os bens. Por ser fonte e princpio de todos, no
pode haver nenhum outro bem que o supere na excelncia.
Deus , portanto, o sumo bem. Nunca, por conseguinte,
poderemos situar a felicidade mais corretamente do que no
sumo bem. Somente Deus feliz, portanto, de modo prprio e
principal. Como poder, porm, ser feliz, aquele para quem ele
prprio no de seu agrado? Quem quer que seja feliz, ama a si
mesmo e ama aquilo que ele prprio .
Se, pois, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um, e um
s Deus; somente em Deus existindo verdadeira felicidade,
necessrio que cada uma das pessoas ame a si mesma e
mutuamente a cada uma das outras. No haveria felicidade,
mas, ao contrrio, seria a maior das infelicidades se as pessoas
se dividissem por vontades contrrias ao mesmo tempo em que
pela natureza no se pudessem separar umas das outras. Assim
como, portanto, o Pai, o Filho e o amor do Pai e do Filho so um
s pela natureza, assim tambm no podem no ser um s pela
vontade e pelo amor. Amam-se por um s amor, porque so um;
outra coisa no aquilo que cada pessoa ama nas demais do
que aquilo que cada uma ama em si prpria, porque aquilo que
cada pessoa no difere em sua provenincia daquilo que as
demais pessoas so. O que o Pai ama no Filho, isto tambm o
Filho ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do Filho ama no
Filho, isto o Pai ama em si mesmo; o que o amor do Pai e do
Filho ama no Pai, isto tambm o Pai ama em si mesmo. O que o
Pai e o Filho amam no seu amor, isto o amor do Pai e do Filho
ama em si mesmo. O que o Pai ama em si mesmo, isto tambm
ama no Filho e no seu amor. O que o Filho ama em si mesmo,
isto tambm ama no Pai e no seu amor. E o que o amor do Pai e
do Filho ama em si mesmo, isto tambm ama no Filho e no Pai.


7. Que os homens ouam a exortao do Pai.
Ouamos se a voz do Pai concorda com o que acabamos de
expor.
"Este",
diz ela,
" o meu
Filho
amado,
em que
me
comprazo".
Mat.
3
No o disse separadamente: "Eu me comprazo". No o disse,
tambm separadamente: "Ele me agrada".
Tampouco o disse simultaneamente: "Eu me comprazo, e Ele
me compraz". Disse, porm: "Eu me comprazo nEle", isto , o
que me agrada de mim est nEle; no est fora dEle, porque o
que Eu sou Ele . Porque no sou outro do que Ele, fora dEle
no posso agradar-me. Ele , portanto, o meu Filho amado, em
quem me comprazo. O que quer que me agrade, agrada-me nEle
e por Ele. Ele , de fato, a sabedoria pela qual tudo fiz, nEle
dispus na eternidade tudo o que fiz no tempo. E tanto mais amo
cada obra minha quanto mais perfeitamente a vejo concordar
com a primeira disposio. No julgueis que Ele seja mediador
apenas na reconciliao dos homens, pois por Ele tambm a
criao e todas as coisas se tornam recomendveis e
agradveis ao meu olhar. nEle que examino todas as obras
que fao, e no posso deixar de amar o que vejo semelhante
quele a quem amo. Somente me ofende aquele que se afasta
de sua semelhana. Se, portanto, quereis agradar-me, sede
semelhante a Ele, ouvi-O.
E se talvez, agindo mal, vos afastastes de sua semelhana,
voltai a Ele imitando-O. NEle tendes o preceito, nEle tendes o
conselho. O preceito, para que persistais; o conselho, para que
retorneis. Quem dera tivsseis guardado o preceito, mas porque
o transgredistes, pelo menos ouvi o conselho, ouvi-O! Um anjo
nos enviado com este grande conselho: quem j tinha sido
dado para a glria da Criao, este mesmo h de vir para
remdio dos que se perderam. Ouvi-O. Ele Criador; Ele
tambm Redentor. Ele, sendo Deus comigo, vos criou; sendo
convosco homem, vem sozinho ao vosso encontro. Ouvi-O. Ele
a forma, ele a medicina, ele o exemplo, ele o remdio.
