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RELIGIO, TRANSFORMAES
CULTURAIS E GLOBALIZAO

IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA
RELIGIO PUC-GOIS




Realizao
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS
Programa stricto sensu em Cincias da Religio


Apoio
CAPES PAULINAS PAULUS VOZES OIKOS SINODAL METODISTA


Parceria
Universit di Sociologia di Padova - Dipartimento di Sociologia
International Society for the Sociology of Religion (ISSR)









IRENE DIAS DE OLIVEIRA
IVONI RICHTER REIMER
SANDRA DUARTE DE SOUZA
(ORGS.)

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Anais do IV Congresso Internacional em Cincias da Religio
Programa em Cincias da Religio PUC-GO











GRUPOS TEMTICOS

E

RESUMOS




EDIO DIGITAL EBOOK

PAULINAS






ISSN 2177 3963

Periodicidade: anual











3

IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA
RELIGIO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM
CINCIAS DA RELIGIO

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS









TEMA

RELIGIO, TRANSFORMAES CULTURAIS E
GLOBALIZAO








LOCAL: Pontifcia Universidade Catlica de Gois
27 a 29 de setembro de 2010
Goinia, Gois, Brasil











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COMISSO ORGANIZADORA

PRESIDENTE: Dra. Irene Dias de Oliveira


MEMBROS

Dra. Ivoni Richter Reimer
Dr. Jos Carlos Avelino da Silva
Dra. Maria Eliane Rosa de Souza
Mndo. Adelman Soares Asevedo
Dranda. Cristhyan Martins Castro Milazzo
Mnda.Cilma Laurinda Freitas e Silva
Mnda.Cristina Galdino de Alencar
Dranda.Danielle Ventura Bandeira de Lima
Drando. Eleno Marques de Arajo
Dranda. Hulda Silva Cedro da Costa
Mndo. Iran Lima Arago
Mndo. Israel Serique dos Santos
Mnda. Luzia Ireny e Silva
Dranda. Maria Cristina BonettI
Mndo. Oli Santos da Costa
Mnda. Sandra Clia de Oliveira
Mndo. Srgio Batista de Oliveira
Ms. Uene Jos Gomes
Drando. Welthon Rodrigues Cunha



SECRETRIA EXECUTIVA: Geyza Pereira


COMIT TCNICO CIENTFICO

DR. AFONSO MARIA LIGRIO SOARES (SOTER)
DR. CARLOS RIBEIRO CALDAS FILHO (UPM)
DR. CRISTIAN PARKER (UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE)
DR. ENZO PACE (UNIVERSIT DI PADOVA)
DR. GILBRAZ DE SOUZA ARAGO (UNICAP)
DR. GERALDO DE MORI (FAJE)
DR. JUNG MO SUNG (UMESP)
DR. SILAS GUERRIERO (PUC-SP)
DR. MRIO SANCHES (PUC-PR)
DR. NEY DE SOUZA (PUC-SP)
DR. WILHELM WACHHOLZ (EST)
DR. VALMOR DA SILVA (PUC-GO)


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NDICE




APRESENTAO --------------------------------------------------------------------------


GRUPOS TEMTICOS GTs: COMUNICAES CIENTFICAS


GT 1 - IMPACTOS DAS TRANSFORMAES CULTURAIS E DA
GLOBALIZAO NA (INTER)RELAO ENTRE RELIGIO E SADE

COORD.: Dr Carolina Teles Lemos

GT 2 - RELIGIO, VIOLNCIA, ETNICIDADE E GLOBALIZAO

COORD.: Dr Irene Dias de Oliveira


GT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAO

COORD.: Dr. Eduardo Gusmo de Quadros


GT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIA

COORD.: Dr. Valmor da Silva


GT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PS-MODERNA

COORD.: Drando. Welthon Rodrigues Cunha


GT 6: RELIGIO E MODERNIDADE

COORD.: Dra. Sandra Duarte de Souza


GT 7: RELIGIO, FILOSOFIA E GLOBALIZAO

COORD.: Dra. Maria Eliane Rosa de Souza


GT 8:. O SAGRADO FEMININO E A GLOBALIZAO

COORD.: Dr. Jos Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina Bonetti


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GT 9: RESISTNCIA, ASSIMILAO E ACOMODAO NA CONSTRUO DE
IDENTIDADE NOS INCIOS DA IGREJA

COORD.: Dra. Ivoni Richter Reimer

GT 10: DEMANDAS HISTRICO-SOCIAIS E CUIDADO ECOLGICO NA
TRADIO BBLICA

COORD.: Dr. Haroldo Reimer

GT 11: TRADIO HEBRAICA: HISTRIA, EMERGNCIAS E ACOMODAES
CULTURAIS

COORD.: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude Detienne


GT 12: SOFIA COMO BUSCA DAS TRANSFORMAES SOCIAIS EM CORINTO

COORD.: Dr. Joel Antnio Ferreira

GT 13: RECUPERAO DA DIMENSO CRTICA DA F DIANTE DOS
DESAFIOS DA GLOBALIZAO

COORD.: Dr. lio Estanislau Gasda


GT 14: JUVENTUDE E RELIGIO NA (PS) MODERNIDADE

COORD.: Dr. Flvio Munhoz Sofiati


GT 15: CELEBRAES FESTIVAS: A VALORIZAO DA RELIGIOSIDADE
POPULAR NO BRASIL

COORD.: Drando. Joo Guilherme da Trindade Curado e Dranda. Tereza Caroline
Lobo


GT 16: RELIGIOSIDADE SERTANEJA: CULTURA IDENTIDADE E
GLOBALIZAO

COORD.: ngela Cristina Borges


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RESUMOS



RELIGIO, TRANSFORMAES CULTURAIS E GLOBALIZAO

O Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Cincias da Religio da
Pontifcia Universidade Catlica de Gois, aps uma dcada de atividades voltadas
para a pesquisa e a produo cientfica sobre o fenmeno religioso e a formao de
pesquisadores (as), realizou, de 27 a 30 de setembro de 2010, o seu IV Congresso
Internacional em Cincias da Religio, visando discutir o tema Religio,
transformaes culturais e globalizao.
Desde suas primeiras edies, esses eventos contaram com o apoio da
prpria instituio (PUC Gois), de editoras e livrarias (Paulus, Paulinas, Vozes) e de
outras instituies locais. A partir do formato de Congresso Internacional, a CAPES
vem prestando significativo apoio, o que tornou possvel dar continuidade aos
eventos referidos, dando assim maior visibilidade e credibilidade s pesquisas
desenvolvidas no Centro-Oeste Brasileiro, em mbito nacional e internacional.
Parcerias tambm foram estabelecidas com a SOTER Nacional e, nesse ano, com o
Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu da Universidade Metodista de So Paulo
e da Universidade de Bologna e a Associazione Internazionale di Sociologia della
Religione (seo italiana).
O IV Congresso Internacional em Cincias da Religio contou com a
participao de pesquisadores e instituies renomadas em nvel nacional e
internacional. Todos eles pesquisam e se debruam sobre o tema Religio,
transformaes culturais e globalizao o que possibilita maior consolidao do
Programa e o amadurecimento de seus docentes e alunos envolvidos em
pesquisas interdisciplinares. Alm do mais contribuem para o fortalecimento de laos
de internacionalizao do Programa e parcerias entre docentes pesquisadores (as),
fatores extremamente importantes para a pesquisa no Centro-Oeste.
Os Anais dos Congressos so publicados regularmente e nesse ano
contamos com o apoio da REVISTA ON-LINE CIBERTEOLOGIA para publicarmos
em sua seo de ANAIS todos os resumos e as melhores comunicaes cientficas
aprovadas e apresentadas. Em breve ser tambm publicado o livro contendo as
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grandes conferncias apresentadas por pesquisadores e pesquisadoras nacionais e
internacionais que estiveram presentes em nosso Congresso.
Nesse nmero de CIBERTEOLOGIA, apresentaremos os resultados da
pesquisa de telogos(as) e cientistas da religio que apresentaram suas
comunicaes distribudas pelos vrios Grupos de Trabalho multidisciplinares que,
apesar de terem a religio como tema central, tentaram discutir os impactos das
transformaes culturais e da globalizao sobre ela.
Portanto, com imensa alegria que socializamos algumas das comunicaes
e todos os resumos de trabalhos aprovados e apresentados por nossos (as)
estudantes e pesquisadores(as) presentes no IV CONGRESSO INTERNACIONAL
EM CINCIAS DA RELIGIO e que se debruam sobre a religio e seus desafios
em uma sociedade em constante transformao cultural.

Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira
Presidente e Coordenadora do
IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA RELIGIO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIAS DA RELIGIO DA
PONTIFICIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS






















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GRUPOS TEMTICOS GTs










COMUNICAES CIENTFICAS












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GT 1: IMPACTOS DAS TRANSFORMAES
CULTURAIS E DA GLOBALIZAO NA
(INTER)RELAO ENTRE RELIGIO E
SADE
Coordenao: Dra. Carolina Teles Lemos

Resumo: Se a reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as
prticas sociais so constantemente examinadas e revisadas luz de novas
informaes sobre estas prprias prticas, alterando constitutivamente seu carter
(Giddens), tambm a tradicional (inter)relao entre religio e sade passa por
essas revises. Os impactos dessa reflexividade incidem tanto sobre a religio, que
reconfigura seu olhar em relao sade, quanto sobre a rea da sade
(pesquisadores da rea, profissionais, pessoas acometidas de doenas graves ou
no), que revisa suas concepes e buscas religiosas. Tendo presente essa
conjuntura, o GT visa ser um espao de debate sobre os impactos das
transformaes culturais e da globalizao na (inter)relao entre religio e sade.
Palavras-chave: religio, sade, transformaes culturais.

















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A INTERFERNCIA DA BENZEDURA NO PROCESSO TERAPUTICO
Filipe Gomes Gadeia Brito
1
Sandra Clia C. G. S. S. Oliveira
2


RESUMO

O presente trabalho tem por objetivo conhecer de que forma as benzedeiras contribuem para o tratamento
teraputico e a possvel cura, assim como o ritual utilizado e como ele transmitido. Para tal, foi realizado uma
pesquisa quanti/qualitativa, com informaes coletadas a partir de entrevista semi-estruturada. Percebe-se que
existe a interferncia da benzedura no processo teraputico e vale salientar que a mesma no exclui o
tratamento mdico, visto que existem determinados males onde os benzimentos no podem intervir. A prtica
de benzimentos alcanou ao longo dos tempos lugar de grande importncia, pois os que recorrem s
benzedeiras sejam movidos por uma f no ritual, palavras e objetos utilizados, tentam encontrar ali a cura de
enfermidades.


A constante busca pelo estado de sade faz com que muitos indivduos busquem
mtodos e formas alternativas para o alcance do bem-estar fsico, psquico e social,
sendo a benzedura uma dessa formas que alcanou grande difuso ao longo dos
tempos.
A benzeo realiza um dos momentos mais importantes da me-dicina
[sic] popular. Nela, os artifcios e estratgias do saber popular,
criados e recriados pela cultura popular rural, com os conhecimentos
sobre plantas, banhos, receitas, chs, sim-patias [sic], massagens,
escalda-ps, suadouros, garrafadas, medicamentos caseiros e s
vezes at mesmo industrializados, se corporificam nas concepes
teraputicas da benzedeira [...]. (LEMOS, 2008, p. 71-72)

O presente estudo tem como objetivo conhecer de que forma as benzedeiras
contribuem para o tratamento teraputico e a possvel cura, assim como o ritual
utilizado e como ele transmitido e para isso teve como campos de estudo as
cidades de Brumado, Guanambi, Macabas e Urandi, no estado da Bahia.
A IMPORTNCIA DA CULTURA POPULAR NO CONTEXTO DA SADE
Desde os primrdios da humanidade, a busca pelo estado de sade motivou o
homem a procurar meios e formas que lhe garantissem um estado de equilbrio.

1
Graduando em Enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia lippe_ggb@hotmail.com
2
Mestranda em Cincias da religio da PUC - GO e Professora auxiliar da Universidade do Estado da
Bahia. Departamento de Educao, Campus XII, Guanambi : sandraccgs@hotmail.com

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Segundo Parker (1995), nos mais diversos lugares os indivduos buscam amuletos,
talisms, bnos, e cumprem ritos, com a finalidade de evitar os males, geralmente
relacionados sade.
O ato da benzedura uma forma cultural muito procurada por pessoas de
diferentes etnias, gneros, classes sociais, idades e religies, a fim de obterem um
estado saudvel. Este ato cultural, segundo Cavalcante & Chagas (200-), teve seu
incio no perodo colonial brasileiro, bem como outras prticas mdicas.
Segundo Ximenes (2000, p. 273), cultura um conjunto de costumes, atitudes,
comportamentos, crenas, instituies, produes artsticas e intelectuais que
caracterizam um povo. Dessa forma, a cultura popular algo de grande importncia
para a formao da identidade de um povo e Gorzoni (2005, p. 69) ainda acrescenta
que os benzimentos so realizados por diversas culturas, de diferentes formas
possveis e contam com o auxlio dos elementos da natureza e da religio, e todos
tm o mesmo objetivo: curar, abenoar e proteger as pessoas de foras negativas
do universo.
A INFLUNCIA DA RELIGIO E F NO PROCESSO DE CURA
O homem sempre procurou o auxlio de uma fora maior que o ajudasse a superar
os desafios encontrados no decorrer de sua vida, isso pode ser evidenciado nas
tentativas de superao das doenas, sendo estas sinnimo de caos e desordem,
alm de ser considerada um castigo divino. Neste sentido a religio se encontra
numa concepo de intermediria entre os homens e deus(es), para assim obterem
a almejada graa, como a cura da doena. Para Priori (2007apud Cavalcante &
Chagas, 2000, p.4)
A enfermidade era vista por muitos pregadores e padres, e tambm
por mdicos da poca, como um remdio salutar para os
desregramentos do esprito. Nessa perspectiva, a doena nada mais
era do que o justo castigo por infraes e infidelidades perpetradas
pelos seres humanos.

Mesmo nos dias atuais, com o intenso desenvolvimento tecnolgico e o grande
avano na rea da medicina, percebe-se que uma considervel parcela da
populao ainda v na religio uma forma de alcanarem a soluo para os seus
problemas. A relao entre sade e religio pode ser demonstrada de diversas
formas, como os ritos de imposio das mos, benzeduras, exorcismos,
curandeirismo, xamanismo, pajelana, entre outros, cada um com sua crena, mas
todos convergem a um mesmo ponto: a cura das enfermidades.
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No contexto de religio e sade, a f desempenha um papel crucial, pois acredita-se
que a partir dela que os indivduos tm a esperana de alcanar o benefcio
esperado. Afirma Santo Agostinho que a f se baseia na crena e na aceitao do
que no manifesto razo, sendo seu objeto prprio os mistrios.
Sendo assim, podemos perceber a forte relao entre o trip religio, f e cura, pois
a religio no pode ser entendida como uma razo pura, mas sim por meio da f, e
esta f que impulsiona o homem a crer nos mais diversos mtodos que tenham por
objetivo alcanar a cura.

A PRTICA DE BENZIMENTOS NO PROCESSO TERAPUTICO

Parece contraditrio nos dias atuais, que apesar de tantos avanos na rea mdica
e de pesquisas no campo da sade existirem ainda as prticas de benzedura.
Comenta Cavalcante & Chagas (2000, p. 3)

Diante dos avanos do saber mdico-cientfico[...] deveria supor que
prticas mgicas de interveno no corpo estariam superadas,
restando a elas o espao da literatura ou praticadas em comunidades
tradicionais. No entanto, isso no o que a realidade mostra.

O ato da benzedura, uma prtica cultural que atravessou os sculos e est presente
no cotidiano de muitas pessoas, consiste de um ritual em que se utilizam smbolos,
palavras e gestos, e tem por finalidade o restabelecimento da sade. As
benzedeiras, tambm chamadas de rezadeiras, realizam o ritual de cura, motivadas
pela f. Com relao a benzeo, afirma Aguiar (200-, p. 50):

As prticas de cura das mulheres benzedeiras no so um saber
especializado no mesmo sentido do saber dos mdicos [...] a prtica
das benzedeiras faz parte de uma vivncia que social, religiosa,
econmica e moral ao mesmo tempo. O exerccio da benzedura
envolve todos os aspectos da vida da comunidade. As benzedeiras
so pessoas conhecidas das famlias da comunidade, donas de
casa, mes e avs, vizinhas, que, para retribuir o dom recebido de
Deus, rezam e curam.

Percebe-se que existe a interferncia da benzedura no processo teraputico e vale
salientar que a mesma no exclui o tratamento mdico, visto que existem
determinados males onde os benzimentos no podem intervir. Neste caso, segundo
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relatos das benzedeiras, as mesmas aconselham os clientes a procurarem o
mdico.
A cura das enfermidades, obtidas por meio dos benzimentos, a responsvel pelo
reconhecimento do ofcio das benzedeiras.

ANLISE E DISCUSSO DOS DADOS

Trata-se de uma pesquisa quanti/qualitativa, com informaes coletadas por meio de
entrevista semi-estruturada, realizada com quatro benzedeiras e quarenta
entrevistados que recorreram s prticas de benzimentos, distribudos nas cidades
de Brumado, Guanambi, Macabas e Urandi, no estado da Bahia.
Levando-se em considerao como as benzedeiras adquiriram o dom do
benzimento e de como ele pode ser transmitido, nota-se que 100% das
entrevistadas adquiriram atrves de herana familiar, podendo ser transmitido a
qualquer pessoa que tenha interesse em aprender. Com relao s enfermidades
em que se recorrem aos benzimentos, mau-olhado e quebranto so as mais
comuns. De acordo com as benzedeiras entrevistadas, as pessoas recorrem aos
benzimentos porque se sentem bem com a orao que elas praticam. E as mesmas
afirmam que h uma relao da cura com a f.
Quanto ao dia e horrio em que realiza-se os rituais verificou-se algumas diferenas
existentes. Dona Maria no reza aos domingos e nos outros dias s at s 9 hs da
noite. Dona Joana reza aos domingos s em caso de urgncia e nos outros dias
reza normalmente, mas no s 18 hs e s 24 horas. Dona Norma e Ana rezam
qualquer dia e horrio, no havendo restries. Com relao ao ritual utilizado, Dona
Norma antigamente fazia uso dos ramos e aps ser integrante da Renovao
Carismtica Catlica (RCC) passou a adotar a imposio das mos, citando
passagem do Evangelho (Mc. 16), orao nica e vlida para todos os tipos de
enfermidades. As outras utilizam ramos no seu ritual, fazendo o sinal da cruz. Dona
Maria usa fitas, cartelinhas que contm as oraes e cordo de So Francisco para
pessoas muito neurticas. Dona Joana usa tambm faca de ponta, algodo e galho
seco. Dona Ana para realizar o ritual precisa de trs ramos. Segundo Gorzoni (2005)
os benzimentos auxiliam na superao de situaes de caos, como no caso de
patologias e grande parte das benzedeiras utilizam ervas, utenslios domsticos e
rezas no seu ritual.
16

O ltimo aspecto abordado diz respeito ao pblico que recorre s prticas de
benzedura. Verificou-se que 75% das entrevistadas (Brumado, Guanambi e
Macabas) atendem todos os pblicos de todas as classes sociais. Entretanto, a
entrevistada de Urandi atende apenas crianas, no importando a classe social
pertencente.
Na entrevista realizada com as dez pessoas de cada cidade que j recorreram aos
benzimentos, verificou-se que a mdia de idade era 46 anos e so
predominantemente catlicos. Tratando-se de gnero, a maior parte so mulheres,
representando um total de 72,5%. Com relao obteno de cura por parte dos
benzimentos, foi constatado que 37 pessoas afirmaram ter alcanado. No quesito de
enfermidades mais comuns, notou-se que a predominncia era mau-olhado, vermes,
dor de estmago, alcoolismo e quebranto. Foi questionado tambm quem as
pessoas atribuem a cura e notou-se que a maioria atribui a f do cliente, a Deus e a
f da benzedeira. Vale salientar que os nomes citados so todos fictcios.

CONSIDERAES FINAIS

Diante das entrevistas e levantamento bibliogrfico realizado, pode-se constatar que
realmente as prticas de benzimento contribuem de forma positiva no processo
teraputico, isto, pois a maioria dos entrevistados relataram ter alcanado a cura por
meio do ritual e tambm foi possvel detectar que h uma forte relao da cura com
a f, seja por parte da benzedeira ou por parte do cliente.
Vale salientar que por meio dos dados coletados nos questionrios feitos com as
benzedeiras, existem alguns malefcios onde os benzimentos no podem intervir,
neste caso aconselha-se o acompanhamento mdico para a realizao do devido
tratamento da patologia.

REFERNCIAS

AGUIAR, Gilberto Orcio de. Mulheres negras da montanha: as benzedeiras de Rio
de Contas, Bahia, na recuperao da sade. Ciberteologia - Revista de Teologia e
Cultura. [S.l.]. Ano III, n. 21, p. 48-51, [200-].

CAVALCANTE, Joel Martins; CHAGAS, Waldeci Ferreira. As mulheres
benzedeiras: entre o sagrado, a sade e a poltica. p.1-11, [2000].
GORZONI, Priscila. Mulheres de f. Razes, [S.l.], p.69-76, dez. 2005.
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LEMOS, Carolina Teles. Religio e Sade: (re)significando as dores na vida
cotidiana. Rio de Janeiro: Descubra, 2008.
PARKER, Cristin. Religio popular e modernizao capitalista: outra lgica na
Amrica Latina. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.
XIMENES, Srgio. Minidicionrio da lngua portuguesa. 2.ed. So Paulo:
Ediouro, 2000. 980 p.






























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PRINCPIOS E PRTICAS DE SADE NO MOVIMENTO ADVENTISTA:
A RELAO ENTRE SADE E RELIGIO

Francisco Luiz Gomes de Carvalho (PUC-SP)
3

Nailton Santos de Matos (UNINOVE)
4


RESUMO

Este trabalho visa discutir os princpios e as prticas de sade dentro do movimento
adventista na segunda metade do sculo XIX. Neste perodo, os hbitos alimentares
dos norte-americanos j no propiciavam melhores condies fsicas. Os princpios
fundamentais de sade abraados pelos adventistas vem de sua percepo da
estreita relao entre sade fsica e sade espiritual. Tais princpios esto
alicerados nos trabalhos dos reformadores, mdicos e fisiologistas do sculo XIX.
Segundo White (1997: 346 ), tudo que nos diminui a fora fsica enfraquece a mente
e a torna menos capaz de discernir entre o bem e o mal. Ficamos menos aptos para
escolher o bem, e temos menos fora de vontade para fazer aquilo que sabemos ser
justo. Compreender as prticas de sade dentro do movimento adventista
entender o modo como este movimento v o homem e sua relao com seu Criador.

Palavras-chave: adventismo, sade, religio, princpios, reflexividade


Movimento Adventista no sculo XIX e seus desdobramentos no sculo XX

O movimento adventista tem nos Estados Unidos da Amrica o seu bero de
nascimento, em um perodo histrico em que o ambiente poltico foi marcado pelo
fenmeno social com as relaes raciais, polarizaes sociais, questes escravistas,
mas tambm de grande efervescncia religiosa. Gaustad (1975) ao descrever o
ambiente religioso afirma que revivalistas e milenialistas, comunitrios e utopistas,
espiritualistas e prognosticadores, celibatrios e polgamos, perfecionistas e
transcendentalistas compunham o cenrio que anteriormente era dominado pelas
organizaes religiosas convencionais.
Este movimento lana as suas bases ideolgicas a partir do fracasso da
utopia pregada por Guilherme Miller e vivida no desapontamento de 1844. a partir

3
fluizg@yahoo.com.br
4
nailtonmatos@yahoo.com.br
19

desse momento que h a sistematizao de crenas e a organizao institucional,
passando a se denominar Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD). Ao descrever as
crenas particulares da IASD Derosche (2000) lista cinco crenas sucintamente, e
dentre elas destaca: a prtica de reforma sanitria e alimentar, como elemento da
santificao pessoal.
Nascida no sculo XIX a IASD continua a propagar suas bases ideolgicas
fundadas na compreenso de inspirao e inerrncia da Bblia como livro sagrado e
no reconhecimento da funo orientadora da profetisa Ellen G. White. Ao sugerir
razes para o avano ideolgico e institucional desse movimento, Numbers (1987)
atribui dentre outras, o desenvolvimento do interesse adicional pela educao,
regime alimentar, cuidado mdico, liberdade religiosa e observncia rigorosa do
descanso.
Apesar de uma orientao fortemente fundada na crena dos eventos
escatolgicos e iminente resgate indito dos crentes, o movimento adventista
mantm investimentos consistentes em meios de solidificao de suas ideologias,
bem como na propagao universal de sua mensagem, fazendo-se valer de
instituies educacionais, hospitais e clnicas, fbricas de alimentos, bem como
editoras e publicaes. Segundo dados,
5
ao redor do mundo so 7.597 instituies
de ensino, 600 estabelecimentos (clinicas, hospitais, sanatrios) de sade, 23
indstrias de alimentos, 61 editoras e 435 peridicos.

A concepo de sade nos EUA na segunda metade do sculo XIX

O nascimento da medicina perpassa momentos de prticas de magia na
antiqssima Babilnia, lies de Hipcrates na Grcia, medicina rabe na Idade
Mdia at elaborao cientifica. Difcil a tarefa de estabelecer fronteiras nas
atitudes face s doenas, por um lado marcadas pela busca constante da pesquisa
cientifica no saber mdico, e por outro a crena inveterada na eficcia da magia
(oraes ou ervas) e nos mgicos (bruxas, milagreiros, curandeiros).

5
Para ver na ntegra acesse: <http://www.adventistarchives.org/docs/ASR/ASR2008.pdf>
Acesso em 05.09.2010

20

As noes, pressupostos, concepes acerca de sade possuem estrita
relao com o estgio do conhecimento e a idia de cincia que lhe so
contemporneas, o que demonstra que a medicina por natureza histrica e muitas
vezes misturada religiosidade, ingenuidade, charlatanismo e iluminismo da poca.
(LE GOFF, 1991)
Nos Estados Unidos na primeira metade do sculo XIX, a medicina
caminhava a passos curtos e enfrentava desafios cada vez maiores. Estatsticas de
algumas cidades enumeravam uma ampla relao de causa mortis desde extensa
variedade de febres (tifide, tipo, febre ptrida) e doenas comuns da poca
(clera e sarampo). (LAND, 1987). A expectativa de vida mdia em 1840 era de
22,6 anos e a causa mais comum de bito era a tsica pulmonar (tuberculose). Para
especialistas da poca, a sade era um estado intermedirio de agitao, e a tarefa
do mdico consistia em ajustar o nvel dessa agitao. O tratamento das doenas
seguia um modelo constitudo principalmente em sangria, purgao e polifrmacos
(REID, 1982). Na declarao do Dr. Oliver Wendell Holmes em 1860 sobre a
medicina aplicada na poca entende-se a gravidade do caso, pois afirma que:

[...]se toda a matria mdica empregada atualmente pudesse ser lanada no
fundo do mar, seria bem melhor para a humanidade, embora bem pior para os
peixes. (NUMBERS, 1976)

A segunda metade do sculo XIX foi inundada de inovaes e idias
centradas no ser humano que superaram a ordem racional e clssica do sculo
precedente, o que inspirou reformas em diversas reas institucionais, dentre elas a
sade. A medicina herica e seus resultados do lugar ao que podia ser feito com
bom senso. Trata-se da multiplicao de manuais de sade destinados queles que
no tinham como recorrer ao mdico (LAPLANTINE, 1991). Estudiosos tais como
Horace Mann, James C. Jackson, Russel T. Trall, Larkin B. Coles, Dio Lewis, Joel
Shew, Sylvester Graham, William A. Alcott, dentre outros exaltavam aspectos do
viver saudvel, mas em sua maioria os livros eram tcnicos, volumosos, caros e
cheios de verbosidade.
Partindo de uma compreenso em que a pessoa uma unidade indivisvel de
corpo, mente e esprito, e que os componentes interativos e integrativos do corpo,
mente e esprito exigiam a sade de cada componente para que todos pudessem
21

funcionar eficientemente, o movimento adventista estabeleceu as bases no
desenvolvimento de sua Filosofia de sade com o senso teolgico de totalidade.
Esta filosofia de sade fornece os conceitos pelos quais os aderentes desse
movimento tm ordenado sua vida pessoal. Tal filosofia tambm levanta a
possibilidade de a prpria natureza conter virtudes curativas inerentes, como
Hipcrates muito antes havia crido.

A concepo de ser humano e seus desdobramentos no movimento adventista

A noo de dualismo em relao ao ser humano est presente em quase
todas as religies crists. A crena na existncia de entidades desencarnadas
(almas, espritos, fantasmas, demnios, divindades, etc) central em praticamente
todas as religies contemporneas. Entretanto, vale ressaltar que a noo de
materialidade da mente humana no estranha ao judasmo e aos antigos cristos.
Segundo Locke (1690, Bk. IV, Cap 3, S. 6):

Todos os grandes objetivos da moralidade e da religio esto suficientemente a
salvo, sem provas filosficas da imaterialidade da alma; uma vez que evidente
que nosso criador... pode e ir nos restaurar para a mesma sensibilidade em um
outro mundo.

Alm disso, Priestly (1977, apud Brown, 1962, p. 271), o erudito telogo e
qumico, escreveu que o materialismo "d muita importncia doutrina da
ressurreio dos mortos.
Para este mesmo autor, "o que denominamos mente, ou princpio da
percepo e do pensamento, no uma substncia diferente do corpo, mas o
resultado da organizao corprea" (p. 265). Em conseqncia, o mental cessa com
a morte, que a decomposio; mas "tudo que decomposto pode ser recomposto
pelo Ser que o comps pela primeira vez" (p. 272).
A concepo cartesiana de corpo foi retardatria no seio do cristianismo.
Deve-se ao filsofo Plotino e ao filsofo judeu Filo esta concepo de dualismo
psicofsico que no encontra sustentao nas Escrituras para os que o tem como
livro sagrado e crem em sua mensagem como Revelao.
O movimento adventista defensor desta percepo materialista do corpo. Para o movimento, os
sujeitos so unos. o corpo que nos coloca no mundo. A sntese de nossos engajamentos nesse
22

mundo feita por esse corpo. Ele a escritura viva do Ser, espao significante, possibilidade de
nossa instituio no mundo, do nosso habitar no espao e no tempo.
Esta concepo de unidade corpo/mente d ao movimento uma dimenso integral do ser humano.
O que afeta o corpo afeta a mente. O corpo o veculo de ao do Ser no mundo e do ser com o
transcendente.
Seguindo o principio bblico de que o corpo o templo do Esprito Santo, os adventistas vem
nisto uma prerrogativa para o cuidado com o corpo. Ao longo da histria do movimento,
desenvolveram uma verdadeira busca pela compreenso integral do ser humano sabendo que
aquilo que afeta o corpo tambm interfere em sua relao com o sagrado.
Nesta perspectiva filosfica bblica o corpo a morada do Esprito. Ele o canal atravs do qual o
ser humano entre em contato com Deus, nesta compreenso o transcendente supremo. O corpo
o veculo de ao do Ser no mundo, e ter um corpo significa estar em um meio definido com o
compromisso decorrente dessa implicao, pois com ele o homem habita o mundo e atravs dele
o divino toca o mundo. A restaurao da imagem do Criador no apenas na esfera espiritual
uma vez que estas esferas so indissociveis. Portanto, no possvel ver nenhuma delas de
forma isolada.

Consideraes finais

O movimento adventista desde o seu surgimento no sculo XIX tem se
dedicado em oferecer uma concepo de religiosidade baseada na compreenso do
ser humano como uma unidade integral, indivisvel e indissocivel de mente e corpo.
Tal concepo corroborada pelo discurso do psiquiatra George F. Solomon,
(cunhou o termo psicoimunologia, depois expandido para psiconeuroimonologia
por Robert Ader) quando afirmou que mente e corpo no podem ser separadas...o
bem-estar fsico e mental acham-se intrinsecamente entrelaados
As obras produzidas pelo movimento ao longo deste perodo visam orientar
seus adeptos a preservarem seu corpo/mente saudvel. So obras sobre regime
alimentar, cuidados com o corpo, uso dos recursos naturais para promoo da
sade e criao de indstrias de alimentos naturais. Vale ressaltar que o estilo de
vida defendido pelo movimento no tem nenhuma implicao determinista para
salvao. A mudana de hbitos alimentares implica melhoria na qualidade de vida
para uma religio que entende que enquanto o homem aguarda a manifestao do
dia do Senhor pode e deve viver com qualidade agora.






23


REFERNCIAS

BAKER, Beth. Scientists finding more evidence of link between mind and health.
AARP Bulletim, 1993.
DEROSCHE, Henri. Dicionrio de Messianismos e Milenialismos. So Bernado do
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WHITE,Ellen G. Parbolas de Jesus .Tatu, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1997.







24



ASSOCIAO ENTRE PRTICA RELIGIOSA E DE ATIVIDADE FSICA EM
UNIVERSITRIOS GUANAMBIENSES

Deyvis Nascimento Rodrigues
6

Aleone de Oliveira Martins
7

Ricardo Franklin de Freitas Mussi
8

Sandra Clia Coelho Gomes da Silva S de Oliveira
9


INTRODUO

Independente do perodo histrico e grupo social as prticas religiosas
parecem desempenhar importante papel nas relaes humanas, costumando
desempenhar papel central na experincia humana, influenciando nossa forma de
perceber os ambientes deste mundo em que vivemos e de reagir a eles (GIDDENS,
2005, p.426). Podendo ser considerada importante fator nas experincias do
homem, fazendo-se necessrio estudar as prticas religiosas associadas as mais
variadas atividades humanas, verificando o grau de sua interferncia no cotidiano do
homem.
A religio influencia o modo como o homem percebe o mundo, interferindo
nas relaes do indivduo com os seus semelhantes. Neste sentido Malinowski,
1988 apud Lemos (2008, p.13) expe a sua influncia na compreenso do indivduo
quanto a si e sua identidade, segundo valores e crenas da natureza humana e
destino. Alm disso, Lemos (2008, p.12) acrescenta que a religio indispensvel
para a sociedade por ser ela que mantm os indivduos em relao uns com os
outros. Uma vez que

A religio consegue manter a vida em sociedade porque alm dela oferecer
a possibilidade de que os indivduos vivam muito bem e por muitos anos,
quando a concretizao dessa oferta se torna impossvel, a religio abre
ainda a possibilidade de que essa promessa se realize em um tempo, no
tempo futuro. (LEMOS, ano, p.16)

Ao se pensar em indivduos longevos e vivendo bem, deve-se pensar
prioritariamente em uma vida saudvel. Terrin (1998) apud Lemos (2008, p.53)
mostra que sade e salvao originaram-se do termo svastha e partilharam mesmo
significado, bem-estar e plenitude, por um longo perodo. Sendo a sade o estado
de bem-estar e salvao, ainda possvel estabelecer a relao existente entre a
doena e a interferncia de espritos maus, possesso demonaca e o pecado.
Romano (1998) apud Lemos (2008, p.62) defende que a doena uma
quebra de equilbrio biopsicossocial do indivduo e obrigatoriamente remete o
paciente reviso de valores, aes e desencadeia mecanismos de resgate da

6
Graduando em licenciatura plena em Educao Fsica UNEB, Pesquisador LEPEAF e GAMA;
rodriguesdeyvis@yahoo.com.br
7
Graduanda em licenciatura plena em Educao Fsica UNEB;
8
Orientador: Professor da UNEBCampus IV; Mestrando em Sade Coletiva UEFS; Pesquisador
LEPEAF e GAMA;
9
Professora da UNEBCampus XII; Mestranda em Cincias da religio PUC/GO;

25

condio humana e de suas relaes. Quanto relao sade e religiosidade
Guimares e Avezum (2007, p.93) dizem que:

a influncia da religiosidade/espiritualidade tem demonstrado potencial
impacto sobre sade fsica, definindo-se como possvel fator de preveno
ao desenvolvimento de doenas, na populao sadia, e eventual reduo
de bito ou impacto de diversas doenas.

Ainda, deve ser compreendida a idia de que a sade dinmica, variando
dentro de um continuum com plos positivo (capacidade de apreciar a vida e resistir
aos desafios cotidianos) e negativo (relacionado s morbidades e mortalidade
prematura). (NAHAS, 2006)
Sendo a religio construtora de entendimentos relacionados sade e o
bem-estar, surge a necessidade do desenvolvimento de estudos relacionando-a com
os principais fatores de promoo de sade, inclusive quanto a pratica de atividade
fsica regular, uma vez que a esta vem sendo associada ao bem-estar, sade e a
qualidade de vida das pessoas em todas as faixas etrias (BARROS & NAHAS,
2003, p.10).
Caspersen, Powell & Christenson (1985) apud Pitanga (2000) definem
atividade fsica como qualquer movimento corporal, advindo da musculatura
esqueltica, com gasto energtico. Barbanti (2003, p.53) acrescenta que esta seria
representada pelo esporte, aptido fsica, recreao, brincadeira, jogo e exerccio.
Na preveno das doenas Gonalves e Basso (2005, p.33) dizem que ela
compreendida como prtica relevante para beneficio sade. Desta maneira, o
presente trabalho teve por objetivo identificar as relaes entre o nvel de Atividades
Fsicas Habituais (NAFH) e prtica religiosa em universitrios da rea da sade das
universidades presenciais com campus em Guanambi/BA.



PROCEDIMENTOS METODOLGICOS
O trabalho possui caracterstica descritiva (THOMAS, NELSON e
SILVERMAN, 2007, p. 29-30) Alm de correlacional, neste caso representado pelo
acometimento e inter-relaes da Religio e do NAFH. Finalmente apresenta
caractersticas quantitativas e qualitativas por pontuar, mensurar e avaliar variveis
de estudo (MINAYO, 2007).
A coleta de dados foi precedida pela instruo das questes fundamentais
do estudo, entrega e assinatura do termo de consentimento livre e esclarecido.
Seguindo-se as orientaes da norma regulamentadora CNS 196/96.
O instrumento foi composto por questionrio com itens sobre informaes
scio-demogrficas, prtica religiosa e Questionrio de Atividades Fsicas Habituais
(Pate apud Nahas, 2006: 46).
Sendo importante salientar que o NAFH foi classificado em
Insuficientemente Ativos (escore inferior/igual a 11 pontos) e Ativos (superior/igual
a 12 pontos).
Os dados foram tabulados e analisados descritivamente e por freqncia no
SPSS 11.5 for Windows, seguida de anlise correlacional em tabela cruzada entre
Religio e NAFH.

RESULTADOS
26

Amostra foi composta por 41 avaliados, com idade de 20,85+3,4 anos,
estudantes do 1 bloco dos cursos de sade das faculdades presenciais de
Guanambi/BA, sendo 63,4%(26) mulheres e 36,6%(15) homens, 82,9%(34)
solteiros, 12,2%(5) casados e 4,9%(2) com outra situao, 48,78%(20) catlicos,
36,58%(15) evanglicos, 2,44% (1) esprita e 12,20%(5) de outra religio,
51,22%(21) insuficientemente ativos e 48,78%(20) ativos.
- Associao entre prtica religiosa e Nvel de
Tabela 1 Relao entre Religio e Nvel de Atividade Fsica

Nvel de Atividade Fsica
Insuficientemente Ativo
Ativo

Religio Catlico 30% (6) 70% (14)
Evanglico 86,6% (13) 13,4% (2)
Outra 33,4% (2) 66,6% (4)
DISCUSSES
Observando-se os dados presentes na Tabela 1 nota-se h uma influencia
diferenciada entre a prtica religiosa e o nvel de atividade fsica, uma vez que70%
dos ditos catlicos so considerados fisicamente ativos, no entanto 86,6% dos que
se dizem evanglicos so classificados como insuficientemente ativos, em contra
partida, os de outras religies no houve um contingente amostral para expressar a
correlao entre as variveis. Desta forma, nota-se que o grupo dos que se dizem
catlicos aderente a programas de atividade fsica, no entanto esta aderncia
comprometida no grupo dos evanglicos.
Barbanti (1994) apud Tahara, Schwartz e Silva (2003, p.8) define aderncia
como, a participao mantida constante em programas de exerccios, considerados
nas formas individual ou coletiva, previamente estruturados ou no.
O processo de aderncia no acontece por acaso, Pollock (1988) citado por
Gonalves e Compane (2005, p.19) relata que os principais fatores que podem
afetar a aderncia a programas de atividade fsica so:

Atitude em relao atividade fsica; personalidade; tipos de programas de
exerccio (freqncia, durao, intensidade e o modo da atividade); peso e
composio corporal; problemas mdicos (leses, nvel de aptido,
superviso do grupo); estabilidade; influncia do cnjuge; idade; sexo;
estado socioeconmico; custo e mtodo de pagamento e fatores
relacionados com o tempo.

Alm destes fatores, Guarnieri (1997) mencionado por Tahara, Schwartz e
Silva (2003, p.8) descreve que os principais fatores que levam a populao adulta a
aderir a programas de atividade fsica regular so: benefcios para a sade, sentir-
se bem, controlar o peso, melhorar a aparncia e reduzir o estresse.
No que diz respeito aos benefcios da atividade fsica Carvalho et. al. (1996
p. 79) descreve que a sade e a qualidade de vida do homem podem ser
preservadas e aprimoradas pela prtica regular de atividade fsica Sendo assim os
catlicos esto mais propensos a atingir os benefcios a sade, propostos pela
prtica regular de atividade fsica do que os evanglicos.

CONSIDERAES FINAIS
27

Conclui-se que a prtica religiosa um importante fator no que diz respeito
manuteno de nveis saudveis de atividades fsicas, uma vez que, como sugerem
os resultados deste trabalho, a religio interfere na adeso a programas de atividade
fsica. No que diz respeito aos benefcios destes programas, nota-se que os
evanglicos se encontram em situao de risco, pois, como refere Carvalho et. al.
(1996 p. 79) o sedentarismo condio indesejvel e representa risco para a
sade.

REFERNCIAS
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MADUREIRA, A.S.; FONSECA, S.A. & MAIA, M. de F. M. Estilo de Vida e Atividade
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atividade fsica. Traduo Denise Regina de Sales, Mrcia dos santos Dornelles. 5
ed, Porto Alegre: Artmed, 2007.
28





29

GT 2 - RELIGIO, VIOLNCIA, ETNICIDADE
E GLOBALIZAO

Coordenao: Dr Irene Dias de Oliveira

Resumo: Esta mesa pretende analisar a relao entre religio, violncia e
etnicidade no mbito da sociedade globalizada, multicultural e plurirreligiosa. A
violncia tem tido um aumento considervel na sociedade atual e exige reflexo
mais acurada e atenta. De outro lado a relao entre violncia, religio e etnicidade
tem dado origem a polmicas generalizadas e por vezes superficiais impedindo um
olhar mais atento e acurado para as dimenses histricas, culturais e sociais em
relao a determinados grupos tnicos. Esta mesa pretende portanto acolher
propostas que debatam e questionem a relao religio, violncia e etnicidade na
sociedade atual.
Palavras-chave: religio, etnicidade e violncia.





























30







AFRICANIDADE, RESISTNCIA CULTURAL E RELIGIOSIDADE: LEITURAS DA
NO DISCIPLINARIZAO DO CORPO NA CAPOEIRA EM BELM.

Leila do Socorro Arajo Melo
10



Resumo
A Capoeira, manifestao da cultura afro-brasileira constitui campo
privilegiado de estudos na atualidade, porm a existncia da capoeira, espcie de
jogo/luta/dana, parece remontar o Brasil colonial, mais precisamente ao contexto de
luta dos negros contra o sistema de escravido, sendo o corpo o principal referencial
dessa resistncia fsica e simblica, haja vista que, nessa estrutura de extrema
dominao, ocorre o esforo de imposio de novos valores, como a lngua
portuguesa, a religio catlica, os costumes em geral, principalmente aos negros
escravos, parcela importante da populao, que ao longo de seu desenvolvimento
cria estratgias de luta e formas de organizao que se passam desde o conflito
aberto contra os senhores, bem como pela negociao
11
.

1. Capoeira e Perseguio
Tida como coisa de negro, assim como outras manifestaes (o samba, o
batuque, os afoxs) ligadas a uma tradio negro-africana no Brasil, a capoeira,
ao longo do sculo XIX e incio do sculo XX, emerge como uma prtica
associada ao universo da vagabundagem e da marginalidade, sendo duramente
perseguida e inclusive enquadrada como crime no cdigo penal brasileiro de
1890, permanecendo nessa situao at a dcada de 30 deste sculo, quando
elevada a categoria de esporte pelo Estado Novo de Getlio Vargas (SOARES,
1994)
Ao longo de sua trajetria, a prtica da capoeira comportou vrios
significados. Se, no incio da fase republicana, a criminalizao refletia a leitura

10
Mestre em Antropologia Social e docente do curso de Cincias da Religio da Universidade do
Estado do Par ( leilamelo1@yahoo.com.br)
11
Sobre o carter de resistncia negra no Brasil, uma recente produo historiogrfica vem
chamando ateno para as estratgias cotidianas desenvolvidas por homens e mulheres para a
conquista da liberdade. A barganha e a negociao constituem os principais mecanismos de luta,
sendo que as imagens construdas de Zumbi (reforando a rebelio) e Pai Joo (representando a
submisso) representam dois extremos de um processo pautado sobretudo por uma zona
intermediria, na qual as formas de negociao ganham maior peso. Cf. Reis e Silva (1989),
Chalhoub (1990).
31

que determinados seguimentos faziam a respeito da capoeiragem, como era
definido o delito, na poca imperial, momentos de tolerncia e represso se
alternavam demonstrando o jogo de interesses do perodo.
Marcos Bretas nos fornece um quadro a respeito da presena de capoeiras
no Rio imperial e sua participao no enlace da ordem e desordem poltica do
contexto.
As maltas- bandos de capoeiras tomam parte nos grandes
eventos urbanos: desfilam sempre frente das bandas de
msica e procisses, exibindo sua destreza e provocando
tumultos {...}. Pouco a pouco eles so incorporados
atividade poltica, produzindo segurana ou insegurana,
dependendo de quem seja o dono do comcio ou da eleio.
Exrcito das ruas, os capoeiras incorporam-se tambm
atravs das prticas do favor s fileiras das foras
regulares, tornando-se alm de exmios navalhistas, agentes
de polcia, a celebrar a identidade entre a ordem e a
desordem (BRETAS, 1989, p. 57).

Inserido na conjuntura poltica do perodo, o capoeira do contexto ps-
escravista contraria, muitas vezes, a alcunha de vagabundo e vadio, corrente
no momento, integrando-se ao universo profissional do final do sculo XIX.
Atravs da anlise dos registros da Casa de Deteno do Rio de Janeiro, durante
a dura represso iniciada no alvorecer da Repblica, Bretas chama a ateno
para o perfil profissional dos indivduos presos por capoeiragem. Havia uma
diversidade de atividades que inclua arteses, vendedores ambulantes,
empregados nos transportes e servios urbanos, cozinheiros, pedreiros,
cocheiros, vendedores de bala, pescadores, etc
12
, o que parece reproduzir a
mistura que o ambiente urbano ocasionou entre os ex-escravos e o conjunto dos
homens livres e pobres.
Um outro momento de valorizao dos capoeiras durante o Imprio se
percebe na participao desses homens na Guerra do Paraguai. Atrados pelas
promessas de alforria, muitos cativos aumentaram os contigentes do exrcito
brasileiro que, aps o trmino do conflito, teve o seu prestgio consideravelmente
elevado.
Por outro lado, a presena em massa de elementos das camadas
populares na guerra ocasionou o ressurgimento do temor, por parte das elites,

12
BRETAS, op. cit. Pg.58.
32

com esses seguimentos formados por ex-escravos, criminosos, desordeiros, que
agora exibiam pelas ruas uniformes, medalhas e o ttulo de heris da ptria. O
confronto se tornava inevitvel, demonstrando o inconformismo com os papis
anteriores que esses sujeitos ocupavam na ordem social urbana (SOARES,
2004).
Enfim, a guerra representou uma expectativa de prestgio social e
reconhecimento, desses soldados negros
13
, o que dificilmente ocorreria sem o
conflito, e colocou em cena esses personagens de grande importncia no jogo
poltico da poca imperial.
Sobre a capoeira desenvolvida em Belm, Salles (1994) demonstra atravs
de documentos jornalsticos e literrios sobre o tema a forte presena de
capoeiras em eventos religiosos e festas populares, demonstrando, talvez, uma
forma particularizada de organizao.
Seguindo as pistas deixadas por Salles, Leal (1997) utilizando
documentaes distintas (obras literrias, processos-crimes, jornais, legislao,
etc), relaciona a capoeira a outras manifestaes populares na cidade de Belm
(o carnaval, o futebol). O autor procura discutir como o discurso letrado do sculo
XIX caracteriza esses personagens, atento para os locais de suas aparies e
tambm para os mecanismos institucionalizados que iro agir na represso dessa
atividade.
Atualmente entre um conjunto de significados e prticas a capoeira
pode ser lida como uma linguagem cultural, que expressa a articulao de
experincias individuais e coletivas, no qual o corpo o guardio dessa historicidade
de resistncia e luta imprescindvel para o conhecimento de nossas razes.
Nesse processo de formao identitria o aprender a ser capoeira envolve
pontos inovadores para o campo da educao, pois sua base no se encontra em
um modelo de conhecimento fechado, modular, e sim na elaborao do
conhecimento pelo auto-conhecimento. Os componentes reafirmadores do educar

13
A guarda negra formada por esses soldados, surge, como uma milcia anti-republicana, cujo smbolo era a
princesa Isabel, transformando-se em uma fora de expressiva atuao na vida poltica da corte, cf. GOMES,
Flvio dos Santos. No meio das guas turvas: racismo e cidadania no alvorecer da Repblica: a Guarda negra
na corte: 1888-1889. Rio de Janeiro: Estudos Afro-Asiticos, (21) 75-96, dez. 1991, SOARES, Op. Cit. Areias
(1983).
33

envolvem valores como identidade, confiana, companheirismo, respeito e
lealdade, sintetizados na complexa noo de fundamentos.
No entanto, a ambigidade (Reis, 1997) marca o desenvolvimento da
capoeira contempornea. Seus vrios aspectos (jogo, luta, dana) alternam-se de
acordo com as concepes particularizadas de seus atores. Barbieri (1993, p. 54)
demonstra o carter ambguo ao apresentar a capoeira como um continuum que
tem como plos o sentido da destruio e o sentido da cooperao. Esses plos
apresentam-se de modo alternado dependendo do tipo de dilogo travado e
objetivo delimitado no desenrolar do jogo, ou seja, sua feio dada pela
intencionalidade e pelos preceitos que norteiam os integrantes da roda de
capoeira, do grupo.
Nesse sentido, a capoeira pode ser um mecanismo educacional pautado
nos princpios da corporeidade (ludicidade, auto-percepo, liberdade e
participao), afirmando a roda enquanto espao de expressividade humana, de
encontro, de troca, de reflexo sobre os valores ticos da sociedade mais geral,
da grande roda; por outro lado, a capoeira pensada como mecanismo de
eficincia fsica, privilegiando a competividade no crtica, que conduz ao reforo
de valores reafirmadores da luta e, muitas vezes, geradores de conflito.
As posturas diferenciadas diante do real expressam, portanto, os aspectos
contraditrios desse jogo e as elaboraes construdas sobre a prtica. As
escolhas seguidas por seus praticantes refletem as posturas assumidas diante da
historicidade contraditria desse jogo.

REFERNCIAS


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34

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SOARES, Carlos Eugnio Lbano. A Negregada Instituio. Rio de Janeiro: Coleo
Biblioteca Carioca, 1994.


SOCIEDADE, POLTICA E MEIO AMBIENTE
ROBERTO FERNANDES DE MELO

Resumo
O presente artigo, fazendo uso da pesquisa bibliogrfica, faz uma anlise das
relaes entre sociedade e natureza, mostrando que as injustias e violncias nas
relaes humanas e sociais promovem tambm a explorao do meio ambiente.
Desta forma as conscincias polticas e ambientais caminham juntas. Ecologia e
cidadania so inseparveis quando se pretende estabelecer um equilbrio
socioambiental, assim os movimentos ambientais so apresentados como modelos
na busca de mudanas paradigmticas das relaes sociedade e meio ambiente.
Abstract
This article, using the literature search, analyzes the relationships between society
and nature, showing that the injustices of human and social relations also promote
the exploitation of the environment. Thus the political and environmental awareness
go together. Ecology and citizenship are inseparable when envisaging a socio-
environmental balance, and environmental movements are presented as models in
the search for a paradigm shift in relations society and environment.
Palavras Chaves: Polticas, violncia, problemas socioambientais, consumismo e
movimentos ambientais.

Sociedade e natureza

As relaes entre sociedade e natureza, at o sculo XIX, em sua compreenso
tradicional, analisava o homem e a natureza como plos excludentes, tendo como
referncia a compreenso da natureza como objeto e fonte ilimitada de recursos
para a utilizao do homem. Assim afirmam Bernardes e Ferreira (2005):
35

A compreenso tradicional das relaes entre a sociedade e a natureza
desenvolvidas at o sculo XIX, vinculadas ao processo de produo
capitalista, considerava o homem e a natureza como plos excludentes,
tendo subjacente a concepo de uma natureza objeto, fonte ilimitada de
recursos disposio do homem (p. 17).

Essa viso tradicional reflete as fases da evoluo terrestre e da histria humana e,
sobretudo, a fase da chamada sociedade industrial que a mais reduzida de todas
as fases histricas anteriores. Segundo De Masi (2000):
Nesta longa trajetria da evoluo terrestre e da histria humana, a fase
que, segundo convencionamos, corresponde sociedade industrial da
metade do sculo XVIII metade do sculo XX muito mais reduzida do
que todas as fases histricas anteriores, caracterizadas sucessivamente
pela caa, pelo pastoreio, pelo trabalho agrcola, pela grande transformao
mercantil (p. 12).

Existem trs fenmenos que emergem da sociedade industrial
1
, segundo de Masi
(2000, p. 18 -20). O primeiro refere-se a uma convergncia progressiva entre os
pases industriais, que independe do regime poltico, como foi o caso de EUA e
URSS. O segundo consiste no crescimento das classes mdias (no nvel da
sociedade) e da tecno-estrutura (no nvel de empresa). O terceiro, refere-se
difuso do consumo de massa e da sociedade de massa que, segundo o mesmo
autor, uma das mais significativas da transio da sociedade industrial para a ps
industrial. justamente sobre as relaes violentas entre sociedade de consumo e
natureza que focamos nossos estudos.
Segundo a leitura e interpretao que os autores Bernardes e Ferreira (2005) fazem
sobre as idias de Marx em relao sociedade e natureza, essas relaes
acontecem como formas de determinada sociedade se organizar para ter acesso e
utilizar os recursos naturais existentes. Vale citar que na abordagem de Marx, as
relaes sociedade/natureza so enfocadas em termos das formas como
determinada sociedade se organiza para o acesso e o uso dos recursos naturais
(p.19).
Desta forma, fica evidente que a relao com a natureza sempre acompanha as
relaes sociais
2
. Quando existem injustias
3
, abusos, violncia e explorao nas
36

relaes sociais, tambm essas mesmas injustias, abusos violncia e explorao
aparecem nas relaes com a natureza. A sociedade de consumo necessita da
produo de excedentes, esses excedentes so produzidos por meio de uma maior
explorao da natureza.
Produzir em excesso uma condio necessria para a intensificao das relaes
comerciais, desenvolvimento do capital e gerao do lucro. Isso implica uma nova
forma de relacionamento com a natureza. Assim, vale apontar:
Sob o processo de acumulao, o capitalismo deve expandir-se
continuamente para sobreviver enquanto modo de produo, ocorrendo a
apropriao da natureza e sua transformao em meios de produo em
escala mundial. Com a produo da natureza nessa escala, a relao com a
natureza passa a ser, antes de mais nada, uma relao de valor de troca:
a partir da etiqueta de preo que se coloca, na mercadoria que se
determina, o destino da natureza, passando a relao com a natureza a ser
determinada pela lgica do valor de troca (BERNARDES e FERREIRA,
2005, p. 21).

O aumento do consumo e da produtividade so marcas da sociedade capitalista, tais
marcas incentivam o desperdcio e com isso geram um ciclo de mais produo e
maior intensificao do consumo, e conseqentemente, maior destruio da
natureza.
Como membros de uma sociedade de consumidores, na atual fase do
capitalismo, vivemos num mundo em que a economia se caracteriza pelo
desperdcio, onde todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas to
rapidamente como surgem...(BERNARDES e FERREIRA, 2005, p. 21).

Podemos falar de uma crise fundamental provocada justamente pelo consumismo
exagerado. Esse tipo de comportamento se difundiu ou foi imposto praticamente ao
mundo inteiro, caracterizando e formando um tipo de civilizao.
Qual o primeiro sinal visvel que caracteriza esse tipo de civilizao?
que ela produz sempre pobreza e misria de um lado e riqueza e
acumulao do outro. Esse fenmeno se nota em nvel mundial. H poucos
pases ricos e muitos pases pobres. Nota-se principalmente no mbito das
naes: poucos estratos beneficiados com grande abundncia de bens de
vida (comida, meios de sade, de moradia, de formao, de lazer) e
grandes maiorias carentes do que essencial e decente para a vida.
Mesmo nos pases chamados industrializados do hemisfrio norte notamos
bolses de pobreza (terceiromundializao no Primeiro Mundo) como
37

existem tambm setores opulentos no Terceiro Mundo (uma
primeiromundializao do Terceiro Mundo), no meio da misria
generalizada (BOFF, 2005, p. 20).

Dessa forma, o espao modelado conforme os interesses (capitalistas)
econmicos e sociais de um determinado modelo vigente
4
, estas relaes no
acontecem no mundo abstrato, mas no espao concreto, conforme afirma de
maneira contundente Bernardes e Ferreira (2005).
As relaes sociais e econmicas no se realizam num distanciado circuito
abstrato, mas, ao contrrio esto solidamente inseridas numa materialidade
espacial. Portanto, pelas vias espaciais que o modo de produo veicula
seus valores de troca e de uso, drenando os lucros obtidos neste processo
e funcionando como um instrumento de concentrao de renda (p. 23).

A poltica econmica vigente gera excluso, pobreza
5
e explorao do homem em
relao natureza e do homem em relao ao prprio homem sendo urgente a
escolha e aplicao de novas prticas polticas. Sobre a excluso promovida pelo
mercado, afirma L.Boff:
Este tipo de mercado excludente cria nveis de pobreza mundial jamais
vistos. injusto e impiedoso ver que 20%da humanidade detenham 84%
dos meios de vida (em 1970 eram 70%), e os 20% mais pobres tenham que
contentar-se com apenas 1,4% (em 1960 eram 2,3%) dos recursos.
injusto e cruel manter mais de um bilho de pessoas em extrema pobreza e
tolerar que 14 milhes de crianas morram antes de completar cinco dias de
existncia (p. 8).

Essa poltica de explorao uma ameaa constante ao sistema Terra. O grito dos
explorados o grito tambm da Terra. As relaes do homem com o homem, e do
homem com a natureza (sociedade e natureza) precisam ser direcionados por
polticas que valorizem a solidariedade e tenha compromisso com a preservao do
meio ambiente. Sobre o drama da explorao da Terra, afirma Boff (2000):
A este drama preciso acrescentar a ameaa que pesa sobre o sistema
Terra. A acelerao do processo industrial faz com que a cada dia
desapaream 10 espcies de seres vivos e 50 espcies de vegetais. O
equilbrio fsicoqumico da Terra, construdo sutilmente durante milhes e
milhes de anos, pode romper-se devido irresponsabilidade humana. A
mesma lgica que explora as classes oprime as naes perifricas e
submete a Terra pilhagem. No so somente os pobres que gritam, grita
38

tambm a Terra sob o esgotamento sistemtico de seus recursos no
renovveis e sob a contaminao do ar, do solo e da gua...(p. 9).

Poltica e prticas socioambientais
Quando falamos em equilbrio entre as relaes da sociedade com a natureza
importante afirmar a necessidade de polticas que verdadeiramente possam
contribuir para prticas efetivas de preservao. Primeiramente necessria uma
definio do que seja poltica. Dallari (1999) define poltica como:

Os gregos davam o nome de polis cidade, isto ao lugar onde as pessoas
viviam juntas. E Aristteles diz que o homem um animal poltico, porque
nenhum ser humano vive sozinho e todos precisam da companhia de
outros. A prpria natureza dos seres humanos que exige que ningum
viva sozinho. Assim sendo, poltica se refere vida na polis, ou seja,
vida em comum, s regras de organizao dessa vida, aos objetivos da
comunidade e s decises sobre todos esses pontos (p.8).

Pedro Demo (2006) tambm faz a sua definio sobre poltica da seguinte forma:

No vou aqui reconstruir uma discusso complexa e longa (Demo, 2002),
mas indicar algumas pistas mais pertinentes nossa discusso. Desde os
gregos fala-se de zon politikn (animal poltico), sugerindo essa
expresso que o ser humano no lida apenas com estruturas s quais se
curva de modo geral, mas tambm com dinmicas histricas, nas quais
pode conquistar alguma margem de manobra, como regra atravs da
habilidade de aprender e conhecer. Damos a essas dinmicas o nome de
politicidade, quase sempre em referncia a Paulo Freire (1997), que por
primeiro falou de politicidade da educao, ao discutir o desafio da
autonomia (p. 8).

A natureza humana necessita da vida em sociedade, portanto, o homem um ser
social por natureza e tudo o que ele tem e realiza tido e realizado em sociedade.
Todos os seres humanos valem exatamente a mesma coisa, por natureza todos
nascem iguais e a sociedade que estabelece as diferenas. Assim, as diferenas
de valor entre os seres humanos so artificiais, no naturais, contra a natureza
permitir que uns nasam ricos e socialmente bem situados enquanto outros nascem
39

miserveis e condenados a uma vida de sacrifcios e inferioridade social (DALLARI,
1999, p. 13).
A conscincia poltica - e da prtica da cidadania e ambiental esto diretamente
relacionadas, no existe uma separao ou ruptura entre elas. A problemtica
socioambiental amplia a conscincia de suas causas sociais, podendo promover
uma maior participao poltica e cidad. Assim afirma Carvalho (2008):

Nessa perspectiva, a introduo da problemtica socioambiental na esfera
pblica no apenas denuncia os riscos ambientais, mas tambm amplia a
conscincia de suas causas sociais. Essa conscincia de riscos
compartilhados pode atuar como fora agregadora, cooperando para a
formao de redes de aes solidrias (p. 169).
Desta forma, as conscincias ambientais e sociais caminham juntas e mostram-se
indispensveis convivncia e sobrevivncia humana. Da mesma forma, continua
Carvalho falando sobre a conscincia e ao socioambiental:

Tais aes, por sua vez, contrapem-se aos mecanismos de desintegrao
social e degradao ambiental relativos apropriao dos bens ambientais
por parte dos interesses privados, contribuindo assim para a preservao
tanto do planeta quanto dos vnculos de solidariedade social, indispensveis
convivncia humana (2008, p. 169).

As questes socioambientais contribuem para ampliar a noo de cidadania e justia
social, principalmente quando enfatiza a dimenso ambiental das lutas sociais e
apia as aes em favor da justia no acesso aos bens ambientais e no uso desses
bens (CARVALHO, 2008, p. 170).

Os movimentos ambientais e as questes sociais

40

Algumas mudanas ocorridas no pensamento social e ambiental foram provocadas
pelos movimentos ecologistas. A humanidade conseguiu perceber que os recursos
naturais so finitos, que a sua prpria existncia corre risco, e que degradao
ambiental e injustias sociais esto interligadas.

Um dos mais importantes movimentos sociais dos ltimos anos,
promovendo significantes transformaes no comportamento da sociedade
e na organizao poltica e econmica, foi a chamada revoluo
ambiental. Com razes no final do sculo XIX, a questo ambiental emergiu
aps a Segunda Guerra Mundial, promovendo importantes mudanas na
viso do mundo. Pela primeira vez a humanidade percebeu que os recursos
naturais so finitos e que seu uso incorreto pode representar o fim de sua
prpria existncia (BERNARDES E FERREIRA, 2005, p. 27).

L.Boff (2005) descreve a definio e a importncia dos movimentos ambientais
10
e
ecolgicos. Assim diz:

Eles constatam que os tipos de sociedade e de desenvolvimento existentes
no conseguem produzir riqueza sem simultaneamente produzir
degradao ambiental. O que o sistema industrialista produz em demasia:
lixo, rejeitos txicos, escrias radioativas, contaminao atmosfrica,
chuvas cidas, diminuio da camada de oznio, envenenamento da terra,
das guas e do ar; numa palavra, deteriorao da qualidade geral da vida. A
fome da populao, as doenas, a falta de habitao, de educao e lazer,
a ruptura dos laos familiares e sociais so agresses ecolgicas contra o
ser mais complexo da CRIAO, o ser humano, especialmente o mais
indefeso, que o pobre, o excludo (p. 24).

Essas preocupaes acabam promovendo uma cultura ecolgica, ou seja,
despertam a conscincia coletiva da responsabilidade pela sobrevivncia do planeta
em sua enorme biodiversidade e pelo futuro da espcie humana (BOFF, 2005, p.
24). No entanto, so enormes os desafios enfrentados pelos movimentos
ambientalistas e ainda existe uma longa estrada para ser percorrida. Quanto maior
forem as injustias sociais maior ser o desafio a enfrentar, assim afirma Jacobi
(2003):

41

O movimento ecolgico enfrenta no Sul, maiores desafios que no Norte,
devido explosiva combinao dos problemas de degradao ambiental e
injustia social. Existe uma complexa tenso entre a justia social e o
ecologismo (p.23).
Jacobi (2003) continua apontando algumas dificuldades tambm em relao a
distncia entre os movimentos, por no perceberem sua essencial semelhana,
assim diz:

Os setores populares do Sul (movimento sindical, movimentos populares
urbanos e rurais) mantm-se distantes do discurso ecologista, apesar que
alguns dos objetivos mais importantes destes movimentos so
profundamente ecologistas (luta por condies de trabalho, saneamento
bsico, melhoria dos servios de sade pblica, propriedade da terra para
quem a trabalha) (p.23)
A viso da vida humana que o movimento ecolgico traz constitui-se um novo
paradigma. Esse carter reestruturador cultural e poltico se transformam em meio
de surgimento de novos partidos polticos, partidos verdes ou ecopacifistas. Esses
partidos verdes so partidos de valores que no pretendem apenas governar ou
tomar revolucionariamente o poder, pretendem sim, agir como transformadores da
cultura poltica introduzindo valores ps materialistas (JACOB, 2003, p. 23).
Portanto, a transformao socioambiental exige uma conscincia poltica e prtica
da cidadania; exige tambm um compromisso global e regional na superao da
agresso vida, seja ela humana ou no. necessrio mais que uma pura
conscincia ecolgica, preciso uma profunda conscincia poltica voltada para
prticas efetivas de preservao, justia social busca da paz e da promoo
humana.

Referncias

BERNARDES, Jlia Ado e FERREIRA, Francisco Pontes de Miranda. A Questo
Ambiental: Diferentes Abordagens. In: Cunha e Guerra (org). - 2- Ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2005.
42

BOFF, Leonardo. tica da Vida. Rio de Janeiro: Sextante, 2005.
_____________. Princpios de Compaixo e Cuidado. Petrpolis, RJ: Vozes,
2000.
BOFF, Clodovis. Teoria do Mtodo Teolgico. - 2- Ed. Petrpolis, RJ: Vozes,
1998.
CARVALHO, Isabel Cristina de Moura. Educao Ambiental: a formao do
sujeito ecolgico. 4 ed.- So Paulo: Cortez, 2008.
DALLARI, Dalmo de Abreu. O Que Participao Poltica. So Paulo: Brasiliense,
1999. (Coleo primeiros passos; 104).
DE MASI, Domenico. A Sociedade Ps Industrial. -3- Ed. So Paulo: Senac So
Paulo, 2000.
DEMO, Pedr. Charme da Excluso Social. -2- Ed. Campinas, SP: Autores
Associados, 2002. (Coleo polmicas de nosso tempo; 61).
__________. Pobreza Poltica a pobreza mais intensa da pobreza brasileira.
Campinas, SP: Armazm do Ip (Autores Associados), 2006.
JACOBI, Pedro. Movimento Ambientalista no Brasil. Representao social e
complexidade de articulaes de prticas coletivas. In: Ribeiro, W. (org).
Publicado em Patrimnio Ambiental EDUSP 2003.
LIBNEO, J.B. Cristianismo, humanismo e democracia. In: Bento, Fbio Rgio
(org). So Paulo: Paulus, 2005. (Temas da atualidade).
SOUZA, Herbert Souza de. Como se faz Anlise de Conjuntura. -20- Ed.
Petrpolis, RJ: vozes, 1999.



43


JOHN LOCKE E O PRENNCIO DA INDIVIDUALIDADE RELIGIOSA
AZIZE MARIA YARED DE MEDEIROS
14

Resumo
Este trabalho apresenta uma reflexo sobre a Carta acerca da tolerncia escrita no
ano de 1689 por John Locke (1632 1704). Nesse texto o filsofo ingls no s
argumenta a favor da tolerncia entre as religies, uma decorrncia natural do
prprio Evangelho, como tambm demonstra o equvoco em que se constitui a
interferncia do Estado em assunto to evidentemente privado como a religio. O
que chama a ateno que, nessa busca pela tolerncia, Locke permite entrever os
caminhos que a religio dever buscar, com uma acentuada defesa da instituio de
um Estado laico. A argumentao lockeana sobre a tolerncia religiosa e a
simultnea instaurao de um Estado laico traz como consequncia, na verdade e
de forma implcita, a defesa da individualidade religiosa como meio de impedir a
violncia e instaurar o respeito pelas diferenas culturais e tnicas. Do mesmo
modo, possvel antever a consolidao da individualidade religiosa nos sculos
vindouros, o que se caracterizar, de modo bastante especfico, na ps-
modernidade globalizada.
Palavras-chave: Tolerncia. Estado laico. Individualidade religiosa.

Com muita freqncia, a mdia internacional fornece notcias estarrecedoras sobre
conflitos religiosos espalhados pelo planeta. Regularmente so divulgados dados
sobre centenas de mortes provocadas por homens-bomba de diferentes movimentos
muulmanos; sikhs e hindus frequentemente entram em conflito na fronteira da ndia
com o Paquisto; catlicos e protestantes permanecem com os nimos acirrados na
velha Irlanda; vilarejos cristos so destrudos e seus moradores massacrados por
grupos muulmanos na frica; budistas e muulmanos se agridem constantemente
na Tailndia e Miyanmar; templos e monges budistas so destrudos pelos chineses

14
Doutoranda em Cincias da Religio pela PUC GOIS (azizemedeiros21@yahoo.com.br)
44

no Tibet; e o humor entre turcos, rabes e cristos na Europa e Estados Unidos
reflete momentos de tenso e provocao mtua. Tudo isso, em nome de Deus?
Essas questes resultantes do chamado fundamentalismo religioso e suas
manifestaes no mundo contemporneo exigem uma anlise que transcende os
limites de uma simples compreenso dos aspectos que caracterizam o mundo
globalizado.
As mudanas econmicas, polticas e culturais que se sucederam nas
sociedades contemporneas demonstram o alcance do capitalismo em escala
mundial e a inevitabilidade das transformaes ocorridas no planeta. So fronteiras
que se desfazem, novas naes que surgem, intenso intercmbio de informaes,
encontros, desencontros e confrontos de etnias e de diferentes grupos sociais. A
insegurana diante do outro, o medo do desconhecido e a constante sensao de
invaso e ameaa decorrente da novidade criam situaes em que as respostas
tradicionais mais comumente aceitas no apresentam solues. Atualmente essas
situaes tm-se agravado de forma intensa, pelas condies climticas adversas.
Esse quadro nos fez refletir sobre o longo processo histrico que orientou as
relaes entre religio e poltica e determinou a laicizao do Estado. No entanto, a
persistncia de confrontos religiosos, que ocorrem paralelamente
institucionalizao, em diferentes Estados, de expresses como God save the
Queen, God Bless America, In God we trust ou at mesmo Deus Brasileiro,
mostra- nos que a ligao entre religio e Estado est longe de ser resolvida ou
banida do universo da chamada modernidade globalizada. Tais pensamentos nos
conduziram a uma reflexo sobre o papel significativo da intolerncia humana nos
45

acontecimentos contemporneos e, consequentemente aos escritos do filsofo
empirista ingls John Locke.
Em sua Carta acerca da tolerncia, escrita em 1689, Locke,
reconhecidamente cristo, argumenta a favor da separao entre Estado e religio,
ao discorrer sobre os deveres dos magistrados e afirmar que no cabe nas funes
do magistrado punir com leis e reprimir com a espada tudo o que acredita ser um
pecado contra Deus (1973, p. 24). Declara com firmeza que no compete ao
magistrado civil, portanto autoridade do Estado, o cuidado das almas, porque o
cuidado da alma de cada homem pertence a ele prprio, tem-se de deixar a ele
prprio (1973, p. 18).
O que provoca reflexo acerca das ideias de Locke no tanto a sua defesa
de um estado laico, uma vez que o filsofo considerado um dos precursores do
liberalismo e ferrenho opositor do absolutismo e do chamado poder divino dos reis,
responsvel direto pelas mais absurdas e tiranas atitudes. Importa-nos, sobretudo, o
fato de que o filsofo no s esclarece as funes do Estado e da religio, mas,
principalmente, apresenta alguns princpios para a preservao da tolerncia.
importante lembrar que na poca de Locke a Inglaterra estava lidando
constantemente com embates entre catlicos e protestantes e uma permanente
perseguio aos judeus e maometanos. A estes, no era permitida a construo de
templos, devia-se prestar seus cultos apenas em casa.
preciso tambm acrescentar, a ttulo de ilustrao, que o aspecto religioso
era to determinante naquele perodo da histria inglesa que o prprio Locke,
46

apesar de seu liberalismo incipiente, no estendia a doutrina da tolerncia aos
ateus.
[...] os que negam a existncia de Deus no devem ser de modo algum
tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que so os vnculos
da sociedade humana, para um ateu no podem ter segurana ou
santidade, pois a supresso de Deus, ainda que apenas em pensamento,
dissolve tudo. Alm disso, uma pessoa que solapa e destri por seu
atesmo toda religio no pode, baseada na religio, reivindicar para si
mesma o privilgio de tolerncia. (1973, p. 30).
Locke, inicialmente, elucida o papel da verdadeira religio. Afirma que ela no
foi instituda para manuteno da pompa exterior, do domnio eclesistico ou do
exerccio da fora, mas, diz ele, para regular a vida dos homens segundo a virtude
e a piedade (1973, p. 9); e que no poder jamais ser denominado cristo aquele
que no combate seus prprios vcios, orgulho e luxria. O cristo deve buscar a
santidade da vida, pureza de conduta, benignidade e brandura do esprito. Para
Locke, ningum pode forar outra pessoa a se tornar crist se no tiver realmente
optado pelo cristianismo em seu prprio corao; o verdadeiro Evangelho ensina a
agir no pela fora, mas pelo amor.
O filsofo esclarece que no cabe ao magistrado civil e a nenhum outro
homem o poder sobre as almas. Porque no parece, diz ele, que Deus jamais
tenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a
aceitar sua religio (1973, p. 11). Segundo Locke, o poder dos magistrados consiste
em coero, e o das religies, na persuaso interior do esprito.
Em seus argumentos, afirma que a tolerncia deveria ser uma decorrncia
natural dos ensinamentos do Evangelho. E, em tais assuntos, o Estado no poderia
jamais se imiscuir, por se tratarem de temas alheios sua rea de atuao e,
certamente, privados. Enfatiza claramente o aspecto pacfico da religio crist e
47

prope que os magistrados busquem outras causas para os males existentes, em
vez de que simplesmente atribu-los religio. Afirma Locke:
No a diversidade de opinies (o que no pode ser evitado), mas a recusa
de tolerncia para com os que tem opinio diversa, o que se poderia admitir,
que deu origem maioria das disputas e guerras que se tem manifestado
no mundo cristo por causa da religio. (LOCKE, 1973, p. 33).
Locke critica de forma contundente a avareza e o desejo de domnio das autoridades
religiosas, que incitam a comunidade contra os no ortodoxos e se aliam aos
magistrados, que, segundo o filsofo, em nome de sua prpria ambio e em
oposio s Leis do Evangelho, despojam-nos de suas casas e os destroem.
O filsofo insiste em que os magistrados deveriam punir e suprimir aqueles que so
assassinos, ladres, caluniadores, sediciosos, independentemente da igreja a que
pertenam, pois sua funo defender os direitos e bens civis da comunidade. E as
autoridades eclesisticas, que se abstenham da violncia, pilhagem e de todos os
modos de perseguio, pois o seu dever praticar a caridade, a humanidade e a
tolerncia.
Para Locke, os bens civis so a vida, a liberdade, a sade fsica, a libertao da dor
e a posse de coisas externas, como terras, dinheiro, mveis etc. Cabe, portanto, ao
magistrado determinar leis uniformes que assegurem ao povo em geral e ao cidado
em particular a posse justa e a preservao desses bens da vida.
O cuidado das almas cabe Igreja, sociedade de membros que se unem
voluntariamente para esse fim (LOCKE, 1973, p. 13). Uma Igreja, como diz Locke,
tambm tem suas leis, o que devem ater-se somente aos assuntos relacionados ao
culto pblico de Deus. Suas armas deveriam ser: exortaes, admoestaes e
conselhos; e, aos teimosos e obstinados, a pena mxima: a excluso daquela
48

determinada igreja. A excomunho no poderia jamais despojar o indivduo de seus
bens civis ou de suas posses, que deveriam estar sob a proteo do magistrado,
pois se referem vida do cidado.
Segundo Locke, o que torna as pessoas indignadas, agressivas e violentas a
opresso e a injustia de que so vtimas em nome da religio. Em defesa da
necessidade de separao entre religio e Estado, o filsofo afirma: Falemos
francamente. O magistrado teme as outras igrejas e no a sua, porque favorece e
trata bem de sua igreja, sendo severo e cruel com as outras (1973, p. 30).
Locke defende a ideia de que uma religio s til e verdadeira se a pessoa
acredita nela como verdadeira; de nada vale, portanto, a imposio de autoridades
que tentam obrigar os sditos a pertencerem a determinada igreja, com o pretexto
de salvar-lhes a alma. Para o filsofo, os indivduos vo igreja por sua livre
vontade, por acreditarem nela, no por serem forados a isso. Deve-se, diz Locke,
deix-los sua prpria conscincia. Libertemos, assim, todos os homens de se
dominarem mutuamente em assuntos religiosos (1973, p. 20).
Para concluir esta reflexo, observa-se que, ao longo de toda sua Carta
acerca da tolerncia, Locke insiste em dois aspectos fundamentais. Primeiro: a
religio um assunto privado e, como tal, deve ser respeitada a escolha individual,
sem nenhum tipo de interferncia das autoridades civis ou eclesisticas. Segundo: a
tolerncia a nica forma de evitar violncia e dominao de um grupo sobre outro;
, portanto, um princpio essencial a ser ensinado por todas as igrejas e diferentes
religies.
49

O que adquire um carter surpreendente na leitura da Carta acerca da
tolerncia a constatao de que esse tema, cujo resgate to absolutamente
necessrio nos dias atuais, j tenha sido motivo de muitas especulaes filosficas e
sociais em pocas distantes, quando o pluralismo cultural era menor e bem menos
ameaador. O apelo tolerncia como uma virtude a ser ensinada e cultivada
representa, no mundo contemporneo, no apenas uma questo urgente a ser
colocada na pauta das grandes negociaes internacionais, mas, talvez, a nica
sada possvel para a sobrevivncia de muitos grupos humanos. Portanto,
individualidade religiosa e tolerncia deveriam ocupar o mesmo espao na estrutura
da conscincia humana. Juntas e entrelaadas como o prprio sagrado.
REFERNCIA
LOCKE, J. Carta acerca da tolerncia. Traduo de Anoar Aiex. So Paulo: Abril
Cultural, 1973. Coleo Os Pensadores vol. XVIII





















50


A ORDEM DO HOSPITAL NO NOROESTE DA PENNSULA IBRICA
DURANTE A IDADE MDIA

Dirceu Marchini Neto
15

Resumo:
A Ordem Militar e Religiosa do Hospital esteve presente na Pennsula Ibrica desde os primeiros anos do
sculo XII e atuou de forma muito significativa na regio da Galiza, ao longo dos caminhos de Santiago. No
norte de Portugal desempenhou importante papel na organizao do territrio, alm da assistncia aos
peregrinos. A existncia dos Hospitalrios no noroeste ibrico teve como sustentculo as doaes e privilgios
rgios e pontifcios dos reis de Castela, Leo e Portugal e dos Sumos Pontfices.



A Ordem do Hospital foi fundada na transio do sculo XI para o XII, como
um fenmeno ligado ao Movimento de Cruzada. As ordens militares eram
instituies religiosas da Igreja crist latina e suas funes primordiais eram a
defesa e a expanso da Cristandade ocidental frente ao Isl e aos demais povos
infiis, pagos ou herticos. Alm destes objetivos, a Ordem de So Joo de
Jerusalm ou do Hospital cumpriu um programa assistencial, que lhe conferiu uma
forte originalidade. Logo aps serem fundadas, algumas ordens militares aqui se
inclui a Ordem dos Hospitalrios adquiriram forte poder social, poltico e
econmico.
A Ordem de So Joo de Jerusalm, como tambm era conhecida a Ordem
do Hospital, nasceu em Jerusalm como uma ordem religiosa hospitalria, que
estava dedicada ao cuidado dos pobres, enfermos e peregrinos. No ano 1113,
obteve a aprovao do Papa, passando a ser dependente diretamente do Sumo
Pontfice, e ainda no sculo XII transformou-se em uma ordem militar devido s
urgentes necessidades defensivas das terras crists do Oriente Mdio. Entretanto,
apesar de sua militarizao, a Ordem nunca perdeu sua inicial caracterstica
assistencial. Esta instituio religiosa se converteu em um dos grandes poderes
atuantes nos reinos e principados do Mediterrneo oriental, contribuindo ativamente
na defesa frente aos muulmanos. Em poucos anos, os Hospitalrios se expandiram
por todo o Ocidente europeu, passando a ser uma ordem militar supranacional. Seu

15
O autor mestre em Histria Medieval e do Renascimento pela Universidade do Porto e membro do Grupo de
Investigao Estudos Medievais e do Renascimento do CEPESE (Portugal)
dirceu_marchini@yahoo.com.br - . Este artigo foi escrito para ser apresentado durante o IV Congresso
Internacional em Cincias da Religio, simpsio temtico Religio, Violncia, Etnicidade e Globalizao
(PUC-GO, 2010).
51

oficial hierarquicamente superior era o gro-mestre, que era eleito para um mandato
vitalcio. O poder deste gro-mestre era equilibrado pela existncia do rgo
colegiado chamado Captulo Geral, que se reunia com frequncia. Os membros
masculinos da Ordem se dividiam em cavaleiros, capeles e sargentos/serventes de
armas. Tambm havia membros femininos na instituio, que viviam em conventos
prprios.
Na Pennsula Ibrica, as ordens militares tambm tiveram uma significativa
presena durante a Idade Mdia. O processo de reconquista territorial movido pelos
reinos ibricos favoreceu muito o desenvolvimento das ordens militares nessa
regio.
As possesses hospitalrias da Europa tinham como objetivo prioritrio
proporcionar recursos materiais e humanos necessrios para o sustento do
convento central da Ordem no Mediterrneo oriental, que era seu centro
administrativo e principal local de operaes. Esse patrimnio da Ordem do Hospital
se formou a partir de doaes e se agrupava em Lnguas, Priorados e Comendas
(ou Bailias).
A Ordem de So Joo de Jerusalm, como tambm era chamada, baseava-
se na espiritualidade de Santo Agostinho, embora tivesse regra prpria, e dependia
diretamente da Santa S. Seus freires lutavam pela defesa da f crist e
participavam na concretizao do ideal de Cruzada. Desde o momento em que foi
criada, a Ordem dos Hospitalrios se expandiu por toda a Europa. Contudo, os
objetivos principais da milcia estavam no Mar Mediterrneo oriental. As sedes
administrativas da Ordem, no decorrer dos anos foram: Jerusalm, Acre, Chipre,
Rodes e Malta
16
(BARQUERO GOI, 2003, p. 245).
Territorialmente, as possesses ibricas do Hospital se dividiam, desde o
sculo XII, em quatro priorados: Portugal, Castela e Leo, Navarra e Arago (este
ltimo, tambm conhecido como Castelania de Amposta). No sculo XIV, surgiu
ainda um quinto priorado, o da Catalunha, desmembrado da Castelania de Amposta.
Compunham os priorados algumas unidades administrativas de base, que eram as
comendas ou bailias, frente das quais havia um comendador. A origem da maioria
das comendas da Galiza e de Portugal remonta aos sculos XII e XIII.

16
Presentemente, sculo XXI, a Ordem de Malta (denominao atual) encontra-se sediada em Roma.
52

Na Pennsula Ibrica, a Ordem de So Joo se implantou no mesmo sculo
de sua fundao na Terra Santa, quando ainda nem era uma ordem militar. Tanto na
Galiza como em Portugal, assim como nos demais reinos ibricos, os Hospitalrios
foram bem acolhidos e receberam inmeras doaes e privilgios. Para retriburem,
os Hospitalrios prestaram servios assistenciais e de carter militar (este caso
aplica-se com maior nfase a Portugal), atuando, em vrias ocasies, como um
instrumento do poder real. No final da Idade Mdia, as doaes diminuram
consideravelmente, mas os reis ibricos preservaram e protegeram os privilgios e o
patrimnio da Ordem (BARQUERO GOI, 2003, p. 246).
A instalao dos Hospitalrios na Galiza contou, desde o comeo, com o
apoio explcito da monarquia castelhano-leonesa por razes polticas e devocionais.
O principal interesse de monarcas como Afonso VII (no que se refere ao caso galego
e, provavelmente, tambm ao de Portugal) foi certamente a instalao da Ordem do
Hospital nas proximidades das rotas de peregrinao a Santiago de Compostela
(MARCHINI NETO, 2010, p. 32). A inteno era que os Hospitalrios assistissem e
prestassem ateno hospitalrio-espiritual e proteo aos peregrinos que
transitavam pelos caminhos de Santiago (GONZLEZ-PAZ, 2009, p. 13).
Depois de consolidado o patrimnio nos sculos XIV e XV, a Ordem do
Hospital, durante os sculos XVI a XIX, se concentrou na manuteno de seus bens,
utilizando para isso diversos recursos, como por exemplo, demarcaes,
melhoramentos, visitas, concesses de hbitos a pessoas influentes, dentre outros.
Apesar da escassez de fontes documentais acerca das comendas hospitalrias
galegas durante a Baixa Idade Mdia, podemos concluir que o patrimnio
acumulado durante os sculos finais do medievo se configurou em quatro grandes
comendas, Quiroga, Beade, Portomarn e Pazos de Arenteiro; o patrimnio
hospitalrio, assim como nos sculos XII e XIII, continuou fragmentado, o que
coincide com a disparidade de intitulaes por parte dos comendadores, e situado
principalmente nas rotas de peregrinao; a comenda de Pazos de Arenteiro se
configurou atravs dos bens e igrejas procedentes do patrimnio da Ordem do Santo
Sepulcro, declarada extinta em 1489 e desaparecida por completo na Galiza por
essa altura (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188). Por fim, no podemos deixar de
mencionar a importncia econmica destas comendas, que no final da Idade Mdia
estavam muito relacionadas com a questo da produo vincola.
53

No sculo XIV, a Ordem do Hospital recebeu seu primeiro legado patrimonial
depois da extino da Ordem do Templo. O Papa Joo XXII, atravs da bula de 14
de maro de 1317, decretou que os bens templrios nos reinos de Castela e Leo
passassem Ordem dos Hospitalrios. Em novembro de 1319, Afonso XI outorgou
um privilgio (GARCA TATO, 2004, p. 202, doc. 111), o qual continha a bula papal,
e atravs do qual adjudicava todos os bens que os Templrios possuam nos reinos
de Castela e Leo Ordem de So Joo. Na Galiza, o Hospital recebeu as
principais comendas da Ordem do Templo, como por exemplo, Faro (em Corunha, a
maior de todas e que posteriormente foi incorporada coroa), San Feliz de Heremo
e Canaval-Neira, ambas em Lugo. Mais tarde, San Feliz foi incorporada,
provavelmente, na comenda de Quiroga, e Neira na comenda de Portomarn. As
comendas templrias de Amoeiro e Coya foram integradas no patrimnio laico e
eclesistico respectivamente. A Ordem do Hospital ficou com as pequenas igrejas
de ambas as comendas (ARCAZ POZO, 1995, p. 264).
Depois do considervel aumento patrimonial dos Hospitalrios galegos
durante o sculo XIV, e aps a recepo dos bens Templrios no sculo XV, a
Ordem incorporou grande parte dos bens da Ordem do Santo Sepulcro. Em 1489, o
Papa Inocncio VIII uniu Ordem do Hospital s ordens do Santo Sepulcro e de So
Lzaro, assim como la casa de Dios de Monte Morilln, com o objetivo de
aumentar os recursos hospitalrios na luta contra os infiis. Essa medida causou
resistncias em vrios reinos, inclusive nos Hispnicos. Entretanto, a deciso foi
ratificada pelo Papa Jlio II, em 1505 (BARQUERO GOI, 2003, p. 68).
Da mesma forma que ocorreu com o caso dos bens templrios, era o pontfice
que apoiava a ampliao do patrimnio hospitalrio, enquanto os monarcas se
opunham a isso, o que se compreende, pois a um aumento patrimonial passaria a
corresponder um aumento de poder e de prestgio que dificultariam o controle rgio
sobre a instituio. Contudo, diante dos registros documentais, parece que a Ordem
do Hospital no noroeste ibrico recebeu mais bens da Ordem do Templo do que da
Ordem do Santo Sepulcro (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188).

Concluses

Acerca do desenvolvimento da Ordem do Hospital na Galiza durante os
sculos XII e XIII, podemos extrair diversas concluses. A presena dos
54

Hospitalrios, desde o incio do sculo XII, foi determinada pela capacidade de
prestar servio e assistncia aos peregrinos que se dirigiam a Santiago de
Compostela, tanto pelo Caminho Francs, como por rotas secundrias procedentes
de outras regies, como o caso de Portugal. Quanto ao patrimnio, podemos
afirmar que a maior parte dos bens imveis da Ordem se foi configurando nestes
primeiros sculos mediante frequentes doaes, tanto por parte de monarcas
(interessados em aumentar e favorecer a peregrinao ao sepulcro de Santiago),
como de particulares (doaes pro anima), que trataban de asegurar el futuro
espiritual de sus benefactores, haciendose enterrar en los cemeterios de sus
iglesias (ARCAZ POZO, 1995, p. 264). As aquisies por compras e permutas
foram outras frmulas que contriburam igualmente para o engrandecimento do
patrimnio do Hospital, ainda que em menor medida. Alm disso, a Ordem foi
recompensada na Galiza, pois recebeu a maior parte dos bens da Ordem do Templo
depois que esta foi dissolvida definitivamente (comeo do sculo XIV), o que
tambm contribuiu para aumentar o patrimnio hospitalrio durante a referida
centria. Vale ainda ressaltar, os bens da Ordem do Hospital, durante esses
primeiros dois sculos, apresentavam um patrimnio territorial disperso, sem grande
unidade estrutural e predominantemente situado ao longo das rotas de
peregrinao.
Os Hospitalrios desenvolveram essencialmente quatro tipos de atividades na
Galiza e em Portugal durante a Idade Mdia. No reino portugus, os freires, alm de
praticarem atividades de assistncia e hospitalidade, ainda exerceram funes
militares frente ameaa muulmana e contra outros monarcas cristos. Na Galiza,
este aspecto s difere na questo da luta contra o Isl, que de fato j havia se
encerrado na regio (antes mesmo da instalao dos Hospitalrios), portanto, os
freires galegos eram quase que unicamente voltados prtica de acolhimento e
tratamento dos peregrinos e preparados para batalhas contra reinos vizinhos.
Sabemos tambm que a Ordem do Hospital atuou em vrios repovoamentos e
reorganizaes territoriais e que tinha como um dos principais deveres o envio de
recursos e reforos ao convento central da Ordem no Mediterrneo oriental. Estes
dois ltimos objetivos seriam muito exigentes para a instituio, tanto mais que por
vezes foram coincidentes.


55

REFERNCIAS

FONTE DOCUMENTAL IMPRESSA

GARCA TATO, Isidro. Las Encomiendas Gallegas de la Orden Militar de San Juan
de Jerusaln. Estudio y Edicin Documental: poca medieval. Tomo I. Santiago de
Compostela: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. Xunta de Galcia.
Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2004. ISBN 8400082516.

FONTES BIBLIOGRFICAS

ARCAZ POZO, Adrin. Establecimiento y Transmisin de las Posesiones de la
Orden del Santo Sepulcro en Galicia (siglos XII-XV). III Jornadas de Estudio. La
Orden del Santo Sepulcro. Zaragoza, 2000. [s/ISBN]. pp. 177-188.

_____. Implantacin y desarrollo territorial de la Orden Militar de San Juan de
Jerusaln en Galicia (siglos XII-XV). Revista En La Espaa Medieval. [on line].
Nmero 18, 1995. [citado em 2009-07-03], pp.257-274. Disponvel em:
<http://revistas.ucm.es/ghi/02143038/articulos/ELEM9595110257A.PDF>. ISSN
0214-3038.

BARQUERO GOI, Carlos. Los Caballeros Hospitalarios Durante la Edad Media en
Espaa (Siglos XII-XV). Coleccin Piedras Angulares. Burgos: Editorial La Olmeda,
2003. ISBN 84-89915-19-9.

GONZLEZ-PAZ, Carlos Andrs. La Orden de San Juan de Jerusaln y las
Peregrinaciones en la Galicia Medieval (Siglos XII-XIII). Revista Populao e
Sociedade. Porto: Edies Afrontamento e CEPESE. ISSN 0873-1861. N 17 (2009),
pp. 9-44.

MARCHINI NETO, Dirceu. A Ordem do Hospital no Noroeste da Pennsula Ibrica:
doaes e privilgios (sculos XII-XV). Dissertao de Mestrado em Histria
Medieval e do Renascimento Universidade do Porto, Porto, 2010.
















56

GT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAO

Coordenao: Dr. Eduardo Gusmo de Quadros

Resumo: As relaes entre protestantismo e capitalismo fazem parte dos estudos
clssicos sobre os movimentos religiosos herdeiros da Reforma Protestante.
Contudo, faltam ainda anlises acerca das possveis imbricaes entre as prticas
do sistema econmico atual e a expanso do protestantismo na Amrica Latina.
Sem causalidades lineares, a experincia protestante parece correlacionada com
a modernizao, com a expanso dos mercados, com a urbanizao rpida, com a
cultura miditica cada vez mais hegemnica no continente. Portanto, esse grupo de
trabalho um espao para reflexo onde pesquisadores e pesquisadoras troquem
idias e informaes sobre o mundo evanglico, sua cultura, suas manifestaes de
f, suas prticas sociais, colocando como pano de fundo os processos da
globalizao.
Palavras-chave: Protestantismo, globalizao, crenas e mercado.





























