ISSN: 1676-7055

textos
DIDTICOS

ENSAIOS SOBRE A
FRICA DO NORTE

MARIZA CORRA (ORG.)
FRANTZ FANON
ERNEST GELLNER
PIERRE BOURDIEU
MRCIO SILVA

IFCH/UNICAMP
n 46 FEVEREIRO de 2002





TEXTOS DIDTICOS
IFCH/UNICAMP
Setor de Publicaes

ISSN: 1676-7055

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ENSAIOS SOBRE A
FRICA DO NORTE



MARIZA CORRA
Depart ament o de Ant ropol ogi a
Inst i t ut o de Fi l osofi a e Ci nci as Humanas
Uni versi dade Est adual de Campi nas

ORGANIZAO E TRADUO DOS TEXTOS DE
FRANTZ FANON, ERNEST GELLNER E
PIERRE BOURDIEU


MRCIO SILVA



Edio revisada e ampliada
do Texto Didtico n
o
16


textos Didticos




n 46 Fevereiro de 2002
















In memoriam

Ernest Gellner
Pierre Bourdieu








SUMRIO


As sociedades segmentares e a antropologia ................................ 7
Mariza Corra

A Arglia se desvela ........................................................................... 25
Frantz Fanon

Senso de honra .................................................................................... 51
Pierre Bourdieu

A casa ou o mundo s avessas ......................................................... 89
Pierre Bourdieu

Saints of the Atlas ............................................................................. 113
Ernest Gellner

A casa Kabila revisitada: um exerccio de antropologia
lingstica .......................................................................................... 151
Mrcio Silva

Apndice ............................................................................................. 167



7



AS SOCIEDADES SEGMENTARES
& A ANTROPOLOGIA
1



Mariza Corra


When I first went to do fieldwork,
Raymond Firths parting advice was:
at any reunion, always note who is and
who is not present. There is always a
reason why those who are present are
present, and why the absent are
absent. The principle applies with
special force to references.
E.Gellner


1. Com as sociedades segmentares passa-se algo semelhante ao que
Lvi-Strauss observou sobre o totemismo: quando se comea a duvidar das
vrias explicaes oferecidas para justificar sua existncia, elas parecem
esfumar-se no mapa antropolgico. Um antroplogo ingls, historiador da
disciplina, dedicou-se a demonstrar, num livro recente, que a teoria da

1
Esta breve e geral introduo foi escrita como prlogo discusso feita durante o
primeiro semestre de 1995 no mbito do curso HZ 362-Histria do Pensamento
Antropolgico II, cujo programa de leituras est em apndice. A explicitao com-
pleta de vrias observaes e comentrios s seria possvel num texto muito mais
longo ou durante as discusses desses textos. Se aceitei a sugesto de fazer uma
segunda edio deste nmero dos Textos Didticos, h muito esgotado, foi tambm
porque essas leituras assumiram nova importncia luz dos acontecimentos polti-
cos mundiais no ano de 2001.
Mariza Corra


8
sociedade primitiva trata de algo que no existe e nunca existiu. Uma das
minhas razes para escrever este livro remover a constituio da
sociedade primitiva da agenda da antropologia e da teoria poltica de uma
vez por todas.
2

Vrios anos antes, Pierre Bourdieu fizera uma observao semelhante a
respeito da histria da dupla patrilinear-matrilinear, igualmente
atribuindo-a s reconstrues imaginrias de pensadores do sculo
dezenove, concluindo, caracteristicamente:

Talvez a profisso no se apegasse de maneira to unnime a
modelos tambm universalmente desmentidos (hoje talvez a questo
seja saber se existe alguma sociedade realmente patrilinear ou
matrilinear) se eles no representassem o essencial do capital de
tecnicidade graas ao qual a profisso, isto , os profissionais,
mantm os profanos respeitvel distncia e se distinguem de
profisses vizinhas, como a sociologia.
3


Como ocorre com o totemismo, entretanto, as sociedades segmentares
continuam a ser boas para pensar: se deixarmos de lado a preocupao
com a existncia desse tipo de sociedade, o debate que a postulao delas
propiciou sugere vrias perguntas a respeito da histria da nossa
disciplina. A primeira, e talvez mais importante questo, diz respeito a
como uma proposta de anlise poltica foi transformada, na literatura,
numa discusso sobre parentesco, certamente a mais rida e escolstica
na antropologia moderna (A.Kuper, 1982:87). Parte da resposta est nas
anlises que deram incio ao debate: tanto em African political systems,
como em Os Nuer, ou na anlise dos Tallensi, a nfase de Evans-Pritchard

2
Adam Kuper, The invention of primitive society transformations of an illusion,
Routledge, London e New York, 1988. O livro originou-se do ensaio Lineage theory:
a critical retrospect, Annual Review of Anthropology, 11, 1982, no qual os argumen-
tos que nos interessam mais diretamente so discutidos de forma condensada.
3
Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thorie de la pratique, Droz, Genve, 1972, p. 254.
Dois trechos desse importante ensaio esto traduzidos em Pierre Bourdieu, org. de
Renato Ortiz, na coleo Grandes cientistas sociais, Editora tica, S.P., 1983.
As sociedades segmentares & a antropologia


9
e Meyer Fortes nas linhagens, na descendncia
4
, autorizava um interesse
renovado pelo papel (ou funo) dos grupos de parentesco em sociedades
sem estado. Parte est na revoluo no pensamento antropolgico que
representou As estruturas elementares do parentesco (1949), publicado
poucos anos depois daquelas anlises, reforando tal interesse pelo
contraste que a teoria da aliana estabelecia com a teoria das linhagens.
A segunda questo mais difcil de formular, j que est ausente da
bibliografia acessvel: porque o que se tornaria conhecido como o modelo
africano (isto , a teoria das linhagens ou teoria da descendncia) exclui,
quase sistematicamente, a frica do Norte, regio sede de uma anomalia
para o modelo lvi-straussiano? Parte da resposta est na situao
conturbada do Magreb
5
nos anos em que a discusso se desenvolvia nos
centros da antropologia europia: os pases emergentes na luta pela
descolonizao recorriam tanto tradio como modernizao para
expressar seu repdio s potncias europias e analisar essas sociedades
como primitivas era certamente um problema poltico na poca ainda
que, quando as houve, as anlises tenham se concentrado nos grupos
tribais desses pases. A frica negra continuava, por contraste, sob a
dominao europia, a manter algumas de suas tradies tribais
reiteradamente objeto da anlise de antroplogos, ingleses e franceses
particularmente.
6
Parte est no fato de que o Magreb, ao contrrio da

4
Descent em ingls, filiation em francs; geralmente filiao nas tradues portu-
guesas (ver Marc Aug, Os domnios do parentesco, edies 70, Lisboa,1978); gran-
de oscilao nas tradues brasileiras.
5
Descrevendo as regies em que a lngua rabe e a religio muulmana eram
dominantes desde finais do sculo X, Hourani diz: Do deserto ocidental do Egito
at a costa atlntica, estende-se uma quarta regio, conhecida em rabe como o
Magreb, a terra do Ocidente ou do sol poente; inclui os pases hoje conhecidos como
Lbia, Tunsia, Arglia e Marrocos. A.Hourani,Uma histria dos povos rabes,
Companhia das Letras, S.P.1994, p.110.
6
Ver um levantamento geral das pesquisas dos africanistas na poca em G.. Ba-
landier, Antropologia poltica, Difuso europia do livro/EDUSP, S.P., 1969. O cap-
tulo III trata mais diretamente das sociedades segmentares, ainda que no men-
cione a frica do Norte. Sobre os usos da tradio e da modernizao na Arglia e
no Marrocos, veja o texto de F. Fanon (neste caderno) e os captulos 6 e 9 de E. Gel-
lner, Muslim Society, Cambridge University Press, 1989. H traduo espanhola
desse livro, pela Fondo de Cultura Econmica.
Mariza Corra


10
frica negra estava sob influncia muulmana h sculos, o que trazia
alguns problemas para situ-lo no modelo das sociedades primitivas
com ou sem Estado ento vigente, j que sociedades primitivas so,
putativamente, sociedades sem escrita, logo, sociedades sem histria.
A terceira questo sobre os encontros e desencontros das tradies
antropolgicas na frica do Norte: como num dilogo de surdos, os
principais analistas da regio falam muito mais de si mesmos, isto , de
suas tradies antropolgicas nacionais, ao falarem do Magreb, do que uns
com os outros. Retomando o problema no ponto em que Evans-Pritchard o
deixara, Ernest Gellner tambm o recoloca no mbito da antropologia
poltica retomada ignorada por seus colegas franceses e norte-
americanos.
7

Pierre Bourdieu, que dedicou muitos anos pesquisa na Arglia, atacou
de frente a anomalia representada pelo casamento com a prima paralela
patrilinear (filha do irmo do pai) para a teoria da aliana afirmando que
sua existncia pe tambm em questo a teoria da descendncia. Mas sua
proposta geral mais ambiciosa trata-se de recolocar os agentes (e suas
estratgias), isto , a histria, no debate antropolgico francs, saturado
pelo estruturalismo.
O casal Geertz e vrios alunos de Clifford Geertz parece ter encontrado
no universo segmentado, fragmentado, do Marrocos, o cenrio ideal para suas
experincias textuais ps-modernas. Num empreendimento coletivo, Clifford e
Hildred Geertz analisam o mercado (o universo polifnico do bazaar sendo
apresentado por Clifford Geertz como uma chave melhor para entender o
Marrocos do que o modelo tribo) e a famlia como construes culturais.
Apesar dessas abordagens distintas (que poderamos reduzir aos
reconhecveis e banalizadores ismos funcionalismo estrutural,
estruturalismo sociolgico ou culturalismo, agora hermenutico), e que
devem mais tradies locais do que ao local da pesquisa, sobra algum
espao em suas propostas para o dilogo entre esses autores. Um dilogo
que, apesar de se estabelecer a partir da discordncia, ou quem sabe por

7
E tambm por alguns ingleses: recenseando a questo de seu ngulo dominante
a discusso sobre linhagens A.Kuper sequer refere o livro de Gellner e ignora o
trabalho de Evans-Pritchard sobre os Sanusi que, como veremos, estabelece a liga-
o entre seu estudo anterior, sobre os Nuer, e o de Gellner.
As sociedades segmentares & a antropologia


11
isso mesmo, provaria, se estivssemos interessados em comprovar sua
existncia, a realidade muito concreta das sociedades segmentares, j que
os elementos de sua definio insistem, contragosto, no caso dos Geertz,
ou aparentemente de forma involuntria no caso de Bourdieu, em se
intrometer nas metforas, figuras e avaliaes dos autores sobre as
sociedades que analisam.
Mas mesmo seu mais ardoroso defensor, Ernest Gellner, coloca as coisas
de modo justo, na histria:

O estado ps-colonial foi suficientemente forte para evitar a guerra
privada e a auto-gesto entre os segmentos tribais e o Marrocos
tornou-se um pas onde as relaes assimtricas, de patronagem
didica, substituram em larga medida as relaes simtricas da
segmentar rpublique des cousins, na expresso de Germaine
Tillion. Os pesquisadores que s chegaram nesse estgio, foram s
vzes erroneamente levados a tratar a nova situao, recentemente
engendrada pela centralizao mais efetiva, como condio
permanente. (1985:147)8

2. Na Frana, como em muitos outros paises (mas no na Inglaterra), a
sociologia e a antropologia estavam estreitamente vinculadas ao se
constituirem como disciplinas acadmicas em termos de seu campo
terico, de suas instituies e das redes sociais e polticas atravs das quais
foram se formando seus profissionais. Tanto o tio Durkheim, pai da
sociologia, como o sobrinho Mauss, pai da antropologia, estudaram as
chamadas sociedades primitivas distncia o que no os impediu de
levantarem questes at hoje importantes para o campo das cincias sociais
em geral. Na Diviso do trabalho social, Durkheim distingue as sociedades
de solidariedade orgnica das sociedades de solidariedade mecnica, e
assim define essas ltimas:

Damos o nome de cl horda que deixou de ser independente para
se tornar membro de um grupo mais extenso, assim como chamamos

8
Numa entrevista para Current Anthropology (32/1, Feb.,1991), Gellner comenta
sobre sua prpria chegada ao Marrocos: Comecei bem a tempo. A guerra entre o
Marrocos e a Frana apenas se iniciava.
Mariza Corra


12
de sociedades segmentares base de cls os povos constitudos
por uma associao de cls. Dizemos que essas sociedades so
segmentares para indicar que so formadas pela repetio de
agregados semelhantes entre si, anlogos aos anis de uma cadeia e
que esse agregado elementar um cl porque esta palavra exprime
bem a natureza mista, ao mesmo tempo familiar e poltica.

Nas sociedades de solidariedade orgnica, os individuos seriam
agrupados no mais de acordo com a sua linhagem mas de acordo com a
natureza particular da atividade social a qual se dedicam.
9
Evans-
Pritchard retomou essa proposta ao estudar os Nuer mas no mesmo ano
em que publicou sua monografia sobre esse grupo nilota, publicou,
juntamente com Meyer Fortes, uma coletnea de textos sobre os Sistemas
polticos africanos. Na sua introduo, ambos distinguiam entre sociedades
que possuam uma autoridade centralizada e aquelas que no a possuam
entre elas a dos Nuer, estudada por um, e a dos Tallensi, estudada pelo
outro. Comentando a importncia dessa publicao para a histria da
antropologia britnica, Adam Kuper observa:

A presena ou ausncia de instituies estatais era um critrio por
demais bvio, ditado tanto pela filosofia e pela antropologia clssicas
quanto pelas dificuldades da administrao colonial. Mas porque
seria a presena ou ausncia de grupos de descendncia selecionada
como critrio primrio para a classificao de sistemas polticos?
(1985:87)

Os autores, enfatizando a importncia do sistema de linhagens para as
estruturas polticas, respondem:
Devemos distinguir o conjunto de relaes que vincula o individuo
outras pessoas e unidades sociais especficas atravs da transitria
famlia bilateral, que devemos chamar de sistema de parentesco, do sistema
segmentar permanente, de grupos de descendncia unilateral, que

9
Durkheim, organizador Jos Albertino Rodrigues, Coleo grandes cientistas
sociais, Ed. tica, S.P., 1984, p.86.
As sociedades segmentares & a antropologia


13
chamamos de sistema de linhagens. Apenas este ltimo estabelece
unidades corporadas com funes polticas.
10

Evans- Pritchard desenvolveu essa idia primeiro entre os Nuer, grupo
do ento Sudo anglo-egpcio, e, depois, entre os Sanusi da Cirenaica, hoje
parte da Lbia. Em ambas as pesquisas, seu interesse explcito era
compreender as instituies polticas desses grupos sociais e, nos dois casos,
ele as descreveu como estruturadas em torno do princpio de
segmentao, isto : A tribo segmenta-se em sees e estas se segmentam,
por sua vez, de modo que todo grupo local um relacionamento equilibrado
entre segmentos opostos.
11

Apesar de utilizar a, e em outras passagens, o termo tribo, Evans-
Pritchard dir no final de seu estudo:

A antropologia social lida, atualmente, com conceitos
grosseiros, tribo, cl, conjunto etrio, etc., que representam massas
sociais e uma suposta relao entre essas massas. A cincia no
far muitos progressos com esse baixo nivel de abstrao, se que
pode ser considerado nivel de abstrao, e para se avanar nesse
terreno necessrio utilizar os conceitos que denotam
relaes, definidas em funo de situaes sociais, e relaes
entre essas relaes. (1993:276, nfase adicional)

Entre os Sanusi, uma ordem Sufi, Evans-Pritchard explorou mais a
fundo a anlise de um personagem que aparecera rapidamente entre os
Nuer, o profeta, que reaparecer mais tarde no trabalho de Ernest Gellner
no Marrocos. Ambos estavam interessados no funcionamento do sistema
poltico em sociedades sem Estado, ou com um Estado fraco e

10
M.Fortes e E.E. Evans-Pritchard (eds.), African political systems, Oxford Univer-
sity Press, London, 1967 (1940). nfase adicional. Dumont, que retomar o uso da
noo de segmentao em seu trabalho, observa: notvel que o empirismo ingls
tenha reagido, no interior mesmo da teoria das linhagens e nas obras diretamente
inspiradas nos Nuer, enfatizando menos a segmentao do que o carter corporate
dos grupos, a saber, o fato de que esses grupos formam uma pessoa moral, so soli-
drios em virtude de interesses comuns a todos os seus membros. Louis Dumont,
Homo hierarchicus o sistema de castas e suas implicaes, Edusp, So Paulo,
1992 (1966), p.92.
11
Evans-Pritchard, Os Nuer, Ed. Perspectiva, S.P., 1993 (1940):264.
Mariza Corra


14
descentralizado, e se perguntavam como os grupos que conviviam num
mesmo territrio se arranjavam para manter essa convivncia sem uma
autoridade externa aos grupos. Evans-Pritchard observa:
O sistema tribal, tpico de estruturas segmentares em toda parte,
um sistema de oposio equilibrada entre tribos e sees tribais, da
maior menor diviso e, assim, a tribo no pode ter uma autoridade
nica. A autoridade est distribuida em todos os pontos da estrutura
tribal e a liderana poltica limitada a situaes nas quais uma
tribo, ou um segmento dela, age corporadamente.
12


Os profetas (santos ou marabouts) de Cirenaica, na sua maior parte
estrangeiros, eram enterrados nas fronteiras das sees tribais ou das
tribos, seus tmulos transformados em lugares de peregrinao e, em vida,
seu principal papel poltico era o de mediadores entre as tribos e entre
uma e outra seo tribal.(68) A ordem dos Sanusi iria se transformar, ao
longo da histria da ocupao daquela parte da Lbia pelos exrcitos da
Turquia e da Itlia, num forte e unificado partido poltico nacional o
papel estratgico de mediadores desempenhado pelos profetas num
momento anterior tendo sido transformado por seus sucessores no de
articuladores polticos que utilizaram as mesmas bases do poder sagrado
para transfigur-lo em poder poltico.
13


12
Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, Oxford University Press, Lon-
don,1968 (1949):59.
13
A despeito da nfase de Evans-Pritchard no territrio no caso dos Nuer, seu es-
tudo seguinte matiza a afirmao de A. Kuper de que ele e Fortes no estavam in-
teressados na classificao dos sistemas polticos no tempo e sim no espao.
A.Kuper, Antroplogos e antropologia, Francisco Alves, Rio, 1978, p.106. J em Os
Nuer, seja ao tratar da histria da regio, seja ao tratar da histria dos indivduos,
essa ateno fica clara: A relatividade dos valores que notamos ao discutir os sis-
temas poltico e de linhagem tambm pode ser vista no sistema dos conjuntos etrios.
Observamos que um conjunto que visto como um todo no segmentado pelos
membros dos outros conjuntos internamente segmentado, e que membros de cada
um dos seus segmentos veem a si mesmos como unidades exclusivas em relao aos
outros, embora essas divises estreitem-se medida que o conjunto se torna mais
velho e tenha uma nova posio com relao aos conjuntos posteriormente criados e
que se situam abaixo dele. 1993:264, nfase adicional.
A Lbia tornou-se independente em 1951 e seu primeiro chefe poltico foi o rei Idris,
lider religioso da ordem dos Sanusi.
As sociedades segmentares & a antropologia


15
Evans-Pritchard comeara suas pesquisas no limiar do mundo rabe,
ainda na frica negra, e nessa frica, real e imaginria, que vo se
concentrar as pesquisas de antropologia poltica dos pesquisadores ingleses
de sua poca. Uma antropologia poltica que deslizou, segundo A.Kuper
graas a sua influncia, do tratamento de relaes propriamente polticas
para as relaes de parentesco.
14

O captulo cinco de Os Nuer foi muito mais lido do que o captulo quatro
e, com a entrada em cena do modelo lvistraussiano, as atenes dos
antroplogos se concentraram na discusso do parentesco, opondo o
modelo africano, ou teoria da descendncia, teoria da aliana proposta
em As estruturas elementares do parentesco no obstante uma tmida
tentativa de Germaine Tillion de colocar na cena textual antropolgica um
modelo alternativo, a partir de pesquisas feitas na mesma regio antes
estudada por Evans-Pritchard e depois por Gellner, a frica do Norte.
15

Isto , o que passou a ser conhecido como modelo africano, referia-se
com mais frequncia frica negra; a proposta de Evans-Pritchard em
Os Nuer foi lida quase que s nesse contexto, sem incorporar o seu trabalho
posterior sobre os Sanusi, s retomado cerca de vinte anos depois, e
perderam-se tambm outras conexes que poderiam ser feitas se
colocssemos esses trabalhos no seu contexto original.
O contexto tanto geogrfico como terico ao se encontrarem na frica do
Norte, as trs tradies antropolgicas mais institucionalizadas, a inglesa, a

14
Ver A. Kuper, captulo 5. Para uma tentativa bem humorada de ordenar um pou-
co o debate que se seguiu, ver David Schneider, Some muddles in the models: or,
how the system really works, em M. Banton (ed.), The relevance of models for social
anthropology, Tavistock, London, 1965. Apesar de dizer que um tipo de socieda-
de, como um todo, o que est em questo, Schneider insiste em definir o modelo, ou
os modelos, como derivados do parentesco.
15
Ver G.Tillion, Le harem et les cousins, Seuil, Paris, 1966, livro no qual a autora
ope o que chama de repblica dos primos repblica dos cunhados, enfatizada
no modelo da aliana de Lvi-Strauss. proposta de Lvi-Strauss, que enfatizava a
necessidade da troca para o estabelecimento da sociedade, Tillion ope a mxima
no trocar, isto , guardar as moas da famlia para os moos da famlia (p.37).
Discutiremos essa contraposio com mais vagar durante o curso, mas veja a insti-
gante retomada do problema por Jack Goody em The development of the family and
marriage in Europe, Cambridge University Press, Londres, 1983, especialmente o
captulo 2.
Mariza Corra


16
francesa e a norte-americana, expressaram, ao mesmo tempo, o ponto forte que
caracteriza cada uma e as dificuldades de um dilogo entre elas.
Comeando pela tradio inglesa, que inaugurou a discusso da questo e
de seus desentendimentos: se a nfase posta no sistema de linhagens
influenciou toda uma gerao de pesquisadores, foi tambm um antroplogo
ingls (nascido fora da Inglaterra, como boa parte deles), Ernest Gellner,
quem retomou a proposta de Evans-Pritchard e a levou s ltimas
consequncias tericas, no campo da antropologia poltica, onde E-P tinha
primeiro posto a questo.
16
Em sua pesquisa de campo no Marrocos, ele
tambm se interessou pelos santos e seu papel na estrutura poltica dos
grupos fora da influncia do Estado (ou tribalismo marginal): Do ponto de
vista externo, do observador sociolgico, como se os santos tivessem de ser
inventados,e adequadamente localizados, se no existissem. (1969:33)
Gellner tambm chamou ateno dos leitores a extensa tradio, local e de
observadores externos, que vinha analisando a questo das sociedade
segmentares desde o sculo 14. Uma das fontes de Durkheim foi o trabalho
de mile Masqueray sobre a Arglia, publicado pela primeira vez em 1886
17
:
Uma frtil tradio vem desde Masqueray, passando por Durkheim at
Evans- Pritchard. E acrescenta que Evans-Pritchard

transformou a segmentao numa teoria muito mais terra terra a
respeito de como a ordem social se mantm, mesmo na ausncia de um
estado efetivo e centralizado: se existem grupos rivais, em cada nivel nos
quais os conflitos podem se originar, eles podem, inspirados pelo medo
mtuo, refrear e policiar seus prprios membros, ainda que no existam
agncias especializadas de manuteno da ordem, dentro ou fora dessas
unidades encaixadas. Era, de fato, a adaptao da idia de equilbrio de
poder s sociedades tribais, com um considervel refinamento.
18