Ouvi-O. Mais feliz teria sido ter guardado sempre a sua
semelhana, mas agora no ser menos glorioso retornar sua
imitao.
homem, o que causou a tua ignorncia? Eis que a tua prpria
natureza te acusa e te condena. Soubeste quem s, de onde
vens, que Criador tens, que mediador necessitas, e tu ainda
clamas contra Deus em tua defesa. Soubeste que s mau, e que
no fostes feito mau por um Criador bom, e no clamas a ele,
que te fez para que viesse e te refizesse, que te redimisse. No
queiras duvidar de sua potncia, contempla as suas obras, quo
numerosas. No queiras duvidar de sua sabedoria, contempla
as suas obras, quo belas. No queiras duvidar de sua
benevolncia, contempla as suas obras, como te servem para a
tua utilidade. Eis que Ele te mostra pelas suas obras o quanto
poder na tua redeno. Mostra-te tambm que temvel juiz ters
que aguardar se no o quiseres aceitar como Redentor.
Ningum lhe poder resistir, porque onipotente; ningum lhe
poder fugir, porque sumamente sbio; ningum o poder
corromper, porque o melhor; ningum se lhe poder esconder,
porque est em todo lugar; ningum o poder tolerar, porque
eterno; ningum o poder dobrar, porque incomutvel. Se,
pois no o queremos ter como juiz, busquemo-lo como
Redentor.


8. Concluso.
Quando, ainda h pouco, comeamos a investigar as coisas
invisveis partindo das visveis, passamos primeiro da criatura
corprea incorprea, isto , a criatura racional; em seguida, da
criatura racional chegamos sabedoria divina. Agora, porm,
retornando da sabedoria divina criatura racional, dela
prosseguiremos at a criatura corprea mediante uma
considerao conveniente. A primeira foi a ordem do
conhecimento; a segunda, a ordem da criao.
A primeira foi a ordem do conhecimento, porque o que surge
por primeiro no conhecimento a criatura corprea visvel; em
seguida, o conhecimento passa da criatura corprea
incorprea; finalmente, aberta a via da investigao, chega ao
Criador de ambas.
Na criao, porm, o primeiro grau pertence criatura racional
feita imagem de Deus; em seguida vem a criatura corprea,
feita para que a criatura racional conhecesse nela exteriormente
aquilo que do Criador recebeu interiormente.
Na sabedoria de Deus existe a verdade, na criatura racional a
imagem da verdade, na criatura corprea a sombra da imagem.
A criatura racional foi feita para a sabedoria divina. A criatura
corprea foi feita para a criatura racional. Por causa disso todo
movimento e converso da criatura corprea para a criatura
racional, e todo movimento e converso da criatura racional
deve ser para a sabedoria de Deus, para que cada qual sempre
esteja voltado e unido ao seu superior, sem perturbar em si
mesmo nem a ordem da primeira criao, nem a semelhana do
primeiro exemplar.
Portanto, quem transita pelo caminho da investigao das
coisas visveis s invisveis, deve conduzir a inteno da mente
em primeiro lugar da criatura corporal criatura racional, e em
seguida da criatura racional considerao de seu Criador.
Retornando, porm, das coisas invisveis s visveis, descer
primeiro do Criador criatura racional, e em seguida da criatura
racional criatura corprea.
Na mente humana a ordem do conhecimento sempre deve
preceder a ordem da criao porque ns, que existimos em
meio s coisas externas, no podemos retornar das coisas
internas se primeiro no as penetrarmos pelos olhos da mente.
A ordem da criao seguir-se- sempre ordem do
conhecimento porque, ainda que s vezes a enfermidade
humana tenha sido timidamente admitida contemplao das
coisas internas, todavia o fluxo de sua mutabilidade no lhe
permitir ficar ali permanentemente.