57

GT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIA

Coordenao : Dr. Valmor da Silva

Resumo: A mesa prope a discusso sobre santos/as, profetas e sbios/as, no
mbito das religies e de seus textos sagrados. Os temas de santidade, profecia e
sabedoria, embora partindo de situaes culturais especficas, perpassam as
diversas religies e culturas, na tica da globalizao. Perpassam igualmente as
diversas pocas histricas, para expressar a tradio, a transformao e a
modernidade. As personagens trazidas para a discusso podem ilustrar aspectos
como carisma, liderana, martrio e messianismo. Podem tambm apresentar-se
textos sagrados que ilustrem a temtica proposta, alm de temas especficos sobre
determinados enfoques.
Palavras-chave: santidade, profecia, sabedoria































58




O DIA DO SENHOR EM SOFONIAS
Leonardo Agostini Fernandes
17

Resumo
O mrito de Sofonias, ao utilizar a temtica do ym YHWH, foi saber mostrar YHWH,
pela dramaticidade da sua interveno, insatisfeito com a ao das lideranas do
seu povo no mbito das relaes nacionais e internacionais. Com isso, o amor e a
ira no juzo no so aes excludentes, mas se complementam, quando a justia
divina visa restabelecer a ordem ferida com o pecado. YHWH julga salvando e salva
julgando, de modo que num ato condenatrio reside cabalmente um efeito
satisfatrio e salvfico.
Palavras-chave: ym YHWH, Juzo, Pecado, Salvao, Teofania

Introduo

Na profecia de Joel encontra-se a mais completa antologia sobre o tema do ym
YHWH, mencionado, explicitamente, quatro vezes: Jl 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14.
Todavia, em Joel, no se encontram os elementos que fundamentem a aplicao do
direito de YHWH entrar em litgio contra Jud-Jerusalm e com os seus habitantes.
Ao contrrio, existe uma inteno lgica e contextual muito clara: mostrar YHWH
como a nica e justa soluo para todos os males pelos quais passaram ou passam
o povo eleito e a sua cidade santa
18
. O pice destes males se revela na disperso e
no comrcio infanto-juvenil praticados pelas naes estrangeiras (cf. Jl 4,1-3.6.8).
YHWH se demonstra indignado, se dispe a litigar com os malvados e aplicar-lhes
uma justa sano, porque o derramamento de sangue inocente no ficar impune
(cf. Jl 4,21).
O anncio do ym
insistncia de objetivos postos no escrito de Joel
19
. Em Sofonias no h uma vigente
situao de carestia material, comprometendo a subsistncia dos homens e dos
animais, mas uma vigente situao de decadncia moral e religiosa, que

17
Doutor em Teologia Bblica pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma, docente de Antigo Testamento
na PUC-Rio e diretor do Instituto Superior de Teologia da Arquidiocese de So Sebastio do Rio de Janeiro.

17
A perspectiva positiva do anncio de Jl 2,1-11, a favor de Jud-Jerusalm, representa o cerne da novidade da
Tese de Doutorado que defendemos em 25 de janeiro de 2008 na PUG-Roma.
17
A expresso ym YHWH, alm de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml
3,23.

17
Segundo D. L. Christensen (Zephaniah 2:4-15, 682), diferena de Ams, que visa a punio histrica de
Israel e das naes circunvizinhas, o ym YHWH em Sofonias mostra a vingana de YHWH sobre a iniqidade,
a favor da restaurao futura dos que permaneceram na justia, representando o seu verdadeiro povo.


19
A expresso ym YHWH, alm de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml
3,23.
59

compromete as relaes no sentido vertical, para com Deus, e no sentido horizontal,
para com o prximo. H pobreza (cf. Sf 2,3), mas esta ser uma condio e uma
ocasio para ser recompensada (cf. Sf 3,12-13)
20
.
Alm disso, em Joel, o sacerdote essencial para se obter a reverso do quadro
de penria, j em Sofonias, ele acusado de profanador do sagrado e transgressor
da Torah (Sf 3,4b; cf. Ml 2,1-9)
21
. Sofonias tem conscincia do que move a ao
divina (cf. Sf 1,2-6), que revela, numa atmosfera cultual, os vrios tipos de pecados
que comprometem a futura sorte do seu povo (cf. Sf 1,7-13; 3,1-8).
O ym YHWH sofoniano apresentado como um dia particular, no qual YHWH,
em majestosa teofania, realizar a condenao da perversidade num ajuste de
contas. Evidencia-se, com isso, a justia aplicada aos homens como zelo divino.
YHWH no admite rival e no deixar ningum impune no dia da sua visita, que
purificar e eliminar o sincretismo da cidade de Jerusalm. A violncia gerada pela
idolatria combatida pela ira divina, como um fogo forte e intenso, que se alastra
velozmente, para eliminar os responsveis pelo mal (cf. Sf 1,18)
22
.

1. Contexto do ym

Considerando a natureza dos orculos, reconhecemos uma disposio que se
alterna na obra sofoniana: palavra de condenao contra Jud-Jerusalm (cf. Sf
1,22,3), palavra de condenao contra as naes (cf. Sf 2,415), nova fala contra
Jerusalm causada pela indiferena dos lderes (cf. Sf 3,1-5), que rel a ao contra as
naes em tom de lamentao (cf. Sf 3,6-8), e palavra de salvao dirigida aos
pobres de Jerusalm (cf. Sf 3,9-20).
A expresso ym
numa cadeia construta em Sf 2,3: no dia da ira de YHWH. Todavia, a temtica,
alm de ser um forte e incisivo anncio de juzo sobre uma realidade carregada de
pecado, ela um elemento contundente que confere certa unidade estrutural para o
conjunto do escrito sofoniano
23
.
O influxo da temtica do ym YHWH pode ser visto como o efeito positivo da ao
divina no desfecho que o escrito alcanar, porque a expresso, como tal, no
reaparecer no livro de Sofonias, caso no se considere, igualmente, a expresso

20
Segundo D. L. Christensen (Zephaniah 2:4-15, 682), diferena de Ams, que visa a punio histrica de
Israel e das naes circunvizinhas, o ym YHWH em Sofonias mostra a vingana de YHWH sobre a iniqidade,
a favor da restaurao futura dos que permaneceram na justia, representando o seu verdadeiro povo.
21
A referncia aos sacerdotes em Sf 1,4b est inserida no contexto que acusa um baalismo, pois ao lado da
aluso implcita aos sacerdotes, que oficiam em nome de YHWH no templo, est a denncia de um sincretismo
religioso (cf. F. MARTIN, Le Livre de Sophonie, 8). A figura do sacerdote pertinente na profecia de Sofonias
e de Malaquias (cf. L. L. GRABBE, A Priest Is Without Honor, 82.86). No caso particular de Ml 2,1-9 se trata
de um ultimato dirigido aos sacerdotes, pois elesso acusados, tambm no contexto de um rb, de desonrarem a
YHWH (cf. J. M. OBRIEN, Priest and Levite in Malachi, 66).
22
Cf. P. R. HOUSE, Endings as New Beginnings, 332-333; M. S. MOORE, Yahwehs Day, 206; A.
SPREAFICO, La Voce di Dio, 214-215; M. DUGGAN, The Consuming Fire, 278-280.
23
Cf. J. D. NOGALSKI, Literary Precursors, 171; J. A. MOTYER, Zephaniah, 3902-3904; P. R. HOUSE,
Endings as New Beginnings, 332.
60

temporal bayym hahu como um eco dessa temtica (cf. Sf 1,9.10.15; 3,11.16),
devido ao reforativo usado em Sf 1,15.
Em Sf 1,2-6, YHWH revela ao profeta o seu descontentamento e o seu plano de
destruio. A razo que o move encontra-se no resduo do culto idoltrico que ainda
produz muitos males em Jud-Jerusalm, gerando, principalmente, a injustia
praticada aos menos favorecidos.
A purificao anunciada visa eliminar do local o sincretismo, que faz tropear, no
erro, as lideranas e os mais abastados dentre o povo. Este contexto inicial
confirmaria o cime como zelo de YHWH pelo seu povo, pela cidade de Jerusalm e
pelo dom que lhes fez da sua Lei.
As informaes presentes em Sf 1,2-6 funcionam e servem de introduo ao
inteiro escrito, como um preldio que estar na base das acusaes que se seguiro,
mas, principalmente, como revelao divina sobre o ambiente e as motivaes
particulares que devero impulsionar o profeta Sofonias a atuar com fora e tenaz
deciso no meio do seu povo.

2. O rb sofoniano

Para os seus interlocutores, Sofonias anuncia o descontentamento divino. YHWH
instaura e pe em movimento, no meio deles, a execuo da sua justia nos moldes
de uma queixa legal, como acontece numa disputa ou controvrsia, isto , um rb. A
caracterstica desta controvrsia corresponde a uma polmica scio-religiosa
24
.
razovel essa perspectiva, no obstante a raiz ryb esteja ausente na profecia
de Sofonias, porque YHWH, alm de gozar do pleno direito de entrar em litgio com
os habitantes da sua terra, demonstra-se pessoalmente interessado em eliminar
definitivamente de Jud-Jerusalm a fonte das injustias sociais e religiosas (cf. Sf
3,5.8). O contexto, ento, processual e a sentena emitida como certa de ser
executada j no incio da profecia (cf. Sf 1,2-6).
YHWH, em particular, litiga com as lideranas, acusadas de serem as principais
culpadas dos males denunciados. Elas se deixaram corromper, assumindo os
costumes das naes estrangeiras. Por isso, v-se a slida razo para um castigo
ser proclamado e confirmado pelo sentido global da acusao presente em Sf 1,17c:
porque pecaram contra o Senhor
25
.
Esta probabilidade encontra fundamento no sentido das denncias e no contedo
encontrado em Sf 1,72,3, no qual transcorre um desenvolvimento judicial motivado

24
No estudo da profecia pr-exlica comum encontrar controvrsias ou processos legais (r/b) como um gnero
literrio dos livros profticos (cf. K. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor and Judge, 74-83).
25
A frase explicativa porque pecaram contra YHWH uma sntese necessria e condizente com todos os males
denunciados no conjunto da profecia e que ajudam a perceber a ndole processual que se instaura como controvrsia
entre YHWH e os acusados. A partcula k bem aceita como elemento que introduz uma questo de litgio (cf. Jz
6,32; Jr 2,9-10; Os 2,4. So exemplos citados por P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 50).
61

26
. Este anncio ocupa o centro da
questo e testemunha a favor da aplicao desta prtica litigiosa
27
, que se conclui
com uma possvel perspectiva de soluo:
a) convocao: chamado de ateno exigida aos ouvintes (1,7);
b) acusao: a ao de YHWH revela quem so os criminosos e imputa-lhes a
culpa por seus crimes externos (1,8-9) e internos (1,12); a reao dos delatados
fruto da ao divina que perscruta, acarretando em consequncias no presente
(1,10-11) e no futuro (1,12);
c) anncio de condenao (1,14-18);
d) proposta que chama converso ou preserva inocentes (2,1-3);
e) defesa dos acusados (3,1-8?).
O primeiro anncio do ym
soa, no contexto do versculo, como ordem explcita e acontece no mbito cultual,
devido ao especfico termo sacrifcio (cf. Sf 1,8).
Normalmente, a convocao ou chamado de ateno uma exortao que se
expressa mediante um imperativo: ouvi. Este imperativo no ocorre em Sofonias,
mas no seu lugar encontra-se o que se esperaria com este tom verbal: uma atitude
digna, respeitosa e de pronta ateno, isto , quem ordena, ouvi, espera, no
mnimo, que o interpelado faa silncio
28
.
Sofonias, convocando ao silncio, faz da proximidade do ym uma
exigncia moral para os destinatrios
29
. Ela implica numa condizente atitude pessoal
e comunitria, isto , numa postura de abertura, para que se oua atentamente, na
presena do divino soberano (teofania?), a voz do mensageiro; se conhea o
contedo da mensagem e as implicaes que dela derivam e a ela esto
associadas
30
.

26
Sf 1,7-13.14-18; 2,1-3 soam como as partes do processo (convocao, acusao, confrontao, condenao,
proposta de converso; cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 21-26). Sobre a primeira percope, cf. F.
MARTIN, Le Livre de Sophonie, 12-16; S. D. SNYMAN, Violence and deceit in Zephaniah 1:9, 89-96.
27
A identificao de Sf 1,72,3 como um rb acrescentaria mais um exemplo, pelo seu contedo, aos j
identificados por J. Harvey (Le plaidoyer prophtique, 58-81). Este autor aponta, como frmula literria
completa contendo todos os elementos, os textos de Is 1,2-3.10-20; Jr 2,4-13.29; Mq 6,1-8; Dt 32,1-25; Sl 50
(rquisitoires complets) e de modo incompleto em Is 42,18-25; 48,12-16a; 57,3-13; 58,1-14; 66,1-4; Jr 6,16-21;
Ml 1,62,9 (rquisitoires incomplets), aos quais ele acrescenta: Jz 2,1-5; 1Sm 2,27-36; 2Sm 12,7-12; 1Rs 14,7-
11; 21,17-24; 2Cr 12,5-8; 15,1-15.
28
Por exemplo, Am 3,1; 4,1; 5,1; 8,4. Em Sf 2,8 aparece shamaitt na fala divina e shami em Sf 3,2 est em
referncia cidade qualificada de rebelde, contaminada e prepotente. Esse seria o provvel motivo que levou os
estudiosos a no considerarem Sf 1,72,3 como possvel rb. Em Sf 1,14c ql est relacionado com has e um
chamado de ateno.
29
Em Ams faz-se silncio por reverncia ao nome divino (cf. Am 6,10 e 8,3; Jl 3,1-5 apresentar uma razo
oposta, que fundamentar a sua real possibilidade). Para Habacuc, a presena de YHWH o argumento para que
se faa um silncio reverencial (cf. Hab 2,20). Em Zacarias, o silncio diante de YHWH acontece como fruto da
bno universal, pois a salvao centralizada ser irradiada a partir da Jerusalm restaurada em sua eleio (cf. Zc
2,17). Fora do Dodekapropheton ocorre somente em Jz 3,19.
30
Segundo M. E. Szles (Wrath and Mercy, 80), a interjeio silncio acontecia em rituais pagos, servia para
anunciar a presena da divindade e lembrar aos participantes o eminente respeito reverencial que se exige diante da
sua solene apario. Igualmente, cf. D. BARSOTTI, Meditazione sul Libro, 55; D. W. BAKER, Nahum, 94; W.
C. KAISER, Jr, Micha, 218; A. G. KING, The Day of the Lord, 18; S. D. SNYMAN, Violence and deceit in
Zephaniah 1:9, 93-94; M. A. SWEENEY, Zephaniah, 78-79.
62

Este parecer condiz com Sf 1,72,3, pois transparece uma identificao entre
liturgia, punio e purificao, visando obter a sintonia entre a divindade e os
participantes no ato cultual. Todavia, para que ela acontea preciso que o querer da
divindade se torne, tambm, o critrio do agir dos participantes.
O contedo da mensagem est motivado claramente por uma acusao. Nela so
dirigidas duras crticas aos impiedosos compatriotas da gerao do profeta, com os
quais YHWH entra em litgio. As aes criminosas, quer sejam conhecidas ou
desconhecidas, so denunciadas, isto , nem mesmo o pior erro que reside no
ntimo humano ficar escondido (cf. Sf 1,12).
Ocorre nesta mensagem um verdadeiro desmascaramento da conduta externa e
interna dos acusados. Assim, fica evidenciada a sua transgresso e o que ela
acarreta. Os vrios delitos previamente enumerados (cf. Sf 1,2-6), corroboram a
ndole da denncia e abrem o espao para que estejamos realmente diante de um
rb, pois o crime existe e pode ser atribudo a um ou mais responsveis (cf. Sf 1,8-
13).
A ao litrgica sacrifical serve como ambiente punitivo
31
, pois diante de YHWH,
quem pode esconder o seu ntimo? Ele que sonda rins e coraes
32
. No inslito
que uma punio, imposta por YHWH s naes numa guerra, esteja ligada
imagem figurada de um sacrifcio, onde o campo de batalha poderia ser comparado
ao altar onde se imola a vtima
33
.
Desse modo, como a vtima consagrada e consumida no culto sacrifical, a
destruio do inimigo, animais ou homens, total pelo herem (cf. Lv 27,28-29; Jz
7,13)
34
. Como no se interrompe um culto iniciado, no haveria um momento de
apelao durante o processo judicial.
A punio acarretar prejuzos comerciais, afetando a fonte de renda e de lucros
dos que se enriqueceram com os produtos procurados na regio e que agitavam a
vida urbana em diferentes setores (cf. Sf 1,10-11). A pior perda recair sobre a
tranquilidade esperada com a construo de uma casa (Sf 1,13; cf. Am 5,19) e o jubilo
de quem pensava em se alegrar com o seu vinho.
Esse ambiente de acusao, no qual se revela o agir de YHWH e o reagir dos
culpados, fundamenta a retomada do anncio do ym
solenemente em Sf 1,7, mas num estilo e traos mais pormenorizados em Sf 1,14-
18. Este texto reflete, no conjunto do litgio, a etapa em que o anncio de castigo a
sano legal aplicada aos culpados.

31
O ym hakkippurm, que acontecia segundo prescries e normas rituais (cf. Lv 16; 23; 25) transladava a
punio pelos pecados ao bode expiatrio (cf. B. LANG, kipper, 313-314). significativo que Sofonias fale
de um (ym) zebah realizado por YHWH, em que Ele prprio aplicar uma punio aos culpados.
32
Cf. Sl 7,10; 26,2; Jr 11,20; 17,10; 20,12; Ap 2,23.
33
Em Is 34,2-6 o dia do sacrifcio marcado pelo antema (v. 2.5), onde a batalha contra Edom vista como um
sacrifcio oferecido pelo prprio YHWH. Is 34,8 parece explicar o evento como cumprimento do ym naqam, de
modo que o sacrifcio est em relao ao castigo efetuado por YHWH; em Jr 46,10 temos um exemplo aplicado
ao Egito; em Ez 39,17.19, precedido pelo contexto de condenao aplicado a Gog, YHWH imola um sacrifcio a
favor do seu povo (cf. B. LANG, zebah, 531).
34
Cf. D. MERLI, Le guerre di sterminio, 53-68; C. SCHFER-LICHTENBERGER, Bedeutung und
Funktion von herem, 270-275.
63

A etapa do anncio do castigo tem trs finalidades especficas: a) ameaar
fortemente os acusados; b) provocar o reconhecimento do seu procedimento injusto;
c) criar um ambiente favorvel para que a proposta de converso encontre uma
resposta capaz de ocasionar o fim do litgio, sem que a sentena determinada seja
realmente executada (cf. Sf 3,1-5.6-8).
Entre a ameaa e a concretizao da mesma transcorre um tempo que pode ser
dito oportuno. Tempo de esperana, pois sempre uma atitude disponvel de YHWH
a favor dos que Ele est acusando, a fim de que se convertam
35
. Assim, o prprio
YHWH, que revela o pecado, acusa e ameaa os indiciados, lhes concede a
possibilidade de alcanar a reverso do quadro funesto, fazendo penitncia. A
temtica do ym
punitiva so justificados os novos orculos (cf. Sf 2,43,20).
No contexto da proposta (cf. Sf 2,1-3), reside o desejo salvfico do litigante e
divino acusador para que os destinatrios indiretos do anncio encontrem um
refgio, quando a sua ira se manifestar (cf. Sf 2,7.9). YHWH d espao penitncia
para todos, porque deseja muito mais perdoar que punir, pois por ela se aplaca a
sua ira (cf. Jn 3,10; 4,11).
O duplo apelo a congregar-se no se distancia do sentido contido no imperativo
ouvi, e embora no se defina o local especfico para tal, a soluo acontecer
caso a ordem contida em Sf 2,3 for devidamente executada. O apelo proftico,
julgaramos, est propondo aos destinatrios que se conformem vontade divina
expressa atravs da Torah (cf. Ml 3,19-24).
Por isso, Buscai YHWH todos os pobres da terra, uma ordem em contraste
com o comportamento dos nobres malvados citados na profecia. Enfatiza-se que,
mediante as suas atitudes de justia e humildade, existir uma via que traz proteo
no dia da ira de YHWH.
Os crimes no podem ser atribudos a todos os habitantes do pas, mesmo se no
final a punio dos grandes, por no terem se convertido (cf. Sf 3,1-5.6-8), recaia
tambm sobre os menos favorecidos. Disso, s YHWH pode se ocupar como feliz
providncia (cf. Sf 3,9-20).
Segundo Sf 3,1-4, em tom de lamentao, os imputados vorazes, reconhecidos
nas palavras de acusao (cf. Sf 1,8-13), nada fizeram para provar ou apresentar
algum argumento a favor da sua inocncia, pelo contrrio continuaram no erro,
praticando as suas iniquidades.
Assim, embora se descreva a runa das naes estrangeiras e que isto redundar
em sorte para os sobreviventes (cf. Sf 2,4-15), a cidade rebelde, manchada e
prepotente no escuta a voz de YHWH na voz do profeta. Nela as lideranas so
injustas e continuam a agir deste modo. A nica diferena est no fato de que
YHWH, no meio dela, sempre justo (cf. Sf 3,5).
Deste contexto, brota a possvel e plausvel identificao da cidade como sendo
Jerusalm, mas no h nomeao explcita da cidade santa. A apresentao do

35
Cf. A. V. HUNTER, Seek the Lord, 269-271. A converso como proposta divina algo constante na profecia
(cf. Jl 2,12.14; Am 5,14; Jn 3,9).
64

contraste, porm, entre o que fazem as lideranas e o que continua fazendo YHWH,
confirma essa identificao. A metfora da luz que no se apaga deixa entrever que,
apesar de tudo, a verdade subsiste diante do erro por meio da presena e da ao
insistente do profeta Sofonias (cf. Sf 3,5).
Ao lado de uma nova acusao, como se YHWH reabrisse o processo, encontra-
se a notcia que recupera o sentido descrito em Sf 2,4-15. As naes foram
golpeadas duramente por YHWH (cf. Sf 3,6) para servir de exemplo para as
lideranas do seu povo, visando a correo dos seus costumes malvados (cf. Sf
3,7).
YHWH, numa forma de monlogo, aparece desempenhando o papel de juiz
universal, reafirmando que a sua ira, ardendo como o fogo de seu cime, consumar
toda a terra (cf. Sf 3,8)
36
. Enfim, permanece a dvida: Sf 1,14-18 ocorreu ou no?
Desta dvida, que no deixam os interlocutores se perderem no conjunto da profecia
sofoniana, abre-se o espao para aviar a concluso do escrito em forma e contedo
positivos (cf. Sf 3,9-20).

3. Anncio de condenao

Em Sf 1,12-13 encontramos um estilo verbal. YHWH o sujeito da fala. Ele
conhece a natureza dos crimes que envolvem as lideranas e as pessoas mais
abastadas do seu povo. Esta fala divina cede espao, porm, para um novo estilo
com frases nominais em Sf 1,14-16. Vrios substantivos sero dispostos lado a lado
e viro utilizados com o objetivo de descrever as notas caractersticas e os fortes
contornos do ym YHWH sofoniano.
Em Sf 1,17-18, o profeta continua a falar do ym YHWH. O
motivo que leva ao anncio do castigo dado (v. 17c) e declara-se a inutilidade de
quem pensa ou tenta fazer algo para evit-lo
37
.
Em Sf 2,1-3 se retoma o estilo verbal, com formas incisivas no imperativo. A
mensagem novamente dirigida a um grupo de pessoas claramente determinado,
visando salvar os pobres de Jerusalm. Estes so os que neste dia podem contar
com a justia que praticam e a pobreza que possuem como penhor de esperana
salvfica para si mesmos e para a inteira comunidade
38
.
Jud-Jerusalm e os seus habitantes, portanto, representam o local e os
destinatrios anteriores e posteriores ao solene anncio do ym
Concebendo Sf 1,14-18 como parte integrante da estrutura que integra o rb, alm
de se perceber melhor a sua classificao literria e a sua funo fundamental como

36
Jl 4,14 possui afinidade com as notcias contidas em Sf 3,8, que, por sua vez, repete e recupera Sf 1,18. Para o
conjunto do anncio do ym YHWH, na profecia sofoniana, Sf 3,9-13 possui uma fora sintetizadora da ao
divina que opera a converso dos povos (cf. L. LOHFINK, La Guerra Santa, 88).
37
H. Simian-Yofre (Amos, 121) admite que em Sf 1,14-16 existe uma concluso dramtica para a experincia do
profeta. Esta levou-o a renovar, com mais intensidade, o anncio da proximidade do ym YHWH nos v. 17-18.
38
Cf. C.-A. KELLER, Sophonie, 194; F. MARTIN, Le Livre de Sophonie, 19-20; M. WEIGL, Zefanja, 89-90;
A. SPREAFICO, Sofonia, 36 ; A. S. KAPELRUD, Joel Studies, 33; P. R. HOUSE, Zephaniah, 79.85.
65

anncio de condenao, distinto daquilo que o precede e daquilo que a ele se
segue
39
, vislumbra-se o valor temtico que lhe foi atribudo dentro do horizonte
contextual da profecia sofoniana.
Por estes critrios, o incio e o fim de Sf 1,14-18 esto bem marcados. O anncio
de castigo, contudo, se articula como um nico texto em dois momentos: v. 14-16:
anncio da proximidade do ym
caractersticas; v. 17-18: anncio universal que ameaa com um castigo o ser
humano e o seu ambiente vital.
plausvel para se realizar o ym
Jud-Jerusalm.
Concluso
Em Sofonias, o ym YHWH uma causa de duplo efeito: castiga os acusados
internos e externos, mas opera uma libertao, pois elimina o mal e salva os pobres
da terra
40
. O profeta entrou em cena denunciando fortemente a situao de pecado e
a falsa segurana em que viviam os seus ouvintes (Sf 1,12 como Am 5,18-20),
revelando que, com a chegada do ym YHWH, a presena divina neste dia seria
portadora de purificao das estruturas scio-religiosas.
As diversas caractersticas do ym YHWH, apresentadas de forma superlativa,
descrevem e mostram YHWH como um heri revestido de suas armas e pronto para
o combate, porque existe um slido motivo para tal: porque pecaram contra YHWH
(cf. Sf 1,17c).
Uma vez que YHWH decidiu instaurar um julgamento, os acusados devem
silenciar. YHWH punir os pecadores dentro e fora do seu povo, mostrando-se
inflamado de zelo pelo seu nome indevidamente invocado pelos que abusam do
poder (cf. Sf 3,9; ao contrrio de Jl 3,1-5), justo diante da injustia que violou a sua
santidade e punitivo pelo mal praticado pelas lideranas de Jerusalm (cf. Sf 1,4-6.8-
13; Am 5,18-20 sobre Israel e Ab 15-16 sobre as naes e Edom). YHWH, ento,
corrigindo os mediadores, corrige, tambm, os mediados.
O terror produzido, com a manifestao divina no ym YHWH, atesta-o como
inimigo. A bno foi retirada. Este dia, terrvel acontecimento blico, com som de
trombeta e clamores de pnico, infunde pavor e causa devastao. Jud-Jerusalm
se v como Jeric: um antema nas mos de YHWH. No resta seno contemplar o
fogo da sua ira consumindo a sua maldade. Esta imagem sugestiva, pois no
contradiz o que YHWH havia decidido aps o dilvio: que as guas no

39
P. F. Valrio (Dia do Senhor, 48-51) v em Sf 1,14-18 uma estrutura quistica no conjunto Sf 1,2-18.
Confrontando o anncio do ym YHWH, sob o prisma literrio e de contedo, os vv. 14-18 condensariam o que
fora dito nos v. 7-13. Contudo, ele tambm se projeta como base do que se seguir na profecia.
40
C.-A. KELLER, Sophonie, 193; K. L. BARKER W. BAILEY, Micah, 396-397; Cf. M. DUGGAN, The
Consuming Fire, 281-282.
66

transbordariam novamente para causar uma nova e total destruio da maldade
humana (cf. Gn 9,11)
41
.
O ym YHWH , portanto, em Sofonias, um evento litrgico, blico e teofnico,
contra o qual, no presente ou no futuro da ao, nada nem ningum capaz de
oferecer alguma forma de resistncia, porque nele est a fora e a potncia de
YHWH. Quando YHWH age como juiz, a sua obra suscita o temor e o tremor das
naes, porque no recai somente sobre o seu povo, mas sobre todos os reinos da
terra, que so obrigados a reconhecer a sua soberania que domina o tempo com um
evento incontrolvel pelo ser humano
42
.
Por isso, as fortificaes revelaram-se frgeis e o que era considerado seguro,
tombou. No fundo, a linguagem devastadora serviu para mostrar que estavam sendo
derrubados o orgulho e a falsa proteo, por serem obras das mos humanas diante
da obra divina: o ym (cf. Jl 2,9; Ab 3-4).
O juzo divino, proferindo neste dia a verdade sobre os homens e o seu mundo,
evoca e renova o profundo grau de relao e dependncia entre as realidades
criadas, mostrando mais uma vez as consequncias nefastas das atitudes humanas
contrrias ao plano original do Criador (cf. Gn 2,4b-3,19). Por causa do seu pecado,
Jud-Jerusalm, que sempre est nas mos de YHWH, tem seu prprio destino
selado e revelado (cf. Sf 1,14-16). O mesmo se v acontecer no destino das outras
naes e de seus territrios, pois o domnio do Senhor universal (cf. Sf 1,17-18;
2,4-15).
tratado como tema de um julgamento
iminente, devastador. Ele como uma causa de duplo efeito, que por sua vez revela
as consequncias que advm do juzo: uma condenao dos mpios que produz
salvao dos justos ou uma salvao para os justos que comporta uma condenao
para os mpios impenitentes
43
.
O ym
divina do Eterno Criador e Provedor de tudo, atento ao seu projeto inicial. Ao lado
disso, evidencia a lgica da ao divina sancionadora, quando YHWH exerce a sua
justia, mostrando-se justo juiz, afim de reprimir o mal, cortando-o pela raiz para
obter, como fim ltimo, a correo do culpado, pois Ele no tem prazer e nem quer a
morte do pecador (cf. Ez 18,23.32; 33,11).

REFERNCIAS

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BARKER, K. L BAILEY, W., Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Nashville 1999.

41
Cf. K. KOCH, Die Propheten, I, 265; M. De ROCHE, Zephaniah 1:2-3, 104-109; E. BEN ZVI, A Historical-
Critical, 56.
42
A soberania da justia divina reconhecida na extenso do juzo universal (cf. Sl 9,9; 96,13; 98,9).
43
Cf. L. A. FERNANDES, A Dimenso Escatolgica, 179-181.
67

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WEIGL, M., Zephanja und das Israel der Armen, Klosterneuburg 1994.




























69

GT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PS-
MODERNA

Coordenao: Drando. Welthon Rodrigues Cunha

Resumo: A presente mesa tem por objetivo promover e incentivar a troca de
experincias e estudos sobre o transe/possesso nas religies, especialmente,
naquelas de carter medinico como a Umbanda, Candombl e Kardecismo. O
transe se configura como um dos fenmenos principais e, s vezes central, nas
diferentes formas de religiosidade, possibilitando tambm a sua interpretao sob
diferentes saberes cientficos como a psicanlise, antropologia, sociologia, e a
teologia.
Palavras-chave: Transe, possesso, mediunidade e religies afro-brasileiras.


TRANSE E TRANSFIGURAO ESTTICA NO CANDOMBL

Paulo Petronilio
44


Resumo: O objetivo desse trabalho fazer uma abordagem pedaggica e esttica do transe no
Terreiro de Candombl, especificamente a Nao keto que a mais difundida no Brasil. bem
verdade que as chamadas religies de matrizes africanas carregam toda uma complexidade esttica
que contorna a comunidade religiosa (egb) e dinamiza o Terreiro. No se pode esquecer que tal
beleza odara se revela no transe uma vez que no corpo do iniciado que a esttica passa a ter
visibilidade no espao sagrado. Desse modo, o corpo se transforma na morada dos deuses,
revelando-se toda uma multiplicidade de signos emitidos pelo transe e que faz da comunidade-
terreiro um encontro entre o Orun e o Ay. Desse modo, o transe transfigura o homem, fundido o ser
no no ser, o alto no baixo, o sagrado no profano, formando uma dobra complexa e faz do terreiro um
palco esttico
Palavras-chave: Transe. Esttica. Imaginrio


Nos Terreiros de Candombl o sagrado ganha uma dimenso esttica. Na
parede do barraco existem signos sagrados que contornam o universo da crena
e da f. Nas casas de Naes Keto comum vermos um berrante e um par de
chifres na entrada. A cadeira onde o Orix senta sagrada. Recebeu Ax, fora

44
Doutor em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e professor da Faculdade Alfredo
Nasser- ppetronilio@uol.com.br.
70

espiritual. No entanto, os objetos sagrados fazem parte do sistema dinmico e
cosmolgico do sistema religioso. Os smbolos sagrados exprimem a essncia vital,
a fora da religio. A espcie de smbolos (ou complexos de smbolos) que os
povos vem como sagrados varia muito amplamente. (Geertz, 1989: 97). Assim, o
Candombl, dentro de seus contornos antropolgicos, formado por esse complexo
simblico que ganha uma fora e um contorno sagrado. No entanto, a fora de uma
religio est na maneira como ela desenha o smbolo sagrado. O of de Od em
forma de arco e flecha desenha o homem que caa e persegue o animal. Assim
como o espelho que Oxum usa na mo (abeb) para olhar sua beleza.
Para Juana Elbein dos Santos (1986:49), A manifestao do sagrado se
expressa por uma simbologia formal de contedo esttico. Desse modo, o sagrado
tem uma estreita relao com a esttica, pois cada objeto, sendo pertence do Orix
ou no, passa a ter um carter sagrado. O corpo passa a ser sagrado na medida em
que se passa pelos rituais de iniciao e, a partir da, o iniciado submetido ao
transe ou possesso. Assim, complementa Elbein do Santos (1986:37), os objetos
que renem as condies estticas e materiais requeridas para o culto (...) carecem
de fundamento. Nesse sentido, os objetos sagrados que compem o cenrio
religioso no esto dispostos arbitrariamente nas paredes ou nos cantos dos
Terreiros e muito menos servem de enfeites e sim, passaram por fundamentos
religiosos que fizeram deles, objetos sagrados. Assim, esses objetos so
revitalizados e consagrados, sendo portadores de Ax e mantenedores da
dinmica dos Terreiros.
No Candombl, o transe ou a possesso tem seu momento ureo uma
vez que os deuses descem na terra atravs dos Filhos de Santo, em seus corpos.
Assim, os cultos de possesso insistem na construo desse corpo mltiplo
(Maffesoli, 1996: 314). O corpo revela-se enquanto multiplicidade na medida em que
os deuses se manifestam. Para Prandi, os primeiros momentos do aprendizado
do transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao, incentivada a
experimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, mais
desordenados ou inexpressivos (Prandi, 1991: 176-grifos meus).

Assim, o Abi passa a freqentar os Terreiros, aprender a etiqueta do
Orix, suas cantigas, comidas, maneiras de saud-los e aprende a respeitar e se
71

posicionar na hierarquia da Casa. Ele comea a ter contato com o segredo e com o
sagrado da religio, mas de forma bem lenta, pois para ter acesso de fato aos
fundamentos, ter que passar pelos rituais de iniciao.
Em que sentido podemos falar em sagrado no Candombl? Podemos
falar na medida em que em cada espao se configura na fora que o corao vital
da religio traduzida em Ax. Na cadeira onde os deuses sentam, nos adornos do
barraco. Reitera Lody, a arte o veculo da comunicao e determina os
estabelecimentos dos vnculos e alianas entre os planos sagrado e humano (Lody,
1995: 16). No entanto, a arte transforma-se no meio de comunicao que fortalece
por sua vez, as alianas entre os homens e o sagrado, mantendo assim, a eterna
aliana entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiy.
O transe a maneira mais forte que o homem tem ao manter uma
religao com os deuses, pois no transe a experimentao esttica por excelncia.
em transe no corpo do Filho de Santo que os deuses danam, vestem e ficam
odara para a festa. Existe uma esttica no transe quando os deuses chegam em
terra fazendo jinc (cumprimento ou saudao do Orix) e dando o il ( o grito do
Orix) anunciando a sua chegada na convivncia entre os homens e com outros
deuses.
O jinc uma espcie de saudao em forma de agradecimento,
geralmente os Orixs se curvam at os joelhos e alguns inclusive tremem os braos.
As iabs (deusas) fazem a reverncia tremendo os ombros mostrando certa
sensualidade. O Il varia de acordo com o Orix. uma espcie de grito, a voz
emblemtica do Orix. O il de Oxosse imita o som ou o rudo de algum animal,
geralmente um pssaro. O il de Ians um berro, como se estivesse chamando
para a guerra.
O il de Oxum, com sua meiguice, aproxima de um choro para dentro, se
confunde com um gemido, pois mostra a serenidade das guas doces. Enfim, o
transe
45
algo mgico em que muitos adeptos do Candombl dizem no lembrar de

45
Os Filhos de Santo no Candombl revelam toda uma dramaturgia esttica e um certo
charme, carregado de emoo, pois quando esto virando no santo, em alguns Orixs os
ombros tremem ou do jinc que uma espcie de reverncia. H uma sensualiade no transe. O
corpo comunica com o mundo quando o Orix se manifesta, pois o primeiro sinal do transe so os
olhos que se fecham. Alguns Filhos de Santo ficam com o corpo caindo levemente para trs e em
72

nada. Mrcio Goldman, ao dar uma concepo verdadeiramente antropolgica do
transe, esclarece: A possesso um fenmeno complexo, situado como que no
cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado
a nveis mais individuais (Goldman, 1996: 31). Na tica de Goldman, a possesso
tem suas complexidades que povoam o nvel individual. Cada pessoa tem uma
sensao. Desse modo, a noo de pessoa torna evidente nessa construo
antropolgica do transe, pois o transe opera sobre o indivduo humano (Goldman,
1996:31). Assim, percebo que o transe a comunicao mais prxima com os
deuses e com o duplo do prprio homem. Esse duplo monstruoso que falou Girard
(1990). Dentro dessa compreenso antropolgica podemos ainda estender para o
plano ontolgico e existencial do transe. a comunicao entre a imanncia e a
transcendncia. Assim, o transe, dentro dessa estrutura cosmolgica, faz da pessoa,
no terreiro uma verdadeira obra de arte, pois a pessoa, ao se fundir com o deus,
pintada com os ps sagrados, vestida e paramentada, recebendo todos os seus
adornos e insgnias que lhes so prprias. Bastide, ao analisar o transe como uma
espcie de xtase, afirma:

O transe religioso est regulado segundo modelos mticos; no passa de
repetio de mitos. (...) O que designamos como fenmeno de possesso
seria, pois, mais bem definido um fenmeno de metamorfose da
personalidade; o rosto se transforma, o corpo inteiro se torna um simulacro
da divindade (Bastide, 2001:189)

Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relao com os modelos
mticos na medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que um Orix da
guerra, o filho passa por guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesma
maneira o xtase de uma filha de Oxum carrega em seu arqutipo a doura, a
meiguice e a feminidade da deusa das guas doces. Assim, a possesso seria, para
Bastide, um processo de metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, se

outros casos, o Orix movimenta o mdium jogando-o nos braos das pessoas. No Batuque, o
transe se d de forma diferente. Segundo Ari Pedro Oro (1999), a possesso constitui uma forma
de transe, um estado modificado de conscincia que afeta o corpo e a mente do possudo. Salta-
lhe os olhos quando Oro chama ateno para o fato de que a possesso no Sul do Brasil acontece
de forma suave e nos pases do Prata ele preferencialmente forte. Assim, segundo Oro, o
indivduo, ao incorporar em um terreiro platino, gira sobre si mesmo como um peo em grande
velocidade. Cf. Possesso. In: Oro, Ari Pedro. Ax Mercosul: as religies afro-brasileiras nos
pases do Prata. Vozes, 1999, p.107.
73

transforma e toda corporeidade tomada por esses outros que poder ser Deus,
a famlia, a tribo, o grupo de amigos e, , claro, como j disse, esse outros que
pululam em mim (Maffesoli, 1996: 306). Ora, vendo o transe a partir desse ponto
de vista, podemos perceber que o corpo, como receptculo desse duplo que a
sombra ou a dobra do mdium, existe todo um aspecto pedaggico em torno da
corporalidade, pois o corpo o lugar do pluralismo pessoal, onde os duplos ou as
mscaras (personas) do homem aparecem e desaparecem. O transe, dentro de sua
complexidade pedaggica, ontolgica e existencial, revela-se no movimento e no
devir, pois necessrio que os Orixs venham em terra nos corpos dos Filhos de
Santo para que a Festa comece. Sem Orix no h Candombl. O Orix, ao se
manifestar no corpo do Filho, motivo de Ax, pois uma resposta dos deuses a
toda a corrente espiritual que acontece entre o orun e o aiy.
46

O processo pedaggico e esttico do transe se d desde quando os
Filhos de Santo viram no santo, pois virar j revelar o avesso, a dobra. Da toda
uma educao diante do corpo, como colocar as mos para trs, no ficar de olhos
abertos, aprender a danar para que o Orix possa aprender atravs do Filho de
Santo esses aprendizados do transe. O aspecto esttico transportado para outro
universo que o universo dos deuses. Os homens em transe no lembram mais que
esto partilhando o universo dos homens, mas que esto entre os deuses. Portanto,
eles agem como deuses. um personagem que, ao som dos atabaques, o barulho
do adj, a saudao das pessoas que o cultua, onde a dana torna-se uma pera
fabulosa (Bastide, 2001: 189). toda essa pera que faz do Candombl um espao
festivo e do transe um aspecto esttico.
No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orix sabe
quando deve vir e quando deve subir. O Orix aprende que, em certos momentos
dos rituais, deve aparecer. Esse aparecimento se d mediante o toque, pois a

46
Cf. Orn-Aiy: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nag-yorub entre o
cu e a Terra de Jos Beniste (2006). Pelo veis platnico, o mundo nag , de certa forma,
dividido em duas partes. O mundo dos deuses e o mundo dos homens. O mundo sensvel e o mundo
inteligvel. No Candombl, os mundos se encontram, se fundem. Em Plato (1976), o que garante a
existncia das coisas no mundo sensvel porque cada coisa que existe no mundo neste mundo
por que participa do mundo inteligvel. Na Filosofia nag, todos os mundos e todos os mitos se
encontram. Os deuses (Orixs) e os homens so dois plos que ora se distanciam, ora se
encontram. Na maioria das vezes esses mundos no se separam, pois os Orixs so os elementos
da natureza e em torno dela que tudo gira. Os homens e os deuses so a prpria natureza
cosmolgica. Sobre essa retomada dos gregos e tradio da imagem arquetipal, cf. Segato, 2005.
74

msica possui o poder de provocar o transe nos Filhos de Santo. Nos esclareceu a
etnomusicloga ngela Lhning : ela ultrapassa o momento da cerimnia religiosa,
liga o ritual sagrado com ao profano e expressa emoes muito fortes em momentos
agradveis e desagradveis (Lhning, 1990: 115). Assim, o transe passa a ter um
efeito esttico, pois, afetado pela msica, o Orix comea a provocar no Filho de
Santo vrias sensaes, ligando o sagrado ao profano, provocando fortes emoes
at sua manifestao no corpo do Filho.
Em outras palavras, na etapa da iniciao pedaggica do Ia que o
iniciante aprende a lidar com o transe, assumindo os papis rituais que ele implica
(Prandi, 1991:177). Assim, o transe deve ser encarado como um processo de
aprendizagem constante onde o mdium deve aprender primeiramente a coordenar
seu corpo. Da, podemos pensar uma concepo pedaggica do transe na medida
em que, aos poucos o Filho de Santo vai aprendendo a lidar com essa energia. Por
isso que quanto mais o Filho de Santo roda ou vira no santo, mais ele exercita a
energia do Orix, mais seu corpo fica mais pedagogicamente educado para danar,
enfim, para agir como o orix, no Orix.
Outro olhar cuidadoso acerca da possesso foi de Laura Segato (2005).
Em seu livro Santos e Daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio arquetipal,
Segato faz uma densa abordagem acerca do culto Xang de Recife . A autora faz
um trabalho voltado para a relao entre o Orix e a pessoa, onde segundo ela, a
unidade da pessoa um momento transitrio: Uma vez manifestada, a pessoa
no considerada mais ela prpria, mas seu santo encarnado (Segato, 2005:99).
No entanto, a pessoa deixa de ser o que quando est manifestada pelo Orix.
nessa relao santo e pessoa que se funde nos Terreiros, que podemos pensar o
processo de transfigurao do transe, pois a pessoa se transfigura no sentido forte
do termo, passando por uma transmutao ou metamorfose.
Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma viso Junguiana, o eu e
o santo, o santo e a pessoa na possesso, transformam-se em uma multiplicidade.
Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso pensamento, dobras,
inconsistncias, descontinuidades que nos leva um estranhamento de ns mesmos.
uma espcie de eus que sai da unidade do eu. Assim, a pessoa pura
multiplicidade. Faz-nos recordar o pensamento da diferena de Deleuze (2003) que
encara o pensamento como uma multiplicidade. Por esse vis, o Terreiro no deixa
75

de ser a diferena pura, onde receber o Santo significa entrar em devires. Devir-
guerreira ao receber Ians, Devir-amor ao receber Oxum, devir-justia ao
receber Xang. Assim, esse bloco de devires que faz do Terreiro o espao da
diferena e da produo de subjetividade, que plural. H assim, um processo de
identificao da identidade ou a identidade na identificao, pois o Filho se
reconhece, se identifica com essa identidade. comum dizerem nos Terreiros que
Filhos de Oxosse so sensveis e carinhosos e os filhos desse Orix se reconhecem
e se identificam com esse arqutipo.
Para Maffesoli (1996), a identidade tem mscaras. Receber o Orix
revelar as vrias mscaras da identidade. Esse mltiplo pode se desdobrar de vrias
maneiras como uma dobra que se desdobra ao infinito. O mdium se sente
pertencendo a esse universo da mutiplicidade de deuses. Dessa maneira, o Terreiro
no deixa de ser o espao do puro devir ou do vir-a-ser. Nessa perspectiva, o transe
o pice da transmutao e transfigurao no Terreiro onde o ser e o no ser se
fundem, se mostrando e se escondendo ao mesmo tempo. o transe o momento
por excelncia de revelao do homo stheticus, pois em transe que o corpo
adornado, enfeitado, arrumando e aprontado para receber o rum no Terreiro e
festejar em meio a toda essa beleza com os homens. assim que se conjuga
pedagogicamente o transe no Terreiro fazendo com que os filhos de santos se
reconheam na identidade do Orix e aprende, com isso, a estar no Orix e se
perder nesse Outro que , de certa forma, o encontro consigo mesmo no Terreiro-
mundo.


REFERNCIAS

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76

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SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio
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78







GT 6: RELIGIO E MODERNIDADE

Coordenao: Dra. Sandra Duarte de Souza

Resumo: O estudo da recomposio das relaes entre religio e modernidade tem
sido o foco de uma parcela significativa da produo acadmica atual. O fenmeno
da secularizao tem redimensionado o lugar da religio na contemporaneidade,
que vai perdendo seu lugar de matriz significante das relaes sociais, para assumir
um status menos nobre, dividindo a produo de significados com outras instncias
como a mdia e a cincia. Mais ainda: o leque cada vez mais amplo de alternativas
religiosas abre uma concorrncia fragmentria, que inviabiliza a constituio de
monoplios simblico-religiosos, enfraquecendo tradies e ameaando sua
sobrevivncia. O presente GT est aberto submisso de propostas de
comunicaes que dialoguem com o binmio Religio e Modernidade em suas mais
diversas formas.

















79

MODERNIDADE E TRANSCENDNCIA NO PENSAMENTO DE
HENRIQUE CLUDIO DE LIMA VAZ

Analupe Bheatriz Carneiro
-


Resumo
H um componente ateu presente no processo de constituio da modernidade?
Com o intuito de responder a esta questo, nosso estudo se fundamenta e se
prevalece com a contribuio filosfica do telogo mineiro Pe. Henrique Cludio de
Lima Vaz, responsvel por profundas reflexes sobre o advento dos tempos
modernos. Reflexes estas que ressaltam as implicaes do universo terico
engendrado na modernidade sobre o nvel ontolgico mais elevado do ser humano:
a relao de transcendncia. A filosofia Vaziana revela o Absoluto no apenas como
objeto da experincia mstica, mas como exigncia de sentido e horizonte tico.
Palavras-chave: Modernidade. Transcendncia. Razo. Absoluto.

1. INTRODUO

Historicamente, a modernidade pode ser definida como o fenmeno da civilizao
moderna ocidental, filosoficamente pode ser conceituada como o perodo em que
um novo universo terico se engendra a partir das transformaes culturais
ocorridas nos fins da Idade Mdia, fenmeno conhecido como Renascimento
1
.
Este novo universo terico, de inflexo antropocntrica, tem na razo operacional
sua matriz de formulao conceitual, nele a razo moderna reorganiza as linhas
de inteligibilidade com que o homem pensa e interpreta a realidade (VAZ, 1997,
p.164), ou seja, com o advento da modernidade, h uma nova estruturao do
mundo intelectual, diferente daquele do qual o homem se organizara no perodo
medieval, sendo este caracterizado como um perodo que possua, como
referncia, um ponto de vista exclusivamente de matriz teolgica.
A produo filosfica de Henrique Cludio de Lima Vaz
2
, desenvolvida e
impulsionada pela anlise do tipo ontolgico, se deteve em pensar e repensar a
relao dialtica entre o homem e o Absoluto, no intuito de justificar
sistematicamente a relao de transcendncia como uma relao antes de tudo
existencial, existencial por se constituir fundamentalmente pelo ato intencional da
conscincia em relao a uma dimenso que a transgride. Sendo assim, Lima
Vaz foi um crtico do universo simblico constitudo pela modernidade e de seus
postulados fundamentados em premissas genuinamente antropocntricas.


-
Mestranda em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.
ana_llupe@hotmail.com
1
A historiografia moderna classifica o Renascimento situado cronologicamente nos sculos XIV ao XVI. Ver:
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia, p. 185-198.
2
Padre jesuta, telogo e filsofo, nascido em Ouro Preto, Minas Gerais (1921-2002), foi professor titula r do
departamento de filosofia da UFMG. Autor de vrios artigos que, em parte, foram reunidos em sete volumes
intitulados Escritos de filosofia.
80


2. PRESSUPOSTOS FILOSFICOS DA MODERNIDADE

A inflexo antropocntrica, fundamentao do universo simblico da
modernidade, oficializa por Descartes ao inscrever o cogito do sujeito como o lcus
de inteligibilidade da realidade, ocasiona uma inverso na direo do vetor que
orientava a relao de transcendncia do ser humano, relao esta que foi
coerentemente seguida pela filosofia do perodo medieval. Com o advento da razo
moderna e seu projeto pretensioso de tornar o sujeito construtor da realidade, o
vetor transcendente, que orientava o homem para ir alm de si, perde a primazia
de centro conversor e explicativo de todo o fundamento ontolgico e gnosiolgico do
ser do homem.
Os nveis ontolgicos
3
que formam o universo terico do ser humano so
definidos por Lima Vaz por: relao de objetividade (homem com o mundo), relao
de intersubjetividade (homem com os outros) e relao de transcendncia (homem
para o Absoluto), estes nveis so responsveis pela compreenso que o homem
formula da realidade marcando sua experincia de sujeito doador de sentido ao
estabelecer terica e praticamente o seu modo de pensar, agir e fazer. O perodo
que antecede o Renascimento, a construo da realidade era fundamentada numa
perspectiva transcendental que orientava o ser humano para o Absoluto, a partir da
descoberta do cogito, novos parmetros alteram em sentido inverso esta perspectiva
de compreenso da realidade, o que conseqentemente altera o modo do homem
pensar, agir e fazer.
Na avaliao de Lima Vaz, a modernidade apresenta a iniciativa terica e indita
de imanentizao dos termos da relao de transcendncia, abolindo do universo
simblico do homem moderno a dimenso metafsica que estabelecia um porto
seguro que fundamentava teoricamente todos os campos da cultura o social, tico,
poltico e religioso ao propugnar a autotranscendncia do sujeito atravs de uma
conscincia auto-reflexiva. A maior implicao da razo moderna matriz conceitual
da modernidade filosfica sobre a relao de transcendncia pode ser definida
como a substituio do princpio transcendente (Deus) pelo antropocentrismo

3
Sobre os nveis ontolgicos que constituem o ser humano ver: VAZ, H.C. de Lima. Antropologia filosfica II,
cap.2.
81

moderno caracterizado pela primazia do fazer poitico
4
do sujeito ou a substituio
do princpio fundador e orientador da compreenso e explicao da realidade pela
imanncia do sujeito. Isto , a razo moderna se baseia na atividade de um
conhecimento construdo pelo sujeito, alterando o universo terico da civilizao
Ocidental. Universo este que, no perodo antecedente guinada da racionalidade,
detinha suas concepes ticas e metafsicas fundadas num princpio transcendente
que garantiam a abertura para a relao de transcendncia.
O pensamento filosfico de Lima Vaz defende a tese que, a filosofia ocidental
fundamenta-se sobre questes que evolvem a tica e a Metafsica, estas
expressam, respectivamente, o homem como portador de uma razo universal e
como um ser livre dotado de possibilidade de escolha ou livre-arbtrio. A
modernidade por sua vez, se desenvolve pautada na concepo de que a razo
infalvel e capaz de realizar todas as obras construindo assim a cidade dos
homens (VAZ, 2002, p.168), enquanto titnico projeto histrico do homem
ocidental (VAZ, 2002, p.168) inserido numa civilizao alheia a uma referncia
transcendental, sem um fundamento que o intencione ao Sagrado para legitimar a
sua prpria realidade.
A substituio do fundamento transcendente, que antes orientara to
coerentemente todos os campos da criao humana, acaba por estabelecer uma
realidade conceitual que prescinde de toda e qualquer dimenso fundante e
absoluta
5
. Estes campos so definidos agora pelos ditames do antropocentrismo
moderno, e Segundo Lima Vaz:

(...) pela primeira vez na histria humana estamos diante de um ciclo
civilizatrio que se constitui sem uma referncia constitutiva ao Sagrado ou
a uma esfera primordial que , ao mesmo tempo, separada e fundante de
toda a realidade e fonte ltima de legitimao das prticas sociais (VAZ,
1998, p.29).

A iniciativa de Descartes de fundamentar no cogito o princpio de certeza ganha
com o pensamento de Kant o dinamismo necessrio de transformar o sujeito em
sujeito transcendental determinando a condio de possibilidade de toda expresso
do real, condio esta que se totaliza no conceito de Hegel. Os trs artfices da

4
Fazer poitico do sujeito: conhecimento fabricador do sujeito. Sobre a epistemologia moderna ver: VAZ, H.C
de Lima. tica e Razo Moderna, p.53-85.
5
Sobre civilizao moderna e a religio ver: VAZ, H.C. de Lima. Religio e Sociedade nos ltimos vinte anos,
p.29.
82

evoluo filosfica da modernidade contribuem para forjar o universo terico do
ocidente tal como o conhecemos, ou seja, um universo terico que tenta
implementar o projeto de imanentizar as relaes que constituem o ser humano,
principalmente a relao de transcendncia. Pois, na concepo de nosso autor, o
lugar inteligvel do transcendental desloca-se do solo ontolgico para o gnosiolgico
(...), desloca-se para as condies da experincia organizadora dos fenmenos, ou
seja, finitude da situao do sujeito no mundo (VAZ, 1992, p.104). A
conseqncia maior, para o homem moderno, desta nova maneira de conceber a
realidade pode ser visualizada na prpria realidade existencial, no desamparo em
que se encontra a humanidade para desvendar e responder a sua questo
fundamental, a razo de viver.


3. CONCLUSO


As implicaes da modernidade filosfica - postuladas nos princpios da
imanncia - sobre a realidade da civilizao ocidental e conseqente alterao nas
expresses de seu universo simblico so, na concepo de Lima Vaz, fatores que
integram e desenvolvem um verdadeiro fenmeno de civilizao, que viabiliza o
espraiar do atesmo, pois o prprio sistema de idias, os critrios de avaliao e da
organizao dos modos de ser foram abalados em seus mais ntimos fundamentos,
dando margem substituio do Absoluto transcendente a outras formas de
absolutos que foram encontrados, por exemplo, na libido, no sujeito, na histria, na
linguagem. Porm, esse novo sistema conceitual, engendrado na modernidade,
mostra-se incapaz de propor solues universais, e principalmente, propor uma
orientao concreta e teleolgica para os fins desta nova cultura, ou seja, incapaz de
propor idias e valores consensualmente aceitos. O homem moderno julgou-se a
fonte de inteligibilidade, impondo culturalmente - atravs da razo tcnica e uma
tica hedonista - o retraimento de seu nvel ontolgico mais elevado, sua relao
para com o Absoluto, ou, sua relao de transcendncia.


REFERNCIAS
83



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84

EXPANSO DOS CULTOS RELIGIOSOS NO VETOR DE CRESCIMENTO DA
CIDADE DE VIOSA MG.
Lucas Ferreira M. da Silva
47




RESUMO

O objetivo desta pesquisa foi analisar a expanso dos cultos evanglicos nos
vetores de crescimento da cidade de Viosa, relacionando aspectos
socioeconmicos e territoriais a consolidao destes cultos. Para isso foi realizado o
levantamento das igrejas, aplicao de questionrios, consulta a dados da prefeitura
e tratamento de imagens (geoprocessamento). Conclui-se que apesar do nmero de
evanglicos ter aumentado nas ultimas dcadas a quantidade de catlicos ainda
maior, porm, essa diferena vem diminuindo, ainda foi possvel constatar que a
renda mdia dos evanglicos de 3 salrios mnimos.

PALAVRAS-CHAVE: Religio, territorialidade, cultos evanglicos.

INTRODUO

O presente artigo resultado de uma pesquisa realizada na cidade de Viosa,
Minas Gerais, no ano de 2008. O municpio apresenta uma populao de 70.404
habitantes e est localizado na mesorregio da Zona da Mata Mineira, limita-se ao
norte com os municpios de Teixeiras e Guaraciaba, ao sul com Paula Cndido e
Coimbra, ao leste com Cajuri e So Miguel do Anta e, ao oeste, com Porto Firme
(IBGE, 2008).
A cidade, desde 1950, vem passando por um crescimento que criou bases
para que ocorresse uma anomalia no processo de ocupao de seu entorno, isso
gerou uma srie de problemas para o municpio, como o surgimento de inmeros
loteamentos populares (CARNEIRO, 2005) com ausncia de infra-estrutura e
servios para atender a populao que ali reside. Seu crescimento se deve ao fato
da cidade abrigar a Universidade Federal de Viosa (UFV), uma instituio
altamente conceituada no cenrio acadmico nacional e internacional, por sua
excelncia em ensino, pesquisa e extenso.
Nos ltimos 17 anos a populao de Viosa aumentou em mais de 18.000
habitantes, diferente dos municpios os quais fazem fronteira. As cidades de
Teixeiras e Coimbra apresentaram um crescimento populacional de 1.641 e 1.409
habitantes, respectivamente, e Guaraciaba apresentou crescimento negativo, -113
habitantes (IBGE, 2008). Paralelo a este fato, durante a dcada de 1990, houve uma

47
Estudante da especializao Proeja do IFSEMG campus Rio Pomba. Possui graduao em
Geografia pela UFV. Email: luksgeo@yahoo.com.br telefone: (32) 34511667.

85

grande expanso dos cultos evanglicos, de acordo com Mariano (2004) os
evanglicos perfaziam um percentual de apenas 2,6% da populao brasileira na
dcada de 1940, de 1950 a 1980 o crescimento mdio do nmero de adeptos a
religio evanglica girou em torno de 4,8%, porm, entre 1990 e 2000 a mdia foi de
12,2%.
Diante desse fato os objetivos da pesquisa foram de analisar a expanso dos
cultos evanglicos no vetor desejado de crescimento da cidade de Viosa,
relacionando aspectos socioeconmicos de seus fieis com a consolidao destes
cultos e; realizar o levantamento de igrejas e templos no permetro delimitado para
analise caracterizando o comportamento destas instituies a partir da perspectiva
de Rosendahl (1995).
DELIMITANDO O CONTEXTO INVESTIGATIVO
De acordo com Rosendahl (1995) geografia e religio, mesmo que possa no
parecer, tem bastante coisas em comum, a comear pelo fato de serem prticas
sociais. Entretanto, sua principal semelhana aparece ao analis-las sob a tica do
conceito de espao. A geografia estuda, analisa e relaciona elementos e aes que
ocorrem espacialmente e a religio, entendendo-a como um fenmeno cultural,
ocorre dentro desse espao, o que gera a possibilidade de ampliar seu territrio e
exercer cada vez mais seu poder sobre homens e coisas. Na geografia a maneira
como um grupo ou instituio controla determinado territrio por meio de suas
prticas conhecida como o conceito de territorialidade. A partir desse conceito
Rosendahl (1995) prope a existncia de sistemas religiosos que apresentam
comportamentos diferentes quando um se encontra prximo, ou dentro da rea, de
outro sistema. Pode surgir nesta situao 3 padres comportamentais: coexistncia
pacifica; instabilidade e competio; e intolerncia e excluso.
Para Almeida & Monteiro (2001) a localizao e o aumento do nmero de fieis
de determinadas religies esto ligados a fatores socioeconmicos. Estes autores
atribuem ao processo de urbanizao e a migrao responsabilidade pelo aumento
de fieis nas religies pentecostais e as associa a pessoas pobres e de camada
mdia baixa entre seus principais adeptos, classificando tais religies como uma
espcie de refgio de massas alternativo em situaes de patologia social.
Ainda dentro de uma perspectiva socioeconmica Bohn (2002) relaciona os
vencimentos mensais de integrantes de religies evanglicas. De acordo com esse
autor aproximadamente 70% dos integrantes das denominadas pentecostais tem
86

vencimentos que atingem, no mximo, 2 salrios mnimos, esse percentual cai para
58% para religies no-pentecostais, diz ainda que em ambos os grupos existe uma
relao inversamente proporcional entre renda e as religies evanglicas: quanto
maior a renda mensal, menor a probabilidade de uma pessoa ser evanglica.
Entretanto, no apenas fatores sociais e econmicos devem ser levados em
considerao quando se analisa o aumento e/ou diminuio de fieis em
determinadas religies. Pierucci (2004) analisa a reduo do catolicismo no Brasil
com base em dados do Censo Demogrfico de 2000, a tabela 1 demonstra alguns
resultados obtidos a partir de seus estudos:
Tabela 1-Principais religies do Brasil de 1980 a 2000
Religio 1980 1991 2000
Catlicos 89,2 83,3 73,7
Evanglicos 6,6 9 15,4
Espritas 0,7 1,1 1,4
Afro-brasileiros 0,6 0,4 0,3
Outras religies 0,3 1,4 1,8
Sem religio 1,6 4,8 7,3
Total 100% 100% 100%
Fonte: Adaptado IBGE apud Pierucci (2004)

A diminuio dos fieis da Igreja Catlica deve tambm ser analisada a partir
de elementos que vem se reproduzindo ao longo do processo de formao do
mundo contemporneo e tiveram inicio com a Reforma religiosa no sculo XVI
(MENDONA, 2008), ento, junto a fatores socioeconmicos deve-se tambm
associar fatores de cunho histrico.
Ao analisar o plano diretor da cidade de Viosa nota-se que o vetor desejado
de crescimento urbano localiza-se nos bairros Arduno Bolvar (conhecido
popularmente como Alto das Amoras), Novo Silvestre, Silvestre e Vau Au (figura
1). Esses bairros alm de possurem rea disponvel para construo apresentam
alguma infra-estrutura bsica de servios como transporte pblico, saneamento
bsico e pavimentao. Tambm pode ser levada em considerao a regio central
da cidade que est em constante processo de modificao, devido a influncia da
UFV. O desenvolvimento desses bairros foi acompanhado pela instalao de um
grande nmero de instituies religiosas. At o presente momento no houve
registros de um estudo caracterizando a ecloso dessas instituies nestes bairros,
o que pode ser visto de forma negativa, pois, a religio reflete o desenvolvimento
87

cultural dessas comunidades sendo, muitas vezes, considerada um refugio aos
problemas do cotidiano enfrentados por vrias famlias.

Fonte: Prefeitura Municipal de Viosa (2008)
Figura 1 Plano Diretor Participativo de Viosa. Vetores de Crescimento - 2007
METODOLOGIA
O presente artigo uma pesquisa descritiva que foi realizada no ano de 2008
entre os meses de setembro a novembro. Para delimitar o tema e construir uma
base terica para a pesquisa foi feita uma reviso bibliogrfica em autores que
abordam a questo religiosa no Brasil, o crescimento da cidade de Viosa, geografia
e religio, consulta a dados do IBGE.
Para delimitar o espao de analise foi necessria a utilizao de dados do
plano diretor participativo de Viosa, como o mapa que demonstra os vetores de
crescimento da cidade. A partir do estudo das bases de dados da Prefeitura
Municipal de Viosa e do laboratrio de geoprocessamento (Labgeo) no
Departamento de Solos da UFV foi definido os limites de cada um dos bairros
concernentes rea de estudo. Para efeito de comparao foi tambm levado em
conta a regio central de Viosa.
A prxima etapa foi a elaborao do questionrio (apndice 1) que foi
aplicado nos estabelecimentos religiosos com o intuito de levantar dados como o
88

nmero de fieis por igreja, o perfil socioeconmico dos mesmos (j que na maioria
das religies existe a cobrana do dizimo), o tipo de religio, tempo de existncia da
instituio, assim como cadastrar cada igreja para georrefernci-las.
Junto a aplicao dos questionrios ocorreu a coleta das posies
geogrficas das igrejas com a utilizao de GPS, os pontos foram coletados tendo
como base coordenadas UTM do sistema de coordenadas
WGS_1984_UTM_Zone_23S, com mdia de 120 segundos por ponto e preciso
mdia em torno de 6 (seis) metros.
Com todos os dados respectivamente coletados foi elaborado dois mapas
para discusso de resultados, nesta etapa foram utilizadas as facilidades do
laboratrio de informtica do Departamento de Solos da UFV e dos softwares
ArcGIS 9.3 e Google Earth 4.3 que so ferramentas utilizadas para o
geoprocessamento de imagens.
RESULTADOS E DISCUSSO
Por meio do cruzamento das bases de dados cedidas pela Prefeitura
Municipal de Viosa e do Labgeo, foi possvel representar espacialmente a rea de
estudos da pesquisa (Figura 2) que se estende no sentido sul/norte do municpio.
Com a ida ao campo e a aplicao dos questionrios foi possvel quantificar o
nmero de igrejas desde a regio Central da cidade at o bairro Novo Silvestre
(Tabela 2).
O perfil socioeconmico dos fieis das igrejas catlicas e evanglicas, tanto na
regio central quanto nos vetores de crescimento da cidade, condizem com os
estudos realizados por Almeida & Monteiro (2001) e Bohn (2002), ou seja, nos
bairros Novo Silvestre, Arduino Bolivar, Silvestre e Vau Au houve um processo
desorganizado de ocupao, fato que pode ser explicado pelos valores baixos dos
lotes no perodo de 1950 a 1990, a populao local de baixa renda e paralelo ao
processo de migrao em direo a estes bairros ocorreu a instalao de templos e
cultos religiosos. No centro da cidade existe uma leve peculiaridade, pois nas igrejas
evanglicas alguns fieis (grupo formado por funcionrios da UFV) apresentam renda
superior ao que define Bohn (2002), enquanto nos cultos catlicos no foi
constatado variao relevante
1
.



1
De acordo com questionrio para avaliar as condies socioeconmicas dos fieis foi levado em
conta as contribuies com dizimo nas igrejas.

89


Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
FIGURA 2 Delimitao da rea de estudo da pesquisa.





90

Tabela 2 Relao de igrejas por bairro
BAIRRO IGREJA/SIGLA
Centro Igreja Matriz/IM
Igreja Universal/IU
Igreja Batista/IB
Igreja Mundial do Poder de Deus/IMPD
Igreja Presbiteriana/IP

Igreja Evanglica Assembleia de Deus Ministrio
Petrpolis/IEADMP
Igreja Nosso Senhor dos Passos/INSP
Igreja Batista Nacional/IBN
Santa Igreja dos Ministrios de Deus Pentecostal/SIMDP
Igreja do Evangelho Quadrangular/IEQ
Igreja Evanglica Congregacional/IEC

Arduino
Bolivar Igreja Nossa Senhora Aparecida/INSA
Igreja Evanglica Assembleia de Deus/IEAD
Igreja Crist Maranata/ICM
Congregao Crist do Brasil/CCB

Vau - Au Capela So Joo Batista/CSJB

Silvestre Igreja So Silvestre/ISS
Igreja Evanglica Congregacional/IEC
Igreja Assembleia de Deus/IAD

Novo Silvestre Igreja Santa Edwiges/ISE
Comunidade Evanglica El Sam/CEES
Igreja Assembleia de Deus Ministrio Madureira/IADMM
Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte/IADFBH
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)

Do ponto de vista cronolgico, a maioria das igrejas esto consolidadas em
seus bairros e a variao de idade entre elas e o nmero de fieis refora os estudos
realizados por Pierucci (2004), ou seja, nos ltimos anos houve um decrscimo do
nmero de catlicos no mundo, o Brasil apesar de ser um pas de maioria catlica
tambm sentiu esse efeito. A tabela 3 e o grfico 1 demonstram, respectivamente, a
idade de cada igreja e a variao do nmero de fieis no comeo de suas atividades
e no ano de 2008.
Paralelo a aplicao dos questionrios foram coletados os pontos geogrficos
de cada igreja, cruzando os dados obtidos com o GPS e imagens do Google Earth
4.3 foi possvel construir um mapa espacializando cada uma das igrejas (Figura 3),
dessa forma foi possvel constatar que o processo de ecloso dos cultos religiosos
na rea da pesquisa ocorreu a partir do que Rosendahl (1995) define como
91

instabilidade e competio, ou seja, h uma disputa por territrio na rea
pesquisada, mesmo que de forma pacifica, e que pode ser constatado pelo grande
aumento do nmero de fieis das religies evanglicas. A nica exceo o bairro
Vau Au que apresenta apenas uma capela em construo. Em alguns bairros,
primeiramente, ocorreu a instalao de igreja catlica e posteriormente foram se
instalando outras igrejas, em outros aconteceu o processo inverso, caracterizando
assim o comportamento abordado por Rosendahl (1995) que geralmente tem origem
a partir da invaso de territrios.
Tabela 3 Tempo de existncia das igrejas de Viosa.
IGREJA Idade
Igreja Matriz 55 anos
Igreja Universal 6 anos
Igreja Batista 35 anos
Igreja Mundial do Poder de Deus 1 ano
Igreja Presbiteriana 32 anos
Igreja Evanglica Assembleia de Deus Ministrio
Petrpolis 17 anos
Igreja Nosso Senhor dos Passos 32 anos
Igreja Batista Nacional 17 anos
Santa Igreja dos Ministrios de Deus Pentecostal 16 anos
Igreja do Evangelho Quadrangular 26 anos
Igreja Evanglica Congregacional 12 anos

Igreja Nossa Senhora Aparecida 10 anos
Igreja Evanglica Assembleia de Deus 17 anos
Igreja Crist Maranata 8 anos
Congregao Crist do Brasil 17 anos

Capela So Joo Batista em construo

Igreja So Silvestre 35 anos
Igreja Evanglica Congregacional 3 anos
Igreja Assembleia de Deus 7 anos

Igreja Santa Edwiges em construo
Comunidade Evanglica El Sam 5 anos
Igreja Assembleia de Deus Ministrio Madureira 25 anos
Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte 5 meses
Fonte: Elaborado pelo autor (2008)





92

I
M
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F
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E
A
D
0
100
200
300
400
500
600
700
800
900
1000
1100
1200
Igrejas
N

m
e
r
o

d
e

f
i
e
i
s
No incio
Em 2008

Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
Grfico 1 Nmero de fieis na fundao das igrejas e no ano de 2008.


Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
Figura 3 Espacializao das igrejas de no sentido Centro/Novo Silvestre
CONCLUSO
O processo inversamente proporcional que vem ocorrendo desde a Reforma
Protestante de fato ocorreu no Brasil, em Viosa no foi diferente. Ao longo das
ltimas dcadas surgiram vrias igrejas de culto evanglico e nmero de fieis destas
foi aumentando gradativamente. Neste mesmo perodo a religio catlica perdeu um
nmero relevante de fieis. Dentro deste contexto h uma ntida disputa por territrio
93

que ocorre de forma pacifica, mas que deve ser entendida por que a religio faz
parte da cultura humana.
Apesar de estarem em processo de expanso, no caso de Viosa, os cultos
religiosos evanglicos ainda concentram um menor nmero de adeptos por
estabelecimentos, so pessoas de classe pobre e mdia baixa com vencimentos de
no mximo 3 salrios mnimos.
Com este estudo surge uma nova oportunidade de se realizar outra pesquisa,
daqui a alguns anos, comparando dados e realizando outras reflexes acerca dos
cultos religiosos na cidade de Viosa, Minas Gerais.
BIBLIOGRAFIA
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So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 376p, 2008.
94


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PIERUCCI, Antnio Flvio. "Bye bye, Brasil": o declnio das religies tradicionais no
Censo 2000. Estud. av. , So Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 . Disponvel em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-
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ROSENDAHL, Z. Geografia e Religio: Uma Proposta. Espao e Cultura. Rio de
Janeiro, v.1, n.1, p.45-74, 1995.



















95

A RIQUEZA DAS NAES E AS COISAS NOVAS: MORAL E ECONOMIA EM
SMITH E EM LEO XIII.

Marco Aurlio Corra Martins
48


R E S U M O
Usar o paradigma indicirio significa a possibilidade de ir alm do meramente
descrito, auscultando as fontes de modo a ampliar-lhe a compreenso. Partindo da
possibilidade de entender a Encclica Rerum Novarum sob o ponto de vista da
Economia Moral, chegou-se a neg-la, afirmando, sim, uma Economia Poltica na
Carta. Na descrio das atuais verses da histria da economia, Adam Smith no
mais descrito como defensor do laissez faire e da atuao nula do Estado em
economia, mas um pensador moral. As idias descritas na Carta Encclica se
aproximam muito dessa viso atual de uma moral em torno da Economia Poltica.
Inicialmente, alguns conceitos de Smith fazem paralelo na Encclica. Deste modo,
torna-se necessrio conhecer as influncias sobre Leo XIII. Faltam historiografia
em lngua portuguesa no entorno da Encclica, estudos sobre sua origem, ou a
historicidade de sua constituio. Debruando-se sobre alguma bibliografia
disponvel encontramos algumas descries na literatura estrangeira. Entre
liberalismo e marxismo, o Papa vai ouvir as reflexes e experincias empreendidas
pela prpria Igreja na Europa, frica e Estados Unidos, buscando indicar uma via
catlica em reao ao crescimento do Socialismo entre os operrios. Contudo, as
principais influncias sobre o texto vm de seus dois secretrios particulares a partir
outro texto trabalhado pelo Jesuta Mateo Liberatore em questes de economia e
pelo Cardeal Zigliara em questes filosfico-sociolgicas.

Palavras-chave: Rerum Novarum; Economia e Igreja Catlica; Pensamento social
catlico.


Em O queijo e os vermes Ginzburg conta uma pequena histria da
Inquisio do sculo XVI. Por um descuido da sorte, o processo contra um
campons fora percebido pelo autor. Mas nunca somente a sorte aliada do
historiador; cacos, fragmentos de uma histria silenciam-se em meio a vozes.
Ginzburg permite-se ento falar dos indcios que a sorte plantou e/ou calou. O
indicirio uma formulao da conscincia dos limites da narrativa, da compreenso
sobre o fragmentrio da fonte. Assim, uma narrativa histrica pode se fazer como
uma montagem de vitral ou como um mosaico de cacos.

48
Mestre e Doutorando em Educao pela Universidade Federal de Juiz de Fora
marcoaureliocorreamartins@gmail.com
96

Tal qual se perguntava Ginzburg em sua narrativa em Os queijos e os
vermes no teria aqui o Domenico Scandella lido ou escutado algum que lhe
falasse de tal obra? Assim tambm me portei ao ler a Rerum Novarum de Leo
XIII: Qual a relao possvel entre as idias descritas na encclica e Adam Smith?
Seguindo o velho preceito escolstico magistri dixt, as referncias papais no
variam de citaes bblicas e uma referncia ao Magistrio da Igreja, outra
referncia a Encclica do prprio e outra a Maquiavel (!) alm de vrias citaes de
Santo Toms de Aquino. Nenhuma meno a Adam Smith!
Ora, se Leo XIII tinha uma leitura de Adam Smith e por algum motivo, teria
ele uma leitura mais completa, no sentido de que a atual historiografia da economia
o tem tomado: no um defensor do laissez faire, mas um moralista. E neste caso,
embora se possa reconhecer princpios de moral na economia do modo como
descrita na Encclica Rerum Novarum, ela est mais voltada Economia Poltica.
Hugo Cerqueira (2003) afirma que o nome Adam Smith est ligado idia da
busca irrefreada de satisfao dos interesses pessoais no mercado a qual traria,
pela mediao de uma mo invisvel, o bem estar sociedade. Para Cerqueira,
isso uma caricatura de Adam Smith. A interpretao mais contextualizada de A
riqueza das naes inicia-se com o bicentenrio da primeira edio da mesma.
Procurava-se tratar vrias partes da obra como um todo e no como partes isoladas
e a busca da interconexo desta obra com a Teoria dos sentimentos morais.
Significa, pois, romper com o conceito tradicional no qual se centrou a interpretao
da obra de Smith como econmica e fazer a dupla reinterpretao: econmica e
filosfica, j que o fundamento do pensamento econmico smithiano seria moral, e
as aes de auto interesse no seriam as nicas guias das aes humanas no
mercado.
Na verso em portugus da Rerum Novarum consta um subttulo que chama
bastante a ateno: Origem da prosperidade nacional. Embora centrando a
riqueza num sentimento moral e aes morais para a ordem e a justia, o Papa nos
diz que o trabalho a fonte primeira de toda riqueza, motivo pelo qual deve obter a
proteo do Estado para se alcanar o bem comum, atravs de leis e instituies
que possam garantir a prosperidade.
Se voltarmo-nos sobre Smith, o trabalho em geral a nica fonte da riqueza
de uma sociedade e no o comrcio exterior como defendiam os mercantilistas. A
Riqueza de uma nao est sobre o trabalho e o seu aumento resultado da diviso
97

do trabalho. A relao entre trabalho e troca leva o homem barganha, uma
propenso inata do homem. a diviso do trabalho numa sociedade bem
administrada que permite a distribuio da riqueza a todas as classes. De sorte que
os mais pobres se beneficiam do trabalho dos mais ricos pela cooperao que existe
na produo com a diviso social do trabalho. (CERQUEIRA 2000, p 13-16)
Para o Pontfice, embora defenda o direito natural propriedade privada e
ao fruto do trabalho, defende, sobre o uso dos bens que os mesmos so comuns.
De modo que se deva dar parte deles aos necessitados, sem, prejuzo do prprio
sustento e de sua famlia: essa uma viso tomista. Por isso, adiante, o Papa
concluir pela fraternidade entre patres e operrios. No entanto, o Papa no est
falando de troca, mas de caridade, no de esmola, a qual um dever moral e no
de estrita justia, salvo situaes excepcionais. A justia, para Santo Toms de
Aquino est na distribuio comunitria daquilo que comum.
A isso, talvez Smith se insurgisse pois para ele um homem que dependa da
caridade um servil. No entanto, em ambas as vises a riqueza se socializa. Para o
papa, a troca se d no uso livre do salrio recebido pelo trabalho, despreza, porm,
a apropriao que faz o rico do valor excedente recebido pela venda dos produtos
produzidos. Em Marx poderamos dizer ser a mais valia ou que, de outro modo, j
se encontra descrito em Adam Smith.
Tambm o Papa se ocupa dos salrios. No pode o trabalhador ganhar
menos do que necessite para o prprio sustento e de sua famlia. O salrio justo
deve ser estabelecido em comum acordo entre patres e operrios, mediados por
sindicatos ou corporaes, preferencialmente sem influncia do Estado. Cabe nessa
negociao, e o Papa no explicita, mas possvel ir alm da simples
subsistncia j que, em funo mesmo de sua defesa da propriedade privada,
pede que o operrio aplique com parcimnia seus rendimentos a fim de obter bens
patrimoniais. a propriedade privada que animaria esse esprito nas massas
populares, reforados por leis justas. Embora haja uma relao moral inicial, sobre
o direito da diginidade do trabalhador e de sua familia no trata-se somente de uma
Economia Moral pois se o Patro faltar a esse compromisso, deve-se recorrer
justia. Essa mesma perspectiva de recurso jurdico est em Adam Smith. No
entanto, em Smith, o valor do trabalho centra-se em outros fatores dos quais nos
privaremos aqui por tratar-se de questo mais econmica.
98

Adam Smith afirma ser a remunerao engenhosa do trabalho que permite a
propagao da espcie dos trabalhadores e, ao mesmo tempo aumenta sua
laboriosidade. Na proposta de Leo XIII seria uma repartio mais equitativa da
riqueza na participao do trabalhador na prosperidade. Em Smith a racio se apoia
sobre a remunerao, em Leo XIII sobre a remunerao levando propriedade
privada. Na proposio de Liberatore (apud BARUCCI, 1998, p. 20) necessrio era a
instituio pelo Estado de um salrio mnimo. O Papa no chega a isso.
O Papa fala sobre um giro natural que reparte os bens comuns aos quais
todos devem contribuir segundo sua funo social. Seria esse giro natural a mo
invisvel, metfora de Smith para explicar no s a organio da economia, mas a
moral que lhe preside? atravs de sua ao, aparentemente egosta, perseguindo
um interesse pessoal que o indivduo contribui para a consecuo do bem geral da
sociedade, segundo Smith. O Estado deve garantir a fonte da justia, nico valor
moral necessrio economia social. O governo deve prover, portanto, a justia e
no s, mas tambm a infraestrutura para o desenvolvimento do mercado e,
contrapor as medidas debilitantes da diviso do trabalho sobre a capacidade moral
dos trabalhadores (CERQUEIRA, 2000, p. 20). Isso, adverte Santos e Bianchi (2007)
no tem nada a ver com o equilbrio automtico do mercado como a verso
tradicional (ou cannica, como dizem os autores) cristalizou. Para esses autores, a
mo invisvel tem um signficado geral, no exatamente relacionado quela teoria
econmica estrita, mas um mecanismo qualquer, que no explicita, que faz uma
desconhecida conexo entre coisas.
O Papa chega a discriminar quando o Estado deve intervir e quando no
deve. No caso dos salrios, por exemplo, inoportuno. Tal deve ficar aos sindicatos
e corporaes. O Estado deve garantir a propriedade privada e impedir as greves.
As associaes de operrios e sindicatos devem contribuir para a harmonia entre as
classes. Organizando-se as leis, a colaborao e o governo, todos devem concorrer
para que todos os membros da sociedade atinjam igual e mais rapidamente os bens
do corpo, do esprito e da fortuna. O fim principal o aperfeioamento moral e
religioso.
Em uma verso inicial da Rerum Novarum, os defensores de uma posio
social da Igreja mais socialista, da chamada Escola de Lige, teriam feito uma lista
ampla das funes do Estado, o qual teria um papel intervencionista mais destacado
e rgido. Mas destacaria as idias do jesuta italiano Mateo Liberatore em Principi di
99

economia politica. Nela propunha uma ao do poder pblico para defender o
dbil e dirigir o forte. Leo XIII teria rejeitado essa posio por temer fomentar um
socialismo mais doutrinrio (Aubert apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005)
(Liberatore apud BARUCCI, 1998, p. 20).
A questo das corporaes e sindicatos bastante controversa dentro dos
movimentos sociais e operrios catlicos pr-edio da Rerum Novarum. Jarlot
(1959) quem procura mapear as diversas tendncias nela conjugadas. Quanto
questo corporativista, houve uma conjugao entre idias do Jesuta Liberatore e
do Cardeal Zigliara. Enquanto o primeiro defendia o corporativismo operrio, o
segundo defendia um texto sem especificao desta questo. Ambos eram de
acordo com uma composio mista entre patres e operrios nas corporaes ou
sindicatos. Na raiz, estavam as experincias europias e americana com
associaes catlicas operrias no transcurso do sculo XIX. Quanto ao papel do
Estado, Libaratore era intervencionista, Zigliara ao contrrio e temia uma confuso
entre pblico e privado. O texto caminha para o pensamento do grupo alemo que
defendia uma interveno protetora do Estado no exterior das Corporaes, mas
no no seu interior. (JARLOT, 1959)
Adam Smith recorre ao direito natural da propriedade, base de toda a
sociedade. Com esse direito o Estado deve garantir ao indivduo a vida e a sua
propriedade e punir quem a violar. Se um adversrio atrapalha o outro numa
competio, mesmo que seja popular (simpatia) vai receber a indignao do pblico.
Para o Papa no diferente: o direito propriedade um direito natural, cabendo ao
Estado sua salvaguarda nas leis sbias e na sociedade, coibindo manifestaes
injustas e ilegais como a greve, removendo causas que dem motivao a revoltas,
protegendo os bons operrios da sedio por agitadores etc. Assenta-se, Leo XIII
no mandamento sexto que condena cobiar as coisas alheias.
Alguns intrpretes da Rerum Novarum atribuem o peso da propriedade
privada idia de pequena propriedade rural. Na verso pretendida pelos da Escola
de Lige, herderios de D. Ketteler, o Papa teria feito um ataque direto propriedade
privada. (AUBERT apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005). Para o Pe Liberatore a
defesa da propriedade privada, embora limitada pela justia social ou por razo de
caridade, significava a defesa da pequena propriedade rural e o combate
propriedade comum socialista . (BARUCCI, 1998, p. 21)
100

Leo XIII menciona um juiz equitativo para o julgamento de um raciocino
como o que diz bastar ao patro pagar o salrio contratado para que haja justia. O
bem comum, um bem moral. A regra da moralidade est na religio. A idia de um
juiz equitativo parece-se, tambm por analogia, a idia de espectador imparcial
de Smith: se os homens tm naturalmente um egosmo, esse precisa ser
controlado para no sobressair o seu desejo sobre o direito dos demais. Desta
forma, a moralidade de uma ao est ligada harmonia entre ela e o plano divino.
Esse amor prprio no ruim, embora, como j ficou dito, precisa conhecer o
autocontrole. No entanto, os homens so inclinados tanto ao egosmo e ao amor
prprio, como para a felicidade dos outros seres humanos. (CERQUEIRA, 2000, p. 9
e 11). A experincia e a observao permitem s pessoas dentro da sociedade
julgar com neutralidade o contedo moral das mais diversas situaes. (SANTOS;
BIANCHI, 2007). Para o Papa, este espctador imparcial o prprio Deus na
pessoa de Jesus Cristo, revelador da verdade, da qual a Igreja portadora e
intrprete e para o qual todos devero prestar conta das suas aes.
A possibilidade de, em Smith, a economia funcionar apoiada apenas na busca
do interesse pessoal, depende de um requisito moral e de uma condio ontolgica.
O sentimento virtuoso quando promove o desgnio divino e no so previamente
bons ou maus em si. A condio ontolgica diz que quanto mais houver trocas entre
os homens, condio natural do mesmo, mais riqueza gera a diviso do trabalho. A
troca de produtos por trabalho acaba reduzida na troca de trabalho por trabalho.
Oposto, o Papa prev a conseqente caridade na relao entre as classes sociais,
quando um se sacrifica em prol do outro, matando o egosmo; ao passo que Smith
rejeita a caridade como universal em todos os homens, mesmo que concorde haver
nela uma ao superior. Para Smith, o que a sociedade deve perseguir a virtude
da justia. (CERQUEIRA, 2000, p. 11, 18-19). Diramos que Smith sai da moral para
a Economia, e esta se torna autnoma mesmo que no despreze sua origem. J
Leo XIII coloca um incio e um fim moral na Economia.
A aceitao do capitalismo de economia egosta e de livre mercado tinha um
carter moral e moralizante, se se adotar as mais recentes interpretaes de Adam
Smith, trazendo-o muito mais prximo das vises catlicas e, portanto, da viso de
capitalismo a ser assumida pela Igreja. No entanto a nova interpretao de Smith
como a proposio da Rerum Novarum deixam em cheque essa vertente liberal na
qual o Estado tem de ser mnimo.
101

O Papa caminha sobre o fio da navalha. Todo o pontificado de seu antecessor
Pio IX fora reacionrio, sobretudo contra o liberalismo. Na oposio ao liberalismo e,
em conseqncia mesmo dele, frutifica o socialismo comunista. J Pio IX percebera
essa nova ciznia e lhe destinaria mesma condenao dada ao liberalismo. Na
Era dos Imprios, as idias socialistas, vo ocupar cada vez maior espao. Em
funo do crescimento desse, fortalecido no mesmo combate catlico ultramontano
contra o liberalismo, que agora o Papa Leo XIII reage. O Papa caminha entre
combater o socialismo e no ceder ao liberalismo: tarefa difcil demonstram os
resultados do texto. Enfim, Leo XIII ao procurar indicar o espao de ao do Estado
e lhe interditar algumas esferas, move-se na tentativa de indicar um Estado Cristo,
oposto ao Socialista e ao Liberal. Parece, sucumbir a um Estado Liberal, no entanto,
ao propor um Estado garantidor da moralidade pblica, moralidade crist.
O Papa est expressamente oferecendo aos operrios uma alternativa ao
crescente movimento operrio de massa, crescente por toda a Europa (cf
HOBSBAWM, 2002). Trata-se de fomento a um movimento operrio cristo em
curso em algumas igrejas europias como a proposio de D. Ketteler, ao qual
Leo XIII faz meno explcita em outros contextos. Para D. Ketteler o rico rouba ao
pobre aquilo que Deus destinou a todos e por isso prope um Estado com a
finalidade de defender direitos dos trabalhadores (COMBY, 2001). Leo XIII no ser
to enftico mas enfatizar como Ketteler a exigncia de uma lei forte na defesa do
tratamento moderno do trabalho. A Encclica fala de leis sbias, rejeitou, como
Keteller que a criao de sindicatos e organizaes operrias fossem criadas por
subvenes do Estado.
O Pe Liberatore defendia uma posio extremada contra o liberalismo, o qual
continha um germe de corrupo e podrido. Para ele a economia devia estar
submetida moral e no poltica. Defendia o controle das horas de trabalho, do
trabalho de mulheres e crianas e a necessidade da criao de um salrio mnimo. A
economia devia buscar o bem comum no qual uma interveno do Estado na
economia seria til. (Apud BARUCCI, 1998, p. 20). Essas idias, em maior ou menor
escala, esto na Encclica.
Solderini (segundo JARLOT, 1959), afirma que Tardini, quando Secretrio de
Estado, durante a Guerra, ps-se a buscar os pr-projetos da Encclica, tendo
encontrado um grosso volume com rascunhos e correes do texto. Essa
descoberta foi entregue a Antoniazzi que identificou os projetos e os datou: um
102

primeiro projeto do Pe Liberatore e um segundo do Cardeal Zigliara. O segundo foi
modificado por Liberatore e depois pelo Cardeal Mazella. A terceira verso foi
traduzida para o latim por Volpini e modificada, refeita em outra ordem por Boccali,
ambos secretrios de Leo XIII. Acabou retocada e publicada em 15 de maio.
Ao consultar a bibliografia disponvel sobre a Rerum Novarum e a necessria
busca na literatura estrangeira (com grande sacrifcio) das respostas s perguntas
que vinham, posso dizer que os historiadores da lngua portuguesa se preocuparam
e se preocupam com sua continuidade: so a reflexo que se fez sobre a mesma
nos 120 anos subseqentes. Em torno dela foi instituda a idia de uma Doutrina
Social da Igreja a qual tomam alguns desses trabalhos a viso da constituio
intencional e deliberada da histria e no uma mera reao e aggiornamento das
idias catlicas aos novos tempos. Se se formou uma DSI a partir da Encclica no
pretendo discutir, mas no foi com essa inteno que o Papa a props. No
considerada a construo histrica da Carta. Neste sentido, essas anlises pecam
ao atribuir mesma papeis os quais foram tidos com forte oposio, ou seja, se lhe
atribuem funes e ideais que tratou-se de tentar subverter: h uma firme inteno
na Carta de negar tanto o liberalismo quanto o socialismo propondo uma terceira
via para usar um termo atual.
Insisto em afirmar que o termo reacionrio no tem aqui conotao adjetiva,
mas substantiva. Reacionria a ao prpria da Igreja de reagir ao estado da
materialidade existencial e histrica, mesmo s idias, ao contrrio de propor e
produzir teses e aes concretas novas ou inovadoras a no ser, no exerccio dessa
reao, motivada, via de regra, por um sentimento de ameaa aos valores perenes
da doutrina crist da qual se auto intitula portadora e guardi.
Ao supor qualquer ligao da Encclica com o pensamento de Adam Smith e
pela falta de referncias explcitas no texto da mesma a qualquer cincia humana
que no a tomista, descortinou-se todo um pensamento reacionrio ao estado de
coisas que a Revoluo Industrial criou na Europa da Era dos Imprios. J iam
adiantados os estudos do liberalismo econmico com suas idias relativas ao papel
do Estado e sua interveno na economia, mesmo das idias cannicas sobre
Adam Smith; crescente por toda a Europa era o nmero dos partidos operrios e o
sindicalismo classista promovido pelos socialistas (sobretudo a leste) em oposio
ao anarquismo e ao liberalismo.
103

A reao oficial da Igreja a esse estado de coisas j muito tardia. Dentro
das diversas Igrejas Locais
49
como a Alem, a Americana, a belga, a francesa, a
Sua, a e mesmo a italiana muito se produziu antes disso; basta citar a posio
assumida por D. Ketteler na Alemanha, a escola de Lige na Blgica, as
Conferncias Vicentinas criadas na Frana por Frederico Ozanan, a Unio de
Friburgo na Sua, o pensamento econmico do padre jesuta Mateo Liberatore na
Itlia, os Crculos operrios fundados por Ren de la Tour du Pin e Albert de Mun, o
Secretariado do povo criado na Sua por Decurtius; o arcebispo de Baltimore,
James Gibbons defendendo dos Cavaleiros do Trabalho; o cardeal Massaia na
frica.
O paralelo com as idias de Adam Smith instigante. A Encclica reuniu em
torno de si tanto pensadores de verga econmica quanto social. No seria possvel
pensar a economia capitalista sem fazer qualquer remisso a Adam Smith. De fato,
o que se fez foi apropriar-se do que se pde cristianizar dentro das idias correntes,
organizando e selecionando as idias produzidas no seio da prpria Igreja.
Mas, a marca dos estudos em torno da Encclica o sigilo. A comisso que
preparou a Rerum Novarum era uma comisso secreta. A atribuio de autoria ao
Papa verdadeira, pois, em ltima instncia, ele que a vai mandar publicar com os
poderes decorrentes de seu bculo. Como to poderoso o documento no
ordenamento das idias crists, no h citaes profanas. Elas ficam subentendidas
e se perdem no tempo com as sucessivas interpretaes que se faz do texto. No
fosse a proposio do indicirio, no nasceriam as questes que permitiram chegar
a essas concluses.


R E F E R N C I A S

BARUCCI, Piero. I cattolici e il mercato. Studi e note di economia 1998 Fascicolo 3
Disponvel em: http://www.mps.it/NR/rdonlyres/6432FF04-C5C0-4D13-AAF3-
3F57CD2728FB/34377/i1_barucci.pdf Acesso em 05/08/2010.

BIGO, Pierre. A doutrina social da Igreja. So Paulo: Loyola, 1969. pp. 40-64.


49
Evitar aqui o termo nacional importante para no chocar com os estudos sobre a formao dos Estados
Nacionais nem entrar em polmica com as divergncias anti ultramontanas dentro da prpria Igreja.
104

CATHOLIC SENSIBILITY. The Roots of Rerum Novarum. 16 de junho de 2005
Disponvel em:
http://catholicsensibility.wordpress.com/2005/06/16/111891910872053438. Acesso
em: 02/08/2010.

CERQUEIRA, Hugo Eduardo Arajo da Gama. Trabalho e troca; Adam Smith e o
surgimento do discurso econmico. Belo Horizonte: UFMG/Cedeplar, 2000.
Disponvel em: http://www.cedeplar.ufmg.br/pesquisas/td/
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_______. Para ler Adam Smith: novas abordagens. In ANPEC, Associao Nacional
dos Centros de Ps-Graduao em Economia. Anais do XXXI Encontro Nacional
de Economia. Realizado de 9 a 12 de dezembro de 2003, na cidade de Porto
Seguro (Bahia). Disponvel em: www.anpec.org.br/encontro2003/artigos/A20.
Acesso em: 28/07/2010.

COMBY, Jean. Para ler a historia da igreja II: do sculo XV ao sculo XX. 2
edio. So Paulo: Loyola, 2001.

JARLOT, Georges. Les avant-projects de Rerum Novarum et les Anciennes
Corporations. Nouvelle Revue Thologique, Louvaine, 1959, v. 81 n. 1 pp 60-77.

LEO XII. Rerum novarum. 1891. Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/
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HOBSBAWM, Eric J. A Era dos Imprios; 1875-1914. 7 Ed. So Paulo: Paz e
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SANTOS, Antonio Tiago Loureiro Arajo dos; BIANCHI, Ana Maria. Alm do cnon:
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Paulo jul./set. 2007. Disponvel em:
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SMITH, Adam. A riqueza das Naes. So Paulo: Nova Cultural, 1996. Col. Os
Economistas, vol. I.