16
As instituies polticas constituem seu tema principal, diz Evans-Pritchard
sobre seu estudo na introduo do livro (1993:8).
17
Ver E.Gellner, "The roots of cohesion", Man (NS), 20, maro 1985, a propsito da
re-edio desse trabalho em 1983. A citao que serve de epgrafe a este texto vem
dessa resenha.
18
Veja tambm a introduo de Gellner a Evans-Pritchard, Histria do pensamento
antropolgico, Edies 70, Lisboa, 1981.
As sociedades segmentares & a antropologia


17
Traando a genealogia dessa idia, Gellner lembra tambm o trabalho
de Robert Montagne, descendente intelectual direto de Masqueray, isto ,
sem a mediao de Durkheim, acrescentando: Deve-se enfatizar que o que
Masqueray ajudou a descobrir foi o fato e no a teoria da segmentao. Ele
repelia, em grande medida, a organizao segmentar e apenas aceitava,
documentando-os magnificamente, contre coeur, os fatos que tornavam a
teoria obrigatria. Comparando o trabalho de Montagne entre os Berberes
com o de Evans-Pritchard, observa: Esses dois grandes analistas da
poltica tribal concordavam num ponto crucial: a ordem que existia, num
meio social desgovernado e anrquico, era produzida por uma oposio
equilibrada, por um equilbrio de poder.
19

Um antroplogo ingls, nascido em Praga, atribui a origem de uma das
mais importantes linhagens da antropologia inglesa a tericos franceses
no ao grande terico francs frequentemente invocado como o pai da
questo, que, em todo o caso, nomeou mas a dois franceses, pesquisadores
de campo (tradio supostamente recente na tradio antropolgica
francesa), mistos, como o ingls Evans-Pritchard por um breve momento,
de oficiais do govrno colonial.
Ao (re)construir sua linhagem, Gellner se coloca, implicitamente, dentro
dela, como herdeiro de uma tradio terica que atravessa fronteiras
nacionais.
20
Invoca, tambm, as benos de uma tradio mais antiga, local,
na figura do grande historiador e condottiere poltico de tribos nmades,
Ibn Khaldun.
21


19
Gellner, 1989:189. Creio, de fato, que os princpios em funcionamento entre os
Nuer, descobertos por Evans-Pritchard, aplicam-se de maneira mais pura aos Ber-
beres do que aos prprios Nuer. Por outro lado, as vrias tribos nilotas que Evans-
Pritchard estudou no sul do Sudo, viviam fora do mbito da civilizao rabe mu-
ulmana ao norte. Elas foram atacadas ou invadidas pelos rabes, mas no eram
muulmanas e no tinham se tornado parte da mesma civilizao (um fato destina-
do a ter graves consequncias para a repblica sudanesa ps-colonial).
20
Movimento tpico da antropologia inglesa. Mary Douglas, comparando a anlise
de franceses e ingleses na frica e referindo-se explicitamente a Evans-Pitchard,
dizia que desejava uma fuso das tcnicas de pesquisa dos britnicos e dos france-
ses na anlise dos dois grupos africanos que menciona, os Nuer e os Dogon. Ver If
the Dogon... em Implicit meanings, Routledge & Kegan Paul, London, 1984 (1975).
21
A caracterizao de Yves Lacoste em Ibn Khaldun, nascimento da histria,
passado do terceiro mundo, Editora tica, S.P., 1991, cuja apresentao desse
Mariza Corra


18
Assim, re-arranja e redireciona uma proposta que tomara outra direo
nos vinte anos anteriores. Num longo trecho em que explicita sua
concepo das sociedades segmentares
22
, Gellner refere apenas de
passagem a outra ponta do debate, a discusso entre a teoria da aliana e a
teoria das linhagens:

No posso ter a pretenso de resolver o problema do casamento
com a prima paralela, mas no h dvida de que ele apia a coeso
tribal. Para um homem da tribo, o cl significa no apenas acesso
pastagens, mas tambm noivas. Sem seu cl, onde voc alimentaria
seus rebanhos e com quem voc se casaria?
Seria um exagro dizer que pastores esto predestinados a uma
forma segmentar de organizao social, e existem sociedades
pastoris que no mostram essa forma; mas parece que elas so
fortemente predispostas a ela. Um pastor solitrio est merc de
qualquer grupo de outros pastores, ou at de uma emboscada por
outro pastor solitrio. Sua proteo mais natural contra tal perigo
formar ou juntar-se a uma associao de ajuda mtua que pode, em
conjunto, defender as pastagens, as nascentes d'gua e assim por
diante e ving-lo caso ele seja morto. Mas tal pequeno grupo, por sua
vez, estar merc de associaes mais amplas de tais grupos: em
outras palavras, o argumento se repete em cada nivel no qual possa
existir um interesse ou um perigo comum. Ao mesmo tempo, a
mobilidade tanto dos pastores quanto de seus bens inibe a
centralizao e uma diviso poltico-militar do trabalho internamente
aos grupos: comumente difcil de obter excedente de tais populaes,
j que seus membros mantm armas para a defesa externa que podem
ser tambm usadas para sua defesa interna contra a opresso. Mas
sem excedente, no h agncias poltico-militares especializadas. O
crculo se completa. O resultado disso a superposio caracterstica
de grupos de vrios tamanhos, encaixados, razoavelmente
igualitrios e no centralizados internamente e na qual nenhum

ilustre personagem difere bastante da de Gellner. Completando sua genealogia,
Gellner diria em seu livro sobre a sociedade muulmana que as idias principais
so explicitamente roubadas de quatro grandes pensadores: Ibn Khaldun, David
Hume, Robert Montagne e Edward Evans-Pritchard. Veja a explicitao dessa
dvida particularmente no captulo 1 de Muslim Society.
22
Sua teoria ser melhor apreciada no contexto de sua pesquisa no Marrocos.
As sociedades segmentares & a antropologia


19
nitidamente mais importante do que os outros, a nenhum nivel de
grandeza. No h nivel privilegiado para a articulao de unidades
polticas, o que tambm ajuda a explicar a predileo das populaes
nmades ou semi-nmades pela auto-definio genealgica. Para
populaes segmentares sedentrias, a genealogia, embora usada com
frequncia, opcional. Mas nmades, pessoas sem lugar fixo, no
podem ser definidas, ou definir suas unidades sociais encaixadas, em
termos de sua localidade. Eles precisam da genealogia. A genealogia,
ou pertinncia ao grupo, seu nico endero. E como sua mobilidade
regulada, como o em geral, o territrio definido em termos do
grupo social e no vice-versa. Uma pastagem a pastagem de tal e
qual povo ( a pertinncia a ele garantindo acesso pastagem), e no
define o povo pela sua localizao.(1989:34)

A tenda e o celeiro, nmades e sedentrios: a distino clssica e foi
vrias vzes retomada desde Ibn Khaldun.
23
Ela ser mais uma vez
testada, desta feita na forma da oposio entre a tribo e o bazaar, por
Clifford Geertz, num longo exerccio de descrio densa sobre o mercado
no Marrocos. A proposta to ambiciosa como a de Bourdieu; em suas
prprias palavras: O que a burocracia dos mandarins foi para a China
tradicional e o sistema de castas para a India tradicional a parte mais
evocativa do todo o bazaar o foi para as sociedades mais pragmticas do
Oriente Mdio tradicional. Sua interessante descrio da histria e do
funcionamento do Suq numa cidade do Marrocos, apoiada na teoria da
comunicao denunciada, alguns anos antes, por Pierre Bordieu conclui
numa espcie de anti-climax para os leitores do debate sobre as sociedades
segmentares, evocando, mais do que discutindo, os seus termos, e
apresentando propostas de aperfeioamento do sistema ( se queremos que

23
Veja-se a caracterizao de Evans-Pritchard dos bedunos de Cirenaica: Cirenaica
fundamentalmente uma regio pastoril, principalmente uma regio de criao de
ovelhas, e seu povo, como eles mesmo se definem, tem o corao de pastores e no
de camponeses. (..) Eles so bwadi, no dialeto da Cirenaica, o povo das tendas, e
veem a si mesmos como um nico povo por contraste com os hadur, citadinos."
(1968:39;41) Como E-P e Gellner enfatizam, essa no uma distino tranch mas
funciona, antes, por gradaes. Veja tambm as belas pginas de Fernand Braudel
sobre o assunto em O Mediterrneo e o mundo mediterrneo na poca de Filipe II,
Livraria Martins Fontes, S.P., 1983, especialmente o vol.I, captulo 3.
Mariza Corra


20
ele mude e que a economia de Sefrou se desenvolva, no sentido no irnico
do termo deveramos ajud-lo a modernizar, se esta a palavra, o que j
existe, em seus prprios termos.)
A evocao:

Seja como for, o suq tem tambm sua importncia para a
compreenso da sociedade marroquina-magrebiana, e at, de certo
modo, para a sociedade do Oriente Mdio em geral. Utilizando
tradies antropolgicas de anlise, os estudiosos da organizao
social do Marrocos tenderam a aplicar a ele um modelo derivado do
parentesco, a assim chamada teoria dos sistemas segmentares. Que tal
modelo seja adequado para a situao do norte da frica, tem sido
questionado cada vez com maior frequncia. A acumulao piramidal
de linhagens em unidades unilineares e solidrias cada vez maiores,
cada uma em oposio complementar s outras ao nvel adequado de
organizao, no s no d conta da maior parte da sociedade
marroquina, que no pode ser chamada de tribal em qualquer
leitura razovel, hoje ou no passado, como tambm pouco eficaz para
a seo da sociedade que pode, com alguma razo, ser assim
chamada. E embora nenhum modelo seja adequado a propsitos to
amplos, pelo menos plausvel que um modelo construdo a partir de
uma anlise do mercado seja mais adequado aos fatos superficiais e
revele de modo mais acurado alguns dos processos mais profundos
que subjazem a eles. A comunicao imperfeita pode ser uma chave
melhor para as caractersticas expressivas da organizao social do
Magreb do que a fisso e a recombinao de linhagens; a pechincha
por informao melhor do que a oposio complementar, e o
clientelismo, melhor do que a consanguinidade. (..) No se quer
sugerir, entretanto, que a sociedade do Magreb seja um grande
bazaar, mais do que uma grande tribo. Mas, nos detalhes da vida no
bazaar, algo do esprito que anima essa sociedade uma estranha
mistura de inquietude, praticidade, discrdia, eloquncia, inclemncia
e moralismo pode ser visto de maneira especialmente reveladora e
vvida
24
.

24
C.Geertz, Suq: the bazaar economy in Sefrou, em Geertz e outros, Meaning and
order in Moroccan society, Cambridge, 1979. Veja tambm a resenha de V.
As sociedades segmentares & a antropologia


21
3. Em 1979, Ernest Gellner podia dizer: Os que temos interesse na
organizao tribal do Marrocos somos pouco numerosos, e somos um grupo
incestuoso (ainda que tambm estejamos divididos em ligas hosts) e
circulamos nossas idias do mesmo modo que nossos homens tribais
circulam suas primas paralelas como noivas. (1989:229) Mesmo nesse
momento, isso j no era bem verdade um grupo de estudantes de
C.Geertz, alm do prprio, vinha invadindo o Marrocos e publicando o
resultado de suas pesquisas, vrias delas criticadas por Gellner, nessa
altura j um marabout no campo que ele mesmo redefinira.
25

Pierre Bourdieu teve uma passagem efmera por esse campo e, de
qualquer modo, sua ateno estava mais voltada para a discusso do campo
intelectual francs do que para o debate mais geral. Tanto ele como Gellner
fizeram, entretanto, uma observao, de passagem no caso do primeiro,
reiterada no caso do segundo, que merece ser registrada como uma
possibilidade de resposta nossa primeira questo. Trata-se da observao
da situao da frica do Norte como uma anomalia no contexto geral da
discusso. Bourdieu diz:

o bastante ver nesse tipo de casamento (com a prima paralela) a
exceo (ou a aberrao) que confirma a regra ou rearranjar as
categorias de percepo que o fizeram surgir para aloc-lo, isto ,
nome-lo? Ou melhor, na dvida, anular radicalmente as categorias
de pensamento que produziram esse impensvel? (1972:72)

Crapanzano em Economic development and cultural change, 29/4, July 1981 e a de
G. Albergoni nos Annales, 35 (3-4), Mai-Aot 1980.
25
Ver as resenhas republicadas em Gellner,1989. Numa delas, ele diz de seus in-
terlocutores: O professor Berque e o professor Geertz so verdadeiros igurramen
em suas prprias culturas, com um acmulo de baraka tanto carisma convida a
admirao e a inveja de outros, como o destino dos igurramen. O doutor Rabinow,
por seu lado, um jovem antroplogo americano e, portanto, um aprendiz, e seu
trabalho no pode ser adequadamente apreciado sem que o relacionemos sua li-
nhagem espiritual. O professor Berque e o professor Geertz so, cada um, poetas
conceituais e literrios. Cada um deles fez um enorme e detalhado trabalho de
campo, o que, de algum modo, absolve seus vos de interpretao. Mas, consequen-
temente, os torna modelos perigosos de emular. E, mais adiante, sobre a crtica de
Rabinow teoria das sociedades segmentares: Se o doutor Rabinow tem boas ra-
zes para rejeitar essa noo, ele as guardou para si mesmo.(pp.208/211)
Mariza Corra


22
Gellner dir de um crtico de Ibn Khaldun que ele trata a produo dele
como uma aberrao , o que significaria que o seu trabalho tambm o
relato de algo aberrante, mas tambm mostra, em sua etnografia do Atlas,
que a garganta da serra provida de gua abundante na qual vivem os
profetas uma espcie de anomalia, situada entre os interesses opostos
de grupos nmades e sedentrios, cujo controle pelos profissionais
neutros, os santos, permite seu uso por todos eles. Ironicamente, j que
seu modelo constituiu o chamado casamento rabe numa anomalia, foi o
prprio Lvi-Strauss quem chamou a ateno para a importncia das
anomalias para a antropologia.
26

O Magreb, e sua organizao social, pode assim ter sido, durante muito
tempo, visto como anmalo mesmo pelos estudiosos que por ele tinham
simpatia ou interesse de pesquisa anmalo porque situado nas franjas de
um continente que se definia, ou era definido, por sua negritude, primeiro
na literatura, depois na poltica, anmalo porque seus modos de ser
aparentemente no se coaduavam com os modos postulados pela
antropologia tradicional e, enfim, anmalo pela sua pertinncia ao mundo
rabe.
27

A teoria das sociedades segmentares, no entanto, no se restringiu a
esse mundo e embora tenha se desviado pelos caminhos das anlises de
parentesco, teve uma vida mais longa e frutfera do que a teoria das
linhagens. Resenhando a questo num breve mas esclarecedor verbete,
Pierre Bonte chama a ateno para uma das idias importantes no
trabalho original de Evans-Pritchard que foi deixada de lado pela
associao de ambas: a idia da relatividade estrutural dos grupos sociais.
28

Como veremos, essa mais uma contribuio original de Evans-Pritchard
que estar presente como evocao nos textos de anlise de Bourdieu e
Geertz.

26
Ver Antropologia Estrutural, 1958:357.
27
H muita discusso entre os especialistas a respeito da completa ou imperfeita
arabizao de sociedades autctones no Magreb. Para um resumo, e fontes dessa
discusso, veja Hourani, citado.
28
Verbete Segmentaire no Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, organi-
zado por P.Bonte e M. Izard, PUF, Paris, 1991.
As sociedades segmentares & a antropologia


23
Uma observao sobre os textos aqui reunidos: Frantz Fanon no um
antroplogo mas foi um agudo observador da sociedade argelina e seus
comentrios nesse texto antecipam uma discusso importante e hoje
corrente sobre a importncia simblica do vu, e da situao da mulher,
para a compreenso das sociedades muulmanas. Os dois textos de Pierre
Bourdieu, que se complementam, so tambm um belo exemplo da
importncia da segregao dos mundos masculino e feminino nessas
sociedades como veremos, ao discutir o terceiro estudo sobre a Kabilia,
no includo aqui, o casamento com a prima paralela poderia ser lido como
um casamento entre homens. Mencionei brevemente as ressonncias que
a abordagem de Evans-Pritchard e Ernest Gellner (ver o captulo aqui
traduzido), deixaram nos textos de seus interlocutores, mesmo quando h
discordncia entre eles: o texto de Marcio Silva foi, por isso, uma agradvel
surpresa, j que ele conclui uma instigante brincadeira tcnica justamente
apontando para a existncia de uma estrutura segmentar subjacente
anlise de Pierre Bourdieu.
29


29
Agradeo a Suely Kofes por ter me contado que Marcio escrevera um texto sobre
a casa Kabila.

Uma nota de cautela sobre esta apresentao e sobre o nosso programa de dis-
cusso: a vasta bibliografia sobre a frica do Norte provavelmente s comparvel
extenso da ignorncia da antropologia brasileira sobre essa regio. Os textos
aqui selecionados, o foram antes por facilidade de acesso do que por outra razo
ainda que, acredito, expressem razoavelmente o estado da questo na bibliografia
internacional, sendo, alm disso, excelentes exemplos da prosa e do modo de pensar
de antroplogos das trs tradies. Este caderno dedicado aos estudantes da tur-
ma de 1994 do Mestrado de Antropologia Social, aos quais agradeo pela pacincia
que tiveram de primeiro percorrerem comigo essas trilhas pouco conhecidas de nos-
sa histria . E , agora, tambm dedicado aos alunos da turma de 1995 (ver o pro-
grama em anexo), da Graduao em Cincias Sociais, aos quais devo tambm agra-
decer por no me deixarem esquecer dessas questes: minha ignorncia sobre elas,
assim, diminuiu um pouco, mas rediscut-las levaria a um outro texto.



25



A ARGLIA SE DESVELA
*


Frantz Fanon

As tcnicas de vesturio, as tradies do trajar, dos adornos, constituem as
formas de originalidade mais marcantes, isto , mais imediatamente
perceptveis de uma sociedade. No interior de um conjunto, no quadro de um
perfil j formalmente esboado existem, evidentemente, modificaes de
detalhe, inovaes que, nas sociedades muito desenvolvidas, definem e
circunscrevem a moda. Mas a aparncia geral permanece homognea e
podemos agrupar grandes espaos de civilizao, imensas regies culturais, a
partir de tcnicas originais, especficas, da vestimenta dos homens e das
mulheres.
atravs da vestimenta que os tipos de sociedade so primeiro
conhecidos, seja atravs de reportagens e documentrios fotogrficos, seja
atravs de filmes. Existem assim civilizaes sem gravata, civilizaes de
tanga e outras sem chapu. A pertinncia a um espao cultural dado mais
freqentemente assinalada pelas tradies de vestir-se de seus membros. No
mundo rabe, por exemplo, o vu no qual se envolvem as mulheres
imediatamente percebido pelo turista. Durante muito tempo pode-se ignorar
que um muulmano no come carne de porco, ou se probe de ter relaes
sexuais diurnas durante o ms de Ramad, mas o vu da mulher aparece
com uma tal constncia que suficiente, em geral, para caracterizar a
sociedade rabe.
No Magreb rabe, o vu faz parte das tradies do trajar das sociedades
nacionais tunisiana, argelina, marroquina e lbia. Para o turista e o
estrangeiro, o vu delimita ao mesmo tempo a sociedade argelina e sua

*
L'Algrie se dvoile, in Sociologie d'une rvolution, Maspero, Paris, 1972.
Frantz Fanon


26
componente feminina.
30
Entre os homens argelinos, pelo contrrio, podemos
descrever modificaes regionais menores: fez nos centros urbanos, turbantes
e djellabas no interior. A vestimenta masculina admite uma certa margem
de escolha, um mnimo de heterogeneidade. A mulher encerrada em seu vu
branco unifica a percepo que temos da sociedade feminina argelina.
Toda evidncia nos diz que estamos em presena de um uniforme que no
tolera nenhuma modificao, nenhuma variante.
31

O haik delimita de maneira muito ntida a sociedade colonizada argelina.
Podemos evidentemente ficar indecisos e perplexos diante de uma menina,
mas qualquer incerteza desaparece no momento da puberdade. Com o vu, as
coisas so definidas e ordenadas. A mulher argelina , aos olhos do
observador, a que se dissimula atrs do vu.
Veremos que este vu, elemento entre outros do conjunto do vesturio
tradicional argelino, vai se tornar o centro de uma batalha grandiosa, por
ocasio da qual as foras de ocupao mobilizaro seus recursos mais
potentes e diversos e na qual o colonizado exibir uma impressionante fora
de inrcia. A sociedade colonial, tomada em seu conjunto, com seus valores,
suas linhas de fora e sua filosofia, reagiu de maneira bastante homognea a

30
No mencionamos aqui as regies rurais, nas quais a mulher freqentemente
no usa vu. Tampouco levamos em conta a mulher kabila que, fora das grandes
cidades, jamais usa o vu. Para o turista que raramente se aventura nas monta-
nhas, a mulher rabe aquela que usa o vu. Esta particularidade da mulher kabi-
la constitui-se num dos temas, entre outros, da propaganda colonialista a respeito
da oposio entre rabes e berberes. Consagrados anlise das modificaes psico-
lgicas, esses estudos deixam de lado o trabalho propriamente histrico. Abordare-
mos mais tarde esse outro aspecto da realidade argelina em ao. Aqui, suficiente
observar que, durante os 130 anos de ocupao, as mulheres kabila desenvolveram
outros mecanismos de defesa frente ao ocupante. Durante a guerra de liberao,
suas formas de ao apresentaram tambm aspectos absolutamente originais.
31
H um caso que merece ser mencionado. Durante a luta de libertao do povo
marroquino, principalmente nas cidades, o vu branco deu lugar ao vu negro. Esta
alterao importante se explica pelo desejo das mulheres marroquinas de exprimir
sua afeio por Sua Majestade Mohamed V. Lembremos que foi imediatamente
aps o exlio do rei do Marrocos que o vu negro, signo de luto, apareceu. No mbito
dos sistemas de significado, interessante observar que o negro, na sociedade mar-
roquina ou rabe, nunca expressou luto ou aflio. Conduta de combate, a adoo
do negro responde ao desejo de pressionar simbolicamente o ocupante, e de esco-
lher, portanto e logicamente, os smbolos dele.
A Arglia se desvela