XV. Os trs dias da luz invisvel
1. Os dias do temor, da verdade e do amor.
Chegamos, o quanto Deus se dignou conceder-nos, ao
conhecimento das coisas invisveis partindo das visveis.
Retorne agora a nossa mente a si mesma e examine que
utilidade possa tirar deste conhecimento.
De que nos servir conhecer em Deus a elevao de sua
majestade, se com isto no recolhermos para ns utilidade
alguma?
Que poderemos, porm, trazer conosco ao retornarmos da
intimidade da contemplao divina? O que traremos, ao
retornarmos da regio da luz, seno luz? Se viemos da regio da
luz, conveniente e conveniente e necessrio que tragamos
conosco luz para dissolver nossas trevas. E quem poder saber
onde estivemos, se no retornarmos iluminados? Que se torne
manifesto, portanto, que l estivemos; que se torne manifesto o
que l contemplamos.
Se l vimos a potncia, tragamos a luz do temor divino. Se l
vimos a sabedoria, tragamos a luz da verdade. Se l vimos a
benignidade, tragamos a luz do amor. Que a potncia incentive
os tbios ao amor; que a sabedoria ilumine os cegos pelas
trevas da ignorncia; que a benignidade inflame os glidos pelo
calor da caridade.
Olhai, vos peo, o que seja a luz, seno o dia; e o que sejam as
trevas, seno a noite. Assim como os olhos do corpo tm os
seus dias e suas noites, assim tambm os olhos do corao tm
os seus dias e as suas noites.
Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se distingue o
curso interior da vida espiritual. O primeiro dia o temor, o
segundo a verdade, o terceiro a caridade.
O primeiro dia tem o seu Sol, e este a potncia; o segundo dia
tem o seu Sol, a sabedoria; o Sol do terceiro dia a
benignidade. A potncia pertence ao Pai, a sabedoria ao Filho, a
benignidade ao Esprito Santo.
Os dias que temos externamente diferem dos que temos
internamente. Nossos dias exteriores, mesmo que no o
queiramos, havero de passar. Os interiores, porm, se assim o
quisermos, podero permanecer para sempre. Est escrito
sobre o temor de Deus que "permanece pelos sculos dos
sculos" (Salmo 18). Quanto verdade, tambm, no pode
haver dvida sobre sua eterna permanncia, pois, iniciando-se
ainda nesta vida, alcanar em ns sua perfeio e plenitude
quando Aquele que a verdade se fizer manifesto aps o
trmino desta vida. Da caridade est escrito que "nunca
passar" (I Cor. 13).
Bons dias so estes que nunca havero de passar. Maus so os
dias que no somente no permanecem para sempre, como nem
sequer podemos ret-los ainda que por pouco tempo. Foi destes
dias que disse o Profeta:
"O
homem
como o
feno,
e seus
dias
declinaram
como a
sombra".
Salmo
102
Estes so os dias merecidos pela culpa; aqueles os dias
concedidos pela graa. Daqueles dias disse o profeta:
"Nos
meus
dias O
invocarei".
Salmo
114
Este foi o mesmo que disse em outro lugar:
"Levantava-
me no meio
da noite
para que a ti
me
confessasse".
Salmo
118
O profeta o chama de seus dias, porque aos outros no tem
amor. Foi assim que tambm disse Jeremias:
"Senhor,
tu
sabes
que no
desejei
o dia do
homem".
Jer.
17
Estes so os dias de que J foi rico, do qual foi escrito que
"morreu
velho e
cheio
de
dias".
J
42
De fato, no poderia ser cheio dos outros dias, porque estes j
tinham passado e j no mais eram.
Os maus conheceram somente os dias que existem
externamente; quanto aos bons, que mereceram ver os
interiores, estes no apenas no amam aos externos, como
tambm os maldizem:
"Perea",
disse o bem aventurado J,
"o dia em
que nasci,
e a noite
em que foi
dito:
um
homem
foi
concebido.