105


TEORIA, RELIGIO E MODERNIDADE: UM BALANO TERICO DOS
EXCESSOS INTERPRETATIVOS NOS ESTUDOS DE RELIGIO
Robson R. Gomes Filho
50


Resumo:
Visto que h mais de um sculo o conceito de religio/sagrado deixou de ser um
domnio exclusivo da Teologia ou das Cincias da Religio, sendo incorporado por
outras reas do conhecimento como Histria, Sociologia, Antropologia e Geografia,
percebemos que seu entendimento na produo cientfica oscilou em diversos
momentos entre um excesso de racionalizao/funcionalizao e uma
compreenso demasiadamente no-racional do conceito. A versatilidade, os
excessos e equilbrios do conceito de religio/sagrado compem o objeto de
reflexo deste trabalho, que realiza um balano historiogrfico destas
compreenses visando uma discusso que abranja tendncias tericas atuais,
relacionando-as s principais tradies tericas que foram vigentes ao longo do
sculo XX.

H mais de um sculo os estudos do fenmeno religioso deixaram de ser um
domnio exclusivo da Teologia, ou das Cincias da Religio. Sua incorporao pela
Antropologia, Sociologia, Geografia e Histria trouxe a tais estudos uma
versatilidade e abordagens impensadas em tempos anteriores. Embora, por um
lado, sua apropriao por tais cincias tenha gerado embates epistemolgicos
importantes para a compreenso do fenmeno religioso em sua esfera propriamente
social, por outro, a demasiada racionalizao desse conceito ofuscou, em certo
momento, uma dimenso essencial para sua compreenso, algo que Rudolf Otto
chamou de esfera no-racional.
Estes embates epistemolgicos e conceituais acerca da compreenso da
religio ocorrem pelo fato de o fenmeno religioso ser um objeto de estudo
diferenciado dos demais objetos do conhecimento, uma vez que sua manifestao
emprica e social no se d somente atravs de fatores propriamente sociais, nem
tampouco unicamente em dimenses antropolgicas, ou propriamente metafsicas.
Esta dupla-face do fenmeno religioso (dimenso social/racional e dimenso
metafsica/no-racional) gerou, do final do sculo XIX aos dias atuais, excessos
interpretativos de ambos os lados, nos quais ora se entendia a religio em uma

50
Universidade Federal de Ouro Preto robson.educacao@yahoo.com.br


106

esfera demasiadamente no-racional, ora a reduzia simplesmente a estruturas
estruturantes de relaes e dominaes sociais.
Neste sentido, o presente trabalho visa realizar um balano acerca da
produo intelectual clssica e atual sobre o fenmeno religioso, no que tange seu
entendimento terico ora como experincia no-racional com o transcendente, ora
como fenmeno racional de natureza social, visando fomentar um debate acerca do
que se tem produzido hoje neste campo do conhecimento, de forma evitarmos
possveis reducionismos tericos que impedem um qualitativo avano nos estudos
de religio pelas cincias humanas e sociais.
I
Compreender teoricamente o fenmeno da religio implica, antes de tudo,
entend-lo em suas distintas naturezas: antropolgica e social. Tais naturezas, em
certos casos opostas, em outros complementares, constituem um dos principais
problemas encarados por telogos, cientistas sociais, cientistas da religio,
antroplogos e historiadores (dentre outras categorias intelectuais) ao longo do
sculo XX. Todavia, percebemos, alm de um evidente e importante avano terico
e epistemolgico sobre o tema, excessos tericos privilegiando uma ou outra
natureza do fenmeno, no raramente reduzindo a religio em si a somente um
aspecto de sua natureza.
1. A religio na escola sociolgica francesa
A sociologia da religio francesa, marcada pela sobreposio do carter
social da religio sobre seu aspecto antropolgico, tem como principais autores
Henry Hubert, Marcel Mauss e, principalmente, Emille Durkheim. Nesta abordagem
francesa o sagrado ganha um peso quase que autnomo em sua esfera social. Sua
dicotomia com o profano evidenciado e definitivamente separado por Durkheim,
marcado, no obstante, por sua importncia e sobreposio social.
J antes da publicao mais importante de Durkheim na sociologia da religio
As formas elementares da vida Religiosa Hubert e Mauss inauguravam esta
interpretao funcionalista da religio, dotando a esfera do sagrado de uma natureza
humana, coletiva e social, em sua obra conjunta Introduction lanalyse de
quelques phnomnes religieux de 1906.
A hiptese de Hubert e Mauss identificava, portanto, o
sagrado, a um nvel humano e natural, como aquilo que,
107

para o grupo e para os seus membros, qualifica a sociedade.
Um sagrado assim concebido dissolvia-se, porm, numa
forma de transcendncia, no metafsico-ontolgica, mas
social, e coletiva, no sentido de que o indivduo, para
exprimir-se e para existir, devia necessariamente integrar-se
num sistema social e sentir a fora social, a fora constituda
no grupo, como uma realidade a ele superior. (Di Nola, 1987,
p. 134-5)


Todavia, embora bastante influenciado pelo pensamento de Hubert e Mauss,
o avano de maior destaque dado pela escola sociolgica francesa foi
indubitavelmente feito por Durkheim. Este, ao ampliar, sistematizar e complexificar a
herana ideolgica dos autores citados, superou os limites interpretativos do
sacrifcio e das prticas mgico-rituais, e, ao adotar como rea de pesquisa todo o
material australiano e estadunidense at ento conhecido, interpretou o fato religioso
elementar como substrato da dinmica e dialtica da relao sagrado/profano.
O mago do pensamento de Durkheim, embora evidentemente funcionalista
na medida em que busca compreender a funo social desempenhada pela religio,
bem como por suas partes em relao ao prprio fenmeno repousa em uma
abordagem tipicamente essencialista. Isto pode ser notado uma vez que o socilogo
parte do princpio de que h um componente comum, elementar, e, portanto,
essencial, em todas as formas de religio, sendo que, o mtodo ideal para sua
compreenso consiste em desvendar tais essncias em suas origens, tendo como
ponto de partida as formas mais simples ou menos complexas de religio.
Como possvel chegar a atingi-los [os elementos permanentes que
constituem as religies]? Certamente, no observando as religies
complexas que aparecem no decorrer da histria. Cada uma delas est
formada de uma tal variedade de elementos que muito difcil distinguir
nelas o secundrio do principal, o essencial do acessrio. [...] Porque
todas as religies so comparveis, porque elas so todas espcies do
mesmo gnero, existem necessariamente elementos essenciais que lhes
so comuns [...] Mas estas semelhanas exteriores supem outras que
so profundas [...] O acessrio, o secundrio, os desenvolvimentos de
luxo ainda no vieram esconder o principal. Tudo est reduzido ao
indispensvel, quilo sem o que no poderia haver religio. Mas o
indispensvel tambm o essencial, isto , o que antes de tudo importa
conhecer. (Durkheim, 2003, p. 9-11)
Neste sentido, o conceito de religio entendido por Durkheim, embora muitos
intrpretes o reduza simples oposio entre sagrado/profano, transcende tal
dicotomia, compreendendo a religio em si como um fenmeno em certa medida
antropolgico, embora dado, exercido, compreendido e reproduzido coletivamente e
108

socialmente. Essa dicotomia, no entanto, ganha em importncia uma vez que
Durkheim a v como sendo a forma pela qual a sociedade entende e representa o
fenmeno religioso. Neste sentido, a diviso do mundo nestes dois cosmos distintos,
significaria, no pensamento de Durkheim, a representatividade total na qual se
classifica, compreende e se vivencia a prpria existncia das formas elementares da
religio.
Segundo Durkheim, a bipolaridade entre coisas sagradas e profanas, embora
distintas, antagnicas e irredutveis, no pode ser entendida como intransponvel em
momento algum, pois ainda que as categorias representem uma natureza
inteiramente distinta das realidades religiosas, a mudana desta mesma natureza
(sagrada ou profana) pode ser realizada atravs de elementos sociais constitutivos
da prpria religio (como ritos, sacrifcios, jejuns, etc.).
A coisa sagrada , por excelncia, aquela que o profano no deve e no
pode impunemente tocar. Claro que essa interdio no poderia chegar
ao ponto de tornar impossvel toda comunicao entre os dois mundos,
pois, se o profano no pudesse de maneira nenhuma entrar em relao
com o sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento alm de
ser sempre, por si mesmo, uma operao delicada, que requer
precaues e uma iniciao mais ou menos complicada, de modo
nenhum possvel sem que o profano perca suas caractersticas
especficas, sem que se torne ele prprio sagrado num certo grau e
numa certa medida. Os dois gneros no podem se aproximar e
conservar ao mesmo tempo sua natureza prpria. (Idem, p. 23-24)
Em resumo, podemos compreender o pensamento de Durkheim, bem como
de Hubert e Mauss, e mesmo da escola sociolgica francesa como sendo um
momento de ascenso do pensamento funcionalista dentro dos estudos de religio.
Todavia, no somente do funcionalismo, mas de um essencialismo que j era
recorrente desde pensadores como Tylor, Marett e Malinowski, e agora ganhava em
sistematizao e complexidade em Durkheim. O pensamento durkheimiano, embora
seja frequentemente descrito na sociologia da religio como uma simples reduo
do fenmeno religioso dualidade sagrado/profano, mostra-se em As formas
elementares da vida religiosa como uma anlise muito mais profunda e complexa,
em que o cerne epistemolgico consiste muito mais em compreender os elementos
essenciais que compem o fenmeno como um todo visto atravs de suas partes,
heterogeneidades e ambiguidades do que em uma simples reduo da questo
dualidade, como frequentemente descrito por intrpretes atuais.

109

2. Dominao e associao religiosa no pensamento alemo
Embora seja pouco descrito em manuais recentes de cincias e histria da
religio, o pensamento de Max Weber e Ernst Troeltsch so de fundamental
importncia para a compreenso cientfica do fenmeno religioso. Influenciado pelo
pensamento de Troeltsch, Weber tem uma compreenso da religio enfatizada na
associao e dominao sociais, bem como no desenvolvimento de ticas religiosas
importantes para o desenvolvimento poltico, econmico e social. As relaes de
hierarquia que compem a organizao das religies, desde as mais simples s
mais complexas so temas recorrentes nos estudos de Weber, que busca analisar
de que forma as relaes de poder abarcando tanto a hierocracia como o carisma
produzem e reproduzem a prpria organizao da religio. Todavia, importante
ressaltarmos que a sociologia da religio weberiana no se funda apenas em uma
anlise funcionalista do fenmeno. Assim como em Durkheim, a complexidade do
pensamento de Weber nos indica a necessidade de encararmos seus
desdobramentos de maneira mais atenciosa e profunda. No obstante, nos
resguardaremos de analisar somente uma parte de seu pensamento que muito nos
interessa: a associao e dominao religiosa.
Uma das grandes apostas de Weber na sociologia da religio confere
importncia s relaes entre a determinao religiosa e a tica econmica de
uma dada sociedade. Podemos interpretar no pensamento weberiano a existncia
de uma relao dialtica entre a forma como a religio determina eticamente as
relaes econmicas de uma sociedade, e a forma pela qual as relaes
econmicas determinam o etos religioso daqueles que nela esto inseridos.
A determinao religiosa da conduta na vida, porm, tambm um e
note-se isto apenas um dos elementos determinantes da tica
econmica. claro que o modo de vida determinado religiosamente ,
em si, profundamente influenciado pelos fatores econmicos e polticos
que operam dentro de determinados limites geogrficos, polticos, sociais
e nacionais. (Weber, 1982, p. 310)
Uma das maiores divergncias conceituais, todavia, presente no campo das
cincias humanas se refere ao conceito de poder. Tal expresso, de difcil
compreenso e significado tida por Weber como um conceito sociologicamente
amorfo (Weber, 2000, p. 33) e exatamente isto que nos possibilita o emprego
deste vocbulo nos mais diversos contextos, especialmente ao se tratar de disputas
e relaes sociais; no caso deste presente trabalho, no campo religioso.
110

Ainda segundo Weber, quando se trata de um indivduo, o poder pode ser
entendido como sendo toda probabilidade de impor a prpria vontade numa relao
social, mesmo contra resistncias, seja qual for o fundamento dessa probabilidade
(Idem). Todavia, ao se tratar de um poder emanado de uma instituio religiosa, ou
mesmo de um lder carismtico que fala em nome da religio, ou ainda de um mago
que simplesmente a exerce, necessrio percebermos que se trata de uma forma
diferente de poder, se trata do poder religioso, ou poder sagrado. No caso
especfico da Igreja Catlica podemos consider-la, segundo as interpretaes de
Weber, como sendo uma empresa, ou associao hierocrtica. Isto decorre pelo
fato de que a Igreja e a Religio formam um par indissocivel, com estratgias de
poder que faz dessa juno uma associao de dominao. Isto porque ela exerce
o controle ou o domnio sobre os bens de salvao, tendo, portanto, o poder de
conced-los ou de neg-los aos fiis, variando de acordo com seu comportamento
Todavia, ao analisarmos o pensamento de Weber, especialmente no que
tange sua compreenso e anlise acerca das relaes de poder e dominao
religiosa, tendemos a julg-lo como parte de um pressuposto funcionalista, que se
fundamenta apenas no aspecto social e profano da religio. Tais interpretaes
so perigosas, principalmente pelo fato j exposto da complexidade do
pensamento weberiano, que muitos intrpretes por preguia ou descuido
preferem no discutir. A tais afirmaes acerca de um possvel reducionismo da
religio suas funes sociais, Weber responde:
Nossa tese no a de que a natureza especfica da religio constitui
uma simples funo da camada que surge como sua adepta
caracterstica, ou que ela represente a ideologia de tal camada, ou que
seja um reflexo da situao de interesse material ou ideal. Pelo
contrrio, uma interpretao errnea mais bsica do ponto de vista
dessas discusses dificilmente seria possvel. (Idem, 1982, p. 312)
Por outro lado, seguindo a linha de pensamento weberiano, sendo ainda um
de seus principais influenciadores, Ernst Troeltsch tem grande relevncia nos
estudos de religio. Embora seja de formao teolgica, Troeltsch possui em suas
obras um carter de grande importncia para a sociologia e histria da religio. Tal
carter se funda especialmente em sua anlise acerca do pensamento social cristo,
e as formas pelas quais esse pensamento influencia, institui e reproduz a tica e
moral crist no mundo ocidental. Sua principal obra do gnero The social teachings
of Christian Churches, revela uma interessante anlise da forma pela qual a tica
111

crist desenvolvida no ocidente est profundamente influenciada pelo pensamento
poltico, e, embora busque constantemente uma autonomia, permanece em uma
relao no mnimo de mtua influncia.
This, however, means that the churches themselves are also strongly
influenced in their turn by the political and class interests which these
parties represent. To some extent, however, the churches are trying to
exercise their influence in a practical way on religious, non-party lines,
through movements like the Protestant Social Congress and by the
promotion of scientific literature on social questions. (Troeltsch, 1992, p.
23)
No entanto, para Troeltsch, a compreenso das relaes entre tica, poltica e
religio s pode ser feita a partir de uma anlise histrica de um de seus principais
fundamentos: a doutrina. As doutrinas religiosas no raramente so entendidas sob
o prisma da do funcionalismo, de forma que se compreenda a funo de coao
desempenhada pela doutrinao religiosa e seus pressupostos ticos e morais. De
fato, quando as pensamos em seu mbito social, tais interpretaes no esto
deslocadas. Todavia, o pensamento de Troeltsch d questo uma nova luz,
atravs da qual percebemos muito mais do que uma simples funo social da
doutrina religiosa. Esta, uma vez que entendida como uma forma pela qual a
prpria realidade religiosa, e em certa medida, social, se produz e reproduz, pode
ser percebida em uma dimenso dialtica formativa, ora de grande fora, ora de
pouco calibre.
It is true, of course, that a sociological point of view which issues from
universal ideas, like the Christian regulation of connection between the
individual and the community, certainly constitutes a general fundamental
sociological theory, which in some way or another will exert an influence
upon all social relationships. This influence, however, is only intermittent;
sometimes it is strong and sometimes it is weak, sometimes it is clear
and sometimes it is confused, and it can never be held to be part of the
social tissue of relations itself. (Idem, p. 30)
Portanto, ao analisarmos o pensamento de Weber e Troeltsch em seu
contexto de produo, percebemos uma efervescncia de estudos de religio em
que a esfera social pesa sobre a esfera antropolgica, sejam estas interpretaes
tipicamente funcionalistas, ou no. Todavia, importante ressaltarmos que tais
vises eram contrapostas a outras, atravs das quais o sagrado ganhava um carter
inteiramente contrrio, visto como experincia humana com o transcendente, por
isso, no passvel de racionalizao. Neste sentido, tais compreenses do fenmeno
religioso passavam a privilegiar uma dimenso muito mais antropolgica do que
social do fenmeno religioso em si.
112


3. A dimenso no-racional do sagrado
Se, por um lado, as interpretaes tericas em que a dimenso social do
sagrado foi supervalorizada ganharam grande apreo e interesse por parte das
cincias sociais, o contrrio no espantosamente no teve a mesma recepo.
Ainda hoje percebemos uma grande dificuldade por parte dos cientistas sociais e
historiadores de um modo geral em lidar com teorias em que a dimenso
antropolgica do sagrado se sobressaia s correspondentes funes e
gerenciamentos sociais. Autores como Lvy-Bruhl, Sderblom, Otto e Eliade, so
tratados com bastante desconfiana, quando no atacados diretamente, acusados
de levarem ao conhecimento cientfico um carter teolgico da religio, ou mesmo
taxados de proselitistas.
Entendemos tais dificuldades como fruto de uma tendncia ainda presente no
pensamento cientfico de demasiada racionalizao das relaes humanas de um
modo geral. Tudo que ocorre sobre a face da terra parece ser previamente
meditado, e seguir um conjunto de interesses de dominao de classe, que em boa
parte dos casos, no parece levar em conta dimenses que transcendem simples
relaes de foras. No defendemos, no obstante, que tais relaes, tais
interesses, e tais dominaes sociais no existam; pelo contrrio, justificamos que
essas interpretaes tem contribudo em muito para o avano do conhecimento das
relaes sociais como um todo. Todavia, no que tange o fenmeno religioso, tais
interpretaes no so suficientes para abarcar sua compreenso, pois este
evidentemente no composto somente de relaes de fora e interesses sociais;
algo a mais est presente na religio que leva o ser humano a segui-la e dela
necessitar desde as sociedades mais primitivas. Este algo a mais, so categorias
privilegiadas pelos citados autores, e certamente compem uma dimenso
irracional daquilo que entendemos por religio.
Embora uma das razes tericas da compreenso de uma dimenso no-
racional do sagrado seja o pensamento de Lucien Lvy-Bruhl e Nathan Sderblom, o
passo adiante, e talvez mais importante, foi dado por Rudolf Otto, que ganhou
grande destaque a partir da publicao de sua obra Das Heilige em 1910. A grande
importncia das teorias de Otto para a compreenso do fenmeno religioso se d no
fato de que foi ele o responsvel por sistematizar e complexificar de fato a dinmica
113

entre o racional e o no-racional na religio. Para Otto, o elemento denominado
sagrado na religio deveria ser entendido como composto por duas esferas
dinmicas: a racional, atravs da qual se do as relaes sociais da religio; e a
no-racional, na qual a experincia religiosa ganhava em substncia e efeito.
Esta dimenso no-racional, elemento principal de reflexo e sistematizao
em sua obra, de especial importncia para Otto, a que o autor atribui o nome de
numinoso. Segundo Di Nola, Otto se prope a chamar o sagrado de numinoso
porque essa expresso no afirma nada (Di Nola, p. 143). Na verdade, uma leitura
mais atenta perceberia que Otto se prope a essa troca semntica por perceber no
nome sagrado uma valorao moral, a que o que ele chama de numinoso no
possui. Em todo caso, o numinoso corresponde a uma categoria que exprime uma
experincia humana com uma realidade no-cognoscvel. O sagrado, santo, ou
mesmo Qadoch, Hagios, Sanctus ou Sacer (Otto, 1992, p. 12), em diversas
lnguas, seria o resultado final da esquematizao gradual e da saturao tica de
um sentimento original especfico (idem). Ou seja, o sagrado em si compe-se
como resultado final da saturao entre a substncia primitiva, original e
transcendental (numinoso) e as atribuies morais e ticas valoradas socialmente
pela religio ou cultura (sagrado). Neste sentido, ao contrrio do que muitos de seus
crticos interpretam, Otto no prope acreditar no sagrado como sendo uma
categoria unicamente voltada para e experincia transcendental. Pelo contrrio, em
suas anlises Otto demonstra que a experincia humana com o numinoso s pode
ser objetivada na medida em que mediada pela cultura, ou valores socialmente
estabelecidos.
Mais adiante, uma nova guinada nas interpretaes tericas do sagrado, que
tomam por base uma maior valorao da sua esfera antropolgica/no-racional,
pode ser notada nas obras de Mircea Eliade. As recepes de Eliade nas cincias
da religio e sociais foi bastante positiva ao longo do sculo XX embora na
transio para o XXI seu pensamento tenha sido bastante (e injustamente)
desconsiderado. Essa boa receptividade no sculo passado se deve a um trabalho
de grande flego realizado pelo autor, atravs dos quais elaborou uma sofisticada
teoria do sagrado, e, consequentemente, da religio. Essa teorizao do sagrado,
no obstante, teve como ponto de partida uma retomada da oposio entre sagrado
e profano. Para Eliade, o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser
114

no mundo (Eliade, 2001, p. 20). Isto significa, antes de tudo, que a oposio entre
as duas esferas partem do princpio de que a prpria experincia humana no
mundo que institui um carter sagrado, ou profano. Ao contrrio de muitos de seus
crticos, portanto, Eliade no pretende desconsiderar a experincia social humana
em favor de uma total valorizao da experincia transcendental. Pelo contrrio, a
relao entre as duas formas de experincia constituem a maneira pela qual o ser
humano se relaciona com o mundo; so duas faces de uma mesma realidade.
Esta forma de se encarar a relao sagrado/profano como formas de
experincia do Homem no mundo ganha em reforo terico com a categoria de
hierofania, que constitui a base fundamental da teoria de Eliade acerca do sagrado.
Para o autor, hierofania constitui a maneira pela qual o sagrado se manifesta para o
Homem ou a prpria sacralizao por ele realizada , sendo este um dos
principais pontos de crticas de seus opositores, pois uma leitura rpida nos deixa a
entender que Eliade parte do pressuposto da existncia do transcendental (a priori)
se manifestando como que autonomamente ao humano em forma de hierofania.
Esta afirmao no est de todo incorreta, pois de fato, partindo das teorias de Otto,
Eliade tem como pressuposto a existncia de um sagrado a priori, todavia no esta
a principal preocupao do autor; pelo contrrio, Eliade procura mostrar com a
categoria de hierofania de que forma o homem, nas mais diversas culturas, se
relaciona com tais manifestaes do transcendental, constituindo uma histria
comparada de religies, ou, mais precisamente, uma fenomenologia religiosa.
Em resumo, ao analisarmos as perspectivas tericas que tomam como ponto
de anlise uma esfera antropolgica/no-racional da religio, percebemos que
embora haja uma relao clara desta com perspectivas teolgicas (sagrado como
elemento a priori, por exemplo) muitas crticas a esta perspectiva terica no tem
boa consistncia, sendo muitas vezes superficiais e reducionistas. evidente que
uma supervalorizao da esfera no-racional de uma forma irracional no de
modo algum sadia ao carter cientfico, todavia o mesmo tambm vlido para um
excesso de valorizao do carter social da religio.

4. A perspectiva da antropologia cultural: rito e religio
115

Quando nos referimos antropologia cultural da religio faz-se necessrio
distingui-la do que chamamos de dimenso antropolgica da religio. A diferena
se d no fato de que a primeira constitui-se em uma disciplina, uma rea do
conhecimento prprio da antropologia cultual, voltada para os aspectos religiosos
das sociedades, enquanto a segunda refere-se a uma dimenso terica dos estudos
de religio que privilegia os aspectos antropolgicos estruturais e elementares que
compem os fenmenos religiosos. necessrio ressalvarmos que ambos no so
inerentes um ao outro.
Tratando-se mais especificamente dos estudos de religio realizados pela
Antropologia cultural, percebemos ao longo do sculo XX um nmero bastante
crescente de estudos na rea. Tal avano deve-se especialmente ascenso de
outra rea do conhecimento: a etnologia. Segundo Massenzio (2005), convencionou-
se chamar de antropologia religiosa o encontro entre a histria das religies e a
antropologia cultural, cujo mbito aparece marcado, em geral, pela complexidade
terica e pela riqueza dos estmulos culturais (Idem, p. 39). Um dos aspectos
religiosos mais elementares da religio, de estudo privilegiado na antropologia, bem
como na prpria etnografia, refere-se ao rito. As diversas formas de rito, certamente,
constituem um dos momentos mais privilegiados para o contato humano com o
sagrado, igualmente para a experincia individual e coletiva de interao entre os
homens e as foras que considera transcendentais. A anlise de ritos religiosos pela
antropologia confere importncia especial para os estudos de religio na medida em
que estes representam, por excelncia, a prpria experincia religiosa, seja esta de
manifestao, controle, produo ou reproduo.
Dentre os principais autores da antropologia religiosa, optamos por destacar
Victor Turner, que, a partir de sua principal obra O processo ritual (1969), marcou
os estudos de religio por instituir a categoria de liminaridade. Tendo como objeto de
estudo as comunidades africanas ndembo, Turner faz uma rica anlise dos
processos rituais sociais e religiosos por que passam os indivduos e a coletividade
deste povo em particular. A partir disso, o antroplogo institui categorias
generalizantes como liminaridade e communitas, na tentativa de compreender como
um todo as atividades religiosas ritualsticas em que a dualidade sagrado/profano
so suspensas. Segundo Turner:
116

os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares so
necessariamente ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas
furtam-se ou escapam rede de classificaes que normalmente
determinam a localizao de estados e posies num espao cultural. As
entidades liminares no se situam aqui nem l; esto no meio e entre as
posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e
cerimonial. Seus atributos ambguos e indeterminados exprimem-se por
uma rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades que
ritualizam as transies sociais e culturais. (Turner, 1974, p. 117)
A importncia das anlises de Turner se d na medida em que, uma vez que
se institui processos, ritos, divindades, ou qualquer outro atributo inserido em uma
dimenso de liminaridade, percebemos que a rigidez da separao entre sagrado e
profano, e mesmo entre transcendente e imanente no so completamente opostas
e antagnicas, mas podem, em momentos peculiares, e especialmente, em
processos rituais, fundir-se, ou mesmo inverter sua ordem cosmolgica natural
(sagrado como sagrado, profano como profano). Esta constatao terica de Turner
certamente abriu caminhos nos estudos de religio para um equilbrio entre
interpretaes privilegiadoras de uma dimenso social da religio e seu oposto.

5. O sagrado e a modernidade em Peter Berger e Thomas Luckmann
Ao avanarmos na presente discusso em torno do equilbrio interpretativo
acerca do fenmeno religioso, dois autores de relevante contribuio, sem os quais
no poderamos avanar o debate, so Tomas Luckmann e Peter Berger. Seja em
suas obras conjuntas, ou separadamente, o mrito dos presentes autores est,
dentre outros, em estabelecer entre religio, sociedade e modernidade
interpretaes que vo desde a compreenso do funcionalismo social das
instituies religiosas sua dinmica entre a transcendncia e experincia com o
sagrado.
No que tange a dimenso social da religio, a relao traada por Berger e
Luckmann, acerca da produo e controle de sentido pelas instituies religiosas e a
legitimao da prpria religio na modernidade, de fundamental importncia para
compreendermos a suposta crise da religio na era moderna. Para Luckmann,
assim como para Berger, a modernidade minou no a religio em si, mas seu
monoplio institucional. O fenmeno da secularizao, especialmente em
Luckmann, reflete no uma crise da religio na modernidade, mas um recuo do
117

poder institucional religioso, que em ltima instncia no representa, per se, a
prpria religio.
Neste sentido, a interpretao de Luckmann acerca da religio reflete uma
definio na qual o fenmeno religioso deve ser entendido como uma organizao
social das relaes com a transcendncia. Ou seja, para o autor, a compreenso de
religio passa tanto pelo plo social/institucional, como pelo
experimental/antropolgico. Portanto, sendo a religio uma constante antropolgica
(todavia de objetivao histrica e social), esta no pode ser generalizada em seus
aspectos institucionais, uma vez que estes esto inseridos em um processo
temporal e contextual, mas somente em seus aspectos antropolgicos, tidos como
universalizveis por sua tendncia naturalizao.
The conceptual framework of sociological functionalism also fail in
providing an answer to our basic question. We may be inclined, perhaps,
to turn to it for explanatory schemes in the study of societies which
possess specialized religious institutions. One should not preclude, a
priori, the possibility that a structural functional analysis, for example,
might illuminate the relation between economic, political and religious
institutions in some societies. Unfortunately, however, sociological
functionalism, as exemplified today by structural-functionalism,
presupposes precisely what is put in question here. Religious
institutions are not universal; the phenomena underlying religious
institutions or, to put it differently, performing analogous functions in the
relation of the individual and the social order presumably are universal.
We must, therefore, consider problematic what is taken for granted in
sociological functionalism. (Luckmann, 1972, p. 43. Grifo nosso)
Por outro lado, quando analisamos o pensamento e as anlises de Berger,
separadamente de Luckmann, tendemos a interpret-lo como adverso ao
pensamento de seu cooperador. Isto se deve ao fato de Berger evidentemente tomar
como objeto de anlise privilegiado as instituies religiosas, e seus aparatos de
poder simblico. Tais interpretaes parecem tender a uma viso determinista do
fenmeno religioso, bem como a todos os problemas at ento aqui analisados.
Todavia, em anlise mais cautelosa do pensamento de Berger percebemos
claramente que suas posies no tendem generalizao das relaes sociais e
institucionais da religio ao fenmeno religioso como um todo. Pelo contrrio, seu
funcionalismo parece reconhecer a necessidade se abarcar compreenso da
religio seus aspectos antropolgicos.
preciso sublinhar muito fortemente que o que se est dizendo aqui no
implica numa teoria sociologicamente determinista da religio. No se
quer dizer que qualquer sistema religioso particular nada mais seja
seno o efeito ou reflexo dos processos sociais. Pelo contrrio. O que
118

se afirma que a mesma atividade humana que produz a sociedade
tambm produz a religio, sendo que a relao entre os dois produtos
sempre dialtica. , assim, igualmente possvel que, num determinado
desenvolvimento histrico, um processo social seja o efeito da ideao
religiosa, enquanto em outro desenvolvimento pode se dar o contrrio. A
implicao do enraizamento da religio na atividade humana no de
que a religio seja sempre uma varivel dependente na histria de uma
sociedade, e sim que ela deriva a sua realidade objetiva e subjetiva dos
seres humanos, que a produzem e reproduzem ao longo de suas vidas.
(Berger, 1985, p. 61)
A disparidade, no entanto, que podemos evidenciar entre as anlises de
Luckmann e Berger, quando analisados separadamente, funda-se no fato de que se
por um lado o primeiro enfatiza o carter antropolgico da religio, privilegiando sua
dimenso no-institucional, o segundo, por outro lado, enfatiza o fenmeno religioso
voltado para seu carter institucional, bem como suas relaes de poder, controle e
reproduo social. Entretanto, ambos partem igualmente de interpretaes tericas
no radicalizadas em seus plos epistemolgicos, de forma que tanto em uma
quanto em outra percebemos uma tendncia talvez no ao equilbrio propriamente
dito, mas pelo menos a um no-determinismo nem para a dimenso social, nem
tampouco para a antropolgica da religio.
Enfim, ao realizarmos um breve balano das produes sobre interpretaes
tericas acerca da religio ao longo do sculo XX naquilo que podemos entender
por autores clssicos, ou, pelo menos, mais influentes na rea percebemos que o
dualismo interpretativo que privilegia radicalmente ora a dimenso
profana/social/institucional da religio, ora sua dimenso
sagrada/antropolgica/transcendental se funda como um dos principais problemas a
serem debatidos em torno do tema. evidente que no pretendemos classificar, ou
mesmo rotular, um ou outro autor em uma ou outra tendncia especfica de forma
rgida. Pelo contrrio, o que propusemos com este balano apenas fomentar um
debate que se coloque luz de crticas as teorias produzidas at ento, que na
atualidade geram interpretaes tendidas radicalizao de uma ou outra
tendncia, dificultando uma melhor compreenso da complexidade do fenmeno
religioso.
II
Ao intentarmos abordar a problemtica dos estudos tericos da religio no
pretendemos abarcar todas as suas discusses em geral, uma vez que so muito
variadas e praticamente impossveis de serem discutidas em um mesmo trabalho
119

acadmico. No obstante, uma das problemticas mais discutidas na ltima dcada
pelo menos em nvel internacional refere-se ao chamado novo paradigma da
Escolha Racional da Religio, proposto inicialmente por Rodney Stark, em 1985,
mas problematizado e intensamente discutido a partir de meados dos anos de 1990,
quando passou a produzir obras junto ao economista Laurence Iannaccone e o
socilogo Roger Finke.
Em resumo, a Teoria da Escolha Racional da Religio (RCTR) tem como
proposta analisar a religio a partir de pressupostos das cincias econmicas,
abordando como eixo principal as relaes entre procura e oferta religiosa diante
de problemas como o monoplio e a regulao estatal sobre a economia e
mercado religiosos. A partir disso, os tericos do novo paradigma, intentam que,
na modernidade, os consumidores da religio escolham racionalmente a firma
religiosa que melhor lhe oferea produtos de seu interesse, focando, assim, nas
estratgias de marketing da oferta religiosa, e no mais somente na problemtica
da demanda.
Esta nova teoria da religio veio em resposta ao paradigma de Peter Berger e
Thomas Luckmann, que partiam do pressuposto de que, na modernidade o
pluralismo religioso tem como consequncia uma crise da prpria religio, uma vez
que a oferta cai em descrdito. Se por um lado, portanto, Berger e Luckmann
acreditam que a perda de monoplio leva crise das instituies religiosas, por
outro, o novo paradigma entende que este mesmo pluralismo leva ao reforo das
mesmas, uma vez que fora as firmas religiosas a diversificarem suas ofertas,
visando atender melhor aos mais variados grupos e interesses sociais.
Esta nova proposta paradigmtica da RCTR tem sido alvo de intensa
discusso na ltima dcada, especialmente pelo fato de que no s prope uma
crtica aos modelos vigentes at ento, como reduz o fenmeno religioso a relaes
puramente econmicas, trazendo o debate novamente problemtica abordada por
esse trabalho: um excesso interpretativo que reduz o fenmeno da religio a uma
determinada ala interpretativa.
III
Ao realizarmos, portanto, um balano dos textos clssicos produzidos ao
longo do sculo XX, seja em reas da Sociologia, Histria, Antropologia, Teologia,
120

ou Cincias da Religio, percebemos uma linha de avano do tema, no
necessariamente em sentido temporal, na qual houveram muitas sofisticaes
tericas e metodolgicas, todavia, frequentemente em carter de excluso, ou
negligncia, de uma ou outra dimenso essencial do fenmeno religioso. Por outro
lado, j no final do sculo passado, os debates em torno do carter econmico da
religio chegaram a um ponto auge com a Teoria da Escolha Racional da Religio
(RCTR). Tal teoria, apesar de significativos avanos e inovaes tericas, explicitou
os excessos interpretativos de que vimos falando at ento. A adoo absoluta de
princpios das Cincias Econmicas em estudos de religio gerou expressivos
debates, que, dentre outras coisas, mostra-nos a necessidade de discusso e
sofisticao terica, que vise o equilbrio interpretativo em um objeto de estudo to
complexo como o fenmeno religioso.
Neste sentido, a presente pesquisa tem como avano principal suscitar e
proporcionar um levantamento atual, bem como um importante debate, acerca da
problemtica terica da religio. Visto que o tema ainda carece de importncia em
nvel local, e em certa medida nacional, por parte especialmente da historiografia,
explicitamos a necessidade de produes tericas equilibradas que tragam debate
as carncias e exageros produzidos, e demasiadamente reproduzidos, nos estudos
de religio atual.
Notas
1
Podemos adicionar a esta lista Pierre Bourdieu, todavia, trataremos sobre seu pensamento
mais adiante.
2 DI NOLA, Afonso. Sagrado/profano. In: Enciclopdia Einaudi. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1987. Vol.
12.
3
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
4
A exemplo os rituais de passagem analisados por Turner (1974), ou os rituais de sacrifcio
analisados por Girard (1990), em que um dado elemento de natureza profana pode vir a se
tornar sagrado, em uma mudana no somente de estado, mas da prpria natureza
cosmolgica que o constitui.
5
Por exemplo, o verbete sagrado/profano de Di Nola (1987), e o livro Histria das
religies na cultura moderna de Massenzio (2005), dentre outros. (MASSENZIO, Marcello.
A histria das religies na cultura moderna. So Paulo: hedra, 2005.)
6
importante frisarmos que a religio para Weber consiste no somente em um objeto de
estudo separado de seu pensamento como um todo. Antes disso, o fenmeno religio por ele
estudado como parte essencial na compreenso do processo de racionalizao humano,
especialmente ocidental, atravs do qual o autor demonstra copiosa habilidade historiogrfica
em uma de suas principais obras A tica Econmica das religies mundiais.
7
WEBER, Max. Psicologia social das religies mundiais. In: GERTH, H. H. & MILLS (orgs. Max Weber:
ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1982. pp. 309-346.
121

8
WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da sociologia compreensiva. 4 ed. Braslia: ed. Da UnB.
2000. V. I
9
Seguindo as interpretaes de Weber, a Igreja Catlica pode ser considerada uma empresa
ou associao hierocrtica a partir do momento em que se tem um grupo, ou classe
sacerdotal, que domina o poder institucional.
10
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Sobre o Irracional na Idia do Divino e sua Relao com o
Irracional. Lisboa: Edies 70, 1992.
11
Em outros autores e sociedades esta categoria recebe nomes como: mana, wakan, boylya,
orenda, etc.
12
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
13
O prprio Rudolf Otto foi telogo luterano, todavia no s ele, mas, por exemplo, Troeltsch
tambm o era, no sendo este, portanto, um bom critrio para avaliao do fundamento
terico de um dado autor.
14
TURNER, Victor W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrpolis: Editora Vozes, 1974.
15
Lembramos que outros importantes autores como os franceses Pierre Bourdieu e Ren
Girard tm importantes contribuies para a presente discusso, todavia no foram
acrescentados no presente artigo devido as dimenses obrigatrias prprias deste.
16
Troeltsch, j no incio do sculo XX, chamava a ateno para o fenmeno da
individualizao da religio, havendo na modernidade, portanto, no uma crise da religio
em si, mas um processo de individualizao na pluralidade religiosa.
17
A transcendncia em Luckmann no deve ser entendida em um sentido teolgico, ou
metafsico, mas (de maneira resumida) como o processo no qual o ser humano desloca sua
experincia/expectativa do passado/futuro e a projeta no presente e futuro/passado, criando
com isso significados e mesmo vises de mundo. Essa capacidade, segundo Luckmann, o
que faz do Homem um ser naturalmente religioso.
18
LUCKMANN, Thomas. The invisible religion: the problem of religion in modern society. New York: Collier-
Macmillan, 1972.
19
possvel traarmos um paralelo entre o pensamento de Berger e Bourdieu no somente em suas anlises do
poder simblico institucional, mas ainda, por exemplo, entre a relao macro-cosmo/micro-cosmo de Berger e
o chamado efeito de consagrao de Bourdieu, que, em ltima instncia, analisam as relaes de reproduo
simblica entre o cosmos social e o cosmos sagrado.
20
BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Ed.
Paulinas, 1985.










122


UMA ANLISE DA RELAO ENTRE RELIGIO E MODERNIDADE SOB A
PERSPECTIVA DA GLOBALIZAO.

CHAVES, Luana Hordones
51
.

RESUMO: Pode-se entender globalizao como um processo de mundializao da
cultura, o qual vem a transformar as noes de internacional, nacional e local.
Globalizao , pois, um processo social que atravessa de maneira diferenciada e
desigual os mais diversos lugares: neste contexto, tempo e espao so comprimidos
e suas noes so ento redefinidas ao se tratar de sociedade global. A fim de
analisarmos o campo religioso contemporneo, propomos pensar a globalizao
como uma perspectiva a partir da qual devemos interpretar as atuais relaes
sociais e religiosas. Nesse sentido, tomaremos a globalizao no como uma
realidade econmica ou poltica, ou seja, um fenmeno objetivo a ser descrito; mas
como um instrumento metodolgico para pensar as tendncias da religio na
modernidade, tendo em vista a permeabilidade das fronteiras inter-religiosas das
diversas experincias culturais. Sendo assim, propomo-nos neste trabalho a discutir
as transformaes que vem ocorrendo no campo religioso, tomando alguns pontos
dessa dinmica.

Palavras-chave: religio; modernidade; globalizao

Nota-se, na sociedade moderna, que o discurso mtico como fundador das
sociedades vem cedendo lugar a saberes racionalizados e intelectualizados, o que
marca tanto a dimenso espiritualizada da vida humana, como a dimenso
individualizadora do referido processo. O lugar que o universo religioso ocupava nas
sociedades tradicionais vem sendo remodelado pela modernidade que, em um
mundo globalizado, d ao das religies outras configuraes. As potencialidades
de que dispem as instituies religiosas, assim como as empresas transnacionais
no mundo contemporneo - de fronteiras mais fluidas e permeveis - lhes permitem
agir em escala globalizada.
Dessa maneira, a temtica da identidade vem sofrendo transformaes com o
processo de globalizao, e acaba por abrir espao para inmeras crises nesse
contexto de fluxos. A dimenso da individualizao transforma tambm o universo
religioso enquanto sistema coerente de crenas ligado identidade coletiva para

51
Bacharel em Relaes Internacionais e mestranda em Cincias Sociais pela Unesp - campus de
Marlia. Bolsista Fapesp. E-mail: luanahordones@hotmail.com

123

ento tratar de religiosidades algumas vezes como f individualizada. O centro
religioso, fornecedor de sentido e normas e gerido por instituies que
tradicionalmente conferem s sociedades coeso, passa a ser articulado por grupos
de indivduos racionalizados e autnomos - o que marca certas mudanas no campo
religioso. Na modernidade, a coeso ditada pela religio a qual d sentido
ordenador da realidade e do social com suas mediaes em parte transferida
ao de grupos de sujeitos, ou seja, independncia de escolha racional e a
instituies centradas no indivduo autnomo. Se o estabelecimento de um "cosmos
sagrado" de sentido ou eficcia simblica para a vida humana estava ancorado
exclusivamente nas instituies religiosas em sociedades tradicionais, a
modernidade contempornea atribui uma dinmica a este quadro: os indivduos
buscam nas tradies e nas instituies alguns de seus elementos, mas o fazem a
partir de experincias subjetivas, muitas vezes sem fidelidades a identidades fixas,
ultrapassando fronteiras e reajustando fragmentos. (Ortiz, 2001)
Pace (1997), ao abordar o tema, percebe dois pares conceituais para
globalizao e opta por tratar da denominao subjetiva-objetiva, superando os
conceitos que lidam com o par dominao-libertao. Ao encontro da leitura de
Pace, pensaremos, pois, em agentes sociais, movimentos polticos e grupos
religiosos espalhados pelo mundo. Para tanto, importante considerarmos o
conjunto de no-lugares em que se organiza a sociedade moderna metr,
aeroporto, centros comerciais, anncios de publicidade. Nesse contexto, tanto a
proximidade do outro, quanto multiplicao de zonas francas precisam ser
consideradas como processos interdependentes que marcam a sociedade
contempornea, a partir dos quais diferentes culturas entram em contato e, muitas
vezes, em conflito.
Zonas francas quer dizer espaos sociais que j no podem ser
identificados com segurana como pertencentes a esta ou aquela cultura, a
este ou aquele tipo de sociedade ou de economia. Zonas francas como
lugares simblicos nos quais os indivduos experimentam a fragilidade das
fronteiras simblicas nos respectivos sistemas a que pertencem. Zonas
francas onde cada um pode consumir alguma coisa que provm do Outro
sem preocupar-se demais com mtodos de produo do objeto ou do bem
simblico do qual se apropria. (SEPULVEDA, 1996 apud PACE, 1997, p.27)
Uma vez que observamos algumas transformaes associadas ao processo
de globalizao que esto redefinindo o lugar, a funo e o prprio conceito de
religio, podemos notar que tal fenmeno apresenta-se mais como uma rede de
124

significados dentro da qual devemos interpretar novas e velhas formas de relaes
sociais. A religio passa a ser sem fronteira sem ser, contudo, universal ou nica.
Pace (1997) trata do fenmeno da globalizao como um processo de
decomposio e recomposio de identidades individuais e coletivas, do qual
decorre, segundo este autor, uma dupla tendncia: a abertura mestiagem cultural,
por um lado, e o refgio em universos simblicos, por outro.
Velho (1997), diante dessa discusso, assinala alguns desafios que a
incorporao da literatura sobre a globalizao tem colocado para a disciplina da
antropologia. Aborda a complexa relao existente no contexto da modernidade
globalizada, a partir do qual concepes de pessoa baseadas em noes fixas de
identidade, construdas por meio de oposies, so reavaliadas a partir de
fenmenos como o dos multipertencimentos culturais e religiosos e da
destradicionalizao. Nesse sentido, a globalizao tida, pelo autor, como um
recurso cultural.
Dado as tantas articulaes e inseres em um contexto de movimentos
religiosos onde a multiplicidade de formas de seitas e crenas perpassa a questo
da religiosidade na sociedade contempornea, assim como as escolhas dos
indivduos, Carvalho (1992) aponta para o problema do centro, assim como para os
possveis conflitos das transies. Para o autor, a questo geral da religiosidade
contempornea deve ser colocada no confronto entre a pluralidade externa e a
pluralidade interna, uma vez que interessa saber a sntese que o indivduo constri
com as mais variadas e diferenciadas inseres no campo religioso.
Tratar de religio no contexto da modernidade , pois, tratar da modernidade
em sua forma reflexiva, em que a autonomia do indivduo se pe em contato com os
fluxos de um contexto globalizado. Nesse sentido, a religio parte do indivduo que
busca e escolhe, constri snteses e muitas vezes a tem como produto e no mais
como um processo. Tal inverso - da busca e da escolha que partem do indivduo -
relevante quando abordamos as tendncias do campo religioso na modernidade,
uma vez que, como recurso cultural ou como instrumento metodolgico, o fenmeno
da globalizao nos permite aproximar dos sentidos e valores que esto sendo
produzidos no campo religioso.
Pace (1997) ao tratar do conceito de globalizao traz dois ns conceituais:
primeiramente, dado a grande mobilidade das grandes massas de pessoas, trata da
perda de identidade e da tendncia ao desenraizamento; em segundo lugar e em
125

conseqncia disso, trata da tendncia crena no relativo. O autor comenta que a
produo de mercadorias e a especulao financeira rompem os limites das naes
e criam zonas francas que, por sua vez, permitem tanto a proximidade do outro,
quanto o mimetismo nos consumos. A perda do sentido de identidade cultural, a
queda do nvel de identificao simblica ou mesmo o processo de desculturalizao
advm, portanto, desse contexto. J o desenraizamento, abalando as imagens
estveis do mundo e a memria coletiva, produz certa crena no relativo, ao mesmo
tempo em que produz uma queda da confiana antes fundada nos valores comuns e
nas relaes partilhadas.
Na anlise de Pace, considerando o desenraizamento e a crena no relativo,
a globalizao passa a ser um processo de decomposio e recomposio da
identidade individual e coletiva que acaba por fragilizar os limites simblicos dos
sistemas de pertencimento. Disso se tem, de acordo com o autor, a dupla tendncia
da globalizao: a abertura a formas hbridas de um lado, e a busca de razes, de
outro - o que permite continuar imaginando unida e coerente uma realidade social
fragmentada. Pace aborda, dessa maneira, sincretismos e fundamentalismos no
como processos divergentes, mas como resultados de atitudes tencionais e das
diversas experincias culturais e religiosas da modernidade globalizada, ou seja,
como produtos endgenos do campo religioso frente a permeabilidade das fronteiras
inter-religiosas.
Na abordagem de Velho (1997), a desconfiana crescente quanto referncia
necessria a totalidades fechadas, que pressuporiam relaes permanentes entre
suas partes e tambm com o mundo exterior faz-se uma das transformaes
ocorridas no campo da antropologia com o contexto da globalizao. Nesse sentido,
o autor cita o crescente desprestgio da noo de tribo e as revises da noo de
cultura como modificaes que apontam para a reviso da disciplina. Para ele, o
conceito de cultura deve ser tomado como uma dinmica que considera a ao
humana como geradora desta. Relacionada a essa alterao conceitual h uma
nfase crescente nos processos e nas interconexes culturais e ento, hibridismos e
sincretismos passam a ser tratados dado seus reaparecimentos significativos
como fenmenos constitutivos de uma dinmica cultural mais ampla. Essas novas
tendncias tm ressonncia nas prprias concepes de sujeito, uma vez que as
noes fixas de identidade acabam sendo abaladas, como j tratado anteriormente.
126

A questo da modernidade nos leva a considerar, portanto, o embate entre as
experincias fundamentalistas que buscam na religio, no nacional ou na etnia a
afirmao de valores locais, e as experincias sincrticas que produzem um novo
pluralismo a partir de formas hbridas de religio e cultura o que aparece, muitas
vezes, sob a denominao de religio difusa. Dessa maneira, a autonomia do
indivduo dada pela modernidade reflete dos sistemas polticos e econmicos nas
concepes e prticas religiosas. A religio dada gesto da livre iniciativa
individual e liberada do controle institucional, transforma-se em uma nova fonte de
imaginao simblica. Disso, procede a necessidade de deslocarmos a ateno da
anlise da funo religiosa para compreender a religio como um sistema simblico.
(Pace, 1997)
Portanto, a religio, deste ponto de vista est em crise como fonte de
imagens, estveis e distribudas no tempo, do mundo que uma autoridade
religiosa reconhecida enquanto tal entrega de gerao a gerao, ou melhor
citando Bourdieu (1971) os mecanismos de reproduo do capital
simblico que so protegidos por uma religio graas ao trabalho
incessante de seus guardies, dos seus sbios, dos seus especialistas em
coisas sagradas. Em termos estritamente sociolgicos tudo isso tem um
nome. Chama-se processo de libertao religiosa: afastamento dos crentes
das religies institucionais ou frgil pertencimento (e identidade) do
indivduo s instituies religiosas de origem. (PACE, 1997, p.34)

Temos, pois, que a religio em crise como fonte de imagens, autoridade e
tradio, atualmente demanda uma relao entre a realidade local e a perspectiva
global. Nesse contexto que temos a sntese feita pelo indivduo - como sujeito
autnomo - uma vez que em contato com diversas provncias de significados
religiosos de culturas diferentes, precisa produzir sentidos e significados que se
sustentem num mundo fragmentado e por vezes, em conflito.
[...] uma espcie de sntese na medida das exigncias da ao social de
sujeitos ou de grupos de sujeitos, uma world-religion visvel e que se pode
consumir sem ter que prestar contas s instituies tradicionais de tipo
religioso. Tudo isto est, em parte, presente no fenmeno do New Age.
Essa world-religion pode alimentar todos aqueles movimentos que
reinventam uma tradio, que reinterpretam smbolos de um patrimnio ou
de vrios patrimnios religiosos para dotar-se de uma identidade que s
aparentemente se coloca em continuidade com o passado: o passado um
pretexto mtico na realidade para produzir uma nova, moderna,
sociabilidade religiosa [...] utilizando a simbologia religiosa como quem diz
por conta prpria, sem levar em considerao nem a memria codificada de
uma tradio religiosa determinada nem muito menos a paciente exegese
dos seus textos sagrados. (PACE, 1997, p.34-35)
A preocupao com a tica numa linguagem mais universal passa a ser a
questo central dos discursos e dos bens simblicos, atendendo, assim, a demanda
de um contexto de modernidade globalizada. A crena no relativo, acompanhada
127

pelo desenraizamento planetrio, de fato abala as bases tradicionais de consenso
dos sistemas religiosos institucionais e abre novas perspectivas nas relaes entre
modernidade e religio. Tratar dos problemas da espcie humana significa, para as
religies, ajustar-se aos problemas que se colocam como globais; em tempos de
interdependncia observa-se, pois, certo esprito mundial. Desse modo, a
globalizao torna-se uma condio para a subjetivao dos sistemas de crenas,
em que h dificuldades de se regular sistemas religiosos dentro de limites seguros e
estveis. Isso pode ser observado nos discursos e nas aes estratgicas das
Igrejas que sofrem influncia dos processos de globalizao, como observa Pace
sobre o catolicismo contemporneo:
Os custos que a Igreja Catlica se mostrou disposta a pagar tm sido dois:
dar mais espao ao particularismo das Igrejas locais, diminuindo as
pretenses centralistas de Roma, por um lado, e transformar a mensagem
estritamente teolgica em uma proposta de malhas largas de tica pblica
internacional [...] Disto derivam seja o esforo por parte da Igreja para abrir-
se aqui est ento a globalizao a outras religies (hebrasmo, isl,
ortodoxia e, em parte, anglicanismo), seja a tentativa de estabelecer-se em
contextos internacionais (ONU, Conferncia do Cairo sobre populao e
desenvolvimento, Conferncia sobre o Mediterrneo de Barcelona) como
um interlocutor confivel das polticas sociais e econmicas no nvel
planetrio. (PACE, 1997, p.35)
O movimento esotrico, nesse contexto, marca a rejeio da religio
estabelecida, ao tempo em que procura reintroduzir-se nas religiosidades atravs de
mltiplas reinterpretaes. A Nova Era , pois, um importante fenmeno dentro de
uma proposta de reformulao e crtica que vem sofrendo o cristianismo. De
encontro com o carter oficial e poltico, tradicional e estvel do cristianismo, o
esoterismo vai a caminho do autoconhecimento e da mstica perdida pela
racionalizao crist; tudo isso de acordo com os fluxos e os sincretismos prprios
de nosso tempo. Ainda sobre o movimento esotrico, vlido citar:
Ressurgido no sculo XIX e coetneo da crise histrica e cultural que
convencionamos chamar de desencantamento do mundo, esse movimento
esteve primariamente restrito elite intelectual europia, porm mais tarde,
atravs de vrias mediaes, influenciou uma parcela muito mais ampla de
indivduos e recolocou questes relevantes sobre a religiosidade na era
moderna como um todo. Considero o esoterismo moderno um grande
movimento, intelectual e espiritual, constitutivo da religiosidade
contempornea, que mantm com o cristianismo uma posio conflitiva.
(CARVALHO, 1992, p.139-140).
De acordo com Carvalho (1992), essa tentativa de reencantar o cristianismo
em plena poca do desencantamento - dado pelo Renascimento - provocou certa
fragmentao da tradio crist e alguns de seus smbolos foram, ento,
reprocessados em novos contextos; o que acabou por contribuir para a formulao
de novas snteses religiosas, cuja repercusso e significado histrico este artigo se
128

prope a apontar. Para o autor, o movimento esotrico enfatiza um modo de olhar
para todas as religies mundiais, em busca de equivalncias e de complementaes
- o que no deixa de ser uma demanda prpria da modernidade globalizada.
Nesse movimento est presente uma corrente de idias de seu tempo que
procura reintroduzir na religiosidade a multiplicidade de reinterpretaes, assim
como a idia de produto acima da idia de processo. Nesse contexto, Carvalho
tambm cita os rituais e as tcnicas corporais que colocam o esoterismo como um
caminho espiritualidade, em que a autoconscincia da religio assume uma forma
de terapia, apresentando-se, portanto, como mais um fenmeno contemporneo que
tem relao com outros processos de descontextualizao e de autonomizao das
esferas da cultura na era moderna. E acrescenta:
Nessa rea da tcnica espiritual deparamo-nos com uma questo filosfica
fundamental: a dificuldade de conciliar, sem haver uma reduo
empobrecedora, a cosmoviso ocidental moderna, racionalista e
cientificista, a qual pressupe uma natureza desencantada, com vises de
mundo tradicionais, sustentadas por princpios metafsicos e supra-
sensveis. [...] a religio vista como conexo imediatista e muitas vezes
fugaz com uma tcnica ritual ou um conjunto de crenas das quais se
desconhecem suas implicaes simblicas, suas articulaes cosmolgicas,
seus mitos, seu sentido interno mais transcendente etc.(CARVALHO, 1992,
p.148-149)
De acordo com Velho (1997) h mudanas das funes da religio que
precisam ser assinaladas: primeiramente a tendncia de deixar de ser fundacional e
orgnica; em segundo lugar, a tendncia de tornar-se disponvel para papis mais
amplos, ou seja, a religio tomada mais como um recurso cultural. Para o autor, o
processo da globalizao abre para uma dinmica que nos possibilitaria escapar da
referncia identidade e diferena com dualismo, etnocentrismo, alteridades fixas
e opositivas, para tratarmos ento de referncias de reconhecimento das
semelhanas que permitam tanto o movimento e as conexes, quanto a
reconciliao entre diversos campos. A religio, diante a modernidade, se faz mais
algo a ser buscado do que a ser herdado, trazendo consigo tendncias que
precisamos considerar quando nos dispusemos a tratar do campo religioso em
contexto de globalizao.
A globalizao, sem ser sinnimo de totalidade, ocuparia a sua posio
como o novo nome do desenvolvimento e da modernizao que se querem
universais. Mas, agora, universais no mais como metafsica, nem depois
do momento ps-colonial como projeto imposto, maliciosamente ou no,
de determinado lugar, ou, inversamente, como simples oposio a este.
Pode ser tratada como um jogo de linguagem permitido por interconexes
concretas, como artefato e ao mesmo tempo como um mito com muitas
verses. Mas verses num sentido forte, que acentua a inseparabilidade
entre mito e seus usos. Usos que permitem reinterpretar o aqui e agora e,
129

neste contexto, podero at reafirmar identidades e interesses particulares,
no autorizando nenhuma ingenuidade que ignore as realidades de poder
envolvidas. Os discursos sobre a globalizao sero outras tantas
apropriaes e leituras em face do mito, que constituem formas de ao e
de objetivao diante das quais no possvel se omitir. E no excluem a
possibilidade de verses contra-hegemnicas do mito, quer por seu
contedo, quer pelo lugar de onde so emitidas. (VELHO, 1997, p.57-58)
Abordar as tendncias do campo religioso na modernidade significa tratar
tanto de subjetividade e individualismo, quanto de autonomia e autodeterminao
em um contexto de pluralidades. Com o processo de privatizao, acentua-se a
relevncia da religio para a identidade pessoal e sua funo teraputica e/ou tica.
Ao tempo em que a conduta moral e os costumes desvinculam-se do contexto
religioso tradicional, novos movimentos internacionais ou cosmopolitas tais como a
Nova Era tendem a repudiar o autoritarismo eclesistico. Do ponto de vista das
instituies religiosas, o pluralismo surge muitas vezes como uma ameaa a sua
identidade, na medida em que este significa uma perda do controle sobre os
sentidos e os bens simblicos produzidos em seu interior. Esta ameaa tem dado
origem a duas atitudes recorrentes no campo institucional, como j abordado: a
afirmao do exclusivismo, que delimitaria o seu universo a um crculo restrito de
adeptos, ou da tolerncia, que as abriria para a acolhida em seu interior da
fragmentao produzida pela modernidade sobre o campo religioso. (Portella, 2006)
A religio passa a ser de foro ntimo, fruto da construo identitria subjetiva e
autnoma, que no precisa mais prestar contas a uma tradio ou instituio. Mas
mesmo dentro das tradies - para quem adere de forma singular a uma tradio e a
ela se vincula - a pluralidade se faz presente tambm na lgica do subjetivo, da
eficcia simblica e segmentaria, numa autonomia das experincias e de referncias
religiosas onde o indivduo ou grupo busca reconduzir a tradio a uma viso
particular e fragmentada de mundo a partir de ressignificaes da semntica desta.
Na abordagem de Giddens (1990) dentre os dilemas da modernidade
encontra-se a questo da confiana, uma vez que os laos comunitrios e afetivos
so perdidos ou enfraquecidos. No entanto, para o autor, no contexto da
modernidade, afetividade e impessoalidade no devem ser vistos como foras
concorrentes, j que a confiana passa a significar um projeto a ser construdo,
implicando numa abertura do indivduo para o outro e, conseqentemente, um
processo mtuo de auto-revelao. O homem moderno tende, tambm desse modo,
a construir seu prprio sistema de crenas a partir de inseres nos vrios sistemas
religiosos, o que significa dizer, no mundo globalizado.
130

Nas condies modernas h diferentes possibilidades de se construir a
religiosidade num universo de pluralidades. A modernidade estabelece, atravs de
um individualismo religioso, relaes de partilha, reciprocidade e participao na
diversidade de sistemas e signos de crena. Uma parcela dos novos movimentos,
onde a cultura da Nova Era configuraria sua vertente mais fluida, parece apontar
ainda para a criao de novos contedos dado a reelaborao no mbito das
experincias espirituais. O movimento mstico-esotrico apresenta, em seu carter
de fluidez acentuada, a articulao individual de diferentes cosmologias religiosas,
em um processo de sincretismo, bricolagem, snteses, trnsitos e pertencimentos
construdos subjetivamente. Assim, caractersticas da multiplicidade que vivencia o
homem moderno orientam-no cada vez mais ao que chamamos de uma religio
difusa.
Temos, portanto, que traos como a privatizao da religio, o trnsito
religioso e o alargamento das suas fronteiras para os demais setores marcam o
processo da globalizao que, ao mesmo tempo em que aproximou sistemas
religiosos distantes atravs da compresso espao-tempo criando uma situao de
interculturalidades, tambm produziu uma mercantilizao do campo religioso, em
oposio a uma viso tradicional que enfatizava a sua dimenso sagrada. (Steil,
2001) a partir de uma viso secular moderna que o campo religioso se apresenta
com uma idia de consumo, onde o indivduo opta por smbolos e experincias
espirituais que produziriam adeso por identificao e no por converso
necessariamente - frente a uma imensa variedade de alternativas.
A New Age se coloca, no entanto, apenas como a condensao de uma
tendncia mais abrangente que atravessa o campo religioso e que aponta para certa
diluio das fronteiras do religioso na sociedade contempornea. As religies
populares e as experincias religiosas contemporneas estariam, dessa maneira,
muito mais centradas na produo de sentidos do que o plo ideolgico. Trata-se da
recriao de um mundo que, embora autnomo em sua base estrutural, est
habitado por deuses, foras, energias e magias.
Ao invs de pensar tradio e modernidade como um contraste binrio, o
presente artigo preferiu apontar as tendncias de arranjos entre elementos de
diferentes origens, vivenciados em experincias pessoais e coletivas que
ultrapassam a possibilidade do controle das instituies religiosas, mesmo quando
inseridas nestas. Por fim, faz-se importante ressaltar que as experincias religiosas
131

ainda hoje se apresentam como importantes instncias de produo de narrativas
sociais, nas quais os indivduos e grupos sociais continuam a inscrever sua ao.
Nesse sentido preciso considerar algumas questes quando se trata de um
contexto de modernidade, tendo em vista as novas perspectivas de interpretaes
para as relaes sociais, sobretudo as religiosas, que a globalizao traz.


REFERNCIAS

CARVALHO, Jos Jorge de. Caractersticas do fenmeno religioso na sociedade
contempornea. In BINGEMER, Maria Clara Lucchetti (org.). O impacto da
modernidade na religio, Ed. Louola, 1992, PP 133/159.
GIDDENS, Antony. As conseqncias da modernidade. So Paulo: UNESP, 1990.
ORTIZ, Renato. Anotaes sobre religio e globalizao. Revista Brasileira de
Cincias Sociais, vol.16, n47, So Paulo, Oct.2001.
PACE, Enzo. Religio e globalizao. In ORO & STEIL Globalizao e religio Ed.
Vozes, 1997.
PORTELLA, Rodrigo. Religio, Sensibilidades Religiosas e Ps-Modernidade: Da
ciranda entre religio e secularizao. Revista de Estudos da Religio/REVER, PUC
So Paulo, n2, ano 6, 2006.
STEIL, Carlos Alberto. Pluralismo, modernidade e tradio: transformaes do
campo religioso. Revista Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 3, n. 3, p.
115-129, oct. 2001.
VELHO, Otvio. Globalizao: antropologia e religio. In ORO & STEIL
Globalizao e religio Ed. Vozes, 1997.





















132


ENTRE SENTIDOS E SABERES:
IMPACTO DAS CRENAS RELIGIOSAS NOS PROCESSOS DE ENSINO-
APRENDIZAGEM
Carlos Joo Parada Filho
52


Resumo:
A existncia de conflitos entre professores e estudantes da Faculdade de
Educao da UFF, tendo as crenas religiosas dos segundos como motivao
central, levou-me a realizar uma pesquisa de campo na qual constatei que, sempre
que os contedos acadmicos questionam ou contradizem as crenas religiosas
destes estudantes,estas prevalecem sobre aqueles.Diante disso passei a trabalhar
em uma disciplina as patologias da experincia religiosa (fundamentalismo,
intolerncia, etc), tendo em vista a construo de perspectivas e vivncias
espirituais mais saudveis, educativas e socialmente mais responsveis. A
disciplina, preedominantemente vivencial, tendo sido muito procurada pelos
estudantes, deu origem ao Projeto Educao e Espiritualidade no qual esto
envolvidos, inicialmente, estudantes de Pedagogia, Letras e Histria. O Projeto
contempla ensino, pesquisa e extenso.
Palavras-chave: crenas religiosas; ensino-aprendizagem

Vera Regina
53
, aluna do 4 perodo do Curso da Pedagogia da Faculdade de
Educao da Universidade Federal Fluminense, quando soube que estava em curso
uma pesquisa a respeito da temtica Educao e Religio ficou interessada e
prontamente ofereceu-se para ser entrevistada. Nossa conversa ocorreu num clima
de muita descontrao. Bastou que eu lhe fizesse duas perguntas iniciais (voc
identifica algum conflito entre suas crenas religiosas e os contedos das disciplinas
ensinadas aqui na Faculdade? Quando identifica conflitos ou controvrsias, qual o
seu procedimento?) e, pronto, j estvamos conversando como se fssemos velhos
conhecidos.
Diante da primeira pergunta Vera no teve dvidas, foi logo respondendo que
sim e que os contedos conflitantes com suas crenas religiosas esto geralmente
situados nas disciplinas Filosofia, Histria e Sociologia da Educao. Ela disse-me
que os professores geralmente so muito crticos em relao atuao das Igrejas e
seus contedos doutrinrios, tais como vida aps a morte e ensinamentos bblicos.
Quando lhe perguntei como que reagia, na Universidade, diante de situaes em
que via sua f sendo questionada, ela desatou a falar. Passo ento a relatar partes
de seu depoimento.

52
Professor adjunto da Faculdade de Educao da Universidade Federal Fluminense. paradafilho@gmail.com
53
Nome fictcio, embora a aluna me tivesse autorizado a divulgar seu nome. Vera tem 21 anos de idade e disse
freqentar semanalmente sua religio.
133

Quando h conflitos a gente faz que nem no segundo grau, n, a gente estuda, ouve aquilo
que o professor fala, mas no incorpora, no assimila. A gente guarda aquilo para poder dizer
o que ele quer, no trabalho, na prova. Estes contedos no alteram em nada a minha vida, na
verdade intensifica (sic) ainda mais as minhas crenas religiosas. E considero como que
equivocado o que dito na Universidade. Minhas crenas religiosas fazem parte totalmente
de minha vida, 24 horas por dia. Eu levo a minha vida de acordo com as minhas crenas, a
minha religio, os meus princpios. No tem como separar isso: quando venho para a
Universidade sou uma pessoa religiosa. Pode at mudar algumas pessoas, no aquelas que
so agarradas em suas convices. Ento deveria haver dilogo entre estes contedos
acadmicos e as crenas religiosas. Agora, tem gente esquizofrnica, que acha que pode ser
duas pessoas ao mesmo tempo: ter suas crenas e aceitar teorias contrrias. A religio,
como no meu caso, vem desde pequena, j est incorporado.

Por que, ao referir-se aos contedos acadmicos conflitantes com suas
crenas religiosas, Vera Regina empregou a palavra incorporar para logo em
seguida traduzi-la como assimilar? Podemos traar vrias hipteses. Vamos
comear pelas mais banais possveis que so aquelas baseadas na suposio de
que existe acaso. Teramos ento: ela utilizou incorporar como poderia ter utilizado
qualquer outra palavra; foi o que primeiro veio sua cabea; a palavra que ela
utiliza com mais freqncia; ser que esprita?
54
E assim por diante. Mas por que o
assimilar logo em seguida? Ah, toa, por dizer; porque foi a palavra que ela se
lembrou na hora; porque quis reforar o que estava dizendo, e por a afora.
Hipteses mais inteligentes (porque mais interessadas nos significados, nos motivos
ocultos) poderiam arriscar: porque incorporar diz mais que assimilar; ainda que os
dicionrios praticamente equiparem uma palavra outra, assimilar parece dizer
respeito mais ao pensamento, racionalidade, enquanto incorporar (a palavra j diz,
tem mais materialidade, mais corpo) remete ao todo; incorporar parece querer dizer
que agora a coisa, a idia, da gente, toma at o corpo da gente (como na
incorporao pelos orixs e demais entidades); a gente passa a fazer parte da idia,
como se ela se tornasse a gente; porque a gente se reveste dela
55
. Mas por que
ela logo em seguida traduziu incorporar por assimilar? Talvez achando que assim
estivesse reforando mais a idia, ou por, inconscientemente se dar conta que
assimilar atendesse melhor compreenso do professor; ou mesmo ter percebido
que assimilar talvez ficasse melhor no contexto de um colquio acadmico. Mas so
possibilidades. E estas possibilidades indicam a seriedade da situao.
Trocando em midos, como dizia o poeta, o que Vera Regina parece estar
querendo mesmo dizer que aqueles contedos acadmicos entram por um ouvido

54
No, no . Ela evanglica.
55
Cf: Dicionrio Houais, verbete incorporar, p. 1599.
134

e saem pelo outro. Parece nada; ela est dizendo isso com todas as letras. No
adianta querer eufemismar. E Vera pelo menos ouve idias contrrias s suas
crenas religiosas. Suspeito que no caso dos alunos mais radicais aqueles
contedos no cheguem nem mesmo a entrar por um dos ouvidos.
Dando prosseguimento fala da aluna. Se os contedos conflitantes ou
contrrios s crenas religiosas no chegam ao corao, no saem do papel, o que
que acontece ento com os demais contedos? Podemos simplesmente supor que
so apreendidos, assimilados, incorporados. Mas podemos no estar totalmente
certos. Vejamos. Vera diz que aqueles contedos conflitantes no alteram em
nada [sua] vida (...). E os demais ser que alteram? Se para ela a religio funciona
como um referencial to importante (minhas crenas religiosas fazem parte
totalmente de minha vida, 24 horas por dia), no uma impossibilidade que todo
e qualquer contedo que tangencie, ainda que de leve, questes ticas e de ordem
prtica em geral passem pelo crivo de suas crenas religiosas. Se estou certo,
apenas aqueles contedos mais gerais das disciplinas, que no dizem respeito
vida cotidiana, so aceitos sem maiores problemas. O que, no entanto, no quer
dizer que sejam incorporados, que passem a fazer parte de seu referencial. E mais
uma vez nos vemos s voltas com as questes relacionadas subjetividade,
natureza do conhecimento e da prpria Educao.
Ento deveria haver dilogo entre estes contedos acadmicos e as crenas
religiosas nos diz Vera Regina, apontando mais uma vez o caminho. O dilogo com
as crenas e vivncias religiosas de nossos alunos se coloca hoje como uma das
condies indispensveis superao da esterilidade de muitas de nossas prticas
educativas. Caso contrrio corremos o triste risco da auto-iluso. De um lado nos
consolamos e retroalimentamos com belos sonhos e discursos de prticas
educativas libertadoras, formadoras de conscincia crtica e de cidadania e de
outro nos frustramos frente dura e crua realidade da nossa ineficcia. Ineficazes
porque talvez no levemos em considerao o outro, em sua riqueza e autonomia.
Porque, pelo que muitas de nossas prticas revelam, tratamos o outro (o aluno)
como algum intelectualmente menor. A perspectiva enunciativa dialgica de
Bakhtin
56
nos ensina que a linguagem no est s naquele que pronuncia a palavra,

56
Esttica da Criao Verbal, especialmente pp. 403 e 404.

135

ou s naquele que escuta, mas fundamentalmente no encontro entre vozes e
sentidos que se do na relao. Dialogismo o segredo, comunho a atitude bsica.
S assim haver verdadeira comunicao e conseqentemente autntica Educao.
A exemplo de Vera Regina, 70% dos estudantes do Curso de Pedagogia da
mesma Universidade afirmaram haver conflitos entre suas crenas religiosas e
aquilo que ensinado
57
. As reaes, frente ao desconforto, tambm so muito
semelhantes. Perguntados a respeito, 83% dos entrevistados
58
afirmaram que em
caso de conflitos invariavelmente optam por suas crenas religiosas. Apenas 8% dos
entrevistados declararam modificar suas crenas em funo dos contedos
acadmicos
59
. Os restantes dividiram-se entre: 3% disseram que procuram no
misturar as coisas; 6% afirmaram que buscam conciliar as duas vises
60
.
significativo que a totalidade dos estudantes que afirmaram haver
conflitos entre suas crenas religiosas e os contedos ministrados na
Universidade resolvam a questo de maneira idntica quela adotada por
Vera Regina: (...) se eles [os professores] querem que a gente repita o que
eles dizem a gente repete, mas agente continua pensando da mesma
maneira
61
. Ou ainda: no mudo meu modo de pensar as questes da
religio, mas a gente tem que saber dosar as coisas, aqui o pensamento
outro, eu s estou aqui uma parte da minha vida, ento se agente tem outra
filosofia, tudo bem, a gente estuda como os assuntos so apresentados
aqui, mas meu pensamento continua o mesmo, aquele em que eu venho
desde pequena, e no caso, a f crist
62
.

Tem se tornado lugar comum identificar os evanglicos, especialmente
aqueles vinculados s igrejas neo-pentecostais, como sendo os mais ciosos de suas
crenas, os mais intransigentes e mais refratrios perspectiva ctica predominante
na academia. Mas no foi bem isso o que pude constatar. Vejamos.
Nair, catlica praticante, aluna do ltimo perodo do Curso de Pedagogia nos
diz:
Eu procuro no deixar que a faculdade, os contedos acadmicos
me afetem. Minha f est acima do que eu estou estudando aqui na
universidade. No que no seja importante o que eu estudo, importante.
s vezes eu at procuro conciliar as coisas, mas quando no d para
conciliar, prevalecem minhas crenas religiosas. A, embora escreva para o
professor o que tenho que escrever, isso no quer dizer que eu acredite e
seja a favor daquilo. A minha religio prevalece.

57
Dados das Pesquisas realizadas em 2004 e 2006.
58
Num universo de 125 alunos ( poca 40% do corpo discente da Instituio).
59
Estes so predominantemente os catlicos no praticantes.
60
So em sua maioria aqueles que se declararam espritas.
61
Do depoimento de uma aluna do 6 perodo.
62
Aluna do 1 perodo.
136


Mesmo diante de depoimento to claro poderamos argumentar que ainda
assim as crenas religiosas dos estudantes talvez no meream l tanta
considerao pois possvel que s nos casos em que contedos acadmicos muito
especficos se choquem com as crenas religiosas haja rejeio explicita por parte
dos estudantes, mas que no geral no haveria tanta necessidade de considerar as
referidas crenas. Ocorre que assim sendo estaramos apostando na hiptese de
uma religiosidade mais formal, o que no parece ser o caso, pelo menos dos alunos
por mim entrevistados. Vejamos o que ainda pode nos dizer Nair. Perguntada a
respeito da existncia ou no de uma possvel relao entre suas crenas religiosas
e sua formao profissional ela disse: a religio me possibilita uma sensibilidade
maior at mesmo em relao aos problemas educacionais. A minha religio est
sempre em primeiro lugar e influencia minha vida em todas as suas dimenses.
Como podemos ver, a coisa no to simples quanto parece. At mesmo da parte
dos espritas de quem se poderia esperar uma atitude mais flexvel frente a
problemtica dos conflitos crenas religiosas versus contedos acadmicos, colhi os
seguintes depoimentos:
(...) eu sou esprita. Tenho motivos de sobra para acreditar em
minha crenas religiosas. Escuto outras opinies mas minhas crenas e
princpios prevalecem. Numa prova, por exemplo, por mais que eu decore e
escreva aquilo em que no acredito, depois disso o que conta mesmo e
aquilo em que eu acredito. Minhas crenas religiosas esto presentes em
todo o meu cotidiano. Por exemplo, quando se trata de Teoria de Darwin,
ainda que eu no aceite, posso muito bem dizer numa prova; segundo
Darwin, o que no significa que eu aceite aquilo. Em todos os meus atos,
meu modo de vida, minha f se faz presente. Eu no vou dizer que aquilo
que eu acredito o certo, mas aquilo em que eu acredito. Procuro at
conhecer outras opinies, idias, mas isso acaba reforando ainda mais
minhas convices, que vo ficando mais consolidadas
63
.

H casos de posturas mais rgidas, como a que se segue. Mrcia, evanglica,
aluna do 1 perodo declara: minha doutrina sempre fica intocvel, eu no sei se
levaria tanto a ferro e fogo uma questo da universidade. No s porque o
contedo dado na universidade que por si s est certo.
Seria cmico no fosse dramtico o quadro que temos diante dos olhos. Jlia,
aluna do 8 perodo fala com desenvoltura e com todas as letras para quem quiser e
estiver podendo ouvir: tem que na prova escrever o que o professor cobra,

63
Aluna do 5 perodo do Curso.
137

esquecendo um pouco no que acredita e fazer como se acreditasse no que o
professor est falando. Mas tenho claro que no acredito. Mas penso: agora tenho
que escrever sobre isso, de acordo com as crenas do professor.
Talvez dentre ns, educadores, existam aqueles que possam pensar assim:
tudo bem, mas isso no importa muito, pois so poucos os contedos acadmicos
que se chocam, afinal de contas, com as crenas religiosas dos nossos alunos.
Ento no h motivos para tanta preocupao. Mas ser que isso to simples
assim?
Amparado por tais dados posso concluir afirmando que o estudante da FE-
UFF majoritariamente religioso e que sua Religio se inscreve dentro dos moldes
mais tradicionais, ou seja: nas instituies religiosas que a Religio de nossos
informantes revela sua visibilidade.
Nem precisaramos de muitas anlises para j preliminarmente nos
colocarmos a seguinte questo: pode a escola continuar ignorando a pertenas e as
crenas religiosas daqueles que pretende educar?
Uma outra questo proposta pela pesquisa pode ser ainda mais
esclarecedora. A pergunta foi a seguinte: Voc acha que suas crenas religiosas
interferem ou possam interferir em sua formao acadmica? Como?
O percentual dos que disseram sim ficou em 12,35%, e dos que disseram
no em 82,45%
64
. Os que responderam afirmativamente declararam que sua religio
interfere na formao acadmica porque:
- desvaloriza algumas disciplinas [que vo contra as crenas];
- no h nada que abale minha crena;
- posso ver de maneira mais clara algumas matrias ao relacion-las no
contexto bblico;
- me dando segurana nos meus propsitos;
- levo tudo para o lado da religio.
Ao que parece, contrariamente ao que continuam pensando muitos
professores, o Curso de Pedagogia da FE-UFF no s no tem questionado a

64
Os que responderam negativamente no explicitaram seus motivos, razo pela qual no tecerei comentrios a
respeito do percentual obtido.
138

maioria dos estudantes quanto as suas crenas e prticas religiosas, mas alguns de
seus contedos vm sendo utilizados, seno para reforar tais crenas, para
endossar suas prticas nas instituies religiosas a que esto vinculados. Isto leva-
nos a uma concluso: ns, professores da FE-UFF, no conhecemos ou
conhecemos muito pouco os estudantes com os quais trabalhamos, o que coloca em
dvida a qualidade e a eficcia do nosso trabalho. Mas vejamos as outras respostas.
A primeira das respostas elencadas parece-me emblemtica. Ainda que
ocorra apenas uma nica vez de forma to explcita como aqui aparece, desvaloriza
algumas disciplinas, podemos encontr-la velada em diversas outras ocasies.
Vejamos: quando afirmado que tenho critrios pr-estabelecidos que s vezes
podem estar impregnados da minha f ou que acredito em tudo o que minha
religio me passa ou que nada abala minhas crenas, no consigo ver outra coisa
que: em primeiro lugar minha religio e suas verdades, depois o resto. Em outros
termos: o que no contra meus princpios religiosos bem vindo, caso contrrio...
Para no dizer que h unanimidade, sete estudantes disseram: a formao
acadmica levou-me a questionar muitas coisas na minha religio; o curso abre
horizontes, levantando questionamentos; o curso nos d margem a reflexes e ver
o que antes no vamos em nossa religio; eu comecei a questionar determinados
discursos religiosos; me fez perceber as falhas da teoria religiosa e as contradies
de maneira mais clara; passei a questionar mais sobre o que ensinado e muda
completamente a forma de observar a religio, passa-se a question-la. Mas, como
j era de se esperar, os cinco primeiros definem-se como catlicos no-praticantes,
e os dois ltimos como catlicos praticantes. No houve sequer um evanglico ou
esprita que tenha afirmado questionar suas crenas ou delas discordar motivado
por sua formao acadmica. Mas o mais hilrio (?) foi quando me deparei com os
casos de estudantes
65
que, quando perguntados a respeito da interferncia ou no
do Curso em suas crenas religiosas responderam: sim, interfere, pois estou
pretendendo aplicar as dinmicas que aprendi com as disciplinas na catequese de
adultos; interfere positivamente pois posso aplicar o que aprendi em minha Igreja;
sim, pois me auxilia com contedos para os projetos religiosos que possuo; sim,
enriquece meu trabalho com as crianas em minha Igreja; sim, pois participo de
retiros em janeiro e em julho e por causa das greves, sempre estou em aula mas

65
Dentre aqueles 16,23% que admitem a interferncia do Curso em suas crenas e prticas religiosas.
139

no deixo de ir [aos retiros] s que me atrapalho um pouco porque tenho eu faltar
aula; sim, tive que diminuir meus compromissos dentro da Igreja depois que entrei
para a Faculdade.
No uma coincidncia o fato de que vrios daqueles estudantes que
colocam explicitamente suas crenas religiosas em primeiro plano sejam os que na
pergunta posterior admitiram a interferncia do Curso em suas crenas porque
aprendem mtodos para aplicar na catequese ou por questo de tempo. Isso
ilustrado pelo fato de haver uma certa paridade entre o nmero daqueles que
admitem a interferncia das crenas religiosas (12,35%) em relao queles que
afirmam haver interferncia do Curso sobre suas crenas religiosas (16,23%). O que
parece apontar, mais uma vez, para a supremacia das crenas religiosas sobre os
contedos acadmicos. Dito de outra maneira: ao declararem que sua formao
acadmica est sob influncia de sua f religiosa a tal ponto que, uma avaliao
positiva do Curso dependeria indiretamente da aplicabilidade ou no de seus
ensinos nas atividades religiosas, os estudantes estariam afirmando que suas
crenas religiosas so prioritrias, se comparadas aos contedos acadmicos.
Mas o que que pensam os professores destes estudantes?
Todo o percurso feito at aqui tem como meta a compreenso das relaes
entre as crenas religiosas dos estudantes da FE-UFF e sua formao intelectual.
Para tanto preciso que conheamos, ainda que no to profundamente como eu
gostaria, o perfil religioso desses estudantes e como eles prprios percebem a
relao entre crenas religiosas e os contedos das disciplinas acadmicas. Mas
ainda fica de fora um elemento muito importante: o professorado. Como que os
professores da FE-UFF pensam a relao entre a religiosidade de seus estudantes e
a postura cientfica cultivada na Universidade? Algumas respostas a esta questo
foram dadas nas pginas anteriores. Vamos retom-las. Como teremos ocasio de
ver, em se tratando de Religio, o senso-comum acadmico, repetindo as velhas
ideologias gestadas no sculo XIX, no consegue ir muito alm da idia da
incompatibilidade entre pensamento cientfico e crenas religiosas. A FE-UFF no
foge muito regra embora surpreenda-me o significativo percentual de professores
140

religiosos em seus quadros
66
, o que no entanto no modifica muito o estado das
coisas. Para comear, quando perguntados a respeito da postura a ser tomada pela
Universidade frente ao crescimento de movimentos religiosos e conflitos dessa
natureza em seu interior, 30% dos professores (que se declaram religiosos)
simplesmente deixaram de responder questo. Mas antes mesmo de computar os
resultados desta questo eu j havia me assustado com eles (os professores ditos
religiosos), pois 20% deles, quando perguntados como vem o envolvimento dos
estudantes da Pedagogia em movimentos religiosos, responderam que com
indiferena. O mais assustador, porm, que perguntados se a formao
acadmica dos estudantes influenciada pelas crenas religiosas, 65,50%
responderam que sim. Alis, o franco desinteresse manifestado pelo corpo docente
da FE-UFF diante da pesquisa, embora afirmando o contrrio em reunies
departamentais e mesmo pessoalmente a mim, configura um indcio de que as
coisas parecem no ir muito bem. Vejamos, na tabela seguinte, a perspectiva dos
demais professores (os que se declararam ateus, agnsticos e sem religio). Como
vem o envolvimento dos estudantes de Pedagogia em movimentos religiosos?
31,03% dos professores declaram-se indiferentes; 17,25% vem com desconfiana
a participao dos estudantes em movimentos religiosos; 20,68% se dizem
preocupados; 17,25% dizem sentir satisfao diante da situao; os demais no
deram resposta questo.
Mais uma vez o choque. Como que 31,03% podem se declarar indiferentes
se, mais adiante, afirmam que a formao acadmica influenciada pelas crenas
religiosas?
67
Para esta pergunta (as crenas religiosas interferem na formao
acadmica?) os dados so: 65,50% as crenas influem; 17,25 as crenas no
influem e 13,79% simplesmente deixaram de responder. Esse desinteresse, ou
apatia se preferirmos, poderia ser creditado ao significativo nmero de no religiosos
somados aos agnsticos, o que os tornaria um grupo quase do tamanho dos
professores religiosos. O problema que 80% dos sem religio possuem, tambm

66
Dos 29 professores participantes da pesquisa, 34,48% se dizem religiosos; 34,48% se dizem sem religio;
17,24% se dizem ateus e 13,48% afirmam serem agnsticos. Dos sem religio, 80% possuem crenas religiosas,
os demais 20% no; quanto aos agnsticos, 50% possuem crenas religiosas e os outros 50% no.
67
Poderamos supor que os 31,03% que se dizem indiferentes no faam parte dos 65,50% que reconhecem a
influncia das crenas na formao acadmica. O problema que os que disseram no so apenas 17,25% e os
demais 17,25% deixaram de responder. Isso significa que, ainda que parte destes 31,03% esteja includa nos
17,25%, os 13,78% restantes se dizem indiferentes mesmo depois de reconhecerem que a religiosidade de seus
alunos interfere em sua formao acadmica.
141

eles, suas crenas religiosas e, por seu turno, 50% dos agnsticos tambm afirmam
possuir crenas religiosas.
Quanto ao procedimento da Universidade frente ao crescente surgimento de
manifestaes religiosas e conflitos da decorrentes em seu interior, temos os
seguintes resultados: 48,27% dos professores disseram que preciso entender o
que est ocorrendo;; 24,15% no forneceram nenhuma resposta; 20,68% disseram
ser necessrio instaurar o dilogo e o debate; 3,45% disseram que a Universidade
deve ignorar a situao e 3,45% disseram que a Instituio precisa tomar
providncias.
Aqui, como podemos ver, a atitude dos professores j muda um pouco em
relao indiferena manifestada quando perguntados a respeito de como vem o
envolvimento do alunado em Movimentos Religiosos. Ainda assim me parece um
tanto sintomtico que 24,15% no tenham dado resposta questo e 3,45% tenham
dito que a Universidade deve ignorar o crescente surgimento de manifestaes
religiosas e os conflitos de tal natureza em seu interior. E ainda mais porque, no
de mais relembrar, 65,50% do corpo docente afirmou que a formao acadmica
dos estudantes influenciada e recebe interferncia de suas crenas religiosas.
Recapitulando: os resultados dos questionrios aplicados em 2006 revelam
que o nmero de alunos ateus ou agnsticos diminui e cresceu o percentual
daqueles que, mesmo que no tendo vinculao s religies institudas, possuem
suas crenas religiosas. No voltei a ouvir os professores mas, pelas respostas hoje
dadas pelos alunos, foi-me possvel constatar que a situao no se modificou
embora os conflitos paream ter diminudo de intensidade. A diminuio dos
conflitos entre professores e alunos, tendo como motivo (aparente) aqueles de
ordem religiosa, a meu ver parece resultar de dois movimentos semelhantes e
complementares: de um lado os professores continuam ignorando a interferncia
das crenas religiosas de seus alunos em sua formao acadmica, de outro os
alunos, em sua grande maioria, ignorando aqueles contedos que ferem ou
contradizem suas crenas religiosas. E tudo segue como se nada estivesse
acontecendo. como disse nossa j conhecida Vera Regina: Estes contedos no
afetam em nada a minha vida, na verdade intensifica (sic) ainda mais as minhas
crenas religiosas.
142

Para os professores o ressurgimento da religiosidade entre seus alunos
segue sendo explicada da mesma maneira como pensavam seus precursores
socilogos de dois sculos atrs. Em suma, Religio tem a ver com atraso,
infantilidade, falta de conscincia crtica, resultado do neoliberalismo, resposta aos
desencantos e dificuldades financeiras, e por a vai.
Olhada a partir de uma perspectiva exclusivamente objetivo-racionalista, a
realidade manifestada pelos dados e depoimentos h pouco apresentados, nada
mais significaria do que a encarnao da velha disputa entre Cincia e Religio.
certo que esta disputa, ainda que ultrapassada e to pouco criativa, ainda se faz
presente, mas a meu ver ela hoje apenas a ponta de um gigantesco iceberg.
Conhec-lo e transform-lo exige disponibilidade e coragem para olhar mais a fundo
do que freqentemente estamos acostumados e dispostos a fazer. Concretamente
isto significa realizarmos uma viagem ao nascedouro desta secular inimizade com a
inteno de no s identificarmos suas origens e conhecermos melhor seus
meandros e fundamentos, mas sobretudo para podermos identificar em ns mesmos
e em nossas prticas, sobretudo nas pedaggicas, os ranos e resqucios de uma
poca qual nossas tradies epistmicas parecem continuar afetivamente
presas
68
.
Por mais instigante e intelectualmente estimulante que possa ser, no posso
aqui me permitir prosseguir apresentando dados e tecendo comentrios. Por outro
lado, no h como deixar de relatar, ainda que brevemente, os frutos iniciais desta
pesquisa.
Dentre as concluses a que cheguei, destacam-se as seguintes: o no
reconhecimento e valorizao das crenas e vivncias religiosas dos estudantes, (e
em alguns casos discriminao e ridicularizao) por parte de seus professores tem
produzido srios prejuzos realizao de uma genuna Educao que seja
instrumento de formao de seres humanos mais solidrios, sensveis e
compromissados com os valores humanitrios. E no apenas isso. Na medida em
que a empatia e o respeito se fazem ausentes dos processos pedaggicos, at
mesmo uma pretensa formao tcnica se v irremediavelmente comprometida e
fadada ao fracasso. Tal situao agrava-se ainda mais porque vem acarretando uma

68
Para Freud os afetos so a manifestao a nvel emocional de experincias muito fortes e nas quais grande
energia psquica foi investida. Cf. FREUD, Obras Completas, Vol. I, pp. 460-470.
143

acentuada fragmentao e um crescente distanciamento entre o que vivido
cotidianamente pelos estudantes e o que lhes ensinado no ambiente acadmico.
Temos como mais um dos nefastos resultados, desta fragmentao, o
aprofundamento das h muito tensas relaes entre Cincia e Religio. Esta
dicotomizao empobrece estas duas legtimas e importantes dimenses da
existncia. Some-se a isso a produo de um autntico mecanismo de defesa
(Freud) a partir do qual, frequentemente, a recusa do professorado em dialogar com
as vises de mundo (Gramsci) religiosas de seus estudantes tem provocado: uma
reao em cadeia contra o pensamento cientfico moderno; a adeso nem sempre
crtica aos discursos por vezes separatistas, fundamentalistas e excludentes,
presentes em algumas denominaes religiosas e o reforo dicotomia cincia
religio, nos moldes norte-americanos da insalubre, equivocada e perniciosa disputa
entre darwinistas e criacionistas.
O dilogo entre Cincia e Religio, alm de possvel, faz-se hoje
imprescindvel. Atravs dele podemos dar passos significativos visando a superao
tanto da insensibilidade e do descompromisso tico ainda comuns em determinados
setores do meio cientfico quanto dos fundamentalismos e intolerncias em
significativos segmentos religiosos.
A proliferao de manifestaes religiosas de natureza acentuadamente
conservadoras tem interferido, nem sempre positivamente, no dia a dia das escolas
pblicas, cenrio privilegiado na acolhida aos futuros professores formados na
Universidade. Em freqentes situaes h reclamaes no sentido de que o que
estaria sendo colocado em risco seria o prprio carter laico do espao pblico-
educativo. Saber lidar de forma madura e respeitosa com tais tipos de conflito torna-
se hoje uma exigncia na formao e na prtica do educador.
Diante destas constataes, venho - desde o primeiro perodo letivo de 2008
- oferecendo para o Curso de Pedagogia, uma Atividade intitulada Educao,
Cincia e Religio. Esta Atividade nasceu com o objetivo geral de promover o
dilogo entre Cincia e Religio tendo em vista o exerccio de leituras responsveis
e respeitadoras das crenas e vivncias religiosas dos estudantes e a integrao
destas duas dimenses (Cincia e Religio) na formao do educador.
Ao longo dos quatro perodos letivos em que foi oferecida, a Atividade foi
sendo procurada por crescente nmero de estudantes da Pedagogia e de outros
Cursos da Universidade. H casos de estudantes que j esto inscritos pela terceira
144

vez na Atividade, forando a Coordenao do Curso de Pedagogia a proceder
modificao do cdigo da mesma para que isto lhes seja possvel. Em decorrncia
da crescente procura e da realizao profissional que a Atividade me vem
proporcionado entrei com o pedido de transformao da Atividade em Disciplina
Optativa para o Curso de Pedagogia e Eletiva para as demais Licenciaturas e para
os Cursos de Servio Social e Psicologia. Desde o presente semestre letivo
(2010/2) a disciplina passou a ser oferecida.
De 2008 para c (2010/1) a Disciplina Educao, Cincia e Religio vem
passando por um processo de aprimoramento que tem lhe conferido, cada vez mais,
um carter acentuadamente vivencial. Assim sendo, as 60 horas necessrias sua
realizao no se dividem mais em 50 hs tericas e 10 hs prticas, como em seu
incio, mas em 30 hs tericas e 30 hs prticas. Isso vem produzindo bons frutos na
medida em que os processos reflexivos vm sendo reforados e ganhando
visibilidade na medida em que so experienciados.
Por ter uma perspectiva transdisciplinar, a Disciplina Acadmica possibilita
aos participantes a integrao de saberes oriundos das mais diversas reas do
conhecimento. Aproximando reflexo e vivncia, e favorecendo o dilogo entre
Cincia e Religio a Disciplina facilita a superao da no saudvel fragmentao
entre vida cotidiana e produo acadmica (teoria e prtica). A perspectiva dialgica
que norteia a Disciplina incentiva o respeito e favorece o intercmbio entre as mais
diversas Tradies Espirituais da Humanidade, do Ocidente e do Oriente, da frica e
da Amrica.
As grandes Matrizes Espirituais da Humanidade, em suas origens, tm no
autoconhecimento a sua centralidade. Ora, o autoconhecimento hoje uma
necessidade reconhecida, por renomados educadores a exemplo de Rgis de
Morais e Ubiratan D Ambrosio (UNICAMP); Ruy do Esprito Santo (PUC-SP);
Cludio Naranjo (Chile-Espanha) e outros, como essencial formao do educador.
Recentemente a Secretaria de Educao de Porto Velho realizou, com sucesso
absoluto, o processo de formao de professores na perspectiva do
autoconhecimento: SAT na Educao. A experincia pioneira dos professores de
Porto Velho e a humanizao na educao (Cf. site:
www.simposioeducaco.com.br).
A Disciplina Educao, Cincia e Religio prope dinmicas de grupo e
outras tcnicas que facilitam o dilogo interno to ausente e to necessrio ao ser
145

humano contemporneo. Embora seu idealizador tenha formao em Psicologia
Clnica, tais exerccios e vivncias oriundas das mais diversas abordagens
psicolgicas, com destaque para a Gestalt-terapia de F. Perls; a Logoterapia de
Victor Frankl; o Psicodrama de Moreno, a Psicologia Analtica de C. Jung e a
Psicologia Transpessoal de G. Durckheim, dentre outras, no pretende constituir-se
em Terapia de Grupo ou num substituto das psicoterapias. Trata-se de possibilitar a
vivncia daquilo que se estuda nos textos, filmes, msicas, utilizados ao longo do
Curso. acima de tudo um exerccio de iniciao ao Conhecimento de Si, o que
aproxima a Disciplina da Filosofia Antiga, das Tradies Orientais e das Tradies
Indgenas Latino-americanas. Para educar preciso educar-se. No dizer do filsofo
G. Gusdorf, O trabalho da Educao, sejam quais forem suas modalidades
particulares, representa, acima de tudo e no fim das contas, um trabalho de ns
prprios sobre ns prprios (GUSDORF, 2003, p. 61).
Os grandes temas trabalhados pela disciplina remetem-nos auto-ecologia
(cuidado de si: desde a alimentao, sade fsica, mental e espiritual; cuidado do
outro: compreenso, respeito e considerao; cuidado com o planeta: gratido pela
generosidade com a qual nos acolhe a Me Terra). Em termos concretos, os
participantes so incentivados e orientados a: exercitar-se cotidianamente no auto-
exame, na auto-observao e na prtica do cultivo de pensamentos saudveis e
positivos (o que lhes facilitado pela prtica das anotaes no Dirio que so
orientados a manter). A outra face desta mesma moeda se traduz na prtica do
respeito s diferenas, na busca do dilogo consensual e no combate (em Si) de
todas as formas de descriminao; excluso e demonizao do Outro. A Comunho
respeitosa e responsvel com a Natureza torna-se assim, um reflexo natural das
prticas auto-educativas anteriores (o que facilitado pelos exerccios realizados
fora da sala de aula, em meio natureza). por isso que a Disciplina possui
tambm um carter eminentemente Holstico que valoriza e busca preservar a
perspectiva de Totalidade, em sua afinidade com a Teoria da Complexidade de
Edgar Morin; prestando sua contribuio ao exerccio de uma cincia com
conscincia; de religiosidades promotoras de seres humanos chamados
Comunho entre si e a realizao de prticas educativas consagradas construo
de uma sociedade Saudvel e Fraternal.
A cada semestre, findo o Curso, seus participantes so convidados a avaliar
sua participao em termos qualitativos, o que inclui a elaborao de uma reflexo
146

que contemple, dentre outros tpicos, seu crescimento pessoal e as implicaes
concretas de suas vivncias e reflexes em sua vida cotidiana e em suas prticas
pedaggicas. So significativos os emocionantes depoimentos dos participantes
presentes em seus relatrios finais (alguns dos mais significativos em anexo). O
Projeto Espiritualidade prev um estudo sistemtico e analtico destes
depoimentos com a finalidade de fornecer suporte s prticas pedaggicas na
formao de futuros educadores.
Concluda sua participao na Atividade Educao, Cincia e Religio, os
egressos passam a fazer parte de um banco de dados do qual constam seus
endereos eletrnicos e telefones, permitindo o envio sistemtico de textos tericos
e prtico-reflexivos, indicao de filmes, peas de teatro, publicaes, eventos
cientficos e msicas que versem sobre a Temtica Central da Atividade. A isso
venho chamando Manuteno, que nada mais do que um apoio para que
aqueles que participaram da Atividade (Disciplina) sintam-se motivados a prosseguir
nos estudos, reflexes e no Processo Permanente de auto-transfomao e possam
manter-se atualizados. tambm um jeito de manter os participantes em contato
uns com os outros, incentivando e possibilitando o intercmbio.
O Projeto prev, para o segundo semestre letivo de 2010, um Encontro para
o qual sero convidados todos os alunos da UFF que j participaram da Atividade e
ter por objetivos principais: promover uma avaliao da influncia da Atividade em
sua vida cotidiana, incluindo suas prticas pedaggicas; o intercmbio de
experincias (como o aprendizado realizado na Atividade tem se concretizado em
minhas prticas? Que dificuldades e facilidades tenho encontrado?) e servir de
incentivo, reabastecimento e fortalecimento dos ideais de uma Educao
Espiritualizada
69
.
A constituio de um Grupo de Estudo e Pesquisa em Educao e
Espiritualidade
70
(2010/2), com a participao de alunos do Curso de Pedagogia,
Letras, Servio Social e Histria, hoje uma das perspectivas de continuidade mais
visvel do Projeto Educao e Espiritualidade.