27
respeito do vu. Antes de 1954, mais precisamente desde os anos de 1930 a
1935, foi travado o combate decisivo. Os responsveis pela administrao
francesa na Arglia, determinados a destruir a originalidade do povo,
encarregados pelo poder de proceder, custasse o que custasse, desagregao
de formas de existncia suscetveis de evocar, de perto ou de longe, uma
realidade nacional, concentraro seus maiores esforos sobre o uso do vu,
concebido no caso como smbolo do estatuto da mulher argelina. Tal posio
no conseqncia de uma intuio casual. a partir da anlise de
socilogos e de etnlogos que os especialistas dos negcios ditos indgenas e os
responsveis pela administrao dos rabes coordenam seus trabalhos. Num
primeiro nvel, h a retomada pura e simples da frmula famosa:
Conquistemos as mulheres e o resto vir por si. Esta explicao se contenta
simplesmente em revestir-se de uma aparncia cientfica usando as
descobertas dos socilogos.
32

Sob o tipo patrilinear da sociedade argelina, os especialistas descrevem uma
estrutura essencialmente matrilinear. A sociedade rabe foi freqentemente
apresentada aos ocidentais como uma sociedade da exterioridade, do
formalismo e do personagem. A mulher argelina, intermediria entre as foras
obscuras e o grupo, parecia assim revestir-se de uma importncia primordial.
Por trs de um patriarcado visvel, manifesto, afirma-se a existncia, mais
capital, de um matriarcado bsico. O papel da me argelina, o da av, o da tia, o
da velha, so inventariados e definidos.
A administrao colonial pode ento definir uma doutrina poltica precisa:
Se queremos atingir a sociedade argelina em sua estrutura, em suas
faculdades de resistncia, precisamos primeiro conquistar as mulheres;
preciso busc-las atrs do vu com o qual elas se dissimulam e nas casas onde
os homens as escondem. A situao da mulher ser ento tomada como tema
de ao. A administrao dominante quer solenemente defender a mulher
humilhada, rejeitada, enclausurada... Descrevem-se as imensas
possibilidades da mulher, infelizmente transformada pelo homem argelino
em objeto inerte, desmonetarizado, isto , desumanizado. O comportamento
do argelino firmemente denunciado e assimilado sobrevivncias
medievais e brbaras. Com uma cincia infinita, a produo de um processo

32
Ver o anexo no final deste captulo.
Frantz Fanon


28
contra o argelino sdico e vampiro em sua atitude para com as mulheres,
iniciada e levada a cabo. O ocupante reune todo um conjunto de julgamentos,
apreciaes, consideraes a respeito da vida familiar do argelino; multiplica
as anedotas e os exemplos edificantes, tentando assim aprision-lo num
crculo de culpabilidade.
Multiplicam-se as associaes de ajuda mtua e de solidariedade para
com as mulheres argelinas. As lamentaes se organizam. Queremos que o
argelino se envergonhe do destino que reserva mulher. o perodo de
efervescncia e de aplicao de toda uma tcnica de infiltrao no decorrer do
qual bandos de assistentes sociais e de animadoras de obras de caridade se
espalham pelos bairros rabes.
Faz-se primeiro o cerco s mulheres indigentes e esfomeadas. A cada quilo
de smola distribudo, corresponde uma dose de indignao contra o vu e o
enclausuramento. Depois da indignao, os conselhos prticos. As mulheres
argelinas so convidadas a representar um papel fundamental, capital na
transformao de seu destino. So pressionadas a dizer no a uma sujeio
secular. Descreve-se para elas o papel imenso que tem a representar. A
administrao colonial investiu somas enormes nesse combate. Depois de ter
estabelecido que a mulher constitui o centro da sociedade argelina, todos os
esforos so feitos no sentido de obter o seu controle. O argelino, afirma-se,
no se mover, resistir empresa de destruio cultural dirigida pelo
ocupante e se opor assimilao enquanto sua mulher no virar a mesa. No
programa colonialista, cabe mulher a misso histrica de dobrar o homem
argelino. Converter a mulher, ganh-la para os valores estrangeiros, arranc-
la de seu estatuto, ao mesmo tempo conquistar um poder real sobre o
homem e adquirir os meios prticos, eficazes, de desestruturar a cultura
argelina.
Ainda hoje, em 1959, o sonho de uma total domesticao da sociedade
argelina, com a ajuda das mulheres desveladas e cmplices do ocupante
persegue os responsveis polticos pela colonizao.
33


33
O trabalho de aproximao realizado tambm nas escolas. Os professores, a
quem os pais confiam seus filhos, rapidamente se acostumam a criticar severa-
mente o destino da mulher na sociedade argelina. Espera-se firmemente que vocs
ao menos sejam suficientemente fortes para impor seu ponto de vista... Multipli-
cam-se as escolas de meninas muulmanas. Ao aproximar-se a puberdade de suas
A Arglia se desvela


29
Os homens argelinos, por sua vez, eram objeto da crtica de seus colegas
europeus ou, mais oficialmente, de seus patres. No foi um trabalhador
europeu, no contexto das relaes pessoais do estaleiro, da oficina ou do
escritrio, o encarregado de apresentar ao argelino as questes rituais: Tua
mulher usa vu? Porque no te decides a viver europia? Porque no levar
tua mulher ao cinema, ao jogo, ao caf?
Os patres europeus no se contentam com a atitude interrogativa ou com
o convite circunstancial. Eles empregam manobras escusas para encurralar
o argelino e exigir dele decises penosas. Por ocasio de uma festa, natal ou
ano novo, ou simplesmente de uma comemorao interna, o patro convida o
empregado argelino e sua mulher. O convite no coletivo. Cada argelino
chamado ao escritrio da direo e convocado particularmente a vir com sua
pequena famlia. A empresa sendo uma grande famlia, seria mal visto se
alguns viessem sem suas esposas, voc compreende, no ?... Diante desta
situao, o argelino enfrenta s vezes momentos difceis. Vir com sua mulher
confessar-se vencido, prostituir sua mulher, exibi-la, abandonar um
modo de resistncia. Por outro lado, ir sozinho recusar satisfao ao patro,
possibilitar o desemprego.
O estudo de um exemplo escolhido ao acaso, o desenrolar das emboscadas
utilizadas pelo europeu para obrigar o argelino a se singularizar, a dizer:
Minha mulher usa o vu, ela no vai sair, ou a trair: J que voc a queria
ver, aqui est ela; o carter sdico e perverso dos laos e das relaes,
mostraria de forma resumida, ao nvel psicolgico, a tragdia da situao

alunas, as professoras ou as religiosas desenvolvem uma atividade verdadeiramen-
te excepcional. As mes so contatadas, cercadas e a elas se confia a misso de do-
brar e de convencer o pai. A inteligncia prodigiosa da jovem aluna, sua maturida-
de, so elogiadas; evoca-se o brilhante futuro reservado a essas jovens curiosas e
no se hesita em chamar a ateno para o carter criminoso de uma eventual inter-
rupo da escolaridade da criana. Aceita-se fazer o pior papel na sociedade coloni-
zada e prope-se jovem aluna o internato, para que os pais fiquem livres da crti-
ca de vizinhos limitados. Para o especialista de negcios nativos, os velhos comba-
tentes e os evoludos so os comandos encarregados de destruir a resistncia cultu-
ral de um pas colonizado. As regies so assim inventariadas em funo do nmero
de unidades ativas de evoluo, isto , de eroso da cultura nacional que elas con-
tenham.
Frantz Fanon


30
colonial, o enfrentamento direto de dois sistemas, a epopia da sociedade
colonizada com suas especificidades de vida face hidra colonialista.
Com o intelectual argelino, a agressividade aparece em toda sua
densidade. O fellah, escravo passivo de um grupo rgido, encontra uma
certa indulgncia de julgamento do conquistador. O advogado e o mdico, ao
contrrio, so denunciados com um vigor excepcional. Esses intelectuais, que
mantm suas esposas num estado de semi-escravido, so literalmente
apontados com o dedo. A sociedade colonial se insurge com veemncia contra
essa excluso da mulher argelina. Essas infelizes, condenadas a disfarar-
se, muradas, interditas, inquietam e preocupam.
Em presena do intelectual argelino, os raciocnios racistas aparecem com
particular facilidade. Ainda que seja mdico, afirma-se, isto no o torna
menos rabe... s procurar a natureza que ela aparece.... Os exemplos
desse racismo podem multiplicar-se indefinidamente. Abertamente, o
intelectual reprovado por limitar a ampliao dos hbitos ocidentais
aprendidos. de no fazer seu papel de ncleo ativo na transformao da
sociedade colonizada, de no deixar sua mulher aproveitar-se dos privilgios
de uma vida mais digna e mais profunda... Nos grandes centros, comum
ouvir-se um europeu confessar com amargura no ter jamais visto a mulher
de um argelino que ele conhece h vinte anos. A um nvel de apreenso mais
difuso, mas altamente revelador, encontramos a constatao amarga de que
trabalhamos em vo... ou de que o Isl mantm a presa.
Ao apresentar o argelino como uma presa disputada com igual ferocidade
pelo Isl e pela Frana ocidental, explicita-se assim todo um processo de
ocupao, sua filosofia e sua poltica. Esta expresso indica de fato que o
ocupante, descontente com suas derrotas, apresenta de maneira simplificada
e pejorativa o sistema de valores que ajudam o argelino se ope a suas
inmeras ofensivas.
Aquilo que vontade de singularizao, desejo de manter intatos alguns
aspectos da vida nacional, comparado a condutas religiosas, mgicas,
fanticas. Conforme as circunstncias ou os tipos de situao colonial, esta
recusa do conquistador assume formas originais. No seu conjunto, essas
condutas foram muito bem estudadas no decorrer dos ltimos vinte anos; no
podemos afirmar no entanto que as concluses da resultantes sejam
inteiramente vlidas. Os especialistas em educao de base dos pases
A Arglia se desvela


31
subdesenvolvidos, ou os tcnicos de desenvolvimento das sociedades
atrasadas, ganhariam em compreender o carter estril e nefasto de toda
pesquisa que focaliza preferencialmente um elemento qualquer da sociedade
colonizada. Mesmo no quadro de uma nao recentemente independente no
se pode, sem perigo para a obra empreendida (nem para o equilbrio
psicolgico do nativo), concentrar-se em tal ou qual aspecto do conjunto
cultural. Mais precisamente, os fenmenos de contra-aculturao devem ser
compreendidos como a impossibilidade orgnica de uma cultura em modificar
qualquer um de seus modos de existir, sem ao mesmo tempo repensar seus
valores mais profundos, seus modelos mais estveis. Falar de contra-
aculturao numa situao colonial no faz sentido. Os fenmenos de
resistncia observados entre os colonizados devem referir-se a uma atitude de
contra-assimilao, de manuteno de uma originalidade cultural, isto ,
nacional.
As foras de ocupao, dirigindo ao vu da mulher argelina o mximo de
sua ao psicolgica, deviam evidentemente obter alguns resultados. Ocorre
ento que aqui e ali uma mulher salva e simbolicamente desvelada.
Essas mulheres-testemunhas, de rosto nu e corpo livre, circulam
atualmente como moeda forte na sociedade europia da Arglia. Em torno
delas reina uma atmosfera de iniciao. Os europeus super-excitados pela
sua vitria lembram, pela espcie de transe que se apossa deles, os
fenmenos psicolgicos da converso. E, de fato, os artesos dessa converso
ganham considerao na sociedade europia. So invejados. So apontados
ateno benvola da administrao.
Aps o registro de cada sucesso, os responsveis pelo poder reforam sua
convico da idia de que a mulher argelina o suporte para a penetrao
ocidental na sociedade nativa. Cada vu retirado descobre aos colonialistas
horizontes at ento proibidos e lhes mostra, pedao a pedao, a carne
argelina desnudada. A agressividade do ocupante e, portanto, suas
esperanas, saem redobradas depois da descoberta de cada rosto. Cada nova
mulher argelina desvelada anuncia ao ocupante uma sociedade argelina com
seus sistemas de defesa em vias de deslocamento, aberta e derrotada. Cada
vu que cai, cada corpo que se libera do constrangimento tradicional do haik,
cada rosto que se oferece ao olhar duro e impaciente do ocupante, exprime em
negativo que a Arglia comea a renegar-se e aceita a violao do colonizador.
A cada vu abandonado, a sociedade argelina parece aceitar admisso na
Frantz Fanon


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escola do senhor e decidir mudar seus hbitos sob a direo e o patrocnio do
ocupante.
Vimos como a sociedade colonial, a administrao colonial, percebem o vu e
esboamos a dinmica dos esforos empreendidos para combat-lo enquanto
instituio e as resistncias desenvolvidas pela sociedade colonizada. Ao nvel
do indivduo, do europeu em particular, talvez seja interessante seguir as
mltiplas condutas nascidas da existncia do vu, isto , da maneira original
que tem a mulher argelina de estar presente ou ausente.
Quais so as reaes que somos levados a registrar no caso de um europeu
no diretamente envolvido nessa obra de converso? A atitude dominante
parece ser um exotismo romntico, fortemente tingido de sensualidade. Logo,
o vu dissimula uma beldade.
Uma observao, entre outras, reveladora deste estado de esprito, foi
feita por um europeu de passagem pela Arglia e que, no exerccio de sua
profisso ele era advogado tinha visto algumas argelinas sem o vu. Esses
homens, dizia ele, falando dos argelinos, so culpados de cobrir tantas belezas
estranhas. Quando um povo, conclua o advogado, receia tais xitos, tais
perfeies da natureza, deve-se mostr-las a ele, exp-las. No limite,
acrescentava, devia-se poder obrig-los a faz-lo.
Nos bondes, nos trens, uma mecha de cabelo percebida, um pedao de
testa, esboo de um rosto perturbador, mantm e reforam a convico do
europeu em sua atitude irracional: a mulher argelina a rainha de todas as
mulheres. Mas h igualmente, entre os europeus, a cristalizao de uma
agressividade, da tenso da violncia face mulher argelina. Desvelar esta
mulher tornar evidente a beleza, desvendar seu segredo, quebrar sua
resistncia, torn-la disponvel para a aventura. Esconder o rosto tambm
dissimular um segredo, criar um mundo misterioso e escondido.
Confusamente, o europeu vive de maneira complexa sua relao com a
mulher argelina. Desejo de ter esta mulher sua disposio, de transform-la
num eventual objeto de posse.
Esta mulher que v sem ser vista frustra o colonizador. Ele no obtm
reciprocidade. Ela no se entrega, no se d, no se oferece. O argelino, em
relao mulher argelina, tem uma atitude clara em seu conjunto. Ele no a
v. Ele tem mesmo o desejo permanente de no se aperceber do perfil
feminino, de no prestar ateno s mulheres. No existe, pois, entre os
argelinos, na rua ou numa estrada, esse comportamento do encontro inter-
A Arglia se desvela


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sexual descrita ao nvel do olhar, da presena, da conteno muscular, das
diferentes condutas perturbadas s quais nos acostumou a fenomenologia do
encontro. Frente argelina, o europeu quer ver. Ele reage de maneira
agressiva a essa limitao de sua percepo. Ainda aqui frustrao e
agressividade evoluem em perfeita harmonia.
A agressividade vai se explicitar, primeiro, em atitudes estruturalmente
ambivalentes e no material onrico que se encontra seja no europeu normal,
seja no que sofre de perturbaes neuropticas.
34

Num consultrio mdico, por exemplo, no fim do dia, freqente ouvir os
mdicos europeus expressando sua decepo. As mulheres que tiraram o vu
diante deles so banais.., vulgares.., no h realmente porque fazer tanto
mistrio... Pergunta-se o que que elas escondem. As mulheres europias
organizam o conflito com muito menos precaues. Elas afirmam,
peremptrias, que no se dissimula o que belo e descobrem nesse costume
estranho um desejo bem feminino de dissimular imperfeies. E de
comparar a estratgia da europia que pretende corrigir, enfeitar, valorizar
(a esttica, o penteado, a moda) e a da argelina, que prefere velar, esconder,
cultivar a dvida e o desejo do homem. Num outro plano, afirma-se que ela
deseja enganar a respeito da mercadoria e que a embalagem no modifica
realmente sua natureza, nem seu valor.
O material onrico fornecido por europeus define outros temas
privilegiados. J. P. Sartre nas Reflexes sobre o racismo mostrou que, ao nvel

34
preciso mencionar a atitude corrente, principalmente das europias, frente a
uma categoria particular de evoludas. Algumas mulheres argelinas sem vu, tor-
nam-se perfeitas ocidentais com uma rapidez espantosa e uma facilidade insuspei-
tada. As mulheres europias sentem uma certa inquietao frente a essas mulhe-
res. Frustradas diante do vu, elas experimentam uma sensao anloga diante do
rosto descoberto, deste corpo audacioso, gracioso, sem hesitao, diretamente ofen-
sivo. A satisfao de dirigir a evoluo, de corrigir faltas de quem no usa o vu
no apenas retirada da europia como ela se sente em perigo no plano da coquete-
ria, da elegncia, isto , da concorrncia, por esta... Novia transformada em profis-
sional, catecmena transformada em propagandista, a mulher argelina pe em
questo a europia. Esta no tem outro recurso a no ser juntar-se argelina que
rejeita essas mulheres sem vu e as coloca, ferozmente, no campo do mal e da de-
pravao. Diro as europias: Decididamente, essas mulheres sem vu no pas-
sam de amorais e desavergonhadas. Para ser bem sucedida, parece que a integra-
o precisa de um paternalismo continuado, aceito.
Frantz Fanon


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do inconsciente, a mulher judia tem quase sempre um cheiro de violao. A
histria da conquista francesa da Arglia, contando a invaso de aldeias pelas
tropas, o confisco de bens e a violao de mulheres, a destruio de um pas,
contribuiu para o nascimento e a cristalizao da mesma imagem dinmica.
A evocao da liberdade dada ao sadismo do conquistador, ao seu erotismo,
criou, ao nvel das estratificaes psicolgicas do ocupante, interstcios,
pontos fecundos de onde podem emergir tanto condutas onricas como, em
certas ocasies, comportamentos criminosos.
Assim, a violao da mulher argelina no sonho de um europeu sempre
precedida do rompimento do vu. Assistimos ali a uma dupla deflorao.
E a conduta da mulher nunca de adeso ou de aceitao, mas de
prostrao. Cada vez que o europeu, em sonhos de contedo ertico, encontra
a mulher argelina, manifestam-se as particularidades de suas relaes com a
sociedade colonizada. Esses sonhos no se desenrolam no mesmo plano
ertico nem no mesmo ritmo daqueles em que entra em cena a mulher
europia.
Com a mulher argelina no h conquista progressiva, revelao recproca e
sim, de sada, e com a mxima violncia, posse, violao, quase morte. O ato se
reveste de uma brutalidade e de um sadismo paraneurtico at no europeu
normal. Esta brutalidade e este sadismo so, alis, sublinhados pela atitude
submissa da argelina. No sonho, a mulher vtima grita, debate-se como uma
cora, e desfalecida, entregue, penetrada, esquartejada.
preciso acentuar tambm uma caracterstica do material onrico que nos
parece importante. O europeu no sonha nunca com uma mulher argelina
isolada. As raras ocasies em que o encontro se d no plano do casal so
rapidamente transformadas pela fuga da mulher que, invariavelmente,
conduz o homem at as mulheres. O europeu sonha sempre com um grupo
de mulheres, com um campo de mulheres, o que no deixa de evocar o
gineceu, o harm, temas exticos fortemente implantados no inconsciente. Do
mesmo modo, a agressividade do europeu se expressa em consideraes sobre
a moralidade da argelina. Sua timidez e sua reserva se transformaro, em
conformidade com as leis banais da psicologia do conflito, em seu contrrio, e
a argelina ser hipcrita, perversa, isto , autntica ninfomanaca.
Vimos que a estratgia colonial de desagregao da sociedade argelina, ao
nvel dos indivduos, delegou rapidamente um lugar de primeiro plano
mulher argelina. O encarniamento do colonialista, seus mtodos de luta, vo
A Arglia se desvela


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naturalmente provocar no colonizado comportamentos reacionais. Frente
violncia da ocupao, o colonizado levado a definir uma posio de
princpio em relao a um elemento antes inerte na configurao cultural
nativa. A fria do colonizador em querer desvelar a argelina, seu objetivo em
ganhar, custe o que custar, a batalha do vu, que vai provocar a reao do
nativo. O propsito deliberadamente agressivo do colonialista em torno do
haik d nova vida a este elemento morto, j que estabilizado, sem evoluo
na forma ou no colorido, do estoque cultural argelino. Encontramos aqui uma
das leis da psicologia da colonizao. Num primeiro tempo a ao, so os
projetos do ocupante que determinam os centros de resistncia em torno dos
quais se organiza a vontade de perenidade de um povo.
o branco que cria o negro. Mas o negro que cria a negritude. ofensiva
colonialista em torno do vu, o colonizado ope o culto do vu. O que era um
elemento indiferenciado num conjunto homogneo, adquire um carter tabu
e a atitude de uma argelina em relao ao vu ser constantemente referida
a sua atitude global em relao ocupao estrangeira. Diante da nfase
posta pelo colonialista em tal ou qual aspecto de suas tradies, o colonizado
reage de maneira muito violenta. O interesse em modificar esse aspecto, a
afetividade investida pelo conquistador em seu trabalho pedaggico, suas
splicas, suas ameaas, tecem em torno do elemento privilegiado um
verdadeiro universo de resistncias. Fazer frente ao ocupante precisamente
atravs deste elemento, infligir-lhe uma derrota espetacular, sobretudo
manter as dimenses de conflito e de guerra latente na coexistncia.
manter a atmosfera de paz armada.
A atitude da mulher argelina, da sociedade nativa, frente ao vu sofrer
modificaes importantes durante a guerra de liberao. O interesse dessas
inovaes reside no fato de que elas no foram, em nenhum momento,
incorporadas ao programa de luta. A doutrina da revoluo, a estratgia do
combate, jamais postularam a necessidade de uma reviso de comportamento
em relao ao vu. Pode-se afirmar desde j que na Arglia independente tais
questes no sero colocadas porque, na prtica revolucionria, o povo
compreendeu que os problemas se solucionam no movimento mesmo que os
coloca.
At 1955, o combate era conduzido exclusivamente pelos homens. As
caractersticas revolucionrias desse combate, a necessidade de uma
Frantz Fanon