Converta-
se em
trevas
este dia,
no o
tenha em
conta
Deus,
l no alto,
e no o
ilumine de
luz".
J
3
Devemos, pois mais amar aqueles dias que so interiores, onde
luz no se seguem as trevas, onde os olhos interiores do
corao puro so iluminados pelos esplendores do Sol eterno.
Foi tambm a estes dias que se referiu o salmista ao contar:
"Anunciai
dia aps
dia
a sua
salvao".
Salmo
95
O que a sua salvao, seno o Jesus? Pois assim se traduz o
nome de Jesus, ele significa o Salvador. Ele dito o Salvador,
porque por ele o homem regenerado, para a salvao. Dele
falou Joo, dizendo:
"A Lei
foi
dada
por
Moiss,
a graa
e a
verdade
foram
feitas
por
Jesus
Cristo".
Jo.
1
Ademais, Paulo Apstolo chama Cristo Jesus de
"virtude
de Deus
e
sabedoria
de
Deus".
I
Cor.
2
Se, pois, Jesus Cristo a sabedoria de Deus, e por Jesus Cristo
veio a verdade, conclui-se que a verdade provm da sabedoria
divina. O dia, pois, da sabedoria a verdade.
A prpria sabedoria fala deste seu dia aos judeus, dizendo:
"Vosso
pai
Abrao
exultou
por ver o
meu dia,
viu-o e
rejubilou".
Jo.
8
A verdade de Deus a redeno do gnero humano, a qual foi
primeiramente prometida. Ao manifestar-se posteriormente, o
que mais fez seno mostrar-se veraz? Esta verdade foi
cumprida, pois, de modo conveniente pela sabedoria, de quem
provm toda verdade. No foi enviado para cumprir a verdade
outro seno aquele em quem reside toda a plenitude da verdade.
Com justa razo Abrao exulta pelo dia da verdade, pois deseja
que se cumpra a verdade, tendo visto este dia em esprito ao ter
conhecido a vinda na carne do Filho de Deus para a redeno
do gnero humano.
Que se diga, pois:
"Anunciai
dia aps
dia
a sua
salvao".
O dia segundo, do dia primeiro ao dia terceiro; o dia da verdade,
do dia do temor ao dia da caridade.
O primeiro dia era o dia do temor; vem depois o outro dia, o dia
da verdade. E dissemos que vem, no que o sucede, porque o
anterior no cessa. Eis, ento, j dois dias; o mesmo ocorre com
o dia terceiro, com o dia da caridade, pois vindo este, aos
anteriores no expulsa.
Bem aventurados sejam estes dias, que podem fazer a riqueza
dos homens; onde chegando os futuros, os presentes no
passam; onde aumentando o nmero, multiplica-se o
resplendor.


2. Os trs dias na histria da salvao.
Os homens compreenderam, em primeiro lugar, terem cado sob
o jugo do pecado ao ter-lhes sido dada a Lei, tendo da
comeado a temer a Deus como juiz por conhecerem suas
iniqidades. Tem-lo j era conhec-lo, porque de maneira
alguma poderiam tem-Lo se dEle nada conhecessem. Este
conhecimento j era alguma luz; j era dia, mas no era dia
claro, escurecido que estava pelas trevas do pecado.
Veio ento o dia da verdade, o dia da salvao, que destruiria o
pecado, iluminaria a claridade do dia anterior, e no tiraria o
temor, mas o mudaria para melhor.
Mas esta claridade no seria ainda plena at que a caridade no
se acrescentasse verdade. De fato, foi a prpria Verdade que
disse:
"Muito
tenho
ainda
para vos
dizer,
mas no
o
podereis
suportar.
Quando
vier o
Esprito
da
verdade,
vos
ensinar
toda a
verdade".
Jo.
14
Toda a verdade, pois, para que removesse o mal e restaurasse o
bem.