69
Uma educao centrada na perspectiva do autoconhecimento.
70
Um embrio deste Grupo de Estudo e Pesquisa j encontra-se em funcionamento, tendo como participantes
estudantes de Pedagogia, Histria e Letras da UFF, bolsistas de Iniciao Docncia.
Cf: WWW.espiritualidadenaeducacao.blogspot.com.
147

REFERNCIAS
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SANTO, Ruy C. do Esprito. (2000). O renascimento do sagrado na educao. O
Autoconhecimento na formao do educador. Campinas: Papirus.

















148


GT 7: RELIGIO, FILOSOFIA E
GLOBALIZAO

Coordenao: Dra. Maria Eliane Rosa de Souza

Resumo: Este grupo de trabalho um espao que se prope a refletir sobre temas
ou problemas que envolvam a filosofia em dilogo com a religio e/ou com as
questes polticas, sociais, culturais e ticas pertinentes ao mundo globalizado.
Objetiva-se desenvolver um dilogo de fundamentao filosfica que se abra,
porm, a aproximaes com outras reas do saber, sobretudo com as cincias da
religio, as cincias sociais e a antropologia, no sentido de acolher a diversidade
que o tema Filosofia, Religio, e Globalizao suscita.
Palavras-chave: filosofia, religio, globalizao, sociedade, cultura.





















149






AS INFLUNCIAS DAS CRENAS RELIGIOSAS NA SOCIEDADE
POLTICA DOS ESTADOS UNIDOS. UMA REAO CRTICA S QUESTES
LEVANTADAS POR ALEXIS DE TOCQUEVILLE
MARIA RITA MEDEIROS FONTES
(maria_rita21@yahoo.com.br)

RESUMO
A relao da religio com poltica no , de forma alguma, algo novo que se
apresenta nas consideraes acerca desses dois temas instigantes. Muito j foi
analisado sobre essa questo, o que traduz uma constante preocupao em definir
os limites de atuao dos valores religiosos na vida dos cidados no Estado. Este
artigo se prope a discutir criticamente as consideraes de Alexis de Tocqueville
sobre a formao da democracia, conforme seu livro A democracia na Amrica, em
especial sobre a sua concepo de constituio da populao americana e as
consequncias das interferncias ocasionadas pelas diversas orientaes religiosas.
Pretende tambm apresentar a proposta de Hannah Arendt para a conciliao do
tema, com o intuito de enriquecer o debate e ampliar as perspectivas para a sua
compreenso.
Palavras-chave: Democracia. Expresso da religiosidade. Religio.

A leitura do livro A Democracia na Amrica, especialmente dos captulos em que
Alexis de Tocqueville aborda a questo da religio na implantao da democracia do
Novo Mundo, motivou a confeco deste artigo. As teorias desenvolvidas por esse
autor, em especial nos captulos em que analisa as interferncias diretas e indiretas
da religio na formao democrtica estadunidense, foram apresentadas consoante
suas observaes sobre uma formao poltica indita que havia se instalado no
Novo Continente. Tocqueville compreendeu o favorecimento da democracia como
fruto da orientao dos costumes que a religio pode promover entre seus adeptos,
na forma como era preconizada pelo catolicismo, no desenvolvimento do sentimento
de igualdade. Pelo fato de ter acompanhado a Revoluo Francesa e seus
resultados, cujo movimento buscava a igualdade e a liberdade, pode evidenciar que,
diferentemente do seu Pas, os anglo-americanos estavam identificados com as
150

necessidades orientadas pela igualdade e pela nsia de liberdade e, por isso,
souberam consolidar um regime poltico em que a expresso da vontade da
coletividade se tornara possvel.
compreensvel que, para um jovem aristocrata do Velho Mundo, descobrir a
Amrica produziu uma viso entusistica no que concerne ao movimento popular
democrtico. Procurou compreender as maneiras como esse contingente humano
havia se organizado em torno de instituies que refletiam as manifestaes de um
povo que deixara seus pases de origem e deles no conservavam as tradies.
Esse povo, que veio para colonizar o Novo Mundo, tinha percebido que o antigo
regime no mais produziria frutos e, mediante uma expresso poltica inovadora,
soube como em nenhum outro lugar do mundo conhecido, colocar em prtica o
sonho da liberdade e da igualdade.
No obstante todo o entusiasmo natural diante da novidade promissora,
entende-se que o autor no evidenciou com todas as nuances o que realmente
aconteceu naquela nova estrutura, atribuindo religio, principalmente ao
catolicismo, grande parte da responsabilidade na estruturao de uma mentalidade
solidria que favoreceu a implantao do regime democrtico. Tocqueville
considerava que a formao religiosa dos anglo-americanos era constituda, em sua
minoria, de catlicos irlandeses, dos quais procurou se aproximar para entender de
que modo aquele povo havia direcionado suas aes no desenvolvimento da
democracia. Esta abordagem evidencia que Tocqueville no salientou o papel da
influncia da igreja calvinista, principalmente das dissidncias representadas pelos
metodistas, os quakers e as seitas batistas que, de acordo com historiadores,
compunham o cenrio social daquela regio recm-independente da Inglaterra,
enfatizando o carter geral do cristianismo.
Historiadores afirmam que o Novo Continente foi colonizado, em uma primeira
etapa, por protestantes europeus, principalmente ingleses, por volta do sculo XVII.
Essas pessoas fugiam da pobreza em que viviam; havia nas cidades inglesas uma
grande massa de homens pobres, resultado do xodo rural provocado pelas
apropriaes de propriedades rurais que provocaram a expulsaram dos colonos de
suas terras e de suas tradies. Esses imigrantes ocuparam as colnias do Norte,
tambm chamada de Nova Inglaterra. A economia ali desenvolvida era de pequenos
produtores para o mercado interno, comerciantes, com predominncia da mo-de-
obra livre e remunerada. Havia ainda uma outra camada da populao, de origem
151

burguesa, que sofria com as perseguies religiosas nos seus locais de origem.
Essa ocupou as colnias do Sul e prosperaram na produo agrcola, em grandes
latifndios, mas eram exploradas pela Inglaterra, mediante o Pacto Colonial.
Formaram uma elite econmica baseada na mo-de-obra escrava, com costumes
tradicionais e produo de exportao para a metrpole. Posteriormente, franceses,
holandeses e alemes vieram se juntar populao da Amrica, tornando esse pas
um dos principais representantes da convivncia entre raas e etnias. Essa mescla
de povos trouxe para o novo arranjamento social suas religies e culturas que nem
sempre conviveram pacificamente, como queria demonstrar Tocqueville.
No perodo em que as comunidades de colonos foram se instalando ao longo
da costa americana, vrios grupos constitudos por religiosos de algumas igrejas,
principalmente entre as reformadas, foram ocupando espaos sociais e impondo sua
maneira de viver. Mesmo diante dessa profuso de seitas e igrejas institudas, que
foram se formando a partir da colonizao, Tocqueville asseverou a existncia de
uma harmonia e convivncia pacficas, difcil de serem sustentadas. Esse autor
engloba todos os cristos em um grupo homogneo e com fundamentaes
semelhantes, no conferindo a esses as especificidades que no podem ser
preteridas, sob pena de reconciliar aspectos pouco ou quase nada conciliveis.
Quanto a religio, a f crist quase universal para os americanos de
Tocqueville e a abrangncia e as relaes entre diferentes denominaes
no parecem ser fonte de tenses fundamentais
71
(REINHART, 1997, p.
61).
Para Tocqueville os imigrantes logo se acomodaram em suas culturas e
crenas e procuraram harmonizar a terra com o cu. Afirmou que desde o
princpio, a poltica e a religio acharam-se de acordo []. No entanto, em nossa
pesquisa, constatamos que existia uma hostilidade velada entre os diversos cultos e
que, em muitas seitas, havia o predomnio da intolerncia e do patrulhamento moral.
Torna-se evidente que uma anlise sobre tais questes na formao da democracia
americana no pode abster-se de abordar as diferenas entre as respectivas
metafsicas religiosas de catlicos e calvinistas, por serem essenciais na construo
da viso de mundo daqueles grupos sociais. possvel apresentar, a ttulo de
exemplo, a organizao moral a que os puritanos eram submetidos. A racionalizao

71
No original: As for religion, Christian faith is nearly universal among Tocquevilles Americans, and the
range and relations of different denominations do not seem to be sources of fundamental tension. (traduo da
autora).
152

da f atingiu seu pice com essa expresso religiosa oriunda do presbiterianismo
rigorista, segundo Weber:
Os catlicos no levaram to longe quanto os puritanos a racionalizao do
mundo, a eliminao da mgica como meio de salvao [] O sacerdote
era um mgico que realizava o milagre da transubstanciao e que tinha em
suas mos a chave da vida eterna (WEBER, 1994, p. 81).
Ainda entre os calvinistas a vida social representava o meio pelo qual o
seguidor poderia alcanar a salvao. Diferentemente dos catlicos, esses adeptos
utilizavam as aes sociais como meio de glorificar o seu Deus e, assim, possibilitar
uma vida de harmonia e santificao pelas suas obras. No havia traos de
amizade, uma vez que essa emoo era indiferente aos calvinistas, que agiam pelo
bem comum para elevar o nome de Deus. Isso contraria a verso de Tocqueville
quanto independncia protestante e as aes por interesse, na medida em que
tais adeptos viam na cooperao algo muito superior. No havia entre essas
instituies religiosas a paz desejada por Tocqueville. Os adeptos do puritanismo se
achavam mais puros que os catlicos e suas reunies festivas eram sempre
contidas e vigiadas, o que impedia as manifestaes espontneas. O autocontrole
era a principal virtude do puritano e seu ideal prtico. Isso ainda passvel de
confirmao pois que ainda hoje distingue o melhor tipo de gentleman anglo-
americano (WEBER, 1994, p. 83). Tocqueville compara os homens americanos a
alguns habitantes da europa, atribuindo aos primeiros mais esclarecimento e maior
liberdade. No entanto notou que havia mais espontaneidade e alegria entre os
grupos ignorantes e miserveis do Velho Mundo do que aqueles a quem observou.
Vi, na Amrica, os homens mais livres e mais esclarecidos, situados no
meio das condies mais felizes existentes no mundo; tive a impresso de
que uma espcie de nvoa cobria habitualmente os seus traos; pareceram-
me graves e quase tristes, mesmo em seus prazeres. (TOCQUEVILLE,
1994, p. 409).
Destacam-se, ainda, os puritanos por sua racionalizao da f. Para eles
somente uma vida guiada por uma reflexo contnua poderia obter vitria sobre o
estado de natureza. O cogito, ergo sun de Descartes foi adotado pelos puritanos
com esta reinterpretao tica. (WEBER, 1994, p. 82). A participao poltica no
era aceita entre os metodistas
72
(movimento nascido e desenvolvido pelos anglo-
americanos) e entre as seitas batistas
73
. Os representantes dessas instituies
incentivavam a obedincia s leis, mas se recusavam a aceitar as funes pblicas.

72
Movimento religioso cristo, de princpios muito rgidos, que se processou dentro da Igreja anglicana no
sculo XVIII, liderado pelo telogo ingls John Wesley (1703-1791).
73
Grupo de seitas protestantes que professa que s os adultos crentes podem ser batizados e que o batismo s
vlido pela imerso completa do batizando.
153

Havia entre os quakers
74
a orientao de sequer pegar em armas e prestar qualquer
juramento em nome dos assuntos polticos.
Para Tocqueville no havia diferenas sociais marcantes, nem lutas de poder
entre as diversas seitas que proliferavam naquela poca. Os ricos americanos no
eram to ricos e os pobres, nem to pobres. Na Amrica de Tocqueville no havia
disputas de terras nem de poder. Os cidados tinham em mente uma vontade nica
de viver em sintonia com as leis e defender os interesses gerais em detrimento dos
interesses particulares.
Considerando, novamente, as lacunas da cartografia de Tocqueville, a
ausncia das pessoas e relaes, as maneiras pelas quais historiadores e
crticos tm apontado durante anos sua viso de uma nao sem classe e
sem antagonismo de base exagera enormemente o grau de igualdade
material e consenso cultural (REINHARDT, 1997, p. 60).
75

Ainda que Tocqueville no defendesse explicitamente o catolicismo liberal
professado entre os franceses
76
, parece que tentava despertar nos europeus em
geral, e entre os franceses em particular, a chama democrtica que tanto o havia
encantado. Percebe-se em suas defesas da convivncia social e da proliferao da
f como esperana de liberdade e igualdade uma imensa vontade de implantar esse
ideal no seu prprio Pas. com inegvel ardor que Tocqueville defende o
cristianismo. tambm notria sua defesa em favor de uma f que se professa em
liberdade, argumentando at mesmo em favor do pantesmo. No entanto pergunta-
se: se essa afirmao do pantesmo verdadeira, por que, ento, a ndia, nao
predominantemente pantesta, cuja f incontestvel e que tambm foi dominada
pela coroa inglesa, no se tornou uma democracia semelhante americana?
Para Juan Manuel Ros, autor do livro Los dilemas de la democracia liberal, a
abordagem tocquevilliana perpassa pela compreenso de que, quando a religio
est separada do Estado, do poder poltico, exerce uma influncia benfica sobre o
esprito da liberdade democrtica (2001, p. 253). Se bem entendida essa defesa,
possvel constatar que o esprito religioso, a expresso da religiosidade dos
indivduos, que propicia a convivncia entre os cidados e favorece o desabrochar
da experincia democrtica.

74
Membros de seita religiosa protestante inglesa, tambm chamada de a Sociedade dos Amigos, fundada no
sculo XVII. Prega a existncia da luz interior, rejeita os sacramentos e os representantes eclesisticos, no
presta nenhum juramento e ope-se guerra.
75
No original: Consider, again, the gaps in Tocquevilles cartography, the missing people and relationships, the
ways in which as historians and critics have been noting for some years his survey of a nation without class
and without fundamental antagonisms greatly exaggerates de degree of material equality and cultural
consensus. (Traduo da autora).
76
importante no perder de vista o peso das tradies catlicas na formao do prprio Tocqueville.
154

Hanna Arendt, em seu livro Sobre a Revoluo, tambm conduz sua anlise
em uma direo que engloba essa viso. Para essa autora, os americanos se
reuniram em organismos ou associaes que visavam estabelecer compromissos
mtuos e assim fazer prevalecer uma nova ordem no Pas.
O prprio organismo constitudo era j uma inovao proveniente das
necessidades e do engenho desses europeus que haviam decidido
abandonar o Velho Mundo, no apenas no intuito de colonizarem o novo
continente, mas tambm com o propsito de estabelecerem uma nova
ordem secular (ARENDT, 2001, p. 223).
Diante disso, Arendt defende que os americanos quando decidiram no mais
se submeter ao rei ingls, no retrocederam ao estado de natureza, pois embora
houvessem rompido o pacto com o monarca, suas associaes e compromissos os
mantiveram unidos, prevalecendo o esprito de igualdade que implantaram. Nas
prticas desenvolvidas nos condados, como bem observou Tocqueville, os
americanos aprenderam a formar acordos e compromissos mtuos e puderam se
opor aos ingleses com fora e determinao, diferentemente dos revolucionrios
franceses que no possuam liames sociais consistentes para unir o povo e assim
tomar o poder. Arendt chamou de organismos polticos civis as associaes que os
americanos criaram, estabelecendo um novo comeo a meio da histria da
humanidade ocidental (ARENDT, 2001, p. 241).
Por maiores que tenham sido as influncias religiosas nos colonizadores
americanos, cuja herana crist no pode ser descartada, tambm a evidncia de
que eram homens das luzes precisa ser devidamente retomada. Muitos
professavam sua f apoiados no que denominavam luz interior ou luz da
conscincia, que os tornavam favorveis recepo de um dever vindo do Deus
que se manifestava no interior de suas prprias conscincias.
Segundo Manuel Ros a religio insuflou no esprito de seus seguidores o
sentimento de igualdade e de liberdade e elevou barreiras morais que impediram os
movimentos despsticos de proliferar. Para ele, Tocqueville compreendeu a
organizao da sociedade americana que conseguiu unir em estreita harmonia o
esprito religioso e o da liberdade democrtica sem mesclar seus respectivos
domnios institucionais [...] (ROS, 2001, P. 253).
Para Arendt, uma vez feitos os primeiros movimentos da independncia, os
americanos precisaram estabelecer uma lei fundamental da sociedade civil. Diante
dessa empreitada precisaram invocar a tradio religiosa para fundar e legitimar
155

essa nova ordem, talvez movidos pelas reminiscncias da tradio europia da
cristandade cujos fundamentos se apoiavam na crena de leis de natureza e de
um direito formal institudo por um legislador universal.
[] dificilmente podemos evitar o fato paradoxal de que foram precisamente
as revolues, as suas crises e o seu aparecimento, que levaram os
prprios homens iluminados do sculo XVIII a defender a existncia de
uma sano religiosa, no momento exato em que estavam prestes a
emancipar totalmente o domnio secular das influncias das igrejas e a
separar de uma vez para sempre a poltica da religio (ARENDT, 2001, p.
229).
Se for possvel entender as aes dos americanos na Declarao da
Independncia como religiosa, essa religiosidade poderia ser compreendida no
sentido romano do religare uma religao com o comeo, com o que os
americanos denominaram fouding fathers. Semelhante tradio romana do culto
aos fundadores e Cidade Eterna, os americanos invocaram a sabedoria de seus
ancestrais para fundar e legitimar democracia, utilizando o recurso de retomar a luta
e a conquista do Novo Continente e transformar a histria. Arendt afirma que essa
vinculao com o passado, com a histria dos fundadores como anunciadores de
um novo tempo que vir foi talvez o gnio poltico do povo americano, ou a enorme
boa sorte que sorriu repblica americana, [] consistisse na extraordinria
capacidade de olhar o passado com os olhos dos sculos vindouros (ARENDT,
2001, p. 245).
Diante dessa afirmao, entende-se que ao retroceder no tempo, baseando-
se nas histrias de lutas e conquistas dos antepassados, que suscitaram inclusive
lendas de heris desbravadores e fundadores do novo Pas, remontou-se uma
origem de difcil confirmao histrica. A especulao permite que se retomem os
atos de coragem dos antepassados e, por meio de tais atitudes, a possibilidade da
formao de uma consistente ordenao social, fundado em um passado herico
que legitime o novo regime, sem recorrer tradio religiosa.
possvel compreender a nfase atribuda ao papel da religio na
constituio dos costumes que favoreceram a democracia americana, sustentada
por Tocqueville em sua abordagem, considerando a slida formao catlica que
recebeu na sua juventude. De acordo com Goldstein, pode-se afirmar que
Tocqueville era, certamente, um idealista, se conceituarmos idealismo como a
156

crena na possvel perfeio da vida em harmonia com um ideal espiritual. (1960, p.
380)
77
.
Mas inegvel que a defesa que Tocqueville faz do sentimento religioso, e
no da vinculao da igreja ao poder do Estado, favorece as relaes entre os
cidados e produz na sociedade sentimentos de solidariedade. Agns Antoine, no
livro Limpens de la democratie, afirma que a religio corrige o excesso de
racionalidade e de independncia do indivduo democrtico [...]
78
e, ainda, protege
a humanidade das possibilidades da organizao sociopoltica que ns qualificamos
hoje em dia como totalitarismo
79
(203, p. 140 141).
Portanto, a defesa que Tocqueville faz da religio no deve ser entendida sob
a forma de uma unio do Estado com instituies religiosas, onde a organizao
clerical se torna uma estrutura de poder e defende seus dogmas como se sustenta o
pilar de uma potncia, onde a intolerncia muitas vezes disseminada e at
incentivada. Para Tocqueville o esprito da religiosidade que habita cada ser humano
foi o responsvel pela convivncia harmoniosa entre os americanos que, movidos
pela tolerncia e a boa vontade inerente ao esprito de religiosidade, pode congregar
um povo e reuni-lo entorno de um ideal: liberdade e igualdade.


REFEFNCIAS
ARENDT, H. Sobre a Revoluo. Traduo de I. Morais. Lisboa: Relgio Dgua,
2001.

ANTOINE, A. LImpens de la democratie Tocqueville la citoyennet et la
religion. Paris: Fayard, 2003.

GOLDSTEIN, D. S. French Historical Studies. I (4), 1960.

MANUEL ROS, J. Los dilemmas de la democracia liberal sociedad y
democracia en Tocqueville. Barcelona: Crtica, 2001.

REINHARDT, M. The Art of Being Free Taking Liberties with Tocqueville, Marx
and Arendt. Ithaca; London: Cornell University Press, 1997.

77
No original: [] if one defines idealism as belief in the possible perfection of life in harmony with a spiritual
ideal. (Traduo da autora)
78
No original: La religion corrige lexcs de rationalit ET dindpendence de lindividu dmocratique.
(Traduo da autora)
79
No original: [...] protege ainsi lhumanit ds potentialits de lorganisation sociopolitique que nous qualifons
aujourdhui de totalitaires. (Traduo da autora)
157


TOCQUEVILLE, A. A Democracia na Amrica. 3. ed. Traduo de Neil Ribeiro da
Silva. So Paulo: Itatiaia; Universidade de So Paulo, s.d.

WEBER, M. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. 8. ed. Traduo de
M. Irene de Q. F. Szmrecsnyi e Tams J. M. K. Szmrecsnyi. So Paulo: Pioneira,
1994.




PLURALIDADE RELIGIOSA E PERGUNTA PELO ABSOLUTO EM HEIDEGGER

Victor Hugo de Oliveira Marques
(vicgo@bol.com.br)
Resumo
luz das manifestaes de uma viso de mundo como Aldeia Global, os impactos
sobre os fenmenos religiosos so inevitveis, sobretudo pela constatao de uma
pluralidade. Deste modo, suscita-se, inevitavelmente a pergunta pelo absoluto e sua
validade. Uma hermenutica possvel deste fenmeno feita pela proposta do
filosofo Heidegger que recoloca a pergunta pela essncia do fundamento a partir
mbito ontolgico da transcendncia, ou seja, da abertura do ser-a ao seu mundo,
constituindo uma ontologia da finitude.
Palavras-Chave: Religies, Heidegger, Absoluto

Problematizao entre Globalizao e Religio

A globalizao um fato e no cabe aqui um estudo detalhado das foras
originantes deste. Menos ainda, cabe fazer uma leitura simplista do mesmo. Apenas,
dizer do que se trata quando se fala globalizao, j que tal termo no se constitui
de uma equivocidade semntica. Portanto, adota-se aqui o conceito do socilogo
contemporneo Wallerstein citado por Enzo Pace, socilogo italiano, em seu artigo
Religio e Globalizao. Globalizao , portanto, no tanto um fenmeno a
descrever, mas antes um instrumento metodolgico de pesquisa e de compreenso
da realidade social contempornea (PACE, 1997, p.26). Assim sendo, o que est
em jogo neste artigo so os efeitos intencionais e no intencionais a partir do
paradigma global sobre a sociedade urbana contempornea, sobretudo frente s
religies. Mas no apenas isto. tambm objeto desta, a reflexo filosfica,
158

especialmente uma leitura hermenutico-fenomenolgica destes efeitos, em vias de
uma compreenso ontolgica da realidade.
incontestvel que seus primeiros efeitos se mostram de modo mais direto
nas relaes polticas, econmicas e sociais. Apesar de tal instrumental estar
recheado de ideologias e aparatos de marketing, o que lhe d uma conotao
estritamente positiva, por outro lado, fruto de uma incoerncia econmica e de
uma desordem social (PERROT, 2001, p.14.).
No obstante, os efeitos de um processo global no se limitam apenas em
seu aspecto externo, ou seja, nas manifestaes polticas, econmicas e sociais.
Esta aproximao internacional entre as naes, gerada por uma necessidade cada
vez mais urgente de uma unificao global, implica ainda, em ltima instncia, na
subjetividade humana, ou seja, no modo de compreenso do imaginrio simblico
dos indivduos. Um dos aspectos relevantes deste grande cenrio imaginativo,
subjetivo e simblico humano que tem sentido as influncias do fenmeno global, e
que constitui o recorte epistemolgico desta comunicao, , sem dvida, a religio.
Em um passado, no muito remoto, as religies em geral possuam um papel
significante, e de certo modo, determinavam o modo organizacional e moral de
muitas sociedades. Hoje, com a nova organizao mundial caracterizada como
Aldeia Global, que desconhece as fronteiras de raa, regio e religio, pe-se em
questo o verdadeiro papel das mesmas. Neste sentido, questiona professor indiano
Wilfred (2001, p.35): Esto as religies fracassando e em vias de torna-se apenas
resqucios de uma sociedade pr-moderna, como a tese da secularizao e
privatizao gostaria que fosse?. Ou ainda, h a necessidade de se repensar o
universo religioso num mundo globalizado? Ou seja, qual , ento, o papel de uma
religio em um mundo globalizado, se que ainda existe?
Por um lado, a ideologia global tem como idia motriz a pretenso da
unidade de toda famlia humana (WILFRED, 2001, p.36). Isto significa que, em
tese, a globalizao no subsumiria somente a poltica, a econmica e as
tecnologias de aproximao social, mas implicaria necessariamente num efeito
social que tenderia a uma verdadeira unidade global. Neste sentido, muitos tericos
(como o caso de Fukuyama) lem tal fenmeno como uma meta-histria do
capitalismo, que tem seu fim na unidade e na universalidade da humanidade. Deste
modo, a religio passaria ser compreendido, em consonncia com a
homogeneizao, como um ethos humano nico, como explica Wilfred:
159


Em harmonia com o processo de homogeneizao, tambm as religies
passariam por um processo de metamorfose: transformar-se-iam numa
religio ideal acoplada a uma tica global com embalagem atraente que
qualquer pessoa no mundo inteiro poderia como mercadorias ou bens
espirituais e morais padronizados (2001, p.37)


Dentro deste modelo, o ideal capitalista atingiria seu auge, j que as
pluriformidades e dissonncias religiosas seriam subsumidas pela lgica do capital,
ocultando sua verdadeira face mediante um falso humanismo e uma preocupao
filantrpica. Esta idia de uma religio nica , em abstrato, o favorecimento do
universal em detrimento do particular, ou seja, um universal que subsume os
particulares enquanto negao da negao (numa dialtica hegeliana). Ao contrrio
do que aparenta ser, esta ideologia de nenhum modo representa a afirmao do
Absoluto, como prope as cosmovises religiosas. A idia do Absoluto nas
cosmovises religiosas no implica no abandono do particular, pelo contrrio, as
religies de um modo ou de outro travam tenses entre universal e particular, sendo
que um depende do outro: A abertura universalista de uma tradio religiosa real
na medida em que ela est enraizada em sua particularidade (WILFRED, 2001,
p.38). O que consistiria, ento, um Absoluto? possvel conceber uma idia
religiosa de Absoluto que subsuma todas as suas particularidades? Se isto for
possvel, ainda sim, poderia ser classificada como religio?
Por outro lado, a globalizao, mesmo no parecendo, em uma passada
rpida, traz tona um certo tom de particularismos. O prprio instrumental global
um particular que se acendeu em detrimento de outros. Deste modo, um processo
homogeneizador e globalizante implica, necessariamente, a convivncia das
diversas realidades que compor o todo. Este processo Wilfred (2001) denomina,
genericamente, de tribalismo. Sob a perspectiva religiosa, o contato cultural inter-
continental proporcionou a coexistncia entre diversos tipos de manifestaes
religiosas que postas numa realidade urbana se assemelham a verdadeiros
mercados religiosos. Ao contrrio do que muitos tericos projetaram, um mundo
cada vez mais tecnocientfico dispensaria a existncia das religies, a marca da
atualidade. Quanto mais se avana em cincia e tecnologia, mais se prolifera a
busca pela espiritualidade e conseqentemente as manifestaes religiosas
80
. A

80
Cf. MARQUES, Victor Hugo. Introduo. In: Cristianismo e Filosofia nos trs primeiros sculos da
era crist: Anlise dialtico-histrica, 2008.
160

realidade social que outrora era marcada pela predominncia de um credo nico
num determinado terreno ou mesmo se podia dizer da religio de uma nao, hoje,
isto j no mais possvel, de um modo geral. O pluralismo religioso ,
hodiernamente, um fato, como mesmo constata o telogo Jos Maria Vigil (2003)
81
.
Do mesmo modo que um universalismo homogeneizador, engendrado por
uma idia de uma religio global implica em por em questo o que se compreende
por Absoluto, um tribalismo ou pluralismo, fruto do mesmo paradigma global,
tambm o pe em questo. Um mundo marcado pelo pluralismo religioso incorre em
relativismos ou mesmo niilismo, uma vez que, caracterstica de cada religio a
pretenso de estar de posse da verdade ltima. Se assim , como pensar a idia de
Absoluto onde coexistem vrias particularidades afirmando, cada uma, o seu nico e
exclusivo acesso? Ou uma possuiria certeza ou, ento, a validade do prprio
Absoluto estaria comprometida, pois, absurdo pensar em dois absolutos
coexistentes. Se o Absoluto possvel, logo, uma dentre elas estaria correta, qual
seria? Que critrios deveriam ser adotados para descobri-la? Como se ter tal
certeza? Por outro lado, se o Absoluto no existisse, por que proliferam,
espantosamente, tantas manifestaes religiosas que o pregam? Neste sentido,
tanto de um lado como de outro, o instrumental globalizante sobre o universo
religioso pe em questo aquilo que lhes servem de fundamento ltimo, ou seja, o
conceito do Absoluto, sem entrar em suas concrees factuais prprias de cada
religio. Sendo assim, possvel ainda pensar uma idia de Absoluto?

A proposta de Heidegger frente idia de um Absoluto

Diante da aporia acima exposta, entre o paradigma globalizador e a idia do
Absoluto, muitas leituras podem ser feitas como propostas de anlise. Contudo, a
pergunta pelo Absoluto, propriamente, remete aos fundamentos ltimos da
existncia. O que implica dizer que, tal problema, enquanto abstrao, necessita de
um campo de discusso que consiga interpenetrar em to denso inqurito. O
horizonte que melhor toca a idia do Absoluto o ontolgico, pois, todas as demais
cincias trabalham com recortes deste campo, os entes, restando ontologia sua
abordagem totalitria. Do ponto de vista ontolgico, muitas ontologias podem ser

81
Cf. VIGIL, J. M. (Dir). Por los muchos caminos de Dios, 2003.
161

acessadas como tentativas de interpretao do Absoluto. No obstante, depois do
pensamento crtico kantiano, muito se desconfiou das pretenses ontolgicas,
chegando mesmo ao ponto de Nietzsche afirmar a morte de Deus enquanto
sinnimo da falncia do Absoluto.
Entretanto, no sculo XX (justamente com advento da prpria globalizao)
que a ontologia novamente retomada e re-proposta como questo genuinamente
filosfica e existencial, sobretudo, com o pensamento de Martin Heidegger (1889-
1976). A temtica do esquecimento do ser pela metafsica e sua re-colocao
enquanto pergunta existencial reabre a necessidade da pergunta pelo Absoluto. No
pensamento de Heidegger, a pergunta pelo Absoluto intrnseca pergunta pelo
fundamento ontolgico, ou seja, pelas condies de possibilidade ontolgicas da
prpria existncia. Neste sentido, Heidegger, para tratar do fundamento, faz um
confronto com a tradio racionalista-moderna, na pessoa de Leibniz no que diz
respeito ao Princpio de Razo Suficiente
82
. Em sua obra, Monadologia, Leibniz
argumenta que nada pode ser considerado existente ou verdadeiro numa proposio
se no tiver uma razo suficiente que a fundamente. Mesmo as verdades e os fatos
considerados contingentes esto dotados de alguma razo suficiente. Destarte, para
Leibniz no existe o acaso, tudo est fundamentado sob uma Razo Suficiente, que
em ltima instncia, afirma o filsofo, se identificaria com Deus.
83

Contudo, para Heidegger, o Princpio de Razo Suficiente que tem uma
pretenso ontolgica do Absoluto (pois se identifica com Deus) se limita ao
fundamento lgico, dando a este um carter de fundamento ltimo. Ora, como
pensar o Absoluto apenas sob o ponto de vista lgico-lingstico? Para confrontar
Leibniz, Heidegger apresenta sua ontologia fundamental como proposta de pensar o
fundamento, incluindo a possibilidade do Absoluto. Nestes termos, uma ontologia
deve ter por incio a pergunta pelo ser que, de imediato, aponta para o ente que lha
faz, ou seja, o Dasein. Assim, h uma distino fundamental entre ser e ente, que
ficou conhecido como diferena ontolgica. O Dasein, ente humano que se
pergunta pelo ser, caracterizado como a condio de possibilidade ontolgica para
que se possam estabelecer as bases ontolgicas da prpria existncia, pois, este
o Dasein o nico existente.

82
Cf. HEIDEGGER. A essncia do fundamento, 2007.
83
Cf. LEIBNIZ. Monadologia. In: Obras escolhidas, s.d., pp.165-167.
162

Neste sentido, a pergunta pelo fundamento se converte em pergunta pelas
condies existenciais do Dasein que o fazem permanecer sendo. O modo de ser
do Dasein que o caracteriza enquanto tal seu a do ser
84
, i. , sua abertura para o
ser. neste recinto que Heidegger v a possibilidade de problematizar o
fundamento. Se o Dasein caracterizado como um ser aberto, esta abertura , por
sua vez, caracterizada ontologicamente como transcendncia (Transzendenz). Ao
contrrio da tradio, a transcendncia um modo constitutivo do Dasein que o faz
sair de si mesmo e encontrar o mundo que tambm o constitui de modo intrnseco.
Transcender, portanto, no encontrar a si mesmo, pois, o Dasein um ser-no-
mundo (Sein-in-Welt). Com efeito, a transcendncia do Dasein junto ao mundo
caracterizada pelo seu projetar. Projetar , de alguma forma, lanar-se em suas
prprias possibilidades, ou seja, lanar-se para aquilo mesmo que se , haja vista
que, se compreende que o Dasein a sua prpria possibilidade. Aquilo que se
antecipa enquanto projetar do Dasein compreendido como liberdade (Freiheit).
A liberdade, ento, interpretada como a instncia ltima da qual se pode pensar
uma relao ontolgica entre o Dasein e o seu mundo. na liberdade do Dasein,
no como fora compreendida pelos demais filsofos, mas como caracterizao mais
prpria da abertura do Dasein ao mundo, que Heidegger afirma: a essncia da
verdade a liberdade (1979, p.137)
85
. Sem a liberdade, que o faz de sair de si e ser
encontrado pelos entes, o ente humano no compreende a verdade, pois, ela a
liberdade que deixa-ser
86
o ente.
importante frisar, aqui, que por liberdade no se refere a nenhum conceito
j formalizado pela filosofia (como sinnimo de vontade, autodeterminao, opo
de escolha, entre outros). A liberdade no pensamento heideggeriano tem a ver com
o horizonte ontolgico, na qual o ser, distinto do ente, se-d como tal. A liberdade
, no fundo, um modo de ser da transcendncia do Dasein. um comportamento
87

que tem carter de fundamento. Entretanto, pensar a liberdade como origem do
fundamento, ou como o prprio Heidegger afirma: a liberdade o fundamento do
fundamento (HEIDEGGER, 2007, p. 123), pensar na finitude atribuda para o

84
Para reunir, ao mesmo tempo, numa palavra, tanto a relao do ser com a essncia do homem,
como tambm a referencia fundamental do homem abertura (a) do ser enquanto tal, foi escolhido
para o mbito essencial, em que se situa o homem enquanto homem, o nome ser-ai. (HEIDEGGER.
O retorno ao fundamento da metafsica, 1979, p.58).
85
Cf. HEIDEGGER. Sobre a essncia da verdade. In: Conferncias e Escritos Filosficos, 1979.
86
Id. Ibid.
87
toda relao de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, um comportamento
(HEIDEGGER, 1979, p.136).
163

fundamento. O Dasein marcado ontologicamente pelo seu carter fctico, ou seja,
tem como certeza absoluta o seu fim (ser-para-morte). Se assim , seu transcender
livre ao mundo, portanto, tambm estar limitado a esta condio fctica, i. , sua
liberdade finita. Se o fundamento tem como originariedade a finitude da liberdade
do Dasein, o seu dar-se s possibilidades finitas, conclui Heidegger que a liberdade
do Dasein , enquanto fundamento, um Abgrund, ou seja, um afundamento.
O cho ontolgico em que pisa o fundamento do Dasein no pode ser
fundamentado, mas um abismo ou mesmo um afundamento (Abgrund). Isto
porque, o horizonte ontolgico do qual est dado a reflexo do fundamento o dar-
se do ser como liberdade no pode ser visto como um fundamento. Estabelecer
um fundamento, em ltima instncia, prescindir da diferena ontolgica, tomar
um ente pelo ser, entificar o prprio ser. A pretenso de estabelecer um
fundamento, a partir de Heidegger, posta em questo em termos de sua
possibilidade. Qualquer coisa que se arrogar enquanto fundamento, incorre em
equvocos, pois, no existe nada que possa se sustentar enquanto ente sem a
determinao do ser e no existe um ser fora do ente. H, portanto, um crculo
hermenutico. Por isto, o nico fundamento possvel o afundamento (Abgrund)
encontrado na liberdade do Dasein, enquanto abertura transcendente ao mundo.

O Afundamento e o Absoluto

Mediante as consideraes acima, o que dizer da possibilidade do Absoluto
numa realidade global? A leitura hermenutica de Heidegger tem um alvo certo: a
pretenso absolutista dos racionalistas modernos, na figura de Leibniz. Para estes, o
Absoluto era algo perfeitamente possvel, pois, se assegurando da veracidade
lgica, se assegurava a ontolgica. O Absoluto existe, pois logicamente era possvel.
Esta pretenso, de algum modo, est presente tanto no fenmeno global quanto nas
diversas manifestaes religiosas, a partir da linguagem. Falam-se do Absoluto sem
se questionar se, de fato, possvel diz-lo. Enquanto o processo global fala da
pretenso do Absoluto mediante a linguagem tecnolgica (principalmente as
telecomunicaes como a internet); as religies o fundamentam nas experincias
subjetivas da f das grandes massas.
Neste sentido, a leitura que Heidegger faz sobre o fundamento aponta para
duas questes importantes: a) a pergunta pelas condies de possibilidade do
164

acesso ao fundamento ltimo; e b) o dado da liberdade como manifestao do
Absoluto possvel. No que tange ao primeiro ponto, tanto uma pretenso de uma
religio universal como os embates causados pelo pluralismo religioso obrigam as
diversas manifestaes religiosas a se perguntarem pelas condies de
possibilidade do acesso ao Absoluto. Ou seja, qual a porta de entrada para
acess-lo. Este, que em tempos passados fora pressuposto, sendo inclusive, objeto
de manipulao de interesses privados, deve agora ser objeto de anlise rigorosa.
Com Kant, as provas racionais da existncia de Deus perderam sua validade, mas
as prerrogativas do seu uso permaneceram. A contribuio heideggeriana para a
questo do Absoluto justamente na pergunta pela ordem de conhecimento capaz
de se falar do Absoluto. Para as cosmovises religiosas, em sua maioria, o Absoluto
garantindo pela linguagem subjetiva da f. A questo , se a linguagem da qual
tem-se corriqueiramente acesso capaz de validar objetivamente o Absoluto. Pode
uma experincia subjetiva linguistificada ser tomada como fundamento para o
Absoluto? Consoante Heidegger, a subjetividade no capaz de validar um
fundamento ltimo, nem qualquer linguagem objetiva ou metafsica (mundo virtual da
internet) o faz com propriedade. O nico Absoluto possvel o no-Absoluto. Neste
sentido, estaria posto em questo o sentido das religies, considerando-as como
algo desnecessrio ou irracional?
Para esta questo, um segundo ponto da contribuio heideggeriana
fundamental. Se nem a linguagem subjetiva nem a objetiva so capazes de dizer do
Absoluto, por um lado, a primeira coisa a fazer aceitar a finitude dos discursos
religiosos. Nenhum discurso, religioso ou no, capaz de acessar e falar com
propriedade do Absoluto. Todas as religies so finitas, no haveria aquela que
deveria subsumir as outras. Por outro lado, h uma possibilidade de se pensar em
um fundamento finito, que no bem um fundamento, mas uma possibilidade
originria do no-Absoluto: a liberdade. A coexistncia religiosa no pluralismo deve
levar reflexo que a nica possibilidade de um fundamento se manifestar no no-
fundamento, e isto significa dizer que na liberdade como abertura do ser para o
outro que h condies do Absoluto possvel se dar. No parece isto contraditrio?
Mas, se se olha mais atentamente, o que Heidegger prope que quanto
mais se tenta enquadrar o Absoluto (entificao do ser) nas estruturas, seja pela
lgica, seja pela f, mais ele escapa. Quanto mais se linguistifica e normatiza o
Absoluto mais ele inatingvel. Neste sentido, a questo reconhecer que so nas
165

possibilidades de abertura livre ao outro e ao mundo que h possibilidade do
no-Absoluto, do abismo, afundamento se dar. Este espao ontolgico
incognoscvel, infundado, abissal, tem uma consonncia ao conceito de mistrio das
religies. Ao invs das mesmas se embaterem dogmaticamente na luta pelo
Absoluto, h de se encontrar o espao, a clareira, o abismo da qual se d na
liberdade do homem frente o mundo. no encontro com o mundo e nas finitas
possibilidades que se tem com ele, que o no-Absoluto, o mistrio, o afundamento,
possvel se manifestar. Isto, portanto, significa dizer que, a falncia do conceito do
Absoluto, no faz perder a validade das religies, pelo contrrio, faz repensar a
linguagem da qual se acessa e se manipula o Absoluto. justamente na ausncia
do fundamento, no no-Absoluto, no afundamento da realidade que se do as
maiores possibilidades se expressar daquilo que se arrogou por Absoluto.

Referncias

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_____. O retorno ao fundamento da metafsica. In: Conferncias e Escritos
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sculos da era crist: Anlise dialtico-histrica. Par de Minas, Virtual Books, 2008.

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religioso a la teologa de la liberacin. Quito: Centro Bblico Verbo Divino, 2003.

WILFRED, Felix. As religies em face da globalizao. In: Concilium. Petrpolis, v.5.
n.293, pp.35-43, 2001.






166

GT 8:. O SAGRADO FEMININO E A
GLOBALIZAO

Coordenao: Dr. Jos Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina Bonetti

Resumo: O Sagrado Feminino ser revisitado mediante um dilogo entre as vrias
concepes, trazendo para este Grupo de Trabalho conhecimentos e conceitos que
revelam a riqueza das discusses contemporneas sobre o tema. A Antigidade e
seus reflexos no mundo globalizado sero um dos focos de abordagem.
Palavras-chave: Sagrado Feminino, Antigidade, Mundo Globalizado.

























167






ATENA, A DEUSA DA SABEDORIA
Jos CarlosAvelino da Silva
-

RESUMO
Tendo sado do guerreiro mor, no podia deixar de ser guerreira. Tendo sado de
sua cabea, estava referenciada sabedoria. O encontro dos princpios masculino e
feminino a base do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus rene em si
mesmo os dois princpios, ele transcende a natureza. pela transcendncia que ele
pe Atena no mundo. Nascida guerreira, Atena fez opo pelo cosmo masculino. A
deusa presidiu o julgamento de Orestes.
Palavras-chaves: Atena, sabedoria, transcendncia.

A arqueologia mostra que Atena deusa pr-olmpica, mas infelizmente h muito
poucas referncias e informaes sobre ela para que se possa dizer alguma coisa
de seu perfil original. Sua insero no mundo clssico mais conhecida.
Depois de Mtis estar grvida de Zeus, este ficou sabendo que o destino dela era ter
uma filha e depois um filho que se tornaria maior que o pai. inerente ao poder
querer se manter no poder, e Zeus engoliu Mtis para aniquilar qualquer
possibilidade de que surgisse um ser maior que ele. Ao ser devorada, Mtis tinha
Atena em seu ventre.
Mtis, a Prudncia, uma divindade da primeira gerao e foi a primeira mulher de
Zeus. Torrano (Hesodo, 2001, p. 155) chama Mtis de Astcia. Na relao entre
Prudncia e Astcia pode estar a explicao de por que ela foi a primeira mulher de
Zeus. Prudncia a atitude que busca evitar o que pode ser fonte de erro ou dano.
Por outro lado, s pode agir com Prudncia quem tem ajuda de Astcia, caso
contrrio a prudncia, impotente, torna-se medo. Zeus, ao engolir Prudncia/Astcia,
absorveu essas qualidades e, assim, tornou-se a referncia celeste desses valores,

-
Doutor pela Universidade de Paris (1980). Professor no Departamento de Filosofia e Teologia e no Doutorado
em Cincias da Religio da PUC Gois. Membro da International Association for Greek Philosophy. E-mail:
avelino3@uol.com.br.
168

que ele usava politicamente. Lembremo-nos de que Mtis foi sua primeira mulher,
fato que o coloca na situao de exercer pela primeira vez o princpio masculino.
Apesar de iniciante, Zeus est disposto a tornar-se no somente prudente como
tambm astucioso e assim identificar o bom e o ruim. Hesodo, na traduo de
Torrano, d um sentido mais geral ao bom e ao ruim, denominando-os bem e mal.
Mas Zeus engoliu-a antes ventre abaixo
para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal (Hesodo, 2001, p. 157).
Essa primeira experincia lhe dar igualmente oportunidade de tornar-se a sntese
dos princpios masculino e feminino. Vejamos como os acontecimentos se
passaram. Tendo Mtis engravidado, Gia profetizou a Zeus que ela teria uma filha
e depois um filho, que suplantaria o pai. Temendo Zeus que pudesse ocorrer com
ele o que tinha sucedido a Crono, que ele havia destronado, Zeus devorou Mtis.
Quando o tempo de gestao foi alcanado e com uma dor de cabea insuportvel
(ahh, as dores do parto!), Zeus colocou a cabea sobre uma bigorna e mandou
Hefesto, o ferreiro do Olimpo, rebent-la. Ouviu-se um estrondo e nasceu Atena: ela
entoou seu grito de combate e iniciou um rito de guerra, mostrando estar pronta para
enfrentar o inimigo. Tendo sado do guerreiro mor, no podia deixar de ser guerreira.
Tendo sado de sua cabea, estava referenciada sabedoria
88
. Tendo percorrido
trajetria ascensional (da barriga de Zeus, rgo menos nobre e situado mais
abaixo, deslocou-se para sua cabea, este sim, rgo vital), estava destinada ao
sucesso, vitria, o que levou os gregos a escolherem-na madrinha de sua mais
gloriosa cidade: Atenas.
Tendo a deusa da sabedoria nascido sem a presena feminina, surge a questo:
trata-se simplesmente de mais uma manifestao (exagerada) do patriarcalismo do
mundo antigo? Normalmente se associa o fato de Atena ser a deusa da sabedoria
ao fato de ela ter sido gerada na cabea de Zeus. Mas esta uma explicao
insuficiente. A transcendncia que envolve o nascimento da deusa completa a
compreenso. Seno vejamos. O encontro dos princpios masculino e feminino a
base do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus rene em si mesmo os dois
princpios, ele no precisa ir ao encontro de Hera ou de alguma outra deusa ou
princesa, sendo desde j completo, sendo desde j a base do vir-a-ser. Essa
completude no natural, vale dizer, no faz parte da natureza, mas transcende-a.

88
E ateneu tornou-se uma designao para escolas do ensino mdio.
169

pela transcendncia que ele pe Atena no mundo. Zeus deu transcendncia a
Atena que, de outra forma, no seria a expresso da sabedoria. A sabedoria, Atena,
j nasce transcendente e adulta. Pela sabedoria o ser humano transcende a
natureza.
O mito do nascimento de Atena d margem a uma interpretao favorvel ao
patriarcalismo. Enfrentemos a questo, haja vista a excluso, pelo menos aparente,
do princpio feminino e a afirmao de Zeus, inquebrantvel representante do
princpio masculino. As concesses que o mito faz maneira indo-europia de ver a
vida e a sociedade no so questes centrais. Tambm no importante, ao
contrrio do que alguns dizem, ela ser deusa da sabedoria por ter sado da cabea
do senhor do Olimpo. Sair da cabea uma simples indicao, no mais do que
isso. Importante e aqui est o ponto central da questo ela ser o resultado de
um processo transcendente, de um processo que vai muito alm da natureza.
Atena soltou um grito de guerra e iniciou uma dana guerreira. Tinha acabado de
nascer, pulando para fora da cabea de Zeus. Ao conceber sozinho a deusa, Zeus
no dispensou o princpio feminino, mas, em vez disso, reuniu em si os dois
princpios, transcendendo a natureza, onde a unio dos sexos a regra. Atena,
deusa da sabedoria, no poderia ser resultado de um processo natural j que, pela
sabedoria, o ser humano transcende a natureza. A sabedoria transcendente desde
sempre, ou no seria sabedoria. Sabemos que o ser humano vai alm da natureza
ao substituir as determinaes instintivas pela cultura. Sua liberdade a superao
das amarras de seus instintos. Isso equivale a dizer que o homem transcende a
natureza pela liberdade: mas o que a sabedoria seno uma forma superior de
liberdade!
Tendo Atena nascido de Zeus, Hera se revoltou com o fato de Zeus ter gestado e
dado nascimento a um ser sem o princpio feminino. Ela sentiu-se despeitada por
Zeus ser completo e ela no. Hera uma divindade de que se tem notcia desde a
civilizao cretense (Brando, 1993, p. 59), mas os valores de que Hera participa
so anteriores: a humanidade sempre prestou culto fertilidade, principal expresso
do princpio feminino. A idia de um princpio feminino responsvel pela gerao da
vida atravessa os tempos e se perde nas origens da conscincia humana, tendo
encontrado uma formulao bastante sofisticada na mitologia grega clssica.
Atena olmpica , sem dvida, aquela que mais se identifica com os valores
masculinos. Seu nascimento diz muito. Sendo filha exclusivamente de Zeus, no
170

tem vnculo umbilical com o feminino. Nascida guerreira, Atena deixou clara sua
opo pelo cosmo masculino. No era ser guerreira a expectativa que a cultura
grega admitia para uma mulher. A mulher, na Grcia Clssica, estava destinada a
ser a guardi da virtude do lar. Assim que nasceu, a deusa da sabedoria se colocou
do lado do pai na luta contra os Gigantes. Esses monstros (assim chamados pelos
vencedores, os olmpicos) eram manifestaes de Gia, manifestaes de um
momento em que a deusa Me-Terra dispunha-se a criar seres masculinos para se
defender. Em sua pureza feminina, Gia no se conformava em estar dominada pelo
cosmo olmpico e patriarcal, em estar dominada pelo princpio masculino, situao
que se perpetuava desde quando Urano deitou-se sobre ela e a envolveu. A mais
nova filha de Zeus matou os gigantes Palas e Enclado. O primeiro foi por ela
escorchado e da pele do mesmo foi feita uma couraa; quanto ao segundo, a deusa
o esmagou, lanando-lhe em cima a Ilha de Siclia (Brando, 1987, p. 24-5).
A opo de Atena pelo cosmo masculino apareceu com o prprio nascimento (o grito
de combate e a dana de guerra) e se confirmou quando ela se colocou ao lado de
Zeus para combater os Gigantes. Entretanto, o momento mais marcante de
afirmao do patriarcalismo de Atena se deu no julgamento de Orestes, exposto por
squilo na pea Eumnides, terceira parte da trilogia chamada Orstia (1991,
p.141), quando, pelo chamado voto de Minerva (nome que a deusa assumiu entre os
romanos), ela se posicionou pelo cosmo masculino. Orestes estava sendo julgado
pelo assassinato de sua me, Clitemnestra, por sua vez assassina de Agamenon,
seu marido e pai de Orestes.
Na disputa, em que se enfrentaram as Ernias e Apolo, ambos os lados baseavam-
se no fato de que matar um parente era crime contra a divindade. O que estava em
jogo era se havia parentesco entre os dois. Se Orestes fosse parente de sua me
Clitemnestra, ele teria cometido um crime religioso e seria condenado. Se o jurado
chegasse concluso que Clitemnestra e Orestes no tinham laos de sangue,
Orestes no teria cometido nenhum crime.
No confronto entre os dois mundos, reeditado por squilo na Orstia (1991), as
Ernias, representando os valores femininos, afirmavam que Orestes era filho de sua
me, tal como se pensou durante milnios, quando no era conhecido o papel do pai
como genitor. Neste caso, Orestes teria cometido impiedade. No outro extremo,
Apolo defendeu que Orestes era filho do pai e no da me, a me serviria apenas de
recipiente para o desenvolvimento da semente que o homem planta.
171

Responderei tambm a isso e sabers
que todos os meus argumentos so corretos.
Aquele que se costuma chamar de filho
no gerado pela me - ela somente
a nutriz do germe nela semeado -;
de fato, o criador o homem que a fecunda;
ela, como uma estranha, apenas salvaguarda
o nascituro quando os deuses no o atingem.
Oferecer-te-ei uma prova cabal
de que algum pode ser pai sem haver me.
Eis uma testemunha aqui, perto de ns
- Palas [Atena], filha do soberano Zeus olmpico -,
que no cresceu nas trevas do ventre materno (squilo, 1991, p. 172-3).
Atena, que presidia a seo do julgamento do assassino de Clitemnestra,
desempatou a favor de Orestes, inocentando-o de criminalidade e confirmando o
direito de Dike reinar. squilo colocou em confronto duas concepes de mundo, o
feminino, herana das populaes pr-histricas, pr-urbanas, em que o filho era um
produto da me (quando o papel do homem na concepo era desconhecido ou
desconsiderado) e o masculino e urbano de Zeus e Apolo, em que o homem planta
uma semente e a mulher simplesmente d as condies de a semente se
desenvolver. Nesse caso, o filho seria filho do pai, e assim matar a me no seria
um crime de sangue (de um parente). Esses dois mundos tinham duas referncias
simblicas, Tmis e Dike.
Tmis a antiga deusa da justia. Ela representa o direito divino, costumeiro,
agrrio e feminino. Quando no se conhece o autor de uma lei, mas ela usada por
fora da tradio, essa lei atribuda aos deuses, porque existe desde sempre
(perde-se no tempo sua origem). A punio divina coletiva, todo o grupo (o cl)
sofre as consequncias. O erro ir contra a vontade dos deuses, causando um
horror religioso.
Dike substituiu-a, representando os valores masculinos e urbanos. Codificados, eles
do origem ao direito positivo. O direito positivo nasceu urbano e masculino. Ele
retira dos deuses a prerrogativa da justia, porque so os homens que se renem e
decidem o que certo e o que errado. A punio torna-se humana e
individualizada. A individualizao do crime surge com a codificao do que justo e
172

do que injusto. O erro torna-se crime, porque vai contra a lei, contra a deciso que
os homens tomaram em um determinado momento. Refletindo a tendncia de os
homens decidirem o que fazer, os deuses perdem prerrogativas.
dipo, na pea de mesmo nome, escrita por Sfocles (2001), comete duas
impiedades, quando descobre que matou o pai e casou com a me. Primeiro, ele
questiona os deuses por seu destino e pergunta: Oh, deuses, por que eu? Em
seguida, ele se revolta contra os deuses, pois se julga, se condena e executa a pena
(arranca os olhos para pagar o crime com o sofrimento, pois a morte seria uma
punio branda). dipo decide o seu destino (o sofrimento at a morte) e executa a
sentena: os deuses so alijados do processo decisrio.
Antgona, na pea homnima de Sfocles (2002), segue a mesma tendncia e
decide o seu destino ao se enforcar, antecipando assim a sua morte. Ela fora
condenada ao emparedamento vivo. Presa em uma gruta, ela deveria ficar ali at
que os deuses ditassem o momento de sua morte. Mas Antgona se recusou a
obedecer os deuses e se enforcou. Na mesma pea, Creonte, rei de Tebas, tambm
retira dos deuses o privilgio do destino quando publica um dito proibindo as
honras fnebres a Polinices, porque o jovem pretendente ao trono havia marchado
sobre Tebas com um exrcito estrangeiro. As honras fnebres fazem parte do direito
divino, que negado pela deciso de Creonte.
A famlia ampliada, o cl, era descendente de uma divindade e o assassinato de
qualquer pessoa do cl era considerado um atentado divindade originria do cl.
Quando assassino e vtima pertenciam ao mesmo cl (sendo parentes e
descendentes portanto do mesmo deus), havia um crime religioso e o culpado devia
ser punido por impiedade. Quando quem matava era algum de fora do cl,
passava-se vingana, que um direito e mesmo obrigao do cl da vtima para
limpar a desonra feita ao deus. A reforma constitucional de Slon baniu a vingana e
foi clara ao definir que era crime matar algum, tanto do mesmo cl quanto de fora
dele. E Dike se impe como fora inelutvel.
Quando Zeus sozinho deu luz Atena, ele se disps a ser a totalidade, postura essa
j anunciada anteriormente por ele representar o cosmo, a totalidade organizada e
com significado. Ele transmitiu a Atena a totalidade centrada no masculino e a
propenso ordem patriarcal. Ela assumiu a completude uma forma de totalidade
ao rejeitar qualquer relao matrimonial: ela j era completa, no carecia de um
homem com quem viesse a formar uma unidade. Atena se manteve virgem o que
173

denota sua fora: o matrimnio implicaria em subordinao e submisso, atitudes
que Atena rejeitava.
Em Atenas, a ateniense perdia sua virgindade depois de se tornar esposa. Se ela
perdesse a virgindade fora do matrimnio, a tendncia era ela tornar-se prostituta,
apesar de em geral a prostituta ser estrangeira e escrava. Ambas, esposa e
prostituta, estavam a servio do cidado ateniense: uma para ser a guardi da
virtude do lar e gerar heris para ele; a outra para dar prazer a ele. Atena se disps
a permanecer virgem por no aceitar se submeter masculinidade de um eventual
marido. Postura aparentemente feminista, por no aceitar a hegemonia masculina
no interior de um relacionamento. Mas isso no bem verdade. com uma postura
masculina que ela rejeita um homem como consorte. Era a sua independncia
masculina que ela se recusava a perder. Atena, por ter se identificado com o cosmo
masculino, rejeitava a unio com um homem.
Sua propenso ao progresso foi expressa na disputa que ela manteve com Posdon
pelo apadrinhamento da cidade de Atenas. Os gregos tinham resolvido escolher
publicamente quem iria liderar a cidade e os dois deuses se apresentaram. Na
disputa, Posdon ofereceu um cavalo selvagem (prprio para a guerra) e Atena
domesticou-o, tornando-o apropriado para a agricultura. Alm disso, fez nascer uma
oliveira, smbolo de prosperidade.
Atena, a sabedoria, mulher que adotou o cosmo masculino. Essa a perspectiva
maior de afirmao da deusa, pois a prpria natureza feminina, por ser expresso
da fertilidade. Lembremo-nos de que, antes da afirmao dos deuses celestes, era
Geia, a deusa Me-Terra, a referncia maior. No momento em que Geia reinava, o
ser humano comeava a perceber as leis do cosmo. Na insegurana diante da
possibilidade de o cosmo reagir de forma diferente das leis que estavam pouco a
pouco sendo percebidas, o gnio grego colocou Zeus como responsvel por validar
essas leis. Zeus, celeste, o responsvel pela ordem do cosmo porque ele o
prprio cosmo. E foi Zeus e no outro ser que gerou algo alm dele.
A sabedoria no simplesmente o conhecimento puro e simples das leis naturais,
muito menos o conhecimento de muitas leis da vida. Gia j tinha, em seu mago, o
conhecimento da natureza e, ainda assim, permaneceu imanente. preciso mais:
conhecendo as leis, saber como se relacionar com elas, saber como manter a
liberdade no relacionamento com elas. Conhecer simplesmente a ordem do mundo
pode levar-nos, ao contrrio, a uma subordinao original a essa ordem e a retorna-
174

se condio de ser instintivo. por isso que Atena resultado da superao dos
processos naturais. Esta sim uma superao radical: ela foi alm do que tinha em
si, superou as amarras do princpio feminino, tornando-se sabedoria. E s o feminino
tem esse potencial, pois o masculino potncia, afirmao sobre o outro,
subordinar o conhecimento dominao, transformar o saber em um instrumento.
O princpio feminino intrinsecamente frtil e potencialmente livre, condies
necessrias para a sabedoria.
No casamento de Ttis e Peleu, em que estavam presentes todas as deusas do
Olimpo, ris, a Discrdia, lanou um pomo para a mais bela, o que despertou a
concorrncia entre as trs deusas que poderiam usar esse ttulo, Hera, Atena e
Afrodite. Pris, o juiz da disputa, concedeu o pomo de ouro deusa do amor,
reconhecendo que o amor se associa ao belo e no vitria ou ao poder, valores
representados pelas deusas rivais. Na contramo da cultura dominante na poca,
quando Pris elegeu Afrodite a mais bela, ele sugeriu, para quem quiser aceitar a
sugesto, que as pessoas devem procurar a beleza e o amor e no o poder ou a
vitria.
A sabedoria, tal como a beleza, se ope ao caos. Beleza ordem. Sabedoria
conhecimento ordenado, o reconhecimento da ordem do cosmo. O saber
pressupe a ordem. Caos liberdade infinita que tem potencial de desabrochar no
belo e no saber. Quando Caos abre mo da infinitude, deixa progressivamente de
ser catico e cede espao ordem sob forma de beleza e/ou de sabedoria. O
prestigiado vaso grego o barro ordenado, o belo. Nesse caso, beleza e sabedoria
no concorrem entre si, mas so aliadas na superao do Caos. Para Plato, na
Repblica (2002), o combate mais conseqente ao caos o da sabedoria, mas ele
tambm afirma o belo como negao do caos.
O que pode haver em comum entre Atena e Afrodite? Ambas so versteis e se
mostram sob diversas formas. Se h referncia Atena sobre sua beleza, no h
referncia a Afrodite sobre sua sabedoria. A mais bela (Afrodite) no se destaca pela
sabedoria, mas por fazer amor. Sendo assim, so atributos que no esto
necessariamente associados, apesar de o grego considerar que a ordem bela e se
mostra por meio do saber. A sabedoria (Atena) poderia ter sido escolhida como a
mais bela, mas foi preterida. O poder (Hera) pode ser belo, uma hiptese que
muitos adotam quando se sentem atrados por ele, e o mito no evitou colocar essa
possibilidade para neg-la.
175

Os deuses nascem, atingem a idade ideal e a alcanam a imortalidade. No que diz
respeito ao crescimento e desenvolvimento, h exceo para Afrodite e Atena, que
j nasceram adultas com a idade ideal, com pleno domnio da qualidade essencial
de cada uma: o amor e a sabedoria. So duas deusas diferentes em quase tudo:
uma, amante de muitos amores, a outra virgem; uma sedutora, a outra combativa;
uma nos lembra que o amor cego, a outra que a sabedoria universal ou no
sabedoria. Por que duas deusas to diferentes tm essa caracterstica comum, que
somente delas, o fato de j terem nascido com a idade ideal? Talvez pela
dificuldade de se conceberem meias medidas tanto para o amor quanto para o belo,
bem como para a sabedoria. Na hiptese de nos defrontarmos com uma Afrodite
criana ou adolescente, poderamos pensar em um amor pequeno e imaturo, em um
amor menor. Poderamos pensar no belo no completo. O mesmo se passa com a
sabedoria: ou madura ou no sabedoria.
Se aceitarmos que existem duas Afrodite, a Pandmica o amor sexual e a Urnia
o amor puro , as idias tornam-se mais claras: seria possvel, para os gregos,
haver um amor fsico que se realizaria de forma incompleta? Haveria para os gregos
um amor puro que ainda no estivesse puro? Raciocnio anlogo podemos fazer
para a sabedoria: haveria uma sabedoria que ainda no fosse sabedoria, que ainda
estivesse em preparao ou sbio seria aquele que j teria alcanado esse estgio?
Apesar de todas as diferenas, algo identifica rtemis com Atena. Junto com Hstia,
so trs deusas virgens, invioladas. Pode-se mesmo dizer inviolveis, pela prpria
natureza de cada uma, que, se perderem a virgindade, perdem sua natureza
identificadora. Se as trs so virgens, cada uma o por motivos diferentes. Hstia,
deusa dos recintos fechados, no poderia se abrir sob pena de perder sua
identidade que se efetiva no ambiente fechado. Era ela inclusive quem protegia o
interior dos outros tempos e a virgindade.
Atena e rtemis rejeitaram o amor masculino. Afrodite, diferente de ambas, se
aproximava do princpio masculino pelo amor. rtemis nega o amor ao cosmo
masculino. Atena rejeita o amor por se identificar com o cosmo masculino.
Atena, rtemis e Afrodite recusaram-se a casar, recusaram-se a se transformar em
guardis da virtude do lar, recusaram-se a se submeter ao poder masculino,
inevitvel no casamento ateniense. Mas elas recusaram a unio com um
representante do princpio masculino por motivos diferentes. rtemis porque
radicalizou sua condio de ser mulher independente. Se, para negar o poder
176

patriarcal, para se manter independente, ela precisava se colocar contra a
sociedade, contra o homem, que seja: ela se afastou da sociedade e se afastou do
homem. Afrodite, afirmando a busca do prazer e se dedicando ao amor
independentemente de qualquer formalidade, detonou o casamento, uma das mais
importantes instituies gregas. Com a mesma disposio, ela negou a dominao
masculina. Atena, por ser guerreira e rejeitar o comportamento que se esperava da
mulher no casamento.

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DA SILVA, J.C.Avelino. Viagem Grcia Antiga. Goinia: Ed. da PUC Gois, 2009c.
DA SILVA, J.C.Avelino (Coordenador). Realidade social e mito na Grcia Antiga. Goinia:
Ed. da UCG, 2008d.
SQUILO. Orstia: Agammnon, Coforas, Eumnides. Traduo do grego, introduo e
notas de Mrio da Gama Kury. 4 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
HESODO. Teogonia: a origem dos deuses. 4 ed. Estudo e traduo: Jaa Torrano. So
Paulo: Iluminuras, 2001.
HOMERO. A Ilada. Traduo de Haroldo de Campos. 2 ed. So Paulo: Mandarim, 2002.
PLATO. A Repblica. Traduo de Pietro Nassetti. So Paulo: Ed. Martin Claret, 2002.
SFOCLES. A Trilogia tebana: dipo Rei, dipo em Colono, Antgona. Traduo do grego,
introduo e notas de Mrio da Gama Kury. 9 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.
SFOCLES. Antgona. Traduo de Millr Fernandes. 4 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
2002.










177


NARRATIVA E REPRESENTAES MITO-SIMBLICAS DA DEUSA SIS: A
REDENO PELO SAGRADO FEMININO.
Heloisa Selma Fernandes Capel
89

Daniela Cristina Pacheco
90


Resumo
Esta comunicao pretende, por meio da leitura de O Asno de Ouro, de Lcio Apuleio (Sc
II d.C.), identificar o papel pedaggico e formador da narrativa mtica. Nascido em Madaura,
por volta de 114 e 125 e tendo vivido entre os governos de Adriano (117-138 d.C.) e Marco
Aurlio (161-138 d.C), Apuleio foi um representante da filosofia mdio-platnica do sculo II
e sacerdote de Cartago. Sua narrativa contm o aspecto
da redeno pelo sagrado feminino relacionada romanizao de cultos estrangeiros em
funo da crise e aos sincretismos mgico-religiosos. Nesta comunicao, objetiva-se
analisar sua mitologia mgica e o papel das representaes mito-simblicas da deusa sis.

Palavras-chave: narrativa, pedagogia, mito

Sabe-se que a narrativa das Metamorfoses ou o Asno de Ouro
91
do autor
romano Lcio Apuleio (Sculo II d. C.) um mosaico de histrias (historietas),
aparentemente sem nexo entre si, de difcil caracterizao em um nico gnero
literrio
92
, mas que possuem, um tema recorrente: a prtica da magia. Prtica que
explorada em seu contedo e forma profana e sagrada se constituem em meio
pedaggico de aprendizado e redeno por meio do feminino.

89
Professora Adjunta da Universidade Federal de Gois.

90
Graduanda em Histria da Universidade Federal de Gois, bolsista de Iniciao Cientfica do Programa
PROLICEN/UFG.

91
Apuleio intitulou a obra de Metamorfoses (Methamorphoseon Libri xi, tambm conhecida como Asinus
Aureus), mas alguns tradutores a nomeiam como O Asno de Ouro. Segundo a tradutora do livro Ruth
Guimares (Apuleio. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimares. So Paulo, Ed. Cultrix, s/d), o termo de
ourorefere-se a uma histria extraordinria, fantstica.

O Asno seria o smbolo do mais baixo corporal e material, segundo Bakhtin, M. Cultura Popular na Idade
Mdia e no Renascimento. Braslia: UNB, 1999, p.67.

92
Conforme Srgio Motta, Metamorfoses se caracteriza como uma stira latina que possui um estilo
confessional em moldes de uma narrativa de viagem. Para o autor: a stira latina utiliza o modelo idealizante
construda pelos os gregos no qual so descritas a sabedoria e a coragem do heri, e os mitos sagrados para
contrapor uma representao anti-herica caricatural dos tipos sociais e morais prximos do mundo real.
(Motta, 2006 p. 162). Entretanto, encontraremos autores que identificam contedos trgicos na obra. A esse
respeito ver: TEIXEIRA, Cludia. O Sentido do Trgico em Apuleio: tradio e/ou ruptura? Atas do IV
Congresso Internacional da Associao Portuguesa de Literatura Comparada. Estudos Literrios/ Estudos
Culturais. vora, 2001. Disponvel em http://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm



178

O contedo da obra bastante conhecido. Em seu romance, Apuleio conta a histria
de um jovem culto, parente materno do filosofo Plutarco, que viaja a negcios para a cidade
de Hpata, provncia de Tesslia. Aps ouvir histrias sobre feiticeiras e prtica miraculosas
de magia que correra em algumas cidades e provncias Gregas, enche-se de curiosidade e,
pelo fato dessas cidades serem conhecidas pelas artes mgicas, o protagonista Lcio vai ao
encontro com o fantstico, envolvendo-se com a feitiaria. Ao chegar a Hpata, hospeda-se na
casa de Milo e Panfilia, uma mulher conhecedora das artes mgicas. Na casa de seus
hospedeiros, Apuleio envolve-se com a escrava Ftis e por uma srie de enganos, transforma-
se em asno, e no em ave como era seu plano original.
A curiosidade de Lcio leva-o a praticar a magia de forma indevida, ou seja, de
forma no ritualizada, e, como um castigo, transformado em asno, sofrendo diversas
penitncias na sua jornada em busca de redeno. Depois de muito sofrimento, Lcio recorre
deusa sis que se compadece dele e, em um de seus festejos, devolve-o forma humana.
Agradecido pelo ato bondoso da deusa, Lcio torna-se seu sacerdote e, dessa forma, inicia-se
na ritualidade dos mistrios de sis e Osris.
Para Nicole Fick (1985, p.133-134), a obra foi escrita antes de 197 d.C., bem
depois do processo, por magia, a que sofreu o autor, por ter se casado com uma
viva rica. Ainda, segundo outros autores, (Hidalgo de La Vega, 1986, p.19; Phillipe
Ward, 1969, p.4), se analisadas em conjunto, as obras de Apuleio possuem um
sentido nico e apontam para o ensinamento e uma distino entre a boa e a m
magia. Assim, o autor estaria se justificando como algum que, adepto das religies
de mistrios, por seu interesse filosfico, envolveu-se em prticas mgicas.
Quando pensamos em contedos com fins pedaggicos, isso nos remete, de
imediato, ao tratamento do trgico na Antiguidade. Sentido, este, que, embora
tratado com diferentes estticas, foi definido normativamente por Aristteles na
potica
93
: na construo da trama das figuras trgicas ideais, ocorre a mudana da
fortuna (metabasis) e a prtica do erro, a ofensa ordem estabelecida, a chamada
hamartia. Assim, a figura trgica precisava ter grande reputao e fortuna e
apresentar traos de similaridade com os homens comuns para que se permitisse a
identificao do pblico com a personagem. Sua queda deveria ser na proporo
exata e possuir uma conexo causal, para induzir no pblico o que ele chama de
philantropon, o sentimento de justia natural. Caso houvesse um exagero, o

93
Potica. Aristteles. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda.
179

contedo pedaggico se transformaria em repulsa moral, o que impediria que os
objetivos educativos do gnero fossem amplamente alcanados. Na tragdia grega,
a comunicabilidade entre deuses e homens, o desenvolvimento dos preceitos e
tramas, restringia-se ao plano humano. A reposio da justia s poderia ser
realizada neste nvel.
Nas historietas satricas de Apuleio h contedos trgicos, mas, ocorrem
mudanas. Ocorre o erro, a identificao das personagens, mas a recompensa est
no nvel do divino, identificado com os cultos isacos. As personagens nem sempre
possuem nexos causais em relao sua hamartia. So, por vezes, homens
comuns a que a tragdia se abateu. Entretanto, sua recompensa est na vida aps a
morte, como nos cultos orientais e estar posteriormente nas religies de salvao.
Se as personagens das grandes tragdias gregas ensinavam por seus erros a evitar,
em Apuleio, por sua perfeio, so modelos que podem favorecer o desejo de
imitao. Por uma srie de mudanas estruturais no Imprio, pela instabilidade
poltica e pelo sincretismo, haver, portanto, uma refigurao do sentido trgico em
Apuleio. Vamos encontrar essa mudana em algumas histrias, como na narrativa
de Crite e Tleplemo
94
. Todavia, esse no ser o sentido evocado quanto prtica
da magia. A magia feminina em Apuleio uma magia profana e s pode ser
redimida em suas conseqncias trgicas se encarada de forma ritualstica e
sagrada.
Apuleio e seus contemporneos acreditavam na magia, elemento que, por
sua crena coletiva, segundo Marcel Mauss
95
, pode se colocado no patamar das
foras coesivas de representao, como parte do imaginrio social. A magia,
entretanto, precisava adequar-se ao patamar da religio romana, pois a religio
romana uma religio mais de culto que de doutrina, em que o sacerdote quase
um tcnico. Assim, como um personagem que usou da magia indevidamente, Lcio
tornou-se um asno. Lcio o anti-heri que em sua tragdia vai do mais baixo
animal redeno humana, mas isso no ocorre com as personagens femininas:
elas so mulheres inconseqentes, usam a magia sem a prtica ritual necessria,
visando interesses prprios. Elas no so punidas, pois a trama realista, mas
nosso personagem principal toma contato com suas aes para que as observe e

94
Adaptao do mito de sis e Osris em Apuleio.

95
MAUSS, Marcel. Esboo de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edies 70, 2000.
180

aprenda pelo que deve ser evitado. Observemos o contato de Apuleio com a magia
de Panflia. Como uma mulher casada, Panflia era rica e vivia no cio. Era uma
mulher adltera que dava autonomia escrava e que profanava os deveres do lar.
Utilizava seu tempo praticando artes mgicas e isso afetava a cidade pelo medo,
princpio sobre o qual se funda a magia malvola, diferente da magia religiosa
inspirada pela piedade. A religio dos romanos foi politesta e ritualista e no
possua dogma ou autoridade espiritual, era estritamente ligada s estruturas
sociais, ao Estado e aos seus valores.
Ccero
96
vinculou os romanos aos deuses deixando claro que a religio tinha
uma funo cvica, sendo baseada na pietas e na religio
97
. Pietas era o cuprimento
dos deveres religiosos, alm de significar, ainda o deveres com a famlia, e ptria.
A religio era compreendida como a prtica da religio, ou seja, o homem que realiza o
culto pela ateno diligente e serena e no pela superstio, elemento impulsionado
pelo medo, o temor aos deuses. O homem religioso no o que teme, mas o que
considera atentamente. Isso s se faz com o cumprimento de prticas rituais,
diligentemente observadas, mas sem os excessos de escrpulos temerosos prprios
da superstio.
Dessa forma, o culto no deveria ser uma expresso somente privada, mas
uma obrigao da comunidade, dos magistrados que se tornaram membros das
classes sacerdotais. A prtica correta do culto garantiria a subsistncia do Estado
romano. O cidado romano deveria participar dos ritos pblicos como membro da
Urbs.
Panflia era uma mulher que manipulava as foras elementais e fazia temer a
cidade. A personagem Birrena adverte Lcio: guarda-te, guarda-te energicamente
dos perigosos artifcios e da criminosa seduo dessa Panflia(Livro II, V). Suas
prticas eram de natureza individual e sem a tica da religio da Urbs: Panflia utiliza-
se de prticas mgicas para seduzir amantes e transforma opositores em pedras,
carneiros e outros animais
98
.
Conforme explicou Durkhein, o aspecto individual da magia leva prtica
imoral, anti-social e desviante, rompendo assim com a funo de coeso social e

96
Marcus Tullius Cicero (106 a.C./43 a.C.), foi um filsofo, orador, escritor, advogado e poltico romano.
Escreveu De Natura Deorum, livro em que discute teologia.

97
Sanzi, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenstico-Romano. Fortaleza: Ed. UECE, 2006.

98
Apuleio. Livro II, IV.
181

solidariedade das religies cvicas
99
. Mesmo que ocorram prticas mgicas na
religio, a magia laica tem recepo diferente nas sociedades em que praticada.
Diferente das prticas religiosas em que preciso um tradutor, um intermedirio
entre o transcendente e o adepto, na magia laica, a manipulao das foras divinas
um aprendizado da natureza. Elemento que prescinde, portanto, da intermediao
do Estado e das instituies a ele ligadas. Sabe-se, entretanto, que em Apuleio, a
magia profana o elemento que o faz bestializar-se, pois a magia profana no
interessava religio romana. Em Roma, sis no mais a deusa egpcia da magia
independente, mas a deusa da magia tutelada, ritualizada e orientada pelo Estado.
Dessa forma, Apuleio ensina, pela stira realista e pelos elementos trgicos nela
contidos, que no se pode praticar magia de forma aleatria. Em sua pedagogia a
deusa essa fora filosfica e transcendente que unifica na diversidade e que deve
ser compreendida no bojo de normas ritualistas da religio romana.
Portanto, aspectos bem diferentes da magia e mitologia egpcia sero
trabalhados na obra, a partir do feminino sagrado de sis em Apuleio. Nele, a deusa
se apresenta em todo seu esplendor e natureza unificadora:

Venho a ti Lcio, comovida por tuas preces, eu me da natureza o mundo inteiro me venera
sob formas numerosas, com ritos diversos, sob mltiplos nomes. Os frgios, primognitos dos
homens, me chamam deusa-mater, e deusa do Pessinncio; os atenienses autctones, Minerva
Cecropiana; os cipriotas banhados pelas ondas, Vnus Pafiana; os cretenses portadores de
flechas, Diana Ditina; os siclianos trilingues, Prosrpina Estigia; os habitantes da antiga
Elusis, Ceres Acteana; uns Juno, outros Belona, estes Hecate, aqueles Ramnsia. Mas os que
o Sol ilumina com seus raios nascentes, quando se levanta e com seus ltimos raios, quando se
inclina para o horizonte, os povos das duas Etipias e os egpcios poderosos por seu antigo
saber honram-me com o culto que me prprio chamando-me pelo meu verdadeiro nome:
Rainha sis (Metamorfoses XI, 5).

Segundo diversos autores, Isis conhece um sucesso excepcional no mundo
romano da fase helenstica. Conquistar terras da sia Menor, da Grcia, Siclia e,
em Roma, ser inserida nos calendrios oficiais em 71 d.C. Comparece nas moedas
de Vespasiano (69-79) e Caracalla (211-217) a promove como divindade oficial do
Imprio. Sua personalidade e atributos sero ampliados. Plutarco
100
que reconstri a
histria mtica de Isis.


99
Durkheim, E. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: Editorial Presena/Martins Fontes, 1977.

100
46-126 d. C . De Iside et Osiride.
182

Portanto, em Apuleio, a magia est ligada teurgia (obra divina) e ao seu
carter filosfico. Influenciado pelo sincretismo e pela necessidade de assimilao
dos cultos estrangeiros, refigurados, o sagrado feminino e a magia vo encontrar-se
em sis, personagem a partir da qual ocorre sua redeno. Nos cultos isacos
assimilados em Roma, o ritual revalorizado e a tica mgica acompanha um novo
relacionamento com os deuses, que se preparam para as religies salvacionistas e
das recompensas pos-mortem dos campos de Ialu Osiracos. O sagrado feminino
evocado pela magia tergica, ritual, em seu aspecto regenerador, de reunio e
totalidade simblica. Uma volta s origens com novos contornos.

REFERNCIAS

APULEIO, L. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimares. So Paulo, Ed. Cultrix, s/d.
ARISTTELES. Potica. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1986.
BAKHTIN, M. Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento. Braslia: UNB,
1999.
DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: Editorial
Presena/Martins Fontes, 1977.
MAUSS, Marcel. Esboo de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edies 70, 2000.
MOTTA, Srgio Vicente. O Engenho da Narrativa e sua rvore Genealgica: das
origens a Graciliano Ramos e Guimares Rosa. Editora UNES, 2006.
SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenstico-Romano. Fortaleza:
Ed. UECE, 2006.
SILVA, Semramis Corsi. Aspectos da Religiosidade em Apuleio: entre magia e
filosofia no II sculo D.C. Anais do II encontro Nacional do GT de Histria das
religies e Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH
Maring/PR, v.1, n.3, 2009. p. 11.
TEIXEIRA, Cludia. O Sentido do Trgico em Apuleio: tradio e/ou ruptura? Atas
do IV Congresso Internacional da Associao Portuguesa de Literatura Comparada.
Estudos Literrios/ Estudos Culturais. vora, 2001. Disponvel em
http://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm



183




O PARTENON DE ATENAS, REFLEXO DO SAGRADO FEMININO DAS
GRANDES MES
Macsuelber de Cssio Barros da Cunha
101


Resumo
Nas sociedades antigas clssicas a mulher era relegada a 2 plano, mas o mesmo
no acontecia no mbito da religio, onde diversas deusas eram veneradas e
cultuadas. Esta prtica que revela o sagrado feminino nestas sociedades teve
origem remota nas Grandes Mes, deusas da fecundidade-fertilidade. Na Grcia,
Atena, que tem origem nestas Grandes mes, possua em sua Acrpole um templo
dedicado a seu culto, o Partenon, templo que mostrava toda a fora e influncia que
a deusa possua na vida da populao. As regras e medidas desta arquitetura
fantstica, com o poder de concretizar as relaes religiosas entre deusa e homem
foram posteriormente compiladas por Vitrvius no Tratado de Arquitetura, servindo
de modelo para toda construo religiosa romana.
Palavras-chave: Atena, Partenon, Grandes Mes.

Como se sabe a sociedade antiga era baseada na oralidade, de tal modo
que muito de suas crenas eram passadas exclusivamente de forma oral, no nos
permitindo ter aceso na totalidade a essas crenas. Porm, algo do que no
podemos perceber atravs da documentao escrita, podemos perceber por meio
da cultura material, pois essa expressa de modo concreto a mentalidade das
pessoas da poca, nos permitindo, portanto, analisar aspectos da sociedade por
meio desta forma de expresso. Dentre os produtos da cultura material, o templo
com todas suas regras arquitetnicas e estilo nos mostra algo das crenas religiosas
da poca. Neste trabalho temos por objetivo analisar o templo dedicado deusa
Atena, o Partenon, bem como perceber como o sagrado feminino desta sociedade
se expressa na estrutura arquitetnica deste templo fazendo um paralelo com o culto
as Grandes Mes que originam o culto deusa Atena. Para anlise do templo nos
utilizaremos da obra Tratado de Arquitetura, de Vitruvius, autor romano que
escreve no sculo I a.C..
Antes, porm de focarmos nossa ateno no templo, necessrio se faz que
compreendamos um pouco melhor sobre a figura das Grandes Mes que esto
presentes no imaginrio antigo e da qual Atena provm.

101
Estudante de Histria UFG (macsuelber@hotmail.com)
184

De acordo com Pierre Lvque (1985), a deusa Atena possui sua origem
nas Grandes Mes cretenses. Ele defende que na verdade a Grcia foi uma das
ltimas a ter acesso a uma cultura j altamente sofisticada e que a crena nestas
Deusas Mes remonta ao perodo paleoltico, quando podemos encontrar inmeras
estatuetas representando figuras femininas com poderes supremos de vida que
presidem reproduo das espcies animais e humanas. Seriam, portanto ligadas
fecundidade e possuindo importncia impar no imaginrio dos primeiros caadores.
No perodo neoltico, com a maior sedentarizao e com o desenvolvimento da
agricultura, as deusas da fecundidade tm seus poderes ampliados, sendo
associadas tambm fertilidade, de tal modo que essa dupla caracterstica no mais
se destruir, sendo a partir da deusas de fecundidade-fertilidade.
Em Creta vemos uma continuidade dos cultos s Grandes Mes, de modo
que elas possuem presena marcante e que se sobrepe menor presena das
divindades masculinas. Alm disso, essas crenas religiosas influenciam no modo
como a sociedade se organiza, pois:
Religiosamente, a supremacia da mulher cretense inegvel e bvia; ela
a sacerdotisa: os sacerdotes surgiram mais tarde e apenas como aclitos.
Afinal, a augusta divindade de Creta a Grande Me... No foi por ironia
que Plutarco afirmou que os cretenses chamavam a seu pas no de ptria
(de patr, pai), mas de mtria (de mter, me). Na ilha de Minos a mulher
no governava, mas reinava (BRANDO, 1993, p. 60).