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clandestinidade absoluta, obrigam o militante a manter sua mulher numa
ignorncia absoluta. medida que os inimigos se adaptam s formas de
combate, surgem novas dificuldades, exigindo solues originais. A deciso de
incorporar as mulheres como elementos ativos na revoluo argelina no foi
tomada facilmente. Neste sentido prprio, a concepo mesma do combate
devia ser modificada. A violncia do ocupante, sua ferocidade, seu apego
delirante ao territrio nacional, levam os dirigentes a no mais excluir certas
formas de combate. Progressivamente, se faz sentir a urgncia de uma
guerra total. Mas incorporar as mulheres no corresponde apenas ao desejo
de mobilizar o conjunto da nao. preciso aliar harmoniosamente a entrada
das mulheres na guerra e o respeito ao tipo de guerra revolucionria. Dito de
outra forma, a mulher deve responder com tanto esprito de sacrifcio quanto
os homens. preciso, pois, ter nela a mesma confiana que se exige quando
se trata de militantes experientes e vrias vezes presos. preciso, pois, exigir
da mulher uma elevao moral e uma fora psicolgica excepcionais. No
faltam hesitaes. As engrenagens revolucionrias tinham assumido uma
certa envergadura, a mquina andava num certo ritmo. Era preciso
complicar a mquina, isto , aumentar sua produo sem alterar sua eficcia.
As mulheres no podiam ser concebidas como peas de reposio e sim como
elemento capaz de responder adequadamente novas tarefas.
Nas montanhas, as mulheres ajudavam os militantes durante as paradas
ou nas convalescenas dos ferimentos ou de febres apanhadas no djebel. Mas
decidir incorporar a mulher como elemento capital, fazer a revoluo
depender de sua presena e de sua ao em tal ou qual setor, era
evidentemente uma atitude totalmente revolucionria. Assentar qualquer
ponto da revoluo sobre sua atividade era uma deciso importante.
Tal deciso era difcil por vrias razes. Vimos que durante todo o perodo
de dominao incontestada a sociedade argelina, e particularmente as
mulheres, tendiam a fugir do ocupante. A tenacidade dele na empresa de
desvelar as mulheres, de fazer dela uma aliada na obra de destruio
cultural, reforou as condutas tradicionais. Essas condutas, positivas na
estratgia de resistncia ao corrosiva do colonizador, tiveram
naturalmente efeitos negativos. A mulher, sobretudo nas cidades, perdeu em
tranqilidade e segurana. Tendo apenas espaos restritos para domesticar,
seu corpo no adquiriu a mobilidade normal vista de um horizonte
A Arglia se desvela


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ilimitado de avenidas, de caladas, de casas, veculos, pessoas a evitar, em
quem no esbarrar... Esta vida relativamente enclausurada e em arredores
conhecidos, inventariados e regulados, compromete gravemente toda
revoluo imediata.
Os chefes polticos conheciam perfeitamente essas particularidades e suas
hesitaes expressavam a conscincia que tinham de suas responsabilidades.
Eles tinham o direito de duvidar do sucesso dessa medida. Tal deciso no
iria ter conseqncias catastrficas para o desenrolar da revoluo?
A essa dvida juntava-se um elemento igualmente importante. Os
responsveis hesitavam em alistar as mulheres porque no ignoravam a
ferocidade do colonizador. Os responsveis pela revoluo no se faziam
quaisquer iluses sobre as potencialidades criminosas do inimigo. Quase
todos tinham passado por suas prises ou tinham conversado com os fugitivos
dos campos ou das celas da polcia judiciria francesa. Nenhum deles
ignorava que qualquer argelina presa seria torturada at a morte.
relativamente fcil comprometer-se a si mesmo nesse caminho e admitir
como uma das vrias possibilidades a de morrer sob tortura. um pouco
mais difcil designar algum que expressamente arrisca essa morte com
certeza. Ora, era preciso decidir a entrada da mulher na revoluo; as
oposies internas foram massivas e cada deciso provocava as mesmas
hesitaes, fazia voltar o mesmo desespero.
Diante do sucesso extraordinrio dessa nova forma de combate popular, os
observadores compararam a ao das argelinas a de alguns militantes da
resistncia ou a de agentes secretos dos servios especiais. preciso ter
sempre presente que a argelina alistada aprende, ao mesmo tempo, e por
instinto, seu papel de mulher sozinha na rua e sua misso revolucionria. A
mulher argelina no um agente secreto. sem aprendizagem, sem ensaio,
sem histria, que ela sai para a rua, trs granadas em sua sacola de mo ou o
relatrio de atividades de uma regio em seu corpete. Para ela, no h a
sensao de fazer um papel lido muitas e muitas vezes nos romances ou visto
no cinema. Ela no tem este coeficiente de jogo, de imitao, quase sempre
presente nesta forma de ao quando a estudamos numa ocidental.
No se trata da explicitao de um personagem conhecido e mil vezes
frequentado na imaginao ou em relatos. um nascimento autntico, em
estado puro, sem propedutica. No h personagem a imitar. Ao contrrio, h
Frantz Fanon


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uma intensa dramatizao, uma diferena marcante entre a mulher e a
revolucionria. A mulher argelina se coloca, de sada, ao nvel da tragdia.
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A multiplicao das clulas da F. L. N., a extenso de novas tarefas,
finanas, estratgias, contra-estratgias, formao poltica, a necessidade de
constituir, para cada clula em exerccio, trs ou quatro clulas substitutas,
de reserva, suscetveis de entrar em ao ao menor alerta em relao ao
plano original, obrigam os responsveis a procurar outros elementos para
realizar misses estritamente individuais. Depois de uma ltima srie de
confrontos entre os responsveis e, sobretudo, diante da urgncia dos
problemas cotidianos colocados para a revoluo, toma-se a deciso de alistar
concretamente o elemento feminino na luta nacional.
preciso insistir ainda uma vez sobre o carter revolucionrio desta
deciso. No incio, so contatadas as mulheres casadas. Mas rapidamente
essas restries sero abandonadas. Foram escolhidas primeiro as mulheres
casadas cujos maridos fossem militantes. Em seguida, foram designadas as
vivas ou as divorciadas. De qualquer modo, nunca havia jovens.
Inicialmente porque uma jovem, mesmo com vinte ou vinte e trs anos, no
tem oportunidade de sair sozinha de casa. Mas os deveres de me ou de
esposa daquelas mulheres, a necessidade de reduzir ao mnimo as possveis
conseqncias de sua priso e de sua morte e, ainda, o nmero cada vez
maior de jovens voluntrias, levaram os responsveis polticos a fazerem
outra concesso, banindo qualquer restrio e a apoiar-se, sem distines, no
conjunto das mulheres argelinas.
Nesse perodo, a mulher agente de ligao, portadora de mapas,
precedendo em cem ou duzentos metros um chefe em ao, ainda usa o vu;
mas a partir de certo momento as engrenagens da luta se deslocam em
direo cidade europia. O manto protetor da kasbah, a cortina de
segurana quase orgnica que a cidade rabe tece em torno do nativo
retirada e a argelina lanada a descoberto na cidade do conquistador.
Rapidamente ela adota uma conduta ofensiva absolutamente incrvel.

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Mencionamos aqui apenas as realidades conhecidas pelo inimigo. Silenciamos
sobre as novas formas de ao adotadas pelas mulheres na revoluo. De fato, des-
de 1958, as torturas infligidas aos militantes tornaram conhecida dos ocupantes a
estratgia-mulher. Atualmente, novas estratgias esto sendo utilizadas. Compre-
ende-se assim que silenciemos sobre elas.
A Arglia se desvela


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Quando um colonizado empreende uma ao contra o opressor, e quando esta
opresso foi exercida atravs de formas de violncia exacerbada e contnua
como na Arglia, ele deve vencer uma srie de interdies. A cidade europia
no o prolongamento da cidade nativa. Os colonizadores no se instalaram
no meio dos nativos. Eles cercaram a cidade nativa, organizaram o stio.
Todas as sadas da kasbah de Argel desembocam no inimigo. O mesmo
acontece em Constantina, em Oran, em Blida, em Bne.
As cidades nativas so sistematicamente cercadas pelo conquistador.
preciso ter em mos os planos urbansticos de uma cidade na colnia,
juntamente com as avaliaes do estado maior das foras de ocupao, para
se ter uma idia do rigor com o qual organizada a imobilizao da cidade
nativa, do centro autctone.
Alm das mulheres que trabalhavam como empregadas domsticas para
os conquistadores, aquelas que o colonizador chama, indiferenciadamente, de
Fatimas, a argelina, sobretudo a jovem argelina, pouco se aventura na
cidade europia. Quase todos os seus deslocamentos ocorrem na cidade rabe.
E mesmo na cidade rabe, seus deslocamentos so reduzidos ao mnimo. Nas
raras vezes em que a argelina abandona a cidade, o faz quase sempre por
ocasio de algum evento, seja excepcional (morte de um parente, morador
numa localidade vizinha), seja, mais comumente, para visitas a familiares
nas festas religiosas, ou para a peregrinao. Nesse caso, atravessa-se a
cidade europia num veculo, na maior parte das vezes durante o dia. Na
cidade europia, a argelina, a jovem argelina alm de algumas raras
estudantes (que alis no tm nunca a desenvoltura fcil de suas homlogas
europias) deve vencer uma multiplicidade de interdies internas, de
temores subjetivamente organizados, de emoes. Ela precisa enfrentar, ao
mesmo tempo, o mundo essencialmente hostil do ocupante e as foras da
policia, mobilizadas, vigilantes, eficazes. A cada entrada na cidade europia, a
argelina deve obter uma vitria sobre si mesma, sobre seus temores infantis.
Deve retomar a imagem do ocupante fixado em algum lugar de seu esprito e
de seu corpo para remodel-la, produzir o trabalho capital de eroso dessa
imagem, torn-la sem essncia, arranc-la de sua vergonha, dessacraliz-la.
Os ataques ao colonialismo, a princpio subjetivos, so o resultado de uma
vitria do colonizado sobre seu velho medo e sobre o desespero ambiente
Frantz Fanon


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destilado dia a dia por um colonialismo que se instalou com uma perspectiva
de eternidade.
A jovem argelina, cada vez que chamada, estabelece uma relao. Argel
no mais a sua cidade rabe, mas a zona autnoma de Argel, o sistema
nervoso do dispositivo inimigo. Oran, Constantina, ampliam suas dimenses.
Desencadeando a luta, o argelino desata o lao que se fechava em torno das
cidades nativas. De um ponto a outro de Argel, de Ruisseau a Hussein-Dey,
de El-Biar a rua Michelet, a revoluo cria novas relaes. a mulher
argelina, a jovem argelina, que, numa proporo cada vez maior, assumir
essas tarefas.
Portadora de mensagens, de ordens verbais complicadas, s vezes
decoradas por mulheres sem qualquer instruo, tais so algumas das
misses confiadas mulher argelina. Ela deve tambm montar guarda,
durante uma hora ou mais, em frente a casas onde se realizam encontros
entre os dirigentes. No decorrer desses minutos interminveis, em que
preciso evitar ficar parada porque se chama a ateno e evitar afastar-se
muito porque se responsvel pela segurana dos irmos l dentro,
freqentemente ocorrem cenas tragi-cmicas.
Esta jovem argelina sem vu que faz o trottoir freqentemente notada
por jovens que se comportam como todos os jovens do mundo, mas com um
toque especial, conseqncia da idia que habitualmente se tem sobre quem
no usa o vu. Reflexes desagradveis, obscenas, humilhantes. Quando tais
coisas acontecem, preciso apertar os dentes, caminhar alguns metros,
escapar aos passantes que dirigem sua ateno sobre voc e que do a outros
passantes seja a idia de agir como eles, seja a de tomar sua defesa. Ou ento,
com vinte, trinta, quarenta milhes que a mulher argelina se desloca,
levando o dinheiro da revoluo em sua bolsa ou numa maleta, o dinheiro que
servir para cobrir as necessidades das famlias dos prisioneiros ou para
comprar medicamentos e vveres para o maquis.
Este aspecto da revoluo tem sido conduzido pela mulher argelina com
uma constncia, um controle de si e um sucesso inacreditveis. A despeito
das dificuldades internas, subjetivas, e malgrado a incompreenso s vezes
violenta de uma parte da famlia, a argelina assumir todas as tarefas que
lhe foram confiadas.
Progressivamente as coisas se complicam. Os chefes que se locomovem e
que utilizam como mulheres-guias jovens trabalhadoras no so mais
A Arglia se desvela


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polticos novos, ainda desconhecidos da polcia. Pela cidade comeam a
transitar chefes militares importantes, deslocando-se. Esses so conhecidos,
procurados. No h um comissrio de polcia que no tenha a foto deles sobre
a mesa.
Esses militares que se deslocam, esses combatentes, sempre carregam
armas. Pistolas automticas, revlveres, granadas, s vezes tudo isso. com
grandes reticncias que os responsveis polticos conseguem fazer com que
esses homens, que no aceitariam se tornar prisioneiros, confiem suas armas
jovem encarregada de preced-los, armas que devem rapidamente
recuperar, se a situao se complica. O cortejo avana assim em plena cidade
europia. A cem metros uma jovem com uma maleta na mo e atrs dois ou
trs homens com aspecto relaxado. Aquela jovem que o farol e o barmetro
do grupo, controla o ritmo do perigo. Parar-continuar-parar-continuar, e as
viaturas de polcia que se sucedem nas duas direes, e as patrulhas, etc...
A misso terminada, os militares contaro que de vez em quando era forte
o desejo de recuperarmos nossa maleta, porque tnhamos medo de sermos
detidos e de no termos tempo de nos defender. Nessa fase, a mulher
argelina se enterra um pouco mais na carne da revoluo.
Mas a partir de 1956 que sua atividade toma dimenses realmente
gigantescas.
Tendo que responder golpe por golpe aos massacres de civis argelinos nas
montanhas e nas cidades, a chefia da revoluo se v obrigada, se no quiser
que o terror se instale na populao, a adotar formas de luta at ento
descartadas. Esse fenmeno no foi devidamente analisado, no se insistiu o
suficiente sobre as razes que levam um movimento revolucionrio a escolher
esta arma que se chama terrorismo.
Durante a resistncia francesa, o terrorismo visava os militares, alemes
em ocupao, ou as instalaes estratgicas do inimigo. A tcnica do
terrorismo a mesma. Atentados individuais ou atentados coletivos com
bombas ou descarrilhamento de trens. Na situao colonial, precisamente na
Arglia onde a populao europia importante e onde as milcias territoriais
rapidamente engajaram o carteiro, o enfermeiro e o vendeiro no sistema
repressivo, o responsvel pela luta se v confrontado com uma situao
absolutamente nova.
Frantz Fanon


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Ningum toma facilmente a deciso de matar um civil na rua. Ningum
coloca sem drama de conscincia uma bomba num lugar pblico.
Os argelinos responsveis que, levando em conta a intensidade da
represso e o carter furioso da opresso, acreditavam poder responder sem
graves problemas de conscincia aos golpes, descobriram que os crimes mais
horrveis no constituem uma desculpa suficiente para certas decises.
Vrias vezes os responsveis desistiram de planos ou chamaram de volta,
no ltimo minuto, o fidai encarregado de colocar a bomba. Havia, sem
dvida, a lembrana de civis mortos ou horrivelmente mutilados, o que
explicava essas hesitaes. Havia o cuidado poltico de no fazer certos gestos
que arriscavam desnaturar a causa da liberdade. Havia tambm o medo de
que os europeus que trabalhavam com a Frente no compreendessem esses
atentados. Triplo cuidado, portanto, de no acumular as vtimas s vezes
inocentes, de no dar uma idia falsa da revoluo e, enfim, de manter a seu
lado os democratas franceses, os democratas de todos os pases do mundo e os
europeus da Arglia atrados pelo ideal nacional argelino.
Ora, os massacres de argelinos, as razias nas reas rurais, que reforam a
confiana dos civis europeus, parecem consolidar o estatuto colonial e injetam
esperana no mundo colonialista. Os europeus que, depois de certas aes
militares do Exrcito Nacional Argelino a favor da luta do povo argelino,
tinham abafado seu racismo e sua insolncia, retomaram sua antiga
arrogncia, seu desprezo tradicional.
Lembro-me daquele burocrata de Birtouta, no dia em que o avio que
transportava cinco integrantes da Frente de Libertao Nacional foi
interceptado, que brandia sua revista com as fotos deles, gritando: Ns os
pegamos, acho que devamos castr-los.
Cada golpe dado na revoluo, cada massacre perpetrado pelo adversrio,
refora a ferocidade dos colonialistas e cerca por todos os lados o civil
argelino.
Os trens carregados de militares franceses, a marinha francesa na baia de
Argel e de Philippeville, manobrando e bombardeando os avies da
resistncia, os milicianos que irrompem nos douars e liquidam sem pensar
os homens argelinos, tudo isso contribui para dar ao povo a impresso de que
ele no defendido, que no protegido, que nada mudou e que os europeus
podem fazer o que quiserem. o perodo no qual se ouve europeus dizendo
A Arglia se desvela


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pelas ruas: Que cada um de ns pegue dez e os enterre e voc ver que o
problema se resolve logo.
E o povo argelino, especialmente nas cidades, v essa jactncia enlamear
sua dor e constata a impunidade desses criminosos que no se escondem.
Podemos perguntar a todos os argelinos, a todas as argelinas de uma cidade o
nome dos torturadores e dos assassinos da regio e obter respostas.
A partir de um certo momento, uma parte da populao admite a dvida
em seu esprito e se pergunta se verdadeiramente possvel resistir
quantitativa e qualitativamente s ofensivas do ocupante.
A liberdade merece que se penetre nesse enorme circuito do terrorismo e
do contra-terrorismo? Tal desproporo no exprime a impossibilidade de
escapar opresso?
Entretanto, outra parte da populao se impacienta e quer parar a
vantagem que o inimigo leva na via do terror. A deciso de atacar
individualmente e nominalmente o adversrio no pode mais ser descartada.
Todos os prisioneiros abatidos ao tentar fugir, os gritos dos supliciados,
exigem que novas formas de combate sejam adotadas.
So visados em primeiro lugar os policiais e os lugares de reunio dos
colonialistas (cafs em Argel, Oran, Constantina). A argelina mergulha
totalmente, desde o incio, e com obstinao, na ao revolucionria. ela que
transporta em sua bolsa as granadas e os revlveres que um fidai recolher
no ltimo minuto, frente ao bar ou quando passe o criminoso designado.
Durante esse perodo, os argelinos apanhados na cidade europia so
impiedosamente interpelados, presos, revistados.
Porisso preciso seguir o caminho paralelo deste homem e desta mulher,
deste casal que leva a morte ao inimigo, a vida revoluo. Um apoiando o
outro, mas aparentemente estranhos um ao outro. Uma transformada
radicalmente em europia, desenvolta e desembaraada, insuspeita, adaptada
ao meio, e o outro, estrangeiro, atento, caminhando para seu destino.
O fidai argelino, ao contrrio dos anarquistas desequilibrados, tornados
clebres pela literatura, no se droga.
O fidai no tem necessidade de ignorar o perigo, de obscurecer sua
conscincia ou de esquecer. O terrorista, desde que aceita uma misso,
deixa a morte entrar em sua alma. com a morte que ele tem um encontro
Frantz Fanon


44
deste ento. O fidai tem, ele, um encontro com a revoluo e com sua prpria
vida. O fidai no um sacrificado.
Certamente ele no recua diante da possibilidade de perder a vida pela
independncia da ptria, mas em nenhum momento ele escolhe a morte.
Froger, por exemplo, simboliza uma tradio colonialista e um mtodo
inaugurado em Stif e em Guelma em 1954.
36
Alm disso, a pretensa fora de
Froger cristaliza a colonizao e autoriza as esperanas daqueles que
comeavam a duvidar da solidez real do sistema. ao redor de homens como
Froger que se reunem e se encorajam uns aos outros os ladres e assassinos
do povo argelino. Isto, o fidai, e a mulher que o acompanha, a mulher-
arsenal, o sabem.
Portadora de revlveres, de granadas, de centenas de cartes falsos de
identidade ou de bombas, a mulher argelina sem vu evolui como um peixe
na gua ocidental. Os militares, as patrulhas francesas sorriem sua
passagem, derretem-se em cumprimentos sobre seu fsico aqui e ali, mas
ningum suspeita que em suas maletas esto as pistolas-metralhadoras que,
em seguida, destruiro quatro ou cinco membros de uma das patrulhas.
preciso voltar a esta jovem, que ontem tirou o vu, avanando na cidade
europia coberta de policiais, de paraquedistas, de milicianos. Ela no
caminha mais junto aos muros, como tendia a fazer antes da revoluo.
Constantemente chamada a se apagar diante de um membro da sociedade
dominante, a argelina evitava o centro da calada que, em todos os pases do
mundo, pertence de direito aos que mandam.
As espduas da argelina que tirou o vu se endireitam. O passo solto e
planejado: nem muito rpido, nem muito lento. As pernas esto nuas, no
presas num vu, deixadas a seu bel-prazer, e as ancas esto liberadas.
Na sociedade tradicional, o corpo da jovem argelina lhe revelado pela
nubilidade e pelo vu. O vu recobre o corpo e o disciplina, o tempera, no
exato momento em que ele conhece sua fase de maior efervescncia. O vu
protege, d segurana, isola. preciso ter ouvido as confisses de argelinas
ou analisar o material onrico de algumas mulheres que tiraram o vu
recentemente, para apreciar a importncia do vu no corpo vivido da mulher.
Impresso de corpo rasgado, lanado deriva; os membros parecem se
alongar indefinidamente.