Eis o que so os trs dias: o dia do temor, que manifesta o mal;
o dia da verdade, que remove o mal; o dia da caridade, que
restitui o bem.
O dia da verdade clarifica o dia do temor; o dia da caridade
clarifica o dia do temor e o dia da verdade; at que a caridade se
torne perfeita e toda verdade seja perfeitamente manifestada e o
temor da pena se transforme no temor da reverncia.


3. Os trs dias na morte e ressurreio de Cristo.
"Anunciai",
pois,
"dia aps
dia,
a sua
salvao".
Salmo
95
Destes dias falou o profeta Osias, ao dizer:
"Vivificar-
nos-
depois de
dois dias;
no
terceiro
dia nos
reerguer".
Os.
6
Ora, todos ns ouvimos como Nosso Senhor Jesus Cristo, ao
ressuscitar no terceiro dia, vivificou-nos e re-ergueu-nos da
morte, e com isto exultamos. Justo agora que o
recompensemos pelo seu benefcio. De uma certa forma j
tnhamos ressuscitado nEle ao ter ressurgido no terceiro dia;
resta agora que ns, por causa dele e por Ele, ressuscitemos
tambm no terceiro dia fazendo com que ele ressuscite em ns.
No de se crer que no queira ser retribudo naquilo que antes
quis nos dar. Assim como ele quis ter trs dias para realizar em
si e por si a nossa salvao, assim tambm nos concedeu trs
dias para que realizemos, por meio dele, a nossa salvao.
Aquilo, porm, que se realizou nele no foi apenas remdio, mas
tambm exemplo e sacramento; foi necessrio, pois, que se
realizasse externamente e de modo visvel, para que
significasse aquilo que em ns deveria realizar-se de modo
invisvel. Seus dias foram exteriores; nossos dias devem ser
buscados internamente.
Temos, portanto, trs dias interiores pelos quais nossa alma se
ilumina. Ao primeiro dia pertence a morte; ao segundo, a
sepultura; ao terceiro, a ressureio. O primeiro dia o temor, o
segundo a verdade, o terceiro dia a caridade.
O dia do temor o dia da potncia, o dia do Pai; o dia da
verdade o dia da sabedoria, dia do Filho; o dia da caridade o
dia da benignidade, dia do Esprito Santo.
O dia do Pai, o dia do Filho e o dia do Esprito Santo, no
resplendor da divindade so um s dia; mas na iluminao da
nossa mente, o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm como que
dias distintos; no para se crer que a Trindade, inseparvel na
sua natureza, possa ser separada em sua operao, mas para
que a distino das pessoas possa ser compreendida na
distino das obras.
Quando, pois, nosso corao exulta ao considerar com
admirao a onipotncia de Deus, o dia do Pai. Quando a
sabedoria de Deus, examinada pelo conhecimento da verdade,
ilumina nosso corao, dia do Filho. Quando se nos apresenta
a benignidade de Deus a inflamar o nosso corao, dia do
Esprito Santo.
A potncia faz tremer, a sabedoria ilumina, a benignidade alegra.
No dia da potncia morremos pelo temor. No dia da sabedoria
somos sepultados pela contemplao da verdade da pompa
deste mundo. No dia da benignidade ressuscitamos pelo amor e
pelo desejo dos bens eternos.
Foi por isto que Cristo morreu no sexto dia da semana, no
stimo ficou no sepulcro e ressuscitou no oitavo. de modo
semelhante que no seu dia a potncia nos mata pelo temor para
os fortes desejos da carne; em seguida a sabedoria no seu dia
nos sepulta no esconderijo da contemplao; finalmente, em
seu dia a benignidade, vivificando-nos pelo desejo do amor
divino, nos faz ressuscitar; pois o dia sexto pertence ao
trabalho, o stimo ao repouso, e o oitavo ressurreio.
Hugo de So Vtor


1096-1141, Hugo de S Victore, Principios Fundamentais de Pedagogia, PT

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