Mesmo posteriormente, no perodo micnico, com a influncia das crenas
indo-europias e com o sincretismo das duas culturas, percebemos que este culto
Grande Me no perece, continuando forte e persistindo durante os perodos
subseqentes ao lado do culto aos deuses masculinos que a partir de agora passam
a ser as figuras principais do panteo.
Com o passar dos sculos e com as mudanas e influncias que perpassam
as crenas gregas ocorre uma mudana na figura de Atena, que como havamos
dito possui suas origens nas Grandes Mes cretenses. Atena no perodo clssico
vista como uma deusa guerreira, filha de Zeus, mas que ainda assim no perde suas
caractersticas de provedora da fecundidade e fertilidade, de tal forma que mesmo
sendo uma deusa virgem, possua, segundo a lenda, um filho surgido de modo
peculiar, alm disso, considerada uma curotrofa, ou seja, uma cuidadora de
crianas.
185

O culto Atena exerceu grande influncia na sociedade, modelando, por
exemplo, a forma como a mulher agia na plis. Em Atenas Clssica a mulher era
vista de modo ambguo por parte dos homens.
Segundo Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p.111-121), na sociedade
ateniense Clssica havia uma distino entre duas instncias, a vida pblica e a vida
privada e que o papel da mulher seria distinto nestes dois campos de atuao. Esta
autora afirma que na vida particular, ou domstica a mulher era desigual com
relao ao homem e subordinada ao chefe de famlia, mesmo nos assuntos
religiosos do mbito domstico; j em uma esfera particular da vida pblica, na
religio, a mulher era complementar e igual ao homem.
Desta forma a autora defende que enquanto a posio da mulher na esfera
privada era de obedincia e subordinao aos homens, na esfera pblica as
mulheres representavam papeis iguais e complementares aos dos homens, o que
corresponde ao fato de que na religio da plis a unidade bsica no o okos, mas
o indivduo.
Podemos analisar a partir da como o sagrado feminino se manifesta na
sociedade que ergueu o Partenon, pois as sacerdotisas de Atenas agiam como
oficiantes e ao executarem seus papis rituais estavam agindo em favor de toda
plis ou uma de suas subdivises, pois a plis dependia, para sua sobrevivncia e
prosperidade, das mulheres realizando seus trabalhos adequadamente, alm disso,
as mulheres no eram substituveis em seu papel religioso pelos homens. Era uma
mulher, a sacerdotisa de Atena, que oferecia preces pela plis mais importante
divindade polade, no mais importante culto da plis, e isto no poderia seno afetar
a percepo da importncia das mulheres no esquema das coisas.(1995, p.11-12)
Diante disso podemos dizer que o papel da mulher no que tange o aspecto
sagrado da sociedade ateniense Clssica era de singular importncia, e se isso
ocorria no mundo dos mortais, na esfera dos deuses imortais isso ainda mais
visvel, pois a deusa Atena, patrona da cidade, era a deusa mais cultuada.
Tendo estabelecido esta rpida viso sobre a mulher em Atenas, podemos
ento tratar com mais vagar sobre o Partenon e suas caractersticas, alm de
visualizar como estas caractersticas se liga ao sagrado feminino e importncia da
grande deusa Atena.
186

Para estabelecer a compreenso do templo antigo, seu estatuto e suas
especificidades, recorreremos ao Tratado de Arquitetura de Vitruvius, nico texto
antigo a trabalhar o assunto.
Muito pouco se sabe sobre o autor do Tratado de Arquitetura, a no ser o
que ele mesmo deixou escrito sobre si no interior da obra. Vitruvius foi arquiteto,
engenheiro, agrimensor e pesquisador romano que viveu no sculo I a.C. Ao que
tudo indica Vitruvius foi um engenheiro no exrcito de Jlio Cesar e mecenado de
Otvio Augusto, tendo escrito sua obra em 27 a.C. dedicando-a ao imperador.
Sua obra composta de dez livros onde versa sobre a arquitetura,
planejamento urbano, tcnicas e materiais de construo, ordens gregas, templos,
edifcios pblicos, dentre outros. Apesar de ser um romano do sculo I a.C. sua obra
muito ajuda na compreenso da arquitetura grega e de suas caractersticas e
funes, pois como se sabe a arquitetura religiosa romana teve grande influncia da
grega.
Vitruvius dedica os livros 3 e 4 unicamente aos templos, suas medidas,
comensurabilidades, propores, partes e ordens a que pertencem, sendo estes
livros o nosso ponto de partida sobre o qual se realizar nossa compreenso da
relao entre o Partenon e o sagrado feminino.
Antes de qualquer coisa, necessrio se faz compreender qual a noo que
se tem do templo na antiguidade, ou seja, qual o significado que o templo possua
para um homem antigo como Vitruvius. Para isso recorremos a um trecho de sua
obra onde diz: Por conseguinte, se (os gregos) nos transmitiram regras para todas
as construes, elas destinam-se sobretudo aos templos dos deuses, porque as
qualidades e os defeitos dessas obras permanecem eternos(3,1,4).
Podemos perceber claramente nesta passagem a crena que existia na
eternidade do templo, reflexo da eternidade dos deuses que o habitam, por causa
desta crena, por exemplo, que os templos so construdos em pedra e so evitados
materiais que deteriorem rapidamente.
Vitruvius confere arquitetura grega um carter modular, ou seja, que serve
de medida para a arquitetura romana, alm disso, v a arquitetura como imitao da
natureza, pois segundo ele, este seria a nica forma de se conseguir a perfeio dos
traos arquitetnicos. Dentro desta busca de imitao da natureza outro ponto que
traduz sua forma de pensar a relao que ele estabelece entre as medidas do
corpo humano e as medidas do templo, pois para ele o corpo humano era o grande
187

referencial para se pensar a relao modular de cada parte do templo com relao a
sua totalidade. Percebemos tambm em sua obra um comprometimento com o belo,
de forma que deixa claro que o arquiteto tem como objetivo produzir obras belas
para o deleite de quem as v.
Nesta perspectiva do belo, o Partenon supera em grandiosidade e beleza
todos os outros templos construdos at ento e possua em sua decorao
esculturas belssimas, alm de uma grande preocupao com os detalhes. Mas por
que o Partenon possui estas caractersticas?
Para responder a isso necessrio que compreendamos um pouco do
contexto de sua criao e quais os objetivos que estavam por trs deste projeto
grandioso.
O Partenon, templo dedicado deusa Atena Partenopia (virgem), est
localizado na acrpole de Atenas. Segundo Lewis Mumford (1998), a Acrpole onde
se localizava o templo, era o centro espiritual da plis e o templo era sua estrutura
dominante. Esta morada do Deus era composta de um grande salo com uma
antessala e um prtico frontal. Geralmente abrigava as imagens esculpidas do deus
ou deusa cobertas de ouro e as esculturas exteriores e a decorao geomtrica
seriam pintadas em fortes tonalidades brilhantes, todas conduzindo uma pesada
sobrecarga de significado simblico. (p. 162)
O Partenon foi construdo entre 448 e 438 a.C. sob as ordens de Pricles,
estratego grego responsvel pelo imperialismo ateniense na Liga de Delos, Liga
que tinha como objetivo se preparar para possveis ataques persas. Alm disso, o
templo foi construdo para substituir o antigo templo de Atena que havia sido
destrudo pelos Persas em 480 a.C.. Construdo no estilo drico e ricamente ornado
de esculturas no s nos frontes e frisos como tambm nas mtopas, tinha em seu
interior a famosa esttua da deusa Atenas, esculpida por Fdias. Segundo Ana
Beatriz Florezano:
Os materiais empregados foram escolhidos para ultrapassar todos os outros
templos: todas as suas partes, inclusive as telhas, foram feitas de mrmore,
pintado de muitas cores, com inmeros detalhes acrescentados em metal.
Por isso, a sensao de ser esta construo uma verdadeira caixa de jias,
um presente para Atena. Este um edifcio que inclui em seu projeto trs
espaos para receber esculturas arquitetnicas: as mtopas, os frontes e
os frisos. Alm disso, a grande esttua [...] (de ouro e marfim) da deusa,
colocada na cela do templo tinha toda a base esculpida, bem como as
sandlias e o escudo. (2010, p.6)

188

O templo possua sua entrada voltada para leste como a regra exigia. Neste
sentido Vitruvius esclarece que o templo deve ter sua entrada voltada para a regio
vespertina do cu, de forma que os que se aproximam do (altar) para imolar ou fazer
sacrifcios olhem para a parte do cu nascente e para a imagem que estiver no
templo [...] (VITRVIUS, 2007: 221). Porm no Partenon h uma especificidade,
pois no possui um altar (ara) para imolao localizado em frente entrada do
templo, como deveria ocorrer a todos os templo destinados ao culto dos deuses,
isso pode ser explicado pelo fato de ser este templo uma espcie de presente
deusa Atena e no precisamente um lugar destinado aos ritos sacrificiais. Alm
disso, Florezano diz que:
[...] a antiga esttua de culto de madeira de oliveira de Atena Plias
nunca morou neste templo e nem os ritos dos quais a deusa era objeto
(banho anual no mar e troca das vestes) nunca disseram respeito esttua
colossal de ouro e marfim que ficava dentro do Partenon. por isso que
alguns autores gostam de acreditar que o Partenon poderia ser visto pelos
antigos gregos como uma oferenda divindade patrona da cidade, como se
fosse uma caixa de jias a ela ofertada. Pode tambm ser considerado
como uma caixa forte, onde os tesouros da cidade estivessem bem
protegidos. (2010, p.2)

As colunas que rodeiam todo o templo so ao estilo drico, que segundo
Vitruvius se relaciona proporo, a solidez e a elegncia de um corpo viril (4,1,6),
pode ser relacionado no caso do Partenon ao fato de Atena ser a deusa guerreira,
portadora de um porte bastante masculinizado, como mostra por exemplo a panplia
que usa em algumas representaes. Essa relao da deusa com aspectos
masculinos trata-se de uma visvel influncia do trifuncionalismo indoeuropeu e do
sincretismo entre esta influncia e os cultos s Grandes Mes cretenses do qual j
falamos anteriormente e de onde provm a figura singular da deusa Atena.
Os frontes, os frisos e as mtopas so as partes do templo que melhor
expressam o requinte de detalhes do qual ele portador, pois so neles que esto
dispostas as principais esculturas do templo, que trazem as imagens do mito da
deusa que ali reside. Apesar de se localizarem nas partes mais altas do templo,
deixando claro mais uma vez a superioridade dos deuses e a pequenez dos mortais,
eles so projetados de modo que possam ser vistos pelos que ali passarem e
visvel a preocupao de Vitruvius quanto s propores que devem possuir e a
forma que devem dispor para que tenham visibilidade.
Florezano esclarece que no fronto oeste podia-se ver a mtica disputa entre
Atena e Posdon sobre a liderana da tica, do qual Atena sai vitoriosa ao dar a
189

oliveira de presente aos habitantes. Este fronto possua ao centro os dois deuses
que recuam para os lados diante do prodgio do nascimento da oliveira centralmente
posicionada. De ambos os lados no fronto, personagens em p ou sentados
parecem assistir a cena. J no fronto leste via-se o nascimento da deusa
diretamente da cabea de seu pai, Zeus. Hefesto, o deus metalrgico, aparece
tambm como coadjuvante deste parto sui-generis. De um lado e de outro desta
imagem central, os deuses olmpicos so representados legitimando, por sua
presena, o nascimento de Atena.
As mtopas, que circundam toda a parte superior do templo, so tambm
ricamente ornadas de esculturas, fato incomum na antiguidade. Elas retratam quatro
episdios lendrios: a luta entre gregos e Amazonas; a derrota da cidade de Tria
diante dos gregos; as batalhas entre os deuses Olmpicos e os monstros; e a histria
do casamento do rei Lapita que, tendo convidado para a festa os Centauros, foi
obrigado a combat-los quando se tornaram inconvenientes devido bebida.
Os frisos em alto relevo se encontram ao redor das paredes de todo o
recinto interno do Partenon. Trazem inmeros personagens que esto envolvidos na
grande procisso sacrificial em honra de Atena, provavelmente durante as festas
Panatenaicas.
A esttua de Atena localizada na cela possua mais de 10 metros de altura e
era feita em ouro e marfim e proporcionava a quem a via um profundo
reconhecimento da grandiosidade da deusa, principalmente quando esta era
banhada pelos raios do sol nascente e se tornava ainda mais brilhante e dourada.
preciso lembrar que para os antigos a esttua dos deuses eram os prprios deuses
ali presentes.
Percebemos por meio do que foi exposto que o Partenon, com toda sua
grandiosidade e profuso de detalhes, tinha como funo venerar e ser ao mesmo
tempo como que um presente deusa patrona da cidade, deusa esta que possua
caractersticas claramente sincrticas onde se misturam a crena nas Grandes
Mes, deusas de fecundidade-fertilidade e aspectos do trifuncionalismo indoeuropeu
com sua crena em uma sociedade divina patriarcal. Alm disso, o Partenon
expressa claramente, atravs de sua arquitetura o sagrado feminino da sociedade
ateniense.

REFERNCIAS:
190

VITRUVIUS, Pollio. Tratado de Arquitetura. Trad. M. Justino Maciel. So Paulo:
Martins Fontes, 2007

BENEVOLO, Leonardo. A Cidade na Histria da Europa. Lisboa: Editorial Presena,
1995
CAMP, J. The Athenian Agora. Excavations in the heart of Classical Athens.
Introduction. Londres, Thames & Hudson, 1986, p.14-19.
SOURVINOU-INWOOD, Christiane. Male and female, public and private, ancient and
modern. In: E. Reeder (ed.). Pandora. Princeton, Princeton University Press, 1995,
p.111-121.(traduo: Helosa C. de S. Carvalho; reviso Marta M. de Andrade; La-
beca) Disponvel em: <www.mae.usp.br/labeca>
FLORENZANO, Maria Beatriz. Pricles, o Partenon e a construo da cidadania na
Atenas Clssica. So Paulo: Labeca MAE/USP, 2001
GRIMAL, Pierre. Mitologia Clssica: mitos, deuses e heris. Lisboa: Edies Texto &
Grafia, 2009
KURY, Mrio da Gama. Dicionrio de mitologia grega e romana. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2003
LAWRENCE, A. W. Arquitetura Grega. So Paulo: Cosac & Naif Edies, 1998
LVQUE, Pierre. Animais, Deuses e Homens: O imaginrio das primeiras religies.
Lisboa: Edies 70, 1985.
MARINATOS, N. What were Greek Sanctuaires? A synthesis. In: Marinatos, N. and
Hgg, R. Greek Sanctuaires. New approaches. Londres, Routledge: 228- 233.
MUMFORD, Lewis. A Cidade na Histria: suas origens, transformaes e
perspectivas. So Paulo: Martins Fontes, 1998
ROBERT, Fernand. A Religio Grega. So Paulo: Martins Fontes, 1988
ROBERTSON, D. S. Arquitetura Grega e romana. So Paulo: Martins Fontes., 1997








191


A RELEITURA DO MAGNIFICAT
Eleno Marques de Arajo
102
.

RESUMO

A abordagem dessa comunicao pretende apresentar uma releitura de um canto
judaico interpretado por duas mulheres. O canto, figura tanto no Velho quanto no
Novo Testamento. Primeiramente foi cantado por Ana, no Livro de 1Sm 2,1-10 como
gesto de gratido a Deus por ter conseguido engravidar, gerar e dar a luz a Samuel,
quando ela foi entreg-lo no Santurio por ser o primognito e por ser o filho da
promessa. Mais tarde, e com pouca variao da escrita, cantado por Maria, na
visita que ela faz a sua prima Isabel. A questo da unidade textual desse canto
judaico que em ambos os Testamentos so apresentados na voz de mulheres e no
mesmo contexto: o de gravidez, tanto Ana como Isabel eram idosas e estreis. A
novidade que no contexto do NT so duas grvidas: Maria e Isabel. Uma terceria
vertente do mesmo texto o Hino a Mariama de Dom Hlder Pessoa Cmara. Aqui
ele apresenta uma nova releitura pedindo a igualdade e a paz para toda a
humanidade.

Palavras-chave: Iahweh, misericrdia, humildade.

INTRODUO

Observando rapidamente a Sagrada Escritura percebemos a presena de
alguns cantos em diferentes livros. Citamos os que mais chamam a nossa ateno:
canto de Miriam ou da libertao em Ex 15,1-18; o canto de Ana 1Sm 2,1-11; os
quatro cantos do Servo Sofredor da profecia de Isaias 52,13ss; o famoso canto das
criaturas da profecia de Daniel no AT; sem falar dos salmos que praticamente todos
eles enquadram no gnero dos cantos; o canto de Zacarias (Benedictus) em Lc
1,68-79; o canto de Maria (Magnificat) em Lc 1,46-55; o Hino ao Amor em 1Cor 13; o
Hino Cristolgico em Cl 1,15-20, e tambm vrios pequenos cantos no livro do
Apocalipse. Como o objeto de nossa pesquisa constitui-se dos Cantos de Ana e do
Magnificat, passemos a anlise dos mesmos.

1 O CANTO DE ANA 2Sm 2,1-10

102
Graduado em filosofia pela UFG, em teologia pela PUC-GO, mestre e doutorando em cincias da
religio pela PUC-GO. Coordena o curso de filosofia do IFITEG, onde leciona disciplinas de filosofia e
teologia. onelecp@yahoo.com.br
192


O primeiro livro de Samuel inicia contando a histria de uma famlia efraimita.
Elcana, pai de Samuel, era um sufita e vivia na cidade de Ram, na regio
montanhosa de Efrain. Elcana filho de Jeroam, neto de Eli, bisneto de Tou e
tataraneto de Suf, um efraimita. Dessa forma temos a descendncia paterna de
Samuel.
Fenena, a segunda mulher de Elcana, tinha gerado filhos e filhas para ele.
Ana, porm, era estril. Quando subiam anualmente a Silo para a festa das Tendas,
no dia do sacrifcio, Elcana tinha o costume de dar pores a Fenena e seus filhos,
mas a Ana ele s dava uma poro (cf. vv 4-5). Esse fato j era motivo de
humilhao para Ana, alm disso, sua rival ainda a recordava que Iahweh a havia
deixado estril. A esterilidade de um ventre era considerada sempre como um
castigo de Iahweh. Um ventre frtil era considerado como beno, pois podia gerar a
descendncia, e, sobretudo, um filho, pois a sociedade era patriarcal.
Dessa forma, Ana era duplamente humilhada: por um lado Iahweh que no
lhe concedeu sua beno, pois era estril; e de outro, Fenena sua concorrente,
sempre a humilhava com os presentes dados por Elcana, em funo dos filhos que
gerara. A reao de Ana era chorar e no se alimentava. O esposo tentava consol-
la, dizendo que ela devia t-lo por mais valioso que dez filhos, mas isso no era
suficiente para ela.
Com profunda amargura ela vai diante do altar, no santurio apresentar a
Iahweh sua dor, seu sofrimento, sua humilhao, suas lagrimas (vv 9-10). Do fundo
de seu corao e com muita esperana, faz uma promessa ao Senhor: Iahweh dos
Exrcitos, se quiseres atentar para a humilhao da tua serva e te lembrares de
mim, e no te esqueceres da tua serva e lhe deres um filho homem, ento eu o
consagrarei a Iahweh por todos os dias de sua vida, e a navalha no passar sobre
a sua cabea (v. 11).
Eli interpretou que Ana estivesse embriagada com vinho e a repreendeu. Ela,
porm, disse a ele: No, meu senhor, eu sou uma mulher atribulada; no bebi vinho
nem bebida forte: derramo a minha alma perante Iahweh. No julgues a tua serva
como uma vadia. porque estou muito triste e aflita que tenho falado at agora (vv.
15-16). Como que em um gesto de desculpa ele lhe diz: Vai em paz, e que o Deus
de Israel te conceda o que lhe pediste. (v. 17). Depois de responder Ache a tua
serva graa aos teus olhos (v. 18a).
193

Depois de receber a beno de Eli, Ana voltou para casa, comeu e j no era
mais a mesma. O que tinha passado com ela? A beno dada por Eli s veio no
final, simbolizando o fechamento do encontro de Ana com Deus, no santurio. O
infeliz pr-julgamento dele sobre o estado em que ela se encontrava, teria o levado a
compadecer-se dela e lhe dar a beno como que um pedido de desculpas? Mesmo
que tenha sido, para ela era motivo de esperana, a certeza de que Iahweh se
lembraria dela.
Na manh do dia seguinte voltaram ao santurio para mais um momento de
orao e depois retornaram para Ram. J em casa, Elcana uniu-se a Ana e no
momento em que a possua, Iahweh se lembrou de Ana e ela concebeu. No tempo
oportuno ela deu luz a um filho e ps o nome de Samuel. Ana no voltou mais ao
Santurio at que chegasse o tempo de entregar o filho da promessa ao Senhor.
Quando Samuel j tinha 7 anos, Ana subiu com Elcana para Silo e junto a Eli
Ela disse: Perdo meu, senhor! To certo como tu vives, eu sou aquela mulher que
aqui estive contigo, orando a Iahweh. Eu orava por este menino, e Iahweh atendeu
minha splica. (1Sm 1, 26-27).
Ento Ana cantou este Canto: 1Sm 2,1-10
O meu corao se regozija em Iahweh,
a minha fora se exalta em meu Deus,
a minha boca se escancara contra
os meus inimigos,
porque me alegro em tua salvao.

No h Santo como Iahweh
(porque outro no h alm de ti),
e Rocha alguma existe como o nosso Deus.

No multipliqueis palavras carregadas
de soberba,
nem brote dos vossos lbios a arrogncia,
pois Iahweh Deus sapientssimo:
por ele so as obras sopesadas.

O arco dos poderosos quebrado,
os debilitados so cingidos de fora.
Os que viviam na fartura se empregam por comida,
e os que tinham fome no precisam trabalhar.
A mulher estril d a luz sete vezes,
e a me de muitos filhos se exaure.
Iahweh quem faz morrer e viver,
faz descer ao Xeol e dele retornar.
Iahweh quem empobrece e enriquece,
quem humilha e quem exalta.

Levanta do p o fraco
e do monturo o indigente,
para os fazer assentarem-se com os nobres
194

e coloc-los num lugar de honra,
porque a Iahweh pertencem os fundamentos da terra,
e sobre eles colocou o mundo.

Ele guarda o passo dos que lhe so fiis,
mas os mpios desaparecem nas trevas
(porque no pela fora que o homem triunfa).
Iahweh, os seus inimigos so destrudos,
o Altssimo troveja contra eles.

Iahweh julga os confins da terra,
d a fora ao seu Rei
e exalta o poder do seu Ungido.

O Canto de Ana insere-se no conjunto dos cantos judaicos que certamente
faziam parte das celebraes litrgicas. Seu estilo de louvor e gratido, um
reconhecimento por tudo que o Iahweh fez por seu povo. No entanto, chama a
ateno o fator de s aparecer no versculo cinco uma breve meno ao fator da
esterilidade e da gravidez: a que era estril deu a luz sete vezes e a me de muitos
filhos definhou. Sete o nmero da perfeio, da totalidade, portanto, Ana passa de
imperfeita (= amaldioada) para a condio de perfeita, de abenoada. Sua rival, ao
contrrio, no deu mais luz, seu ventre foi definhado, secado. H aqui uma
inverso no processo de gerao da vida.

2 O MAGNIFICAT Lc 1, 46- 55

O contexto do Magnificat diferente do canto de Ana. Quem canta o canto
uma jovem j grvida. Ela ainda nem tinha se casado e j havia concebido. A estril
aqui no a cantora, mas Isabel. No ambiente em que surge o canto, no existe
ningum humilhando ningum. A estril no tem uma concorrente parideira que a
humilhasse. O canto surge no momento em que Maria vai visitar sua prima Isabel,
portanto, um gesto de fraternidade, de servio prestado.
Podemos perguntar: por que o canto no foi cantado por Isabel? Ela era a
estril fecundada/concebida j na velhice: aquela que era estril j est no sexto
ms (Lc 1,36). Certamente h um interesse do autor em por o canto na boca de
Maria e no de Isabel. Dois ventres esto fecundados, duas crianas sendo
geradas: Joo, o precursor, o ltimo dos profetas, pela tradio crist; e Jesus, o
Messias esperado. Neste encontro dos dois, ainda nos ventres de suas mes,
parece estar principal razo do canto sair da boca de Maria: ela no fala de
195

esterilidade ou gravidez, simplesmente louva e exulta em esprito, porque Deus
olhou para a humildade de sua serva e acrescentou uma espcie de profecia:
doravante todas as geraes me chamaro bem aventurada (Lc 1,48).
Embora Samuel tenha desempenhado um importante papel no judasmo,
sobretudo recuperando a dignidade e a honestidade sacerdotal, pois os filhos de Eli
haviam se corrompido e desviavam as funes (atribuies) por meio da iniquidade;
tambm advertindo o povo em relao instituio da monarquia judaica, para no
ter outro rei seno Deus, ele no era o Messias, por mais que tenha exercido o
sacerdcio no santurio de Silo, segundo as compreenses da poca. Jesus, foi
apresentado no Templo de Jerusalm, foi resgatado e seu ministrio no se deu no
Templo, mas foi em meio ao povo, nas sinagogas, etc.
Minha alma engrandece o Senhor,
E Meu esprito exulta em Deus, meu Salvador,
Porque olhou para a humilhao de sua serva.
Sim! Doravante as geraes todas me chamaro de bem-aventurada, pois o
Todo-poderoso fez grandes coisas em meu favor.
Seu nome santo e sua misericrdia perdura de gerao em gerao, para
aqueles que o temem.
Agiu com a fora de seu brao, dispersou os homens de corao orgulhoso.
Deps poderosos de seus tronos, e a humildes exaltou.
Cumulou de bens a famintos, e despediu ricos de mos vazias.
Socorreu Israel, seu servo, lembrado de sua misericrdia
- conforme prometera a nossos pais - em favor de Abrao e de sua
descendncia para sempre!

3 MARIAMA


A terceira verso do Canto interpretada por Dom Hlder Cmara. O
contexto j bem distinto dos dois anteriores. Neste momento j no se tem mais
mulheres no sentido fsico e no mbito da esterilidade ou da gravidez, como nos
casos de Ana, Isabel e Maria. Aqui o cantor/narrador faz uma invocao a Maria
(Mariama). Sem forar o texto, o sentido da invocao pode levar a uma
compreenso de que a Igreja ou mesmo a sociedade deve ser metaforicamente
engravidada para gerar uma nova comunidade de paz, de fraternidade e de
esperana.
Aqui o mediador j no o sacerdote Eli, como no caso de Ana. No um
anjo, como no caso de Maria. Mas Maria em si mesma. Dom Hlder se coloca na
funo de intercessor: Mariama, pede a teu Filho... No precisamos de uma
sociedade escravista, nem hoje nem amanh. Nada de escravo de hoje, ser senhor
de escravo amanh.
196

Decompondo a palavra Mariama teremos Maria + ama, parece ser este o
olhar de Dom Hlder. Pois, Maria foi agraciada por Deus, por ter acolhido Seu
projeto de gerar o Salvador. Ela escolheu a melhor parte, a de ser cooperadora com
Deus na salvao da humanidade. Maria amou Jesus como filho e como Salvador,
se fez discpula Dele, o acompanhou em sua misso, foi com Ele at aos ps da
cruz, e o recebeu desfalecido em seus braos maternais. Ela foi capaz de amar
incondicionalmente. Pela f e afirmao da Igreja, continua intercessora de cada um
de ns em nossas aflies.
Dessa forma, D. Hlder fez a invocao a Mariama com o seguinte texto:

Mariama, Nossa Senhora, me de Cristo e Me dos homens!
Mariama, Me dos homens de todas as raas, de todas as cores, de
todos os cantos da Terra.
Pede ao teu Filho que esta festa no termine aqui, a marcha final vai
ser linda de viver.
Mas importante, Mariama, que a Igreja de teu Filho no fique em
palavra, no fique em aplauso.
No basta pedir perdo pelos erros de ontem. preciso acertar o passo
de hoje sem ligar ao que disserem.
Claro que diro, Mariama, que poltica, que subverso.
Evangelho de Cristo, Mariama.
Claro que seremos intolerados.
Mariama, Me querida, problema de negro acaba se ligando com
todos os grandes problemas humanos.
Com todos os absurdos contra a humanidade, com todas as injustias e
opresses.
Mariama, que se acabe, mas se acabe mesmo a maldita fabricao de
armas. O mundo precisa fabricar Paz.
Basta de injustia!
Basta de uns sem saber o que fazer com tanta terra e milhes sem um
palmo de terra onde morar.
Basta de alguns tendo que vomitar para comer mais e 50 milhes
morrendo de fome num s ano.
Basta de uns com empresas se derramando pelo mundo todo e milhes
sem um canto onde ganhar o po de cada dia.
Mariama, Senhora Nossa, Me querida, nem precisa ir to longe,
como no teu hino. Nem precisa que os ricos saiam de mos vazias e os
pobres de mos cheias. Nem pobre nem rico.
Nada de escravo de hoje ser senhor de escravo de amanh. Basta de
escravos. Um mundo sem senhor e sem escravos. Um mundo de
irmos.
De irmos no s de nome e de mentira. De irmos de verdade,
Mariama.

4 ANLISE DOS CANTOS
197


O Sagrado e o feminino aparecem relacionados na coragem feminina de
Maria, que aceita gerar um menino-Deus que, de tanta graa recebida, causa e
consequncia de F, Entrega, Amor e Confiana. Dom Hlder, diante de uma
sociedade opressora, injusta, pr-conceituosa e ideolgica, apresenta-se como esse
que reza e roga pelos sofredores, humilhados e discriminados. Faz uma prece a
Mariama para que interceda ao Filho e atenda as preces e necessidades dos filhos
(as) de Deus misericordioso.
Defendemos que Maria cantou o Magnificat e no Isabel, porque ela a me
do Salvador. Vejamos: Sara, a primeira estril que apareceu no processo salvfico,
concebeu e deu luz Isaac, o filho da promessa. A f de Abrao em Iahweh, fez
com que ele quase oferecesse o filho em sacrifcio ao Senhor, porm aparece um
anjo que impede o ato em si, no lugar de Issac, Abrao oferece um cordeiro. O
cordeiro que Abrao oferece prefigura o Cristo/Cordeiro, oferecido mais tarde.
Mais tarde Ana a segunda mulher estril que aparece. Com sua gravidez
ela tem a funo de reafirmar a aliana de Iahweh com Abrao, por meio do filho de
Sara, e no com o filho da escrava. O sacerdcio havia corrompido e o povo j no
era mais fiel a Deus. Elcana tinha outros filhos, mas no ficaram no Santurio, no
diz que ficaram sacerdotes. Samuel tem a funo de religar o que estava perdido ao
longo da histria. No canto Ana reafirma que Deus no abandona os justos. Ela no
era uma vadia, como foi acusada. Como acreditava em Deus, o Senhor no a
abandonou.
Em nosso estudo a terceira estril Isabel, ela reconhece que sua gravidez
no trar o Messias, por isso diz: quem me dera que a me do Salvador me venha
visitar?. Maria canta o canto do Magnificat reconhecendo que em seu ventre virginal
Deus pde agir em favor da humanidade. Como Maria, tambm percebeu Sara com
o nascimento de Isaac, embora no tenha cantado de alegria exaltando a Deus,
como percebera Mirian na libertao do Egito e cantou agradecendo e exaltando a
Iahweh, pois o xodo representava um novo nascimento do povo da Aliana. Com o
nascimento de Samuel Ana percebe que Deus agiria em seu filho, pois era tambm
como Isaac, filho da promessa. Ele corrigiu os desvios do culto ao Senhor. Assim,
Maria fecha o tempo das promessas e v a realizao de tudo o que o Senhor lhes
prometera. Assim, o velho Simeo, cantou agradecendo a Deus por ter visto a
Salvao Dele na pessoa do menino Jesus, no Templo de Jerusalm.
198


REFERNCIAS

A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulinas, 1980.

GALVO, Antnio Mesquita. Magnificat: o evangelho segundo Maria. Petrpolis:
Vozes, 1987.

MARIAMA: Disponvel em: http://www.pensador.info/autor/Dom_Helder_Pessoa
_Camara/ <acesso em: 18/08/2010 as 10:10>

MESTERS, Carlos. Maria a me de Jesus. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1985.

SCHNEIDER, Roque. Maria de Deus Maria do povo. Aparecida: Santurio, 1996.



































199



O FEMININO GREGO
E O CICLO DA VIDA E DA MORTE

Ivan Vieira Neto
*


Resumo: A mitologia grega nos atesta a sua dupla origem: de um lado percebemos
a influncia da religio indo-europia e sua estrutura patriarcal, do outro o legado do
culto s deusas-mes pr-helnicas. Pretendemos analisar o Hino Homrico a
Demter sob estes dois prismas, a fim de apresentar a identificao da mulher com
a Natureza e estabelecer o feminino como princpio oposto e complementar ao
masculino no ciclo da vida e da morte.

Palavras-chave: Mitologia grega, helenismo, sagrado feminino.

***

Quando pretendemos discorrer sobre a humana experincia do sagrado, as
suas manifestaes religiosas, seus ritos, cultos e narrativas mticas, precisamos
tomar cuidado para no incorrer em equvocos e incoerncias. Quanto mais quando
os seus mitos oscilam entre a Histria e a Literatura, como acontece com a mitologia
greco-romana. O pesquisador que quiser se aventurar nessas guas precisar
manter-se firme em seus objetivos, a fim de evitar o naufrgio iminente.
Devemos, portanto, esclarecer o que a mitologia greco-romana, para
estabelecer por quais meios nortearemos as nossas anlises. A acepo geral de
mito, como definido por Mircea Eliade e Joseph Campbell (para citar dois eminentes
pesquisadores dedicados histria das religies e mitologia), que o mito uma
narrativa de eventos que aconteceram no tempo antes do tempo, durante a origem
do cosmos, quando o que no era passou a ser, graas interveno de entidades
sobre-humanas, que criaram o mundo, os homens, os animais, alguns instrumentos
de trabalho, certas prticas e instituies sociais. Esta a concepo mais comum
sobre o mito.
Devemos nos lembrar, entretanto, que os autores supracitados definem assim
o mito como mito, como relato integrado a determinada mitologia.
O mito como objeto de pesquisa, estudo e anlise, da maneira como interessa ao

*
Mestrando em Histria pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de
Gois, bolsista CAPES. Contato: vieira.ivanneto@gmail.com
200

historiador, portanto, precisamos definir aqui, uma vez que por esta via que
construiremos os argumentos desta comunicao.
O mito um objeto de pesquisa histrica como qualquer outro.
Invariavelmente, apresenta-nos um contexto no qual foi produzido ou difundido. A
mitologia de determinada sociedade esclarece como aquela cultura entendia o
universo que a circundava, como pensava em termos simblicos e quais eram as
suas expectativas e os seus receios tanto para a vida quanto para o futuro post-
mortem. O mito representa o imaginrio desta sociedade, define para os
historiadores como se relacionavam com este ou aquele smbolo.
Portanto, pensaremos a mitologia exclusivamente sob este aspecto, como
objeto da pesquisa acadmica, como fonte de um dado contexto histrico que nos
apresenta uma realidade concreta de um imaginrio ali representado. Consideramos
que quaisquer outras perspectivas de anlise da mitologia,
se no visam subtrair dos documentos a sua historicidade e as suas representaes
culturais no contexto no qual o mito foi produzido, pertencero ao campo dos
estudos literrios e da especulao jornalstica. Se a perspectiva ressignificar a
mitologia, ento a sua abordagem pertencer arte dramtica ou literria - sem
participar dos interesses cientficos do historiador.
Estabelecida a nossa definio do que o mito para o historiador, podemos
prosseguir com a nossa explicao e apresentar os principais aspectos do sagrado
feminino como representante da vida e da morte na Grcia antiga. Porm, ser
necessria uma breve explicao a respeito do processo histrico que cunhou aquilo
que chamamos de sagrado feminino na Hlade e nas ilhas do Mar Egeu dos
perodos arcaico e clssico.
Antes da Grcia histrica, existiram nas ilhas do Mar Egeu, especialmente em
Creta, populaes sedentrias que chamamos egenas. Segundo Flix Guirand, no
livro intitulado Mythologie Gnrale, a principal divindade da gida tinha carter
feminino (GUIRAND, 1935: 75). Isto porque as populaes egenas eram
principalmente agricultoras e tinham a sua religio centrada no culto da Terra, que
era representado pelas deusas ctnicas, divindades ligadas agricultura e
fertilidade vegetal, animal e humana.
Tais divindades eram adoradas em santurios naturais, geralmente em
nascentes ou grutas, consideradas como meios de acesso ao mundo inferior ou
centro da Terra, que era por excelncia o habitat dessas deusas telricas. Essas
201

divindades podiam ser adoradas sozinhas ou em companhia de um deus-touro,
representante do arado que sulca a terra durante o plantio, que tambm estava
associado s estaes da lua e ao calendrio agrcola.
Quando os conquistadores indo-europeus (em sucessivas levas de invaso
nos Blcs) chegaram Hlade e s ilhas do Egeu, a sua religio de deuses
celestes e patriarcais conflitou com o culto s deusas ctnicas locais. Podemos
afirmar que a religio grega nasceu, fundamentalmente, do conflito entre os deuses
dos invasores indo-europeus e as deusas das populaes egenas conquistadas. O
que aconteceu a seguir foi um grande sincretismo, que associou as deusas pr-
helnicas aos deuses indo-europeus e instituiu as suas genealogias e domnios.
Entretanto o conflito histrico ecoou em muitos episdios da mitologia. Adiante nos
debruaremos especificamente sobre um desses episdios de querelas e disputas: o
rapto de Persphone.
Antes, entretanto, precisamos fazer uma rpida anlise a respeito daquilo
que podemos chamar de o feminino olmpico coletivo, que representa,
fundamentalmente, o sagrado feminino na Grcia antiga. Dentre as deusas
olmpicas, havia trs deusas virginais (Hstia, Athena e rtemis), outras trs deusas
casadas (Hera, Aphrodite e Persphone) e uma deusa que, apesar de no ser
virgem, tambm no tinha marido: Demter.
Como as deusas casadas e virginais tm status diferente entre si, podemos
assegurar que a virgindade ou o casamento no constituam um padro que definia
a eminncia das deusas olmpicas. O padro outro.
Embora tenha sido a primeira das deusas a ter sua virgindade resguardada
por Zeus e a honra de ser cultuada em todos os lares, Hstia uma deusa de pouca
expresso na Grcia antiga. As suas aparies mitolgicas so mnimas, pelo que
podemos entend-la como uma divindade feminina completamente submetida ao
grande deus indo-europeu, Zeus.
Por outro lado, as duas outras virgens olmpicas, Athena e rtemis, participaram
ativamente de muitos episdios mitolgicos. Isto porque, segundo podemos
compreender atravs de nossa anlise, essas deusas foram emancipadas pela
masculinizao.
Os atributos masculinos dos quais as deusas dispem so as suas marcas
distintivas: ambas no so apenas virgens, mas so deusas que rompem a barreira
do gnero e exercem funes masculinas. Por isto participam dos assuntos de Zeus,
202

especialmente Athena. O mesmo tambm acontece com duas das deusas casadas,
Hera e Aphrodite. Embora tenham sido submetidas a deuses masculinos pelo
casamento, essas deusas tambm foram emancipadas de seus maridos. Para
mostrar a sua independncia de Zeus, Hera concebeu Hefesto por partenognese.
J Aphrodite assume uma caracterstica que no Olimpo estritamente masculina:
mantm inmeras relaes extra-conjugais com deuses e mortais, mesmo casada
com Hefesto.
Demter e Persphone, por seu turno, so duas deusas singulares. Embora
no tenha marido, Demter tambm no conseguiu de Zeus o favor de permanecer
eternamente virgem. Pelo contrrio, foi o prprio Zeus quem a deflorou em uma
unio no-consensual, da qual nasceu Persphone. Tambm o deus Posdon tomou
Demter contra a sua vontade, enquanto a deusa procurava pela filha que havia sido
raptada por Aidoneu. Dessa unio com Posdon ela gerou o cavalo rion e a deusa
sombria Despoina.
A deusa Persphone teve destino semelhante, no tendo conseguido de Zeus
a proteo da sua virgindade. Segundo o Hino Homrico a Demter, Zeus consentiu
no rapto de Persphone por Aidoneu. E consoante a verso do mito rfico, foi ele
mesmo o primeiro amante de Persphone, que teria dado luz o deus Zagreus, o
primeiro Dionisos. Por isto, encontramos nessas deusas uma caracterstica
incomum: so deusas cujos mitos narram a violncia com que o masculino se
assenhora do feminino.
Em sua traduo e anlise do Hino Homrico a Demter, Daisi Malhadas e
Silvia M. S. de Carvalho entendem esta violncia e observam que o feminino
representado pela deusa Demter reage violncia. Segundo as autoras, ao
rebelar-se contra Zeus e Aidoneu pelo que acordaram sozinhos, a deusa inicia uma
complicada teia estabelecida sobre relaes de compensao entre as instncias
masculina e feminina do sagrado grego (MALHADAS & CARVALHO, 1978: 23). Por
certo, os acontecimentos relatados no Hino Homrico a Demter so a memria que
sobreviveu de um antigo conflito entre o culto das deusas ctnicas minicas e a
recm-chegada religio dos deuses guerreiros indo-europeus, especialmente pelo
contraste entre elementos telricos e celestes.
Quando Zeus consentiu no rpto de Core por Aidoneu, decidiu sobre uma
instncia que pertencia aos domnios de Demter. Afinal, a jovem deusa Core
representa as flores e frutos da primavera, que so trazidos Terra por sua me,
203

Demter - a deusa que preside sobre a agricultura. Consoante a anlise de Daisi
Malhadas e Silvia M. S. de Carvalho, isto significa um pacto entre dois deuses
masculinos que presidem sobre a vida (Zeus) e a morte (Aidoneu. O acordo
consiste, portanto, no sacrifcio de uma parcela de vida da Natureza (que pertence
Terra, o mundo dos vivos) aos mortos e ao seu soberano como forma de
compensao pela esterilidade do ambiente subterrneo e invernal no qual residem
(MALHADAS & CARVALHO, 1978: 22).
Entretanto, a vtima para o sacrifcio tirada da Terra (ou da Natureza), o
domnio de Demter por excelncia. Mais do que interferir em seus assuntos, Zeus
toma da deusa a prpria filha, sacrificada a Aidoneu e humanidade morta que
reside com o deus no Hades. Devido violncia com que a filha levada por
Aidoneu, Demter a procura sem xito pelos quatro cantos da Terra. Aps descobrir
a identidade que os irmos lhe haviam roubado a filha, a deusa abandona o Olimpo
e segue para Elusis, onde se estabelece na casa do rei Celeu, por intermdio de
suas filhas. A rainha Metanira, que havia tido um filho temporo, entrega a criana
aos seus cuidados. Com a inteno de tornar o pequeno imortal, Demter alimenta-o
com ambrosia (o alimento dos deuses) e procede a um ritual mgico, escondendo a
criana sob a chama sagrada que consome o seu corpo mortal. Mas certa noite, a
rainha surpreende a nutriz e interrompe o ritual, pelo que Demter no concretiza a
imortalizao.
Para as autoras, esta tentativa de imortalizar uma criana humana consistia
na compensao exigida por Demter. Tendo sido afastada da filha contra a sua
vontade pelos irmos (que so mais poderosos e mais fortes que a deusa), Demter
decide tomar de uma mortal (criatura mais fraca que ela) seu rebento. O sacrifcio
constitui em uma morte e um renascimento, do qual Demofo sairia imortal como
um deus. Ademais, uma compensao que os vivos deviam a Demter, pois a
filha fora sacrificada para a humanidade morta, da qual todos os homens viventes
participariam um dia. E por fim, a compensao tambm acontece entre masculino e
feminino: j que os deuses haviam sacrificado uma core (moa), a deusa agora
sacrificava para si mesma um couros (rapaz), fechando o ciclo (MALHADAS &
CARVALHO, 1978: 22-26).
Eis a maneira como, no interior do mito, as divindades femininas da gida
resistiram invaso das divindades masculinas indo-europias. Enquanto procurava
por Core, a deusa Demter assolou a Terra castigando a vegetao, que se tornou
204

infrtil. Sem alimentos, a humanidade foi condenada morte iminente por inanio.
Sofrendo com a fome, os homens abandonaram os templos e os servios
sacerdotais, pelo que as divindades tambm foram punidas com a ausncia dos
cultos (dos quais eram tambm dependentes). Embora no seja uma deusa virginal,
nem esteja unida a Zeus pelo hiros gamos como Hera, Demter consegue se
emancipar da vontade de seu irmo pela sua prpria resignao, atravs do luto
pela filha perdida.
Algumas verses do mito dizem que foi enquanto a deusa procurava pela
filha, logo antes de se enlutar e castigar a Terra com a esterilidade, que Posidon a
perseguiu, enquanto ela fugia transformada em gua, na forma de garanho. Aps o
coito, Demter deu luz o cavalo rion e a deusa Despoina, uma divindade negra
que ela abandonou. Se por um lado a deusa buscou desesperadamente por Core (a
filha amada), renegou a sua segunda criana (uma filha indesejada): segundo os
gregos acreditavam, Core e Despoina representavam os dois humores da deusa
Demter: benfazeja e vingativa.
Demter se alegra e enche os campos com flores e frutos quando est com a
filha amada (primavera), mas castiga a Terra quando as duas se separam e s lhe
resta aquela criana indesejada (inverno). Em termos de compensao, a deusa
retribui Terra a sua prpria felicidade ou seus infortnios, que so representados
por Persphone e Despoina.
Parece-nos que tais associaes representavam para os antigos a
necessidade de ceder uma parcela da vida queles que j no viviam na Terra e
castigar os viventes com a esterilidade e a morte. Raptada pelo senhor dos mortos,
a jovem Core representa a vida e a frutificao primaveril, portanto leva consigo uma
parcela da felicidade terrestre ao sombrio Hades. Despoina, pelo contrrio, a
presena da dor e da morte no inverno Terrestre.
Podemos afirmar que o sacrifcio compensatrio entre vida e morte
representava o prolongamento da vida nos domnios post-mortem, o que para os
antigos denotava a continuidade da existncia, tanto da vida vegetal quanto da vida
humana. A eternidade era estabelecida, portanto, atravs das relaes e dos ciclos
entre as instncias da vida e da morte.
Se a vida deixava a Terra durante o inverno, quando no se poderia plantar
ou colher, deveria estar escondida nalgum lugar, que era o mundo dos mortos. Alm
de assegurar a felicidade e a abundncia s almas dos falecidos, o recolhimento da
205

vida no mundo inferior era tambm a garantia do seu retorno Terra e da
continuidade do ciclo agrcola do qual a humanidade viva era dependente.
Estabelecia-se, portanto, uma interao entre os domnios dos vivos e o domnio dos
mortos, da qual tanto os viventes quanto os falecidos eram os dependentes que se
beneficiavam mutuamente.
Essa relao era iniciada no mito por um processo violento, a prpria morte
acontecida em sentido figurado no rapto da jovem Core. Porm, ao retornar para os
braos maternos, a deusa representava a regenerao da Natureza, terminando o
ciclo com o sacrifco da vida pela prpria vida. Simplesmente porque a descida de
Core ao mundo subterrneo assegurava a continuidade da vida na Terra e no
Hades.
Portanto, concluindo, podemos afirmar que as deusas pr-helnicas
sobreviveram invaso indo-europia e tiveram o seu culto assegurado na mitologia
grega. Os mitos nos do testemunhos dos conflitos entre os dois grupos de
divindades, provavelmente empreendido pelos seus devotos durante muitos sculos
e ao cabo dos quais os domnios das divindades foram estabelecidos e fixados,
dando origem religio grega que conhecemos.
Aps instaurar o seu culto mistrico em Elusis, Demter se assenhora das
suas antigas funes como divindade cretense, ao mesmo tempo senhora da vida e
da morte. Como deusa da vegetao, ela quem alimenta a humanidade com os
vveres que brotam da Terra. E como deusa da Terra, tambm recebe e guarda os
corpos dos falecidos acolhidos em seu seio.
A deusa Demter, como a maior representante das deusas egenas, sofreu
violentamente a intruso dos deuses masculinos em seus domnios, que na
mitologia so representados pelos seus prprios irmos: Zeus, Posidon e Aidoneu.
Contudo, a deusa conseguiu estabelecer o seu culto em Elusis e afirmar a sua
importncia no Panteo como uma divindade ligada aos mistrios, tanto do ciclo
agrcola quanto da vida e da morte humana. Senhoras de dois mundos, Demter e
Persphone asseguravam humanidade a abundncia e a felicidade post-mortem
queles que se iniciavam nos seus mistrios em Elusis e observavam os seus
preceitos durante a vida terrestre.



206

REFERNCIAS

BURKERT, W. Antigos Cultos de Mistrio. So Paulo: Ed. USP, 1991.
__________. Religio Grega na poca clssica e arcaica. Lisboa: Calouste
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ELIADE, M. Entre o Sagrado e o Profano. So Paulo: Perspectiva, 2000.
__________. Mito e Realidade. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
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GRIMAL, Pierre. A Mitologia Grega. So Paulo: Brasiliense, 1982.
__________. Dicionrio da mitologia grega e romana. Rio de Janeiro: Bertrand,
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GUIRAND, Flix. Mythologie Gnrale. Paris: Larousse, 1935.
MALHADAS, Daisi. CARVALHO, Silvia M. S. O hino a Demter e os mistrios
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1990.
VERNANT, Jean Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro: Paz e
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__________. O universo, os Deuses e os Homens. So Paulo: Companhia das
Letras, 2000.












207

TEOLOGIA FEMINISTA E PS-COLONIALISMO: CONVERGNCIAS ENTRE OS
PENSAMENTOS DE ELISABETH SCHSSLER FIORENZA E BOAVENTURA DE
SOUZA SANTOS.
Jos Roberto Alves Loiola
103


Resumo:
O crescente interesse pelos estudos feministas tem sinalizado no apenas a
exausto do pensamento moderno como tambm a possibilidade de superao da
resistncia designao feminista, tanto em nvel cultural quanto teolgico.O artigo
prope uma discusso sobre a teologia feminista em perspectiva ps-colonial. Inicia
com um histrico preliminar do imaginrio feminino na teologia crist ocidental na
perspectiva de Delumeau(1989) e procura fazer um anlise crtica do pensamento
moderno a partir dos pressupostos tericos de Fiorenza(2009) e Santos(2006). Ao
introduzir o pensamento teolgico de Fiorenza, o artigo apresenta o ps-colonialismo
como epistemologia mais adequada para a elaborao de uma teologia feminista
emancipatria. O artigo tambm apresenta interlocues com as telogas
feministas; Lieve Troch(2007) e Maaike de Haardt(2007) reforando a idia de uma
teologia feminista plural e no linear.
Palavras chaves: Teologia feminista, feminismo, ps-colonialismo, modernidade,
Elisabeth S. Fiorenza, Boaventura de Souza Santos, Cristianismo.
Introduo

Um episdio envolvendo um grupo de mulheres clrigas, no ltimo Conclio
Regional da Igreja Metodista na Quinta Regio Eclesistica
104
, realizado na cidade
de So Jos do Rio Preto-SP de 25 a 29 de Novembro de 2009, demonstrou o
quanto reflexo proposta neste trabalho relevante. Numa das plenrias em que
foram realizadas as eleies da delegao ao Conclio Geral/2011, aps a apurao
e divulgao dos resultados, foi constatado que o quorum de mais ou menos 160
homens entre leigos e clrigos e 72 mulheres entre leigas e clrigas, no elegeu
sequer, uma clriga. Tudo parecia normal, afinal, parece haver sido naturalizado
em nossa cultura ocidental que o homem melhor para liderar, debater, discutir e

103
Aluno do Programa de Ps-Graduao do Curso de Cincia da Religio da Universidade Metodista de So Paulo.
revloiola@hotmail.com

104
Conclave administrativo regional da Igreja Metodista composto por clrigas (os) e leigas (os), realizado a
cada dois anos e presidido por um Bispo.
208

planejar. Contudo, diante desse eloqente testemunho patriarcal que alimenta
inclusive, o ideal de que as mulheres devem aceitar a realidade como se apresenta,
sendo submissa a vontade de Deus, as clrigas metodistas da Quinta Regio
Eclesistica de maneira inteligente e contundente, manifestaram o seu repdio
quele conclio eclesistico, questionando a comunidade kyriarcal,
desnaturalizando e desmistificando aquele resultado. A propsito, a Igreja
Metodista brasileira j ordena mulheres ao ministrio pastoral desde 1970. Os
testemunhos daquelas sbias mulheres nos remetem tanto constatao de que a
instituio ainda marcada pela cultura do machismo, quanto nos remete
discusso sobre o feminismo. E no campo da teologia que reside um dos maiores
desafios para novas releituras crticas no apenas dos textos bblicos, como tambm
das relaes de gnero e da iconografia feminina na histria da religio crist
ocidental. Hoje em dia, tanto homens, quanto mulheres assustam-se com a palavra
feminismo. Fiorenza (2009) teloga feminista ps-colonial ao analisar esse
preconceito como uma das barreiras para a elaborao de uma teologia no-
patriarcal ou no machista e, portanto, uma teologia feminista, faz a seguinte
considerao;
[...] Pesquisas de opinio mostraram que aproximadamente 70% das
mulheres se negam a identificarem-se como feministas porque, na
mente delas, esse rtulo caracteriza uma pessoa como fantica,
preconceituosa, misndrica (odiando vares) e louca. Assim no
nenhuma surpresa que mulh*res no queiram ser rotuladas como
feministas. No obstante, estudos mostraram tambm que a maioria
das mulh*res apia objetivos polticos feministas, como, por exemplo,
o fim da discriminao de mulheres, o salrio igual para trabalho
igual, a partilha de tarefas domsticas e criao dos/as filhas/os pelos
cnjuges, a descriminalizao/despenalizao da interrupo da
gravidez, a denncia da violncia contra mulh*res e do assdio sexual
e a ordenao de mulh*res [...] (FIORENZA, 2009. p. 70).
Ao discutirmos nesse trabalho a teologia feminista, daremos um enfoque ps-
colonial buscando identificar pontos de convergncias nos pensamentos de
Elisabeth S. Fiorenza (2009) e Boaventura de Souza Santos (2006).
A guisa de introduo apresentaremos algumas idias de Jean Delumeau
(1989) que nos ajudaro a perceber a noo do feminino nas sociedades
ocidentais, tanto medievais quanto modernas.
209

A partir dos pensamentos de Santos e Fiorenza, demonstraremos a
insuficincia do paradigma moderno como epistemologia para a teologia crist
ocidental e como esse paradigma compromete tanto, uma leitura bblica libertadora
para homens e mulheres, quanto construo de uma tica e uma poltica mais
solidria, com vistas aos processos emancipatrios e mais democrticos no
Ocidente.
Finalmente, definiremos o ps-colonialismo e sua pertinncia epistemolgica
na elaborao da Teologia Feminista, fazendo interlocuo das idias de Fiorenza
com as de Lieve Troch (2007).

I. NO PRINCPIO ERA O HOMEM...
Antes de falarmos sobre Teologia Feminista, julgamos importante fazermos
uma breve reconstituio da fase intra-uterina da teologia crist ocidental.
Sabemos que o cristianismo foi um fenmeno religioso fecundado pelo ethos
monotesta do judasmo em contextos fronteirios com o imprio greco-romano.
Fenmeno, quase abortado historicamente, no fosse a estratgica aliana
constantiniana no 3 sculo. A propsito, Fiorenza (2009) denuncia;
[...] No processo de separao do judasmo, os grupos cristos
apropriaram-se da bblia judaica, considerando-a seu Antigo
Testamento, e usaram-na para demonstrar que todas as suas
promessas foram transferidas para eles, que agora eram o novo
(verdadeiro) povo de D**s.(Esse conceito tradicionalmente chamado
de teoria da substituio). As/os crist (os)s chamaram sua
coletnea de escritos do Novo Testamento, para diferenci-la do
Antigo que a outra parte da bblia crist. Desse modo, o quadro
composicional da bblia crist est impregnado de antijudaismo [...]
(FIORENZA, 2009, p.82)

1. E as mulheres foram consideradas frgeis e vazias!
Nutrida pelo esprito do imprio e marcadamente masculinizada, a religio
crist nasce e cresce protegida pela ideologia do pensamento universalista
emoldurado por credos, cnones, episcopado at tornar-se um sacro-imprio. Os
inmeros Pais e no, mes da Igreja Crist, tanto os apologistas quanto os
210

polemistas, os vrios Santos inspiradores do ideal cristo, so exemplos concretos
da tradio predominantemente masculina como auto-referencial da teologia crist.
A propsito, o Conclio de Trento (1564), quando estabelece a venerao Virgem
Maria, o faz sob uma ptica visivelmente machista. Oportunamente, Maaike de
Haardt (2009) ao falar do paradoxo mariano, chama-nos a ateno sobre a
influncia que o culto Virgem me, que foi uma resignificao do culto deusa
virgem na Roma antiga por parte do cristianismo clssico, recuperando tradies
romano-helensticas, atualizando a simblica do culto Isis do qual provm o ttulo
Rainha do Cu, pode exercer sobre as mulheres tanto positiva quanto
negativamente;
[...] No mesmo perodo do Vaticano II, mulheres e telogas feministas
comearam a protestar contra as imagens tradicionais e influentes da
Virgem Me, bem como contra os papis e imagens impostas a
mulheres, atravs de Maria. Caractersticas importantes dessas
imagens eram: auto-sacrifcio, abnegao, obedincia, humildade e
servido, castidade, e especialmente a auto-anulao. A
maternidade, fsica ou espiritual, era a vocao das mulheres. Para
muitas mulheres, porm, essa imagem de uma Me que era virgem (e
a virgindade era aqui vista acima de tudo como uma qualificao
moral) era no s inimitvel como uma arma poderosa nas mos do
clero, para controlar mulheres e para minimizar sua influncia na
Igreja e na vida pblica. Conseqentemente, muitas mulheres
ocidentais tinham e ainda tm uma relao ambgua com a Santa
Virgem [...] (HAARDT, 2009, pp.214.)
A teologia, a historiografia e iconografia crists ocidentais, certamente tm
muitas dvidas com o feminino. Uma delas a representao da feminilidade como
sendo frgil e m. Por conta do esteretipo ideolgico da Santa Virgem e
congneres que definem a mulher como; ingnua, subserviente, resignada e
abnegada, h muitas santas marias apanhando diuturnamente ao redor do mundo,
incluindo as periferias das cidades brasileiras. Oxal fosse recuperado o lado
Penha
105
da Virgem Maria. Uma teologia feminista e uma historiografia feminista,
sem dvida alguma so fundamentais na reconstruo tanto da dignidade feminina,
quanto da histria do cristianismo e da teologia crist. A propsito, Jean Delumeau
(1989) ao relatar a histria do medo no ocidente no perodo de 1300 a 1800, aborda
como as mulheres foram representadas principalmente pela igreja crist. Podemos
perceber na descrio no-vitimizadora que o autor faz da imagem das mulheres

105
A Lei Maria da Penha Lei n 11.340, de 7 de agosto de 2006. um instrumento que cria mecanismos para
coibir e prevenir a violncia domstica e familiar contra a mulher.Todavia, o medo de denunciar o parceiro
parece ser uma lei muito mais forte entre as brasileiras.
211

nesse perodo, dois retratos; o primeiro, que elas/vocs protagonizaram rebelies
que marcaram profundamente a civilizao pr-industrial na Europa no limiar da
idade moderna;
[...] Mltiplas pesquisas ressaltaram, recentemente, a variedade dos
movimentos sediciosos nos quais as mulheres tomaram parte na
civilizao pr-industrial. Assim, na Inglaterra do comeo do sculo
XVII, elas participaram amplamente das rebelies contra as
enclosures e pela manuteno dos bens comunais. No estiveram
mais ausentes das agitaes violentas ocasionadas pelas dissenses
religiosas. Em Edimburgo, em 1637, a resistncia ao Prayer book de
Carlos I comeou com uma ruidosa manifestao da canalha das
servas em Saint Giles Church. Elas interromperam a leitura do deo,
lanaram tamboretes na direo do bispo e, tendo este se esquivado,
apedrejaram de todas as frias iconoclastas que destruram as
esttuas dos santos no sculo XVI na Frana e nos Pases Baixos.
[...] Com certeza existe um militantismo feminino que contribuiu, por
exemplo, para transmitir s geraes do sculo XIX a ideologia dos
anos ardentes do sculo XVIII.
O segundo retrato feminino construdo na poca pr-moderna na Europa
Ocidental associava a mulher figura do Sat (Satans). Conforme o autor, o
antijudaismo e a caa s feiticeiras coincidiram;
[...] Do mesmo modo que o judeu, a mulher foi ento identificada
como um perigoso agente de Sat; e no apenas por homens de
Igreja, mas igualmente por juzes leigos. Esse diagnstico tem uma
longa histria, mas foi formulado com uma malevolncia particular
por uma poca em que no entanto a arte, a literatura, a vida de corte
e a teologia protestante pareciam levar a uma certa promoo da
mulher[...] A atitude masculina em relao ao segundo sexo sempre
foi contraditria, oscilando da atrao repulso, da admirao
hostilidade. O judasmo bblico e o classicismo grego exprimiram
alternadamente esses sentimentos opostos. Da idade da pedra, que
nos deixou muito mais representaes femininas do que masculinas,
at a poca romntica a mulher foi, de certa maneira, exaltada [...]
Essa venerao do homem pela mulher foi contrabalanada ao longo
das eras pelo medo que sentiu do outro sexo, particularmente nas
sociedades de estruturas patriarcais. [...] As razes do medo da
mulher no homem so mais numerosas e complexas do que pensara
Freud, que reduzia ao temor da castrao, ela mesma conseqncia
do desejo feminino de possuir um pnis. Essa inveja do pnis no
sem dvida seno um conceito sem fundamento introduzido sub-
repticiamente na teoria psicanaltica por um tenaz apego
superioridade masculina [...] (DELUMEAU, 1989. pp.310-311).
Ao analisar o discurso oficial sobre a mulher no final do sculo XVI e XVII, o
autor destaca as concepes dos telogos em especial dos demonlogos leigos,
jesutas e dominicanos. Citando Benedicti o autor nos lembra o infeliz acrstico:
MVLIER, muito difundido nesse perodo; [...] M: a mulher m o mal dos males; V:
212

a vaidade das vaidades; L: a luxria das luxrias; I: a ira das iras; E [aluso s
Ernias] a fria das frias; R: a runa dos reinos [...] (DELUMEAU, 1989.p.328).
Em harmonia com o discurso dos homens de Igreja, estava o discurso dos
homens de cincia, que por sua vez, afirmavam a inferioridade estrutural do
feminino. Segundo o autor, telogos e mdicos forneciam um consenso
argumentativo poderoso aos juristas, a terceira fonte de autoridade oficial da poca.
Some-se a isso tudo uma produo literria comumente hostil mulher. O
texto a seguir citado pelo autor, de um humanista do sculo XVI, Batista
Mantovano e ilustra definitivamente a representao da mulher pela literatura da
poca;
[...] Mantovano diz que o gnero feminino servil, desprezvel, cheio
de veneno: cruel e orgulhoso, repleto de traies, sem f, sem lei,
sem moderao, sem razo. Desprezando o direito, justia e
equidade... Mulher inconstante, mvel, vagabunda, inapta, v,
avarenta, indigna, suspeitosa, fingida, ameaadora, briguenta,
faladora, cpida, impaciente, invejosa, mentirosa, leviana em crer,
bebedora, onerosa, temerria, mordaz, enganadora, caftina,
devoradora, feiticeira, ambiciosa e supersticiosa, petulante, inculta,
perniciosa, frgil, litigiosa, ativa. Despeitada e muito vingativa, cheia
de adulao e de mau humor, entregue a clera e a dio, cheia de
fingimento e simulao, para se vingar exigindo dilao, impetuosa,
ingrata, muito cruel, audaciosa e maligna, rebelde [...] (DELUMEAU,
1989. p.341).
Poderamos elencar citaes de Aristteles, Plnio e Quintiliano, leis antigas e
obras teolgicas que afirmaram enfaticamente a inferioridade feminina. Ser que
contra tal construo no devemos encetar um processo sistemtico de destruio?
A boa notcia que j foi iniciado. Telogas feministas de vrias culturas e tradies
epistemolgicas esto trabalhando tanto na desconstruo desses arqutipos
quanto na reconstruo de novos paradigmas. A propsito, Lieve Troch (2007)
anuncia;
[...] Desde os seus incios, a teologia feminista tem se compreendido
como crtica radical cultura e religio. O objeto de sua pesquisa
so as religies patriarcais e a sociedade patriarcal que limitam
mulheres e homens subordinados no processo de se tornarem
sujeitos plenos. Na maioria dos casos, definies do sujeito humano
so androcntricas e compreendem a existncia de mulheres como
existncia derivada, ou a mantm presa em construes de
masculinidade e feminilidade onde o masculino o normativo. Numa
primeira fase de desconstruo crtica tologas feministas procuram
definir de forma nova a subjetividade e desmascaram, ao mesmo
213

tempo, as fronteiras que religies patriarcais e sociedades patriarcais
colocam para a conduta e as possibilidades de homens e mulheres
subordinados[...] (TROCH, 2007, pp.37-38).
Para a autora, h que se fazer o que ela chama de exerccios em maravilhar-
se, o que dentre outros desafios, implicaria na criao da identidade na tenso
entre restrio e transgresso de fronteiras(p.36). A justificativa de uma Teologia
feminista portanto, est na visvel formataoda mente,esprito e corpo da mulher
pela andropologia teolgico crist ou no. Conforme Troch, H que se oferecer
resistncia contra os condicionamentos opressores. A possibilidade da convivncia
das difernas multiculturais implicar sempre numa experincia de transgresso na
realidade fronteira-espao.Todavia, se faz necessrio lembrar que nem a autora e
nem esse trabalho prope um essencialismo feminino. Concordamos com Liv
Sovik(2002) que a poltica identitria essencialista aponta para algo que vale lutar,
mas no resulta simplesmente em libertao da dominao(p.12). Isto posto, a
teologia feminista no se reduz ao feminino. como o oxignio que todos precisam
respir-lo. como as flores; todos podem admir-las; homens e mulheres.
II. E DISSE O ILUMINISMO: HAJA LUZ!
Pensamos ser mais construtivo ao invs da reflexo da Teologia que fez a
mulher, entendermos que as mulheres se fizeram teolgas e habitam entre ns,
ensinando-nos novas leituras da graciosa sabedoria divina que protesta contra
toda a verdade monoltica , autoritria e arrogante da racionalidade moderna. O
pensamento moderno concebido por Santos (2006) a partir do sculo XVI at
meados do sculo XIX. Parece-nos razovel, afirmar que tanto epistemolgica,
quanto cronologicamente, a modernidade coincide com consolidao da teologia
ocidental clssica. Isso equivale afirmar que a colonizao europia tambm um
processo de cristianizao dos povos sob o ethos iluminista.
A revoluo cientfica que segundo Santos, caracterizou o novo
comeo da histria, resultado de transformaes culturais, polticas, econmicas e
filosficas desde 1453. Na verdade, o perodo da modernidade vai se estender at o
sculo XVIII e marcado profundamente pela expanso martima, pela reforma e
pelo renascimento. Por exemplo, a epistemologia de Ren Descartes (1596-1650)
214

106
questionando o pensamento de Aristteles (384-322 a.C) e o escolasticismo de
Toms de Aquino (1225-1274) um fator importante na consolidao do
pensamento moderno. Contudo, o chamado novo comeo para o europeu,
significou a destruio de outros povos e conseqentemente de outras
epistemologias. Vejamos o que diz Enrique Dussel (1993);
[...] A invaso, e a subseqente colonizao, foram excluindo da
comunidade de comunicao hegemnica muitos rostos, sujeitos
histricos, os oprimidos... Eles so a outra face da Modernidade.
[...] (DUSSEL, 1993; p.159).
A propsito, o descobrimento da Amrica, resultou no dizer de Dussel; no
encobrimento do outro. Parafraseando Michel de Certeau (1982), a escrita da
histria da Amrica significou cobrir outra histria. Portanto, nunca demais
reconsiderar a histria da modernidade. Afinal, como diz Novaes;
[...] a histria a retomada de operaes culturais comeadas antes
de ns, seguidos de mltiplas maneiras e que ns reanimamos ou
reativamos a partir do nosso presente. Operaes culturais capaz
de abalar a nossa imaginao para nos conceber como escreve
Merleau Ponty, toda a sorte de possveis dos quais no temos
experincia. [...] (NOVAES, 1992; p.11).
Entendemos que o rosto feminino um desses rostos to propositalmente
encoberto no apenas com os panos da religio, mas tambm com os panos da
cincia moderna. Durante a modernidade, no faltou espartilhos para ajustar o
feminino aos parmetros bblico-teolgicos, filosficos, econmicos e culturais. Por
isso, a teologia feminista, no apenas um convite nudez, tambm a
possibilidade para a confeco de novas vestimentas de preferncia mais suaves,
leves e esvoaantes.
1. Qual a base epistemolgica da Teologia Feminista?
Fiorenza (2009) ao reexaminar a modernidade nos ajuda a entender por que o
modernismo no serve para fundamentar epistemologicamente a Teologia
Feminista;
[...] um modelo interpretativo ps-moderno procura ir alm do ethos e
do conjunto de convices e mentalidades do modelo hermenutico

106
Filsofo Francs que marcou o perodo do Racionalismo Moderno, introduzindo a dvida metdica como
um mtodo para descobrir a verdade. Num tempo em que a realidade era concebida basicamente pelo vis
religioso O discurso do mtodo sua obra clebre, lanou as bases para uma nova epistemologia.
215

moderno, no para abolir o alcance da modernidade, mas para
aprofund-lo e aprimor-lo. A Modernidade um acontecimento
profundamente europeu que se deu em muitos nveis a partir dos
meados do sculo 16 questiona todas as maneiras convencionais
de fazer as coisas e substitui autoridades tradicionais por autoridades
prprias, baseadas em cincia, crescimento econmico, democracia
ou lei. Procura conquistar o mundo em nome da Razo, sobre a qual
deve ser fundamentada a ordem social[...] (FIORENZA,2009.p.57).
A autora prope alguns corretivos para que a perspectiva moderna seja
eficaz. Primeiro, um corretivo esttico no sentido de recuperar o valor da experincia
concreta e da intuio imaginativa; neutralizando a presuno universalista.
Segundo, o corretivo cultural com o objetivo de fortalecer a autonomia, a
particularidade cultural, como legado sapienti de uma comunidade especfica.
Denuncia que desde o incio da modernidade, a determinao da operatividade do
poder, mantinha a razo pura como fachada nas relaes sociais.
Para a autora, o padro iluminista que ao longo da modernidade tem
conjugado. Razo, autonomia e universalidade, tratam-se de noes do Cavalheiro
ocidental, onde o sujeito masculino intelectual foi consolidado em detrimento aos
direitos dos outros: mulheres, esposas, crianas, escravos (as), estrangeiras (os),
nativos (as) e outros. Destarte, prope como teoria geral uma anlise hermenutico-
cultural ps-moderna e a emancipatrio-ps-colonial como crtica modernidade.
1.1. Fiorenza, Santos e o tango!
O no essencialismo de Fiorenza e sua tese ps-colonial a aproxima do
espao-terico de Boaventura de Souza Santos (2006) na medida em que o autor se
prope a criticar com a mesma lucidez a racionalidade moderna como uma
epistemologia vivel para os novos tempos. Para Santos, o critrio epistemolgico
adotado pela modernidade fechou o horizonte em si mesmo, tornando-se uma
unidade, universalista, taxando as demais epistemologias de irracionais, quando
na verdade tais conhecimentos compem uma racionalidade mais ampla.
O autor diagnostica uma crise paradigmtica, j que o aparente slido
edifcio do pensamento moderno, assentado no fundamentalismo cientfico, havia
separado muito radicalmente o sujeito do objeto, a natureza da sociedade; os
engenheiros e arquitetos desse empreendimento, no previram que precisariam de
outras formas de conhecimentos, do senso comum e dos estudos humansticos, por
216

exemplo. Tambm no previram que a investigao das causas ltimas seria
relevante e que a matemtica no daria conta da complexidade do mundo. Essa
crise vai se traduzir conforme Santos numa pseudocincia, em profundas
conseqncias sociais, todavia, em grandes oportunidades de abertura para a
emergncia de epistemologias alternativas.
A crise paradigmtica pode ser identificada como a transio do paradigma
moderno para o que Santos chama de Ps-moderno. O que significa tambm uma
nova epistemologia. Todavia, ainda influenciada pelo modernismo como bem diz o
autor;

[...] de uma cincia assente numa racionalidade mais ampla, na
superao da dicotomia natureza/sociedade, na complexidade da
relao sujeito/objeto, na concepo construtiva da verdade, na
aproximao das cincias naturais s cincias sociais e destas aos
estudos humansticos, numa relao entre a cincia e tica assente
na substituio d aplicao tcnica da cincia pela aplicao
edificante da cincia e, finalmente, numa nova articulao mais
equilibrada, entre conhecimento cientfico e outras formas de
conhecimento com o objetivo de transformar a cincia num novo
senso comum, para o que propus o conceito de dupla ruptura
epistemolgica [...] (SANTOS; 2006 p.26)

Vimos que a contribuio de Fiorenza para a superao da crise
paradigmtica seria uma trplice correo; esttica, poltica e cultural, na
implementao do emancipatrio-ps-colonial. Santos por sua vez, ao propor uma
dupla-ruptura, convida-nos definitivamente a danar num espao-fronteira, sem a
rigidez do senso comum e da cincia. Assim como Fiorenza, para o autor, h que se
pensar numa tica e numa poltica de baixo pr cima, em escala hemisfrica, norte-
sul.
[...] em contraposio s correntes dominantes do pensamento ps-
moderno e ps-estruturalista, o ps-moderno de oposio concebe a
superao da modernidade ocidental a partir de uma perspectiva ps-
colonial e ps-imperial [...] (SANTOS, 2006.p.33).
Santos se posiciona, portanto, como um ps-colonialista de oposio,
preconizando uma transio paradigmtica (modernidade para ps-modernidade) a
partir de dois pilares; o da regulao social e emancipao social. Rememorando a
trplice correo de Fiorenza, estou convencido que eles formam um adequado par
para um tango ps-colonial emancipatrio de oposio.
217

Nessa dana, constri-se espaos na medida dos passos que se deslocam
de uma razo indolente, para uma racionalidade cosmopolita. Na certeza de que
ao realizar o cruzamento das tradies tericas e metodolgicas, considerando a
cincia e outras formas de conhecimento, no apenas se cria uma comunidade
cientfica solidria como tambm se torna possvel uma epistemologia mltipla e
anti-dicotmica, possibilitando, por exemplo, a elaborao de uma teologia feminista
ps-moderna e ps-colonialista, que ao que nos parece a proposta de Fiorenza.
Pelo que parece, o fazimento dessa teologia a partir do lugar da mulher e das
mulheres requer versatilidade terico-metodolgica, requer o aprendizado do tango.
A propsito, Wilmes (2007) ao falar do tango con pasin, assim se expressa;
[...] Numa sociedade ps-moderna na qual tradio no importa
quais se ramificam em muitas direes, possvel escolher
elementos de muitas tradies. E no somente isso: tambm dentro
de uma tradio, como por exemplo, a judaico-crist manifesta na
nossa perspectiva como elementos fixos da realidade so a
diversidade e heterogeneidade, e j no a unidade, aquilo que
comum. O saber canonizado est perdendo sua importncia, outras
formas de orientao histrica esto se impondo. O fato de memrias
no dominantes de (mulheres, judeus, pessoas de cor, migrantes)
lutarem por reconhecimento poltico-pblico fez com que o fazer
memria ganhasse uma nova vitalidade [...] O tango tem uma
dimenso que outras danas no possuem: canta e dana a
memria, sem que ficasse claro de qual memria se trata
concretamente. Est se pensando, ao danar se que se pensa ao
danar nos imigrantes europeus que criaram o tango argentino em
1880? Est se sentindo em tempos de emancipao, novamente a
necessidade de um homem que lidera e de uma mulher que
acompanha?O homem determina o espao onde se dana como par.
Ser que pessoas individualizadas novamente precisam de limites e
estruturas?[...] O tango desconhece esquemas fixos, mas pressupe
indispensavelmente um conhecimento dos movimentos e das figuras
danantes clssicos [...] O tango floresce no desenraizamento.
Nasceu numa situao de transformao social [...] (WILMES, 2007.
pp.16,17).

III. E A TEOLOGIA FEMINISTA VIU QUE O PS-COLONIALISMO ERA
BOM.
Ao invs do Logos, a Divina Sabedoria-Hokm-Sofia-Sapientia conforme
Fiorenza, nos convida poeticamente Casa da Sabedoria, um lugar onde se dana
e se pensa de maneira aspiralada. Um lugar do saber-comer a partir de um
cardpio variado. Um lugar do saber-fazer lindas e nutritivas saladas tericas e
218

vivenciais. Por isso, para autora, preciso uma nova atitude por exemplo, para com
a Bblia. H que se questionar uma noo de sagrado que segreda a violncia
atrs da letra. H que se rever os paradigmas de leitura bblica. O(A) exegeta de
orientao feminista ps-colonial, procura tirar no apenas o p das palavras, mas
se esfora em demonstrar o teor do veneno que destila de muitas narrativas sob o
ttulo de sagradas letras.
[...]estudos bblicos geralmente distinguem entre exegese e
apropriao, entre interpretao e aplicao, voc poderia estar
acostumada/o a esse modelo de dois passos de interpretao.
Contudo, eu no aprovo esse modelo hermenutico dicotmico[...]Em
vez desse modelo proponho um modelo diferente. Concebo a tarefa
de interpretao feminista em termos emancipatrio-retricos[...]
(FIORENZA,2009.p.27).
Nos faz lembrar o que Certeau(1994) chamou de aparelho escriturstico
ao mencionar o Logos da ocidentalizao e ao descrever os aparelhos da
encarnao instrumental que a tudo lineariza e purifica sob a operatividade da
racionalidade moderna. Uma inteligncia que se manifesta a partir do mito de uma
reforma que na verdade, conformou as sociedades modernas em recortes e
deformou o ser em concepo binria. A isso, chamamos de colonialismo.
1.2.Ps-colonialismo
Santos sinaliza que o perodo denominado descobertas imperiais foi
marcado por duas caractersticas principais; uma emprica e outra conceitual. A
primeira significou o ato das descobertas. A segunda, o que se pensou, enquanto se
descobria. O que foi e pblico e notrio em todas as descobertas imperiais, foi o
conceito de inferioridade do outro
[...]O que h de especfico na dimenso conceitual da descoberta
imperial a idia da inferioridade do outro, que se transforma num
alvo de violncia fsica e epistmica. A descoberta no se limita a
assentar nessa inferioridade, legitima-a e aprofunda-a. O que
descoberto est longe, abaixo e s margens, e essa localizao a
chave para justificar as relaes entre o descobridor e o descoberto
aps a descoberta; ou seja, o descoberto no tem saberes, ou se os
tem, estes apenas tem valor enquanto recurso[...] Para isso
necessrio recorrer a mltiplas estratgias de inferiorizao[...] Entre
tais estratgias podemos mencionar a guerra, a escravatura, o
genocdio, o racismo, a desqualificao, a transformao do outro em
objeto ou recurso natural e uma vasta sucesso de mecanismos de
imposio econmica(tributao, colonialismo, neocolonialismo, e,
por ltimo, globalizao neoliberal), de imposio poltica(cruzadas,
219

imprio, estado colonial, ditadura e, por ltimo, democracia) e de
imposio cultural(epistemicdio, missionao, assimilacionismo e,
por ltimo, indstrias e cultura de massa)[...] (SANTOS, 2006,
p.181,182).
O ps-colonialismo no apenas uma crtica a esse projeto moderno,
como tambm uma atitude metodolgica interdisciplinar na perspectiva da
emancipao/descolonizao e por ltimo, na destruio das concepes ps-
modernas dominantes, chamado pelo autor de ps-modernismo celebratrio.
muito importante, a compreenso de que no caso da teologia feminista na
perspectiva de Fiorenza, manter-se em estado de viglia para no cair novamente
nas arapucas dicotmicas, dominantes e essencialistas fundamental. Somente
assim, ser possvel embelezar a nossa glocalidade.
1.2 Teologia + Feminismo
Fiorenza est consciente da importncia do texto bblico como mediao
rumo experincia radical emancipatria para a maioria das mulheres. Tambm,
sabe que Hermes
107
no um modelo adequado para o fazer teolgico feminista.
Evocando outro mito fundante, a autora explica;
[...]De acordo com o mito, Zeus, o pai de todas as divindades, vivia
em rivalidade com Metis, a qual a Bblia chama de Hokm-Sofia-
Sabedoria. Quando Metis, a Divina Sabedoria estava grvida de
Atena, Zeus temia que ela desse luz uma criana que o
ultrapassaria em sabedoria e poder. Por isso, enganou Metis e
converteu-a em uma mosca. Como se isso no fosse suficiente, Zeus
engoliu a mosca Metis para t-la sempre dentro de si e para
beneficiar-se de seu conselho sbio. Essa narrativa mitica de Metis e
Zeus no s revela o medo do Pai das divindades, de que a filha da
Sabedoria fosse mais sbia que ele, mas tambm mostra as
condies sob as quais as mulh*res so capazes de exercer a
sabedoria e de produzir conhecimentos nas culturas e religies
kyriarcais[...] Quando lemos o mito de Metis e Atena aplicando uma
hermenutica da suspeita, ele mostra que os sistemas kyriarcais do
conhecimento e poder convertem as mulh*res em objetos e as
engolem, para cooptar sua sabedoria e seus conhecimentos no
interesse da dominao[...](FIORENZA,2009.p.87).

Feminismo para todos/as.Citando Bell Hooks, a autora nos chama a ateno
para a superao do preconceito ao termo feminismo.

107
Na mitologia grega, Hermes era aquele que transmitia os orculos dos deuses.
220

[...] A teoria feminista a onde as perguntas param e onde eu
comeo a escutar tudo sobre o mal do feminismo e as malvadas
feministas: como elas odeiam os homens. Como elas querem se
rebelar contra a natureza e deus; . Como elas so todas lsbicas;
como pegam todos os empregos e no tm chances[...] (HOOKS In
FIORENZA, 2009, p. 70).
Na tentativa de resignificar o termo para a teologia, a autora assim define o
feminismo: mulh*res como povo de D**s e (denncia do) poder da opresso que
promove a morte como um pecado estrutural e um mal que destri a vida. Nesse
ponto, importante lembrarmos que para a teloga Fiorenza, a teologia feminista se
desenvolve no sistema terico do ps-colonialismo emancipatrio. O que significa
que o paradigma mais adequado para o seu labor teolgico, certamente no o
paradigma revelatrio-doutrinrio e sim, o retrico-emancipatrio. Nesse
paradigma, as preocupaes da autora no priorizam evidncias dogmticas
cintficas e religiosas ou a edificao espiritual que mais castram que
emancipam. Tampouco a sublimao cultural. O valor dessa rsea e engajada
teologia, est na sua radicalidade em pesquisar como os textos bblicos exercem
influncia e poder na vida social e religiosa. O pensamento teolgico fiorenziano luta
pela transformao de estruturas de dominao e valores de desumanizao. A
autora est consciente de que a forma como a Bblia tem sido usada ao longo de
todo o perodo colonizatrio, serviu mais para domesticar as conscincias de
mulheres e homens, a partir de ideais de submisso, dependncia e obedincia
como vontade divina o que ajudou a internalizar a violncia e preconceitos.

1.2.A teologia feminista tem sete cabeas mas, no um monstro
Ao estudar as diversas representaes do divino a teologia das
mulheres em perspectiva ps-colonial, discute a importncia da pluralidade
teolgica.
[...] Embora as religies se caracterizem por uma certa espcie de
iconoclasmo, religies csmicas e metacsmicas localizam o divino
em narrativas, em reflexes sobre tradies e memrias, e em ritos e
interpretaes. Todas as religies oferecem no s definies, ou
seja, esquematizaes do divino, como tambm estabelecem acordos
internos que procuram proteger o divino permanentemente de
qualquer forma de cooptao. Alm disso, a maioria das religies
costuma reconhecer imagens e conceitos como modos de se referir a
221

Deus, experincia como o divino, e no como sendo o prprio
Deus(Deixa Deus ser Deus)[...](TROCH,2007.p.86).
Ao afirmar que o divino est em vasos de barros, Troch nos convida a
relativisar imagens masculinizadas de Deus por exemplo, como conceitos fixos e
absolutos. Nos parece razovel concordar que a teologia clssica construiu um
conceito do divino a partir da perspectiva do homem. E que esse falocentrismo
est por detrs do esprito do imprio colonial. Por isso, concordamos tambm que
justa a inteno da Teologia feminista propor uma outra e outras representao(es)
do divino. O que no significa apenas mudar a cor do colonialismo, J que
Fiorenza insiste numa leitura ps-colonial em teologia. Isto significa que no
estamos falando de um tipo de teoria feminista ou apenas de uma teologia feminista.
Fiorenza pressupe vrias teorias e teologias feministas vlidas.
[...] Os limites de cada perspectiva so instveis, permeveis, fludos,
sobrepem-se e estendem-se alm da descrio. Por isso, na
interpretao podem ser combinadas vrias abordagens feministas
para atacar as muitas cabeas do monstro do kyriarcado.O feminismo
por direitos iguais ou feminismo liberal[...] O feminismo
complementrio[...] O feminismo ginocntrico ou radical[...] O
feminismo lsbico[...]O feminismo de gnero[...] O feminismo
maternal[...]O feminismo relacional[...] O feminismo
marxista/materialista[...]O ecofeminismo[...]O feminismo ps-
moderno[...] O feminismo do Terceiro Mundo/das difernas[...]O
feminismo contextual/global[...]O feminismo ps-colonial[...] O
feminismo internacional[...] O feminismo religioso[....] O feminismo
ps-bblico[...] O feminismo crtico-libertador[...](FIORENZA, 2009. p.
76-80).
Obviamente, se temos um problema global, precisamos de uma soluo
global. Entendendo que cada parte fundamental nesse processo, desde que o
particular no se universalize como a nica teoria ou teologia. Na viso de
Fiorenza uma teologia feminista emancipatria, necessariamente precisar ser
multireferenciada.
IV.CONSIDERAES FINAIS
Historicamente pudemos constatar que o imaginrio feminino tanto no
perodo medieval, quanto no moderno, determinou desde as relas sociais,
estruturao econmica, poltica e cultural das sociedades ocidentais, at s
concepes filosfico- cientficas e teolgicas. E reincidentemente esse imaginrio
feminino foi misgino e responsvel por toda sorte de violncia contra as mulheres.
222

A histria foi concebida por homens e a mesma Bblia que nos mostra a presena
expressiva das mulheres em seus ralatos, tambm demonstra,tanto em sua
produo quanto em sua canonizao, mecanismos de opresso e silenciamento
dessas mulheres, legitimado pelas representaes majoritariamente masculinas do
divino.
A racionalidade moderna, que a rigor se estabelece sob a alegao da
superao da ignorncia e da superstio, prope um novo e puro conhecimento, o
qual ser o pressuposto da missionao civilizatria com o aporte da epistemologia
carteziana. Todavia, conforme vrios(as) autoras(es), dentre elas(es),
Fiorenza(2009), Santos(2006) e Troch(2007) formam o consenso de que o
modernismo no deu conta da complexibilidade humana e que necessrio uma
crtica que v alm no apenas do pensamento moderno, mas, ps-moderno. A
crise paradigmtica que consistiu na caducidade do pensamento nico,
representada pelas graves consequncias sociais e polticas ao redor do mundo,
abre alas para epistemologias emergentes, dentre elas, o ps-modernismo
celebratrio, o ps-modernismo de oposio e por fim, o ps-colonialismo de
oposio. E a partir deste ltimo, que uma teologia feminista emancipatria
possvel.
A teologia feminista fiorenziana, um convite no apenas uma
pluralidade epistemolgica, mas tambm a uma empiria ecumnica, que possibilita
no s a convivncia com diferentes paradigmas de anlise, como tambm na
substituio substituio por novos paradigmas. Em suma, a convivncia na Casa
da Sabedoria, no pressupe papis fixos, preceitos absolutizados, s um tipo
de msica ou rtmos exclusivamente binrios. Na Casa de Hokm-Sofia-
Sapientis, dana-se o tango com ps geis que transformam lugares em espaos.
Dana-se com todo o corpo e a cada intervalo, grita-se pelo divino com linguagens
diferentes. Dana-se e se pensa inteligentimente e tal intelquia saber-
saboreado, sensual e transgressor. Beleza no pura, mas simplesmente, feminina!


223

V. REFERNCIAS

CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Traduo de
Ephraim Ferreira Alves, Petrpolis, RJ: Vozes, 1994. pp.221-239.

DUSSEL, Enrique. 1492 o encobrimento do outro: a orgem do mito da
modernidade; conferncias de Frankfurt. Traduo de Jaime A. Clasen.
Petrpolis,RJ: Vozes,1983.pp.159-196.

FIORENZA, Elisabeth Schssler. Caminhos da Sabedoria: uma interpretao
bblica feminista; traduo Monika Ottermann, So Bernardo do Campo: Nhanduti
Editora,2009,256p.

HAARDT, Maaike. O paradoxo mariano: prticas marianas como um caminho
para uma nova mariologia? In FELIX, Isabel Aparecida(Org.). Teologias com sabor
de Mangosto: ensaios em homenagem a Lieve Troch. So Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora,2009. pp209-223.

SANTOS, Boaventura de Souza. A gramtica do tempo: para uma nova
cultura poltica.(Coleo para um novo senso comun; v.4).So Paulo: Cortez, 2006.

SOVIK, Liv. Apresentao para ler Stuart Hall. In STUART, Hall. Da dispora:
identidades e mediaes culturais. Organizao Liv Sovik; traduo de Adelaine La
Guardia Resende [et all].Belo Horizonte: Editora UFMG; Braslia: Representao da
UNESCO no Brasil,2003. pp.9-21.

TROCH, Lieve. O mistrio em vasos de barro: fragmentos da divindade no
mbito de novas experincias de religio. In TROCH, Lieve. Passos com Paixo:
uma teologia do dia-a-dia: traduo de Monika Ottermann, So Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora, 2007.pp.85-94.

WILMES, Hedwig Meyer. Tango con Pason: memria como elemento central
de uma hermenutica do espao. In TROCH, Lieve. Passos com Paixo: uma
teologia do dia-a-dia: traduo de Monika Ottermann, So Bernardo do Campo:
Nhanduti Editora, 2007.pp.15-34.

Documento 2 - Lista de presena do 39 Conclio Regional da Igreja
Metodista da 5 Regio Eclesistica,2009.









224


GT 9: RESISTNCIA, ASSIMILAO E
ACOMODAO NA CONSTRUO DE
IDENTIDADE NOS INCIOS DA IGREJA

Coordenao: Dra. Ivoni Richter Reimer


Resumo: O tema abarca textos, iconografias e realidades dos sculos I-III,
buscando perceber as dinmicas e os jogos assimtricos de poder existentes nas
relaes poltico-sociais, religiosas e de gnero. Inseridos no imperial contexto
globalizante romano, o movimento de Jesus e as igrejas originrias, num processo
de continuidades e rupturas, vivenciaram e elaboraram diversas e diferentes
posturas e estratgias de sobrevivncia na construo de identidade e formas
comunitrias. Estas tm s vezes simultaneamente traos contra-culturais, mas
tambm de assimilao e de acomodao s novas realidades emergentes.
Perceber a diversidade e a conflitividade na formao da Igreja nos incios ajuda a
entender seu desenvolvimento posterior, com reflexos e expresses na
contemporaneidade.
Palavras-chave: incios da igreja, relaes de poder, resistncia, assimilao,
acomodao, identidade.















225







O NEOMONOTESMO JUDAICO-CRISTO NO FINAL DO SC. I DC

DARLYSON FEITOSA
108


Resumo: "neomonotesmo" o termo aqui usado para expressar a incluso do filho
(jesus cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dc. muito antes das
controvrsias dos conclios ecumnicos dos sculos iii e iv, a epstola aos hebreus,
considerada como um escrito do final do sc. i dc, j apresentava a controvrsia
sobre a identidade do filho.
Palavras-chave: Hebreus, identidade, teologia, neomonotesmo.


"Neomonotesmo" o termo aqui usado para expressar a incluso do Filho
(Jesus Cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dC. Escritos cristos
tardios comeam a chamar Jesus explicitamente de Deus (Jo 1,1.18; 20,28; Tt
2,13; 2Pd 1,1-2), promovendo, de alguma forma, a construo scio-religiosa que se
estender para os sculos seguintes, culminando nos conclios ecumnicos dos sc.
III-V dC.
A Epstola aos Hebreus, aqui considerada como um escrito cristo do final do
primeiro sculo, um exemplo de como as tenses intrajudaicas se apresentaram
aps o desastre nacional de 70 dC com a destruio de Jerusalm e seu centro
cultual, o templo. Ou seja, muito antes dos embates teolgicos sobre a natureza do
Filho, que tanto permearam os conclios ecumnicos, temos em Hebreus
declaraes suficientes para apresentar a epstola como um dos primeiros
documentos a desafiar ou propor uma alternativa para os judeus que se viam,
tragicamente, sem a prova da interveno ou socorro de Yahweh diante dos pagos

108
Doutorando em Cincias da Religio (PUC Gois). Email: darlyson@uol.com.br
226

romanos e seus muitos deuses. A teologia da vitria
109
estava em cheque, e
sculos de esperana de um vitorioso retorno de Israel ao cenrio poltico-militar,
como nos dias de Davi, sucumbiam diante do poderio romano.
Teoriza-se aqui que a apresentao de Jesus em Hebreus com a atributos
antes s destinados a Yahweh o pice desse fervilhar scio-religioso que se deu
aps 70 dC. Para se chegar a esse pice, porm, necessrio que vrios elementos
conflitantes sejam observados. Juntos eles mostram a conflituosidade na formao
da Igreja nos incios.

1. O NEOMONOTESMO A PARTIR DE UM CONFLITO DE NATUREZA GEOGRFICA

Levando-se em considerao a possibilidade da Epstola aos Hebreus refletir
o dinmico pensamento das comunidades crists egpcias, teramos uma profunda
perspectiva de conflito geogrfico nas eloquentes palavras do autor, dispondo
situaes distintas entre Alexandria e Jerusalm. Nas palavras de Hamman (1997,
p. 23), se fosse possvel provar a origem alexandrina da epstola aos Hebreus,
teramos nela o primeiro documento sobre a vitalidade intelectual da comunidade.
Essa vitalidade intelectual no indica a priori um conflito geogrfico, mas pelo menos
emerge como possibilidade de se pensar numa produo literria de porte teolgico
intenso no Egito, como o a epstola.
Embora no argumentando em cima da origem alexandrina de Hebreus,
Lutero argumentou sobre a autoria do egpcio Apolo (veja listagem dos argumentos
em MONTEFIORE, 1964, p. 9ss). Contudo, mais do que Apolo, Hebreus tem sido
ligada a Filo de Alexandria. A despeito de muitas diferenas entre os dois autores,
Guthrie (1984, p. 39) observa que

Tanto Filo quanto nosso autor, a despeito de seus mtodos diferentes de
exegese, compartilham de uma alta estima pelas Escrituras. Os dois usam
exclusivamente a verso da Septuaginta e introduzem o texto com frmulas
semelhantes de citao. Alm disso, h muitas palavras e frases
significantes que aparecem tanto nos escritos de Filo quanto nesta Epstola.
A relevncia dos nomes fica clara em Hebreus 7.2 e esse um tipo de
deduo familiar para Filo. Os dois autores abusam em anttese tais como o
contraste entre o terrestre e o celestial (cf. Hb 8.1ss; 9.23-24), entre o criado
e o no-criado (9.11) e entre o que passageiro e o que permanente
(7.3,24; 10.34; 12.27; 13.14).

109
A expresso teologia da vitria tem sido usada fundamentalmente para expressar a convico de
que a vitria (militar, econmica, psicolgica, social, poltica) pertence queles que so amparados
por Deus.
227


Esse suposto conflito geogrfico poderia ser o solo para se entender nfases
textuais distintas e conflituosas, que acabaram por popularizar alguns escritos
pseudepgrafos (p.ex. Jos e Asenate); tambm, a popularizao de perspectivas
apocalpticas e seus respectivos messias (Moiss, Enoc, Melquisedec), que
acabaram por forar uma listagem oficial de livros inspirados; perspectivas de
gnero, que resultaram em explcitas incluses de mulheres no arraial cristo (cf.
cap. 11). De forma que no teria sido temeroso, para o autor, a incluso de algo
substancialmente mais forte: a antiga glria de Yahweh (desde o Egito), agora
retornara em Cristo, expresso exata do seu Ser (1,3).

2. CONFLITO DE IDENTIDADE: PROPOSTA DE UMA RUPTURA

Na epstola aos Glatas, Paulo se serve de um hino para apresentar dentro
de sua argumentao uma proposta de transformao radical na sociedade judaico-
romana: no pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem
nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3,28). No entanto,
alguns anos mais tarde, Paulo faz sua defesa diante do povo e das autoridades
romanas (At 22 e 24) reivindicando a sua condio de judeu exemplar e de no ter
ferido a lei e os costumes judaicos. O caminho de Paulo, em certo sentido, no era o
de ruptura, mas o de conciliao. Caminho oposto prope o autor de Hebreus. Este
no v possibilidade de conciliao ou de caminhada nos antigos moldes religiosos,
propondo mesmo a ruptura. Essa ruptura assim evidenciada:
2.1. Sob a tica textual ps-70, o sacerdcio no mais existe. Contudo, o autor de Hebreus
apresenta/prope um novo sacerdcio: Ora, o essencial das coisas que temos dito que
possumos tal sumo sacerdote, que se assentou destra do trono da Majestade nos cus,
como ministro do santurio e do verdadeiro tabernculo que o Senhor erigiu, no o homem
(8,1-2). fato que sob a tica textual pr-70, tal declarao tambm belicosa: um
sacerdcio paralelo ao oficial est sendo declarado como verdadeiro.
2.2. O templo em Jerusalm mantinha com certa intensidade a lembrana da aliana de
Israel com Deus. Para o autor de Hebreus o templo no mais levado em considerao:
Agora, com efeito, obteve Jesus ministrio tanto mais excelente, quanto ele tambm
Mediador de superior aliana instituda com base em superiores promessas. Porque, se
aquela primeira aliana tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado
lugar para uma segunda (8,6-7). E, para deixar bem claro a sua opinio sobre o ritual do
228

sacrifcio, diz o autor: impossvel que o sangue de touros e de bodes remova pecados
(10,4).
2.3. No perodo ps-70 o judasmo tenta se reerguer com base escatolgica (apocalipses
por exemplo, 2Bar e IV Esdras) e com base rabnica. Hebreus usa uma linguagem
provocante ao comentar provveis iniciativas rabnicas: Quando ele diz Nova, torna
antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido est prestes a
desaparecer (8,13).


3. CONFLITO DE NATUREZA TEOLGICA

O termo teolgica aqui usado no sentido restrito: um discurso sobre Deus. Em
que sentido se pode observar tal conflito em Hebreus?
3.1. Talvez a maior confrontao teolgica que o autor de Hebreus provoca o salto que
ele prope na forma de Deus se manifestar. O legislador declarara: Ento, o Senhor vos
falou do meio do fogo; a voz das palavras ouvistes; porm, alm da voz, no vistes
aparncia nenhuma (Dt 4,12). Contudo, a nova declarao : ... nesses ltimos dias [Deus]
nos falou pelo Filho, saindo do tradicional aniconismo (ausncia de imagem de Yahweh)
para a afirmao expresso exata do seu Ser (gr. kharaktr ts hypostses auto Hb
1,2-3). Yahweh, que por sculos participara apenas com sua voz, utilizando-se de
mediadores profticos, nesses ltimos dias agira no somente de forma audvel, mas
tambm em carne e osso!
3.2. O cristo desafiado a correr a carreira que lhe esta proposta com os olhos fitos em
Jesus (Hb 12,2). Para o autor, a peregrinao do fiel no mais em direo ao sacerdote,
mas em direo a Jesus, o leitourgs (oficiante) do verdadeiro tabernculo (8,2). Se o
templo no mais existe, o sumo sacerdote, cone da religio oficial tambm no existe mais.
Essa srie de inexistncias contrastada com a srie de existncias. No se sabe mais,
depois do desastre nacional em 70 dC., onde se encontra o sumo sacerdote. Para o cristo,
h um endereo certo do seu sumo sacerdote: ele est assentado destra do trono de Deus
(12,2).
3.3. Hebreus cuida do vocabulrio: da religio tcnica ou sombria de Jerusalm (Hb
9,7.25; 10,1.2), passa-se agora para uma religiosidade fraterna, onde os fiis no so meros
participantes, mas filhos de Deus (12,5-10). Nessa condio filial, os cristos so, pois,
configurados de modo absoluto numa perspectiva distinta do judasmo farisaico, numa srie
de provocaes. As declaraes em 12,22-24 parecem querer provocar uma ruptura em
definitivo com o judasmo normativo (rabnico): monte Sio, Jerusalm, anjos, sangue, o
prprio Deus. Tudo isso expressa o contedo do culto judaico, agora desafiado por uma
229

nova proposta, o culto cristo. O elemento sangue, antes apenas derramado do corpo de
um animal, agora fala at mais alto do que o sangue de Abel. Kistermaker (2003, p. 556)
sugere que essa declarao sobre o sangue de Cristo se contrape ao fato que, na tradio
veterotestamentria, o sangue de Abel pedia vingana, razo pela qual Caim foi
amaldioado (Gn 4,10.11). O sangue de Cristo, ao invs de evocar vingana, promove a paz
entre Deus e o ser humano.
110

3.4. Essa nova disposio religiosa pode ter se constitudo tambm em um conflito
para as comunidades crists de origem judaica. Uma religio que fora erguida em cima da
presena fsica do tabernculo/templo precisava agora se erguer sobre um templo
paradoxalmente imaginrio e real, a igreja. O notrio esforo do autor em argumentar com
profundidade a realidade da prevalncia de Cristo visa no somente ser vencedor nos
conflitos decorrentes da dispora forada dos judeus ps-70, mas tambm ser vencedor em
desfazer o conflito interno de pessoas formadas com uma mentalidade religiosa voltada para
Jerusalm, para o templo, para os sacerdotes, para os sacrifcios. O desafio agora era
convencer que mesmo sem Jerusalm, sem o templo, sem os sacerdotes, sem os sacrifcios
era possvel desfrutar de cada um desses elementos numa perspectiva diferente, mas
provida de real sentido para aquela(s) comunidade(s) crist(s).
3.5. Se for possvel vislumbrar tal conflito geogrfico-litrgico, tambm possvel
vislumbrar um conflito messinico. Messas um vocbulo exclusivo do evangelho de Joo
no NT, mas Hebreus assume que o Cristo ressurreto o verdadeiro sumo sacerdote,
expondo seu servio sacerdotal na condio de mests (mediador 8,6; 9,15; 12,24), em
anttese com a esperana messinica sacerdotal, como por exemplo a de Qumran
111
.
Adriano Filho (2005, p. 3ss) mostra como a literatura apocalptica judaica vinha fomentando
h algum tempo o messias sacerdotal, e como o cristianismo se apropriou dessa
expectativa, canalizando-a para Jesus. Admitindo-se que tal ocorreu, configuraria-se, pois, o
quadro conflitual escatolgico: o fim de Jerusalm no o fim a caminhada (peregrinao)
continua para os judeus, agora sob nova perspectiva, a de Cristo e para Cristo.