36
Froger, um dos lderes colonialistas. Executado por um fidai no final de 1956.
A Arglia se desvela


45
Quando a argelina precisa atravessar uma rua, durante muito tempo ela
erra no julgamento da distncia exata a percorrer. O corpo desvelado parece
escapar, ir-se aos pedaos. Impresso de estar mal vestida, quer dizer, estar
nua. Impresso intensa de ser incompleta. Uma sensao angustiada de
inacabamento. Uma sensao amedrontadora de desintegrao. A ausncia
do vu altera o esquema corporal da argelina. Ela precisa inventar
rapidamente novas dimenses para seu corpo, novas formas de controle
muscular. Ela precisa criar para si um passo de mulher-desvelada-fora. Ela
precisa quebrar toda timidez, todo mau jeito (porque preciso passar por
europia), evitando ao mesmo tempo a sobranceria, as cores vivas, que
chamam a ateno. A argelina que entra completamente nua na cidade
europia reaprende seu corpo, se reinstala de maneira totalmente
revolucionria. Esta nova dialtica do corpo e do mundo capital no caso da
mulher.
37

Mas a argelina no est apenas em conflito com seu corpo. Ela um elo,
s vezes essencial, da mquina revolucionria. Ela carrega armas, conhece
refgios importantes. E em funo de perigos concretos que ela enfrenta
que preciso compreender as vitrias intransponveis que ela teve de vencer
para poder dizer a seu chefe, na volta: misso concluda... R.A.S.
38


37
A mulher que, antes da revoluo, no saa nunca de casa, a no ser acompanha-
da de sua me ou de seu marido, vai se ver com misses precisas: como ir de Oram
a Constantina ou Argel. Durante vrios dias, inteiramente s, levando mensagens
de importncia capital para a revoluo, ela toma o trem, dorme com uma famlia
desconhecida, com militantes. preciso tambm mover-se de maneira harmoniosa,
j que o inimigo presta ateno aos que fracassam. Mas o importante aqui notar
que o marido no coloca nenhuma dificuldade para deixar sua mulher partir em
misso. Seu orgulho, ao contrrio, ser dizer, na volta do agente de ligao: Voc
v, tudo foi bem em sua ausncia. O velho cime do argelino, sua desconfiana
congnita, sumiram em contato com a revoluo. preciso observar tambm que
militantes procurados refugiavam-se na casa de outros militantes ainda no identi-
ficados pelo ocupante. Nessas condies, durante todo o perodo, a mulher que, a
ss com o refugiado, busca seu alimento, o jornal, o correio. Em nenhum momento,
tambm a, aparece qualquer desconfiana ou temor. Engajados na luta, o marido
ou o pai descobrem novas perspectivas sobre as relaes entre os sexos. O militante
descobre a militante e em conjunto eles criam novas dimenses para a sociedade
argelina.
38
Fazemos aqui uma descrio de atitudes. H todo um outro trabalho a fazer so-
bre o papel da mulher na revoluo. A mulher na cidade, no djebel, na administra-
Frantz Fanon


46
Outra dificuldade que merece ser assinalada surgiu desde os primeiros
meses da atividade feminina.
Durante seus deslocamentos, a mulher argelina que no usava o vu
podia ser vista por um parente ou amigo da famlia. O pai imediatamente
avisado. Naturalmente, o pai hesita em prestar ateno a tais alegaes. Mas
os relatrios se multiplicam. Pessoas diferentes afirmam ter visto Zora ou
Fatima, sem vu, caminhando como uma... Deus nos proteja. O pai decide
ento exigir explicaes. s primeiras palavras, ele desiste. Sob o olhar firme
da jovem, o pai compreende que o engajamento na ao antigo. O velho
medo da desonra equilibrado pelo novo medo, recente e frio, da morte, no
combate ou sob tortura, da moa. Toda a famlia por trs da moa, o pai
argelino, ordenador de todas as coisas, fundador de todos os valores, seguem
o rastro da filha, se infiltram, se engajam na nova Arglia.
Vu arrancado, recolocado, vu instrumentalizado, transformado em
tcnica de camuflagem, em forma de luta. O carter quase tabu que o vu
assumiu na situao colonial desapareceu quase completamente no decorrer
da luta de liberao. At as argelinas no integradas ativamente na luta
adotaram a atitude de abandonar o vu. verdade que sob certas condies,
sobretudo a partir de 1957, o vu reapareceu. As misses se tornaram cada
vez mais difceis. Agora o adversrio sabe, tendo alguns militantes falado sob
tortura, que mulheres europeizadas na aparncia tem um papel fundamental
na batalha. Alm disso, algumas europias da Arglia so presas e a confuso
dos adversrios torna visvel que seu prprio dispositivo desaba. A
descoberta, pelas autoridades francesas, da participao de europeus na luta
de liberao foi uma das marcas da revoluo argelina. A partir da, as
patrulhas francesas interpelam a todos. Europeus e argelinos so igualmente
suspeitos. Os limites histricos so corrodos e desaparecem. Qualquer pessoa
que carregue um pacote convidada a desfaz-lo e a mostrar o contedo.
Qualquer um pode exigir de qualquer outro explicaes a respeito de uma
encomenda para a Arglia, Philipeville ou Batna.

o inimiga, a prostituta e as informaes que ela obtm, a mulher na priso, sob
tortura, frente morte, frente aos tribunais. Todos esses itens revelariam, depois
de esmiuados, um nmero incalculvel de fatos essenciais para a histria da luta
nacional.
A Arglia se desvela


47
Em tais condies, torna-se urgente dissimular o pacote aos olhos do
ocupante e cobrir-se outra vez com o haik protetor.
Mais uma vez, preciso reaprender uma nova tcnica. Levar sob o vu um
objeto pesado, perigoso de manipular, disse o chefe, e dar a impresso de ter
as mos livres, de que no h nada sob o haik, a no ser uma pobre mulher
ou uma insignificante jovem. No se trata mais simplesmente de cobrir-se
com o vu. preciso mostrar uma tal cabea de Fatima que o soldado fique
tranqilo: essa a incapaz de fazer qualquer coisa.
Muito difcil. E os policiais que interpelam, h apenas trs metros de voc,
uma mulher com o vu que no parece particularmente suspeita. Adivinha-
se, pela expresso pattica do responsvel, que se tratava daquela, com a
bomba ou a bolsa de granadas, amarradas ao corpo por todo um sistema de
barbantes e correias. Porque as mos devem estar livres, exibidas nuas,
humilde e ingenuamente apresentadas aos militares para que eles no
fossem mais longe. Mostrar as mos limpas e aparentemente mveis e livres
o sinal que desarma o soldado inimigo.
O corpo da argelina, que se despojou num primeiro momento, se dilata
agora.
Enquanto num primeiro momento era preciso arremessar o corpo,
disciplin-lo no sentido da imposio, ou da seduo, agora preciso anul-lo,
torn-lo disforme, no extremo, torn-lo absurdo. , como vimos, a fase das
bombas, das granadas, dos carregadores de metralhadoras.
Ora, o inimigo est prevenido e, nas ruas, a cena clssica das mulheres
argelinas coladas aos muros, sobre cujos corpos se passeia, incansavelmente,
os famosos detectores magnticos, as frigideiras. Qualquer mulher com vu,
qualquer argelina, torna-se suspeita. No h discriminao. o perodo no
qual homens, mulheres, crianas, todo o povo argelino experimenta de
repente sua unidade, sua vocao nacional e a fuso da nova sociedade
argelina.
Ignorando, ou fingindo ignorar essas condutas inovadoras, o colonialismo
francs reedita, por ocasio do 13 de maio, sua campanha clssica de
ocidentalizao da mulher argelina. Empregadas domsticas ameaadas de
demisso, mulheres pobres arrancadas de seu lar, prostitutas, so conduzidas
praa pblica e simbolicamente desveladas aos gritos de Viva a Arglia
francesa! Diante dessa nova ofensiva, reaparecem as velhas reaes.
Frantz Fanon


48
Espontaneamente, e sem palavra de ordem, as mulheres argelinas que h
muito no usam o vu retomam o haik, afirmando assim que no verdade
que a mulher se libera a convite da Frana e do general De Gaulle.
Por trs dessas reaes psicolgicas, sob essa resposta imediata e pouco
diferenciada, preciso ver sempre a atitude global de recusa dos valores do
ocupante, ainda que objetivamente se ganhasse em assumi-los. por no ter
percebido esta realidade intelectual, esta disposio caracteriolgica ( a
famosa sensibilidade do colonizado) que os colonizadores juram fazer-lhes o
bem apesar deles mesmos. O colonialismo deseja que tudo decorra dele. Ora,
a caracterstica psicolgica dominante do colonizado de arrepiar-se diante
de qualquer convite do conquistador. Ao organizar a famosa cavalgada do 13
de maio, o colonialismo obrigou a sociedade argelina a retomar mtodos de
luta j ultrapassados.
Num certo sentido, as diferentes cerimnias provocaram uma volta atrs,
uma regresso.
O colonialismo precisa aceitar que as coisas aconteam sem o seu controle,
sem sua direo. Isso nos lembra a frase dita por um poltico africano numa
assemblia internacional. Respondendo ao clssico pretexto da imaturidade
dos povos colonizados e de sua incapacidade de administrao, esse homem
reclamava para os povos sub-desenvolvidos o direito de se governarem mal.
As disposies doutrinrias do colonialismo em sua tentativa de justificar
a manuteno de sua dominao, quase sempre empurram o colonizado a
contra-propostas de trincheira, rgidas, estticas.
Depois do 13 de maio, o vu retomado, mas definitivamente despojado
de sua dimenso exclusivamente tradicional.
Existe portanto um dinamismo histrico do vu, concretamente
perceptvel no desenrolar da colonizao na Arglia. No incio, o vu
mecanismo de resistncia, mas seu valor para o grupo social permanece
muito forte. Usa-se o vu por tradio, pela separao rgida dos sexos, mas
tambm porque o ocupante quer desvelar a Arglia. Num segundo momento,
a mudana ocorre por ocasio da revoluo e em circunstncias precisas. O
vu abandonado no decorrer da ao revolucionria. O que era desejo de se
contrapor s ofensivas psicolgicas ou polticas do ocupante, torna-se meio,
instrumento. O vu ajuda a argelina a responder s novas questes colocadas
pela luta.
A Arglia se desvela


49
A iniciativa das reaes do colonizado escapa aos colonialistas. So as
exigncias de combate que provocam na sociedade argelina novas atitudes,
novas condutas, novas modalidades de apresentar-se.



Frantz Fanon


50
ANEXO
39


Na terra argelina que se libera a cada dia
mais e mais da opresso colonialista, assistimos
derrubada de velhos mitos.
Entre as coisas incompreensveis do mundo
colonial, citava-se abundantemente o caso da
mulher argelina. Os estudos de socilogos,
orientalistas, juristas, abundam em observaes
a respeito da mulher argelina.
A leitura dos ltimos debates na Assemblia
Nacional francesa indica o preo que se atribui
a uma abordagem coerente desse problema. A
maioria dos debatedores evoca o drama da
argelina e exige sua liberao. nico meio,
acrescenta-se, de desarmar a rebelio. Entre os
intelectuais colonialistas, uma constante a
transformao do sistema colonial em caso
sociolgico.
Em quarenta e oito horas a argelina derrubou
todas as pseudo-verdades que anos de
pesquisas de campo pareciam ter amplamente
confirmado.
que a guerra revolucionria no uma
guerra de homens.
que a sociedade argelina mostra no ser a
sociedade sem mulheres que tem sido descrita.
Lado a lado conosco, nossas irms
desorganizam cada vez mais o dispositivo
inimigo e liquidam definitivamente velhas
mistificaes.

39
Extrato de um texto de maio de 1957, publicado em Resistence Algrienne.



51

SENSO DE HONRA
40



Pierre Bourdieu


Quando discutimos os nveis de ade-
quao descritiva e explicativa, imedi-
atamente surgem questes a respeito
da solidez dos dados, em termos dos
quais o xito ser avaliado (..). Pode-se
perguntar, por exemplo (..), como po-
demos afirmar que as duas so frases
de tipos diferentes, ou que 'A vontade
que John tem de agradar' bem cons-
truda enquanto que 'O -vontade de
John em agradar' no o , e asim por
diante. No h resposta satisfatria
para essa questo; os dados deste tipo
se constituem no tema da teoria lin-
gustica. Deixando-os de lado corremos
o risco de destruir nosso objeto.
Noam Chomsky, Current issues in linguistic
theory


N. sempre teve o que quis, fizera os outros trabalharem para si,
beneficiara-se, como por direito senhorial, de tudo o que os outros tinham de
melhor em seus campos e em suas casas; ainda que tivesse perdido posio,
ele achava que tudo lhe era permitido e pensava ter o direito de tudo exigir,
de ser o nico a tomar a palavra, de insultar e at de bater nos que se

40
Este texto foi publicado com o ttulo The sentiment of honour in Kabyle society,
em Honour and Shame, ed. J. Peristiany, Chicago, The University of Chicago
Press, London, Weidenfeld e Nicholson, 1966.
Pierre Bourdieu


52
opunham a ele. Sem dvida era por isso que ele era tido por um amahbul.
Amahbul o indivduo que no tem vergonha, descarado, que ultrapassa os
limites da convenincia, garantia das boas relaes, quem abusa de um
poder arbitrrio e comete atos contrrios ao que manda a arte de viver. Esses
imahbal (plural de amahbul), so evitados porque ningum gosta de brigar
com eles, j que eles no tem vergonha, e quem os enfrentasse seria a vtima,
mesmo se tivesse razo.
Nosso homem tinha que consertar um muro em sua horta. Seu vizinho
tinha um muro de sustentao. Ele pe o muro abaixo e carrega as pedras
para sua casa. Esse ato arbitrrio no se dirigia, desta vez, contra algum
mais fraco, a vtima tinha, de sobra, meios para se defender. Era um
homem jovem, forte, com muitos irmos e parentes, pertencendo a uma
famlia numerosa e poderosa. Era portanto evidente que se ele no aceitava o
desafio, no era por temor. Por conseguinte, a opinio pblica no podia ver
nesse ato abusivo um verdadeiro desafio que atingisse a honra. Ao contrrio,
a opinio e a vtima fingiram ignor-lo: absurdo, de fato, entrar numa rixa
com um amahbul; no se costuma dizer: fuja do amahbul?
Apesar disso, a vtima procurou o irmo do culpado. Este deu razo ao
queixoso mas se perguntava como fazer o amahbul entender sua razo. Ele
deu a entender a seu interlocutor que tinha feito mal em no reagir com a
mesma violncia no momento, acrescentando: Por quem se toma este
velhaco? O visitante, ento, mudando bruscamente de atitude, indignou-se:
Oh! Si M. por quem me tomas? Achas que eu iria discutir com Si N. por
algumas pedras? Vim te ver, a ti, porque sei que s sbio e que contigo posso
falar, que tu me comprenders, no vim pedir que me paguem as pedras (e a
ele multiplicou os juramentos por todos os santos, deixando claro que jamais
aceitaria uma indenizao). Porque o que Si N. fez, preciso ser um
amahbul para faz-lo e eu, eu no vou tambm passar vergonha
(adhbahadlagh ruhiw
41
) com um amahbul. Observo apenas que no

41
Ver o vocabulrio kabila sobre a honra no final do texto. Bahdel envergonhar,
desonrar, dominar algum inteiramente, venc-lo em toda linha, ridiculariz-lo, em
suma, levar a vitria alm de todos os limites razoveis. Bahdel mais ou menos
repreensvel, dependendo de quem seja o adversrio e, sobretudo, dependendo do
que ele seja acusado. A respeito de amahbul, no se diz: Tenho medo de que ele
me ridicularize (bahdel) (verbo), mas no vou me ridicularizar (a meu esprito, a
Senso de honra


53
dessa maneira que se constri uma casa legtima, justa (akham nasah) E
acrescentou, no final da conversa: Quem tiver um amahbul a seu lado,
cuide dele antes que os outros o faam; como quem diz: Ests errado em no
te solidarizares com teu irmo frente a mim, o que estou pedindo que te
entendas com ele e o corrijas na minha ausncia
42
. (AGHBALA) Para
compreender toda a sutileza dessa discusso, preciso saber que nela se
opunham um homem perfeitamente senhor da dialtica do desafio e da
resposta e um outro que, por ter vivido muito tempo fora de Kabilia,
esquecera o esprito da tradio: ao no ver no incidente seno um furto que
ele podia renegar em nome da justia e do bom senso, sem que as regras de
solidariedade familiar fossem violadas, ele raciocinava em termos de prejuzo:
o muro vale tanto, esta pessoa deve ser indenizada. E seu interlocutor
surpreendeu-se que um homem to instrudo pudesse enganar-se a tal ponto
sobre suas verdadeiras intenes.
Certo ano, numa outra aldeia, um campons foi roubado por seu
administrador. Este ltimo costumava fazer isso, mas, naquele ano,
ultrapassara todos os limites. Depois de esgotadas todas as censuras e
ameaas, levaram o caso assemblia. Os fatos eram conhecidos de todos, era
intil procurar provas e, vendo sua causa perdida, o administrador
rapidamente pediu perdo, de acordo com a tradio, no sem ter recorrido a
todo tipo de argumento: que ele cultivava essa terra h muito tempo, que a
considerava como sua propriedade pessoal, que o proprietrio ausente no
tinha necessidade da colheita, que, por desejo de lhe ser agradvel, ele lhe
dava seus prprios figos, de melhor qualidade, esperando descont-los depois
na quantidade, que ele era pobre, que o proprietrio era rico e rico para dar
aos pobres, etc., todas razes destinadas a adular o proprietrio. Ele
pronunciou a frmula Deus me perdoe que deve, segundo o costume,
encerrar definitivamente a discusso. Mas acrescentou:

Se agi bem, Deus seja louvado (tanto melhor),
se errei, Deus me perdoe.

mim mesmo) com ele. Chemmeth tem quase o mesmo sentido e os mesmos usos
(ichemmeth iman-is: ele se desonra).
42
Diz o provrbio: Aquele que desnuda seu irmo, desnuda-se a si mesmo. Ele
injuria a si mesmo (isto , seu irmo ou sua famlia), o asno vale mais do que ele.
(Its' ayar imanis, daghyul akhiris).
Pierre Bourdieu


54

O proprietrio irritou-se com essa frmula no entanto perfeitamente
legitima e apropriada, que mostra que um homem, j que se desculpa
honrosamente, no pode estar completamente errado, no pode em todo caso
acumular todo o erro, e tem sempre um pouco de razo, do mesmo modo que
o outro est um pouco errado: ele queria um simples Deus me perdoe, uma
submisso sem condies.
E o outro, tomando a assistncia como testemunha: criaturas, amigos
dos santos! Como? Louvo a Deus e vejam que este homem me censura! E
repetia a mesma frmula duas ou trs vezes, fazendo-se cada vez menor e
mais humilde. Diante dessa atitude, o proprietrio mais se irritou, tanto que,
no final, toda a aldeia, apesar do respeito que tinha por um homem instrudo,
estrangeiro na regio, estava desolada por ter de repreend-lo. Uma vez
acalmados os nimos, o proprietrio lamentou sua intransigncia; a conselho
de sua mulher, mais bem informada sobre os costumes, foi procurar o imam
da aldeia e os parentes mais velhos para se desculpar de sua conduta;
enfatizou que ele tinha sido vtima de elbahadla (ao de bahdel), o que
todos j haviam entendido.
Em outro lugar, a tenso entre dois partidos (suf) tinha sido exacerbada
por um incidente. Um dos partidos, farto, enviou a um membro notvel do
partido adverso uma embaixada composta por marabouts da regio e de
regies vizinhas, pelo imam da aldeia, por todos os tulba (plural de taleb)
de uma ordem religiosa (thim amarth) vizinha, ou seja, mais de quarenta
pessoas s quais ele havia assegurado transporte, hospedagem e
alimentao. Para todas as pessoas do lugar, menos para aquele que era o
objeto da gesto, um kabila desenraizado e mal informado sobre os costumes,
tratava-se de um ritual. O costume previa que, depois de beijar os
negociadores na fronte, se aceitasse todas as suas ofertas e se invocasse a paz,
o que no exclua que as hostilidades pudessem ser retomadas em seguida, a
qualquer pretexto, sem que ningum pudesse ser acusado. Os notveis
anunciam em primeiro lugar o objetivo de sua gesto: os Ath.. vem pedir
perdo. O uso pede que, no primeiro momento, eles se dessolidarizem da
parte em nome da qual vem interceder. Falam ento, dignamente, aqueles
que pedem o perdo no interesse de todos e sobretudo no interesse dos
pobres da aldeia: so eles que sofrem com nossas discrdias, no sabem
Senso de honra


55
mais para onde ir, vejam, causam d... (e outras razes que permitam salvar
as aparncias). Faamos a paz, esqueamos o passado. Aquele a quem se
vem assim rogar manifesta alguma reticncia, alguma reserva; ou, ento,
atravs de um acordo tcito, uma parte de seu campo endurece, enquanto
outra, para no romper definitivamente, se mostra mais conciliadora. No
meio da discusso os mediadores intervm: eles acusam a parte procurada,
apontam suas falhas, para restabelecer o equilbrio e evitar uma humilhao
total (elbahadla) para quem os procurou. J que s o fato de ter apelado
para os bons ofcios de marabouts, de t-los alimentado e ter vindo com eles,
constitui uma concesso suficiente de sua parte; no se pode ir mais longe na
submisso. Alm disso, os que intercedem estando, por funo, acima das
rivalidades, e gozando de um prestgio capaz de forar o consentimento,
podem permitir-se admoestar aquele que se faz de rogado: Certo, talvez eles
tenham feito mal, mas tu, Si X., tu foste culpado disso.., tu no deverias.., e
hoje deves perdo-lo; vocs se perdoam mutuamente, ns nos incumbiremos
de sancionar a paz concordada, etc. A sabedoria dos notveis os autoriza a
operar esta distribuio de certo e errado.
Mas, no caso, aquele a quem se vinha rogar, por desconhecer a regra do
jogo, no podia compreender essas sutilezas diplomticas. Ele queria
esclarecer tudo e raciocinava em termos de ou isto ... ou aquilo: Como, se
vocs vem me rogar, porque os outros esto errados; a eles que devem
condenar, ao invs de acusarem a mim. A menos que, porque ele vos
alimentou e pagou, vocs venham aqui em sua defesa. Era a injria mais
grave que se podia fazer ao grupo; na lembrana de Kabilia, era a primeira
vez que uma delegao de personagens to venerveis no conseguia obter o
acordo das duas partes e as piores pragas foram rogadas ao refratrio.


A dialtica do desafio e da resposta

Poderamos relatar uma infinidade de fatos semelhantes; mas a anlise
dessas trs narrativas permite explicitar as regras do jogo do desafio e da
resposta. Para que haja desafio, preciso que quem o lana julgue quem o
recebe digno de ser desafiado, isto , capaz de aceitar o desafio, em suma, o
reconhece como seu igual em honra. Desafiar algum reconhecer sua
Pierre Bourdieu


56
qualidade de homem, reconhecimento que a condio de toda troca e do
desafio de honra como primeiro momento de uma troca; reconhecer tambm
a dignidade de homem de honra, j que o desafio, como tal, requer resposta e,
em conseqncia, se dirige a um homem julgado capaz de jogar o jogo da
honra, e de jog-lo bem, o que supe, em primeiro lugar, que ele conhea suas
regras e, em seguida, que tenha as virtudes indispensveis para respeit-las.
O sentimento de igualdade na honra, que pode coexistir com desigualdades
de fato, inspira um grande nmero de condutas e de costumes e se manifesta
em particular na resistncia oposta a qualquer pretenso superioridade:
Eu tambm tenho bigodes, tem-se o hbito de dizer.
43
O fanfarro
imediatamente chamado ordem. No h monte de lixo que no cresa.
Sua cabea bate na porta; Negro negro, no preciso tatu-lo!; Ele quer
caminhar como a perdiz mas esqueceu como caminha a galinha! Na aldeia
de Tizi Hibel, na Grande Kabilia, uma famlia rica mandara construir para si
um tmulo de estilo europeu, com grade, pedra funerria e inscrio,
transgredindo a regra que impe o anonimato e a uniformidade dos tmulos.
No dia seguinte, a grade e a pedra tinham desaparecido.
Do princpio do reconhecimento mtuo de igualdade na honra, segue-se
um primeiro corolrio: o desafio honra. O homem que no tem inimigos,
dizem os kabila, um burrico, a nfase estando posta no na estupidez do
burrico, mas em sua passividade. O que h de pior passar desapercebido:
assim, no cumprimentar algum trat-lo como uma coisa, um animal ou
uma mulher. O desafio, ao contrrio, o mximo na vida para quem o
recebe (EL KALAA). de fato o momento de sentir-se existir completamente
enquanto homem, de provar aos outros e a si mesmo sua qualidade de
homem (thirugza). O homem realizado (argaz alkamel) deve estar
sempre em estado de alerta, pronto a responder ao menor desafio. o
guardio da honra (amhajar), aquele que vela por sua prpria honra e pela
honra de seu grupo.
Segundo corolrio: aquele que desafia um homem incapaz de responder ao
desafio, isto , incapaz de ir adiante na troca iniciada, se desonra a si mesmo.

43
O bigode, usado como termo descritivo para situar a idade (sua barba aponta,
seu bigode aponta) um smbolo de virilidade, componente essencial do nif; tam-
bm a barba, sobretudo antigamente. Para falar de um grande ultraje, dizia-se:
Ele me raspou a barba (ou o bigode).
Senso de honra


57
Assim, elbahadla, humilhao extrema infligida publicamente, diante dos
outros, corre sempre o risco de recair sobre quem a provoca, sobre o amahbul
que no sabe respeitar as regras do jogo da honra: mesmo aquele que merece
elbahadla tem sua honra (nif e hurma); eis porque, alm de um certo limiar,
elbahadla recai sobre quem a inflige. Assim, com freqncia, evita-se lanar
elbahadla sobre algum para que ele se cubra de vergonha por sua prpria
conduta. Nesse caso, a desonra irremedivel. Diz-se: ibahdal imanis, ou
itsbahdil mimanis (AGHBALA). Como conseqncia, aquele que se encontra
numa posio favorvel deve evitar exagerar sua vantagem e moderar-se em
sua acusao: Mais vale que ele se desnude, diz o provrbio, do que eu o
desvista (DJEMAA-SAHARIDJ). Por seu lado, seu adversrio pode sempre
tentar reverter a situao, levando-o a ultrapassar os limites permitidos,
usando uma desculpa honrosa. Isso, como vimos na segunda narrativa, para
conseguir a adeso dos outros, que no podem deixar de desaprovar a falta de
medida do acusador.
Terceiro corolrio (proposio recproca do corolrio precedente): somente
um desafio (ou uma ofensa) lanado por um homem igual na honra merece ser
respondido; dito de outro modo, para que haja desafio, preciso que quem o
receba julgue aquele que o lana digno de lan-lo. A afronta vinda de um
indivduo inferior em honra, recai sobre o presunoso. O homem prudente e
sbio, amahdhuq, no se compromete com amahbul. A sabedoria kabila
ensina: Tira do amahdhuq e d ao amahbul (AZEROU N-CHMINI).
Elbahadla recairia sobre o homem sbio que se aventurasse a aceitar o
desafio insensato de amahbul; ao passo que, deixando de responder, ele
deixa que o outro carregue todo o peso de seus atos arbitrrios. Do mesmo
modo, a desonra cairia sobre aquele que sujasse as mos numa vingana
indigna: assim os kabila recorrem a assassinos de aluguel (amekri, plural,
imekryen, literalmente aquele cujos servios se aluga). portanto a
natureza da resposta que confere ao desafio (ou ofensa) seu sentido e at
sua qualidade de desafio ou de ofensa, por oposio agresso simples.
Os kabila tinham em relao aos negros uma atitude que ilustra
perfeitamente essas anlises. Aquele que respondesse s injrias de um
negro, homem de condio inferior e desprovido de honra, ou que brigasse
com ele, estaria desonrado.
44
De acordo com uma tradio popular de

44
De um homem pouco zeloso de sua honra, diz-se: um negro. Os negros no
Pierre Bourdieu


58
Djurdura, certa vez, durante uma guerra entre duas tribos, uma delas
contraps negros aos seus adversrios que depuseram as armas. Mas os
vencidos salvaram sua honra, enquanto os vencedores tiveram sua vitria
desonrada. Tambm se diz, s vezes, que para escapar a uma vingana de
sangue (thamgarth, pl., thimagrat) outrora, bastava agregar-se a uma
famlia de negros. Mas era uma conduta to infamante que ningum aceitava
pagar esse preo para salvar sua vida. No entanto, esse era o caso, segundo
uma tradio local, dos aougueiros de Ighil ou Mechedal, os Ath Chabane,
negros que tinham um kabila como ancestral o qual, para escapar
vingana, tornou-se aougueiro e cujos descendentes tiveram de se aliar, por
conseqncia, apenas aos negros. (AIT HICHEM).
As regras de honra regiam tambm os combates. A solidariedade
impunha a todos os indivduos a proteo de um parente contra um no
parente, de um aliado contra um homem de outro partido (suf), um
habitante da aldeia, ainda que de partido adverso, contra um estrangeiro na
aldeia, um membro da tribo contra um membro de uma outra tribo. Mas a
honra proibia, sob pena de infmia, o combate de muitos contra um; tambm
inventava-se, atravs de mil pretextos e artifcios, modos de renovar a rixa,
para poder retom-la por conta prpria. Assim, as menores rixas continham
sempre a ameaa de ampliao. As guerras entre os partidos, essas ligas
polticas e guerreiras que se mobilizavam sempre que um incidente explodia,
j que a honra de todos era atingida atravs da honra de cada um, tomavam
a forma de uma competio ordenada que, longe de ameaar a ordem social,
tendia, ao contrrio, a salvaguard-la, permitindo ao esprito de competio,
ao pundonor, o nif,
45
manifestar-se atravs de formas prescritas e
institucionalizadas. O mesmo ocorria nas guerras entre tribos. O combate

tem e no tem porque ter honra. Eram excludos dos negcios pblicos; se podiam
participar de certos trabalhos coletivos, no tinham o direito de tomar a palavra
nas reunies da assemblia; em certos lugares, era proibido at assisti-las. Escutar
os conselhos de um negro, seria cobrir-se de vergonha aos olhos de outras tribos.
Excludos da comunidade ou clientes de grandes famlias, eles exerciam profisses
tidas como vis, eram aougueiros, negociantes de peles ou msicos ambulantes
(AIT HICHEM).
45
Nif literalmente nariz, e tambm pundonor, amor-prprio; diz-se tambm, com
o mesmo sentido, thinzarin (ou anzaren, conforme a regio), plural de thinzerth,
a narina, o nariz (ver tambm a nota 10).
Senso de honra


59
tomava s vezes a forma de um verdadeiro ritual: trocavam-se injrias,
depois golpes e o combate cessava com a chegada de mediadores. Durante o
combate. as mulheres encorajavam os homens com seus gritos e cantos que
exaltavam a honra e o poderio da famlia. No se procurava matar ou
esmagar o adversrio. Na maior parte das vezes, tratava-se de mostrar
superioridade atravs de um ato simblico: na Grande Kabilia diz-se que o
combate cessava quando um dos campos se apoderava da viga-mestra
(thigejdith) e de uma placa de pedra tomada ao thajma'th do adversrio.
s vezes as coisas iam mal: fosse porque um golpe infeliz provocava a morte
de um combatente, fosse porque o partido mais forte ameaava entrar nas
casas, ltimo abrigo da honra. S ento os que estavam sitiados lanavam
mo de suas armas de fogo, o que na maioria das vezes bastava para fazer
cessar o combate. Os mediadores, marabouts e sbios da tribo, exigiam a
retirada dos agressores e eles se iam sob proteo da palavra dada,
la'naya.
46
Ningum pensaria em lhes fazer mal, o que significaria quebrar
la'naya, falta extremamente desonrosa (DJEMAA-SAHARIDJ). Segundo
um velho do Ath Mangellat (Grande Kabilia), nas guerras entre tribos as
grandes batalhas eram raras e s ocorriam depois que um conselho dos
ancios fixava o dia da ao e o objetivo atribudo a cada aldeia. Cada um
lutava por si, mas gritavam-se exclamaes de alerta e de encorajamento.
Todas as aldeias em volta assistiam e davam opinio sobre a audcia e a
habilidade dos combatentes. Quando o partido mais forte ocupava uma
posio de onde poderia esmagar o adversrio ou se apoderava de um smbolo
claro de vitria, o combate cessava e cada tribo voltava para casa. Acontecia
de fazer-se prisioneiros: colocados sob a proteo (la'naya) daqueles que os
haviam capturado, eles eram em geral bem tratados. Eles eram devolvidos,
no final do conflito, com uma gandura nova, expressando assim que era um
morto que voltava aldeia com sua mortalha.
O estado de guerra (elfetna) podia durar anos. De certo modo, a
hostilidade era permanente, a tribo vencida aguardava sua desforra e, na

46
Percebe-se a funo social dos marabouts. Eles buscam a sada, a porta
(thabburth), como dizem os kabila, e autorizam o trmino dos combates sem que a
desonra e a vergonha recaiam sobre um ou outro lado. A sociedade, por uma espcie
de m f indispensvel para assegurar sua prpria existncia, fornece ao mesmo
tempo os imperativos da honra e as maneiras oblquas que permitem contorn-los,
sem viol-los, ao menos aparentemente.
Pierre Bourdieu


60
primeira oportunidade, apoderava-se dos rebanhos e dos pastores de seu
inimigo; ao menor incidente, no mercado semanal, por exemplo, o combate
recomeava.
47
Em resumo, nada mais difcil de distinguir, em tal universo, o
estado de paz do estado de guerra. Seladas e garantidas pela honra, as
trguas entre aldeias e tribos, como os pactos de proteo entre as famlias,
apenas punham um fim provisrio guerra, o jogo mais srio que a honra
inventara. Se o interesse econmico podia ser seu pretexto e objetivo, o
combate parecia mais uma competio institucionalizada e regrada do que
uma guerra que utilizasse todos os meios disponveis para se obter uma
vitria total, como o testemunha o dilogo, relatado por um velho kabila: Um
dia algum disse a Mohand Ouqasi: 'Vens para a guerra?' 'O que se
deve fazer?' 'Bom, cada vez que se encontra um Rumi, lhe damos um tiro'
'Como assim?' 'E como querias que fosse?' 'Acho que se devia discutir,
depois insultar e por fim combater!' 'Nada disso; eles atiram em ns e ns
atiramos neles. assim. Ento, vens?' 'No, eu, quando no estou com
raiva, no posso atirar nas pessoas.'
48

Mas o pundonor encontrava outras ocasies de manifestar-se: animando,
por exemplo, as rivalidades entre aldeias que acreditavam ter a mesquita
mais alta e mais bela, as fontes mais bem cuidadas e mais protegidas do
olhar, as festas mais suntuosas, as ruas mais limpas e assim por diante.
Todos os tipos de competies rituais e institucionalizadas eram tambm
pretexto para justas de honra, como o tiro ao alvo que se praticava em
ocasies felizes, nascimento de um menino, circunciso ou casamento.
Durante os casamentos, a escolta composta de homens e mulheres
encarregada de ir buscar a noiva numa aldeia ou numa tribo vizinha, devia
enfrentar sucessivamente duas provas, a primeira reservada s mulheres, de
duas a seis embaixatrizes conhecidas por seu talento, a segunda destinada
aos homens, oito a vinte bons atiradores. As embaixatrizes disputavam com
as mulheres da famlia ou da aldeia da noiva um jogo potico no qual deviam
ter a ltima palavra: cabia famlia da noiva escolher a natureza e a forma
da prova, se enigmas, se concurso de poesia. Os homens se enfrentavam no

47
Um velho da aldeia Ain Aghbel, na regio de Collo, nos deu recentemente (du-
rante o vero de 1959) uma descrio semelhante em todos os pontos.
48
Souvenirs d'un vieux Kabyle -Lorsqu'on se battait en Kabylie, Bulletin de
l'Enseignement des Indignes de l'Acadmie d'Alger, Janv.-Dc. 1934, pp.12-13.
Senso de honra


61
tiro ao alvo: na manh do retorno da escolta, enquanto as mulheres
preparavam a noiva e o pai recebia cumprimentos, os homens do cortejo
deviam quebrar ovos (ou pedras chatas), colocados grande distncia, numa
rvore ou numa encosta, bala; em caso de derrota, a guarda de honra do
noivo voltava, coberta de vergonha, depois de passar sob a albarda de um
asno e pagar uma multa. Esses jogos tambm tinham uma funo ritual,
como demonstram, de um lado, o formalismo rigoroso de seu desenrolar e, de
outro, as prticas mgicas a que davam lugar.
49

Se toda ofensa desafio, veremos que nem todo desafio ofensa ou
ultraje. A competio de honra pode ser alocada, de fato, numa lgica muito
prxima da do jogo ou da aposta, lgica ritualizada e institucionalizada. O
que est em jogo, ento, o pundonor, o nif, desejo de superar o outro num
combate de homem a homem. De acordo com a teoria dos jogos, o bom
jogador aquele que sempre supe que seu adversrio saber descobrir a
melhor estratgia e jogar de acordo com ela; do mesmo modo, no jogo da
honra, tanto o desafio como a resposta implicam em que cada antagonista
escolha jogar o jogo e respeitar suas regras ao mesmo tempo que postula que
seu adversrio capaz da mesma escolha.
O desafio propriamente dito, e tambm a ofensa, supem, como o dom, a
escolha de jogar um jogo determinado de acordo com certas regras. O dom
um desafio que honra aquele a quem dirigido, pondo prova seu pundonor
(nif); em conseqncia, do mesmo modo que quem ofende um homem
incapaz de responder se desonra, tambm se desonra quem oferece um dom
excessivo, que exclua a possibilidade de contra-dom. Nos dois casos, o respeito
regra exige que exista possibilidade de resposta, em suma, que o desafio
seja razovel. Mas, do mesmo modo, dom ou desafio constituem uma
provocao resposta; os berberes marroquinos, segundo Marcy, diziam a

49
Atravs de diversos procedimentos, as velhas feiticeiras encantavam os ovos para
que eles permanecessem virgens. Para romper o encanto, furava-se o ovo com
uma agulha (Cf. Slimane Rahmani, Le tir la cible et le nif en Kabylie, Revue
Africaine, XCIII, 1 e 2 trimestres, 1949, pp.126-132). Na lgica do sistema ritual, o
fuzil e o tiro (como a agulha) so associados sexualidade viril. Tudo parece indicar
que, como em inmeras outras sociedades (como, por exemplo, G. Bateson, Naven,
Stanford University Press, 1936, p. 163), o nariz (nif), smbolo da virilidade
masculina, tambm um smbolo flico.
Pierre Bourdieu


62
propsito do dom em forma de desafio (tawsa) que marcava as grandes
ocasies: Causou vergonha.
Aquele que recebeu o dom ou sofreu a ofensa apanhado na engrenagem
da troca e deve adotar uma conduta que, faa o que fizer, ser uma resposta
(ainda que por falta) provocao constituda pelo ato inicial.
50
Ele pode
escolher entre prolongar a troca ou romp-la (conforme o esquema abaixo).
Se, obedecendo ao pundonor, ele escolhe a troca, sua escolha idntica
escolha inicial do adversrio; ele aceita jogar o jogo que pode prolongar-se
indefinidamente
51
: a resposta , por si, de fato um novo desafio. Assim, conta-

50
G. Marcy, Les vestiges de la parent maternelle en droit coutumier berbre et le
rgime des successions touargues, Revue Africaine, (85), 1941, pp. 187-211. Um
dos paradoxos da comunicao que preciso comunicar-se para indicar a recusa a
comunicar-se e todas as civilizaes dispem de uma simblica da no comunicao.
Entre os kabila, essencialmente o fato de dar as costas - por oposio a fazer frente
(qabel), atitude prpria do homem honrado - de recusar-se a falar (Eles no se
falam: como o gato e o rato). Para expressar agresso simblica ou provocao,
diz-se: mijo em voc (a k bachegh); mijo no teu caminho. Daquele que no tem
considerao pela honra de sua famlia, diz-se: Ele urina no pano (de sua roupa).
Diz-se tambm, com um sentido mais forte, edfi, sujar (no sentido literal, por bosta
de vaca sobre os brotos, para proteg-los dos animais). Entre mulheres, o desafio ou
a injria exprime-se arregaando as saias (chemmer).
51
Em Djema-Saharidj, conserva-se a lembrana de uma thamgart (vingana de
sangue) que durou de 1931 a 1945, na tribo dos Ath Khellili (Ath Zellal). Comeou
assim: dois irmos mataram dois irmos de outra famlia. Para que se acreditasse
que eles tinham sido atacados, um dos dois irmos feriu o outro. Eles foram conde-
nados, um a oito anos de priso, o outro a um pouco menos. Quando o segundo foi
libertado (o mais influente da famlia), ele se voltava a cada passo, vigiava sem
cessar, estava sempre em guarda. Ele foi morto por um assassino de aluguel. Um
terceiro irmo, militar, esmagou a cabea de um membro da outra famlia com uma
pedra. As duas famlias ameaavam exterminar-se mutuamente. J havia oito v-
timas ( entre elas, os quatro mencionados). Os marabouts foram convocados para
tentar apaziguar o conflito. Eles tinham esgotado as palavras de apaziguamento e o
terceiro irmo, o militar, continuava decidido a manter e prolongar a luta. Foi pedi-
da a mediao de um notvel de uma tribo vizinha que tinha sido cado e que era
unanimemente respeitado. Este foi procurar o recalcitrante e lhe fez um sermo.
Tua cabea est no delu (funil que leva o gro at a m); em seguida, tua cabea
vai passar pela m. O moo teve uma crise e ofereceu sua cabea. Pediram a ele
que dissesse solenemente que estava de acordo em por fim ao extermnio. Pronun-
ciou-se a fatiha. Em presena de toda a aldeia, um boi foi imolado. O jovem militar
ofereceu dinheiro aos marabouts. E o cuscuz foi comido em comum. (Relato de um
Senso de honra


63
se que outrora, to logo a vingana estava completa, toda a famlia saudava,
regozijando-se com o fim da desonra, thuqdha an-tsasa, isto , ao mesmo
tempo a cura da doena que se tinha no fgado, causada pela ofensa, e a
satisfao do desejo de vingar-se: os homens davam tiros, as mulheres
gritavam, anunciando assim que a vingana estava cumprida, para que todos
pudessem ver como uma famlia honrada sabe restaurar prontamente seu
prestgio e tambm para que a famlia inimiga no tivesse qualquer dvida
sobre a origem de sua infelicidade. De que serve uma vingana annima
(DJEMAA-SAHARIDJ)?
A escolha alternativa pode se revestir de significaes diferentes e at
opostas. O ofensor, por sua fora fsica, por seu prestgio ou pela importncia
e autoridade do grupo ao qual pertence, pode ser superior, igual ou inferior ao

dos protagonistas). V-se que a interveno do grupo se impe quando os sub-
grupos esto ameaados de extino. Dado que a lgica do desafio e da resposta
implicava no prolongamento do conflito ao infinito, era preciso, de todo modo, en-
contrar uma sada honrosa, que no trouxesse desonra para nenhuma das duas
partes e que, sem colocar em questo os imperativos da honra, autorizasse a sus-
pender, circunstancialmente, seu exerccio. A tarefa de conciliao cabia sempre ao
grupo maior ou a grupos neutros, a estranhos ou a famlias de santos. Assim, en-
quanto a desavena est no mbito da grande famlia, os sbios ditam a conduta e
apaziguam o conflito. s vezes, eles aplicam uma multa ao indivduo recalcitrante.
Quando o conflito ocorre entre duas grandes famlias, as outras famlias do mesmo
adhrum esforam-se por apazigu-lo. Em resumo, a lgica da conciliao a mes-
ma lgica do conflito entre sees da linhagem cujo princpio est contido no pro-
vrbio: Odeio meu irmo, mas odeio aquele que o odeia. Quando um dos dois
campos era o dos santos, santos estrangeiros que vinham convidar paz. As guer-
ras entre dois partidos obedeciam mesma lgica que a vingana. Isso compre-
ensvel j que essa nunca , estritamente, individual, o autor da vingana sendo
sempre mandatrio do sub-grupo ao qual pertence. O conflito podia, s vezes, pro-
longar-se durante vrias dezenas de anos. Minha av me contava, relata um in-
formante de Djema-Saharidj, com cerca de sessenta anos, que o suff ufella (do
alto) passou vinte e dois anos fora de casa, no vale de Hamrawa. Ocorreu, de fato,
que o suff (partido) derrotado teve de fugir com suas mulheres e seus filhos. A
oposio entre os partidos era, em geral, to rgida e to estrita que os casamen-
tos eram impossveis. Assim, s vezes, para selar a paz entre duas famlias ou dois
partidos, aprovava-se o fim da luta atravs de um casamento entre duas famlias
influentes. Nesse caso no havia desonra. Para selar a paz, depois de um conflito,
os dois partidos se reuniam. Os chefes dos dois campos traziam um pouco de pl-
vora, colocada em canios, que eram trocados. Era o aman, a paz.
Pierre Bourdieu


64
ofendido. Se a lgica da honra supe o reconhecimento de uma igualdade
ideal na honra, a conscincia popular no ignora entretanto as desigualdades
de fato. Ao que declara: Eu tambm tenho bigode, o provrbio responde: O
bigode do coelho no o do leo... Observamos assim o desenvolvimento de
uma casustica espontnea, infinitamente sutil, que necessrio analisar.
Seja o caso no qual o ofendido tem, pelo menos idealmente, os meios para
responder: se ele se mostra incapaz de aceitar o desafio lanado (trate-se de
um dom ou de uma ofensa), seja por pusilanimidade ou por fraqueza, se se
esquiva e renuncia possibilidade de responder, ele escolhe de certo modo
causar sua prpria desonra que , ento, irremedivel (ibahdal imanis ou
simanis). Ele se declara vencido no jogo que deveria ter jogado apesar de
tudo. Mas a no resposta pode exprimir tambm a recusa a responder: aquele
que sofreu a ofensa recusa tom-la como tal e, por seu desdm, que ele pode
expressar recorrendo a um matador de aluguel, o fato recai sobre seu autor,
que se desonra.
52
Do mesmo modo, no caso do dom, quem recebe pode indicar
que escolheu recusar a troca, seja recusando o dom, seja entregando
imediatamente, ou a curto prazo, um contra-dom exatamente idntico ao
dom. A tambm a troca se interrompe. Em resumo, nessa lgica, apenas um
lance maior, um desafio respondendo ao desafio, pode exprimir a escolha de
jogar o jogo de acordo com a regra do desafio e da resposta sempre renovados.
Seja agora o caso no qual o ofensor indiscutivelmente leva vantagem sobre
o ofendido. O cdigo de honra e a opinio encarregada de faz-lo respeitar
somente exigem que o ofendido aceite jogar o jogo: subtrair-se ao desafio a
nica atitude condenvel. Em suma, no necessrio que o ofendido triunfe
sobre o ofensor para reabilitar-se aos olhos da opinio: no se censura o
vencido que cumpriu seu dever; de fato, se ele vencido de acordo com a lei
do combate, ele vencedor de acordo com a lei da honra. Alm disso,
elbahadla recai sobre o ofensor que, por acrscimo, saiu vencedor da
confrontao, abusando assim duplamente de sua superioridade. O ofendido
pode tambm lanar elbahadla sobre seu ofensor sem recorrer resposta.