CONCLUSO


110
possvel que a referncia ao sangue de Abel possa ter alguma ligao com a literatura
apocalptica judaica. O Apocalipse de Moiss registra o sonho de Eva, no qual Caim bebia sem
remorso o sangue de Abel. Abel lhe suplicava que ele deixasse um pouco de sangue, mas Caim no
o escutou e bebeu o sangue inteiro; o sangue no se reteve em seu ventre e voltou a sair pela sua
boca (ApMo 2-4 minha traduo).
111
1QS IX, 10b-11: E que eles sejam julgados de acordo com as disposies primeiras, segundo as
quais os homens da comunidade comearam a se corrigir, at a vinda do Profeta e dos Messias de
Aro e de Israel (POUILLY, 1992, p. 92).
230

Retornando ao tema principal, podemos teorizar que todos esses conflitos so
perifricos. Eles giram em torno de um conflito muito mais robusto, intenso,
provocativo: Yahweh, que no passado se expressara com muito vigor contra
imagens divinas, agora Ele mesmo se mostrara em carne e osso, no Filho. Talvez
fosse mais tragvel um retorno ao politesmo Israel j conhecera isso em sua
histria. Mas o que Hebreus apresenta o que chamamos de neomonotesmo, onde
o Deus invisvel se corporifica por um momento, age no meio da comunidade,
prope uma nova aliana, um novo ritual no num monte fumegante, mas numa
refeio comunitria e numa cruz. Por isso o autor no titubeia em afirmar que Jesus
: o Criador (1,2.8-10); objeto de adorao (1,6); eterno (1,8-12; 5,6.9; 6,20;
7,17.21.24.28; 9,12-15; 10,5-7; 13,8.20); santificador (2,11; 10,10.14); fiel (2,17;
3,2); Senhor (1,10; 2,3; 7,14; 12,14; 13,20); glorificado e honrado (2,7.9; 3,3 cf. 1,3;
2,10; 9,5 e 13,21); o grande pastor (13,20).
Mais um deus e uma heresia intrajudaica surgiam? Para o autor de Hebreus
no. Por mais paradoxal que fosse ou parecesse, o mago da questo permanecia
igual, pois Yahweh era o mesmo: Jesus Cristo, ontem e hoje, o mesmo e o ser
para sempre (13,8).

REFERNCIAS
GUTHRIE, Donald. Hebreus: introduo e comentrio. Traduo de Gordon Chown.
So Paulo: Mundo Cristo/Vida Nova, 1984.

HAMMAN, A. G. A vida cotidiana dos primeiros cristos (95-197). Traduo de
Benni Lemos. So Paulo: Paulus, 1997.

KISTEMAKER, Simon. Comentrio do Novo Testamento: exposio de Hebreus.
Traduo de Marcelo Tolentino. So Paulo: Cultura Crist, 2003.

MONTEFIORE, Hugh W. A commentary on the epistle to the Hebrews. New York:
Harper; London: Black, 1964 (Blacks New Testament Commentaries).

POUILLY, Jean. Qumr: textos escolhidos. Traduo de Benni Lemos. So Paulo:
Paulinas, 1992. Cadernos Bblicos, vol. 55.

REIMER, Haroldo. Corporeidade de Deus na Bblia hebraica. Fragmentos de
Cultura. Goinia, v. 15, n. 1, p. 13-22, jan. 2005.





231













PATRIARCADO ROMANO versus PATRIARCADO PROTOCRISTO:
APONTAMENTOS SOBRE PRXIS CONTRACULTURAL

SARA DE SOUZA BRASIL RODRIGUES DE FARIA
112

IVONI RICHTER REIMER
113


Resumo: O texto pretende identificar, na macroestrutura do patriarcado romano, os
movimentos de resistncia de primeiras comunidades crists e seus reflexos nas
relaes familiares e de gnero, cujos desdobramentos atingem a organizao da
casa das pessoas que confessam Jesus de Nazar como Messias. Ademais, analisa
o processo de resistncia cultural dos cristos em relao ao sistema patri-quiriarcal
em seus aspectos socioculturais e econmicos, que podem ser observados nas
casas e na poltica tributria.
Palavras-chaves: Patriarcado, Roma, cristianismos originrios, contracultura


Ao analisarmos as narrativas bblicas torna-se imprescindvel, para um estudo
mais aprofundado, que se considere o contexto social e as relaes econmicas,
polticas e culturais dos protagonistas destes textos. Assim, na presente
comunicao estudaremos o patriarcado romano como expresso de domnio e
subjugao na macroestrutura do Imprio de Roma, e em contrapartida, buscaremos
entender como pessoas crists conviviam com tal realidade instituda, ou como
tentavam resistir quele sistema poltico derivado da pax romana.
Preliminarmente, necessrio se faz nos situarmos no tempo e no espao em
que ocorreram os referidos eventos histrico-teolgicos. O perodo histrico

112
Graduanda em Direito na PUC-Gois e bolsista de Iniciao Cientfica (PIBIC), orientada pela
profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: sarabrasil.faria@gmail.com
113
Teloga, doutora, professora na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, coordenadora do
Ncleo de Pesquisa e Estudos da Religio (PUC Gois), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
ivonirr@gmail.com

232

abrangido pela histria social das primeiras comunidades crists refere-se ao
primeiro sculo da era comum. J em relao ao enquadramento sociogeogrfico,
as sociedades protocrists estavam inseridas no Imprio Romano, sendo expostas
s influncias poltica, econmica e cultural de um sistema social que tinha como
centro de poder Roma, seus csares e um sistema estruturado com funcionrios em
toda regio imperial. A localizao geogrfica compreende toda a regio em torno do
Mar Mediterrneo, mais precisamente da regio que, vista a partir de Roma, cobre a
Itlia, a faixa litornea da Grcia e da sia Menor, englobando tambm a Sria e
Palestina (STEGEMANN, 2004, p. 14).
A partir da pesquisa que estamos realizando, podemos ressaltar que o
patriarcado, ao contrrio do que o senso comum parece ter estabelecido, no era
algo exclusivo da religio judaica, mas era um sistema vigente em todas as
sociedades mediterrneas, sendo agora sustentado ideolgica e legalmente pelo
Imprio Romano. Tal observao pertinente para se desmitificar a idia de que o
patriarcado, com toda a sua conotao pejorativa, fruto exclusivo da religio e
cultura judaicas, o que constitui uma falcia em que transparece o antijudaismo e
pressupe a negao da matriz judaica do prprio Jesus. Neste sentido, seria mais
correto dizer que tambm o judasmo apresenta caractersticas patriarcais dentro do
contexto histrico-poltico mais amplo (RICHTER REIMER, 2006, p. 74).
Depreende-se da que tambm comunidades protocrists, tanto em nvel de sistema
familiar quanto poltico-eclesial, viviam em contextos patriarcais, precisando
assimilar, adequar ou transformar sua vida cotidiana com base na f em Cristo e
dentro das condies scioculturais de seu tempo.
Nesse sentido, o patriarcado romano com todas as suas formas de
dominao e ocupao geopoltica, constitua a macroestrutura a partir da qual se
organizava a vida, a convivncia e a resistncia da microesrutura representada,
principalmente, pelas relaes da casa e do trabalho. Dessa forma, diante do
sistema de dominao patriarcal romana, o patriarcado judeu um patriarcado de
um povo subjugado, buscando sua sobrevivncia social, religiosa e cultural, dentro
de um contexto hostil, sendo, por isso, que o cristianismo pode ser entendido como
um movimento de renovao intrajudaico que participa das estruturas patriarcais do
judasmo e que luta, como demais movimentos, pela vida e pela identidade dentro
das condies do patriarcado romano (RICHTER REIMER, 2006, p. 75).
233

A manuteno do sistema do Imprio Romano era possibilitada por meio de
subsistemas que refletiam a estrutura hierrquico-patriarcal de dominao em todos
os nveis, desde a poltica at as relaes familiares. Diante disso, h que se
lembrar que economicamente seu sistema era escravagista, cuja principal fonte era
o endividamento e as guerras de ocupao e domnio, e que, alm disso, o Imprio
se mantinha pela instituio e manuteno de um sistema de impostos, taxas e
pedgios, condenando os povos subjugados ao contnuo empobrecimento,
desencadeando um processo de marginalizao e excluso dos menos abastados
da sociedade romana (RICHTER REIMER, 2006, p. 138).
Um dos poderosos aspectos do patriarcado era a conotao que envolvia o
termo casa (oikos). A casa patriarcal e sua propriedade era considerada clula
bsica da sociedade romana, e refletia a forma como era organizado e dirigido o
prprio Estado romano. Assim, o governo de Roma confiado a um homem que
melhor saiba dominar a grande casa, que o Estado, e tudo est
arquitetonicamente elaborado com base em ideologias, como a de Ccero
(RICHTER REIMER, 2006, p. 76-85).
A famlia patriarcal romana tinha sua origem e base no casamento e na
procriao de filhos legtimos. Grande valor era conferido propriedade do patriarca,
a qual recebia proteo do Estado. Alis, a propriedade era fator de distino social:
somente os latifundirios e grandes comerciantes eram considerados cidados,
sendo que a esta classe no pertenciam pessoas artess, diaristas e que exerciam
outras profisses do chamado estrato inferior (STEGEMANNN, 2004, p. 76-8). A
prpria idia de democracia romana no tinha os contornos atuais, haja vista que
aquela residia no fato de que a governabilidade do Estado deveria ser garantida por
meio do exerccio do poder e dominao de homens livres e proprietrios. Para os
romanos, a cogitao de um Estado onde houvesse igualdade e liberdade para
todas as pessoas, inclusive de escravas e mulheres, consistia na prpria imagem do
caos.
114

Ademais, as culturas mediterrneas tinham como valores centrais a honra e a
vergonha, sendo que a boa reputao social residia na forma como era estruturada
a famlia e, sobretudo, na postura das mulheres. Nesse contexto, as mulheres
pertenciam esfera de poder do patriarca, e a honra da famlia estava tambm

114
A respeito de fontes e referncias para essa afirmao, confira Ivoni Richter Reimer (2006, p. 82).
234

ligada sexualidade da esposa ou da filha. Dessas mulheres eram exigidas a
virgindade e a fidelidade conjugal, e qualquer atentado sexualidade delas era tida
como ofensa no dignidade da mulher, mas propriedade do patriarca. Alm
disso, a funo da mulher no patriarcado era bem definida: ser me de filhos
legtimos, preferencialmente homens, para manuteno do Estado romano. A partir
desse contexto histrico-cultural maior, podemos partir para observaes de
posturas contraculturais percebidas no movimento judaico-cristo.
Vimos que, para a ideologia dominante daquele perodo, a sexualidade estava
ligada procriao e subservincia das mulheres aos homens, sendo que a
reproduo das formas de dominao se dava primeiramente nas casas. Contudo,
movimentos de renovao, como o movimento de Jesus, iniciam um processo de
subverso ordem do sistema tambm dentro das casas. H mulheres, nas
primeiras comunidades crists, como Tabita, Ldia, Maria de Magdala, Priscila e
outras, que assumiram funes de liderana nas igrejas domsticas (eclesia en t
oik)
115
, demonstrando outra forma de relacionamento entre as pessoas: no de
subservincia e submisso, mas de solidariedade, respeito e dignidade de vida.
Lembramos que foi o prprio Jesus quem questionou a famlia-clula patriarcal,
ampliando o seu significado ao afirmar que seus irmos, irms e sua me so todas
as pessoas que fazem a vontade do Pai celeste (Mt 12, 46-50).
A partir dessa nova concepo de famlia inaugurada no movimento de Jesus,
temos que o casamento e a procriao no eram pressupostos para a realizao
plena de mulheres e homens. Por isso, possvel compreender a atitude de Suzana,
Joana, Maria Madalena e outras mulheres que seguiam Jesus de forma
independente, sem depender de homem algum (Lucas 8,1-3). Ao contrrio,
mulheres nas origens do cristianismo, conscientes e convertidas mensagem
libertadora de Jesus, trabalhavam para sua sobrevivncia por meio de trabalhos
artesanais e, para o Reino, por meio de trabalho missionrio, a fim de construir e
manter comunidades de f e de acolhida.
Lembremo-nos de Tabita, que em sua comunidade de casa produzia,
juntamente com o grupo de vivas, roupas para suas vestimentas (Atos 9); Priscila,
cujo trabalho fatigante consistia na confeco artesanal de tendas e sua venda
itinerante (Atos 18); Ldia, que junto com outras mulheres produziam e vendiam

115
A respeito do protagonismo de mulheres tambm na liderana eclesial, veja, p.ex., Ivoni Richter
Reimer (2003).
235

tintas e tecidos de prpura vegetal (Atos 16)
116
... Esses so alguns exemplos de
mulheres que dedicaram suas vidas ao Evangelho e trabalharam dando testemunho
de como viver de modo digno e independente, sem sucumbir ordem opressora
vigente.
Podemos perceber, portanto, que o movimento de Jesus e, posteriormente,
comunidades crists originrias se constituam como clulas de resistncia e de
subverso dentro do sistema ideolgico e econmico do patriarcado romano.
Exatamente nesse contexto androcntrico-patriarcal, textos evanglicos
deixam transparecer a lgica do mercado que se baseia na ganncia, no amor
riqueza, e que denunciada pelo movimento de Jesus. Este amor riqueza
considerado idolatria/ mammon (Mateus 6,24). Diante dessa realidade scio-
econmica repudiada por Jesus, importante considerar que as comunidades
protocrists conviviam com uma situao desoladora de empobrecimento, oriundo
de dvidas, guerras e impostos, e que dentro dela precisavam subsistir.
A populao de todo o Imprio Romano estava sobrecarregada de tributos.
Por esse motivo, os publicanos/cobradores de impostos e pedgios eram odiados
pela populao, que alm de conviver com a poltica tributria exorbitante, ainda era
extorquida pelas prticas corruptas desses coletores de impostos, taxas e pedgios.
Alm disso, os publicanos eram, na maioria, judeus a servio dos romanos, que
atravs de aes dolosas de fraudes e de roubos vinculados profisso, tais como
sobretaxao e superavaliao de mercadorias, prejudicavam e at impossibilitavam
uma vida digna para seus conterrneos. Eram tidos, portanto, como religiosamente
impuros.
Personagem emblemtico desse contexto Zaqueu
117
. Nele percebemos
como a Boa-Nova trazida por Jesus mexeu com a estrutura at mesmo dos
defensores e colaboradores do Imprio Romano. A narrativa de Lucas 19,1-10 nos
mostra que Zaqueu, judeu e chefe dos cobradores de impostos, ao ouvir falar de
Jesus, procurou conhec-lo e, para tanto, embrenhou-se na multido; porm,
impedido de ver Jesus devido sua baixa estatura, subiu em um sicmoro, rvore
tambm baixa e fcil de subir. Com esse gesto de determinao, o publicano

116
Atos dos Apstolos apresenta vrias mulheres que se encontravam na liderana de igreja que
reunia nas casas. Veja pesquisa realizada e publicada por Ivoni Richter Reimer (1995).
117
Sobre a narrativa bblica acerca de Zaqueu, interessante conferir as reflexes de Ivoni Richter
Reimer (2006, p. 152-155), sobretudo quando utiliza um recurso literrio para nos apresentar o
contexto da poca.
236

chamou a ateno de Jesus que, levantando os olhos, o chamou pelo nome,
dizendo: Zaqueu, desce depressa, pois necessrio que eu entre em sua casa
hoje. E aquele homem malquisto por aquela multido encheu-se de alegria e
recebeu Jesus em sua casa.
Aqui, podemos interpretar a palavra casa de forma tambm metafrica. Era
necessrio que Jesus entrasse na prpria vida de Zaqueu, marcada por aquele jeito
romano de conduzir a casa - o Imprio - que maioria explorava, escravizava,
maltratava e impedia de viver em plenitude. Era necessrio que Jesus mexesse
profundamente com a estrutura da casa de Zaqueu, levando-o a mudar de direo,
fazendo-o experimentar a salvao que se estenderia a muitas pessoas da Casa de
Israel. Nesse relato, temos, portanto, tambm um testemunho significativo da
negao e contraposio ao patriarcado romano.
A partir dessa salvao/libertao experimentada por Zaqueu, ele se disps a
entregar metade de seus bens aos pobres - o que consistia num gesto repudivel
pelos romanos - e ainda restituir o qudruplo para as pessoas que tivesse fraudado,
renunciando, assim, ao mammon e decidindo servir a Jesus. Essa devoluo
qudrupla em caso de roubo de meios de produo ou de produtos, no caso
praticado pela coletoria e seus funcionrios, est prevista na lei judaica (xodo 22,1;
Nmero 5,6-7). Portanto, Zaqueu recorre a uma tradio de seu povo, retornando s
suas origens religiosas e reorganizando a sua casa: do velho modo romano para o
novo jeito judaico-cristo, baseado na justia, na solidariedade e na valorizao da
vida.


REFERNCIAS
REIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegese
feminista de atos dos apstolos/Ivoni Richter Reimer. So Paulo: Paulinas, 1995.

RICHTER REIMER, Ivoni. A economia dos ministrios eclesiais: uma anlise de
Romanos 16,1-16. Fragmentos de Cultura, Goinia, v. 13, n. 5, p. 1079-1092, 2003.

RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia poltica. O jeito romano de
organizar a casa. In: _____ (Org.). Economia no mundo bblico: enfoques sociais,
histricos e teolgicos. So Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 72-97.

237

RICHTER REIMER, Ivoni. Perdo das dvidas em Mateus e Lucas Por uma
economia sem excluses. In: _____ (Org.). Economia no mundo bblico: enfoques
sociais, histricos e teolgicos. So Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 135-157.

STEGEMANN, E.; STEGEMANN, W. Histria social do protocristianismo: os
primrdios no judasmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrneo.
Traduo de Nlio Schneider. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 2004.


A IDENTIDADE DO CRISTIANISMO NASCENTE: UM OLHAR SOBRE O PAPEL
DOS MRTIRES

Eduardo Soares de Oliveira
118

Resumo: o presente trabalho visa a partir de um olhar crtico sobre o papel dos
mrtires do incio da igreja crist,identificar como estes personagens contribuiram
para o desenvolvimento e fortalecimento da identidade crist inicial. pois neste
momento a identidade vista enquanto processo de construo histrica, se d por
meio de um turbulento e denso momento socialmente controvertido e
religiosoamente plural.
Palavras-chave: cristianismo nascente, mrtires, identidade,

Ao tratar do martrio, especialmente enquanto fato histrico est se
identificando um dos temas mais caros ao cristianismo, pois a atitude destes homens
e mulheres que exerceram sua f em nome de seu Deus, colaborou decisivamente
para o fortalecimento deste movimento religioso messinico (BOYARIN, 1999).
O conceito de mrtir, a partir do sentido original grego que pode ser
traduzido por testemunha, lembra sua raiz latina (testis), ressaltando o
posicionamento pessoal diante da situao eminente da morte durante a
perseguio, o qual classificado, segundo Shepherd Jnior (1981, p. 463), como
aqueles homens e mulheres que testemunharam e defenderam at a morte a
verdade evanglica crist, obedecendo e seguindo para tanto o modelo de Jesus
Cristo.
Suas atitudes de f para a comunidade vo adquirindo um carter simblico,
a partir da experincia destes mrtires, pois como lembra Croatto, na experincia do
homo religiosus, o transcendente que o smbolo convoca no objetivvel nem
definvel racionalmente por palavras (CROATTO, 2001, p. 87).

118
*Mestre em Histria pela UFG, professor da UEG-Quirinpolis, na rea de Histria antiga e
medieval, pesquisador de Histria do Cristianismo e Patrstica. Email:
historiadoreduardo@yahoo.com.br

238

Estes mrtires-smbolos tero a funo de introduzir valores, modelando os
comportamentos individuais e coletivos (BACZKO, 1996, p. 311), devido sua forte
representao social e, por que no dizer, poltica (WOODWARD, 1992, p. 125). J
para Daniel-Rops (1988, p. 186), este mrtir, com seu exemplo testemunhal,
sacrificial muito se aproximou da figura de um heri. Dentro de uma concepo da
escatologia tica, desenvolvida por Dominic Crossan (2004, p. 323), ele busca
demonstrar que Deus espera do cristo no uma posio passiva, mas de
resistncia aos males deste mundo, o que combina com o modelo de Identidade de
Resistncia desenvolvido por Manuel Castells (2006, p. 25).
O tormento sofrido pelos cristos aliado necessidade de lastros para a
nascente religiosidade alicera e delimita este momento na histria do cristianismo,
so reconhecidos como modelos para a comunidade. Temos, pois o martrio como
fruto de perseguies, sendo que estas ajudaram a moldar a condio de
crescimento e fortalecimento do cristianismo, como lembra Ren Girard (2004, p. 23).
Podemos perceber que a teologia crist desenvolveu uma postura referenciada a
partir mrtir e situao de martrio, tendo importncia vital neste processo de
construo, expanso e consolidao da nova religio (STE. CROIX, 1981, p. 234;
MOMIGLIANO, 1989, p. 25).
Pois identificamos que estas perseguies e suas conseqncias, os mrtires,
foram um marco fundamental para a afirmao da nova f, o cristianismo, dentro do
Imprio Romano, pois segundo Jean Danilou (1971, p. 298), o valor dos mrtires
revelou a vitalidade do cristianismo e foi o paganismo que teve de ceder, paganismo
este que j no respondia aos sentimentos populares nem as crenas da elite.
Ao observarmos estes mrtires, identificamos a formao de uma identidade
crist, construda a partir da alteridade e do estranhamento, sendo assim impossvel
de se evitar o conflito, e utilizando-se deste para forjar tal identidade, j que se d a
partir da experincia social, j que segundo Silva (2000, p. 27), as identidades
brotam do conflito.
Assim, identidade tanto simblica quanto social (WOODWARD, 2000, p.
10). Logo, construda a partir de representaes, pois inclui as prticas de
significao e os sistemas simblicos por meio dos quais os significados so
produzidos, posicionando-nos como sujeito dando assim sentido nossa experincia
e quilo que somos (WOODWARD, 2000, p. 17).
239

Como processo cultural, esta identidade se d obrigatoriamente de forma
coletiva, ou seja, est inserida dentro da ao social, que segundo Weber, aquilo
que marca a conduta humana dotada de sentido, delimitando assim suas fronteiras
simblicas (WEBER, 1991, p. 3-16; HALL, 2001, p. 106), logo, envolve tambm
relaes de poder, pois a identidade marca o encontro de nosso passado com as
relaes sociais, culturais e econmicas nas quais vivemos agora... a identidade a
interseco de nossas vidas cotidianas com as relaes econmicas e polticas de
subordinao e dominao (RUTHERFORD apud WOODWARD, 2000, p. 18).
Esta delimitao de uma Identidade Crist destes indivduos, que neste
processo esto afirmando as suas particularidades, neste momento especificamente
religiosas, e declarando sua existncia diferenciada ao mundo, traduz o imaginrio
cristo da poca, pois a traduo mental de uma realidade exterior percebida e
liga-se ao passado de abstrao (LE GOFF, 1989, p. 28), alm tambm claro do
processo de estranhamento, onde o afirmar justamente por intermdio do que no
, pois a marcao da diferena crucial no processo de construo das posies
de identidade (WOODWARD, 2000, p. 9).
Esta identidade vista dentro da perspectiva do imaginrio cristo, pode ser
descrita em uma dimenso que atua como estruturante originrio, onde esse
significado-significante central a fonte do que se d como sentido (CASTORIADIS,
1982, p. 175). Este mrtir, devido ao seu carter, visto agora como lder proftico,
pois encarado como uma referncia, um lder a ser seguido, a partir do que este
torna-se no mais simplesmente um homem, pois como lembra Raoul Girardet,
perder-se nele sem dvida, renunciar a identidade individual e reencontrar, ao
mesmo tempo, a integralidade da identidade coletiva. (GIRARDET, 1987, p. 79-80).

Sendo assim, identificamos a possibilidade de se pensar a relao martirial,
bem como a prpria figura do mrtir, enquanto presena identitria dentro do
cristianismo nascente, tal qual seu intrprete proftico (GIRARDET, 1987, p.7 9), se
vinculando a uma representao de ideal tico e religioso, do imaginrio cristo com
um marcante apego ao carter carismtico e dinamizador da f crist.


REFERNCIAS

240

BACZO, Bronislaw. Imaginao Social. Enciclopdia Einaudi. Porto: Imprensa
Nacional, Casa da Moeda, 1996. V.5. p. 296-352.

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WOODWARD, Kenneth L. A Fbrica de Santos. So Paulo: Siciliano, 1992.



241










MULHERES NAS SINAGOGAS:
HISTRIA, FONTES E (INTER)DITOS
SOBRE PARTICIPAO FEMININA EM ESPAOS SAGRADOS.

IVONI RICHTER REIMER
119


Resumo: a comunicao apresenta um recorte da pesquisa a respeito de mulheres
nas origens do judeu-cristianismo. Pergunta pela participao de mulheres em
sinagogas judaicas, desvelando antisemitismos religiosos na histria interpretativa
crist. Destaca a ambigidade existente em normas judaico-crists sobre a presena
e ausncia, o silenciamento e a atuao de mulheres em ambientes sagrados.
Resgata e visibiliza seu protagonismo a partir da anlise de textos do Novo
Testamento e de material epigrfico antigo.
Palavras-chave: sinagoga, mulheres, interpretao, epigrafia, misogenia e
antisemistismo religioso.

Comeo com duas citaes que marcam nossa herana religioso-cultural no
que diz respeito relao entre igreja crist e sinagoga judaica, bem como s
relaes de gnero concebidas em nvel religioso.
a) Toda manh, o judeu praticante profere as palavras: "Bendito sejas Tu,
Eterno, nosso Deus, Rei do Universo que no me fizeste mulher", ao que a mulher
deve proferir as palavras: "Bendito sejas Tu, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo,
que me fizeste segundo Tua vontade". Esta orao judaica deve ser orada todos os
dias, pela manh. No Talmud de Babilnia - Tratado "Menachot" 43 B est escrito:
O Rabi Meir disse: O homem deve recitar trs bnos cada dia, e elas so: Que
me fizeste (do povo de) Israel; que no me fizeste mulher; que no me fizeste
ignorante.
120

b) Na formao teolgica crist, estamos perpassados pela seguinte
compreenso:
No Oriente, a mulher no participa da vida pblica; o mesmo acontecia no
judasmo no tempo de Jesus [...] A mulher era obrigada a obedecer ao
marido como a seu senhor e essa obedincia revestia-se de dever religioso.
[...] Das duas reparties da sinagoga mencionadas na lei de Augusto,
sabbateon e andrn, a primeira reservada para as cerimnias litrgicas, era

119
Teloga, doutora, professora na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, coordenadora do
Ncleo de Pesquisa e Estudos da Religio (PUC Gois), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
ivonirr@gmail.com
120
Estas citaes foram extradas do artigo da rabina Sandra Kochmann (2005), que compara essa
bno judaica com o provrbio helnico popular, citado por Plato e Scrates: H trs bnos
para agradecer o destino: a primeira - que nasci ser humano e no animal; a segunda - que nasci
homem e no mulher; a terceira - que nasci grego e no brbaro. Esse tipo de mentalidade no era
exclusivo do mundo judaico, mas fazia parte da ideologia patriarcal no mundo greco-romano do sc. I.
242

igualmente acessvel s mulheres; em contrapartida, o outro lado, destinado
s instrues dos escribas, s se abria para os homens e meninos [...]
Segundo o Dt 31,12, as mulheres podiam, como os homens e as crianas,
penetrar na parte da sinagoga utilizada para o culto, mas estacas e grades
separavam o local que iriam ocupar. [...] No servio litrgico, a mulher
comparecia somente para escutar.[...] O ensino tambm lhes era vedado.
[...] do ponto de vista religioso, [a mulher] acha-se inferior ao homem.
Somente a partir desta perspectiva da poca que podemos apreciar
devidamente a posio de Jesus em face da mulher (Lc 8,1-3); Mc 15,41 e
par. (cf. Mt 20,20) falam das mulheres que acompanhavam Jesus; trata-se
de um fato sem precedente na histria da poca. (JEREMIAS, 1983, p. 473-
494, grifo meu).
121


Estas so afirmaes que encontramos constantemente em estudos bblico-
teolgicos acerca do tema Jesus e as mulheres. Eles so perpassados pelo esforo
de tecer uma oposio bsica entre a forma como a mulher era tratada no
Judasmo e como a mulher era tratada por Jesus, e extensivamente pela Igreja.
Eu nasci dentro dessa tradio, nela estudei e me formei. Recm em meus
estudos doutorais, na Alemanha (dcada de 1980), fui participando de debates e
pesquisas que mostravam o quanto esta tradio antijudaica e como ela sustenta
posturas de discriminao e superioridade no apenas religioso-culturais, mas
tambm poltico-sociais. Foi ento e por causa disso, que busquei rever minha
formao e reler minha tradio. Para isso, busquei perceber como mulheres
estudiosas judias vivem e pesquisam suas prprias tradies religiosas,
reinterpretando-as para suas vidas. Com elas passei a dialogar em minhas
pesquisas e contatos, buscando desconstruir um tanto de rano e antijudaismo
presentes ainda hoje em pesquisas neotestamentrias.
O motivo mais urgente de fazer este recorte de minha pesquisa doutoral foi
encontrado na informao de Atos 16,13, que narra uma prxis missionria comum
do apstolo Paulo e de seus companheiros/as: em dia de sbado, na cidade aonde
chegavam, buscavam contato com comunidade judaica no espao sinagogal. O
mesmo tambm ocorreu em Filipos, com o detalhe que ali se encontrava um grupo
de mulheres! Toda discusso exegtica resulta desse detalhe que atrapalhou a
normatividade da estratgia missionria paulina: ali no podia se tratar de uma
sinagoga, por causa da existncia s de mulheres.
122


121
Aps as palavras citadas (inferior ao homem), Jeremias (1983, p. 493, nota 151) menciona a
orao diria que devia ser feita pelos homens judeus: louvado [seja Deus] que no me criou
mulher, citando Tos. Ber. VII 18...]
122
Maiores e detalhadas informaes, com referncias, veja em meus textos de 1989, 1995 e 2004.
243

Passei a pesquisar, ento, o termo proseuch, utilizado no texto para
caracterizar o lugar onde se reuniram, em sbado, para celebrao. Toda a literatura
e todo o material epigrfico consultados, bem como o estudo de tericos
especialistas
123
nesse recorte temtico sinagoga, permitiu defender que, em Filipos,
as mulheres estavam reunidas para culto sabtico sinagogal, ao qual se agregaram
os missionrios cristos e no qual expuseram seu testemunho do Ressuscitado,
alcanando a adeso das mulheres.
As mulheres em Filipos eram convertidas ao judasmo e, como tal,
participavam de toda prxis religiosa judaica. Provindas do interior da sia Menor,
itinerantes por causa de seu trabalho de manufaturas e venda da sua produo,
participavam do movimento da dispora judaica. Nela, em todos os lugares onde
havia ou se assentava um grupo de pessoas judaicas ou simpatizantes, havia uma
sinagoga que era caracterizada com o termo tcnico proseuch, indicando para o
prdio/a construo sinagogal, na qual se prestava o servio divino, entre eles o
culto sabtico.
Para desconstruir a secular histria interpretativa de At 16,13, hostil
participao efetiva de mulheres na sinagoga, escavei arquivos e livros de inscries
encontradas em escavaes arqueolgicas a partir do sc. XVIII, revi literatura
antiga, como o Antiquitates Judaicae de Josefo, e pude concluir que, na perspectiva
da tradio exegtica crist, o termo tcnico proseuch no deveria referir-se a uma
sinagoga, porque ali estavam reunidas s mulheres e, no Judasmo, mulheres no
teriam tido voz e vez litrgicas, porque no poderiam participar do minjan, etc.
Tive que me debruar, portanto, sobre este novo tema minjan, que a tradio
exegtica crist sedimentou como sendo o nmero de 10 homens necessrios para
a realizao de culto sabtico sinagogal, referindo-se a textos talmdicos. A
pesquisa realizada encontrou uma srie de textos talmdicos que apresentam
opinies diferentes, porque a polifonia faz parte do Talmude, onde rabinos discutem
sobre temas polmicos. Se, de um lado, h a tradio talmdica que s admite
homens no minjan, tambm h a tradio talmdica que admite crianas e mulheres
nesse minjan;
124
isto, porm, silenciado ou desconhecido pela tradio exegtica
crist. Se o prprio Talmude compilado, alis, no sc. III-IV mantm essa
diversidade de opinies muitas vezes controversas, por que a tradio exegtica

123
Veja, p.ex., M.Hengel (1971), A.T.Kraabel (1979), S.Safrai (1976), L.M.White (1987).
124
Os textos esto descritos e comentados em Richter Reimer (2004, p. 1485).
244

crist no o faz? At 16,13 uma preciosa fonte para demonstrar exatamente que no
judasmo havia lugares e situaes em que mulheres compunham o minjan e
realizavam o culto sabtico sinagogal! com esta experincia religiosa que o grupo
de mulheres em torno de Ldia passou a organizar a ekklesia judaico-crist em
Filipos, na casa de Ldia.
De acordo com a rabina Sandra Kochmann (2005), que reconhece e sofre
com as restries e excluses de mulheres judaicas, bem como de milhares de
outras mulheres em todas as culturas, lugar e funo de mulheres no Judasmo
muito variado de acordo com o contexto histrico-social e poltico-cultural. Pelo que
conhecemos de nossos textos sagrados, podemos dizer que eles so produzidos em
contextos patri-quiriarcais. Por isso mesmo, imprescindvel observar, neles e a
partir deles, processos de discriminao, marginalizao e opresso de mulheres
pelo fato de serem mulheres. Simultaneamente, porm, preciso observar e
analisar a presena da negao desse status scio-cultural: perceber outras vozes,
outras posturas que indicam para prxis e estratgias de resistncia. H que se
nomear, portanto, experincias de opresso, de resistncia e processos
emancipatrios, bem como a reao a essa outra forma de se organizar.
No que se refere participao de mulheres em ambientes sagrados do
Judasmo e no judeu-cristianismo, h uma srie de documentos que permitem
entrever que a realidade talvez no tivesse sido to linear e certinha como querem
estudiosos conservadores, que continuam a influenciar a maioria de lideranas
eclesisticas. As tessituras da vida e da organizao de mulheres deixaram marcas
que deixam transparecer relaes de participao e poder mais complexas e at
contraditrias entre si e s vozes doutas que se apresentam to unssonas e
aparentemente inequvocas. Como ignorar informaes de Lc 2,36-38, que
apresenta Ana como viva e profetisa no Templo em Jerusalm, a qual no deixava
o templo, ministrando
125
jejuns e oraes noite e dia? Como no perceber que a
mulher encurvada, filha de Abrao, estava na sinagoga no sbado, quando se
ensinava e celebrava culticamente (Lc 13,10-17), sem que ali se mencione um lugar
exclusivo para mulheres? E por que fazer silenciar a participao ativa, plena e
efetiva do grupo de mulheres que se reunia com Ldia em contexto cltico sinagogal
em dia de sbado?

125
O termo latruo usado para designar servio religioso em lugar sagrado (RIENECKER e
ROGERS, 1988, p. 107).
245

Suspeito que tudo isso faa parte de uma longa estratgia poltico-intelectual
na inveno de um diferencial para destacar uma postura mais aberta, mais
acolhedora, mais igualitria de Jesus na sua relao com mulheres em comparao
com seus irmos judeus, que sempre foi construda de forma negativa, ao invs de
ter considerado as complexidades e ambigidades das relaes e dos contextos.
Extensivamente, o que valeria para Jesus tambm deveria valer para a Igreja como
representante desse novo povo de Deus, em oposio sinagoga. No entanto,
enquanto essa igreja foi marginalizando e excluindo cada vez mais a participao
efetiva e igualitria de mulheres e de outras minorias qualitativas, principalmente a
partir do final do sc. I,
126
comunidades judaicas, nos mesmos contextos e situaes
conflitivas, continuaram vivenciando e registrando tambm a presena de mulheres
como lderes de comunidades sinagogais, apesar dos registros interditivos no
Talmude. Percebe-se, portanto, uma situao muito similar entre mulheres judias e
crists no que concerne sua participao plena, igualitria e de resistncia na
igreja e na sinagoga, tambm aps o Conclio de Jmnia (80), que marca a
separao entre igreja e sinagoga.
Para visualizar isso, apresentarei alguns dados obtidos e analisados com
base em material epigrfico e literrio. Do lado cristo, temos informaes que
mulheres lideravam comunidades em toda regio da sia Menor, durante os sculos
II-III,
127
passando, porm, a sofrer reprovao e proibio por parte de autoridades
eclesisticas. Do lado de comunidades sinagogais, temos informaes de que
mulheres exerciam lideranas cltico-sociais, e com isso a documentao demonstra
contradies internas e intrnsecas s realidades multiculturais existentes nas
regies mediterrneas da Antiguidade.
Aprendi e continuo aprendendo muito com minhas irms judias que, como eu,
buscam reler e reconstruir suas prprias tradies. Com Bernadette Brooten
128
, fui
percebendo embates e avanos na histria de mulheres judias, engajadas e
comprometidas com suas tradies religiosas, e que contribuem, ainda hoje, na

126
Veja tbuas domsticas (Cl 3, 18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Pd 2,13-3,7) e textos semelhantes do final do
sc. I (1Tm 2,8-15; 6,1-2)
127
O bispo Incio de Antioquia escreve Igreja em Esmirna, destacando a lder eclesial Tvia pelo
seu trabalho espiritual e social; o procnsul da Bitnia, Plnio o Jovem, escreve relatrio ao imperador
Trajano (por volta do ano 110), informando sobre mulheres escravas, que exercem o ministrio
diaconal em igrejas no interior da sia Menor; Tertuliano, por volta do ano 200, escreve contra os
ministrios de mulheres nas igrejas; os Atos de Paulo e de Tecla (meados do sc. II) informam sobre
o trabalho missionrio de mulheres.
128
As imagens a seguir foram extradas de sua tese doutoral publicada em 1982.
246

investigao histrico-cultural no apenas da participao, mas de contribuies que
mulheres judias, como as crists, ofereceram humanidade e que, muitas vezes,
so relegadas negao, ao silncio e ao desprezo acadmicos. So claras as
evidncias arqueolgicas, epigrficas e literrias de que mulheres eram hiers
sacerdotisas ou archegissa/ archisynagogissa chefe/me de sinagoga da mesma
forma como homens eram hierus ou archegos/archesynagogus chefe de
sinagoga, como tambm o demonstram muitos textos evanglicos, como o que fala
de Jairo (Mc 5,22 e par.).
Para ilustrar e visualizar, apresento duas inscries que evidenciam a
participao e o trabalho de mulheres em contextos e comunidades sinagogais. A
primeira (FIGURA 1) apresenta a inscrio tumular com os smbolos da menorah e
do rolo da Tor, e nela est escrito: Aqui descansa Gaudncia, sacerdotisa, 24
anos. Que o repouso dela (seja) em paz! A segunda inscrio (FIGURA 2) atesta o
trabalho de mulheres como presbteras, conselheiras e ancis que compunham,
juntamente com homens, a gerusa o conselho dos/as ancios/s.
129
Traduzo:
Repouso/tmulo de Rebeca, presbtera, que adormeceu. A morte compreendida
como sono e repouso.


FIGURA 1: inscrio tumbar da sacerdotisa Gaudncia


Fonte: CII 315 (sc. III-IV).
130






129
Maiores informaes, Brooten (1982, p. 41-42).
130
Interpretao e histria interpretativa em Brooten (1982, p. 75-76). Minha traduo do grego, como
consta.
247


FIGURA 2: inscrio tumbar da presbtera Rebeca
menorah

Mvq() oi
o Pc|cko||
tq tco
|utco t
q kckuq
cvq.

[minha
transliterao]

Fonte: CII 692, em Brooten (1982, anexo IV).

A histria de releitura e reconstruo de nossa histria e herana continua. Se
pudermos fazer isso em conjunto com nossas muitas irms de outras culturas
religiosas, melhor ser. Em todo caso, bom ser sempre ouvir delas antes de
julgarmos que o nosso seja melhor...
Como ns, em hermenuticas de reconstruo criativa de nossas heranas,
assim tambm as rabinas e judias religiosas buscam reconstruir no apenas sua
histria, mas tambm sua liturgia atual. Assim, ao invs de repetirem a conservadora
orao/bno matinal, como mencionada no incio, elas e os homens rabinos e
judeus com elas solidrios, j reelaboraram essa orao/bno, e dizem
conjuntamente: "Bendito Sejas Tu, nosso Deus, Rei do Universo que me fizeste
Tua imagem", o que remete nossa herana mtica comum que Deus criou homem
e mulher sua imagem e semelhana!
Bendito ser o dia em que tambm ns, em nossa tradio bblico-religiosa,
pudermos modificar textos como os de Cl 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1Pe 2,13-3,7; 1Tim
2,8-15 que reivindicam e legitimam, em nome de Deus, a submisso e subservincia
de mulheres e outras minorias qualitativas em textos de estudo e tradies litrgicas
que denunciem a opresso e a violncia contra mulheres, dizendo, p.ex.: Perdoa,
248

Deus do Universo, porque tendo-nos feito tua imagem, transgredimos a tua
vontade de igualdade, legitimando e causando dor, sofrimento e morte a milhares de
mulheres nas casas e nas igrejas!
No sagrado espao sinagogal, uma mulher doente! A ateno centrada nessa
cena pode abrir percepo e sensibilidade na compreenso e reviso de
epistemologias e metodologias na anlise de textos e tradies sagradas. Foi isso
que tentei esboar nessa apresentao no IV Congresso Internacional em Cincias
da Religio, na PUC Gois. Espero ter contribudo na reflexo e na elaborao de
pistas, referenciais e posturas hermenuticas de suspeita, desconstruo e
reconstruo de parte daquilo que tambm nossa herana. ela que tambm nos
empodera!


REFERNCIAS
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249



MULHER, ECONOMIA E CULTURA NO CONTEXTO DE ATOS 16,11-15

LIA RAQUEL MASCARENHAS LACERDA
131

IVONI RICHTER REIMER
132




Resumo: A pesquisa neotestamentria pouco evoca a participao de mulheres em
nvel econmico e religioso. Atos 16,11-15 torna evidente a atuao de mulheres no
trabalho pblico e no espao sinagogal. As palavras do original grego, (proseuch e
porfiroplis) integrantes do texto mencionado, sero analisadas em perspectiva
lexiolgica e histrico-social. O grupo de Ldia diz respeito a mulheres tementes a
Deus que no faziam parte da origem judaica, mas aceitaram a f do povo judeu,
como tambm seus costumes. Como conseqncia, elas passaram a ser praticantes
da espiritualidade judaica. Essa narrativa no engrenou totalmente liberdade, j
que posteriormente a histria da Igreja passou por experincias de hierarquizao
patriarcal, mas reler esse acontecimento em Atos numa tica de luta pela
sobrevivncia desenterrar valores que nunca podero ser desbotados.
Palavras-chave: At 16, Ldia, Roma, sinagoga, economia, cultura


Ser com essa evocao que o presente texto far uma leitura de resistncia
no contexto de Atos 16,11-15. A narrativa apresenta Ldia, vendedora de prpura,
mas antes de permear nessas linhas necessrio que seja entendido como
funcionava o patriarcado em Roma. O patriarcado romano, portanto, de dominao
e ocupao geopoltica, de explorao de recursos naturais e humanos, de violncia
fsica, sexual e psicolgica contra todas as pessoas, de expanso e construo na
base do trabalho escravo e na imposio de impostos e tributos. Esse patriarcado
a macroestrutura, dentro da qual se organizar a vida, a convivncia e a resistncia
a partir de microestruturas como a casa, a comunidade, a associao profissional.
Esse patriarcado, no define apenas as relaes em nvel do macrossistema, mas
tambm e principalmente a partir do microssistema, que se reflete principalmente
nas relaes de casa. (RICHTER REIMER, 2006, p. 74).
Ccero, um grande idelogo da teoria estatal romana afirmou a estrutura
patriarcal de dominao.
133
H uma diferena entre a tica romana e a judaica nesse

131
Acadmica de Direito (PUC/GO) e pesquisadora na Iniciao Cientfica (PIBIC-CNPq) com o
projeto MULHERES PROTAGONISTAS NO MOVIMENTO DE JESUS E NOS INCIOS DA IGREJA,
sob a orientao da profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: liaraquel_direito@yahoo.com.br
132
Teloga, doutora, professora na Pontifcia Universidade de Gois, coordenadora do Ncleo de
Pesquisa e Estudos da Religio (PUC Gois), pesquisadora CNPq, pastora. Email:
ivonirr@gmail.com
250

perodo: enquanto o ethos romano afirma a obedincia submissa como
agradecimento ao sustento garantido pela figura paterna, o judasmo apresenta
uma teologia, na qual os filhos devem honrar e respeitar pai e me.
Diante das inquietudes da dominao dentro do sistema da pax romana,
teceremos algumas consideraes dignas de importncia: a mulher aqui mantida
de forma invisvel, oculta, geralmente ela no aparece a no ser as esposas em
sentido patriarcal e legal, ao gerarem filhos legtimos como herdeiros. Em Ccero
temos a afirmao que a mulher no era amada como os filhos; aos filhos era dado
o amor natural e s mulheres (esposas) o amor marginalizado.
Fazendo um recorte histrico e ideolgico nesse contexto, a Ldia de Atos 16
oriunda da regio no interior da sia Menor (Ldia) ser chamada a fazer parte do
palco de ousadia econmica e de luta contraposta ao patriarcado romano. Ldia veio
de Tiatira, uma cidade do interior da sia Menor. A origem do seu nome incerta,
para alguns estudiosos pode ter sido a designao de sua cidade ou um nome
comum para designar escravos. Seu envolvimento destacado no desenvolvimento
da misso e uma das poucas mulheres mencionadas pelo nome no livro de Atos.
A cidade qual o texto de Atos se reporta Filipos, cidade da Macednia,
colnia romana. Por pertencer a Roma notrio que as leis romanas a imperavam.
Paulo e Silas depois de terem navegado de Trade, seguido a Samotrcia, no dia
seguinte a Nepolis e dali, chegarem a Filipos, vo at a um rio e ali encontram um
grupo de mulheres reunidas, que so adeptas da religio judaica. Nas bblias, essa
informao do lugar ao qual se dirigem traduzida normalmente como um lugar de
orao. Ldia, temente a Deus, escuta a palavra anunciada e aceita a mensagem.
Depois de ser batizada, ela e sua casa, solicitou enfaticamente: Se julgastes que
eu sou fiel ao Senhor, ento entrai na minha casa e permanecei. E ela os forou a
entrar. (Atos 16,11-15).
O autor de Atos usa o termo proseuch para designar um espao tipicamente
judeu. A prousech era uma construo sinagogal: um lugar destinado celebrao
de cultos sabticos, reunies de orao e de estudo da Tor. (REIMER, 1995, p.
71). Muitas inscries testificam comunidades judaicas em todo o territrio do
Imprio Romano, desse aspecto foi retirado o teor da expresso no original grego
proseuch.

133
A esse respeito, fontes, referncias e discusso, em Ivoni Richter Reimer (2006, p. 72-97). As
citaes seguintes tambm tomam este texto como referncia.
251

Ldia o centro das atenes em Atos 16. Ela apresentada como
vendedora de prpura (porfirpolis). Esse termo no aparece outras vezes na
Escritura, sendo que apenas utilizado nesta passagem do Novo Testamento. Pela
pesquisa feita por Richter Reimer (1995), podemos considerar que a cor prpura era
retirada tanto da extrao vegetal como da extrao animal. A de origem animal
resultava de determinados caramujos martimos, encontrados apenas em alguns
lugares. Essa prpura era muito cara, era usada nos mantos dos reis e demais
artigos de luxo. Na regio da sia Menor, na cidade de Ldia, as pessoas retiravam
cores de vegetais. Essa cidade era muito conhecida por suas tinturarias e foi dessa
cidade que Ldia veio. Imitavam a prpura extrada de animal. Nesta regio a
prpura era retirada de uma planta chamada rbia. O trabalho de Ldia e seu grupo
era amplo, pois consistia em produzir a tinta, tingir ls e roupas e vend-las.
Depois da ocupao romana da maioria dos povos em torno do Mar
Mediterrneo, aumentou o nmero de pessoas desempregadas, que migravam para
as periferias das cidades e passavam a desenvolver toda espcie de artesanatos e
manufaturas. ali que se desenvolvia o pequeno comrcio: a venda das
mercadorias produzidas para sustento prprio.
De acordo com Richter Reimer (1995), a anlise de textos e inscries do
sculo I permite perceber que Ldia est inserida nesse grupo de gente trabalhadora,
pois o seu rduo trabalho era realizado coletivamente por pessoas que se
assentavam em algum lugar, nas periferias devido ao trabalho sujo realizado (com
as tinturas) e trabalhavam todas juntas. Aproveitando esse segmento, fato que a
casa de Ldia pode ser aqui interpretada no sentido de referir ao grupo de mulheres
reunidas para a celebrao das oraes durante os sbado, que trabalhavam na
extrao da prpura vegetal. Com isso, o texto relata a respeito de uma mulher que
exercia liderana no trabalho e que era tambm lder de comunidade religiosa: Ldia
Lder.
Naquele contexto histrico no existia uma classe mdia, tal como a
conhecemos atualmente. Havia a minoria rica e a maioria empobrecida. Dentro
dessa maioria estavam aquelas pessoas que trabalhavam com pequeno comrcio,
artesanato e confeco de tecidos e outros artigos. Isto indica para a situao
financeira de Ldia.
Ldia pode ser contemplada como um exemplo vivo de resistncia ao
patriarcado romano. Numa sociedade em que o pater famlias exercia a funo de
252

domnio e administrao da casa e tudo que ele englobava, dominando assim a
economia, a mulher de Tiatira apresentada como negociante, vendedora de
prpura. Debruar-se em tal fundamento entender que ela no se rendeu s leis
que excluam as mulheres da economia. No aspecto religioso sua voz tambm pode
ser ouvida, nos sbados, na proseuch, junto a um rio...
Seja no trabalho pblico ou no espao sinagogal, Ldia figura como
representante protagonista de mulheres de seu tempo de forma autntica e ousada.
Ela no se permitiu calar frente sociedade patriarcal romana. Apesar de
posteriormente a igreja ter passado por processos de hierarquizao patriarcal de
poderes, sua atuao no ser ofuscada, mas ser trazida memria toda vez que
a relermos, analisarmos e atualizarmos.
O legado dessa mulher sai de Filipos e chega at ns, mulheres e homens,
mas ele no chega solitrio. Um convite o acompanha: Entrai em minha casa e
ficai! Ficai com a luta, com a liberdade sem medo, tingida de prpura, no frescor de
um rio...


REFERNCIAS

REIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegese
feminista de atos dos apstolos/Ivoni Richter Reimer. So Paulo: Paulinas, 1995.

REIMER, Ivoni Richter. Religio e economia de mulheres: Atos 16,11-15.40.
Fragmentos de Cultura, Goinia, v.14, n.8, p. 1475-1490, ago.2004.

REIMER, Ivoni Richter. Economia no mundo bblico: enfoques sociais, histricos e
teolgicos. Ivoni richter Reimer, organizadora. So Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006.
p.72-95.











253

O ALIMENTO SACRIFICADO AOS DEUSES EM 1 CORNTIOS E AS
ESTRUTURAS DE PODER DO IMPRIO ROMANO
EVANDRO ARAJO BESERRA NETO
134


Resumo: As polticas da Igreja e da cidade de Corinto se configuram ao redor da
mesa, nos banquetes rituais e ali transparecem as estruturas de poder do Imprio
Romano. Reconfigurar os seus assentos reconfigurar mundos. O comer e o beber
sacrificados conferem nomia s coisas e s pessoas de Corinto; sustentam as
pessoas e o mundo dos homens na colnia romana e no Imprio. A Ceia do
Senhor, celebrada pela comunidade crist, prope uma releitura desses rituais e dos
espaos que eles significam outorgando cidadania aos marginalizados.
Palavras-chave: estruturas de poder, alimento sacrificado, Ceia do Senhor,
identidade, 1 Corntios.


O presente trabalho trata das estruturas e das relaes de poder da Igreja,
como as percebemos em 1 Corntios. Eu me aproximo do tema com base em um
assunto especfico da Carta: o comer e o beber sacrificados aos dolos, porque esse
ato ritual diz respeito, no apenas, ao contexto religioso de Corinto, mas tambm ao
ambiente scio-poltico do Imprio Romano. As polticas da Igreja e da cidade de
Corinto se configuram ao redor da mesa, nos banquetes rituais, onde tambm
transparecem as estruturas de poder do Imprio Romano. Assim, reconfigurar seus
assentos reconfigurar mundos. Conhecimento e Liberdade so as lentes culturais,
atravs das quais esto acessveis os significados do alimento oferecido no mundo
dos deuses, no mundo dos homens e na Igreja de Corinto.
No mundo dos deuses, a comida oferecida aos dolos nas festas populares e
nos rituais de culto era um veculo de apropriao e criao de sentido para uma
existncia desgraada por um sistema social injusto. A mstica desse ato ritual
funcionava como vlvula de escape de uma realidade opressora.
No mundo dos homens, o comer e o beber sacrificados eram uma das poucas
ocasies de congraamento entre as massas (boa comida, algumas risadas,
algumas brigas, sexo fcil etc). O comer e o beber sacrificados funcionavam como o
po e o circo, s que, nesse caso, o circo divino. Seu poder imenso e, por isso,
era utilizado como poltica estrutural do Imprio Romano, como veremos a seguir.

134
Mestrando do Programa de Ps-Graduao stricto sensu em Cincias da Religio, da PUC Gois,
com orientao de profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: evandrobeserra@gmail.com
254

Na Igreja de Corinto, os arqutipos do comer e do beber oferecidos aos
deuses aparecem refletidos na Ceia do Senhor e nas estruturas hierrquicas da
ekklesia. Quer-se repetir, nas celebraes da gape, o modelo dos cultos e
associaes populares pags. Tem-se assentos e comida diferenciados para ricos e
pobres, sbios e iletrados, judeus e gentios, homens e mulheres etc.
A Corinto dos meados do sculo I d.C. uma cidade rica, interessante,
cosmopolita, tambm porque a sua prpria localizao geogrfica a favorece.
Carrega suas heranas gregas e agrega, em 46 a.C., quando reconstruda como
provncia senatorial da Acaia, as influncias romanas. Sua populao
completamente miscigenada, tem gente de todo o mundo nela. Eles gostam de
esportes, de filosofia, do Direito e do dinheiro. Para conseguir seus objetivos, os
corntios negociavam o favor divino com um dos deuses de seu panteo ou, com
Csar, j que o culto ao imperador, valendo-se da mquina pblica, embrenha-se
rapidamente na colnia.
O comer e o beber sacrificados esto na base de sustentao do Imprio.
Eles fortaleciam o Estado, na medida em que legitimavam o poder do imperador, e
as relaes hierrquicas do Governo na vontade dos deuses. As estruturas
hierrquicas de Roma eram patronais. O patronato representava uma rede de
relaes entre o imperador, os funcionrios pblicos romanos, os notveis locais e
as pessoas comuns. Essa poltica baseada na troca de interesses e naquilo que
hoje conhecemos como trfico de influncia. Na base do patronato est o
patriarcado,
135
legitimando essas relaes de poder desde a microestrutura familiar
ate as macroestruturas do Imprio.
Para fins didticos, vale a pena imaginar a arquitetura de uma mesa redonda.
Sobre o seu tampo (redondo), repousa o Imprio Romano, sustentando esse tampo
(o Imprio) uma barra cilndrica de ferro (o patronato), fincada em uma base circular
plana (o patriarcado), que equilibra a mesa. O alimento oferecido aos deuses, nesse
contexto, funciona como um espelho, por meio do qual possvel enxergar um
reflexo do mundo dos deuses. Acontece que quando esse alimento sacrificado era
tomado nos cultos e associaes de Corinto, eles refletiam as estruturas
hierrquicas do Imprio Romano, eles refletiam a mesa. O comer e o beber

135
A esse respeito, veja fontes, referncias e interpretao em Ivoni Richter Reimer (2006).
255

sacrificados aos deuses legitimavam as relaes de poder do mundo dos homens,
no mundo dos deuses.
A ilustrao da mesa ainda nos til para entender a estrutura das
associaes civis e religiosas do Imprio. Nesse caso, sobre o tampo (redondo) da
mesa esto os patronos da entidade (a elite); equilibrando esse tampo est uma
barra cilndrica (os lderes), fincada a uma base circular plana (os membros comuns
das associaes).
O problema era que a Igreja de Corinto estava repetindo esse modelo de
dominao na Ceia do Senhor, o que fica claro na reprimenda de Paulo a seus
integrantes, em 1Co 11,17-22. Por isso, a Igreja no conseguia se diferenciar das
outras tantas associaes religiosas da cidade, que tambm comiam e bebiam em
culto s suas divindades. A Igreja de Corinto no se apresentava alternativa
sociedade de Corinto, porque ela repetia, na Ceia, as relaes de poder do Imprio.
Quais eram, ento, os grupos sociais representados na Igreja de Corinto?
Informaes encontradas em escavaes arqueolgicas, em textos paulinos
diversos e na prpria carta aos corntios nos permitem afirmar que a Igreja de
Corinto era constituda por uma minoria de sbios, nobres e poderosos e uma
maioria de ignorantes, marginalizados e excludos. Trata-se dos fortes e fracos, de
uma pequena elite e da ral. Havia ainda, judeus e gentios, escravos e livres,
homens e mulheres.
A cada instante esses grupos se enfrentam na Carta. Contudo, Paulo tenta
demonstrar que na Igreja essas divises no fazem mais sentido. Diferenas
tnicas, culturais, econmicas e de gnero foram anuladas na Cruz. A poltica da
Igreja invertida. Sua mensagem subversiva. Os fortes no devem sujeitar os
fracos, o conhecimento de Cristo no liberta para que as pessoas se tornem refns
de seus caprichos, de lugares, ocasies ou pessoas. O conhecimento por si mesmo
torna arrogantes e destri (1Co 8,1), o importante ser conhecido por Deus (1Co
8,3)! entender-se acolhido, aceito, salvo e amado pelo Senhor, que no faz
acepo de pessoas. Nossa identidade no mais com grupos sociais, mas com o
Corpo de Cristo, com a Igreja do Senhor.
A Ceia, enquanto alimento oferecido, tambm deveria funcionar como um
espelho, mas um espelho, no qual as estruturas do Imprio Romano aparecessem
invertidas. A arquitetura da mesa deveria ser refletida, no Reino de Deus, de
cabea para baixo. No eram os fracos que deviam suportar os fortes, mas o
256

contrrio (1Co 8,9; 10.32). Antes de avanarmos nesta questo, intentamos uma
leitura fenomenolgica do comer e beber sacrificados em Corinto.
O que subjaz ao comer e beber sacrificados aos deuses nos templos e nas
festas populares de Corinto? Quer dizer, por que eles so capazes de criar e
sustentar estruturas de poder to eficientes?
A leitura fenomenolgica do comer e beber sacrificados vai busca dos
significados simblicos que esse gesto ritual transmitia aos cristos e pagos em
Corinto. O processo para a construo de sentidos dialogal e compreende trs
momentos, segundo a teoria de Peter Berger (1985): a exteriorizao, a objetivao
e a interiorizao.
Na exteriorizao, a pessoa efunde sobre a sociedade o que v, sente e
pensa sobre as coisas. Na objetivao, o produto da exteriorizao apresenta-se
como realidade s pessoas. A interiorizao a reapropriao das estruturas do
mundo objetivo em estruturas do mundo subjetivo. Quando o processo de
socializao bastante bem sucedido, o indivduo no s enxerga a realidade
segundo as lentes do que aprendeu sobre o mundo, como tambm relaciona seus
conhecimentos de forma a atribuir significados s instituies e as coisas que criou.
assim que, segundo conclumos, os significados do alimento oferecido aos
deuses, no universo sacralizado de Corinto, conferem nomia s estruturas do
Imprio, legitimando o poder do Estado e as relaes sociais de Corinto na vontade
dos deuses.
Para que os cristos vislumbrassem outra possibilidade de ser era necessrio
realizar a demitificao do universo sagrado de Corinto. Paulo trabalhou na
demitologizao do panteo greco-romano e de seu alimento santificado, ao
mesmo tempo em que investiu na mitologizao do Crucificado e da Ceia do Senhor
(1Co 10,1-14; 11). Paulo mexeu no espelho. Ele trabalhou com a supresso,
justaposio e a criao de mitos. Mas a mudana nmica no coisa simples. No
basta conhecer os significados que os novos gestos e smbolos rituais querem
transmitir para que ela acontea. necessrio que eles sejam aderidos em f.
necessrio olhar para o espelho e crer naquilo que ele est refletindo...
Analisando poltica e apocalipticamente a Ceia do Senhor, a partir dos
elementos, gestos e contexto da Carta, percebemos que os elementos da Ceia so
didaticamente invertidos por Paulo em 1Co 10. A meno do clice anterior
meno do po, aludindo idia de que a comunho no sangue de Cristo iguala as
257

pessoas crists e que a participao no po as enxerta no Corpo. Na memria das
ordenanas est a denotao poltica e apocalptica da mensagem do Crucificado.
Se no batismo todos foram mortos e ressuscitados com Cristo para uma nova vida,
em um novo mundo/na Igreja no fazem mais sentido as estruturas de domnio e as
relaes de poder partidaristas do Imprio Romano. Vive-se ainda neste mundo, em
Corinto, mas, os cristos experimentam (j, mas ainda no) uma realidade
escatolgica, a cidadania do Reino de Deus. Essa cidadania, como a Ceia faz
lembrar a todo instante, liberta, confere voz e direitos aos excludos, uma vez que
considera os indivduos no mais a partir de critrios de gnero, etnicidade, cultura
ou propriedade, mas pela sua simples condio de ser!
As discusses de gnero e de classes giram em torno da Ceia (do comer e do
beber sacrificados - 1Co 11,2-16.17-22) no contexto da Carta, porque tm nele,
naturalmente, seu centro gravitacional. Ao redor da mesa esto colocadas as
polticas do Imprio. A Ceia contesta, subverte e rompe com essas relaes.
Ante ao exposto, conclumos que, de tempos em tempos, preciso reescavar
significados dos gestos memoriais que repetimos, muitas vezes, j to
roboticamente nas nossas igrejas. Dessa forma, podemos conhecer e redimensionar
os espaos que temos ocupado no mundo, como pessoas crists.


REFERNCIAS
BERGER, L. Peter. O dossel sagrado. So Paulo: Paulus, 1985.

BRAKEMEIER, Gottfried. A Primeira Carta do Apstolo Paulo Comunidade de
Corinto: um comentrio exegtico-teolgico. So Leopoldo: Sinodal, 2008.


RICHTER REIMER, Ivoni. Economia no mundo bblico: enfoques sociais, histricos e
sociolgicos. So Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006.










258


JESUS E A SAMARITANA: ELEMENTOS TEOLOGICOS E MISSIOLOGICOS
PARA O AGIR E REFLETIR DA IGREJA NA E A PARTIR DA AMRICA LATINA
EDER JOS DE MELO SILVA
136


Resumo: Nossa ao missionria e pastoral necessita de reflexo, mas no
qualquer reflexao. O equilibrio entre o agir e refletir deve ser a busca constante
para no cair no ativismo desordenado e desorientado,como tambm em uma
contemplao distanciada da realidade. Busca-se neste trabalho refletir sobre o
agir da igreja na amrica latina, em seu contexto social, politico, econmico e
religioso, uma reflexo biblica, relevante e pertinente. Percebe-se, no encontro de
jesus com a mulher samaritana, alguns elementos teolgicos, missiolgicos e
pastorais, que oferecem a igreja na amrica latina fundamentos seguros para a
ao e reflexo.
Palavras-chave: misso, evangelho Joo, Jesus, mulher samaritana.


CONTEXTO HISTORICO E CULTURAL
O pano de fundo histrico, social e religioso, que influencia este texto,
riqussimo sob diversos aspectos, sobretudo no aspecto sociolgico, missiolgico e
teolgico. O texto em si, pela sua composio e ao, destaca trs questes
relevantes e pertinentes, as quais se relacionam a trs motivos pelos quais Jesus
de forma alguma, segundo a cultura judaica, deveria ter iniciado a conversa com
aquela mulher, quais sejam: o fato de ser uma mulher, de ser samaritana e ser
adltera. Este pando de fundo histrico, social e religioso, tem grande significado
quando desvendado.

Como os Judeus viam as Mulheres
Elas eram desprezadas e discriminadas; no eram consultadas nem
contadas. Nos dias de Jesus discutia se elas possuam ou no alma. Os rabinos
preferiam queimar as pginas da Lei, que ensin-las a uma mulher (CHAMPLIN,
1982, p. 329). Ensinavam que um homem no deveria entabular conversa alguma
com uma mulher na rua, nem mesmo com sua prpria esposa; muito menos com
qualquer outra mulher (CHAMPLIN, 1982, p. 329). Embora Moiss houvesse
ensinado que as mulheres deviam ser honradas e respeitadas e o Antigo
Testamento mostre que mulheres de grande valor desempenharam papeis

136
Bel. em Teologia pela FTSA de Londrina-PA, Mestrado em Teologia pela mesma instituio e
Doutorando em Teologia pela SATS-South African Theological Seminry, Africa do Sul.
259

relevantes em Israel, com o passar do tempo, os rabinos formaram uma nova
mentalidade com respeito mulher, mais adequada aos povos visinhos, colocando o
homem numa posio de superioridade e opressividade.

Como os Judeus viam os Samaritanos
137

Os judeus distorceram o conceito teolgico da eleio, dando lugar a um
sentimento de particularismo e favoritismo em relao aos demais povos, e em
relao aos samaritanos ainda pior. O autor do livro de Eclesistico 50,25-26 diz: h
duas naes que minha alma detesta e uma terceira que nem nao: os
habitantes da montanha de Seir, os filisteus e o povo estpido que habita em
Siqum (os samaritanos).
Alguns fatos ocorridos nos dias de Jesus deixam evidente o etnocentrismo
138

entre eles:
- Em Lucas 9,51-56, os discpulos desejam que uma aldeia de samaritanos seja consumida
pelo fogo, simplesmente porque estes negaram hospitalidade a eles.
- Em Joo 8,48 Jesus acusado de ser samaritano e possuir demnio, pois para os judeus
Samaria era uma terra possessa por demnios e os samaritanos por serem hereges, eram
todos endemoninhados.
- Na parbola do Bom Samaritano, quando Jesus perguntou ao escriba qual dos trs foi o
prximo do necessitado, o escriba no teve coragem de dizer o samaritano, mas sim, o que
usou de misericrdia.

Como os Judeus viam as Mulheres Adlteras
Se no trato com as mulheres j no havia tanta considerao, com as que se
tornavam adlteras a situao era bem pior. As mulheres adlteras eram
desprovidas de quaisquer direitos. Eram rejeitadas tanto no ambiente social quanto
religioso. No caso do adultrio, a Lei era distorcida em favor do adltero, punindo
somente a mulher. A Lei dizia em Levticos 20,10 se um homem adulterar com a
mulher do seu prximo ser morto o adltero e a adltera.
- No caso relatado em Joo 8, percebemos claramente a parcialidade na aplicao da Lei,
protegendo o homem e perseguindo a mulher.

137
Segundo E.Tognini (1974, p. 80), os samaritanos so o resultado do caldeamento entre os
remanescentes de Samaria com os cananitas que se inocularam na terra, quando em 722 a.C., a
Assria destruiu as 10 tribos
138
Segundo T.Paredes (1994, p. 101), etnocentrismo o desejo de um grupo social ou uma nao de
dominar os outros.
260

- No caso de Lucas 7,36-50, vemos o fariseu discriminando a mulher que ungiu os ps de
Jesus, por ser uma pecadora, provavelmente uma adultera ou prostituta.

ANLISE DO TEXTO
Jesus inicia o dilogo (4,9-15)
Jesus est cansado
139
. Isto evidencia sua plena humanidade. Seu pedido,
portanto, no apenas um modo de iniciar um dilogo, um pretexto, mas uma
necessidade real. A mulher se surpreende com o pedido de um homem judeu, pois
os judeus no usavam vasos em comum com os samaritanos por medo de se
contaminarem (RIENECKER e ROGERS, 2000, p. 167). Jesus aproveita o
momento e comea a evangelizao da mulher, usando a gua como metfora.
140
A
mulher no compreende, pois questiona como Jesus tiraria gua no tendo um
balde. Jesus se torna mais claro, porm novamente ela no compreende.
Jesus aprofunda o dilogo (4,16-19). Ao perguntar pelo marido dela, Jesus,
de forma direta aprofunda o dilogo, revelando um problema pessoal terrvel
daquela mulher, sua vida conjugal totalmente irregular, tanto no passado como no
presente. A mulher admirada passa a ver Jesus no apenas como um judeu comum,
mas agora o v como um profeta, progredindo em sua compreenso. Ao reconhec-
lo como profeta, ela o v agora como um homem da religio. O termo propheteuo
indica aquele que proclama o conselho e a vontade dos deuses, a respeito de uma
situao presente, concreta e histrica, em resposta a uma pergunta especfica do
cliente (COENEN e BROWN, 2000, p, 1878).
A Mulher pergunta ao homem religioso (4,19-26). A mulher desvia o
assunto da questo pessoal para a teolgica, o lugar correto para adorar. Pode ser
que ela quisesse mudar o assunto ou saber onde deveria ir para oferecer um culto
correto e corrigir sua vida. Jesus aceita sua pergunta sem questionar a motivao e
transfere a questo para o ponto fundamental, do lugar de culto para a natureza do
culto. Jesus inaugura uma nova espcie de religio, de culto, simbolizada pelo vinho
de Can e pela gua viva que ele oferece a Samaritana no poo de Jac (DODD,
2003, p. 410).

139
O termo kopio, labutar, ficar cansado de trabalhar, confira Rienecker e Rogers (2000, p. 167).
140
C. H. Dodd (2003, p. 389-409) comenta sobre o simbolismo da gua no Evangelho de Joo,
especialmente na percope que ele divide de 2,1 4,42. A gua transformada em vinho; no dilogo
com Nicodemos; Jesus e Joo batizando no Jordo 3,22-36 e aqui com a samaritana 4,7-15.
261

Percebemos ento, uma progresso na revelao de Jesus quela mulher.
Primeiro ela v Jesus como um homem, judeu, cansado que precisa de gua e
coloca de lado todas as barreiras sociais, culturais e de gnero para pedir sua ajuda.
Em seguida ao inicio do dilogo, ela passa a v-lo no apenas como um homem
judeu, mas tambm como um profeta, um homem de Deus. E, por fim, Jesus se
apresenta como o Messias, o qual, ela prpria acabara de afirmar que estava
aguardando.
A atitude missionria da Samaritana (4,28-30). Diante da declarao de
Jesus, ela no diz nada, mas o que ela faz tem um significado profundo. Ela vai a
cidade convidar as pessoas a virem e conhecerem aquele que conhece a histria
pessoal de cada um e cada uma, que anuncia uma nova religio, a qual brota de um
relacionamento pessoal com Deus, sendo Jesus, o Messias, seu mediador. Com seu
ato ela demonstra sua f. Sua alegria com a experincia foi tanta, que ela nem se
quer leva o cntaro com o qual havia de levar gua. Ao encontrar a gua da Vida, a
gua do poo de Jac agora, secundria, e a urgncia do anncio to grande,
que levar o cntaro, poderia atrasar sua caminhada.
A atitude anti-missionria dos Discpulos (4,31-38). A contradio entre a
atitude da mulher e dos discpulos evidente. Enquanto a mulher cresce em
compreenso a respeito de quem Jesus e sua misso, os discpulos ao verem
Jesus conversando com ela, se escandalizam
141
e temem perguntar qualquer coisa
a Jesus a esse respeito, e iniciam a conversa com ele, insistindo que coma.
Erguei os olhos e vede os campos, pois j branquejam para a ceifa (v.35),
disse Jesus a seus discpulos. Erguer para ver. Para os judeus os samaritanos
eram o joio, a erva daninha, a lavoura maldita, as mulheres nem deviam ser
contadas e as adlteras apedrejadas. Jesus, no entanto, leva seus discpulos a olhar
para os muitos samaritanos que trazidos pela mulher, estavam vindo para ouvi-lo,
como sendo eles o trigo, o bom fruto. O reencontro de Jesus com seus discpulos
torna-se ento, uma oportunidade pedaggica de treinamento missionrio para a
misso transcultural.
O Grande Encontro (4,39-42). O drama comea com dilogos
individualizados de Jesus, primeiro com a mulher samaritana, depois com os

141
A expresso grega denota ficar atnito, maravilhar-se. A surpresa surge porque Ele estava falando
com uma mulher. Isto era imprprio, especialmente para um rabino (RIENECKER e ROGERS, 2000,
p. 167).
262

discpulos, e culmina com um grande encontro, onde se acrescenta os habitantes da
cidade. A mulher Samaritana, Jesus evangeliza e ela se torna uma missionria entre
seu povo. Com relao aos discpulos, Jesus confronta seu esprito sectarista e
prepara-os para a evangelizao dos samaritanos. Agora, Jesus, os discpulos, a
samaritana e os moradores da cidade, passam dois dias vivendo em plena
comunho, e, paulatinamente mais e mais samaritanos vo crendo em Jesus.
Soter ton kosmon, Salvador do mundo: O termo soter ton kosmon era
aplicado ao imperador romano e a seu culto (RIENECKER e ROGERS, 2000, p,
168). Assim, a confisso de f dos samaritanos, era perfeitamente compreensvel
aos leitores Efsios e toda sia Menor, visto ser naquela poca, um dos maiores
centros de culto ao imperador. Jesus o soter ton kosmon verdadeiro Deus
Salvador, portanto, superior ao imperador romano, o que d um tom subversivo a tal
declarao.

ELEMENTOS TEOLGICOS E MISSIOLGICOS E SUAS IMPLICAES

IMPLICAES TOLGICAS
Eleio e Servio. A narrativa do encontro de Jesus com a samaritana, sobre
tudo quanto a reao dos discpulos, demonstra claramente, atravs dos aspectos
culturais, que os judeus compreenderam de forma parcial e, portanto, incompleta, a
doutrina da eleio.
Segundo Blauw (1962, p. 23), Israel no tanto objeto da eleio divina
quanto sujeito do servio exigido por Deus base da eleio... Assim: no h
servio mediante eleio, antes eleio por causa do servio. Desta forma, ns
como povo de Deus latino americano, somos a semelhana do povo judeu, eleitos
por Deus para servir a toda humanidade, a partir da Amrica Latina, sem distino
de raa, gnero, condio social, etc. Embora haja os privilgios da eleio, o
momento agora de servio, de ir ao encontro, principalmente daqueles e daquelas
que esto margem da sociedade; ultrapassando barreiras, no apenas
geogrficas, mas tambm sociais, de gnero, etc.
Divino e Humano. O evangelista narra a humanidade e divindade de Jesus
Cristo. Sua divindade Ele declara a samaritana e sua humanidade fica exposta em
seu cansao, sua fome, e no fato de pedir ajuda, demonstrando sua dependncia. A
igreja em misso por sua vez, precisa estar cnscia de sua natureza humana, de
263

suas carncias, e da necessidade que ela tem de outros agentes humanos, para o
cumprimento da sua misso. Ns cristos e crists latino americanos, necessitamos
da ajuda de outros, no sentido de nossa prpria existncia, bem como para realizar
nossa misso.
A conscincia de nossa humanidade e com tudo que ela significa, nos tornar
mais humildes, sabendo de nossa misso no apenas para o mundo, mas tambm
com o mundo. Tanto a teologia, quanto a missiologia, depende de outras reas do
saber humano, tais como a psicologia, pedagogia, sociologia, antropologia, etc, para
que nossa tarefa seja frutfera.
Charles Van Engen (1996, p.75), falando sobre o ideal invisvel e a realidade
visvel da igreja, disse o seguinte: A igreja no o que vemos; ela santa, mas
pecadora; una, mas dividida, universal, mas individual, apostlica, mas impregnada
das estruturas de pensamento de sua poca. Esse dualismo muitas vezes nos
choca. Somos exigentes e perfeccionistas, e por isso, muitas vezes frustrados.
saudvel para nosso equilbrio compreendermos as limitaes e fraquezas de nossa
humanidade e da humanidade da igreja.
Revelao e Compreenso. Jesus parte do comum para o especial, de
forma clara o objetiva, de modo que aos poucos, a samaritana vai crescendo em
compreenso. Primeiro ela v Jesus como um judeu; depois como um profeta; e por
fim, como o Messias.
Assim, ns cristos latinos americanos, somos convidados pelo evangelho a
conhecer melhor aqueles e aquelas com os quais trabalhamos, no sentido de
apresentarmos o evangelho a partir da realidade deles. O vocabulrio, nossa
apresentao, precisa fazer sentido para os ouvintes. A tarefa da evangelizao e
discipulado exige, por parte da igreja, a compreenso que ela dinmica e
progressiva, o que pressupe dedicao de tempo, reflexo e pacincia.

IMPLICAES MISSIOLOGICAS
Etnocentrismo e Discipulado. Como a misso de Jesus misso para todos
e todas, Jesus passa por Samaria no apenas no objetivo de evangelizar os
samaritanos e samaritanas, mas de confrontar os discpulos com alguns
preconceitos impeditivos misso. Entre os judeus comuns, judeus religiosos e at
mesmo entre os discpulos de Jesus havia um racismo rigoroso e pernicioso. Tal
viso impedia que os samaritanos fossem vistos como um campo frtil a ser
264

semeado, que uma mulher pudesse dialogar com um homem em pblico e que uma
adltera pudesse ser tratada com dignidade.
Erguer para ver. Para ver com clareza preciso erguer os olhos, tir-los
das questes de menor importncia. Do sectarismo, do bairrismo, do machismo, do
falso moralismo, do legalismo. Os grandes centros urbanos da Amrica Latina esto
repletos de tribos urbanas, marginalizadas, que carecem de uma ao missionria
no estilo de Jesus com a Samaritana. Grandes bolses de misria e pobreza que
desafiam a ao pastoral e missionria da igreja. H muitos grupos sociais que
esto se aproximando deles, ONGs e aes do Governo. A igreja pode aproximar-se
e juntar-se e esses grupos, no para competir, mas para, em plena cooperao,
cada uma na sua parte, minimizar o sofrimento das grandes massas empobrecidas
de nossas cidades.
A formao etnocntrica dos judeus deixou marcas profundas nos discpulos
de Jesus, os quais tiveram dificuldades de se livrar do etnocentrismo e cumprir a
misso para todas as pessoas e todos os povos. Esse etnocentrismo judeu est
muito prximo de ns. No s no sentido da nossa etnia, mas tambm de nosso
grupo social, familiar, eclesial, etc. Temos muita dificuldade de conviver com o outro,
principalmente quando esse outro, diferente de ns.
Culto e Misso.
142
Neste assunto, h dois pontos a serem considerados
neste encontro entre culturas: (i) pergunta da Samaritana sobre o lugar correto de
adorar a Deus e a resposta de Jesus questo para o primrio e deixando de lado o
secundrio; (ii) a peregrinao de Jesus com seus discpulos em Samaria termina
em um verdadeiro culto na cidade de Sicar, ou seja, a misso conduz ao culto.
A Amrica Latina espera por uma igreja que saiba separar entre o primrio e
o secundrio, como disse Russel Shedd (1994, p. 1), o desafio do sculo XXI
certamente ser distinguir entre o dispensvel e o essencial. No processo de
evangelizao e discipulado, urge que se fixem os olhos no que essencial e se
feche para o que dispensvel ou secundrio. Neste processo de ultrapassar
barreiras culturais, sociais, de gnero, de geraes, litrgicas e tantas outras,
devemos cuidar para que nossas formas litrgicas, dogmas eclesisticos e outras
questes, que muitas vezes se tornam ponto de diviso e de beligerncia, sejam
colocados no devido lugar, para que o objetivo missionrio seja alcanado, sem que

142
J.Fonseca (2003) discute muito bem este assunto s p. 213-234.
265

a Palavra de Deus seja colocada de lado. Na questo do lugar de adorao, vemos
que tanto judeus como samaritanos, dogmatizaram o assunto, sem que o
Pentateuco, em parte alguma, fizesse tal afirmao.
A misso levada a efeito redunda em culto a Deus, como disse Orlando
Costas (1979, p. 150-1), o culto est intrinsecamente relacionado com a ao de
Deus na histria e a converso das naes ao Deus Trino e Uno. O culto o
resultado espontneo da experincia da redeno. Foi o que ocorreu em Sicar. O
culto faz parte da misso, o seu fim e ao mesmo tempo, o combustvel para o
recomeo: misso sem culto com rio sem mar. Ambos so necessrios. Sem um,
o outro perde seu significado (COSTAS, 1979, p. 150-1). O verdadeiro culto o
resultado da revelao de Jesus como o Messias, o salvador, em nossa vida
pessoal, que se expressa na comunidade onde vivemos, em direo a misso ao
mundo. O verdadeiro culto possuir uma dimenso vertical, cristocntrica, e
horizontal, missionria, soter ton ksmon.
Vocao e Obedincia. A atitude da Samaritana e dos discpulos em face
revelao de Jesus Cristo significativa. Aqueles que j estavam a tempos com
Jesus, naquele momento, se opunham a obedincia missionria, por questes
culturais e de gnero, que neste caso, representam aqueles que so ordenados e a
estrutura eclesistica estabelecida em contrapartida com os leigos e a misso.
A Samaritana, que neste caso representa os leigos e os novos movimentos
missionrios, no considera absolutamente nada a no ser a grandeza da Pessoa e
obra de Jesus e sai a convidar pessoas para conhec-lo.
Percebe-se na Amrica Latina, uma facilidade dos novos crentes em
obedecer ao chamado de Jesus para a misso, bem como uma resistncia dos mais
experientes, em caminhar nesta direo. As antigas estruturas eclesisticas tm
dificuldade de apoiar movimentos missionrios e de se amoldar a eles. Cria-se
ento, diversos conflitos, os quais muitas vezes terminam em diviso.
143

Com este drama, aprendemos que preciso se aproximar de Jesus e da
samaritana, e ver o que ele tem a dizer, quando acontecimentos estranhos a esses
sistemas esto ocorrendo. Valdir Steuernagel (1993, p. 93) compreendeu muito bem
este relacionamento entre misso e o Esprito Santo quando afirmou: misso
compreendida numa linguagem pneumatolgica, um s ato com duas facetas:

143
Sobre a questo do leigo, pode-se pesquisar em Bosch (2002), p. 558-64; Cook (1998) p. 156-60 y
Roldan (2003) p. 103-30.
266

primeiro, perceber o sopro do Esprito e a sua direo. E, depois, correr na direo
em que o Esprito est soprando.

REFERNCIAS

BLAUW, J. A natureza missionria da igreja. So Paulo: ASTE, 1966.

BOSCH, D. J. Misso transformadora. So Leopoldo: Sinodal, 2002.

BROWN, C.; COENEN, L. (Eds.), (1983). Dicionrio internacional de Teologia do
Novo Testamento. (Vol. 3). So Paulo: Vida Nova, 1983.

CHAMPLIN, R. O Novo Testamento interpretado. (V. 2). So Paulo: Milenium, 1982.

COOK, G. Evangelizao comunicao. Campinas: United Press, 1998.

COSTAS, O. Compromiso y misin. Buenos Aires: Editorial Caribe, 1979.

DODD, C. H. A interpretao do quarto evangelho. So Paulo: Teolgica, 2003.

FONSECA, J. Misin integral tambin en el culto. In: PADILLA; YAMAMORI
(Eds.). La iglesia local como agente de transformacin. Buenos Aires: Kairos, 2003.
p. 213-34.

PAREDES, T. O evangelho, cultura e misso. In: STEUERNAGEL, V. (Ed.). No
princpio era o verbo. Curitiba: Encontro, 1994. p. 93-104.

ROLDAN, A. F. El Sacerdcio de todos los creyentes y la misin integral. In:
PADILLA; YAMAMORI (Eds). La iglesia local como agente de transformacin.
Buenos Aires: Kairos, 2003. p. 103-30.

RIENECKER, F.; ROGERS, C. Chave lingstica do Novo Testamento grego. So
Paulo: Vida Nova, 1995.

SHEDD, R. Apresentao. In: HORREL, J. Ultrapassando Barreiras. So Paulo: Vida
Nova, 1994. p. 1-2.

STEUERNEGEL, V. (1993). Obedincia missionria e prtica histrica. So Paulo:
ABU, 1993.

TOGNINI, E. O perodo interbblico. So Paulo: Louvores do Corao, 1974.







267

GT 10: DEMANDAS HISTRICO-SOCIAIS E
CUIDADO ECOLGICO NA TRADIO
BBLICA

Coordenao: Dr. Haroldo Reimer
Resumo: A Mesa Temtica busca enfocar a emergncia de um pensamento
ecolgico na tradio bblica, tanto em seus textos originais (Antigo e Novo
Testamento) quanto em seus desdobramentos interpretativos na histrica da
transmisso e recepo. Corolrios: textos bblicos e cuidado ambiental; militarismo
e conscincia de proteo ecolgica; afirmao e superao do antropocentrismo;
gratuidade e inclusividade; tica da responsabilidade.

































268

GT 11: TRADIO HEBRAICA: HISTRIA,
EMERGNCIAS E ACOMODAES
CULTURAIS

Coordenao: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude Detienne

Resumo: O foco da Mesa Temtica est voltado para a configurao da tradio
hebraica, ressaltando as emergncias prprias e as acomodaes culturais e
religiosas em decorrncia de processos histricos mais amplos no contexto do
Antigo Oriente Prximo ao longo do primeiro milnio a.C. Corolrios: interpretao
de textos e outras produes e representaes culturais da tradio hebraica
(iconografia, arqueologia, etc.); emprstimos culturais, recepo crtica e
acomodaes; hibridismos; imbricaes com a cultura oriental e helnica.































269

GT 12: SOFIA COMO BUSCA DAS
TRANSFORMAES SOCIAIS EM CORINTO

Coordenao: Dr. Joel Antnio Ferreira



Resumo: Os fortes (senhores, masculinos, gregos, romanos, judeus, ricos,
filsofos), entre os corntios, consideravam-se superiores ao mundo e tambm em
relao aos cristos menos sofisticados. Tambm dentro da comunidade eclesial
tinha os fortes os perfeitos Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam:
nada atinge o seu Ego (1 Cor 6,12; 10,23). este tipo de liberdade que eles
praticavam, sem pensar nos outros. Mas para Paulo s existe a liberdade que serve
ao prximo e edifica a comunidade. A liberdade para absoluta. determinada
pelo contedo concreto do ato de amor que faz o bem ao irmo e comunidade
toda. Optando pelos fracos, os da margem, o Apstolo vai sugerindo aos grupos
que saiam do sistema greco-romano.
Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformao



























270







A SOFIA, A PARTIR DOS FRACOS DE CORINTO, NO DEBATE COM A
FILOSOFIA GREGA
Joel Antnio Ferreira

Resumo: Os epicureus, os esticos, os cnicos, os hedonistas, os
neoplatnicos representavam a filosofia grega no tempo de Paulo Apstolo.
Ele fracassou no dilogo com eles. Sobreviveu dentro do imprio romano
escravagista. Porm, no o aceitou e o criticou. No seu plano evangelizador,
props uma Sofia que partia dos fracos e marginalizados. Estes eram o
retrato do Crucificado. Por isso, podiam compreender e viver a Sofia que era
o cerne de Jesus Crucificado e Ressuscitado. Este, diferentemente do
pensamento grego, trazia a verdadeira liberdade que no existia para a
grande populao. A Sofia crist, experimentada pelos fracos, uma
proposta transformadora da sociedade (1 Cor 1,18-28). Paulo, nesta opo
pelos fracos, vai sugerindo aos grupos que saiam do sistema greco-romano.
Abstract:
The Epicureans, the Stoics, the Cynics, the hedonists, the neo-Platonic
represented Greek philosophy in the time of Paul the Apostle. He failed in
dialogue with them. Slavery survived within the Roman Empire. However, it
was not accepted and was criticized. In its plan of evangelization, the Sofia
proposed that stemmed from "weak" and marginalized. These were the picture
of the Crucified. Therefore, they could understand and live Sofia who was at
the heart of Jesus Crucified and Risen. This, in contrast to Greek thought,
brought the true freedom that did not exist for the large population. The
Christian Sofia, experienced by the weak, is a proposal to change society (1
Cor 1,18-28). Paul, in this option for the weak, suggests to the groups that
they leave the Greek and Roman system.
Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformao
Keywords: Sofia, strong, weak, transformation

1 Paulo, o universo greco-romano e os fracos
Tomando por base um texto do Novo Testamento escrito, mais ou menos, trinta
_______________________________________________________________
* Joel A. Ferreira professor titular no Programa de Cincias da Religio (Mestrado
e Doutorado) da Universidade Catlica de Gois.


anos aps Paulo, temos aluso a alguns desses grupos que teorizavam na gloriosa
Atenas. Atos dos Apstolos (At 17,16-33), conta que Paulo argumentava... na praa
(agor) todos os dias com os que se encontravam l (17,16). Em seguida, refere-se
271

aos filsofos epicureus e esticos que disputavam com ele (At 17,18). Estas duas
escolas, mais os cnicos e os hedonistas, tiveram, como fundadores, alguns
discpulos de Scrates.
Os epicureus, corrente da linha de Epicuro (341-270 a.C.), tambm chamados
de filsofos do jardim, desenvolveram sua reflexo no sentido de uma busca
unilateral do prazer (MONDOLFO, 1965, p. 334). Ento, vivendo o momento, na
linha de Epicuro, o ser humano possuia a capacidade de calcular o seu prazer.
No significava, necessariamente, conforme Gaarder (1999, p. 149-51), satisfao
dos sentidos: a amizade ou a sensao vivenciada ao se admirar uma obra de arte
tambm podiam ser prazerosas, como ter a experincia de buscar os ideais gregos
do autocontrole, da temperana e da serenidade.
Os esticos (stoa = prtico) consideravam que cada pessoa era um
microcosmo, uma miniatura do macrocosmo. Da, desenvolveram o conceito de
um direito universalmente vlido, o direito natural que no se modifica no tempo e
no espao. Este direito vale para todas as pessoas, incluindo os escravos. O direito
tem sua base na prpria natureza (HIRSCHBERGER, 1965, p. 272-4). O prprio
Hirschberger diz que o estoicismo teve forte influncia no Direito Romano, porque
vrios juristas romanos aceitaram princpios do direito natural nas suas exposies
jurdicas e os consideraram como a norma ideal para a interpretao do direito
positivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional.
Para eles, existia, apenas, uma natureza (monismo). Gaarder (1999, p. 148-9)
chama a ateno de que eles se tornaram cosmopolitas e, por isso, eram abertos
cultura contempornea. Tambm, preocupavam-se com a convivncia entre as
pessoas e interessavam-se pela poltica (MONDOLFO,1965, p. 341-2). Esta corrente
teve interessante influncia na cultura romana. Por exemplo, o filsofo, orador e
poltico Ccero (106-43 a.C) que desenvolveu o conceito humanismo (homem no
centro), Sneca (4 a.C.-65 d.C.) tambm humanista e o imperador Marco Aurlio
(121-80) fizeram parte desta corrente.
No tempo de Paulo, a filosofia grega estava bem difundida, inclusive, em
Tarso, sua cidade natal e em Corinto que disputava com Atenas, a hegemonia
filosfica. Paulo teve contacto com o mundo da filosofia, pois Tarso, sua cidade
natal, era um grande centro do estoicismo. Alguns vem nos escritos do estico
romano Sneca e nos de Paulo, muitas semelhanas. Eram contemporneos.
Provavelmente, nas esquinas e praas, Paulo escutou muitas teorizaes provindas
272

de Sneca. Basta lembrarmos-nos dos simbolismos das corridas para se chegar ao
prmio final ou, ainda, linguagens poticas sobre a vida terrena e as vitrias que
podero advir. Tambm as comparaes com as corridas e pugilatos (1 Cor 9,24-
27), que so expresso do pensamento moral de Sneca e Paulo.
Se Paulo teve acesso ao pensamento filosfico greco-romano, por que o grito
contundente contra a sabedoria humana, j no primeiro captulo de I Corntios? Os
gregos pediam sabedoria. Certamente, os cristos enviavam cartas a Paulo pedindo
que os orientasse com relao sabedoria (pensamento) grega. Era o conflito com
a filosofia. Como ser cristo diante de tantas linhas filosficas?
Como era uma metrpole das mais bem situadas, recebia todos os tipos de
pessoas das mais diversas regies, com caractersticas, por vezes, polivalentes, e,
tantas vezes, eclticas. Passavam por Corinto, portadores das mais diversas vises
de mundo, pensadores itinerantes, filsofos consagrados, pessoas de ideais to
diversos, e tambm, proclamadores de vrios segmentos religiosos. Era difcil para
os moradores e trabalhadores locais, que viviam sob o jugo romano, absorver ou
compreender aquelas novidades.
Parece que, dentro das comunidades crists, algumas pessoas estavam
constituindo grupos que, empolgadas pela filosofia, estavam rejeitando a f com a
sua dimenso da importncia da cruz. A epstola no uma crtica ao pensamento
filosfico grego e romano. Porm, dentro da comunidade, aos que querem
interpretar e atualizar a teologia, a partir da Sofia humana.
A questo da Sofia era uma fonte de conflitos dentro dos grupos. Se os novos
cristos tivessem suas tendncias filosficas, se tambm, tivessem treinados na arte
da oratria para a evangelizao, no haveria tenses. Paulo no aponta tenso
entre cristianismo e filosofia. O problema que, conhecendo os pensamentos
estico, epicureu, cnico, hedonista e ecltico, sendo treinados no sofismo,
vangloriavam-se dos seus conhecimentos, arrogavam-se como mais preparados que
muitos membros das comunidades e, ento, naquela presuno, foram
abandonando o tema forte e comprometedor do anncio do Jesus da cruz.
Tanto Paulo como a escola dutero-paulina sempre deram importncia
teologia da cruz (Gl 3,1; 5,1; 6,12; Fil 2,8; 3,18; II Cor 13,4; Col 1,20; 2,14). uma
atitude de f no Jesus crucificado, a expresso viva da iniciativa bondosa de Deus.
Paulo olha nesta perspectiva (CONZELMANN, 1965, p. 231-44).