52
Conforme o primeiro relato, no incio do texto. Diz-se que uma famlia est per-
dida se no tem pelo menos um bobo. O homem honrado no pode condescender
em aceitar as injrias de um indivduo indigno e, no estando ao abrigo de suas
ofensas, sobretudo na cidade, preciso que ele possa jogar um bobo contra outro
bobo.
Senso de honra


65
Basta para isso adotar uma atitude de humildade que, enfatizando sua
fraqueza, explicite o carter arbitrrio, abusivo e desmesurado da ofensa. Ele
evoca assim, mais inconsciente do que conscientemente, o segundo corolrio
do princpio da igualdade na honra que diz que aquele que ofende um
indivduo incapaz de responder ao desafio se desonra a si mesmo.
53

Evidentemente, esta estratgia s admissvel quando no haja qualquer
dvida, aos olhos do grupo, sobre a disparidade entre os antagonistas; ela
comum entre os indivduos reconhecidos pela sociedade como fracos, os
clientes (yadh itsumuthen, os que se apoiam em) ou os membros de uma
famlia pequena (ita'fanen, os magros, os fracos) (AGHBALA).
Seja, finalmente, o caso no qual o ofensor inferior ao ofendido. Este pode
responder, transgredindo o terceiro corolrio do princpio da igualdade na
honra; mas se abusa de sua vantagem, expe-se a recolher para si a desonra
que normalmente recairia sobre o ofensor desconsiderado e inconsciente,
sobre o indivduo desprezado (amahqur) e presunoso. A sabedoria o
aconselha a abster-se de qualquer resposta e de dar o que chamaramos de
ar de desprezo.
54
Como se diz, ele deve deix-lo latir at cansar e recusar-
se a competir com ele. A ausncia de resposta no podendo ser imputada
covardia ou fraqueza, a desonra recai sobre o ofensor presunoso.
Ainda que pudssemos ilustrar cada um dos casos que foram examinados
atravs de um grande nmero de observaes ou de narrativas, permanece o
fato de que, comumente, as diferenas no so assim to ntidas, de tal modo
que, frente opinio, juiz e cmplice, cada um pode jogar com as
ambigidades e os equvocos de conduta: assim, sendo comumente nfima a
distncia entre a no resposta inspirada pelo medo e a recusa em responder
como sinal de desprezo, o desdm pode sempre servir de mscara
pusilanimidade. Mas cada kabila um mestre na casustica e o tribunal da
opinio sempre pode intervir.


53
Conforme o segundo relato.
54
Se o conjunto das anlises propostas neste estudo remete o leitor ocidental inces-
santemente a sua tradio cultural, no se deve, entretanto, minimizar as diferen-
as. Eis porque, a no ser em casos onde elas se impem, como aqui, temos seguido
a regra de evitar sugerir aproximaes, por medo de estimular identificaes etno-
cntricas, fundadas em analogias superficiais.
Pierre Bourdieu


66
Averiguao e
controle do
grupo
Presso do grupo Sano simblica
Escolha 1 Escolha 2

Ausncia de resposta
Desonra

Desafio
Atentado ao amor
prprio
Resposta como desafio
(momento ativo)
Recusa a responder
Desonra virtual Desprezo

Escolha 1 Escolha 2

Ausncia de contra-dom
Desonra
Dom

Amor-prprio
questionado
Desonra virtual
(momento passivo)


Contra-dom
(momento ativo)
Recusa de contra-dom
Desprezo

O motor da dialtica da honra portanto o nif, que leva escolha da
resposta. Mas, de fato, como a tradio cultural no oferece nenhuma
possibilidade de escapar ao cdigo de honra, no momento da escolha que a
presso do grupo se exerce com mais fora: primeiro, presso dos membros da
famlia, prontos a substituir o faltoso j que, como a terra, a honra
indivisvel e a infmia de um atinge todos os outros; presso da comunidade
clnica ou alde, pronta a censurar e a condenar a covardia ou a
complacncia. Quando um homem se encontra na obrigao de vingar uma
ofensa, todos em torno dele evitam com cuidado lembr-lo disso. Mas cada
um o observa tentando adivinhar suas intenes. Um mal estar paira sobre
todos os seus at o dia em que, diante do conselho de famlia reunido a seu
pedido ou a pedido dos mais velhos, ele expe suas intenes. O mais comum
que lhe ofeream ajuda, seja para lhe dar dinheiro para pagar um
assassino de aluguel, seja para acompanh-lo se ele pretende vingar-se com
suas prprias mos. O costume manda que ele recuse essas ofertas e pea
apenas que, em caso de fracasso, outro continue a tarefa interrompida. A
honra exige de fato que, como os dedos da mo, todos os membros da famlia,
se necessrio, se incumbam sucessivamente, por grau de parentesco, do
cumprimento da vingana. Quando o ofendido demonstra menos
determinao e, sem renunciar publicamente vingana, adia
Senso de honra


67
indefinidamente sua execuo, os membros da famlia se inquietam; os mais
sbios se pem de acordo e um deles encarregado de lembr-lo de seu dever,
pondo-o em brios e intimando-o a vingar-se. Caso este chamamento ordem
fique sem efeito, recorre-se ameaa. Outro se vingar em seu lugar e o
ofendido ficar desonrado aos olhos das pessoas, no deixando de ser visto
como o responsvel pela famlia inimiga e assim ameaado, por sua vez, de
thamgart (vingana de sangue). Compreendendo que se expe s
consequncias conjuntas da covardia e da vingana, ele deve decidir-se,
contragosto como se diz, ou exilar-se.
55
(AIT HICHEM).
O sentimento de honra vivido diante dos outros. Nif antes de tudo o
que leva a defender, no importa a que preo, uma certa imagem de si
destinada aos outros. O homem de bem (argaz el 'ali) deve estar sempre
em guarda, deve vigiar suas palavras que, como as balas que saem do fuzil,
no voltam mais; ainda mais que cada um de seus atos e cada uma de suas
palavras envolvem todo o grupo. Os animais so amarrados pelas patas, os
homens so ligados pela lngua. O homem que no presta , ao contrrio,
aquele de quem se diz ithatsu, costuma se esquecer. Ele esquece sua
palavra (awal), isto , seus compromissos, suas dvidas de honra, seus
deveres. Um homem dos Ilmayen dizia que gostaria de ter o pescoo to
longo como o de um camelo; assim, suas palavras, saindo do corao, teriam
um longo caminho a percorrer antes de chegarem lngua, o que lhe daria
tempo de refletir. Isso mostra toda a importncia atribuda palavra dada e
f jurada. O homem do esquecimento, diz o provrbio, no um homem.
Ele esquece e se esquece de si mesmo (ithatsu imanis); diz-se ainda: Ele

55
O primo de um marido complacente (chamado radhi, o que consente, ou mul-
ta'lem, o que sabe), dizia um dia a outro: Que queres tu, quando se tem um irmo
que no tem nif, no se pode inventar-lhe um nif! E continuou: Se meu primo
fosse invlido, seria normal que eu o vingasse, se ele no tivesse dinheiro, que eu
pagasse pelo vingador. Mas ele aguenta, e no faz caso. No vou para Caiena ou me
arruinar por causa dele! (EL KALAA). O medo justia francesa, o enfraqueci-
mento do sentimento de solidariedade familiar e o contgio de outro sistema de
valores, levaram com freqncia os kabila a renunciar ao antigo cdigo de honra.
Na sociedade tradicional, a honra era indivisa, como a terra familiar. Paralelamen-
te tendncia a dividir a propriedade familiar, que se manifesta cada vez com mais
fora nos ltimos vinte anos, desenvolveu-se o sentimento de que a defesa da honra
uma questo puramente individual.
Pierre Bourdieu


68
come seu bigode; ele esquece seus ancestrais, o respeito que lhes deve e o
respeito que se deve para ser digno deles (LES ISSERS). O homem
desprovido de respeito por si (mabla el ardh, mabla lahya, mabla erya,
mabla elhachma) aquele que deixa transparecer seu eu ntimo, com seus
afetos e suas fraquezas. O sbio, ao contrrio, quem sabe guardar o segredo,
que d provas a cada instante de prudncia e discrio (amesrur,
amaharuz nessar, que guarda ciosamente o segredo). A vigilncia perptua
de si indispensvel para obedecer a este preceito fundamental da moral
social que probe a singularizao, que exige a abolio, tanto quanto possvel,
da personalidade profunda, em sua unidade e particularidade, sob um vu de
discrio e pudor. S o diabo (Chitan) diz eu; s o diabo comea por ele
mesmo; a assemblia (thajma'th) a assemblia, s o judeu sozinho. Em
todos esses ditados exprime-se o mesmo imperativo, que impe a negao do
eu ntimo e que se realiza to bem na abnegao da solidariedade e da ajuda
mtua, quanto na discrio e no pudor do decoro. Por oposio, aquele que,
incapaz de se mostrar altura de si mesmo, manifesta impacincia ou clera,
fala a torto e a direito ou ri de maneira desconsiderada, precipita-se ou agita-
se desordenadamente, se apressa sem refletir, se irrita, grita, vocifera
(elhamaq), em suma, abandona-se ao primeiro movimento, no fiel a si
mesmo, no corresponde imagem de dignidade, de distino e de pudor,
virtudes que tem todas, em uma palavra, elhachma, o homem de honra
define-se essencialmente pela fidelidade a si mesmo, pelo cuidado em ser
digno de uma certa imagem ideal de si. Ponderado, prudente, contido na sua
linguagem, ele sempre avalia os prs e os contras (amiyaz, por oposio
aferfer, aquele que volteia, o homem leve, ou achettah, o que dana), ele
compromete francamente sua palavra e no foge s responsabilidades
atravs de um wissen, talvez, quem sabe?, resposta que convm s
mulheres e apenas s mulheres. Ele aquele que tem palavra e que mantm
a palavra, aquele de quem se diz um homem e uma palavra (argaz,
d'wawal) (EL KALAA). O pundonor o fundamento da moral prpria a um
indivduo que se percebe sempre sob o olhar dos outros, que tem necessidade
dos outros para existir, j que a imagem que ele forma de si mesmo no
deveria ser diferente da imagem de si que lhe remetida pelos outros. Diz o
provrbio: O homem ( homem) para os homens; (s) Deus ( Deus) para si
mesmo (Argaz sirgazen, Rabbi imanis). O homem honrado (a'ardhi)
Senso de honra


69
ao mesmo tempo homem virtuoso e homem de boa reputao. A
respeitabilidade, avesso da vergonha, define-se essencialmente por sua
dimenso social e deve, portanto, ser conquistada e defendida frente a todos;
coragem e generosidade (elhanna) so os valores supremos, enquanto que o
mal reside na fraqueza e na pusilanimidade, no fato de sofrer ofensa sem
exigir reparao.
tambm essencialmente a presso da opinio que funda a dinmica das
trocas de honra. Aquele que renuncia vingana deixa de existir para os
outros. Eis porque o homem mais desprovido de entranhas (ul) sempre tem
o suficiente, por pouco que seja, de hachma (vergonha, pudor) para se
vingar. As frmulas empregadas para expressar a desonra so significativas:
como poderei me apresentar frente (qabel) s pessoas?, No poderei mais
abrir a boca diante das pessoas, Nem a terra me aceitar mais!, Minhas
roupas fugiram de meu corpo. O medo da reprovao coletiva e da vergonha
(el'ar, lahya, el'ib ula yer medden), avesso negativo do pundonor, de
natureza a obrigar o homem mais desprovido de pundonor a se conformar,
constrangido e forado, aos imperativos da honra.
56
Em grupos de relaes
to ntimas como os da aldeia kabila, o controle da opinio se exerce em todos
os momentos: dizer que os campos so vazios (desertos), estar vazio de bom
senso. Encerrado nesse microcosmo fechado no qual todo mundo conhece
todo mundo, condenado sem sada nem recurso a viver com os outros, sob o
olhar dos outros, cada indivduo experimenta uma profunda ansiedade a
respeito da fala das pessoas (awal medden), pesada, cruel e inexorvel
(LES ISSER). a opinio toda poderosa que decide sobre a realidade e a
gravidade da ofensa, ela que, soberanamente, exige a reparao. Por
exemplo, o ladro que entra numa casa habitada, diferentemente daquele
que se apropria de cereais ou de animais deixados fora, expe-se vingana
de sangue; isto porque as pessoas prontamente insinuaro que a honra das
mulheres no foi respeitada. Assim, a ateno fascinada ao comportamento
dos outros, tanto quanto a obsesso pelo seu julgamento, tornam inconcebvel
ou desprezvel qualquer tentativa de escapar aos imperativos da honra.

56
De um homem que demora a cumprir um dever, se diz no Barn: preciso que
ele o faa por vergonha ou pela honra; dito de outro modo, o medo vergonha lhe
impor o que o senso de honra no pode inspirar-lhe.
Pierre Bourdieu


70
Toda troca contm um desafio, mais ou menos dissimulado, e, assim, a
lgica do desafio e da resposta apenas o limite em direo ao qual tende
todo ato de comunicao e, em particular, a troca de dons.
57
Mas a
necessidade de comunicao serve de contrapeso tentao de desafiar e de
ter a ltima palavra. Submeter o outro a uma prova muito difcil, expor-se a
ver a troca interrompida. Assim, a comunicao se exerce no compromisso
entre o contrato e o conflito. A troca generosa tende ao assalto
generosidade; o maior dom , ao mesmo tempo, o mais adequado para
desonrar quem o recebe, impedindo qualquer contra-dom. Assim, a tawsa,
dom dos convidados por ocasio de grandes festas familiares e publicamente
anunciado, freqentemente d lugar a competies de honra e a lances
ruinosos. Para evit-lo, costuma-se fazer acordos sobre o montante mximo
dos dons. Durante os casamentos e as circuncises, do mesmo modo, as
famlias fazem questo de honra de oferecer festas to suntuosas quanto
possvel, correndo o risco de se arruinarem. Particularmente quando uma
jovem se casa fora de sua aldeia. A emulao entra em jogo at no interior de
uma mesma famlia, por exemplo, entre as mulheres (cunhadas, me)
quando do casamento de uma jovem. Contaram-me que, em 1938, um
homem da tribo dos Ath-Waghlis gastou, em dons feitos quando sua filha deu
luz pela primeira vez, mais de 3.000 francos, ou seja, 1.400 ovos, 15 aves,
300 francos de carne de carneiro, 20 quilos de carne salgada, 20 quilos de
banha, de azeite, caf, smola, 25 vestes, etc. Outro homem da mesma tribo,
para honrar sua filha nas mesmas circunstncias, vendeu o nico campo que
possua. Mas geralmente h acordo em denunciar o pundonor do diabo, nif
nechitan, ou o pundonor estpido (thihuzzith) que leva algum a irritar-se
ou ofender-se por nada, a colocar sua honra em futilidades e a se deixar levar
por lances ruinosos. Ningum se cobre de vergonha, diz-se, se esta o faz
perd-la, se preciso arruinar-se por uma glria efmera (urts-sathhi had
galmadhara). Mas se, porque pe em jogo o pundonor, a troca traz sempre

57
Reduzir a sua funo de comunicao - mesmo que s pela transferncia de es-
quemas e de conceitos emprestados lingstica ou teoria da comunicao - fe-
nmenos como a dialtica do desafio e da resposta e, de maneira mais geral, a troca
de dons, de palavras ou de mulheres, seria ignorar a ambivalncia estrutural que
os predispe a preencher uma funo poltica de dominao no e pelo cumprimento
da funo de comunicao.
Senso de honra


71
em si a possibilidade de conflito, o conflito de honra ainda permanece troca,
como o testemunha a distino muito clara que se faz entre o estrangeiro e o
inimigo. Pelo fato de lev-lo a sacrificar o desejo de se comunicar com outro ao
desejo de domin-lo, o pundonor traz sempre em si o risco da ruptura; mas,
ao mesmo tempo, ele que incita a continuar a troca, com a inteno de ter a
ltima palavra.
Se a ofensa no carrega em si, necessariamente, a desonra, porque ela
deixa possibilidade de resposta, possibilidade afirmada e reconhecida pelo
prprio ato de ofender. Mas a desonra que permanece virtual enquanto tarda
a possibilidade de resposta, torna-se mais e mais real medida que tarda a
vingana. Assim, a honra requer que o tempo que separa a ofensa da
reparao seja to breve quanto possvel: uma famlia grande tem, de fato,
braos e coragem suficientes para no se acomodar a uma longa espera;
conhecida por seu nif, por sua suscetibilidade e sua resoluo, ela est ao
abrigo da ofensa j que, pela ameaa que faz pairar sem cessar sobre seus
agressores eventuais, ela aparece como capaz de associar, no mesmo instante,
a resposta ofensa. Para expressar o respeito que inspira uma boa famlia,
diz-se que ela pode dormir com a porta aberta, ou que suas mulheres
podem passear sozinhas, com uma coroa de ouro na cabea, sem que algum
imagine atac-las. O homem de honra, aquele de quem se diz que cumpre
seu papel de homem (thirugza), est sempre em guarda; em conseqncia,
est ao abrigo do atentado mais impondervel e mesmo quando ausente,
sempre h algum em sua casa (EL KALAA). Mas nada to simples.
Conta-se, assim, que Djeha, personagem lendrio, respondeu a algum que
lhe perguntou quando ele havia vingado seu pai: Ao cabo de cem anos.
Relata-se tambm a histria do leo, que anda sempre no mesmo passo: No
sei onde est minha presa, diz ele. Se estiver minha frente, um dia a
alcanarei; se estiver atrs de mim, ela me alcanar.
Ainda que todo caso de honra, visto de fora e como fato consumado, isto ,
do ponto de vista do observador estranho, se apresente como uma seqncia
regrada e rigorosamente necessria de atos obrigatrios e que possa,
portanto, ser descrita como um ritual, permanece o fato de que cada um
desses momentos, cuja necessidade se revela post festum , objetivamente,
resultado de uma escolha e expresso de uma estratgia. O que chamamos de
senso de honra no outra coisa seno uma disposio cultivada, o habitus,
Pierre Bourdieu


72
que permite a cada agente engendrar, a partir de um pequeno nmero de
princpios implcitos, todas as condutas adequadas s regras da lgica do
desafio e da resposta e apenas aquelas, graas a tantas invenes que o
desenrolar estereotipado de um ritual no exigiria de modo algum. Em outros
termos, se no existe nenhuma escolha que no se possa justificar, ao menos
retrospectivamente, isto no significa que cada conduta seja perfeitamente
previsvel, maneira dos atos inseridos em seqncias rigorosamente
estereotipadas de um rito. Isto vale tanto para o observador quanto para os
agentes que encontram na imprevisibilidade relativa das respostas possveis
a ocasio de realizar suas estratgias. Mas s as trocas mais ritualizadas, nas
quais todos os momentos da ao e seu desenrolar so rigorosamente
previstos, corroboram um enfrentamento de estratgias, na medida em que
os agentes tornam-se mestres do intervalo entre os momentos obrigatrios e
podem portanto agir sobre o adversrio jogando com o tempo da troca.
Sabemos que restituir um dom imediatamente, isto , abolir o intervalo,
implica em romper a troca. preciso tambm levar a srio o saber que as
parbolas do leo e de Djeha contm: o perfeito domnio dos modelos do modo
de obedecer aos modelos, que define a excelncia, se exprime no jogo com o
tempo que transforma a troca ritualizada em enfrentamento de estratgias.
Sabemos, assim, que por ocasio do casamento, o chefe de famlia a quem se
pede uma moa deve responder imediatamente, se recusa, mas que ele
sempre adia sua resposta se tem a inteno de aceitar: assim fazendo, ele se
atribui o modo de perpetuar por tanto tempo quanto possvel a vantagem
conjuntural (ligada a sua posio de solicitado) que pode coexistir com uma
inferioridade estrutural (a famlia solicitada freqentemente de nvel
inferior que solicita) e que se traduz concretamente pelo desequilbrio
inicial, progressivamente revertido atravs dos dons trocados entre as duas
famlias. Do mesmo modo, o fino estrategista pode fazer de um capital de
provocaes recebidas ou de conflitos suspensos e da virtualidade de
vingana, de respostas ou de conflitos que ele encerra, um instrumento de
poder, ao se reservar a iniciativa de continuao e at de cessao das
hostilidades.


Senso de honra


73
Pundonor e honra: nif e hurma

Se certas famlias e certos indivduos esto livres da ofensa enquanto
agresso intencional contra a honra, ningum est livre do ultraje enquanto
atentado involuntrio honra. Mas o desafio simples lanado ao pundonor
(thirzi nennif, ato de desafiar; sennif, pelo nif, te desafio!) no a ofensa
que atenta contra a honra (thuksa nesser, thuksa laqdhar ou thirzi
laqdhar, faltar com ou quebrar o respeito, thirzi el hurma, lanar em
desonra). Ridiculariza-se a atitude daquele novo rico ignorante das regras de
honra que, ao tentar reparar um atentado hurma, responde desafiando
seu ofensor para uma corrida ou a espalhar no cho mais notas de mil francos
que ele. , com efeito, confundir duas ordens absolutamente estranhas, a
ordem do desafio e a ordem da ofensa, na qual esto entranhados os valores
mais sagrados e que se organiza de acordo com as categorias mais
fundamentais da cultura, aquelas que ordenam o sistema mtico-ritual.