273

2 - A sabedoria vem dos fracos

Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria;
ns, porm, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus
escndalo, para os gentios loucura, mas para aqueles que so
chamados, tanto judeus como gregos, Cristo, poder de Deus e
sabedoria de Deus. Porque a tolice de Deus mais sbia do quer os
homens, e a fraqueza de Deus mais forte do que os homens (1 Cor
1,22-25).
Estes versculos se encontram dentro de uma percope (1,18-25) que trata da
pregao da cruz como escndalo e loucura. Aqui est a reflexo de Paulo dos
princpios da teologia da cruz. O autor usa uma variedade de antteses: sabedoria (=
Sofia) e loucura (= mra); fora (= dynamis) e escndalo (= skndalon); forte (=
ischyrs) e fraco (= asthens). De um lado, est Deus com o seu projeto de salvao
mediado pela cruz de Jesus, smbolo de loucura, fraqueza, impotncia; do outro, o
mundo como trincheira da negao, que desconhece o Criador e se afigura
orgulhosamente como gestor auto-suficiente do prprio destino (BARBAGLIO, 1989,
p. 183).
Quando diz que os gregos andam em busca de sabedoria (v. 22) denota que
investigavam, interrogavam, inquiriam a respeito da verdade. Isto validssimo em
qualquer tempo e poca. A busca da verdade o anseio de todo ser humano.
Tambm os cristos de Corinto tinham de buscar a sabedoria. Porm, o Apstolo
que veio de Tarso (centro importante dos esticos), que esteve em Atenas (a glria
da filosofia), que fundou comunidades em Corinto (que disputava a hegemonia da
filosofia com Atenas), portanto, que respirou o pensamento filosfico da poca,
sente-se constrangido quando recebe informaes de que, na comunidade, alguns
se arvoram como detentores da verdade, recusando uma temtica vital do
cristianismo, que era o querigma do crucificado.
Na perspectiva pensamental grega falar da cruz, como fonte da verdade, era
uma loucura (mra), tolice, insensatez, insipidez, (v. 23d). De fato, nua e
cruamente, os filsofos teriam muita dificuldade e at se assustavam com o anncio
de que um criminoso assassinado na cruz trouxera a salvao a todos e que era
ele a sabedoria de Deus (v. 24c). Portanto, entender o Cristo como poder de Deus e
sabedoria de Deus era algo insensato para a mentalidade intelectual grega. Era em
274

torno desta proclamao do Cristo crucificado que os gregos tinham dificuldade
(BARBAGLIO, G. 1989). Como entender um Messias que morria, impotentemente,
em vergonha (2 Cor 13,4)?
Aqui, entra o apelo de f aos leitores da Epstola aos Corntios, aqueles que
so chamados, tanto judeus como gregos (v.24). A palavra mra (= loucura)
usada, inteligentemente, por Paulo, para reverter a reflexo. A loucura de Deus (v.
25) o anncio do Cristo crucificado (v. 23b), pois o que loucura de Deus mais
sbio do que os homens... (v. 25).
A expresso Cristo crucificado bastante amadurecida na epstola aos
Romanos. Ali, o mesmo Paulo o apresenta como a nossa esperana (Rm 8,24-25),
porque dele que vem a glorificao (Rm 8,29-30) e a justificao (Rm 3,24-28),
e nele somos adotados como filhos (Rm 8,15), porque foi na cruz que aconteceu a
expiao pelos nossos pecados (Rm 5,11).
Paulo prega o Crucificado como princpio da nova sabedoria crist no meio
dos problemas do mundo greco-romano (1 Cor 1,24). Ele vai apresentar o
Evangelho como sabedoria, isto , o crucificado um princpio e um critrio para o
discernimento. A posio de Paulo, fixando a liberdade que vem de Cristo apresenta
a sabedoria crist, na analogia dos sbios filsofos esticos que diziam: no me
deixarei escravizar por coisa alguma (1 Cor 6,12)! Ou ento, no vos torneis
escravos dos homens (1 Cor 7,23). Paulo procura, de fato, mostrar que a Sofia se
realiza na construo da comunho nas diferenas (MURPHY OCONNOR, 1972, p.
14-18). Havia tenso de toda a sorte: judeus e gregos (1 Cor 1,18-31; 12,13),
escravos e livres (1 Cor 7,21-23), homens e mulheres (1 Cor 7) e entre ricos e
pobres (1 Cor 11,22). Como diz Horsley (2004, p. 239), o Evangelho de Cristo
Crucificado de fato uma absoluta tolice para a elite que se beneficiava da
aterrorizao romana dos povos subjugados por meio da crucificao de habitantes
rebeldes das provncias e escravos intransigentes. Nestas diversas manifestaes
da luta de classes, Paulo anuncia a Sabedoria, isto , o Evangelho que o
caminho excelente do amor. esta palavra (amor) que complica e implica a vida de
um ou mais grupos que viviam no jugo do modo de produo escravagista romano e
dentro do pensamento grego. As relaes humanas, polticas e filosficas mudam
completamente.
3 - A sofia parte da base: o lugar social dos fracos
275

Entender Paulo neste conceito revoluciona a prtica do Apstolo na formao
das comunidades em Corinto. A nova concepo tem implicaes sociais, polticas,
econmicas, jurdicas, culturais, filosficas, ideolgicas e, fortemente, teolgicas. Por
isso, mais forte entender o projeto de Paulo que anuncia o Evangelho aos
habitantes de uma cidade cosmopolita como Corinto, transformando o conceito de
Sofia. O importante compreender que sua viso de Sofia parte da base.
O Evangelho o anncio da sabedoria crist, a partir dos fracos capaz de
orientar a vida nesta cidade cosmopolita.
Suspeito que Paulo estaria sugerindo aos corntios que sassem do sistema
imperial dominante e teorizassem, na prxis, uma nova filosofia para constiturem
uma sociedade alternativa fundamentada em Jesus, o Crucificado e Ressuscitado (a
nova Sofia).
Precisa-se adentrar na inteleco da Sofia grega do 1 sculo para se
entender o fascnio que a proclamao de Paulo exerceu sobre os gregos de
Corinto, especialmente, os marginalizados. De fato, intrigante perceber o salto que
aqueles gregos, particularmente os da margem, deram para a adeso nova
sabedoria, ou seja, a crist. Como Paulo sempre ligou a pregao vida para formar
comunidades, pode-se perceber as transformaes acontecidas diante da
Civilizao Grega e defronte ao perigoso Imprio Romano. Se Paulo tocou nos
problemas mais agudos da poca (judeus e gregos, escravos e livres, ricos e
pobres, homens e mulheres, fortes e fracos), de se esperar a reao positiva das
comunidades na ruptura com os modos de produo escravagista e o sistema da
sabedoria grega que privilegiava alguns grupos.
A epstola alm de ser uma crtica pesada aos que querem repetir os padres
gregos ou romanos, um anncio positivo aos cristos marginalizados. Estes no
tinham espao no imprio escravagista romano (HOUTART, 1982, p. 23ss;
MADURO, 1983, p. 78ss). Eram sem nome, sem voz, sem vez. No tinham
vislumbres na civilizao grega, pois esta era discricionria. Tambm, dentro do
grupo cristo, estes excludos se sentiam rejeitados, porque no imitavam o estilo
dos membros da comunidade que copiavam o estilo da Sofia grega. Com este
anncio positivo, de se supor que Paulo est propondo a sada dos cristos de
Corinto do sistema da sabedoria grega e dos modos de produo escravagista
romano. Parece que o Apstolo estaria propondo que os cristos de Corinto
deveriam, ao escutar o anncio da cruz, como centro da sabedoria, compreender
276

que estavam constituindo grupos de uma sociedade alternativa ao sistema imperial
romano e civilizao grega.
impressionante, como Paulo, sculos e sculos antes de Marx e Engels,
antes de Lukcs, antes do grupo de Adorno, Marcuse, Horkheimer, Benjamim,
Habermas do grupo do Instituto de Pesquisa social e filosfico de Frankfurt
(FERREIRA, J. 2009, p. 39-43), j tivesse intudo e praticado a reflexo e a prxis a
partir dos marginalizados e escravos.
Ele parte do judasmo e se dirige queles que esto vivendo dentro dos
conflitos e tenses das estruturas do sistema imperial escravagista romano e da
mundividncia grega. Isso vital para se abordar uma leitura sociolgica e filosfica
dos textos paulinos. A civilizao grega pedia Sofia (sabedoria) para se entender os
rumos da sociedade. Paulo apresenta uma terceira via que assustava: Jesus Cristo
Crucificado a novidade que leva liberdade (1 Co 1,23-25; Gl 5,1) dentro de um
imprio estruturalmente opressor.
A proposta transformadora da sociedade, ao ver de Paulo, vem dos fracos.
deste universo que surge o movimento popular de mudana. O dinamismo desta
nova viso surge de outro tipo de sabedoria: o evangelho de Jesus Cristo (MEEKS,
1991, p. 24ss) o poder capaz de libertar e de dar vida (1 Co 1,18-28). possvel
viver uma experincia nova fora do sistema greco-romano.
Optando pelos fracos, os da margem, o Apstolo vai sugerindo aos grupos
que saiam do sistema greco-romano. A filosofia abstrata no estaria dando lugar a
uma filosofia confrontada com a realidade, que parte da base (FERREIRA, 2005, p.
108-115)?
Para terminar: a grande busca do projeto de Paulo, a partir da Sofia vem do
Jesus crucificado. Se o imprio romano sobrevivia s custas do escravagismo, isto
, a grande massa no era livre, se a civilizao grega privilegiava os livres e
teorizava contra os escravos, o projeto de Paulo era o anncio da liberdade (Gl
5,1.13) como expresso do crucificado. Diante da macro-estrutura, a liberdade
deveria ser proclamada. Na micro, idem. Por isso, as pequenas comunidades crists
deveriam ser exemplares na convivncia social. Os fortes, entre os corntios,
consideravam-se superiores ao mundo e tambm em relao aos cristos menos
sofisticados. Tinham uma conscincia e uma prtica de classe que os colocava na
busca da dominao e da destruio dos outros.
277

Tambm dentro da comunidade eclesial tinha os fortes. Estes
consideravam-se perfeitos conhecedores da revelao e cheios do Esprito de
Deus. Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam: nada atingia o seu ego (1
Cor 6,12; 10,23). Podiam fazer o que quisessem, sem olhar o bem da comunidade.
este tipo de liberdade que eles praticavam, imitando a macro-estrutura greco-
romana, que alijava os escravos e trabalhadores. Mas para Paulo s existe a
liberdade que serve ao prximo e edifica a comunidade. A liberdade absoluta. A
liberdade para... determinada pelo contedo concreto do ato de amor que faz o
bem ao irmo e comunidade toda (MURPHY OCONNOR. 1972, p. 17-24). Ento,
os escravos que vinham para as comunidades, deveriam ser respeitados e
assumidos por todos, porque, agora, a partir do anncio da fora dos fracos, uma
nova sofia passa a ser um projeto novo.
De fato, intrigante olhar a compreenso da Sabedoria Grega em confronto
com a Sabedoria dos Fracos. quase, ontologicamente falando, um absurdo falar
da Sabedoria que vem dos fracos. Podemos compreend-la, a partir da viso
teolgica de que o Crucificado opta pelos pequenos, pela perspectiva filosfica de
que a Sofia tem como nome Jesus crucificado e pela tica sociolgico-conflitual, ou
seja, Paulo e seu grupo projetam uma sociedade alternativa sociedade imperial
dominante. Esta Sofia deveria mudar as estruturas do mundo a partir da prtica dos
fracos.

REFERNCIAS

ANDERSON, Ana Flora e GORGULHO, Gilberto. Paulo e a Luta pela Liberdade. So
Paulo: s/e, 1988.
BARBAGLIO, G. As Cartas de Paulo (I). S. Paulo: Loyola, 1989.
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Primeiras Comunidades Crists. So Paulo : Ed. Paulinas, 1988.
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FERREIRA, Joel Antonio. Glatas: a Epstola da Abertura de Fronteiras. S. Paulo:
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Novo Testamento. Goinia: Ed. da UCG e Amrica, 2009.
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1992. (Comentrio Bblico).
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278

HOUTART, Franois. Religio e Modos de Produo Pr-Capitalistas. So Paulo :
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MADURO, Otto. Religio e Luta de Classes. Petrpolis : Ed. Vozes, 1983.
MEEKS, Waine. Os Primeiros Cristos Urbanos - O Mundo Social do Apstolo
Paulo. So Paulo : Ed. Paulinas, 1992.
MONDOLFO, Rodolfo. O Pensamento Antigo Historia da Filosofia Greco-Romana.
S. Paulo: Ed. Mestre Jou, 1965.
MURPHY OCONNOR, Jerome. So Paulo e a Moral dos nossos Tempos. S. Paulo
: Ed. Paulinas, 1972.
WENGST, K. Pax Romana. So Paulo : Ed. Paulinas, 1991.




A SIMBOLOGIA DAS RELAES DE PODER NA IGREJA DE CORINTO
Israel Serique dos Santos
144


RESUMO: No mbito das realidades religiosas, podemos dizer que o carisma, o profetismo e o
smbolo fazem parte no somente daquelas realidades pelas quais o fenmeno religioso nutrido,
mas tambm constituem-se em vias nas quais as relaes de poder tm seu livre trnsito fixando
padres de conduta, valores e contribuindo para a manuteno do status quo de certos grupos que
detm o gerenciamento destes capitais de valor simblico do fenmeno religioso. No perodo
neotestamentrio, a pequena igreja crist de Corinto enquanto uma comunidade que fazia parte de
uma cidade cosmopolita com fortes tenses sociais passava por um momento de grande desafio
f: ou ela mantinha-se fiel ao iderio de igualdade e solidariedade ensinado por Jesus ou, ento,
assumia os valores de uma sociedade que marginalizava seus cidados.
Palavras-chaves: smbolo, dominao, ideologia.


1. A IDEOLOGIA DA ADMINISTRAO ROMANA

No tempo do primeiro sculo o imprio romano foi aquele que teve,
relativamente, sobre seu domnio aquela vasta extenso anteriormente conquistada
pelo Imprio Grego. Sua origem aponta para os trs povos dos quais este grande

144
Telogo e mestrando em Cincias da Religio (PUC-GO).
279

imprio resultou, ou seja, italiotas, etruscos
145
e dos gregos que habitaram na
pennsula itlica.
Sua expanso territorial deu-se, em linhas gerais, primeiramente, com
a dominao da pennsula itlica. J no sculo III a.C. atravs da liderana do
general Anbal os romanos vieram a dominar os cartaginenses e alcanar
importante posio no mundo antigo, visto que esta vitria possibilitou sua
hegemonia sobre o Mar mediterrneo e regies vizinhas. Tendo dominado Cartago,
o imprio Romano seguiu o seu plano de expanso conquistando respectivamente
a Grcia, o Egito, a Sria, a Palestina etc.
Tendo sobre seu domnio to vasto territrio, Roma tinha sobre si a
grande tarefa de dar ao imprio o formato de algo coeso e administrvel. O
estratagema romano para este fim deu-se por vrias vias. A primeira que podemos
citar que, na medida em que os exrcitos avanavam havia a transmisso dos
elementos culturais ligados lngua, valores, religio etc, de Roma.
Em segundo lugar, as estruturas econmicas, sociais e polticas
advindas com a presena das legies,
146
que se fixavam em determinadas cidade e
davam o ar do modo de ser e viver romano, fomentavam o desenvolvimento da
economia local e outros valores que contribuam para que houvesse uma relativa
aceitao da soberania romana ou, pelo menos, os benefcios de seu governo.
Por fim, a presena fsica do exrcito impunha sobre as regies sobre
seus auspcios o clima de segurana, estabilidade e paz, diante das sempre
eminentes possibilidades de revoltas ou invases dos povos fronteirios ao imprio.
Sob este clima de paz o imprio romano estabeleceu sua hegemonia
poltica, administrativa, fiscal e judicial, fixando-se sobre aquele extenso territrio
conquistado.
147
De fato, no h que se duvidar que as legies e as outras estruturas
do exrcito romano muito contriburam para criar uma conjuntura favorvel ao

145
Segundo Funari (2003, p.49) foi a chegada dos etruscos no norte da pennsula itlica que muito
contribui para formao do povo romano. Deste povo, em seu nascedouro, Roma assimilou suas
instituies e formas de governo.
146
As legies eram um agrupamento do exrcito romano composto de 6000 soldados, 120 cavaleiros,
mais as esquadras e as tropas especiais (BORN, 1971, p. 878).
147
Wengst (1991, p. 63) afirma que a urbanizao da populao nas provncias brbaras foi uma
ao consciente dos imperadores romanos com vistas pacificao do imprio.
280

desenvolvimento material das regies conquistadas, a difuso da civilizao romana
e o clima de estabilidade e paz.
Por estas aes administrativas o Imprio romano sempre se
apresentou diante de seus sditos com os atributos de relacionados glria, ao
poder e fora. Suas insgnias, estandartes e presena de suas legies em todo o
vasto imprio deixavam s claras quem verdadeiramente tinha o poder de mando
sobre os povos.
Estes elementos nos apresentam como os imperadores romanos
percebiam que embora no poderem estar, ao mesmo tempo, em todo vasto
imprio, as representaes simblicas presentes em todo o territrio conquistado era
um veculo eficaz de repasse da ideologia de dominao.
Ora, ao analisarmos tais procedimentos poltico-administrativos, o que
fica em relevo que, na macro organizao social so engendradas estruturas
simblicas de poder que naturalizam certas posies sociais de uns e justificam e
legitimam o poder de mando de outros.
Tal diferena fica muito bem indicada ou por aqueles que esto no
poder ou por aqueles que o almejam,
148
os quais criam mecanismos
ideologicamente adequados para que os componentes dos grupos sociais possam,
alm de saber a sua posio no grupo, perceber, tambm, como o outro est
localizado na teia das interaes sociais.
Esta estratificao social, mediada pelos smbolos, ocorre no campo da
subjetividade humana, no mbito das questes relacionadas ao senso comum, ao
capital simblico de uma dada populao e remete a mente do homem quela idia
de hierarquias legitimamente estabelecidas. Nas palavras de Rocher:

Na realidade, todas as hierarquias sociais so acompanhadas dum
simbolismo muito rico, como se fosse particularmente alardear as
distines de posio e de poder. Quantos smbolos no h que exprimem
as diferenas de classes, de estrados, de prestgio na sociedade! Tudo
aqui toma o valor simblico. O bairro, o tipo de casa o automvel, a escola
que os filhos freqentam, as associaes ou clubes a que se pertence, o
vesturio, os lazeres, o local onde se passa as frias, a linguagem, tudo
isso serve de indicador, de signo ou de smbolo do estatuto que se ocupa,
do poder exercido, do prestgio que se goza.[...] (ROCHER, 1971, p. 172)

148
Refiro-me a exposio pblica dos estandartes, insgnias e a presena das legies e postos de
cobrana de impostos, etc.
281


Nesta passagem Rocher deixa muito claro como todas as hierarquias
sociais possuem necessariamente um corpo de smbolos que tornam evidentes as
diferentes posies que os indivduos ocupam na sociedade. De fato, pela via
simblica que toda relao de poder mediada e o status social legitimado e
poder de mando estabelecido
Como exemplo disto podemos citar a questo fortemente ideolgica
que havia por de trs da pax romana. Esta que, embora desejada e louvado por
aqueles que estavam no poder, dominava, afligia e matava uma parte considervel
da populao do imprio, ou seja, os escravos, as mulheres, os estrangeiros etc.
De fato, no h que se duvidar que, uma era a pax romana propalada
pelo Imprio como smbolo de estabilidade e prosperidade e a outra era aquela na
qual as pessoas dos estrados mais baixos da sociedade foram postas como
fundamento no qual tal sociedade injusta ps seus fundamentos. Nas palavras de
Wengst:

O sistema de escravatura e a escravatura como sistema, escravatura
elevada potncia como acontecimento natural este cinismo dos
dominadores torna claro que a liberdade da paz romana , em primeira
linha, liberdade romana... A liberdade romana e a paz baseada no poder
das armas so, na realidade, dois lados da mesma medalha. A partir de
Roma, do centro, podia-se falar sobre paz e liberdade de modo diferente
do que na provncia [...]. (WENGST, 1991, p.40)


Portanto, o que se pode dizer que sociedade romana que, em seu
seio, de fato, havia um sistema social de dominao, explorao e morte. E tal
sistema de coisas se fazia presente em todas as esferas da vida pblica e privada
de seus cidados, escravos e vassalos. A busca por status, prestgio e poder se
encontrava tanto nas questes econmicas, polticas como tambm na religio. E,
nisto, aqueles que manipulavam o capital simblico detinham o poder de se
perpetuarem nas posies de prestgio e mando.

2. CORINTO, A IGREJA CRIST E AS RELAES DE PODER
282

2.1 Igreja de Corinto, uma comunidade em conflito

Diante desta esmagadora conjuntura ideolgica do Imprio Romano,
era inevitvel que a vida comunitria da igreja de Corinto no refletisse os mesmos
valores e padres de comportamento.
A realidade da porosidade no tnue limite das relaes entre os grupos
sociais viabilizava no somente a mtua interao entre estes, mas tambm uma
recproca influncia onde, geralmente, os mais fortes tendiam a impor seus valores
sobre os mais fracos.
Em termos prticos, tendo em vista nossa pesquisa, o microcosmo
social da igreja corintiana tendia reproduzir as mesmas tenses e dramas do
macrocosmo social da cidade cosmopolita de Corinto. De fato,

O potencial para dissenso na comunidade evidente. Muitos Membros s
tinham em comum o cristianismo. Diferiam bastante em instruo, recursos
financeiros, formao religiosa, habilidades polticas e, acima de tudo, em
suas expectativas. Alguns foram atrados igreja porque ela parecia
oferecer-lhes um novo campo de oportunidade, em que era possvel utilizar
plenamente os talentos frustrados pela sociedade. Eram pessoas ativas e
ambiciosas e no havia concordncia entre seus motivos inconfessos.
Desde o comeo certo esprito competitivo fazia parte das caractersticas
daquela igreja (MURPHY, 2000, pp. 279,280)

Aqui, pois, est o grande desafio com o qual a igreja corntia teve que
se confrontar: ou ela mantinha-se fiel ao iderio de igualdade e solidariedade
ensinado por Jesus ou, ento, assumia os valores de uma sociedade que
marginalizava seus cidados.
Ora, segundo os dados que temos nossa disposio pelos escritos
neotestamentrios, certo que a comunidade crist de Corinto assimilou para dentro
de seu arraial as relaes de poder existentes na macro sociedade imperial. A
evidncia contundente desta assertiva encontra-se no quadro recheado de conflitos
os mais diversos, das mais variadas naturezas e motivos.
283

a) As divises existentes decorrentes de partidos
149
nos quais as
personalidades de Paulo, Apolo, Cefas, e Cristo eram usadas com o objetivo de
justificar e legitimar certas posies conceituais e de prticas (1 Co 1;10-13 e 1 Co
3;1-9).
b) A super valorizao da cultura grega em detrimento aos valores
mais simples do Evangelho (1 Co 1;17-25).
c) As impurezas sexuais, ticas, e religiosas, nas quais parte da
comunidade corintiana estava envolvida.
d) As questes culturais que eram motivos para diviso.
e) Por fim, as questes relacionadas aos dons espirituais e suas
respectivas funes e status na comunidade.
Sendo assim, tendo-se este pano de fundo, pode-se perceber que, no
contexto da igreja de Corinto, a glossolalia apresenta-se como mais um fator de
tenso existente. Entretanto, sua especificidade e importncia, neste artigo, justifica-
se na medida em que esta mostra-se, no texto neotestamentrio, como sendo de
carter proftico, carismtico e simblico e ligada s relaes de poder na igreja
crist de Corinto.

2.2. Glossolalia: o carisma do poder

Um dos conceitos importantes que deve ser abordado quando se tem o
objetivo de falar sobre o fenmeno religioso, o conceito de carisma.
150
Neste, a
idia de um poder que quebra a rotina formal da vivncia religiosa e transporta o fiel
para o senso do sobrenatural que est inerentemente em certos indivduos,

149
Quando falamos em partidos no estamos nos referindo a grupos institucionalmente estabelecidos
e sim a grupos de indivduos que compartilhavam dos mesmos valores e posies sobre questes
relacionadas moral, cultura, tica e religio na igreja de Corinto. Estes partidos, na verdade, eram
to somente expresses de uma comunidade na qual vrios elementos assimtricos estavam
presentes em seu seio. No h nos textos bblicos quais quer evidncias que apontem Paulo, Apolo
ou Pedro como fomentadores deste quadro de diviso interna da qual a igreja de Corinto padecia.
150
O termo carisma vem do grego charisma que quer dizer um dom, favor . Tal vocbulo encontra
as suas mais variadas vertentes de interpretao na teologia. Porm, o prisma pelo qual este
vocbulo abordado nesta presente dissertao sociolgico e aponta, a grosso modo, para aquilo
que tem sua origem no homem e que, ao mesmo tempo, media as relaes de poder, dominao e
alienao.
284

concedendo-lhes qualidades excelentes e capacitando-os obras prodigiosas, faz-
se presente. Nas palavras de Weber:

Por carisma deve-se entender uma qualidade considerada como
extraordinria [...] que atribuda a uma pessoa. Esta considerada como
dotada de fora e de propriedades sobrenaturais ou sobre-humanas, ou,
pelo menos, excepcionais (Weber apud Bourdieu, 1998, p. 92).

Isto implica dizer, ento, primeiramente, que o carisma est prenhe de
significaes que remetem a mente do crente a certos valores nos quais um
indivduo ou grupo carismtico posto em diferenciao dos demais de certo grupo
social; visto que aqueles so qualitativamente diferentes destes, devido o carisma
que possuem.
Isto quer dizer que qualidades individuais so evidncias claras e
poderosas que o grupo religioso, embora seja irmanado pelos mesmos sistemas de
crenas, rituais e smbolos, no em tudo homogneo. O carisma estratifica,
151

separa, divide aqueles que so, em tese, um s corpo na f.
Em segundo lugar, esta ideologia de diferenciao e separao
qualitativa, geralmente, uma via na qual as relaes de poder so estabelecidas e
a legitimao do status quo defendida como sendo algo natural, coisa que segue o
curso normal de uma ordem pr-estabelecida por aquilo que divino.
Este carisma, segundo Weber est presente em indivduos notveis.
Entretanto, como j foi indicado acima,
152
entendemos que este conceito restringe
este fenmeno apenas quelas situaes nas quais um indivduo, emergindo em
uma situao de crise, apresenta-se com possuidor daquelas qualidades
necessrias para liderar e conduzir determinado grupo social.

151
Neste ponto no estamos negando o poder aglutinao do carisma e do carismtico. De fato, o
primeiro sentido que nos vem mente quando falamos sobre este, aquele relacionado ao poder de
atrao. Entretanto, sob a tica da anlise das relaes de poder, o carisma tambm estratifica na
medida em que projeta a personalidade de certo indivduo ou indivduos acima dos demais de um
determinado grupo social, e por esta projeo as relaes de poder so viabilizadas.
152
Refiro-me ao fato que o carisma pode se manifestar tanto no indivduo, como tambm em uma
classe seleta de pessoas que arrogam para si o status de possuidoras de determinados dons ou
qualidades especiais advindas dos deuses.
285

Segundo aquilo que entendemos, e proposta deste artigo, preciso
ver o carisma, tambm, como algo que se advoga para um grupo de pessoas. Ou
seja, o carisma no apenas individual, ele tambm pode ser coletivo, na medida
em que um grupo seleto de pessoas afirma possuir as mesmas qualidades ou dons
espetaculares e, com base nisto, afirma sua superioridade sobre as demais
pessoas; buscando, pelo carisma comum, autenticar e justificar a posio de
liderana e mando sobre os demais.
Esta forma de ver o carisma trs luz sobre os fatos pertinentes igreja
de Corinto visto que aplica-se adequadamente posio elevada na qual certo
grupo de cristos de Corinto apresentava-se diante dos demais da comunidade.
Este grupo, denominados de espirituais, de fato, arrogava para si a graa de
possuir o charisma da glossolalia e, por isso, e por este, consideravam-se melhores
que o restante da comunidade.
neste sentido, ento, que afirmamos que o carisma pode, tambm,
estratificar. Sob a gide se serem dotados de determinadas graas divinas,
qualidades excepcionais e sobre-humanas, tal grupo corntio desqualificava o
restante da comunidade chegando a dizer: no precisamos de ti (1 Co 12,21) e
no preciso de vs (1 Co 12,21).
Ora, tais asseveraes desqualificantes tendiam a ter apenas um s
objetivo: a manuteno de uma situao tal, na qual aqueles que se diziam
possuidores de dons espirituais continuassem sendo vistos como cheios do poder
divino, em detrimento de uma massa que vivia alheia aos favores e manifestaes
sobrenaturais da divindade.

2.3 Glossolalia: A profecia do poder

Entre as muitas manifestaes religiosas que traz consigo um forte
apelo emocional e grande senso de autoridade est o profetismo. No imaginrio
286

popular, a idia com a qual o povo comum est acostumado aquela que aponta
para o profeta como sendo algum capaz de prever o futuro.
153

Entretanto, sob a perspectiva da sociologia e, em especial na viso de
Max Weber, o profeta considerado como sendo,

o portador de um carisma puramente pessoal, o qual, em virtude de sua
misso, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino [...] O
profeta tpico propaga a idia por ela mesma e no pelo menos no do
modo perceptvel e de forma regulada por uma remunerao [...] Ele
chamado nem sempre, mas em regra para exercer cargo quando
existem tenses sociais. Isto ocorre com muita freqncia quando se
apresenta a situao tpica, a mais antiga por toda parte, na qual se exige
uma poltica social planejada: a diferenciao econmica dos guerreiros,
em virtude da riqueza recente de dinheiro de alguns e da servido por
dvida de outros, e, alm disso, um eventual contraste de aspiraes
polticas entre as camadas enriquecidas com atividades aquisitivas e a
antiga nobreza guerreira [...] o profeta no sentido aqui exposto, est
sempre ausente onde no h a anunciao de uma verdade religiosa de
salvao em virtude de uma revelao pessoal. Esta constitui, para ns, a
caracterstica decisiva do profeta. (WEBER, 1999, pp. 303,304,305,307).

Por este prisma, entretanto, o elemento preditivo no se constitui a
grande caracterstica do profeta, mas sim a vocao pessoal para anunciar uma
verdade religiosa de salvao; e, certamente, associada ao carisma pessoal.
Contudo, ao analisarmos o conceito tpico
154
de Weber logo
percebemos que os elementos conceituais com os quais ele trabalha a questo do
profetismo, deixa margem outras formas de manifestaes da religiosidade
humana, tambm relacionadas profecia e ao profeta.
Especialmente aquelas nas quais as relaes de poder, alienao e
expropriao scias so mediadas por aqueles que se dizem profetas ou, ento, so
reconhecidos como tal; o que inviabiliza um estudo crtico destas manifestaes no
mbito religioso.

153
Como veremos abaixo, na religio judaica onde YHWH apresentado como uma divindade
essencialmente tica a profecia ter um carter essencialmente revelacional, onde a vontade
divina, que denuncia o pecado e as injustias sociais, ser verbalizada por aquele que a boca de
Deus diante da comunidade. A predio era um elemento secundrio na profecia do Antigo
Testamento.

154
Aqui preciso destacar que o prprio Weber afirma o carter tpico do conceito com o qual
trabalho o fenmeno proftico (WEBER, 2004, p.304).

287

Aqui, pois, est nosso ponto de anlise no sentido em que,
primeiramente, o nosso conceito harmoniza-se com o weberiano quando este afirma
a presena do carisma na vida do profeta. Ou seja, consideramos que o profeta
algum que apresenta qualidades no ordinrias e que possibilitam aqueles que
convivem com determinados indivduos reconhec-los como tal. Pelo carisma fica
evidente que os profetas so pessoas que esto acima das experincias comuns de
um determinado grupo.
Em segundo lugar, o profeta aquele que tem uma mensagem
poderosa para comunicar. De seus lbios fluem a revelao divina. Ele a boca
155

de Deus no mundo, e, nesse sentido, em tese, ele no tem palavra pessoal a ser
transmitida, mas sim somente aquela que por intuio, xtase ou racionalizao
recebeu e/ou compreendeu ser da parte da divindade.
O poder de seu argumento reside no fato que ele nada mais do que
um veculo pelo qual a prpria divindade revela a sua vontade. Neste sentido,
portanto, acolher sua palavra receber a prpria palavra divina que autoritativa; e
recha-la opor-se frontalmente contra o prprio Deus.
Entretanto, diferimos conceitualmente de Weber no sentido em que
entendemos que nem sempre o profeta emerge de uma situao de crise para fins
de denncia das estruturas de poder que marginalizam e exploram uma determinada
camada da sociedade.
Os conceitos com os quais trabalhamos no presente artigo tratam de
dois aspectos do fenmeno proftico, ou seja, daquele que se manifesta no
indivduo enquanto sujeito que possui um carisma pessoal e que acredita ser a
boca de Deus a mundo e aquele que est presente nas associaes de indivduos
que arrogam para si a graa de possurem o mesmo charisma e pelo qual tal grupo
destaca-se diante do restante da coletividade.
Por estes dois conceitos deixamos em aberto a relao entre o profeta
e a realidade social da qual ele emerge, visto que nem sempre o profeta

155
Nossa nfase neste aspecto se d pelo fato que universalmente o profeta aquele que fala,
verbaliza, anuncia uma mensagem. Enquanto o sacerdote usa as mos para oficiar e realizar os
ritos pr-estabelecidos pela estrutura religiosa; profeta aquele que vale-se dos seus lbios para
executar sua misso.

288

revolucionrio ou est do lado do oprimido e procura denunciar as estruturas sociais
de dominao.
A histria universal deixa-nos exemplos sobejos que o profeta, pode,
tambm, estar comprometido com os poderosos, com a ideologia e a manuteno
com status quo de uma elite dominante. De fato, por mais paradoxal que seja, o
profetismo pode estar ligado e comprometido com estruturas de poder e at mesmo
de morte.
Para exemplificar estas sentenas podemos evocar, em primeiro lugar,
a mesma religio judaica que foi objeto de anlise de Weber. Na Torah encontramos
a histria de um homem chamado Balao que, por ser considerado um profeta,
chamado para vaticinar palavras de maldio sobre o povo de Israel (Nm 22-24) sob
a promessa de ser pago pelo seu trabalho; e em 2 Pe 2:15 o escritor desta epstola
atribui a este profeta o pecado da ganncia visto ter amado o prmio da injustia.
Outro exemplo que podemos citar o que est contido em 1 Re 22,5-
12 e que apresenta aquele perodo no qual Josaf (Reino do Sul) e Acabe (Reino do
Norte) tencionam ir contra o rei da Sria e retomar a regio de Ramote-Gileade e
vrios profetas, associados ao palcio, profetizavam somente palavras de vitria
sobre o exrcito desses reis, legitimando, assim, as intenes destes.
Na esfera extra bblica podemos citar pessoas como Jim Jhones, que
na dcada de 70 agregou em torno de si um grupo considervel de pessoas que
acreditava ser ele a boca de deus. Contudo, o trgico fim de todos foi a morte por
envenenamento em uma comunidade construda na Guiana. Eis mais um exemplo
de como um carisma proftico pessoal pode estar servio da alienao, controle,
dominao e morte.
Nestes exemplos, fica evidente que o conceito Weberiano de profeta
torna-se inadequado para se discutir as relaes de poder que podem emergir na
relao entre este ator social da religio e seus seguidores.
Sendo assim, o certo que, possuidor de um forte carisma pessoal, o
profeta agrega em torno de si uma gama de ouvintes e seguidores. Suas
caractersticas no ordinrias atraem as pessoas com as quais ele mantm uma
relao de forte influncia e domnio. E por esta mediada pelo senso que o profeta,
verdadeiramente, foi escolhido pela divindade e trs sua palavra fiel, autoritativa e
289

eficaz origina-se e alimenta-se um vnculo de dependncia da parte do fiel e uma
relao de poder por parte do profeta.
Outra questo igualmente importante que Weber no trabalha com
grupos profticos. Sua tnica o profeta. Todavia, tomando-se como base os
textos de 1 Re 22,5-12 e as pitonizas de Delfos, torna-se evidente que tanto a
tradio judaica como a Greco-romana apresentam-nos este fenmeno que pode
ser analisado pelo vis sociolgico, mas que no foi analisado Weber.
E esta a nossa proposta no presente artigo, ou seja, a anlise da
glossolalia como fenmeno pertencente comunidade crist de Corinto e que se
fazia presente em uma coletividade que se arrogava possuir tal charisma sob a
inspirao divina.
Ora, o que era o glossollico se no algum que trazia as duas
caractersticas mais bsicas do profetismo, ou seja, qualidades excepcionais e ser a
boca de Deus diante dos homens.
De fato, no h que se duvidar que a elocuo de palavras
ininteligveis mexia com a imaginao e os sentimentos religiosos de todos os que
participavam das reunies nas quais este fenmeno se fazia presente. O aspecto
extra-humano, sobrenatural certamente era evocado na mente de todos os que
participavam dos cultos e em letras garrafais argumentava-se que certamente
aquelas manifestaes eram divinas.
Por outro lado, alm da visualizao do fenmeno, a elocuo dos
sons inarticulados tornava o glossollico a boca de deus entre os homens; visto
que, por concluso lgica, se o dom espiritual, ento segue-se disto que
certamente deus quem est falando atravs destes indivduos. E como j
afirmamos que o profeta a boca de deus, ento, o que fala em lnguas tambm
a boca de Deus na comunidade corintiana.
Esta relao entre profecia e glossolalia ns a podemos ver em 1 Co....
que diz:
[...] quem profetiza superior ao que fala em outras lnguas,
salvo se as interpretar para que a igreja receba edificao (1
Co 14,5)
290

Neste versculo a profecia e a glossolalia s diferem no modo pelo qual
a palavra de deus trazia aos homens. Na primeira, a boca de deus trs a
mensagem divina no idioma do povo; j na segunda, a boca de deus trs a vontade
divina em uma linguagem desconhecida pelos ouvintes.
Sendo assim, a glossolalia poderia ser vista como uma forma diferente
do dom de profecia; e, aquele que era considerado boca de Deus, por suas
manifestaes glossollicas, poderia gozar do mesmo prestgio, autoridade,
influncia e poder que os profetas ordinrios que eram reconhecidos tanto na cultura
judaica como na Greco-romana.
Eis, ento, o porqu dos glossollicos alcunharem as outras gentes da
comunidade crist de Corinto como sendo fracas (1 Co 12,22), menos dignos (1
Co 12, 23) e no decorosos (1 Co 12,23). Noutras palavras, a supervalorizao da
glossolalia como uma forma diferente do dom de profecia atraa para os
glossollicos a mesma posio de destaque e influncia que os profetas possuam.

3. A POSIO DE PAULO

Estando especificamente em tenso na questo glossollica, a igreja
de Corinto necessitava de uma orientao apostlica que pudesse viabilizar que tal
comunidade no fosse engolida pelos mesmos esquemas de dominao e poder
que militavam ferozmente na sociedade secular do imprio romano. Noutras
palavras, a sofia grega deveria ser substituda pelo Cristo: poder de Deus e sofia de
Deus (1Co 1,22-23).
De fato, era premente que os valores propalados pelo Cristo pudessem
encontrar lugar existencial de concretizao histrica na pequena comunidade
corntia. Mas como faz-lo? A resposta a esta indagao foi dada por Paulo nos
seguintes termos:
Primeiramente, Paulo afirmou que os cristos de Corntios deveriam
empreender esforos para amadurecerem na percepo que era Deus quem
concedia os dons aos homens (1 Co 12,6); e isto ele fazia sem acepo de pessoas
(1 Co 12,6) e visando um fim proveitoso (1 Co 12,7).
291

Em segundo lugar, era necessrio que a igreja corntia entendesse a
relao orgnica atravs da qual todos os carismas espirituais estavam interligados
em uma relao de mtua dependncia e ajuda (1 Co 12,12-27).
Em terceiro lugar, em perguntas retricas, Paulo afirma que todos os
carismas no eram para todas as pessoas. Ou seja, assim como nem todos eram
apstolos ou profetas, ento ningum deveria esperar possuir este ou aquele dom
necessariamente, pois tava em Deus a liberdade de conceder carismas aos homens
(1Co 12,30).
Por fim, no pice de sua argumentao a favor da harmonia na igreja,
o apstolo afirma a superioridade do amor sobre todos os dons carismticos (1 Co
13). Em sua opinio, embora todos os demais dons fossem provenientes de Deus e
tivessem sua importncia orgnica na vida comunitria, o amor excederia a todos
visto que, por seu intermdio, os cristos de Corinto deixariam de pensar em si
mesmos e nas posies eclesisticas que poderiam granjear por meio dos dons
carismticos,
156
e passariam a pensar nos outros e na melhor maneira de servi-los
com os dons que Deus lhes haveria de conceder para a edificao do corpo.

4. CONCLUSO

Como j foi asseverado acima, todo poder mediado por um capital
simblico no qual um grupo seleto de pessoas arroga para si a posio de legitimo
mandatrio de uma determinada estrutura social.
Aplicando-se este princpio na vida comunitria da igreja de Corinto,
podemos concluir, razoavelmente, que certo grupo que arrogava para si tal posio
era exatamente aquele que o apstolo Paulo rejeitou chamar seus componentes de
espirituais (1 Co 3,1).
Este grupo de pessoas que possua grande conceito a respeito de si
mesmo e alimentava isso diante da comunidade corntia, era exatamente aquele que
se utilizava do valor que o carisma e o profetismo possuam no imaginrio coletivo
da comunidade crist de Corinto para afirmar suas supostas qualidades extra-

156
Em 1 Corntios 13,4-5 diz que o amor no se ufana, no ensoberbece e nem busca os seus
prprios interesses.
292

humanas e sua singularidade espiritual entre os cristos corntios. E, ento, por este
esquema de manipulao dos valores simblicos estes espirituais reforavam o
status de proeminncia no seio da comunidade.
No contrafluxo da ideologia de dominao do imprio romano e dos
espirituais da igreja de Corinto, que exclua pessoas, Paulo afirmou a dignidade e
paridade de todos os componentes da igreja quando disse que era Deus quem
operava tudo em todos (1 Co 12,6) e quando ensinou a relao e dependncia
orgnica de todos aqueles que pertenciam comunidade crist de corinto.
Sim, por este meio a igreja corntia poderia manter-se fiel ao iderio de
igualdade e solidariedade ensinado por Jesus e rejeitar os valores da sociedade
romana que marginalizava e exclua seus cidados.

REFERNCIAS

A BBLIA SAGRADA: Antigo e Novo Testamento. Traduzida em portugus por Joo
Ferreira de Almeida. 2 ed. rev. atual. So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil, 2005.
BORN. A. Van Den et al. Dicionrio enciclopdico da Bblia. 3 ed. Petrpolis: Vozes,
1971.
BOURDIEU, Pierre. A Economia das trocas simblicas. So Paulo: Editora
Perspectica, 1998.
COENEN, Lothar; BROWN, Colin (orgs.). Dicionrio internacional de teologia do
novo testamento. Traduo de Gordon Chown. 2 ed. So Paulo: Vida Nova, 2000.
V.II.
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1991.
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Carla Bassanezi (Orgs.). Histria da cidadania. So Paulo: Contexto, 2003.
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So Paulo: Paulinas, 2000.
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293

REIMER, Ivone Richter (org.). Economia no mundo bblico: Enfoques sociais,
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ROCHER, Guy. Sociologia Geral 1. Lisboa: Editora Presena. 1971.
STEGEMANN, Ekkehard W. e STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do
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2004.
WENGST, Klaus. Pax romana: pretenso e realidade: experincias e percepes da
paz em Jesus e no cristianismo primitivo. Trad. Antnio M. da Torre. So Paulo:
Edies Paulinas, 1991.
WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva.
Trad. Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Braslia: Editora Universitria de
Braslia, 1999.
















A SOFIA IESSU NO EVANGELHO MARCOS: PROTAGONISMO DE MULHERES
NA CONSTRUO DO IMAGINRIO SAPIENCIAL CRISTO
IVONI RICHTER REIMER
157

Resumo: O evangelho Marcos apresenta uma primeira narrativa organizada da
prxis de Jesus de Nazar, confessado como Filho de Deus pela/s comunidade/s.
Misericrdia transformadora, polmicas desinstaladoras, reconstruo das relaes
assimtricas de poder em todas as dimenses so caractersticas visveis do Reino
de Deus que se aproxima. Mulheres participaram no apenas desse movimento,
mas contriburam na elaborao de referenciais que serviram de base desse projeto
de vida no movimento de Jesus. De onde vem e o que ser esta Sofia que marca
essa prxis de Jesus? A comunicao esboa algumas perspectivas hermenuticas
feministas de libertao.
Palavras-chave: Sofia Iessu, Marcos, movimento de Jesus, mulheres, hermenutica
feminista.


157
Teloga, doutora, professora na Pontifcia Universidade Catlica de Gois, coordenadora do
Ncleo de Pesquisa e Estudos da Religio (PUC Gois), pesquisadora CNPq, pastora.
294

Princpio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus (Mc 1,1), o mais
forte que atuou aps Joo Batista, foi batizado, bendito filho amado, vencedor de
todas as tentaes, anunciou e viveu o Evangelho da Boa Nova s pessoas
quebrantadas, reconstruindo vida e alegria de viver. Em torno de si reuniu um grupo
de mulheres e de homens que o seguiam, servindo-se mutuamente em partilha de
afeto e de capacidades, de trabalhos e dons, porque testemunhavam que o tempo
oportuno da salvao est chegado e o Reino de Deus se faz presente (Mc 1,15).
consenso exegtico que o evangelho Marcos o mais antigo, apresentando
uma primeira tentativa de organizar tradies e narrativas da prxis libertadora de
Jesus, no final do ano 69-incio de 70, talvez em Pella. Nesse tempo, comunidades
j confessavam Jesus como Deus e Senhor, em oposio teologia imperial
romana. O evangelho vai elaborando um mosaico de como seria este Jesus que
proclamado Filho de Deus: ele inaugurou um tempo novo, movido por uma
profunda misericrdia que transformou e curou vidas, ele enfrentou temas polmicos
numa desenvoltura que desinstalava valores e regras sedimentados, agiu de tal
forma que as pessoas perceberam que possvel construir relaes de poder que
no sejam assimtricas e opressoras, mas de cuidado e libertadoras...
Num sbado, como em tantos outros, mas agora em Nazar, terra-natal no
sentido de que sua famlia tinha origem ali e que ele foi ali educado, Jesus foi at a
sinagoga para ensinar (Mc 6,1-6)! A primeira notcia da reao do povo positiva,
mas no final, ela torna-se negativa e expressa rejeio. Muitas pessoas ouviram e se
maravilharam com ele, dizendo: De onde para este tudo isso? E que sofia esta que
lhe foi dada? E estes sinais maravilhosos (dynameis) que acontecem por meio de
suas mos? No este o carpinteiro
158
, o filho da Maria, e irmo de Tiago e de Jos
e de Judas e de Simo? E no esto as irms dele aqui entre ns? E
escandalizavam-se nele.
Esta narrativa apresenta espanto, encantamento, dvida e rejeio.
O primeiro questionamento diz respeito ao poder e Sofia/sabedoria de
Jesus: de onde procede tudo isso que Jesus realiza? Qual a origem de seu ensino
e de seus feitos maravilhosos?
O segundo questionamento biogrfico, indicando para a origem familiar de
Jesus, como sendo de gente simples e trabalhadora. Mencionados so irmos e

158
Muitos manuscritos antigos trazem a verso no este o filho do carpinteiro?, que assumida
em muitas tradues.
295

irms de Jesus. Nomeados so apenas os quatro irmos de Jesus, cujos nomes
remetem tradio bblica de patriarcas. As irms no so nomeadas, o que era
bastante comum. Por isso mesmo, chama ateno que Jesus caracterizado por
sua me Maria; comum era vincular os membros da famlia ao pai. Alis, nesse
evangelho nada se diz a respeito de Jos, nem tampouco acerca do nascimento
virginal de Jesus. Ele conhecido como filho de Maria, e ele tem irmos e irms
(adelfoi/ai).
159

Diante do espanto e estranhamento expressos, a resposta de Jesus
formulada como um ditado popular. Aqui se evoca a tradio proftica realizada por
Jesus. O dito resultado de observao: profetas eram menosprezados e
desacreditados na prpria casa, parentela e cidade. E ali, Jesus no conseguiu
(dynamai) realizar nenhum sinal do poder dinmico de Deus, mas s curou algumas
poucas pessoas doentes por meio de imposio das mos. E admirou-se por causa
da falta de f deles. As pessoas conterrneas de Jesus esto caracterizadas pela
apistia falta de f. As narrativas evanglicas mostram que a f era a fonte motriz da
realizao de curas e milagres. Foi por este motivo que Jesus no conseguiu
realizar muitas obras de seu poder dinmico e relacional nesse lugar, e partiu para
outras aldeias.
Quero, aqui, destacar uma questo que pode ter grande e significativo
impactos e alcance teolgicos e cristolgicos. Alm da informao sobre a tradio
proftica e os dados biogrficos de Jesus, aparece aqui um termo que nico no
evangelho Marcos, mas que transmitido tambm na narrativa paralela de Mt 13,54.
Trata-se do termo grego Sofia que tem seu paralelo hebraico em hokmah. As
pessoas perguntaram: E qual Sofia foi dada a este?, que assim ensinava e cuja
prxis libertadora anunciava o novo tempo que j estava despontando.
Uma anlise do termo grego em outras passagens evanglicas nos ajuda a
entender melhor o seu significado:
Lc 2,40.52 destacam que Jesus crescia saudvel e enchia-se
com Sofia e graa que provinham de Deus; em Lc 11,49, Sofia
de Deus aparece como sujeito-pessoa que age e fala; Mt 11,19
e Lc 7,35 apontam para Sofia e todas as suas crianas/obras;

159
Muito se discutiu sobre o grau de parentesco de Jesus com as pessoas aqui mencionadas, e para
a exegese catlica, os adelfoi/ai seriam primos/as de Jesus. Esta discusso tem seu interesse
marcado pela mariologia que afirma a virgindade perptua de Maria. No entanto, em termos textuais,
o enunciado inequvoco; se quisesse ter se referido a primos/as teria usado termo mais adequado,
como synguens/synguens parente, utilizado em Mc 6,4 para referir-se parentela maior, alm dos
membros da casa propriamente dita, que contempla irmos e irms.
296

em Lc 21,15 a Sofia dada pelo mestre apocalptico que
anuncia o princpio das dores; Rm 11,33 cita o Apocalipse de
Baruque 14,8ss, onde consta que a Sofia vem de Deus para
conhecer e perscrutar seus mistrios e caminhos.

Pela recepo da tradio, para a comunidade do evangelho Marcos, a Sofia
de Jesus provem de Deus, est intrinsecamente vinculada com Deus e se
manifestava na vida e na obra de Jesus. Esta mesma Sofia se faz presente para
orientar e dar fora e perseverana s pessoas crentes e fiis em tempos de
perseguio e sofrimento.
Teologicamente relevante perceber que a prxis de Jesus reconhecida
como fundamentada na Sofia de Deus, que age em Jesus. H interpretaes e
tradies sapienciais antigas que percebem na Sofia de Deus a companheira ou a
parte feminina de IHWH. Como manifestao desta Sofia esto os sinais dinmicos
da atuao de Deus em Jesus, e as curas por ele realizadas. A prxis de Jesus,
baseada na Sofia de Deus, faz com que pessoas acolham Jesus e creiam, por um
lado, ou que, por outro lado, rejeitem e desprezem o Filho de Deus que Filho de
Maria. A Sofia de Deus o divisor de guas...
O uso do termo Sofia nesses textos evanglicos remete claramente tradio
sapiencial ps-exlica. A imagem masculina de Deus IHWH rompida sempre em
tempos de crise e de runa, como j o demonstrava Osias, e mais tarde o Dt-Isaas,
quando recorriam imagem consoladora de Deus como me que criou e que no
abandona a sua criana/Israel em tempo de sofrimento. Ao lado dessa imagem foi
se solidificando uma imagem feminina de Deus em grupos sapienciais ps-exlicos
que falam de Deus como sabedoria (hokmah e Sofia). A Sofia representa a
divindade de forma protetora, crtica, audaciosa, cuidadosa e amorosa, e est
personificada como mulher. Em Pv 8,22-30, aparece como pr-existente criao e
sua arquiteta, e com IHWH se deliciava e se divertia nesse processo criador e
criativo; em Sabedoria 10-11, a histria da criao e do xodo so recontados, tendo
a Sofia como personagem protagonista divina. Na tradio sapiencial judaica ps-
exlica, a Sofia assume mltiplas e variadas formas: criadora, co-criadora,
mantenedora, mestra da justia e da perseverana (Sb 8,1-8), aprendiz que observa,
amor e misericrdia que realizam a Lei (Sb 6,12-19); a anfitri que convida para
dentro de sua casa (Pv 9,1-6), deusa das rvores que d proteo e alimento (Eclo
297

14,16-15,4), amante, amada e companheira no trono de Deus (Eclo 6,25-29; Sb 8,2-
4; 9,1-7).
Estudiosas/os do assunto no tem dvidas de que estas imagens de Sofia
como divindade so como uma mitologia refletida que foi influenciada pelas
divindades de toda regio mediterrnea, desde o sc. II a.C. Por um breve espao
de tempo, o monotesmo judaico ps-exlico pode ter se aberto para imagens e
concepes femininas da divindade. A Sofia o Deus de Israel na linguagem e
nas imagens de uma deusa (SCHROER, 1997, p. 432). Autores mais
conservadores tambm admitem essa vertente nos textos ps-exlicos, quando p.ex.
Goetzmann (2000, p. 2172) diz que o termo recebe o papel de um princpio divino
implantado no mundo.
esta Sofia que continuou presente e atuante em algumas expresses
teolgicas e cristolgicas em comunidades judaico-crists por meio da recepo de
tradies sapienciais, o que pode contribuir decisivamente para a reconstruo da
imagem divina de Jesus. O uso do termo nos evangelhos reflete imagens e
conceitos da tradio sapiencial ps-exlica: conhecimento da Lei e sabedoria so
idnticos; a sabedoria deve refletir-se nas obras condizentes f testemunhada.
Assim, em textos escatolgicos transparece a idia
que Jesus a Sabedoria vinda terra. [...] A maneira mais fcil de entender
estas palavras [Lc 11,49] pensar na Sabedoria celestial que os homens
desprezam [...]: em Jesus, esta sabedoria finalmente apareceu. Parece
justificvel falar de uma cristologia de sophia. (GOETZMANN, 2000, p.
2173).

O tempo da comunidade que narra o evangelho Marcos de crise e runa por
causa da situao aterradora da Guerra Judaica e de suas conseqncias nas
relaes pessoais, interpessoais, sociais e institucionais. Fazia-se necessrio
reorganizar, refletir, resistir em perseverana e f. Falar de Sofia Iessu, em tal
contexto, trazer memria o significado de uma imagem de Deus amvel e
poderoso, de misericrdia crtica e compromisso social que transcende o unvoco
peso da imagem de um Deus patriarcal absoluto.
Resgatar esta Sofia Iessu pode abrir possibilidades para a vivncia de uma
espiritualidade feminista libertadora que possa resgatar e reconstruir o
misericordioso amor de Jesus pelas pessoas abandonadas, excludas, machucadas,
principalmente mulheres e crianas. A Sofia Iessu pode nos fazer perceber, na
alegria e perspiccia de pessoas que aprendem a cada dia um pouco, que preciso
298

cuidar de todos os elos da criao para que se possa viver sem ansiedade,
elegendo a prioridade de dedicar a vida a servio do Reino de Deus, porque tudo o
mais j nos foi dado (Lc 12).
O tempo em que vivemos, marcado por profundas transformaes scio-
culturais, clama por uma re-elaborao de uma teologia mais integral e integradora,
de abertura para o outro/a e de cuidado compassivo com a vida machucada de
toda a criao, que geme e anseia por libertao (Rm 8,22). Uma cristologia eco-
feminista libertadora pode apoiar-se nesses textos evanglicos de releitura de
tradies sapienciais ps-exlicas, de forma legtima, assim como segundas e
terceiras geraes crists tambm o fizeram em suas experincias religiosas e
vivncias litrgicas (Cl 2,15-20).
Se em tempos antigos, sabedoria era o conhecimento realizado
(GOETZMANN, 2000, p. 2170), talvez para nossos dias seja necessrio e
significativo reabrirmos as portas para a Sofia Iessu, esquecidas por nossas
tradies crists, a fim de encontrarmos perspectivas intelectuais e pragmticas que
contribuam na reconstruo da vida digna e plena de todas as criaturas. De que
adianta a globalizao, se ela no globalizar a justia e o bem-viver para cada ser
vivente? Pautar a vida na Sofia Iessu poderia significar, hoje, uma re-elaborao
epistemolgica e de paradigmas que brotem de nossas realidades scio-culturais a
partir da observao da vida que sofre para ensinar, transformar, curar toda sorte de
doena e mal-estar com base numa compaixo que interage de forma libertadora.
Renovadamente, em nosso cotidiano, poderamos vivenciar que o princpio da
Sofia o desejo autntico da instruo, o af da instruo o amor, o amor a
observncia de suas leis, o respeito das leis garantia de incorruptibilidade e a
incorruptibilidade aproxima de Deus (Sb 6,17-19). E assim como em Jesus e em
Paulo, esta Sofia/ruah poder fazer sua tenda, sua morada tambm em ns e em
meio de ns, para que possamos nos sentir pessoas envolvidas pela luz e energia
divinas que purificam, aquecem e vivificam (1Co 6,19).
Assim as pessoas perceberam a Sofia Iessu em tempos narrados pelo
evangelho Marcos. Podemos perceb-la e acolh-la ainda hoje...

REFERNCIAS
299

GOETZMANN, J. Sabedoria. In: COENEN,L.; BROWN, C. Dicionrio Internacional
de Teologia do Novo Testamento. 2. ed. Traduo de G.Chown. So Paulo: Vida
Nova, 2000. p. 2169-2175.

SCHROER, Slvia. Sabedoria. In: GSSMANN, Elisabeth et al. Dicionrio de
Teologia Feminista. Traduo de Carlos A.Pereira. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 431-
433.





























300

GT 13: RECUPERAO DA DIMENSO
CRTICA DA F DIANTE DOS DESAFIOS DA
GLOBALIZAO

Coordenao: Dr. lio Estanislau Gasda

Resumo: A reflexo crtica sobre o atual projeto de globalizao desvela toda sua
problemtica poltica, econmica, cultural, antropolgica. Neste contexto, encontra-
se a perda do referencial tico, um dos maiores da histria da humanidade.
Conceitos ticos fundamentais como Justia, Verdade e Solidariedade encontram-se
relativizados, quando no marginalizados diante da hegemonia do pensamento
nico. A mesa prope uma aproximao crtica da questo a partir da tradio tico-
teolgica do cristianismo. Esta tarefa pressupe a autonomia das religies e do
discurso religioso diante da ideologia dominante.
Palavras-chave: Teologia, tica, Justia, hegemonia do pensamento nico

O QUE JERUSALM TEM REALMENTE A DIZER A ATENAS?
lio Estanislau Gasda
160

Resumo:
Qual a relao entre religio(Jerusalm) e sociedade civil(Atenas)? possvel aos
indivduos religiosos apostar por uma tica civil, participar abertamente da dinmica
de dilogo racional-cidado dos arepagos da globalizao sem fazer proselitismo?
A cultura da globalizao hegemonicamente europia-ocidental-capitalista-liberal,
cujo motor a ideologia do progresso. Qual a influencia de Jerusalm nesta
configurao? Jerusalm necessita fazer uma autocrtica e voltar s fontes antes de
entabular um dilogo honesto e transparente com Atenas.
Palavras-chave: Cultura, religio, globalizao capitalista, ideologia do progresso

INTRODUO
O tema deste Congresso, Religio, transformaes culturais e globalizao,
inspira uma reviso das formas histricas da relao entre religio e cultura, pois se
trata de uma questo que acompanha toda a histria da civilizao ocidental. Em
meio de uma situao difcil entre o cristianismo e o Imprio romano, um cristo do
norte da frica do sculo III, chamado Tertuliano, fez uma pergunta que acabou se
transformando em uma questo clssica e que pode ser feita para qualquer perodo

160
Doutor em Teologia e professor da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE
(gasdasj@hotmail.com).
301

histrico: O que Jerusalm tem a dizer a Atenas? (De Praescriptione haereticum, 7,
1: PL 2,20).
No se trata de problema geogrfico, mas de contedo: Atenas e Jerusalm so
dois grandes cones da civilizao ocidental. Atenas representa o tesouro da cultura
secular, civil, forjada por grandes figuras como Homero, Scrates, Plato e
Aristteles. Jerusalm, cidade santa, sagrada para judeus e cristos, e disputada
tambm pelos muulmanos. Cidade dos grandes fundadores do judasmo e do
cristianismo. Jerusalm representa a experincia de indivduos e comunidades
religiosas que querem viver sua f no seio de sociedades onde a religio recebe
mais acolhida e menos rejeio.
A pergunta de Tertuliano continua ecoando no sculo XXI. possvel aos crentes
apostar por uma tica civil e participar da dinmica do dilogo nos arepagos da
globalizao? Qual a influencia da religio na configurao da cultura global? Como
harmonizar a democracia da plis hierarquia da religio?
CULTURA E RELIGIO
Refletir sobre a globalizao a partir do tema da cultura significa incorporar um
conceito central, mas polissmico. Em 1871, Edward Burnet Tylor, pai do conceito
moderno de cultura, definia cultura como um todo complexo que inclui
conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, costumes e todas as disposies e hbitos
adquiridos pelo homem enquanto membro de uma comunidade (1871).
Nota-se nesta definio a complexidade dos elementos, o modo de sua aquisio e
os grupos de fora que definem seus traos fundamentais. A cultura o processo
mediante o qual nos apresentamos diante do mundo e o interpretamos.
Por traz de todo conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume, existem grupos que
vo configurando a cultura de acordo com seus interesses. Tais elementos
conformam historicamente a cultura e fazem dela sistema de orientao. Dentre eles
destaca-se o elemento religioso.
Tambm a religio um conceito polissmico e amplo. Segundo Daniel Bell, a
religio um sistema coerente de respostas s perguntas existenciais que
confrontam as comunidades humanas, a codificao destas respostas em forma de
credos e ritos estabelecidos por um corpo institucional (1960). Ou seja, as religies,
302

assim como as culturas, so histricas, e configuram de forma muito especifica as
culturas.
A GLOBALIZAO COMO PROJ ETO DE CIVILIZAO
Para Anthony Giddens (1991), a Globalizao ocupa um lugar estratgico para
supremacia da cultura ocidental, a ltima fase da expanso da modernidade
ocidental europia (economia capitalista, liberalismo, diviso do trabalho, Estado
Nacional, militarismo).
Esta modernidade a escala global, na verdade, uma segunda modernidade,
aproveitando um conceito de Ulrich Beck, melhor dizendo, uma modernizao da
modernidade, uma modernidade reflexiva: processo em que se pem em cheque os
paradigmas, as insuficincias e as debilidades da primeira modernidade (1994). Por
se tratar de uma forma de radicalizao do paradigma econmico da modernidade, o
neoliberalismo deve ser interpretado a partir desta compreenso da Globalizao.
Nesta mesma linha, Imanuel Wallerstein dir que o capitalismo liberal o motor
deste sistema mundo chamado globalizao (2010).
O PROGRESSO COMO PARADIGMA DA CULTURA GLOBAL
O progresso est no centro do discurso dominante da globalizao. O saber
cientfico conjugou-se tcnica e, combinados a servio de um sistema capitalista
hegemnico no cessam de surpreender o estilo de vida humano. A capacidade
de produzir mais e melhor no pra de crescer e assume o contedo da idia de
progresso.
A civilizao do progresso, filha da modernidade ocidental hoje um fenmeno
mundial. Existe um consenso em torno da idia de que a globalizao deve ser
conduzida desta forma se queremos alcanar os objetivos do Milnio da ONU:
eliminar a pobreza, o analfabetismo, etc.
A Europa levou trs sculos para passar da mentalidade medieval modernidade. A
idia de progresso formou-se no final do Renascimento, especialmente com Jean
Bodin: os rumos da histria dependem da vontade humana. Para Francis Bacon a
funo da cincia melhorar a vida humana. Voltaire associou progresso
crescimento econmico. Adam Smith defendia que a liberdade econmica o nico
303

caminho para o progresso. Augusto Comte instituiu a ordem e o Progresso como
farol da humanidade.
A modernidade vai se configurando a partir de uma relao de confronto com a
natureza exterior. A globalizao est subordinada ao projeto ocidental que reduz a
relao com a natureza a seu domnio: Uma natureza serva do progresso. A
globalizao talvez seja a ltima fase deste projeto. As novas tecnologias
subordinadas ao capitalismo liberal, a reestruturao produtiva, a hegemonia do
sistema financeiro definem a lgica da expanso global da idia de progresso.
Seria uma insensatez negar os benefcios da evoluo das tecnologias para as
pessoas. Trata-se de questionar a quem esse progresso serve e quais os riscos e
custos sociais e ambientais. preciso questionar quem escolhe a direo desse
progresso e quais seus objetivos.

RELIGIO E CULTURA DO PROGRESSO NA ATENAS DE HOJ E
At que ponto as religies influram na constituio desta cultura do progresso?
Voltando-nos especificamente ao cristianismo: qual tem sido seu papel na
configurao desta cultura do progresso predomina no atual processo de
globalizao? Para ser contra-cultural, o discurso religioso precisa ir alm do bvio
para desmascarar as contradies implcitas na lgica do progresso e de sua
ideologia que esconde suas mazelas.
preciso reconhecer que a absoro do pensamento teolgico foi um dos pontos de
partida da idia de progresso que acompanhou a Revoluo Industrial. Lynn White
Jr.(1967), ao analisar a influencia do discurso religioso sobre a idia de progresso,
foi o primeiro em apontar o cristianismo como um dos responsveis diretos da crise
scio-ambiental. Na base da sua crtica est a tese de que a ecologia humana est
profundamente condicionada pelas crenas sobre a nossa natureza e destino, isto ,
pela religio.
A capacidade de destruio da natureza desenvolveu-se devido evoluo
tecnolgica alcanada durante o perodo medieval, ou seja, em um ambiente
marcado pela religio crist. Duas afirmaes sintetizam sua tese: Especialmente
304

em sua forma ocidental, o cristianismo a religio mais antropocntrica que o
mundo conheceu.
Nesta tradio, a natureza no tem outra funo que no seja a de servir ao homem.
O homem feito imagem e semelhana de Deus para que submeta e domine a
natureza criada (Gen 1,27-28). Esta interpretao encaixa como base religiosa da
civilizao do progresso. O problema est em que na maioria dos casos, se
apresenta o domnio somente em sua dimenso positiva segundo uma relao de
sujeito-objeto bem prxima ao esprito da racionalidade instrumental. Existe uma
enorme desproporo entre a acentuao da dignidade humana e a insuficiente
considerao da criao em seu valor prprio. A instrumentalizao da tecnologia
como fundamento do domnio acaba reduzindo a natureza a uma propriedade
exclusiva do homem
O tema da atividade humana interpretada como participao humana na obra divina
criadora exige uma reviso sria diante da grave crise scio-ambiental, pois o
reflexo mais nocivo da ideologia do progresso que caracteriza a cultura ocidental.
A AUTONOMIA INVIOLVEL DE J ERUSALM FRENTE ATENAS
A crtica de Lynn White Jr. uma ilustrao pedaggica para mostrar que a pergunta
de Tertuliano permanece aberta. A religio uma fora social e deveria situar-se no
mbito da sociedade civil. Uma coisa a crtica social a favor da justia, outra
distinta a subordinao interesses e projetos alheios religio. A autonomia
pode ser sufocada em perodos histricos de otimismo em que o discurso religioso
suscetvel de justificar estilos de vida e comportamentos incoerentes com a f.
Somente a preservao da autonomia pode impedir a instrumentalizao do
discurso religioso por parte do pensamento hegemnico. A adeso uma cultura
especfica leva marginalizao de outras culturas.
Um discurso religioso excessivamente otimista ou espiritualista facilmente
instrumentalizado para fins ideolgicos conferindo legitimidade aos poderes
dominantes. Jerusalm no pode abdicar de uma rdua tarefa: identificar a
ideologizao dos conceitos construda pela cultura hegemnica. O discurso de
Jerusalm jamais deveria perder seu carter crtico diante deste modelo de
sociedade centrado em uma idia de progresso orientada pelo capitalismo.
305

Atualmente, tanto a civilizao ocidental como a idia de progresso que a
acompanha encontra-se em crise. Mas no se trata da crise do progresso como
caracterstica humana, mas da crise de sua compreenso. Significa tambm uma
crtica radical da subordinao da sociedade a este projeto, pois a atividade humana
reduzida idia de progresso um dos fundamentos do discurso hegemnico.
PALAVRA E PRXIS
Em sntese, se trata defender os valores humanos assumidos pelas religies, pois a
f inseparvel de exigncias ticas. A unidade entre discurso e prxis a melhor
forma de evitar a instrumentalizao do discurso e a conseqente perda da
autonomia de Jerusalm. A unidade entre discurso teolgico e razo prtica
condio essencial para impedir o deslizamento da religio como instrumento
ideolgico a servio da cultura dos poderosos de Atenas.
Se as religies recuperarem a capacidade da crtica, talvez nosso futuro possa ser
mais animador. Elas nos dizem que, se temos futuro, porque somos peregrinos.
Na verdade, no progredimos, mas caminhamos (Merleau-Ponty). A partir do
momento em que o discurso de Jerusalm se confunde com o discurso de Atenas,
ela no tem mais nada a dizer.
No caso especfico do cristianismo, a autonomia do discurso est vinculada a uma
prxis de resgate e devoluo da palavra para todos os indivduos, grupos e
categorias cujo clamor sufocado pelo discurso hegemnico de Atenas: os pobres,
as mulheres, as crianas, os trabalhadores, os imigrantes, os estrangeiros, as
minorias, etc.

REFERENCIAS

BECK, Ulrich. Modernizao Reflexiva. Madri: Aliana Ed., 1994.
BELL, Daniel. The End of Ideology, New York: Free Press, 1960. Publicado no
Brasil, na Coleo Pensamento Poltico, UNB, vol.11, 1980.
BURNETT TYLOR, Edward. Primitive Culture. 2 vols. 7th ed. New York: Brentano's,
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GIDDENS, Anthony. As conseqncias da modernidade. So Paulo: UNESP, 1991.
306

WALLERSTEIN, Imanuel. El moderno sistema mundial, 2 vols (1974). Madrid: Siglo
XXI, 2010.
WHITE JR., Lynn. The historical roots of our ecological crisis: Science, 155 (1967)
1203-1207. Apesar de sua crtica, o mesmo Lynn White identifica no interior do
Cristianismo uma tradio respeitosa com a natureza, o franciscanismo, e prope o
cristo Francisco de Assis (1182-1226) como patrono dos ecologistas.

Globalizao e f crist: perspectivas e desafios

Omar Lucas Perrout Fortes de Sales
161

Resumo
A globalizao atual afeta realidades mltiplas da vida humana. Interfere
e interage com as esferas polticas, sociais, econmicas, culturais e religiosas. O
modo pelo qual o cristo vive e professa a f sofre impactos, tanto positivos quanto
negativos. Interessa-nos pensar os desafios e perspectivas da globalizao para a
vivncia e propagao da f crist, bem como a resposta da f complexidade
dessas questes. Importa questionar a realidade a fim de melhor compreender as
transformaes vividas na atualidade e apontar caminhos de valorizao da vida.
Palavras-chave: Globalizao, f crist e prxis.


1- Introduo
A contemporaneidade encontra-se assolada pela crise dos valores
humanos, ticos e religiosos. A despedida da verdade, marca profunda dos tempos
atuais, pode ser constatada mediante a emergncia de uma sociedade cada vez
mais pluralista (VATTIMO, 2009, p. 16). O processo de globalizao em marcha
difunde os veios da fragmentao da verdade.
Em face desse cenrio, o ser humano se depara com a perda dos
referenciais ticos. Impera o narcisismo. Cada qual parece se pautar pela busca
desenfreada por prazer e poder. Ambos, por serem passageiros, no atendem aos
anseios humanos. Amplia-se, desse modo, o sentimento de vazio e de frustrao

161
Doutorando em Teologia Sistemtica pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia.
Instituio promotora: CAPES. omarperrout@yahoo.com.br
307

diante do sentido da existncia. O questionamento de Lipovetsky mantm-se atual:
Alguma vez se ter organizado, edificado, acumulado tanto e, ao mesmo tempo,
alguma vez se ter sentido tanto a paixo do nada, da tbua rasa, do extermnio
total? (LIPOVETSKY, 1989, p. 32, grifo do autor). Os ideais de consumo da
sociedade atual se opem preservao e propagao da vida.
A globalizao atual, por compor esse cenrio, constitui o foco de nossa
abordagem. Ancoramos nossa reflexo luz de perspectiva especfica: o encontro e
confronto da globalizao com a vivncia da f crist. Intentamos apontar as
perspectivas positivas e negativas desse embate, bem como as possibilidades de
uma resposta da f crist problemtica em questo.


2- Breve histrico da globalizao atual
Consideramos o advento do liberalismo no mundo ocidental como pedra
angular da instalao e permanncia at hoje, no sculo XXI, da chamada
globalizao, como uma indstria de marginalizao do indivduo, da destruio do
meio ambiente, da apropriao da terra e da propriedade e de acumulao de
metade do capital mundial na mo de apenas 2% da populao do globo.
Globalizao, espacial e conceitualmente, o plano de atuao do capital
dominante, representado pelas megaempresas transnacionais. A essas, no
interessa os que no so absorvidos, banidos e relegados do sistema, porque no
interferem na cadeia ou no modo de produo capitalista. Entretanto, as origens da
globalizao, em sentido lato, antecedem a existncia do capitalismo. Seus germes
ligam-se estritamente tradio greco-judaico-crist, vocao para o universal e o
global. Apontam para o conceito e a busca pela verdade dos filsofos gregos. Na
perspectiva bblica, os textos tardios, especialmente do dutero e do trito-Isaas,
revelam lentamente uma mentalidade universalista (LIBANIO, 2003b, p. 148) que
caracterizar a conscincia e esperana judaica de que todas as naes sejam
congregadas em Jerusalm, bem como a misso dos apstolos de evangelizar
todos os povos: [...] sereis minhas testemunhas em Jerusalm, em toda a Judia e
a Samaria, e at os confins da terra (At 1,18).
O desejo de unificao e universalismo deixa, na histria, vestgios de
uma vocao expansionista e totalizante. Os esforos imperialistas e
308

homogeneizadores da campanha greco-helnica, a estrutura do imprio romano, a
cristandade ps-constantiniana, as descobertas das grandes navegaes, o
processo de colonizao do Novo Mundo, o domnio britnico do Oriente e as
misses transculturais do sculo XVIII e XIX so sinais do esforo de controle,
centralizao e negao das diferenas.
Para o filsofo e historiador argentino Enrique Dussel, as razes mais
slidas da globalizao econmica desenvolveram-se em solo europeu (os
chamados pases de centro), e afetam de modo singular a realidade latino-
americana (entre outros pases da periferia, acompanhada pela realidade africana e
asitica) (DUSSEL, 1983, p. 27). Cabe ressaltar que centro e periferia so conceitos
utilizados por Dussel, respectivamente equivalentes totalidade e alteridade. Para
o autor a periferia vtima dos impactos do colonizador do centro (DUSSEL, 1979,
p. 114).
O centro, totalidade que busca abarcar o outro, nega a periferia que no
chega a ser outro, uma vez que a totalidade no reconhece outro o que est fora de
si (DUSSEL, 1983, p. 52). Dussel afirma que a Europa est demasiadamente
ensimesmada e no quer ouvir a voz do outro, dos brbaros, do no-ser. Essa
concepo de globalizao, como o esforo de expanso e dominao, representa
sua face negativa e mais conhecida. Constatamos a impotncia dos pases
perifricos e marginais diante da fora do capitalismo e do liberalismo. Tal fora
dissolve a esperana dos povos que no participam da pequena elite do centro, de
se libertarem de sua misria (DUSSEL, 2002, p. 15). Dussel constata que a
desintegrao da Unio Sovitica, o fracasso do socialismo na Europa Oriental, a
derrota eleitoral do sandinismo, o bloqueio de Cuba, entre outros eventos que
marcaram a segunda metade do sculo XX, denunciam a impotncia das margens
diante da fora do capitalismo e do liberalismo. Nos dias atuais assistimos ao
aumento crescente do nmero de vtimas do sistema que se globaliza e alcana
nveis mundiais (DUSSEL, 2002, p. 17).

3- Perspectivas positivas da globalizao para a f crist
A globalizao enquanto realidade mltipla e poliforme apresenta
309

ambiguidades. No tangente vivncia da f crist, desafios e oportunidades tecem a
configurao dessa rede em movimento. Enquanto oportunidade, importantes
eventos religiosos podem ser vistos em todos os continentes. As transmisses via
satlite diminuem a distncia real do acontecer do outro e permitem interao antes
impensvel. A troca de informaes e experincias, bem como a propagao de
mensagens, vislumbram novas possibilidades. Na perspectiva poltica, autoridades
mundiais podem se reunir via vdeo conferncia. no campo da informao e
comunicao de conhecimentos que a globalizao mais positivamente colabora
com a pastoral (LIBANIO, 2003a, p. 101). As mensagens papais so difundidas em
todos os continentes e a Igreja dirige sua mensagem s aldeias globais. a
globalizao de atos religiosos, de mensagens de f. Tal fenmeno atinge o
anncio da f. Certos pastores americanos j conseguem falar a bilhes de fiis
com seus teleprogramas religiosos (LIBANIO, 2003b, p.149, grifo do autor).
O acesso imediato ao mundo do outro possibilita a formao de redes de
solidariedade. Tragdias locais mobilizam globalmente as pessoas em prol da
preservao da vida. Percebemos, ainda que descomprometidamente, certa
mobilizao em favor de vtimas de desastres naturais e guerras. Paradoxalmente,
conectamo-nos com a realidade distante e desconhecemos, por vezes, o que se
passa diretamente nossa volta.
As comunidades virtuais, possibilitadas pela internet, no substituem, mas
favorecem o encontro de grupos de reflexo enquanto extenso dos encontros
presenciais. Os diversos grupos e pastorais extrapolam o encontro semanal ao
motivar os membros a postarem mensagens, relatos e a interagirem entre si. De
qualquer parte do globo, todos podem participar. Tempo e espao reconfiguram-se e
adquirem novos contornos. Entretanto, os encontros reais sustentam o vnculo
afetivo e efetivo do grupo e tm precedncia sobre os encontros virtuais.
O contato com as diferenas questiona os horizontes pessoais de
significao do mundo. No tangente s crenas religiosas, convida-nos a dar razes
da prpria f. O dilogo interreligioso se faz necessrio mediante a fora do
confrontar-se com a diversidade religiosa. A Igreja tem demonstrado abertura para
as questes ecumnicas e iniciativas, antes restritas aos seus representantes,
alcanam gradativamente maior projeo e comeam a ser abraadas pelas
310

comunidades de fiis. A globalizao interpela e desafia a f crist.

4- A globalizao impe desafios f crist
O ideal homegeneizador da globalizao atual apresenta constantes e
novos desafios e interpelaes vivncia da f crist. A dissoluo da verdade
objetiva encontra no aprimoramento da tcnica e nas fabulaes da globalizao,
mola propulsora a difundi-la. A tcnica presta-se mais obteno do lucro que
promoo da vida. A propagao da mdia eletrnica no possibilitou-nos alcanar o
patamar de uma sociedade transparente de comunicao. A proliferao dos mass
media caracterizam esta sociedade no como uma sociedade mais transparente,
mais consciente de si, mais iluminada, mas como uma sociedade mais complexa,
at catica.... (VATTIMO, 1992, p. 10). Nessa perspectiva, blogs e chats,
proporcionam relacionamentos cada vez mais fugazes e indiferentes ao contato
pessoal. Cumpre-se a profecia nietzschiana: o mundo verdadeiro tornou-se fbula
(NIETZSCHE, 1988). Acirra-se continuamente o abismo entre o eu cada vez mais
exacerbado e o outro, horizonte alhures de significao.
Em face de tais relativizaes, o universo caleidoscpico de crenas e
prticas religiosas diversas atinge o contedo da revelao crist (LIBANIO, 2003a,
p. 98). Esfacela e fragmenta o novum do metarelato cristo, agora configurado como
uma interpretao dentre outras. Questo em vo combatida pela Igreja, deveras
saudosa de ser a guardi da verdade nica. Aqui reside grande paradoxo. De um
lado, para a f crist, a relativizao da verdade pode ser vista como negativa e
ameaadora. Provoca arrepios na Tradio. De outro, existencialmente, o ser
humano vislumbra horizontes mais amplos e abertos. Ricos da possibilidade de
escolha e exerccio da autonomia, implicada inclusive na identificao religiosa:
Atualmente, nos pases desenvolvidos, a maioria da populao considera que cabe
a cada um formar sua prpria religio, sua prpria crena (LIPOVETSKY, 2009, p.
61). Possibilita o surgimento do cristo por escolha e no apenas por herana
cultural. No obstante, cresce o nmero de cristos que customizam suas prticas
religiosas e criam a prpria religio. Duplo desafio: na perspectiva humana, a
construo e conquista de justa autonomia em meio a essa grande sociedade de
311

indivduos; na perspectiva crist, a fidelidade ao contedo da revelao.
A racionalidade da globalizao atual enfraquece a noo de
solidariedade. Favorece o contato com a diferena e acentua fundamentalismos.
Possibilita o desenraizamento, a xenofobia e a crise de identidade. A verdade torna-
se particular. Imprio do subjetivismo. O individualismo contemporneo, j
mencionado, bem ilustra tal afirmao. O pluralismo cultural e religioso, ao
enfraquecer o relato cristo, desafia a Igreja no tangente evangelizao. Cresce a
conscincia da necessidade de uma evangelizao capaz de dialogar com a
singularidade e multiplicidade das experincias religiosas, na acolhida e respeito s
diferenas.
No universo fractrio de muitos pequenos relatos e choques de
alteridades, amplia-se a crise de identidade. crise de paradigmas e
desvalorizao dos ideais de vida em comunidade, somam-se a descrena dos
valores transmitidos pela f e a instrumentalizao da religio e de Deus. Desloca-se
o conceito de sagrado e [...] Deus tende a ser transformado em objeto de meus
desejos, a religio, bem de mercado em busca de prosperidade material e de sade
fsica e psquica (BRIGHENTI, 2004, p. 77). Emergem religies pessoais e de
relaes de troca de favores com o sagrado. Configurada como produto, a
espiritualidade reduz-se a bem de mercado. Instala-se como desafio para a Igreja,
produzir reflexo teolgica e prxis capazes de responder a tais situaes e, com
responsabilidade, afrontar a realidade da vida em reas urbanas.
A tica cada vez mais cede lugar aos anseios de uma esttica hedonista,
comprometida com a obteno do lucro e realizao das singularidades. O
desafio, nesse campo, est em anexar a tcnica e o conhecimento cientfico tica,
capaz de dar-lhes uma dimenso teleolgica, de finalidade, de razo, mais alm do
lucro e do progresso pelo progresso (BRIGHENTI, 2004, p. 74).

5- O posicionamento da f crist frente globalizao
A globalizao, ainda que totalitria e perversa, porta as condies de
possibilidade do novo: a rejeio do processo de desumanizao e a gestao de
312

outra globalizao. Em contraposio globalizao que se impe descendente, h
um movimento ascendente, vindo da periferia. Tal movimento tem a marca do [...]
crescente desencanto com as tcnicas, acompanhado por uma gradativa
recuperao do bom senso, em oposio ao senso comum [...] (SANTOS, 2004, p.
119). Podemos constat-lo presente na resistncia de culturas locais a preservar
sua identidade, na valorizao da diversidade em detrimento homogeneizao e
na difuso de comunidades alternativas que se opem ao consumismo e cultivam
estilo de vida comprometido com a preservao do ecossistema. Neste cenrio, a f
crist emerge como inspirao e fonte de vigor proftico a motivar e sustentar as
iniciativas em prol do bem comum.
A globalizao atual requer interpretao multidisciplinar que desvele o
papel da ideologia na produo da histria, a fim de mostrar os limites de seu
discurso frente realidade vivida pela maioria das naes (SIDEKUM, 2002, p. 193).
A Teologia e a f crist tm muito a contribuir em prol da construo de uma
globalizao humana. Os valores cristos possuem alcance mundial e apontam
caminhos de vida. Eticamente, o comprometimento com a promoo da vida deve
encontrar solo frtil nas comunidades eclesiais.
A f no experincia individual, apologia do narcisismo, mas se
expressa no plural do ns que se dispe e prope crescer na presena
provocadora e desafiadora do outro. A Igreja, a exemplo Jesus, deve seguir
comprometida com a causa dos pobres, despojando-se do desejo do poder que
escraviza, como condio para estender a mo aos excludos. Segundo Comblin, se
o cristianismo favorece o esprito de liberdade e de iniciativa [] exatamente para
dominar o mercado [e, assim] defender os direitos dos pobres e dos fracos e limitar
o poder dos grandes (COMBLIN, 2001, p. 78).
A f crist exerce sua vocao proftica na medida em que denuncia a
opresso, se empenha na promoo do amor universal, recusa-se a defender
interesses particulares. A vida crist em comunidade pressupe viso integradora
dos aspectos globais e locais e a busca da incluso dos marginalizados. Por meio
de constante dilogo e abertura ao outro, a f crist promove o respeito
diversidade e a coexistncia pacfica, uma vez que a plena dignidade do sujeito se
experimenta no encontro com os demais. Este princpio denuncia qualquer forma de
313

discriminao, de excluso e de opresso (FRANCO, 2006, p. 22). Diante dos
anseios atuais, compete f crist difundir os valores de partilha, solidariedade,
incluso e respeito, por meio de uma prxis comprometida com a promoo da vida.

6- Concluso
Constatar o novo cenrio desenhado pelos traos da globalizao atual e pelo
conflito entre global e local evoca a f e a prxis crist comunitria e pessoal. O
problema toca a todos. Cada comunidade e pessoa de f deve se colocar na atitude
questionadora de rever o horizonte de suas opes fundamentais. Algumas
perguntas podem nortear esse percurso: Como, a partir de meu lugar, interajo com
esse processo? Como o todo me afeta? O que fao localmente em vista do global?
Como construo minha conscincia crtica e autnoma a partir do cotidiano de minhas
escolhas?
Para alm dos desmandos da globalizao atual, percebemos frutferas
iniciativas como o Frum Social Mundial, a luta das minorias pela defesa dos direitos
humanos e a resistncia de culturas locais. A possibilidade do novo nasce da
tomada de conscincia da situao de opresso e de sua negao. O momento de
crtica ao sistema constitui passo importante nesse processo.
Outro mundo possvel! No se trata de frear o aparente irrefrevel
processo de globalizao, mas de compreend-lo e vivenci-lo como oportunidade e
promover uma globalizao humana, comprometida com a vida. Compete
assumirmos a tarefa de redirecionar a vida ao centro de nossa prxis e, a partir do
horizonte tico-cristo, humanizar a globalizao.

REFERNCIAS
A BBLIA DE JERUSALM. 7. ed. So Paulo: Paulus, 1995.
BRIGHENTI, A. A Igreja perplexa: a novas perguntas, novas respostas. So Paulo:
Paulinas, 2004.
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DUSSEL, E. tica da libertao: na idade da globalizao e da excluso. 2. ed.
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314

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1979.
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LIPOVETSKY, G. A era do vazio: ensaio sobre o individualismo contemporneo.
Lisboa: Relgio dgua, 1989.
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Clara. YUNES, Eliana. Rio de Janeiro: Editora PUC RIO; So Leopoldo:
Editora Unisinos, 2009.
NIETZSCHE, F. W. Crepsculo dos dolos ou como se filosofa com o martelo.
Lisboa: Edies 70, 1988.
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SIDEKUM, A. tica e alteridade: a subjetividade ferida. So Leopoldo: Unisinos,
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VATTIMO, G. Addio alla verit. Roma: Meltemi, 2009.
______. A sociedade transparente. Lisboa: Relgio dgua, 1992.









315







A GLOBALIZAO ATUAL E A PERSPECTIVA BBLICA DA JUSTIA
Rita Maria Gomes
162


Resumo: A presente reflexo tem por objetivo pensar a globalizao
considerando sua complexidade e ambigidade, sobretudo, os riscos de uma
globalizao sem instncias reguladoras. A globalizao uma realidade e para
alm da contribuio grandiosa nas reas da comunicao e cincia, gera graves
problemas sociais devido ao modelo econmico capitalista que lhe inerente.
Globalizao e Capitalismo so responsveis pela excluso social crescente.
Conscientes desta realidade buscamos caminhos que contraponham a
institucionalizao das injustias decorrentes. Propomos uma abordagem tica
baseada na compreenso bblica da justia. Promover a vida em sua integralidade,
eis o que justia para o testemunho bblico.

Palavras-chave: Globalizao, Tradio bblica, Justia

1. Introduo

Pensar a globalizao atual implica detectar as ambiguidades que tecem as
tramas do mundo, tais como a poltica, a social, a econmica. A conscincia da
ambivalncia subjacente a esse momento histrico reclama constantemente a
considerao dos aspectos positivos e negativos do mesmo, visando defesa de
uma atitude justa e uma coerncia no discurso e que v alm dele.
Por sua vez, a reserva que denuncia os limites e lana questionamentos pode
evitar a seduo desumana e injusta dos sistemas de produo e consumo que gera

162
Mestranda do programa de ps-graduao em Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia FAJE; ritamarianj@yahoo.com.br.

316

excluso e injustias. Para salvaguardarmos a justia e a proteo da vida
necessitamos olhar crtico frente ao nosso mundo.
Manter a justia em nossas relaes, nos diversos mbitos, uma exigncia
da nossa condio humana, uma vez que nos compreendemos como seres de
relao. Essa a concepo da tradio crist que entende o ser humano como
portador de uma dignidade fundamental e ser essencialmente relacional. Nisso se
distingue da sociedade ocidental que o v como ser autnomo (GROODY, 2OO9, p.
61).
A globalizao de uma complexidade mpar e no pretendemos em nossa
considerao banaliz-la. Mas, configura-se como exigncia metodolgica delimitar
a abordagem e com isso corremos o risco de parecermos reducionistas e ignorar
outros tantos aspectos do problema. No esse o caso.
Por isso faremos nossa considerao partir de nosso lugar existencial, como
sujeitos de f e cidados do mundo global. Propomos uma abordagem tica
baseada na compreenso bblica da justia no intuito de iluminar a prxis
comprometida com a vida. Para tanto, apontamos a relao entre globalizao e
mercado. Em seguida situamos a problemtica da justia na Bblia e frente
globalizao e por fim buscamos posio tica para a globalizao atual.

1. Globalizao a face do mercado
A globalizao atual fruto de um longo processo que teve sua origem no
sculo XVI, com o descobrimento do novo mundo e o incio dos tempos modernos.
Esses eventos foram os precursores das Luzes e da Revoluo Industrial (HERR,
2007, p. 110).
A globalizao pode ser compreendida pelas noes de emancipao e
autonomia em relao s instncias religiosa, poltica e tica. A instncia
reguladora das aes e relaes humanas passa a ser o mercado e no a tica
provinda da religio ou da poltica. Os Estados no mais detm a regra do jogo.
Embora o processo de globalizao seja, sobretudo econmico e tcnico,
est intimamente articulado com as diversas dimenses da vida em sociedade
(HERR, 2007, p. 112). Consequentemente todos os mbitos da vida humana so
marcados pela lgica mobilizadora da engrenagem econmica.
A questo candente do mundo capitalista globalizado, movido pelo mercado,
est em sua dinmica progressista marcada pela satisfao dos desejos. Com a
317

gerao de falsas necessidades, cria-se um crculo vicioso do consumo. Este abarca
desde o nvel mais particular, o indivduo, ao mais universal, as organizaes
nacionais e internacionais, j que estamos falando de uma aldeia global.
A ideia de progresso a mola propulsora do capitalismo mundializado. O
capitalismo basicamente um movimento contnuo em busca de mudanas ou
superaes. Sempre h o que melhorar e aperfeioar. O sucesso econmico o
objetivo a alcanar a qualquer custo. Isso pode ser positivo do ponto de vista do
crescimento econmico e tcnico e no desenvolvimento das capacidades humanas
(HERR, 2007, p. 113).
Contudo, o capitalismo globalizado tem uma face destrutiva que aparece
especialmente nos mbitos social, familiar, cultural e tambm religioso, sob a forma
de banalizao da vida em favor do lucro.

2. Justia X injustia no mundo globalizado
Dentro deste cenrio, a questo central consiste em saber se essa dinmica
capitalista que transforma a pessoa em mero consumidor justa? Que lugar ocupa
os milhes que no atendem condio de consumidores?
Assinalamos que o ser humano no se reduz a comprar e a vender. A
superestrutura do mercado formata-se como um darwinismo social (SOLANO
ROSSI, 2002, p. 86) ao qual sobrevivem aqueles que conseguem passar da
condio de sujeito social de direitos inalienveis de consumidor potencial.
A discusso no capitalismo deixa de ser sobre necessidades bsicas de
sobrevivncia e passa a consideraes subjetivas da satisfao de desejos de
posse de mercadorias de ltima gerao, sobretudo no campo tecnolgico.
O desenvolvimento tecnolgico impulsiona a Globalizao. Unidos ao
Capitalismo se retroalimentam e ampliam a excluso social. No mundo cuja
racionalidade considera no-ser aqueles que no podem consumir, as vtimas da
globalizao atual alcanam altos ndices. O sacrifcio do trabalho e explorao de
muitos se justifica para que os poucos detentores do poder de compra, possam
efetivamente consumir.
As propagandas nutrem o desejo de posse de produtos apresentando-os
como necessrios para o bem viver. Essa lgica do consumo, logo existo
alimenta sujeitos hedonistas, livres de consideraes ticas (HERR, 2007, p. 114). A
318

necessidade define-se aqui pelo desejo de consumo. Da o imperativo de algum
tipo de controle por parte do mbito poltico e tico sobre o sistema de mercado.
Segundo Solano Rossi, o nico desejo humano reincidente tem haver com a
existncia, com a vida em sua imediatez, como a fome, e no com as posses. Mas
isto no problema ou preocupao do sistema mercadolgico, uma questo
humana, antropolgica.
Por isso, para Herr, seria necessrio controle poltico, para que o econmico
seja posto a servio do poltico como responsvel pelo bem comum a partir de ento
mundial [...] controle tico, para que essas foras estejam a servio da humanidade
e no destruam sua dignidade... (HERR, 2007, p. 116).
A mentalidade produtivista da globalizao um dos seus principais
problemas e perpassa de modo velado a lgica da vida comum. Nela o justo passa a
ser o eficaz e com isso h uma inverso tcita de valores que obscurece a dignidade
da pessoa, agora medida por sua capacidade de produo e consumo.
Objetivamente, para o mundo movido pelo capitalismo globalizado regido pelo
mercado, a dignidade no reside no valor intrnseco do indivduo, mas na
capacidade de moldar-se a essa lgica mercadolgica. Inevitavelmente, os menos
qualificados ficam a margem da sociedade globalizada.

3. A Bblia e a questo tica da justia
Frente ao panorama global e seus desafios a justia, enquanto virtude tica,
emerge como questo. Configura-se como ponto de partida para a defesa da
humanidade, a fim de impedir um processo desumanizador irreversvel.
Cabe-nos esclarecer dois pontos. O primeiro visa delimitao da questo.
Optar refletir a justia pelo vis bblico e no a partir da filosofia grega, justifica-se
pelo alcance conceitual e a perspectiva antropolgica de abertura ao transcendente,
ou seja, o homem enquanto sujeito crente. Outra razo a percepo de uma
limitao no conceito grego que institui uma separao entre os atos e o sujeito
agente.
O segundo tende clareza. Tomamos a Bblia em seu sentido mais profundo,
como Palavra de Deus, narrativa da histria de nossa salvao. A aliana de Deus
com a humanidade sendo o pressuposto fundamental. Para a viso crist esta
aliana se torna definitiva em Jesus Cristo.
319

Nossa aproximao bblica da justia tem como acento o estudo do Antigo
Testamento, uma vez que o Novo Testamento rel a questo da justia mantendo o
ncleo veterotestamentrio, mas apresentando como distintivo essencial a noo de
plenificao em Jesus. O resgate veterotestamentrio da noo de justia ajuda-
nos a compreender melhor o ensinamento de Jesus Cristo como cumprimento de
toda justia (Mt 3,15).
No h um nico termo para expressar nossa ideia de justia no AT. Na
Bblia o tema aparece de modo bastante variado e nem sempre condiz com o
desenvolvimento posterior (McKENZIE, 1983, p. 525). As expresses privilegiadas
para falar da justia so variaes das palavras sedaqah e mishpat. Sedaqah visa
mais as noes de juzo e retido, nesse sentido muito mais que um termo legal.
Mishpat refere-se mais a juzo. A linguagem comum utilizou esses termos e seus
correlatos como categoria jurdica. Quem julga deve faz-lo com justia (Lv 19,15; Dt
1,16). A literatura sapiencial e os salmos tomam o termo mais no sentido de boa
conduta moral. Os textos profticos como meio de salvao e assume ainda os
sentidos de libertao e justificao. Mas, para alm dos termos, a justia algo que
se faz; e fazer justia socorrer os outros em suas necessidades.

4. A globalizao atual luz da perspectiva bblica da justia
Os termos privilegiados pela Escritura para falar da justia no devem ser
tomados nem reduzidos conotao de elevao moral, espiritual, pois a palavra
sedaqah refere-se mais interdependncia das relaes humanas e implica uma
ateno profunda s necessidades dos demais. Desse modo, sedadah antes de
tudo retido social e visa a integralidade das pessoas.
Para o pensamento bblico h trs classes de pessoas que so cones da
exigncia tica de justia enquanto socorro necessidade. So elas: rfo, viva e
estrangeiro. Estes so os legalmente desamparados. Necessitados de socorro.
A sedaqah na Bblia e no judasmo em geral um preceito inalienvel,
presente no shemah (credo judeu) e que perpassa toda a vida do judeu piedoso. O
mesmo termo usado para dizer esmola usado para dizer justia. Portanto, o
oferecido como esmola faz parte das posses daquele que coloca seus bens a
servio do empobrecido. Assim, a justia ultrapassa o sentido moral e religioso da
caridade.
320

Nesse ponto especfico percebemos a sutil distino entre a perspectiva
bblica e a perspectiva filosfica grega da justia. Ambas so importantes e
contriburam para o desenvolvimento e aplicao do direito nas relaes humanas,
sobretudo, no mbito social. Contudo, a perspectiva bblica vai alm de uma
compreenso distributiva ou retributiva. Ela restauradora da dignidade humana e
por isso mesmo libertadora.
Considerando a compreenso bblica em que fazer justia socorrer os
outros em suas necessidades, principalmente as mais bsicas, podemos questionar
fortemente o sistema darwiniano de mercado e buscar sadas solidrias. Para a
tica bblica fazer sedaqah uma obrigao. A complexidade da questo no pode
justificar uma atitude fatalista em relao mesma. Pensamos ser possvel
encontrar caminhos que promovam a vida ou ao menos limitem o poder destruidor
do sistema econmico vitimizador.
O grande desafio consiste em procurar meios que no implodam o sistema
econmico, no o sacralize, nem permita a institucionalizao da injustia, em que o
sacrifcio de milhes de vtimas seja legitimado. O enfrentamento deste desafio no
uma opo, mas um dever. Nesse sentido a concepo bblica de justia reclama
a defesa do pobre, do marginalizado, do necessitado como um compromisso de todo
ser crente e consciente de ser parte de um todo e por isso deseja viver em
comunho com os outros humanos e com o mundo.
5. Concluso
Um dos pontos mais positivos da globalizao, via comunicao em nvel
mundial, foi a conscientizao de que somos uma pequena parte dentro de nosso
mundo, nosso planeta, um pequena parte do universo e em conseqncia disso, o
ser humano passou a se entender como partcipe de algo maior. Essa conscincia
criou a necessidade de refletir sobre a interdependncia de nossas relaes. Elas
no foram uma inveno, apenas apareceram melhor a nossos olhos e exigiram ser
pensadas.
Partindo dessa conscientizao a prxis crist questiona a globalizao atual
enquanto a percebe como processo expansivo e, aparentemente sem instncia
limitadora, em vista de uma defesa da vida. Tomamos a vida em sentido amplo, em
todas as instncias. Fazer justia no mundo global, segundo a perspectiva bblica,
consiste em defender a causa dos desamparados, pela lei e pela falta de condies
mnimas de sobrevivncia.
321

O imperativo do sistema capitalista econmico o progresso, indiferente aos
milhes de vtimas sacrificadas para a manuteno do mesmo. O imperativo tico-
religioso o socorro aos menos favorecidos, criando modos de insero e
oportunidades. No um assistencialismo que os transforme em peso ou carga para a
sociedade que produz, mas incluindo-os nesse processo de modo digno e
transformante.
O resgate da compreenso bblica de justia visa assegurar a vida das
vtimas do sistema. Por isso a justia bblica no se permite reduzir a conotaes de
elevao moral, espiritual. Fazer sedaqah refere-se s relaes justas que
possibilitam um resgate integral da pessoa em vista de sua dignidade fundamental.
A justia ultrapassa o sentido moral e religioso da caridade. Caridade no justia,
e em nosso tempo, transformou-se numa sutil forma de calar a conscincia que
reclama por justia.

REFERNCIAS
A BBLIA DE JERUSALM. 7. ed. So Paulo: Paulus, 1995.
GROODY, Daniel G. Globalizacin, espiritualidad y justicia: navegando por la ruta de
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economia: servir a Deus ou ao dinheiro. So Paulo: Loyola, 2003.
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messianismo a partir das vtimas. So Paulo: Paulus, 2002.
FARIA, Jacir de Freitas. A releitura do Shem Israel nos evangelhos e Atos dos
Apstolos, RIBLA, Petrpolis - RJ, vol. 3, n. 40, p. 52 65, 2001.










322

GT 14: JUVENTUDE E RELIGIO NA (PS)
MODERNIDADE

Coordenao: Dr. Flvio Munhoz Sofiati

Resumo: A proposta da Mesa Temtica apresentar uma discusso acerca da
questo juvenil e da presena do elemento religioso na trajetria de jovens
participantes de movimentos presentes no interior do catolicismo. Nessa
perspectiva, apresenta-se uma discusso acerca dos elementos tericos que
envolvem os estudos na rea de religio e juventude; um debate em torno de uma
experincia prtica de trabalho com juventude no interior do catolicismo; e uma
comunicao acerca da juventude em suas manifestaes e adeses ao universo
religioso. A mesa busca articular as trs comunicaes propostas em torno de
questes que envolvem as noes de modernidade e ps-modernidade nos estudos
da sociedade contempornea.





















323





JUVENTUDE E RELIGIO NA CONTEMPORANEIDADE
Lourival Rodrigues da Silva
163


Resumo
O presente texto busca apreender os vnculos entre juventude e religio no contexto contemporneo,
examinando os aspectos relativos socializao da juventude no campo religioso com suas
influncias e interesses. Aborda a juventude na perspectiva de agrupamento geracional, com suas
realidades e perspectivas a partir da religio, como um entre os lugares privilegiados de socializao,
enquanto dimenso na construo da identidade juvenil.

Palavras chave juventude religio contemporaneidade

1. Juventude: aspectos conceituais
A temtica da juventude tem nas ltimas dcadas, ocupado a agenda de
estudiosos de reas cientificas diversas. A questo juvenil emerge nos cenrios
pblicos meios de comunicao, instancias estatais, universidade, instituies
governamentais, no governamentais e setores da sociedade civil, bem como em
instncias especificas para investigar a juventude e seus mltiplos discursos. Esses
interesses envolvem diversos atores contemporneos com diferenciados aspectos:
entender essa gerao, medo da violncia, necessidade de controle, consumidores
para o mercado, aliados ideolgicos e seguidores da moda. s vezes, esses
olhares vm carregados de um discurso ilusrio de incluso, de consumo e de
tolerncia s diferenas (ESCOBAR, 2005, pg. 11.).
O modo de pensar do mundo adulto sobre a juventude resultado de vises
conceituais agregadas de valores e preconceitos. Helena Abramo aponta que ao
longo da histria, a juventude foi qualificada em geral como: perodo em que o
sujeito se prepara para ingressar no mundo adulto, sobretudo por meio da escola,
mas, tambm compreendida como etapa problemtica da vida, marcada por
conflitos e tenses. Abramo diz que s recentemente estaria mudando esse

Mestre em Cincias da Religio - Pontifcia Universidade Catlica de Gois (2006). Especialista em Juventude -
UNISINOS (1999). Coordenador da Ps-graduao - Especializao Juventude no Mundo Contemporneo
Rede Brasileira de Centros e Institutos de Juventude e Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE.
Conselho Diretor da Casa da Juventude Pe. Burnier.
324

paradigma, para serem vistos como atores com potencial estratgico ao
desenvolvimento, que demandaria a necessidade de programas e projetos que o
contemple e que passassem a serem vistos como sujeitos de direitos que se
constri como ser autnomo (ABRAMO, 2005, pg. 22,).
No exerccio de compreender a juventude no basta o recorte etrio,
necessrio considerar os aspectos biolgico, antropolgico e sociolgico que
interferem tambm na forma como os prprios jovens se percebem enquanto
gerao. Cabe destacar outros recortes - como o gnero, a diversidade sexual, as
questes raciais que aparecem como importantes aspectos na compreenso da
juventude na contemporaneidade. O contexto atual de rpidas transformaes
tecnolgicas ocorridas nos diferentes campos: econmico, social, religioso,
cientifico, influencia diretamente o modo de ser jovem na perspectiva geracional.

2- Os Jovens e a Religio na Contemporaneidade
O envolvimento dos jovens em agrupamentos em diferentes espaos como o
escolar, o familiar, o religioso, o cultural e o lazer fundamental para o
desenvolvimento das identificaes juvenis. Essa experincia possibilita a
aprendizagem e as bases para a formao da auto-imagem nas relaes e
interaes sociais. Essa socializao passa por uma rede complexa de agentes e
agncias: passando por instituies religiosas, culturais, econmicas e polticas das
quais, emergem cdigos de condutas e as sociabilidades que norteiam os
comportamentos em sociedade (PR, 2004, pg. 82), construindo, assim, um
capital social
164
, que responde s buscas dos jovens em diferentes contextos.
Na busca de se dinamizar as diferentes realidades juvenis, as igrejas tm se
estruturado no sentido de se adequarem as demandas da juventude, utilizando-se
de instrumentos musicais como baterias e guitarras, que no acontecia nos rituais
tradicionais. Os Evanglicos e o Movimento Carismtico Catlico so os que mais
tm demonstrado adequaes para a diversidade juvenil. Surgem as Cristotecas
ou os pubs evanglicos e os shows gospel. Ouve-se shows com danas e msicas

164
- O capital social segundo Schmidt, quer dizer a maneira como as pessoas estabelecem a construo da
democracia a partir de fatores de natureza subjetiva, a partir da confiana, da solidariedade recproca que se
constroem na convivncia, no estabelecimento de redes, de normas, valores e cooperao entre as pessoas em
busca de objetivos comuns. A idia inclui diferentes metodologias e abrange relaes e organizaes formais e
informais. Possui nveis de confiana entre as pessoas, as atitudes favorveis cooperao com os outros
(familiares, vizinhana e a participao comunitria e religiosa), com diferentes manifestaes: recreativas,
esportivas, culturais, de classe (SCHMIDT, 2004, pg. 147).
325

de rock pop, gospel, hip hop, funk, country, pagodes e, at mesmo, sertanejo, tudo
em contraste com os mantras dos mosteiros e os cantos reivindicatrios ou
contestadores das CEBs
165
. preciso considerar que, apesar dos traos de
modernidade, o contedo desses movimentos pentecostais so bastante
conservadores, entretanto so vistos pelos jovens e pelos pais como espaos de
socializao, diverso e f, livre de drogas, lcool e sexo livre. Segundo Bellotti,
essas dinmicas de acolhimento adotadas pela corrente neopentecostal, faz toda a
diferena sobre os jovens e captam mais fiis, pois os jovens no se sentem
julgados pela roupa que vestem, pelo visual, pela linguagem, e se essa igreja aceita
os jovens como so subira no conceito deste e ter mais adeptos (BELLOTTI, 2008,
pg. 22).
Costa afirma que na segunda metade dos anos noventa, do sculo passado,
algumas igrejas evanglicas passaram a ter como foco a evangelizao de
determinadas culturas juvenis e passou a cham-los de comunidade undergroud. Os
jovens pertencentes a esta comunidade, inicialmente, eram os punks, carecas,
heavy-metal (metaleiros) e rappers
166
. Segundo a autora, vrias igrejas passaram a
cooptar esses jovens oferecendo proteo, reconhecimento e espao a esses
grupos juvenis, oferecendo apoio, cedendo equipamentos, com liberdade para
curtirem seus sons e at mesmo gravaes na internet (COSTA, pg. 56, 2004).
Assim, os jovens podem ser eles mesmos sem mudar seu modo de vestir, seus
cabelos, seus adereos, suas musica, shows e encontros culturais.
Carmem Lcia Teixeira diz:
O movimento religioso da juventude, diante das diversas ofertas, uma realidade e
que as trocas de igrejas so tratadas como algo at necessrio para a sua vivncia. A
religio faz parte da busca do/a jovem na perspectiva de construo de sua
identidade e, tambm, de sua participao na sociedade. Esse movimento dos/as
jovens entre as Igrejas para ver qual oferece a melhor proposta, tambm uma
constante da cultura religiosa atual (TEIXEIRA, pg. 74, 2006)

Essa afirmao se confirma com a reportagem da revista poca, de 15 de
junho de 2009, trazia em destaque a chamada Deus Pop, onde chamava a
ateno para a liberdade de expresso dos jovens e a liberdade das igrejas com

165
- Comunidades Eclesiais de Base, surgida nos anos oitenta e que movimentou a igreja durante duas dcadas,
tendo como base a Teologia da Libertao.
166
- Todos esses jovens que, segundo essa igreja e seus pastores, gostam de ouvir som pesado e so
marginalizados e discriminados devido ao uso de tatuagem, adereos, cortes de cabelo, roupas especificas, fama
de drogados e, em alguns casos como acontecem com os carecas, tidos pela sociedade como violentos e
intolerantes (Costa, pg. 46, 2004).

326

estes. Enfocando que as caracterizaes dos jovens (piercings, tatuagens, decotes,
bermudas, camisetas com estampas...) so toleradas e aceitas com tranqilidade
nos templos das igrejas neopentecostais (POCA, 2009, pg.66).

3- As tendncias da prtica religiosa juvenil
A vivncia religiosa como expresso cultural, tem ocupado um papel
importante na vida dos jovens e est presente no cotidiano da sociedade, sendo
elemento catalisador dos medos, perspectivas, aceitaes entre os/as jovens. Os
jovens identificam a religio com a vida, com o viver. Para eles, Deus tudo. Assim
como disse ELIADE:
O homem religioso s consegue viver em atmosfera sagrada. Sagrado
e o real = poder, eficincia, fonte, fecundidade desejo do homem de
situar-se na realidade objetiva, no se deixar levar pela realidade
subjetiva. Viver real e eficiente. O desejo do homem religioso mover-se
em um mundo santificado espao sagrado (ELIADE, 2001, pg. 13).

A religio e a f para os jovens algo dinmico, implica uma ao e uma
atitude metodolgica de agir. Esse agir resultado da possibilidade de realizar-se
enquanto pessoa. Da a idia de que a religio , para eles, um jeito, meio, caminho,
capacidade de fazer, servir, proteger, pedir. opo que as pessoas fazem para se
ligar a algo. Uma pesquisa realizada por um instituto alemo em alguns lugares do
mundo, diz que 95% dos jovens brasileiros entre 18 e 29 anos se dizem religiosos e
65 % afirmam ser profundamente religiosos (POCA, 2009, pg. 64,). Mas quando
perguntados sobre o que a religio, acabam respondendo o que esperam que a
religio lhes oferea em termos de qualidade, esprito e contedo, pois, desejam
uma religio que seja boa e que traga a paz de esprito.
Na mesma pesquisa quando perguntados se pensam em religio, 29% dos
entrevistados dizem que ocasionalmente; 32% dizem que freqentemente e 16%
muito frequentemente. Da a idia de que a religio seja algo superior, que tenha
fora para atender suas dores, tristezas, amor, alegria e que seja o lugar para crer
em Deus e sua essncia. Quando perguntados se Deus uma fora maior, 86%
concordam totalmente contra 05% que discorda totalmente. Para a maioria, Deus
perfeio, bondade, misericrdia, fora, vida. Para eles Deus faz a mediao das
relaes entre as pessoas o que traz implicaes diretas na viso de mundo e nas
relaes sociais.
327

A religio no modernidade esta mais difusa, ecltica,m bebendo nas
diferentes fontes da f sem se comprometer com nenhuma forma de religio
especifica. Esse tipo de religio responde s pessoas e aos jovens preocupados
com sade, desequilbrio psquico, ameaa biosfera e outros. Mardones diz que
esta religiosidade pode ser entendida como uma religiosidade adequada ao
uniformismo funcionalista da tecnologia e do domnio do consumismo mercantilista.
uma sada para as necessidades religiosas do indivduo do neoliberalismo e da
globalizao, oferecendo sobre tudo juventude uma segurana frente ao
descontrole do mundo e das ameaas. Essa religiosidade se fundamenta nos
recursos dos anjos, espritos protetores dos antepassados, dos fenmenos
paranormais, do inexplicvel, das vises e das viagens astrais, apresentando-se
como um contrapeso ao mercado flutuante, impotncia do Estado e aos traumas
da modernidade.
No se pode negar que h muitos jovens respondendo satisfatoriamente a
viver a religio com centralidade nas emoes e com pouco vnculo a valores
institucionais, s estruturas de parquia e figura de autoridade. H, nestes jovens,
um sagrado, mas um sagrado mais privado, light, menos exigente, com rejeio
religio institucionalizada. crescente, tambm, a religio neopentecostal (baseada
na idia de que a vida do individuo conduzida unicamente pelo Esprito Santo). O
neopentecostalismo
167
comea nos anos 70 com a terceira onda que, durante os
anos 80 e 90, cresce e se desenvolve conforme a referncia aos sinais do
sobrenatural. O neopentecostalismo passou a ser referenciado para designar o
modelo adotado por algumas igrejas de origem ou inspirada no pentecostalismo,
incorporando nas dcadas recentes caractersticas prprias como nfase em
revelaes diretas, cura, batalha espiritual, e particularmente uma maneira sobre-
naturalista de encarar a realidade espiritual (NICODEMOS, 2004, pg. 15).

167
- Igrejas neopentecostais no Brasil; Nova Vida, fundada em 1960, no Rio de Janeiro. Universal do Reino de
Deus (Rio 1977) respaldada no discurso da teologia da prosperidade e os ministrios da libertao com o
enfrentamento do demnio. Internacional da Graa de Deus (Rio, 1980 adota a metodologia da universal: cura,
exorcismo e prosperidade. Renascer em Cristo (So Paulo, 1986) com presena no Brasil, Uruguai, Frana,
Estados Unidos, Espanha e Portugual, possui uma linguagem e uma metodologia voltadas para a comunicao
com o pblico jovem. Comunidade Evanglica Sara a Nossa Terra (Gois, 1976) seus fiis vem da classe
mdia. Presena maior no sudeste e no centro oeste, tambm, em Portugal, Paraguai e Estados Unidos. Bola de
Neve igreja fundada em 2000 pelo surfista Rinaldo de Seixas Pereira, o pastora Rina. Organizada para atender,
sobretudo, jovens com esprito esportista.
328

Para as igrejas neopentecostais, para se ter acesso aos bens materiais aqui e
agora, necessrio, primeiro, adquirir bens espirituais que podem ser obtidos
atravs das bnos, curas, uno, correntes de orao, sacramentarios (leo, sal,
Terra Santa, gua...), jejum, exorcismo... O neopentecostalismo tem-se colocado
como a manifestao religiosa que d uma resposta imediata e eficaz para as
necessidades (materiais, emocionais, espirituais, psicolgicas...) e trazendo beno
de prosperidade e paz. Nessa manifestao religiosa, qualquer pessoa pode falar
em lnguas, pregar e ter acesso direto a Deus, sem mediao. A graa obtida pelo
tamanho do desprendimento financeiro, ou seja, da oferta e do dzimo. At nomes-
fantasias so utilizados na sua proposta de expanso para melhor entrar dentro da
cultura como em Hong Kong, em que a igreja recebe o nome de Centro de Ajuda
Coletiva.
Assim, as igrejas neopentecostais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus IURD - segue crescendo dentro do lobby, do
marketing e da metfora do templo como lugar do teatro da f e do hipermercado a oferecer o que as pessoas buscam. Essa
tendncia neopentecostal exerce forte atrao sobre a juventude. Essa atrao est
ligada a experincias afetivas e pessoais. So igrejas que abrem vrios espaos
para esses jovens atuarem com uma linguagem prpria e um variado jeito de ser
(BELLOTTI, 2008, pg. 22,).
Sobre a pratica religiosa uma parte considervel da juventude que participa
das atividades religiosas nas diferentes confisses apontam para uma falta de
dinamizao dos momentos celebrativos, conhecidos por cultos ou missas. Eles/as
acham esses eventos desinteressantes, demorados, desatualizados. Reclamam,
ainda, da hipocrisia, das proibies dogmticas, das cobranas, do autoritarismo,
das cobranas de taxas financeiras por parte dos bispos, pastores e padres. H,
tambm, por parte de jovens, resistncias postura da igreja frente ao aborto,
homossexualidade, mtodos anticoncepcionais e concepo de pecado. Ainda no
se pode esquecer a existncia daqueles que preferem uma igreja com postura
conservadora (SCHMIDT, 1996, p.109).
Sobre a pergunta clssica sobre o que os jovens esto buscando na religio:
H diferentes jovens, h diferentes tipos de buscas. Uns querem estabilidade,
tradio, um porto seguro. Outros querem um espao de sociabilidade seguro, sem
abdicar da cultura pop; outros querem paz interior, respostas para suas angustias.
Muitas vezes, querem ter um espao para se engajar em projetos, exercitar suas
habilidades artsticas, sentirem-se importantes e atuantes. H diversas religies, o
que permite acomodar diversas desejos e anseios. Se o jovem se cansa de um, pode
procurar outra, assim como qualquer adulto (BELLOTTI, 2008 pg. 22).

329

A religio, com seu sistema de smbolos, tm conseguido influenciar no modo
de ser e agir dos/as jovens, apresentando-lhes motivaes e propondo formas para
se socializarem e relacionarem com o mundo.

Algumas consideraes finais
O contexto contemporneo da globalizao criou relaes funcionais,
mercantis e consumista e transformou a juventude em fatia do mercado. Como
conseqncia, gerou uma busca de identificao por parte dos agrupamentos
juvenis. Assim, religiosidade emergiu como expresso cultural que tem ocupado um
papel importante na vida dos jovens Ela um elemento catalisador dos medos e
orientador de perspectivas .
Os jovens, como as demais pessoas, esperam que a religio lhes oferea as
crenas e os contedos para viveram. Eles desejam uma religio que seja boa, que
traga a paz de esprito. Uma religio que esta seja superior e tenha fora para
atender suas dores, tristezas, amor, alegria sendo o lugar para seu acreditar em
Deus e sua essncia.
A internalizaro da religio serve para dar um contedo tico aos jovens que
vivem em um processo de mudana. Outros tm encontrado, na religio, uma das
formas de se expressar no mundo, o lugar da manifestao do sagrado. Assim, ela
se torna produtora de sentido para as pessoas e, sobretudo, para os jovens, que tm
encontrado, na pastoral, uma significao para sua existncia.

REFERNCIAS
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TEIXEIRA, Carmem Lcia. O grupo de jovens: espaos de formao da identidade poltica.
Dissertao de Mestrado defendida em dezembro de 2006. Universidade Catlica de Gois.














331



JUVENTUDE E GNERO NA RENOVAO CARISMTICA CATLICA EM
GOINIA
Vanildes Gonalves dos Santos

RESUMO
O presente artigo trata das reflexes acerca da investigao realizada, durante o
mestrado em Cincias Sociais 2007-2008, com o objetivo de identificar as
representaes de gnero presentes na Renovao Carismtica Catlica em
Goinia e suas implicaes na formao das identidades de gnero dos e das
jovens participantes de grupos de orao e Comunidades de Vida, modalidades de
organizao presentes na Renovao Carismtica Catlica.
Palavras-chave: Catolicismo carismtico, juventude, gnero
Introduo:
Os estudos e as aes realizados pelos movimentos feministas tm impulsionado
discusses importantes sobre as relaes entre os sexos como uma construo bio-
social onde as desigualdades desencadearam um processo de luta pelos direitos
iguais entre os sexos. Na Igreja Catlica, apesar dos esforos de grupos
considerados progressistas, tem avanado pouco nas discusses a respeito da
temtica com seus/suas fiis, especialmente no que se refere ao compreender as
identidades e as relaes de gnero como construes sociais.
Foi partindo dessa realidade que nos propusemos a compreender que a religio
enquanto campo social, conforme afirmam diversos estudiosos, entre eles mile
Durkheim (1996) e Pierre Bourdieu (2007). Campo social, composto de sistemas
simblicos e crenas estruturantes de significados e representaes. So ainda
esses autores, juntamente com autoras como Joan Scoot (1995), Rita Gross (1996),
Ivone Gebara (2000), que inspira a reflexo sobre a Igreja Catlica pensada
enquanto um conjunto de instituies que se estruturam e so estruturantes do
332

sistema patriarcal que idealiza e naturaliza formas de ser homem e de ser mulher,
bem como o lugar a ser ocupado por ambos na sociedade.
A Renovao Carismtica Catlica
Com relao experincia do catolicismo, os estudos revelaram, que a Igreja
Catlica no constituda de um bloco monoltico, pelo contrrio, h diversas formas
de ser catlico. Entre essas encontra-se o ser catlico renovado. Ou seja, ser
participante da Renovao Carismtica Catlica - RCC. Desde a dcada de 1990, a
referida igreja tem convivido com o crescimento do movimento carismtico, embora
o mesmo j esteja presente nesta desde a dcada de 1960. Esse movimento trouxe
para a igreja formas diferentes de vivenciar a espiritualidade catlica com diferentes
tcnicas corporais, cantos de louvores compostos de letras intimistas, as oraes em
lnguas (glossolalia), as missas de cura, e o uso dos meios de comunicao social,
principalmente rdio e televiso e ainda a experincia das comunidades de vida,
ento chamadas Novas.
Autores/as como Brenda Carranza (2000), entre outros/as, apontam que o Conclio
Vaticano II, evento ocorrido entre os anos de 1962 - 65 no qual a Igreja se reuniu
para repensar sua relao com o mundo moderno, houve formas diferenciadas de
compreender essa relao com a modernidade. O jeito novo de ser igreja, a partir
da tomaram dimenses diferentes em grupos diferentes. Entre eles, a Teologia da
Libertao com uma prtica e teoria baseadas num modelo de igreja com opo
preferencial pelos pobres que a partir das Comunidades Eclesiais de Base CEBs.
De outro em oposio igreja da libertao, surge a igreja dos movimentos
revivalistas, com o objetivo de renovar a Igreja Catlica e de recuperar os fiis que a
mesma vinha perdendo. Entre esses movimentos encontra-se a Renovao
Carismtica Catlica
1
.
A Igreja Catlica e as influncias de um mundo globalizado
Faz-se importante dizer que essas mudanas dentro da Igreja Catlica, no
acontecem de forma isolada das ocorridas na sociedade, que vem passando, nas
ltimas dcadas, por transformaes profundas na economia, na poltica e, portanto,
no mbito social. As recesses econmicas, o desemprego, o aumento da violncia,
333

a valorizao explicita da sociedade de consumo, o avano tecnolgico que faz com
que haja alteraes na forma de compreender e sentir o tempo e o espao, as
relaes que se tornam como nos dizeres de Baumam mais efmeras, instantneas,
lquidas (BAUMAM, 2001).
Nesse cenrio, a busca da religio, tem se intensificado e muitas vezes essa busca
no por um lugar preocupado com o coletivo, com a busca de solues para os
problemas que afetam a maioria da sociedade, mas pela resoluo de problemas
individuais. A respeito disso, so diversos os estudos realizados, entre os quais se
encontram os de Jos Mardones (1998), que ao refletir sobre neoliberalismo e
religio, afirma ser a religiosidade fundamentalista e neotradicional a mais adequada
essa realidade de modernidade tardia e neoliberal. Essas religies so geralmente
segundo o autor, marcadas por um fundamentalismo e pela centralidade no
emocional.
A pesquisa mostrou que na Igreja Catlica essa busca tem crescido junto aos
grupos da Renovao Carismtica Catlica, movimento de caractersticas
pentecostais e neopentecostais, que com seu carisma, mas tambm por suas
condies econmicas e pelo apoio de considervel parte do clero, tem atrado
pessoas jovens e adultas.
A Renovao Carismtica Catlica e as representaes de gnero junto aos/as
jovens.
Muitos/as jovens tem se colocado em busca e aderido as experincias de f.
Nessa busca, diversas so as perguntas e angstias que os/as jovens levam
consigo caracterstica prpria da idade e da situao conjuntural vivida no Brasil
atualmente como a incerteza com relao ao trabalho, moradia, estudo, os papis
sociais e sexuais. Nesse amplo contexto, encontra-se a Igreja Catlica com suas
contradies, dentre elas as referentes s questes de gnero marcada por um
sexismo que historicamente tem pesado mais sobre as mulheres. Essa instituio
religiosa tem ao longo da histria construdo e mantido paradigma de masculino e
feminino que conforme assevera Rosa Cobo Bedia, compe o quadro das
instituies onde so reforadas as bases fundamentais da reproduo das
desigualdades dos sexos e ainda os espaos de socializao das ideologias sexuais
334

que legitimam as diferenas que a sociedade designa a homens e mulheres(BEDIA,
1995:75).
Impactada pelas contradies e presses enfrentadas pela Igreja Catlica a
Renovao Carismtica Catlica, pensada enquanto um movimento que tem como
base a doutrina e os dogmas da Igreja e uma leitura fundamentalista dos textos
bblicos, refora atravs de mecanismos de formao idias que geram e perpetuam
desigualdades de gnero tanto na igreja como na sociedade. Uma vez que as
identidades de gnero, so resultados de produes elaboradas dentro de contextos
histricos e tambm institucionais. O gnero entendido como relaes sociais entre
os sexos e como construes culturais (SCOTT, 1995:75), tem na religio uma de
suas bases na construo ou desconstruo de paradigmas que geram assimetrias.
Jovens mulheres e homens feitos/as nas relaes scio-espirituais
Os sistemas religiosos se constituem de representaes que ao longo do tempo so
elaboradas, legitimadas e transmitidas como verdades e por estarem ligadas ao
sistema simblico do sagrado raramente ou, quase nunca, permitem contestaes.
Uma das principais representaes da religio est no que Durkheim chamou de
sagrado e profano. Chamaram-nos a ateno na pesquisa realizada em Goinia,
junto aos/as jovens, os dados que demonstraram a forte presena das
representaes de sagrado e profano, mas exprimida na dualidade santidade e
pecado. Para os/as jovens da Renovao Carismtica Catlica a santidade algo
que deve estar frente dos seus objetivos. Mas o que ser uma jovem santa, um
jovem santo? Vejamos o que diz uma das jovens participante de nossa pesquisa:
Primeira coisa, no s para uma mulher consagrada, mas para todas, qualquer mulher,
aquela mulher que busca a santidade, a mulher que no leva o outro a pecar, no motivo
de queda do outro. Como no sou motivo de queda para o outro? Me vigiando, vigiar minha
roupa, minha conduta, postura como mulher. Entende? Tem coisas que prprio de homem
e que no faz bem para a mulher fazer, porque prprio de homem. Lgico que agora eu no
vou falar assim, nossa agora eu no posso sorrir, falar, no posso rir alto, ser livre. No
assim, mas a mulher ter postura de mulher e sempre se espelhando em Nossa senhora,
sempre pensando, ser que Nossa Senhora faria isso no meu lugar. Entende? Nossa
senhora o modelo de santidade, no s para as mulheres, mas tambm para os homens
(AMANARI).

335

A resposta dessa jovem similar a todas as jovens das quais escutamos que ser
santa est relacionado ao controle dos desejos, dos corpos, da sexualidade, no
caso das mulheres ser santa tambm no levar o outro (o homem) a pecar, no
ser motivo de queda, essa fala, muito repetida, remete ao mito da queda, onde a
mulher (Eva) o motivo do pecado de Ado, o primeiro homem a ser criado
segundo o relato da criao narrado no texto bblico do livro de Gnesis. Em
contraposio Eva, (a primeira mulher a ser criada, segundo o mito), est a Virgem
Maria a me de Jesus, ela o modelo de santidade que as mulheres devem ter,
embora seja dito pela jovem que os homens tambm a devem ter como modelo,
mas todos os exemplos de comportamento a serem seguidos so direcionados para
as mulheres.
Vejamos como a representao de Maria presente no universo dessas/es jovens
de uma mulher recatada, obediente, silenciosa, conforme diz outra jovem:
O que acho mais interessante nela alm da castidade o silncio. Tudo que ouvia guardava
no corao, e a mulher no mundo de hoje muito faladeira, a mulher conversa demais, ento,
se ela olhar mais para Maria, ela vai ser mais calada, mais santa e assim vai ficar o namoro, o
casamento, eu acho demais isso. Por isso que existe a sagrada famlia, So Jos tambm
entra ai, ele tambm modelo (ARACI).

A santidade (caminho para o sucesso) do namoro, do casamento depende do
comportamento da mulher, que uma vez casta, santa, santifica tudo em sua volta.
No caso da castidade e da santidade essa uma exigncia tambm para os
homens. No entanto, segundo o que observamos nos discursos dos/s jovens, parte
do bom xito da vivncia dessas virtudes passam pela forma como as mulheres se
comportam.
Outra representao de homem e mulher trabalhada fortemente por esse movimento
e muito presente no imaginrio dos/as jovens com quem realizamos a pesquisa est
ancorada no mito da criao
2
, como a leitura bblica feita nesses grupos tem como
base o fundamentalismo
3
, esse mito tem forte peso na estruturao do pensamento
e do discurso de homem e mulher como seres criados e destinados procriao.
Assim so seres heterossexuais, que legitima a heterossexualidade como a nica
forma de realizao da sexualidade considerada abenoada por Deus.
336

Alm disso, a pesquisa identificou que outras literaturas as quais os/as jovens tm
acesso, assim como, os espaos de formao (seminrios de afetividade e
sexualidade, projetos de formao realizados no estado ou nos encontros do PHN -
Por Hoje No vou pecar)
4
, conformam mecanismos utilizados que reforam
fundamentalismos religiosos e o essencialismo biolgico.
Corpos controlados e desejos seqestrados
A forma como so consideradas as representaes do masculino e feminino na RCC
refora as elaboraes e prticas da religio crist patriarcal que mediante a
renncia e o sacrifcio, fundamentos para a manifestao correta da f, exercem um
controle sobre corpos e desejos, atingindo a todos, mas principalmente as mulheres.
Conforme os dizeres da teloga Luza Tomita, nesse mecanismo de controle
construdo pelas religies, as mulheres tm seus desejos seqestrados, a religio
patriarcal desde cedo, seqestrou das mulheres o desejo de amar e gozar
(TOMITA, 2006:154).
Acrescentamos afirmao de Tomita o que observamos nas falas e outras
expresses das jovens, que, alm de no serem reconhecidas como mulheres que
tm desejo tanto quanto os homens, ainda tm que cuidar e vigiar, para no levar o
homem que naturalmente deseja, ao pecado.
Tendo como pano de fundo as elaboraes teolgicas crists que designam como
funo natural da sexualidade a procriao
5
e como conseqncia disso a
heterossexualidade normativa, essas idias se apresentam na RCC para justificar as
posies dos/as jovens que so extremamente contrrias a outras orientaes
sexuais. Como podemos constatar nas falas dos/as entrevistados/as, participantes
do grupo de orao se referindo a homossexualidade:
Eu acho uma agressividade ao ser humano. Essa a minha opinio. Por mais que voc sinta
atrao, acho que uma coisa que no deveria ser exposta assim, no. Porque Deus criou o
homem e a mulher, um complementa o outro, eu no critico a eles, eu critico o ato deles
(APU). Isso no de Deus, coisa que Deus abomina tambm. diablica (BNI). uma
relao que, em si, no tem nada a ver (ITACIARA). No aberta vida. Porque Deus criou
o homem e a mulher para serem abertos vida. Um homem e um homem, como vai ter vida
na relao deles? (APU). No tm filhos... Como pode ter vida? (ITACIARA). uma coisa
que foi o homem que criou, no foi Deus (POTYARA). No tem esprito, s carne com carne
(APU).

337

A fala dos/as jovens revela como as elaboraes da tradio da Igreja influenciam
nos seus pensamentos e comportamentos, ao verem a homossexualidade como
uma prtica antinatural. Desvio ou doena a outra forma de classificar a
homossexualidade e, como tal, tem cura. o que afirma o jovem morador da
comunidade Luz da Vida:
No a comunidade, mas a igreja v o homossexualismo comprovadamente como uma
doena e tem cura, toda doena tem cura. Eu estive conversando com um padre esses dias,
um padre aqui de Goinia, que disse que homossexualismo no tem cura, homossexual tem
que ser tratado, mas no tem cura. Eu acredito em um Deus que cura tudo, o meu Deus no
limitado. Como eu conheo homossexuais que so ex-homossexuais, tem gente que diz
no existe ex-gay, existe sim, eu comprovo, eu conheo. Pode continuar tendo a tendncia?
Pode. Mas o que faz continuar sendo homossexual a pratica, aquilo que tendncia no d
para decidir, designar a pessoa, voc , porque voc tem a tendncia, no. Ento, se a
pessoa no tem a prtica, consegue se abster, consegue ser casto, diante daquilo que o
plano de Deus para a pessoa, que isso a santidade, n, e viver sadiamente a sexualidade,
pouco a pouco essa pessoa vai conseguir se integrar e encontrar de novo o caminho para o
qual Deus nos criou, homem para a mulher e mulher para o homem. A igreja no discrimina,
nem recrimina, mas como o prprio Deus nos ensina, ns no abominamos o pecador, ns
abominamos o pecado, a prtica, que no bem-vinda nessa casa, na igreja. A voc pode
dizer, mas h padres que praticam. Mas os padres que praticam, o pecado deles tambm no
bem-vindo dentro da igreja (IRA).

A narrativa desse jovem permite perceber como a comunidade constri uma imagem
negativa da identidade homossexual. Uma forma de pensar que no leva em
considerao as construes histrico-sociais dos conceitos construdos a partir de
interesses e autoridades dominantes que definem, regulam e internalizam tabus e
preconceitos. Mas a forma de pensar est baseada numa leitura fundamentalista
dos textos bblicos e nas elaboraes teolgicas e pregaes de lideranas
religiosas (clero e leigos) que ainda adotam um pensamento medieval com relao
sexualidade
6
.
A fala cheia de compaixo de Irai, manifestada tambm por outros/as jovens
durante as entrevistas, ao dizer que a Igreja no recrimina nem discrimina, porque
no abomina o pecador, mas o pecado, legitimada pelos dizeres do magistrio da
Igreja Catlica
7
, o qual considera a prtica da homossexualidade pecado grave, e
aqueles que tm tendncias radicais homossexualidade so considerados
objetivamente desordenados e para tais pessoas se constitui em provao. Por isso,
os homossexuais devem ser acolhidos com respeito e delicadeza e no sofrerem
nenhum tipo de discriminao. Essas pessoas so chamados a realizar sua vida
segundo vontade de Deus, se unindo ao sacrifcio da cruz do Senhor. Entretanto,
338

entenda-se que fazer a vontade de Deus e se unir ao sacrifcio da cruz, significa
viver em castidade, se no quiserem estar constantemente em pecado. A nosso ver,
esse discurso mais uma forma de controlar e reprimir-lhes os corpos, alm de ser
um desrespeito ao direito sexualidade como dimenso fundamental da pessoa.
Portanto, podemos dizer que, nesse caso, corpos tanto de mulheres como de
homens so controlados e os seus desejos seqestrados.
Concluindo
A nossa pesquisa realizada com jovens da Renovao Carismtica Catlica revela
uma forte tendncia desse movimento em retomar os valores patriarcais
estruturantes da igreja catlica como fundamentos para a orientao de suas vidas e
construo de sua identidade como homem e mulher, compondo assim, o
movimento fundamentalista atual que refora e sustenta a estrutura patriarcal, cuja
conseqncia a perpetuao das relaes de desigualdades de gnero.
REFERNCIAS
BEDIA, Rosa Cobo. Gnero. In AMORS, Clia. 10 palabras clave sobre Mujer.
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BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva,
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Campo/SP. Metodista, 2006. p. 60-67
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DURKHEIM, mile. As formas elementares de vida religiosa. Traduo: Paulo
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GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio: uma fenomenologia feminista do mal.
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ZYGMUNT, Bauman. Modernidade lquida. Traduo. Plnio Dentzien. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2001.























340

GT 15: CELEBRAES FESTIVAS: A
VALORIZAO DA RELIGIOSIDADE
POPULAR NO BRASIL

Coordenao: Drando. Joo Guilherme da Trindade Curado e Dranda. Tereza Caroline Lobo
Resumo: Diante das tendncias atuais impostas pela globalizao verifica-se um
outro movimento que se contrape a tal perspectiva de tentativas da padronizao
at mesmo de aspectos da cultura. No entanto, perceptvel que vem ocorrendo
uma retomada de significados das festividades ligadas s religiosidades, fazendo
com que estas manifestaes populares contribuam para desenvolver, no homem
atual, aspectos outrora no incentivados. Buscar compreender as representaes
culturais e as diversidades de relaes e interaes que ocorrem por ocasio das
realizaes de celebraes festivas, assim como as polticas voltadas para esta
temtica so umas das premissas apontadas para o debate a que se apresenta.
Palavras-chave: Festas, Cultura, Religiosidade















341




CELEBRAES FESTIVAS: MANIFESTAES DA RELIGIOSIDADE POPULAR
EM PIRENPOLIS GOIS
Joo Guilherme da T. Curado
168

Vai diminuindo a cidade
Vai aumentando a simpatia
Quanto menor a casinha
Mais sincero o bom dia
(John Ulhoa)

RESUMO. A cidade de Pirenpolis, nascida s margens do Rio das Almas do
qual se extraia o ouro manteve as principais caractersticas dos povoados surgidos
com a minerao nos quesitos urbanos, arquitetnicos e culturais. Mas as
manifestaes religiosas pirenopolinas s so destacadas em relatos a partir da
passagem dos viajantes europeus no sculo XIX. Ainda hoje muitas destas
festividades possuem um carter da religiosidade popular, possibilitando a
compreenso que as fazem perpetuar e prosseguir por geraes, representando o
modo simples de pessoas do local diante das inmeras perspectivas apresentadas
pelo mundo atualmente, uma vez que manter a festa tambm conservar e
sustentar a f.

Palavras-chave: Festas, Religiosidade, Pirenpolis


Pensar nas primeiras ocupaes oficiais realizadas em Gois buscar na
Histria e na Geografia explicaes que possibilitem a compreenso dos que aqui
chegaram e estabeleceram-se em torno dos ncleos populacionais iniciais,
considerando que a maioria dos autores ao descreverem as prticas vigentes nas
primeiras dcadas do sculo XVIII aponta que a igreja era construda assim que se
estabelecesse o descobrimento do ouro s margens dos rios (PALACIN, MORAES,
1994; GOMES, TEIXEIRA NETO, BARBOSA, 2005 dentre outros).

168
Mestre e Doutorando em Geografia pelo Instituto de Estudos Scio-Ambientais da Universidade
Federal de Gois IESA/UFG. Integrante do Grupo de Pesquisa Saberes e sabores goianos.
joaojgguilherme@hotmail.com
342

Em uma poca em que o mundo ia se ampliando com o povoamento de
lugares ento ermos, como o dito serto, a Igreja em parceria com o Estado
representado pela coroa que estabeleciam o marco inicial dos nascentes
aglomerados que se davam a cargo do ouro. As primeiras vias urbanas eram
ligaes entre as datas aurferas a igreja e Casa de Cmara, que delimitavam o
Largo da Matriz, espao importante ainda hoje quando se trata das festas religiosas.
Os outros logradouros pblicos surgiram em decorrncia da necessidade de ligao
entre o ncleo do ouro com os caminhos e estradas.
Duas obras, (BRASIL, 1961 e GOMES, 1999), apontam as informaes dos
viajantes europeus que por Gois passaram nas primeiras dcadas do sculo XIX
como sendo importantes registros documentais acerca de Gois e
consequentemente sobre o cotidiano dos goianos. Dentre eles os que mais se
destacam, pelo teor dos relatos produzidos so Saint-Hilaire e Pohl, que produziram
descries no s geogrficas, mas tambm sobre o dia a dia e so os primeiros a
narrarem algumas de nossas festas, uma vez que muitas delas j no aconteciam
mais em territrio europeu desde a Idade Mdia ou no Perodo Moderno, como
narram, respectivamente, Bakhtin (2002) e Burke (1989).
Atualmente diante do multiculturalismo para pegar emprestado um termo
utilizado por Bauman (2003) e do hibridismo cultural proposto por Canclini (2003)
percebemos a importncia da valorizao dos aspectos relativos a pequenos grupos
e que possuem significados amplos para estas comunidades, mesmo que a
repercusso em maior escala no seja considerada, pelo fato de que tais
manifestaes tenham se adaptado alada de eventos, ou se tornado atrativos
tursticos.

343

As festas em Pirenpolis
A denominao do ncleo urbano surgido s margens do Rio das Almas em
1727 foi Minas de Nossa Senhora do Rosrio de Meia Ponte (JAYME, 1971). Desde
ento mesmo com as alteraes surgidas na dinmica econmica, as manifestaes
religiosas do catolicismo predominaram em cerimnias de batismos, casamentos e
at mesmo funerais. As festas aos santos, incluindo a padroeira, eram realizadas
nas proximidades do Largo da Matriz, espao de convivncia e de confluncia da
vida e do povoado, mesmo no perodo da escassez do ouro responsvel pela
ruralizao da populao e tambm por alteraes de alguns festejos, que saiam
dos domnios institucionais passando responsabilidade popular.
O calendrio das manifestaes da religiosidade em Pirenpolis apresenta
uma variada gama de celebraes a diversos santos, cultuados em momentos
distintos da histria e que so incentivados ou proibidos pela Igreja, de acordo com
as diretrizes vigentes na instituio. Assim cultos a Santa Ifignia, Santa Brbara,
Senhora do Carmo, por exemplo, no acontecem mais. As Folias do Divino, outrora
proibidas, hoje so trs, inclusive sendo uma criada recentemente pela Igreja. Assim
interessante observar alguns aspectos locais das festas ligadas religiosidade.
Dois recentes estudos sobre as festas em Pirenpolis possibilitam uma
melhor compreenso dos significados que as manifestaes representam para o
povo pirenopolino: f, devoo e recentemente, tambm, como divulgao, uma vez
que a atual vocao econmica da cidade se orienta no turismo, com destaque para
o segmento cultural como prope o Ministrio do Turismo (2008).
O texto de Curado (2006) sobre as procisses aponta para a permanncia ou
a circularidade que os prstitos religiosos organizam por algumas das principais ruas
de Pirenpolis, tais vias, atualmente, fazem parte de uma rea de proteo: o Centro
344

Histrico, reconhecido e preservado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional Iphan. E neste contexto das festas processionais que se pauta a
anlise das transformaes ocorridas nas paisagens da cidade, mas que mantem,
adaptadas ao momento presente a religiosidade popular dos que mantem razes
naquela cidade.
O outro estudo sobre festas de Pirenpolis advem da pesquisa de Lbo
(2006) e aponta para festejos de negros, que adaptados ao catolicismo, tornaram-se
manifestaes tradicionais que mesmo com o fim da escravido permaneceram no
calendrio local, mesmo tendo sua data alterada, em algum momento para juntar-se
Festa do Divino Esprito Santo. Tal festa, dos negros, foi fadada ao
desaparecimento por Brando (1978), mas conforme a autora citada acima
permanece sendo um dos smbolos identitrios do pirenopolino, principalmente
diante da configurao tomada pela Festa do Divino.
Esta vontade e/ou necessidade de manter festas ora destinadas aos negros,
ora aos brancos pobres ou tambm aos demais setores sociais, faz, mesmo que
inconscientemente, que a populao daquela pequena cidade goiana remonte ao
perodo da minerao, quando a segregao scio-cultural era imposta, mas
procurava-se mecanismos diversos para se mesclar. Ainda neste contexto
importante notar que a festa da padroeira acaba por ser comemorada junto a
Pentecostes.
A partir das informaes supracitadas possvel compreender parte do
mundo festivo pirenopolino, que atualmente conta com mais uma peculiaridade, o
ttulo de Patrimnio Cultural do Brasil recebido pela Festa do Divino Esprito Santo, a
segunda celebrao registrada pelo Iphan. Tal registro s foi possvel, pois se
compreendeu que a festa um lugar estratgico para o conhecimento de toda uma
345

sociedade (MENESES, 2010, p.1), e por isso so constituintes dos saberes e
fazeres que identificam aspectos essenciais da cultura de um povo.

Consideraes finais
Aferimos no transcorrer da investigao de algumas das manifestaes da
religiosidade popular em Pirenpolis, atravs das celebraes festivas, - mesmo
diante do processo de globalizao e difuso de informaes cada vez mais
eficientes -, que as festas locais mantem caractersticas que as fazem perpetuar e
prosseguir por geraes, pois representam o modo simples de pessoas do local
diante das inmeras perspectivas apresentadas pelo mundo atualmente, e que
manter a festa conservar e sustentar a f.

Referncias

BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto
de Franois Rabelais. Trad. Yara Frateschi Vieira. 5 ed. Annablume/Hucitec: So
Paulo, 2002. 419p.

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Campanha Nacional de Defesa do Folclore Brasileiro, 1978. 163p.

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Cultura, 1961. 122p.

BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Trad.
Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 141p.

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So Paulo: Companhia das Letras, 1989. 385p.

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Regina Lessa. 4 ed., So Paulo, EDUSP, 2003. 385p.

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passam as procisses de Pirenpolis Gois: 1920 a 2005. Goinia: IESA/UFG,
2006. (Mestrado em Geografia). 191p.

GOMES, Horiestes. A produo geogrfica em Gois. Goinia: UFG, 1999. 204p.
346


GOMES, Horiestes, TEIXEIRA NETO, Antnio, BARBOSA, Altair Sales. Geografia:
Gois-Tocantins. 2 ed. Goinia: UFG, 2005. 270p.

JAYME, Jarbas. Esboo histrico de Pirenpolis. Goinia: UFG, 1971. 624p.

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LBO, Tereza Caroline. A singularidade de um lugar festivo: o Reinado de Nossa
Senhora do Rosrio dos Pretos e o Juizado de So Benedito em Pirenpolis-Gois.
Goinia: IESA/UFG, 2006. (Mestrado em Geografia).

MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Parecer: Registro da Festa do Divino Esprito
Santo de Pirenpolis Gois. Rio de Janeiro, 2010. 9p.

MINISTRIO DO TURISMO. Turismo cultural: orientaes bsicas. 2 ed. Braslia:
MTur, 2008. 60p.

PALACIN, Luis, MORAES, Maria Augusta SantAnna. Histria de Gois. 6 ed.
Goinia: UCG, 1994. 122p.

















347




FOLIA DE SANTANA UMA DAS CELEBRAES FESTIVAS DENTRO DA
FESTA DA CAPELA EM PIRENPOLIS/GOIS
Tereza Caroline Lbo
169

Resumo
O povoado da Capela do Rio do Peixe o lugar da festa de Sant'Ana ou
Festa da Capela, ocorrida desde o sculo XVIII quando encontrado ouro no Rio
Peixe, municpio de Pirenpolis. So diferentes grupos de participantes, pessoas
diversas com motivaes variadas que frequentam os festejos e participam dos
rituais que do sentido festividade. A Folia de Sant'Ana, revigorada no ano de
2006, uma das celebraes festivas que compe a Festa da Capela. Partindo de
um contexto de dinamismo cultural nos propomos a compreender no a Folia de
Sant'Ana enquanto objeto pensado, mas como fenmeno, quer dizer, aquilo que
fundamenta a vivncia. O objetivo o de analisar esta celebrao como um lugar
que d sentido ao mundo presente, se articula com as identidades e alimenta a
memria que se tem do espao onde se vive.
Palavras-chave: Festa, Lugar, Folia.

O povoado da Capela do Rio do Peixe o lugar da festa em homenagem a
SantAna, ocorrida desde o sculo XVIII. O lugarejo surgiu com a febre do ouro
depois que os bandeirantes chegaram s margens do Rio das Almas, fundando
Meia Ponte, atual Pirenpolis. O achado no representou importncia econmica
para a localidade como aconteceu com as minas de Meia Ponte e Vila Boa. Cunha
Mattos, que em 1824, passa pelo povoado, j o encontra em runas restando umas
poucas habitaes, 15 casas humildes, e uma pobrssima capela, enfatiza que o
arraial no tem importncia e considerao alguma no tempo presente (p.35, 1972).
O povoamento atingiu seu pice nas ltimas dcadas do sculo XVIII, a partir
de ento, a ocupao resultante de um assentamento inicial para extrao de ouro

169
Doutoranda em Geografia pelo IESA/UFG. Coordenadora do Curso de Tecnologia em Gesto de Turismo da
UEG UnU/Pirenpolis.
348

no Rio do Peixe e ribeires adjacentes se transformou e atualmente uma pequena
aglomerao, com pouco menos de trezentos habitantes, postada ao longo de
caminhos e servides das fazendas que se formaram na regio, seguindo sua lgica
de existncia. Do pequeno arraial minerador sobraram apenas as memrias, o jeito
rural de viver e as devoes fundadas numa religiosidade hbrida e popular.
No nos foi possvel precisar a data do incio da Festa de SantAna na Capela
do Rio do Peixe, mas, em conversas com os moradores, a histria se repete:
segundo a tradio oral, a verso mais divulgada a de que uma imagem de
SantAna, trazida pelos bandeirantes, foi roubada pelos garimpeiros, que teriam
construdo a capela para abrig-la. A partir de ento, a imagem passou a receber
donativos, incluindo jias em ouro e terras. Das jias correm lendas de que estariam
enterradas pelo povoado, sendo objeto de escavaes feitas por aventureiros e
curiosos. J as terras formaram glebas que deram origem ao patrimnio da santa,
englobando o atual povoado. Quanto a romaria, esta reporta ao incio do sculo XX,
quando algumas famlias de Pirenpolis passaram a frequentar os festejos e a
instituir rituais que se repetem at hoje.
A ampliao do festejo a partir da criao da romaria nas primeiras dcadas
do sculo XX envolveu partcipes de outras comunidades, inserindo-os numa rede
de relaes, ou seja, em um tecer de histrias em processos (MASSEY, 2008,
p.191) e se sobrepe s outras relaes como a de parentesco, compadrio,
vizinhana e amizade. Massey salienta que cada lugar o encontro de trajetrias e
de relaes sociais distintas, sendo que

todas essas relaes interagem com a histria acumulada de um lugar
e ganham um elemento a mais na especificidade dessa histria, alm
de interagir com essa prpria histria imaginada como o produto de
camadas superpostas de diferentes conjuntos de ligaes tanto locais
quanto com o mundo mais amplo (MASSEY, 2000, p.185).
349


So diferentes grupos de participantes, pessoas diversas com motivaes
variadas que frequentam os festejos e se posicionam de forma prpria em relao
aos rituais que do sentido festividade. O lugar da festa est sedimentado de
relaes e cheio de conflitos internos entre os que chegam e os que vivem no lugar,
os que se envolvem diretamente nos festejos participando dos rituais e os que no
tm mais identificao com a festa e entre os que visam estabelecer os limites entre
o sagrado e o profano.
Durante a festa ocorrem as novenas com rezas de teros e cnticos, queima
de fogos e fogueiras, levantamento de mastros, procisses, alvoradas com banda de
msica, leiles, e os ranches- boates improvisadas construdas especificamente
para este momento. Compondo a estrutura festiva encontra-se tambm o comrcio
ambulante que vende comidas, bebidas, roupas ntimas e eletroeletrnicos. Os
romeiros fazem grandes acampamentos que so tambm espaos de festas
formando grupos que so tradicionais na festa como os caa-cerveja, os calangos
da serrinha, os fulanos de S dentre outros.
A festa aglutina outras festas menores como a Folia de SantAna que ocorre
concomitantemente com a festa maior, esta celebrao que ficou alguns anos sem
acontecer, foi revigorada no ano de 2006. um festejo antigo, anterior romaria,
que passou por um processo de (re)significao para continuar existindo no
presente. No passado a folia acontecia nas fazendas que circundavam o povoado da
Capela do Rio do Peixe, era percorrida a cavalo e realizada na semana que
antecedia os festejos de SantAna, antes do incio das novenas. Alm de arrecadar
donativos para a festa a folia arrebanhava os fieis para Festa da Capela criando uma
rede de participaes. Hoje, a folia realizada entre os dias 22 a 25 de julho,
350

paralela s novenas, e o caminho percorrido o prprio povoado, as visitas so
feitas nas casas dos moradores locais e nos acampamentos dos romeiros.
No Brasil a folia bando precatrio que pede esmolas para a festa
(CASCUDO, 1972, p. 402), faz seu cortejo, conhecido por giro, portando a
bandeira do santo homenageado e entoando cnticos de saudao, peditrio e
agradecimento; formada, quase que exclusivamente por homens
170
, as folias so
encontradas em vrias regies brasileiras sendo mais recorrentes as de santos reis,
apesar de conhecermos, no municpio de Pirenpolis, a Folia de So Joo, no
distrito de Lagolndia e a Folia do Divino Esprito Santo, na cidade de Pirenpolis.
A Folia de SantAna gira a p visitando os acampamentos dos romeiros e as
casas do povoado conduzindo uma bandeira com a efgie de SantAna e Maria; traz
alguns instrumentos musicais como a viola, o violo, o pandeiro e a sanfona, e canta
versos, de improviso ou no, para se apresentar, pedir esmolas e agradecer os
donativos. Sai da casa ou acampamento do junta, residncia do mordomo da folia -
sorteado no ltimo dia do giro do ano anterior - onde servido o almoo, realizado
os cnticos de agradecimento pela comida e o peditrio de esmolas. Da o grupo
caminha pelo povoado e em cada parada so improvisados versos que tem relao
com os objetos, espaos ou as circunstncias encontradas, como a descrio de um
altar improvisado para receber o grupo, um pedido de proteo ao proprietrio da
casa e seus familiares, uma aluso clima do momento, etc. Ao findar da tarde o
grupo se dissipa, cada qual segue para seu acampamento, no acontece mais os
pousos de folia como ocorre na Folia do Divino Esprito Santo em Pirenpolis. Os
folies voltam a se reunir pela manh no local da ltima parada para o caf onde

170
Em nossas observaes, na Folia de SantAna na Capela do Rio do Peixe, vimos a presena de
poucas mulheres, no mais que trs, a acompanhar o grupo portando a bandeira, tocando o pandeiro
e recebendo as esmolas. Percebemos ainda sua presena na Folia do Divino Esprito Santo que
percorre a cavalo a rea rural de Pirenpolis, s que a, diferentemente da Folia de SantAna, tem
mais mulheres folionas.
351

reiniciam o giro. A folia termina dentro da igreja ou no acampamento do festeiro para
entrega dos donativos arrecadados, para a realizao do sorteio do mordomo do
ano seguinte e os cnticos finais de agradecimento.
Os festejos em homenagem a SantAna na Capela do Rio do Peixe so
celebraes que possuem uma dimenso ritualstica e, ao mesmo tempo,
concebem-se como lcus especfico de prtica e contedo emocional, integrando
e definindo o sentimento de pertencimento cultura do lugar. Como fenmeno
prprio da comunidade que a vivencia, nota-se a a produo de um lugar
nitidamente balizado por momentos partilhados e solidrios. Esse lugar de
encontro proporciona a intersubjetividade e os conflitos, a coeso social e os
enfrentamentos expressos na vitalidade da dinmica histrica.
Apesar da singularidade do lugar e as identidades a constitudas so plurais
resultantes do envolvimento pessoal, das experincias individuais e dos encontros
temporrios com o espao festivo, uma espcie de ingnuo e poderoso
maravilhamento que por algum tempo se partilha. Uma alegria por se estar aqui,
vivendo isto entre todos (BRANDO, 2004, p.29).

Referncias
BRANDO, Carlos Rodrigues. De to longe eu venho vindo: smbolos, gestos e
rituais do catolicismo popular em Gois. Goinia. Ed. UFG, 2004. 412p.

CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do folclore brasileiro. Rio de Janeiro. Ed.
Tecnoprint S.A., 1972, 930p.

CUNHA MATTOS, Raymundo Jos da. Chorographia histrica da provncia de
Goyaz. Goinia: Sudeco/Secretaria do Planejamento e Coordenao, 1972(9). 185p.

MASSEY, Doreen B. Um sentido global do lugar. In: Arantes, Antnio A. (org). O
espao da diferena. Campinas: Papirus, 2000, p.176-186

_____________. Pelo espao: uma nova poltica da espacialidade. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2008, 312p.
352

GT 16: RELIGIOSIDADE SERTANEJA:
CULTURA IDENTIDADE E GLOBALIZAO

Coordenao: ngela Cristina Borges

Resumo: Preso aos enredos de significados produzidos por ele mesmo, o homem
constri seu ethos. Este constitudo considerando as maneiras como se amarram
as tramas de significados. Na Globalizao como no serto esses significados se
relacionam na dinmica hbrida e sincrtica da produo cultural e,
conseqentemente na formao da identidade sertaneja? Neste perodo no
possvel pensar o processo de construo cultural ausente de encontros culturais
conflituosos. O homem, ser imutvel, significa e re-significa a realidade
dialeticamente, dando-lhe sentido num movimento dinmico e amplo que se estende
a todas as esferas da sua vida, inclusive a religiosa.Considerando tal devir,
pensando a cultura como um conjunto de significados inacabados que se relacionam
dialeticamente esta mesa se prope a discutir as articulaes entre cultura,
identidade e religiosidade nos sertes.














353



O CONGADO
171
DO NORTE DE MINAS GERAIS: EXPRESSO DA
RELIGIOSIDADE SERTANEJA

Maria Socorro Isidrio
172

Resumo
O Congado uma das mais ricas expresses da cultura e da religiosidade afro -
brasileira. Existe em quase todo o territrio brasileiro, principalmente nos Estados de
Minas Gerais, Gois, Esprito Santo e So Paulo. A diversidade e especificidade de
expresso dos grupos em seus contextos apresentam um significativo campo de
saberes que pode revelar no s a cosmoviso de um povo como elucidar suas
razes identitrias. Nesse sentido, o estudo dessas manifestaes oferece uma
valiosa chave de acesso compreenso da construo de identidade do norte-
mineiro, que pela sua peculiaridade considerado como baianeiro, no compondo
dessa forma a identidade unitria do mineiro.
Palavras-chave: Congado, Cultura, Identidade.

171
O Congado uma manifestao de origem africana e ibrica de devoo a santos catlicos,
(Nossa Senhora do Rosrio, So Benedito, Santa Efignia e Divino Esprito Santo) que se
difundiu pelo Brasil. Tal manifestao se integrou s culturas locais de diversos estados como
Alagoas, Pernambuco, Esprito Santo, Rio de Janeiro, So Paulo e principalmente Minas
Gerais. Com sua fora de expresso repleta de mitos, crenas, ritos e valores impressos nos
festejos de reinados e devoo, o Congado tornou-se parte da paisagem cultural dessas
distintas regies e uma referncia da cultura e religio afro-brasileira. No Brasil, o negro
encontraria espao para (re) construir sua identidade e (re) estabelecer seu mundo mtico
atravs de suas manifestaes culturais e religiosas. Nesse sentido, o processo de
rememorao de sua ancestralidade, representada no Congado atravs da coroao de seus
reis, se configurou como uma oportunidade de vivenciar o sagrado, atravs de elementos
intermedirios. Cf. Jean Joubert Freitas MENDES, Msica e religiosidade na caracterizao
identitria do Terno de Catops de Nossa Senhora do Rosrio do Mestre Joo Farias em
Montes Claros MG, pp. 29-30.
172
Formada em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros - MG_ UNIMONTES. Mestre em
Cincias da Religio pela PUC-SP. Professora da UNIMONTES. Atualmente trabalha no curso de Cincias da
Religio. E-mail: socorroisis@yahoo.com.br.


354

O Congado uma das mais destacadas manifestao da religiosidade
popular do Norte de Minas Gerais. atravs da arte que compe os grupos, em
suas imagens e formas, musicais, performticas, coloridas e sincrticas, que ocorre
um fascnio e uma atrao que mobiliza todo um povo. Uma arte religiosa que revela
sentidos e sensaes relativos ao sagrado.
Estudos nas cincias da religio focalizando aspectos relativos esttica das
religies apontam ricas fontes de compreenso das sensaes humanas e os seus
variados modos de expressar o sagrado. Quando nos voltamos para a histria da
arte, constamos que estamos tendo contato com a histria da expresso da
religiosidade humana. A idia de expresso est intimamente ligada a um nexo que
se pressupe existir entre uma fora que se exprime (um sentimento) e uma forma
que a exprime (um ritual, uma imagem, um som) (BOSI, 1999). Brotada da imagtica
humana, a arte em sua origem mediou atravs de imagens, performances e
smbolos, um vnculo entre o homem e o sagrado, pois ela uma manifestao do
imaginrio simblico do homem. A maneira mais primitiva de experincia de arte e
religio se encontrava nos cultos, nos quais as produes artsticas se voltavam
para os rituais mgicos e religiosos. Nesse sentido, a produo artstica era
significada no valor de culto e no no valor de exposio, deslocamento moderno da
arte do seu universo simblico.
A mais antiga concepo sobre a arte, assim como a sua relao com a
Natureza, a imitao. Aristteles afirmou que a imitao inerente ao homem, que
aprende por imitao. Alguns tericos da imaginao como Cassirer (1994), Eliade
(2008) e Bachelard (1997), ressaltam que imitao no uma reproduo mecnica
das coisas do mundo, pois ela ontolgica. A imitao uma imitao direta de um
sentido, de uma essncia, para alm das imagens e formas em que se materializa
(na arte).
Esse primordial sentido espiritual de imitao e ou reproduo de algo extra -
ordinrio que denota o lao entre arte e religio, foi assimilado e redimensionado
sculos depois em vistas de interesses ordinrios. Em tempos coloniais, a Igreja
Catlica, em sua empreitada catequtica, ao travar contato com indgenas e
africanos no Brasil, usou a arte como uma (das) estratgia para se adequar ao etos
desta sociedade. Implanta-se por aqui uma esttica religiosa, que objetivava
355

arrebatar almas selvagens supostamente incapazes de assimilar a f crist. Maria
Lcia Montes (1998) ressalta que a arte barroca se afigurou um valioso meio para
estimular a imaginao e os sentidos relativos ao sagrado, que era encarnado no
esplendor de formas e rebusques de anjos, santos, nuvens, flores, arabescos,
entalhados laboriosamente em madeira, ouro, prata, etc., entronizados em
magnficos altares e impregnados no interior das Igrejas. De acordo com a autora,
alm das imagens extasiantes, tambm o teatro, a msica, o canto, a dana e a
poesia haviam-se integrado ao arsenal catequtico, compondo uma esttica artstica
voltada para a (re) produo da magia da arte religiosa, evidenciando a
espetacularizao da religio e pondo a arte a servio da f.
Porm, foi no exterior das Igrejas que essa arte barroca catequtica abriu a
sua copa e estendeu a sua ramagem, entrelaando-se a outras. Foi nos
aldeamentos indgenas, povoados, vilas e vilarejos que ela se inseriu nas devoes
locais e seus ornamentos simblicos, tais como as celebraes dos solstcios de
colheitas, impregnados de rituais e simbologias, dentre outras. As festas religiosas
dos nativos eram compartilhadas pela riqueza catlica barroca que ia promovendo
um sincretismo cultural - religioso na tentativa de impor sua cosmoviso. No
tardaria para que a instancia privada dos colonizadores se estendesse para a
pblica, estreitando mais ainda o fosso entre o publico e o privado, atravs de todo
tipo de celebrao da monarquia e do clero. Esse etos festivo do catolicismo colonial
que mediava o pblico e o privado, porm rompido no sculo XVIII, quando a
Igreja Catlica, j solidificada no pas, influenciada pela mentalidade burguesa
europia, com seu discurso erudito e resolve romper e condenar essa religiosidade
popular vivenciada de forma sagrada e profana, como expresso da ignorncia do
povo, uma f frouxa, alm de pontuada de prticas herticas, em sua avaliao
(MONTES: 1998; GNTER: 1997).
Essas so as bases do catolicismo popular brasileiro, que expressa uma
sntese da herana religiosa e cultural indgena, africana e portuguesa. Paulo Sess
citando Mller traz o seguinte conceito de religiosidade popular:
Por religiosidade popular entendemos aqui a totalidade de convices e
prticas religiosas, formadas por grupos tnicos e sociais na confrontao
das suas culturas tpicas com o cristianismo, como cultura dos povos
dominantes. uma tentativa de conservarem a sua identidade e existncia
como povo, que sabe que na religio, na sua f e nas celebraes rituais,
356

pode afirmar a sua modalidade de ser homem e cristo. (MLLER, apud
GNTER, 1979, p. 14).

A religiosidade popular, to desamparada institucionalmente, fulcro de
identidade do homem simples e religioso, uma identidade de fundo, auto-
sustentvel e resistente, que tem por base (uma base primria) razes religiosas,
alm de outras matrias como histria, territrios geogrficos, fantasias e outras,
(CASTELLS: 2008) atravs da qual esse povo encontra meios de se expressarem.
A manifestao da f um importante meio de afirmao de identidade de um
povo que posiciona e se afirma, acima de tudo, como filho de Deus. Essa inabalvel
base expressa de vrias formas, dentre elas, atravs de manifestaes cultural -
religiosas e sua esttica sincrtica, reproduzidas de gerao em gerao como um
valioso patrimnio cultural que registra os modos de ser e viver no mundo de povos
simples, geralmente excludos da histria oficial.
No Norte de Minas Gerais so muito fortes as manifestaes artsticas/
cultural religiosas que denotam um sincretismo religioso de razes africanas,
portuguesas e indgenas, evidenciado pelas devoes a Nossa Senhora do Rosrio,
So Benedito e outros, fruto das incurses dominicanas europias pelo continente
africano no final do sculo XV. Essa empreitada catequtica levou para a frica a
reza do Rosrio e a devoo a Nossa Senhora do Rosrio. Essas frondosas
manifestaes, vividas preferencialmente pelo povo pobre, ao longo do tempo,
expandiram seu horizonte tornando-se representativas da identidade no s deste
povo, mas em muitos casos, de todo um povo.
Em Montes Claros, existem seis manifestaes de Congado
1
, que so: um de
Caboclinhos, trs de Catops e duas Marujadas. Todos realizam seus rituais em
festejos no ms de agosto. O Terno dos Catops o mais representativo de todos,
ao ponto da Festa de Agosto (festa religiosa de devoo a Nossa Senhora do
Rosrio) ser considerada a Festa dos Catops. A prpria esttica da festa
referenciada s indumentrias deste grupo. As fitas que caem dos capacetes dos
Catops, assim como os prprios capacetes compem os cartazes, convites e
enfeites da festa h muitos anos, tornando-se o seu smbolo. Montes Claros se
357

proclama Cidade da Arte e da Cultura a partir do universo congadeiro e
principalmente da esttica do Terno dos Catops. Esse Congado tambm o mais
reproduzido praticamente por todos os artistas da cidade, como uma representao
do esprito da cidade. A festa atrai praticamente toda cidade, mostrando uma
unidade que ultrapassa os muros das classes sociais e tnicas, tornando-se palco
de congregao e orgulho regional. A fora de expresso religiosa popular, mediada
por uma arte fascinante e mgica, une todo um povo, colocando em um s cho,
pobres e ricos, negros e brancos, o centro e a margem, mesmo que periodicamente.
De acordo com Hermes de Paula (1979), os Catops existem na cidade
desde o sculo XIX, constituindo desta forma a histria de Montes Claros. Sobre
isso, Queiroz (2005) e Mendes (2004) ressaltam que essa festa promove uma
imerso da comunidade a este universo mgico - religioso da congada. Um
problema, no entanto, apontado pelos autores: a falta de informao histrica,
cultural e religiosa, por parte da comunidade montesclarense sobre os Catops. Os
autores tecem crticas ao alheamento coletivo acerca do universo simblico deste
festejo religioso, no qual, a maioria no sabe que sequer trata-se de uma
manifestao de Congado, alm da postura profana, portanto festiva, por parte dos
no integrantes dos ternos, entre outros problemas. Estes e outros aspectos, a
serem melhor elucidados em pesquisa, no entanto, no anulam e nem enfraquecem
a rede de significados simblicos tecida coletivamente que refora a religiosidade e
a identidade do povo, mediados por uma esttica do sagrado que comove e revolve
o cho cultural, molhando razes e fazendo brotar a face desnudada do povo em
suas sincrticas devoes. Remetendo a Geertz (1989) concordamos que cultura se
constitui uma teia significados urdida pelo homem em sua produo existencial, a
partir de diversificados fios. Eliade (2008) tambm nos lembra que a base da
humanidade foi uma s (simblica) e mesmo o homem que se posta como no -
religioso e se desprende do sagrado, tem em sua espiritualidade vestgios do homo
religiosus, que so continuamente dinamizados, mesmo que de forma inconsciente.
REFERNCIAS
BACHELARD, Gaston. A gua e os Sonhos: ensaios sobre a imaginao da
matria. Traduo Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
358

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humana. Traduo Toms Rosa Bueno. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
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sociedade e cultura). V. 2. Trad. Klauss Brandini Gerhardt. So Paulo: Editora Paz e
Terra, 2008.
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Fernandes. 2. Ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC_ Livros
Tcnicos e Cientficos Editora S.A. 1998.
GOMBRICH, E. H. A Histria da Arte. 15. ed. Traduo lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: LTC_ Livros Tcnicos e Cientficos Editora S.A. 1993.
MENDES, Jean Joubert Freitas. Msica e religiosidade na caracterizao identitria
do Terno de Catops de Nossa Senhora do Rosrio do Mestre Joo Farias em
Montes Claros MG. Dissertao de Mestrado. Universidade Federal da Bahia.
2004.
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GNTER, Paulo Sess. Traduo Antonio Steffen. So Paulo: Edies Loyola,
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QUEIROZ, Luis Ricardo Silva. Performance Musical nos Ternos de Catops de
Montes Claros. Tese de Doutorado. Universidade Federal da Bahia. 2005.
359




360



ENTRE INQUICES E ORIXS: OS DEUSES DAS TRADIES AFRO-
SERTANEJAS.
Cristina Borges
173

Shirlene dos Passos Vieira
174

Resumo
A cosmologia afro-brasileira se apresenta no mundo acadmico, como algo ainda a
ser desvelado. Os clssicos concentraram-se na mitologia yorub, no entanto, a
influncia africana na constituio das religies de matriz africana no foi somente a
yorub. No serto norte-mineiro a mitologia yorub influenciou a Umbanda
Sertaneja, mas percebe-se no seu Candombl o domnio da mitologia bantu. Num
mesmo terreiro Inquices (Candombl) e Orixs(Umbanda) coexistem num processo
de acomodao e re-significao do simblico. luz de Pierre Verger, Srgio Ferreti
Homi Bhabha e Nestor Garcia Canclini , este trabalho objetiva compreender como se
d a articulao entre estas duas tradies religiosas a partir de suas deidades
considerando a regio fronteiria, sincrtica e hbrida em que esto inseridas: o
serto norte mineiro.
Palavras-chaves: Identidade, Hibridismo, Inquices, Orixs, Sertanejo.

A cosmologia africana se apresenta no mundo acadmico como algo ainda a
ser desvelado. No Brasil, mesmo os clssicos produzidos por grandes antroplogos
como Bastide e Verger no so o bastante para colocar luz sobre o tema e torn-lo
mais claro, mais evidente. Certamente, o processo sincrtico que esta cosmologia
sofreu - na medida em que penetrou no Novo Mundo via colonizao - tornou o
universo africano mais complexo e enigmtico. A apreenso de um mundo
cosmognico totalmente diverso encontrou barreiras edificadas pela cultura e a sua
compreenso somente possvel considerando-se categorias nos apresentadas
pela dinmica hbrida e sincrtica: acomodao, negociao complexa de elementos
culturais e re-significao..
No pretendemos neste estudo desmerecer a grata e imensa contribuio de
autores como Bastide e Verger, mas apenas atentar de maneira breve e tmida a
uma tambm acanhada emergente especulao teolgica presente na atualidade no
campo afro-sertanejo. Buscar na fonte originria a compreenso acerca do panteo
afro-brasileiro, sem dvida, nos esclarece sobre um arcabouo de informaes
introjetadas somente pelo senso comum. Roger e Bastide se detiveram naquilo que

173
Mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP e professora do curso de Cincias da Religio da Universidade
Estadual de Montes Claros.
174
Especialista em Cincias da Religio. cre_unimontes@yahoo.com.br ; shirlenevieira@ibest.com.br
361

mais presente se encontrava no imaginrio brasileiro: os deuses dos yorubs, os
orixs e, conseqentemente a tradio religiosa que os tornou conhecido, o
Candombl. No entanto, este bem como outras tradies de matriz africana ainda
merece estudos aprofundados no apenas sobre suas lendas mitolgicas,
fundamentos doutrinrios, cnticos, o porqu de sua diminuio de adeptos e o fato
de serem objeto de intolerncia religiosa, mas tambm pela diversidade com que se
apresentam por todo o territrio brasileiro. Neste texto, nos referimos em especial ao
seu panteo, os Inquices e Orixs.
No imaginrio brasileiro, os ltimos de origem yorub, se estabeleceram de
forma hegemnica como os deuses africanos reduzindo a um pequeno espao a
denominao Inquice , bantu. A grande maioria dos negros deportados para o
territrio brasileiro possua como bagagem cultural o arcabouo bantu e pertenciam
regio do Congo, especificamente Angola . No entanto, a cultura religiosa africana
que dominou nosso imaginrio foi a Yorub. O antroplogo Jos Jorge Carvalho
(1999) procura explicitar sobre as causas de tal domnio apoiando-se em estudos
historiogrficos, bem como nos empreendidos por Pierre Verger. A grande
concentrao de mulheres e homens yorubs na Bahia e Rio de Janeiro teria, de
acordo com tais estudos, contribudo para a preservao da cultura yorub que este
autor idealiza como um bloco de cristal ao considerar as difceis condies de
preservao desta cultura, bem como o esforo extraordinrio para que a mesma
no se perdesse.
A imagem do referido autor acerca desta cultura nos convidam - no que se
refere sua conservao - uma comparao com a cultura bantu mediante uma
hermenutica sobre a terminologia bloco de cristal. As culturas yorub e bantu,
como sabemos, vieram para o Brasil atravs de representantes dos mais variados
povos africanos, forosamente migrados. A este respeito, sobre a diversidade
africana deportada para o Brasil no h segredos. No se pode pensar em
homogeneidade cultural quando se trata da frica, continente constitudo por povos
diversos. Certamente, havia aproximaes culturais, mas no o bastante para se
afirmar a existncia de uma cultura homognea.
Transferidos para o Brasil os africanos deixaram para trs seu ambiente
cultural sendo compelidos a se adaptarem ao Novo Mundo. Considerando que a
tica nunca se desatrelou dos rituais, das oferendas e oraes na frica, possvel
imaginar as dificuldades encontradas pelos africanos para cultuar seus deuses como
362

forma de pedirem auxlio na empreitada que enfrentavam. Certamente, os bantus
encontraram maior dificuldade, uma vez que mesmo sendo a maioria, foram
desarticulados, no conseguindo se constituir num bloco de cristal, isto , numa
massa concreta e consistente, apesar de sensvel. Deslocados e descentrados
culturalmente, desagregados dos seus, no conseguiram configurar sua cultura
numa rocha lmpida e clara onde seria possvel identificar seus elementos. Ao
contrrio, sua cultura tornou-se difusa transformando-se em pedaos espalhados por
todo o pas apta, desta forma, ao processo hbrido e sincrtico que viabilizou e
garantiu mediante a re-significao, o surgimento de novas formas religiosas, a
exemplo da umbanda. Desarticulados, portanto, os negros vindos do Congo
procuraram no Novo Mundo formas e maneiras de invocarem a proteo divina. Na
impossibilidade de construrem seu bloco de cristal cultural buscaram pontos de
intercesso entre as vrias culturas africanas e a cultura europia. Susceptveis e
vulnerveis procuraram preservar e cristalizar seu repertrio cultural.
Entretanto, os encontros culturais so sempre violentos, a acomodao, a
negociao complexa dos elementos culturais podem se d mediante a imposio
cultural de um povo. No queremos afirmar, contudo, que se trata apenas de um
fenmeno de inculturao. Hibridao cultural traduo cultural, e - em funo do
momento histrico em que ocorre - a obrigao de interpretar os elementos
culturais do outro. A prpria sobrevivncia durante o processo de encontro cultural
exige tal traduo. Como nos sugere Homi Bhabha(1998) , na dinmica hbrida no
se deve reduzir as relaes interculturais a binmios como dominador dominado,
superior inferior. Certamente, tal concepo reduziria as culturas dos povos
dominados e colonizados como inferiores e sincrticas, considerando sincretismo
segundo a perspectiva evolucionista que influenciou Nina Rodrigues. Segundo o
ponto de vista deste autor, havia uma incapacidade das raas que considerava
como inferiores negros e ndios - para as superiores especulaes metafsicas do
monotesmo. Entretanto, o conceito de hibridismo muito mais amplo comparado
ao conceito de sincretismo, pois, como afirmamos, corresponde a uma traduo
cultural. Tradues culturais produzem novas tradies e, conseqentemente,
novas identidades. Nestor Garcia Canclini(2006) afirma ser hibridaes culturais
processos socioculturais nos quais prticas discretas, ou seja, o local, se combinam
gerando, desta forma, novas estruturas. Foi o que ocorreu com a cultura bantu que,
363

descentrada durante o processo de colonizao do Brasil, contribuiu para a
produo de novos blocos culturais.
A dinmica hbrida e sincrtica prpria dos encontros culturais no se constitui
uma novidade no que se refere s tradies africanas, sendo que tambm no se
constitui somente como processo forosamente acionado pela colonizao do
sculo XVI. Referimos-nos equivocada idia de que processos sincrticos
envolvendo as culturas europia e africana somente tenham ocorrido com o domnio
colonial europeu. Em relao frica, o sincretismo tambm sobreveio em
momentos histricos de independncia poltica, mesmo que tal autonomia fosse
mediante negociaes econmicas e polticas. Retrata essa questo o reinado de
Njinga Mbandi em meados do sculo XVII, marcado pelo confronto com os
portugueses e pela sua converso ao cristianismo. Lder dos ambundos-jagas,
habitantes das regies de Ndongo e Matamba, Njinga era descendente destes dois
povos e reinou adotando costumes de ambos. A esse respeito nos coloca Marina de
Mello e Souza (2001),

Expresso do encontro entre dois grupos tnicos, que apesar das
semelhanas tinham organizaes distintas, Njinga era ambundo-
jaga em sua genealogia, nos costumes que adotou e nosw povos
que governou. A essa mistura foram acrescentados elementos
portugueses no com a intensidade desejadas pelos missionrios,
mas produzindo paulatinamente mudanas decisivas na dinmica
das relaes entre as tribos da frica Centro-Ocidental.

Apesar da sua resistncia aos portugueses, Njinga relacionava trfico, poder e
cristianismo. Acreditava que o poder dos portugueses se devia sua religio. Re-
significado, vislumbrado como experincia religiosa que capacitava ao poder, o
cristianismo atendia ao momento histrico-poltico do reinado de Njinga. A
incorporao de seus elementos, portanto, no pode ser entendida como imposio.
certo que a rainha extraa desta experincia aquilo que mais se adequava ao seu
contexto scio-cultural e que imbricado aos elementos culturais dos ambundos-jagas
podia ser re-significado.
No podemos ignorar que o processo de hibridao cultural sempre foi uma
realidade, no entanto, atualmente, a globalizao contribui para que seja cada vez
mais acelerado e intenso.
Retornando cultura bantu , sua descentralizao e, conseqentemente, o
processo hbrido e sincrtico que se estabeleceu no perodo colonial brasileiro,
364

foram essenciais para que na atualidade, num mesmo terreiro, deuses yorubs e
bantus se acomodassem de forma a no se constiturem de todo uma contradio.
No serto norte-mineiro, o campo afro-brasileiro que denominamos de afro-
sertanejo, basicamente se constitui a partir de trs tradies: Umbanda, Quimbanda
e Candombl. Apesar de a segunda ser comumente considerada como o lado
esquerdo da primeira e no como uma tradio independente, sua prioridade no que
se refere s prticas ritualsticas e mgicas nos terreiros afro-sertanejos nos induz a
duvidar se realmente se configura somente como lado esquerdo. O domnio da
Quimbanda nos terreiros afro-sertanejos uma realidade difcil de ser contestada.
Sua busca pela soluo imediata dos problemas e a questo axiolgica
175
que a
envolve, a transforma num atrativo superior e quase independente da Umbanda.
Desta forma, talvez a melhor forma de nos dirigirmos a estas tradies seria
consider-las como energias que se complementam, mas que possuem
independncia, assim so vistas pelos adeptos onde esta trade uma realidade
concreta.
A Umbanda chega ao serto norte-mineiro no final dos anos quarenta seguida
do Candombl que teve seu primeiro terreiro inaugurado nos anos 50. A Umbanda
desse perodo possua uma grande aproximao com o Kardecismo e, apesar de
no ignorar os deuses africanos, estes no eram os atores principais no seu culto.
Privilegiavam-se as preces catlicas e kardecistas e eram raros os cnticos e
oraes oferecidos s deidades africanas. Com o estabelecimento do primeiro
terreiro de Umbanda nos anos 50, inaugurado por sacerdotes provenientes da Bahia
e, a chegada do Candombl logo aps, progressivamente este quadro se modificou.
medida que o sacerdote umbandista inseria-se no Candombl, a mesa branca de
caracterstica kardecista desaparecia dando lugar s giras e aos cnticos aos
espritos da terra e orixs.
Entretanto, o Candombl que se estabeleceu no serto foi o Candombl de
Angola, conforme aponta Campos (2004), pesquisador que desenvolveu um estudo
historiogrfico desta tradio na regio. Apesar de Angola, o Candombl no serto
norte-mineiro cultuava os deuses africanos utilizando o termo Orixs, que sabemos

175
A tenso axiolgica produzida na coexistncia da Umbanda, Quimbanda e Candombl num mesmo terreiro
afro-sertanejo. De acordo com nosso estudos sobre a umbanda sertaneja, esta trade reproduz o que
historicamente se estabeleceu no serto norte-mineiro: a tenso entre o Bem e Mal, conexo onde cada um
desses valores produz o seu contrrio ou produto dele, um nasce do outro. Para melhor compreenso veja
dissertao de mestrado intitulada Umbanda Sertaneja. Cultura e Religiosidade no Serto norte-mineiro de
ngela Cristina Borges Marques.
365

ser Yorub. Desta forma, a Umbanda tambm adotou tal termo. Apesar de
dominante no imaginrio social-religioso brasileiro, observa-se nos ltimos anos nos
terreiros de Candombl da regio a busca pela utilizao contextualizada dos termos
africanos, ou seja, sendo o Candombl Bantu seu verbo deve corresponder
cultura do Congo, especialmente de Angola. O que sucede uma confuso mental
no self religioso dos adeptos dos terreiros onde Umbanda e Candombl coexistem,
pois o verbo yorub ainda dominante. Isso nos chama a ateno no sentido de
tentarmos entender se na Umbanda deste tipo de terreiro os adeptos atribuem
metafisicamente quais deuses? inquices ou orixs?
A resposta para esta questo exige-nos uma breve reflexo teolgica sobre
bantus e yorubs. Na tradio Bantu o foco central a terra, esta seria o princpio e
a fora que impulsiona tudo e todos. Este princpio, chamado de Kinsa o
fundamento de toda realidade. De Kinsa procede a palavra Inquice, nome atribudo
aos deuses africanos do Candombl de Angola. A terra como centro deste universo
induz o afro-sertanejo a uma concluso: os inquices mais do que os orixs estariam
mais prximos da terra e mais, teriam estado sobre a terra, vivido nela. Numa atitude
metafsica os inquices so humanizados. Tomando Bachelard(2001) como
referncia, poderamos afirmar a partir deste autor que a terra o devaneio da
vontade, o convite a agir sobre a matria. Por mais que seja resistente, a matria ao
sofrer a ao humana forjada. Parece-nos que os Inquices estariam no apenas
mais prximos, mas tambm mais aptos a agir sobre a matria. Talvez isso explique
a fora da Quimbanda no serto norte-mineiro, fora que talvez no exista com a
mesma intensidade onde o Candombl presente no seja o de Angola. A
Quimbanda Sertaneja expressa a tenso entre o Bem e Mal apoiada no Candombl
de Angola, este traz em seu panteo deuses que sobre a terra estiveram, deuses
capazes de agir sobre o destino dos homens. Mas, a idia de proximidade dos
Inquices e sua atuao direta sobre a matria no difundida pelos pais de santo
para os adeptos. H um verdadeiro receio em desmistific-los como no sendo os
orixs. Desta forma, o adepto entende que so as mesmas deidades.
Etimologicamente, o termo orix ainda obscuro. Comumente se aceita como
sua etimologia o seguinte: ORI , que significa alto ou cabea representando na
tradio yorub a individualidade, a sede das energias vitais e do destino. X,
significa fora, portanto, orix significa Fora do alto ou Fora da cabea. Ligada
s foras da natureza, a tradio yorub concebe deuses como as foras que
366

compem a natureza e, como tal ligadas condio humana. Seus cultos traduzem
de certa forma, o contato com elementos naturais como gua, terra, fogo e ar.
Segundo Verger(2008) ,
O orix seria, em princpio, um ancestral divinizado, que, em vida,
estabelecera vnculos que lhe garantiam um controle sobre certas foras da
natureza, como o trovo, o vento, as guas doces ou salgadas, ou, ento
assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caa,
o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das
propriedades das plantas e de sua utilizao. O poder, se, do ancestral-
orix teria, aps a sua morte, a faculdade de encarnar-se
momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenmeno de
possesso ou por ele provocada.

Enquanto fora pura e imaterial, os orixs somente so perceptveis aos
homens ao agirem diretamente sobre um deles, veculo que os permitem voltar
terra para receber mediante cnticos, oferendas e ritos, o respeito de seus
descendentes que o evocaram(2002).
O que poderamos apontar como diferena entre Inquices e Orixs? A
pesquisa realizada por Pierre Verger (2008) sobre os orixs no Brasil e na frica nos
aponta tambm para uma humanizao com narrativas mitolgicas, (dio, amor,
cime, senso de justia, etc , ou seja, sentimentos humanos). Afinal, orix um
ancestral divinizado que viveu e morreu. O que nos chama a ateno nos terreiros
afro-sertanejos onde predomina quase com unanimidade o Candombl de Angola
uma forte tendncia por parte dos seus lderes em estabelecer diferenas entre
Inquices e Orixs, reforando a idia de que os ltimos so essncias da natureza e
como tal tambm esto presentes no homem, isto , cada ser humano teria em sua
natureza um orix. Tal questo acaba por se contrapor emergente idia, no campo
afro-sertanejo, de que os Inquices podem ser espritos que teriam vivido sobre a
terra. Esta idia no assumida pelos pais-de-santo, h certo cuidado neste
sentido, existe receio em fazer tal afirmao e colocar em risco a credibilidade do
terreiro. Sendo assim, na prtica, nos parece no haver muita diferena, a
vinculao entre inquices e orixs ocorre sem aparentar contradies apesar de
estarmos cientes que nem sempre o pai-de-santo pensa assim.
A conexo das deidades ritualsticas do Cambomble (Inquices) e da Umbanda
(Orixs), realizadas pelos adeptos, se d atravs das lnguas africanas. Nos terreiros
localizados no serto norte mineiro elas so elementos de ligao que coexiste e
mantm como veculo de expresso o Candombl e a Umbanda num mesmo
367

terreiro. atravs dos cnticos, das saudaes e nomes dos iniciados que acontece
o meio de comunicao religiosa entre os adeptos da mesma comunidade de culto e
a tradio oral, alm de ser um imenso conjunto literrio, a grande escola da vida.
Baseada numa concepo de homem e de universo que lhe confere uma
origem divina, esta ligao reconhece um poder sagrado, criador, capaz de
preservar e destruir. Os Bantus ligados ancestralidade e os Yorubs a foras da
natureza. Num mesmo terreiro Inquices (Candombl) e Orixs(Umbanda)
coexistem num processo de acomodao e re-significao do simblico. A tradio
africana concebe a fala como um dom de Deus: divina no sentido descendente e
sagrada no sentido ascendente, pois materializa ou exterioriza as vibraes das
foras. Esta fala universalizada nos ritos afro-sertanejos e serve como eco da fala
divina, pois pode colocar em movimento foras latentes nos seres e objetos como
um homem que levanta e se volta ao ouvir seu nome.
Parece-nos haver uma tenso entre o que est presente no imaginrio social
e a mente do pai-de-santo que, por sua vez, no assume tal tenso. Desta forma,
ganha corpo a re-significao, pois que a maioria dos adeptos entende serem
inquices e orixs os mesmos deuses demonstrando que a fora do imaginrio social
prevalece. A re-significao, portanto, demonstra a fora hbrida das regies de
fronteira, a capacidade de entre-lugares, como o serto, em produzirem o novo.
Portanto, aquilo que pode parecer um movimento irregular no sentido de ser impuro,
na verdade, esplendidamente frtil, pois produz novas formulaes e contornos
culturais.

REFERNCIAS
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Fontes,2001
BASSIN, Mark. Inventing Siberia: Visions of the Russian East in the Esrly Nineteenth
Century. In: The American Histoucal Review, 96 (3), jun. 1991, pp. 763-794.
BASTIDE, Roger. O Candombl na Bahia. So Paulo: Brasiliana, 1978.
BHABHA, Homi. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.
CAMPOS, Leonardo Cristiane. A diversidade dos ritos bantus na cidade de Montes
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368

CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas Hbridas. So Paulo: Edusp, 2006
CARVALHO, Jos Jorge. Um espao pblico encantado: Pluralidade religiosa e
modernidade no Brasil. Srie Antropologia. Braslia: Universidade de Braslia, 249,
1999.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essncia das religies. Traduo Rogrio
Fernandes. 2. Ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.

GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC_ Livros
Tcnicos e Cientficos Editora S.A. 1998.
MELLO E SOUZA, Marina. Rei negros no Brasil escravista.Belo Horizonte: UFMG,
2001.
VERGER, Pierre. Orixs. Deuses iorubas na frica e no Novo Mundo. Bahia:
Corrupio, 2002. CASTELLS, Manuel. O Poder da Identidade. (A era da informao:
economia, sociedade e cultura). V. 2. Trad. Klauss Brandini Gerhardt. So Paulo:
Editora Paz e Terra, 2008.



























369


















RESUMOS DOS GRUPOS DE TRABALHO
- GTs
























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GT 1: IMPACTOS DAS TRANSFORMAES CULTURAIS E DA GLOBALIZAO NA
(INTER)RELAO ENTRE RELIGIO E SADE

Coordenao: Dra. Carolina Teles Lemos

Resumo: Se a reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as prticas sociais so
constantemente examinadas e revisadas luz de novas informaes sobre estas prprias prticas,
alterando constitutivamente seu carter (Giddens), tambm a tradicional (inter)relao entre religio e
sade passa por essas revises. Os impactos dessa reflexividade incidem tanto sobre a religio, que
reconfigura seu olhar em relao sade, quanto sobre a rea da sade (pesquisadores da rea,
profissionais, pessoas acometidas de doenas graves ou no), que revisa suas concepes e buscas
religiosas. Tendo presente essa conjuntura, o GT visa ser um espao de debate sobre os impactos
das transformaes culturais e da globalizao na (inter)relao entre religio e sade.
Palavras-chave: religio, sade, transformaes culturais.

Proponente: CRISTINA GALDINO DE ALENCAR
Ttulo: Cura ou salvao no espiritismo
Resumo: Meu objetivo, nesta comunicao, mostrar, ainda que em fase de construo,
investigao sobre a cura pela imposio das mos no espiritismo na viso dos clientes que
procuram este tratamento. Nele, propomos compreender o porqu desta busca como tambm
verificar qual o significado de cura para ele, cura do corpo ou a salvao espiritual? So discutidos
alguns aspectos conceituais, para a compreenso da sade, da doena, dos processos de procura de
sade, e do ritual de imposio das mos como teraputica. A dissertao encontra-se pronto para
qualificao.

Proponente: DEYVIS NASCIMENTO RODRIGUES
Ttulo: Associao entre prtica religiosa e de atividades fsica em Universitrios Guanambienses
Resumo: A religio desempenha um importan