Averiguao e controle do grupo Presso do grupo

Sano simblica

Ultraje, atentado hurma Resposta do nif Honra restaurada hurma
ou Sarr (considerao)

Ausncia de resposta
(falta de nif)
Desonra
morte

exlio

A honra, atravs da qual o grupo se expe, se ope ao pundonor, atravs
do qual ele pode responder ao ultraje. H uma diferena ntida entre o nif,
pundonor, e a hurma, a honra, conjunto do que haram, isto , proibido, em
resumo, o sagrado. Portanto, o que torna o grupo vulnervel o que ele tem
de mais sagrado. Enquanto o desafio atinge apenas o pundonor, o ultraje
violao do proibido, sacrilgio. Assim, o atentado hurma exclui arranjos e
excusas. De maneira geral, recusa-se ferozmente a diya, compensao dada
pela famlia do assassino famlia da vtima. Daquele que a aceita, se diz:
um homem que aceitou beber o sangue de seu irmo; para ele s a barriga
Pierre Bourdieu


74
importa. (AIN AGHBEL). A diya s recebida em casos exteriores hurma.
Consequentemente, pelo rigor atravs do qual se impe que a engrenagem do
ultraje e da vingana diferem da dialtica do desafio e da resposta. A opinio
pblica decide soberanamente, como testemunha e juiz, sobre a gravidade da
ofensa e sobre a vingana adequada. No caso de um atentado hurma,
cometido diretamente ou por descuido
58
, a presso da opinio tal que
qualquer outra sada que no a vingana fica excluda; sem ela, s resta ao
covarde desprovido de nif a desonra e o exlio. Se a hurma define-se por poder
ser perdida ou manchada (thuksa elhurma, thirzi elhurma, tirar ou romper
a hurma), em resumo como desonra virtual, o nif, que no protege
inteiramente a hurma dos atentados, permite restaur-la em sua integridade.
Assim, a integridade da hurma funo da integridade do nif; sozinha, a
vigilncia minuciosa e ativa do pundonor (nif) capaz de garantir a
integridade da honra (hurma) exposta, por natureza, enquanto sagrada, ao
ultraje sacrlego e de buscar a considerao e a respeitabilidade conferidas
pela sociedade aos que tem suficiente pundonor para manter sua honra ao
abrigo da ofensa.
Honra com o sentido de considerao sar: essar o segredo, o prestgio,
o brilho, a glria, a presena. Diz-se de algum que essar o segue e brilha
em torno dele, ou que ele protegido pela barreira do essar (zarb nessar):
o essar coloca aquele que o detm ao abrigo do desafio e paralisa o ofensor
eventual por sua influncia misteriosa, pelo medo (alhiba) que ele inspira.
Envergonhar algum, tirar-lhe essar (diz-se tambm tirar-lhe lahya, o
respeito): essar, este elemento indefinvel que faz o homem honrado, to
frgil e vulnervel quanto impondervel. O albornoz de essar, dizem os
kabila, no amarrado, posto.
59
(AZEROU N-CHMINI).

58
Hurma , de certo modo, identificvel a haram, ao sagrado objetivo, e pode ser
violada por negligncia. Vimos, por exemplo, que o roubo numa casa habitada era
particularmente grave e exigia vingana porque se constitua num atentado
hurma; o roubo ou a fraude no mercado constituem-se apenas num desafio e num
atentado ao amor-prprio de quem a vtima. A aldeia tambm tem sua hurma,
que pode ser violada se, por exemplo, um estranho faz escndalo.
59
Ou ainda: Essar uma semente de nabo. A semente de nabo, minscula e redon-
da, extremamente lbil. Essar designa tambm a graa de uma mulher ou de uma
jovem.
Senso de honra


75
Hurma, com sentido de sagrado (haram), nif, a hurma com sentido de
respeitabilidade, so inseparveis. Assim, quanto mais vulnervel uma
famlia, mais nif ela deve ter para defender seus valores sagrados e maiores
so o mrito e a considerao que a opinio lhe concede. Por a se compreende
que longe de contradizer ou proibir a respeitabilidade, a pobreza redobra o
mrito daquele que, apesar de alvo privilegiado do ultraje, consegue, apesar
de tudo, impor-se ao respeito.
60
Reciprocamente, o pundonor no tem
significado ou funo a no ser num homem para quem existem coisas
sagradas, coisas que merecem ser defendidas. Um ser desprovido do sagrado
poderia dispensar o pundonor, j que ele seria, de certo modo, invulnervel.
61

Em resumo, se o sagrado (hurma-haram) no existe seno atravs do senso
de honra (nif) que o defende, o sentimento de honra encontra sua razo de
ser no senso do sagrado.

60
Eis aqui, segundo um velho kabila dos Aith'idel, que o recebeu de seu pai, o re-
trato do homem de honra, retrato em todos os aspectos idntico ao que me fez um
membro da tribo dos Issers, o que sugere que se trata de um personagem mtico e
exemplar cuja aventura cada vez situada num ambiente familiar: Era uma vez
um homem que se chamava Belkacen ou Aissa e que, apesar de sua pobreza, era
respeitado por sua sabedoria e sua virtude. Seu prestgio se estendia sobre vrias
tribos. Cada vez que sobrevinha uma desavena ou um combate, ele servia de me-
diador e apaziguava o conflito. Os Ben Ali Chrif, grande famlia da regio, tinham
cimes de sua influncia e de seu prestgio, mais ainda porque ele se recusava a
lhes prestar homenagem. Um dia, os membros da tribo decidiram tentar reconcili-
los. Convidam ao mesmo tempo o mais velho dos Ben Ali Chrif e Belkacem ou Ais-
sa. Quando este entra, o velho, j sentado, diz ironicamente: Que bonitos so teus
arkasen (plural de arkas, sapatos rsticos de trabalhador)! Belkacen respondeu:
O costume manda que os homens olhem os homens de frente, no rosto, e no para
seus ps. o rosto, a honra do homem, que conta. Aos estranhos que lhe pergun-
tavam como ele adquirira sua influncia na regio, Belkacem respondia: Ganhei
primeiro o respeito de minha mulher, depois de meus filhos, depois de meus irmos
e de meus parentes, depois de meu bairro, depois de minha aldeia; o resto s se
seguiu.
61
nessa lgica que se entende a reprovao que cerca o celibatrio. Assim, i-
gualdade na honra corresponde uma espcie de igualdade na vulnerabilidade que
se exprime, por exemplo, na expresso freqentemente usada para chamar ordem
o pretensioso: Tua me no vale mais do que a minha.(Essa frmula irnica no
deve ser confundida com a injria minha me vale mais do que a tua: te supero
em tudo, pois te supero at nesse ponto, j que todas as mulheres se eqivalem).
Pierre Bourdieu


76
Como se define o sagrado (hurma-haram) que a honra deve defender e
proteger? esta pergunta, a sabedoria kabila responde: A casa, a mulher, os
fuzis. A polaridade dos sexos, to fortemente marcada nessa sociedade de
descendncia patrilinear, se exprime na bipartio do sistema de
representaes e de valores em dois princpios complementares e antagnicos.
62

O que haram (isto , exatamente, tabu) essencialmente o sagrado esquerdo,
isto , o interior e mais precisamente o universo feminino, o mundo do segredo,
o espao fechado da casa, por oposio ao exterior, ao mundo aberto da praa
pblica (thajma'th), reservada aos homens. O sagrado direito so
essencialmente os fuzis, isto o grupo de agnados, de filhos do tio paterno,
todos aqueles cuja morte deve ser vingada com sangue e todos aqueles que
devem vingar com sangue. O fuzil a encarnao simblica do nif do grupo
agntico, do nif entendido como o que pode ser desafiado e como o que permite
enfrentar o desafio.
63
Assim, passividade da hurma, de natureza feminina, se
ope a suscetibilidade ativa do nif, de natureza viril. Se a hurma se identifica
ao sagrado esquerdo, isto , essencialmente ao feminino, o nif a virtude viril
por excelncia.
A oposio entre o sagrado direito e o sagrado esquerdo como a oposio
entre haram e nif no exclui entretanto a complementaridade. de fato o
respeito ao sagrado direito, o nome e o renome da famlia agntica que inspira a
resposta a toda ofensa contra o sagrado esquerdo. A hurma no apenas o que
tem preo, o que precioso, o que querido (el'azz), o que mais precioso que
o mais querido, o valor sagrado no se confundindo com o valor afetivo. O dever
de defender o sagrado se impe como um imperativo categrico, quer se trate do
sagrado direito, com um membro masculino do grupo, ou do sagrado esquerdo,
como a mulher, ser dbil, impuro e malfico. O homem honrado realiza a

62
Essa bipartio, que aparece, de fato, como uma das categorias fundamentais do
pensamento kabila e, especialmente, do sistema mtico-ritual, fornece os postulados
fundamentais (natureza impura da mulher, por exemplo) a partir dos quais o sis-
tema de valores desenvolve sua lgica prpria. Devemos nos contentar aqui em
relembrar as significaes cujo conhecimento indispensvel para compreender o
sistema de valores que elas fundam.
63
Antigamente, em algumas regies da Grande Kabilia, a thajma'th (assemblia)
obrigava os homens da tribo, sob pena de punio, a comprarem um fuzil para de-
fenderem a sua e a honra do grupo. Aquele que no o fazia, apesar da penalidade,
era posto no ndice, desprezado por todos e considerado como uma mulher.
Senso de honra


77
vingana e lava a afronta recebida com desprezo pelos sentimentos, recebendo
por isso a aprovao inteira do grupo. Louva-se e cita-se como exemplo a
atitude do pai, um tal de Sidi Chrif, chefe da grande famlia religiosa dos
'Amrawa, que matou sua filha culpada e at hoje se diz: Ele tem nif como Sidi
Chrif. o respeito ao sagrado direito, isto , honra gentlica, que leva a
vingar a ofensa feita ao sagrado esquerdo, parte dbil pela qual o grupo se
expe.
O nif , portanto, a fidelidade honra gentlica, hurma no sentido de
respeitabilidade e de considerao, ao nome dos ancestrais e ao renome que
lhe est ligado, linhagem que deve permanecer pura de toda poluio, que
deve ser mantida ao abrigo da ofensa assim como da msalliance. Virtude
cardeal, fundamento de todo o sistema patrilinear, o nif de fato
essencialmente o respeito linhagem da qual acreditamos ser dignos. Quanto
mais valorosos ou virtuosos tenham sido os ancestrais, tanto mais razo de
orgulho se tem e mais se deve, consequentemente, ser minucioso a respeito
da honra, para estar altura de seu valor e de sua virtude. Como
conseqncia, o nascimento, por mais importante que seja, no confere
necessariamente nobreza; esta pode ser adquirida tambm pela virtude e
pelo mrito. A honorabilidade e a pureza da linhagem impem deveres mais
do que outorgam privilgios. Aqueles que tem um nome, as pessoas de boa
estirpe (ath la'radh), no tem desculpas.
A oposio entre haram e nif, entre o sagrado direito e o sagrado esquerdo,
exprime-se em diversas oposies proporcionais: oposio entre a mulher,
carregada de poderes malficos e impuros, destruidores e temveis, e o homem,
investido de virtudes benficas, fecundantes e protetoras; oposio entre a
magia, domnio exclusivo das mulheres, dissimulada aos homens, e a religio,
essencialmente masculina; oposio entre a sexualidade feminina, culpada e
vergonhosa, e a virilidade, smbolo de fora e de prestgio.
64

A oposio entre o interior e o exterior, modo de oposio entre o sagrado
esquerdo e o sagrado direito, se exprime concretamente na distino ntida

64
O vnculo que une o nif e a virilidade se manifesta particularmente nos jogos
rituais, como no tiro ao alvo praticado por ocasio do nascimento de um menino, da
circunciso e do casamento. (Ver tambm a nota 10).
Pierre Bourdieu


78
entre o espao feminino, a casa e sua horta, lugar por excelncia de haram,
65

espao fechado, secreto, protegido, ao abrigo das intruses e dos olhares, e
espao masculino, thajma'th, lugar da assemblia, da mesquita, do caf, dos
campos ou do mercado.
66
De um lado, o segredo da intimidade, velado pelo
pudor, de outro, o espao aberto das relaes sociais, da vida poltica e
religiosa; de um lado, a vida dos sentidos e dos sentimentos, do outro, a vida
das relaes de homem a homem, do dilogo e das trocas. Enquanto que no
mundo urbano, onde o espao masculino e o espao feminino interferem um
com o outro, o recolhimento e o vu asseguram a proteo da intimidade, na
aldeia kabila, onde o uso do vu tradicionalmente desconhecido
67
, os dois
espaos so nitidamente separados; o caminho que leva fonte evita o
domnio dos homens: o mais comum que cada cl (thakharruth ou
adhrum) tenha a sua fonte prpria, situada em seu bairro ou perto dali, de
modo que as mulheres podem ir at l sem arriscar serem vistas por um
homem estranho ao grupo
68
(AIT HICHEM); quando isso no ocorre, a funo

65
A soleira, ponto de encontro de dois mundos antagnicos o lugar de um conglo-
merado de ritos e cercado de interditos. Em certas regies da Kabilia, apenas os
parentes podem franque-la. De qualquer modo, no se pode entrar sem ser convi-
dado. O visitante se anuncia atravs de um grito ( como no sul da Frana), tossindo
ou batendo os ps. Em algumas regies ( El Kseur, Sidi Aich), o costume manda
que o parente distante, ou o parente atravs das mulheres (por exemplo, o irmo da
esposa), que entra pela primeira vez na casa, faa uma oferenda simblica, chama-
da o olhar (thizri). A aldeia tambm um espao sagrado, l s se entra a p.
66
Conta-se que antigamente as mulheres iam sozinhas ao mercado; mas elas eram
to tagarelas que a estadia se prolongava at o mercado da semana seguinte. Ento
um dia os homens chegaram com seus bastes e puseram fim ao palavrrio de suas
mulheres... Vemos que o mito explica a diviso contempornea do espao e das
tarefas, invocando a natureza maldosa das mulheres. Quando se quer dizer que o
mundo est s avessas, diz-se que as mulheres vo ao mercado.
67
Tradicionalmente, o uso do vu e o enclausuramento (lahdjubia) impunha-se
apenas no caso do xeque da mesquita da aldeia (ao qual a aldeia assegurava, entre
outros servios, a proviso de madeira e a manuteno do thanayamts, encarrega-
do do transporte de gua), de algumas famlias de santos que no habitassem um
azib (isto , um tipo de povoado isolado) e de alguns chefes de famlias importantes
que distinguiam uma das mulheres da casa (geralmente a mais jovem de suas es-
posas), fazendo-a thanahdjabth.
68
Cada linhagem, mesmo no nvel mais baixo, constitui-se numa unidade social
virtual. Em caso de conflito, a organizao poltica se redefine de acordo com a posi-
Senso de honra


79
que cabe num certo local a uma oposio espacial atribuda a um ritmo
temporal e as mulheres vo fonte durante certas horas, quando cai a noite,
por exemplo, e mal visto que um homem v espi-las. A fonte para as
mulheres o que thajma'th para os homens: l que elas trocam as
novidades e mantm suas conversas que tratam essencialmente de todos os
casos ntimos sobre os quais os homens no poderiam falar entre eles sem
desonra e dos quais eles s so informados por seu intermdio.
O lugar dos homens fora, nos campos ou na assemblia, entre homens:
algo que se ensina muito cedo ao menino. Suspeita-se daquele que permanece
muito tempo em casa durante o dia. O homem respeitvel deve se deixar ver,
mostrar-se, colocar-se sem cessar sob os olhares dos outros, fazer frente
(qabel). Da o dito que as mulheres repetem e pelo qual do a entender que o
homem ignora muito do que se passa na casa: Homens, pobres coitados, todo
dia nos campos como burro no pasto! (AIT HICHEM). O imperativo principal
velar todo o domnio da intimidade: as desavenas internas, os fracassos e
as insuficincias no devem, nunca, ser exibidas frente a um estranho ao
grupo. Tantas coletividades encaixadas, tantas zonas de segredo
concntricas: a casa a primeira ilha de segredo no seio do sub-cl ou do cl;
este no seio da aldeia, ela mesma fechada em seus segredos em relao a
outras aldeias. Nessa lgica, natural que a moral da mulher, no corao
desse mundo fechado, seja constituda essencialmente de imperativos
negativos. Teu tmulo tua casa, diz o ditado. A mulher deve fidelidade a
seu marido; sua casa deve ser bem cuidada; ela deve zelar pela boa educao
dos filhos. Mas, sobretudo, ela deve preservar o segredo da intimidade
familiar; ela no deve nunca rebaixar seu marido ou faz-lo passar vergonha
(mesmo que tenha todas as razes e todas as provas), nem na intimidade,
nem frente a estranhos; isso o obrigaria a repudi-la. Ela deve mostrar-se
satisfeita ainda que, por exemplo, seu marido muito pobre no traga nada do
mercado; ela no deve se meter nas discusses entre os homens. Ela deve

o relativa na genealogia dos indivduos envolvidos. Como conseqncia, a mesma
lgica pode reunir grupos muito extensos, isto , todos os descendentes de um an-
cestral at a quarta ou quinta gerao, ou os de um ancestral mtico, o da tribo, por
exemplo, ou grupos muito delimitados, como a famlia extensa ou at a famlia res-
trita. Thakharrubth ou adhrum podem ser definidos como o conjunto de pessoas
que se devem a vingana de sangue e entre as quais no h vingana de sangue, ou
ainda que esto no mesmo campo em caso de conflito.
Pierre Bourdieu


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confiar em seu marido, evitar duvidar dele ou procurar provas contra ele.
(EL KALAA). Em resumo, a mulher sendo sempre filha de Fulano ou
esposa de Sicrano, sua honra reduz-se honra do grupo de agnados ao qual
estiver vinculada. Ela deve tambm zelar para no alterar em nada, por sua
conduta, o prestgio e a reputao do grupo.
69
Ela a guardi do essar.

Hurma - Haram NIF
SAGRADO ESQUERDO SAGRADO DIREITO

Feminino, feminilidade Masculino, virilidade
mulher detentora de poderes homem detentor da potncia
malficos e impuros benfica e protetora
esquerda, torto digno, direito
vulnerabilidade proteo
nudez muro, vestimentas

DENTRO FORA
Domnio feminino Domnio masculino
casa, horta assemblia, mesquita, campos, mercado
mundo fechado e secreto mundo aberto da vida pblica,
da vida ntima: de atividades sociais e polticas
alimentao, sexualidade trocas

NATUREZA CULTURA
mido, gua, etc. Seco, fogo, etc.

O homem, por seu lado, deve antes de tudo, proteger e velar o segredo de
sua casa e de sua intimidade. A intimidade em primeiro lugar a esposa que
jamais se nomeia assim e menos ainda por seu prenome, mas sempre atravs
de perfrases, como a filha de fulano, a me de meus filhos ou, ainda,
minha casa. Em casa, o marido jamais se dirige a ela na presena de outros;

69
Tudo se passa como se a mulher no pudesse realmente acrescentar nada hon-
ra dos agnados, mas apenas conserv-la intata por sua boa conduta e sua respeita-
bilidade, ou perd-la (ekkes el'ardh: tirar a reputao) por seu comportamento. S
o que pode aumentar a honra do grupo a aliana, atravs do casamento, com os
parentes masculinos da mulher.
Senso de honra


81
ele a chama com um sinal, com um resmungo ou pelo nome de sua filha mais
velha e no demonstra nunca sua afeio, especialmente na presena de seu
prprio pai ou de seu irmo mais velho. Pronunciar em pblico o nome de sua
mulher seria uma desonra: conta-se com freqncia que os homens que iam
registrar um recm nascido no cartrio recusavam-se obstinadamente a dar o
nome da esposa; do mesmo modo, os jovens alunos que davam sem
dificuldade o nome de seu pai, evitavam dar o nome de sua me, temendo
sem dvida tornar-se vulnerveis injria (chamar algum pelo nome da
me acus-lo de bastardo) e at ao malefcio (sabe-se que, nas prticas
mgicas, sempre o nome da me que utilizado). A boa educao manda
que nunca se fale a um homem de sua mulher ou de sua irm: porque a
mulher uma dessas coisas vergonhosas (os rabes dizem, lamra'ara, a
mulher a vergonha) que no se nomeiam sem pedir desculpas e
acrescentando hachak, com todo respeito.
tambm porque a mulher para o homem a coisa mais sagrada, como
testemunham as expresses do costume nos juramentos: Que minha mulher
me seja ilcita (thahram ethmattuthiw), ou, ainda: que minha casa me
seja ilcita (ihram ukhamiw), se eu no fizer tal ou qual coisa.
A intimidade tudo o que do mbito da natureza, o corpo e suas
funes orgnicas, o eu e seus sentimentos ou afeies: todas coisas que a
honra manda velar. Qualquer aluso a esses temas, em particular prpria
vida sexual, no apenas proibida mas quase inconcebvel. Durante muitos
dias antes e depois de seu casamento, o jovem se refugia numa espcie de
retiro, para evitar achar-se em presena de seu pai, o que causaria a ambos
um incmodo insuportvel. Do mesmo modo, a jovem que atinge a puberdade
aperta seus seios com uma espcie de colete duplo abotoado; alm disso, em
presena de seu pai e de seus irmos mais velhos, ela fica com os braos
cruzados sobre o peito.
70
(AZEROU n-CHMINI). Um homem no saberia falar
de uma jovem ou de uma mulher estranha famlia com seu pai ou seu irmo
mais velho; portanto, quando o pai quer consultar o filho sobre seu casamento,
ele se utiliza de um parente ou de um amigo que serve de intermedirio. Evita-
se entrar num caf onde j se encontrem seu pai ou seu irmo mais velho (e

70
O tabu da nudez absoluto, mesmo nas relaes sexuais. Sabe-se, por outro lado, que
a desonra descrita como nudez (ele me desnudou, ele me tirou a roupa, ele me esfo-
lou).
Pierre Bourdieu


82
inversamente) e com mais razo ainda, evita-se ouvir com eles algum desses
cantores ambulantes que recitam poemas picantes.
Tampouco deve-se falar em comida. Nunca se deseja bom apetite a
algum, mas apenas a saciedade. A polidez manda que o dono da casa insista
sem parar que seu convidado sirva-se de novo, ao passo que este deve comer o
mais discretamente possvel. Comer na rua indecente e impudico. Quando
algum almoa no mercado, se retira para um canto afastado. Quando se
carrega a comida, ela dissimulada num saco ou no albornoz. Durante a
prpria refeio, a nfase no colocada sobre o fato de se estar comendo,
mas de comer em comum, de partilhar o po e o sal, smbolos de aliana. Um
pudor extremo preside tambm a expresso de sentimentos, sempre
extremamente discreta e reservada e isso mesmo no seio da famlia, entre
marido e mulher, entre pais e filhos. Hachma (ou lahya), pudor que domina
todas as relaes, mesmo em famlia, essencialmente a proteo de haram,
do sagrado e do secreto (essar). Quem fala de si mesmo indecoroso ou
fanfarro; no sabe se submeter ao anonimato do grupo, preceito essencial de
boas maneiras que pede que se empregue o ns como forma de polidez ou
que se fale no modo impessoal, deixando que o contexto mostre que se trata
de si.
Outros princpios correlatos das oposies fundamentais regem a diviso
de trabalho entre os sexos, e, mais precisamente, a diviso entre homens e
mulheres de condutas tidas por honrosas e desonrosas. De modo geral, so
consideradas desonrosas para um homem a maior parte das tarefas que
cabem s mulheres, em razo da diviso mtico-ritual dos seres, das coisas e
das aes. Os berberes de Chenoua no podem tocar em ovos ou em galinhas
na presena de pessoas estranhas famlia. proibido transport-los ao
mercado para venda, trabalho de crianas ou de mulheres. uma ofensa
perguntar a um Achenwi se ele tem ovos para vender. Os homens podem
degolar galinhas e comer ovos, mas apenas em famlia.
71
Os mesmos
costumes, mais ou menos alterados, so encontrados na Kabilia. Do mesmo
modo, a mulher pode montar uma mula se seu marido a puxar pelo brido;
montar um asno, ao contrrio, vergonhoso. As moas que desonravam suas
famlias eram s vezes passeadas em pblico montadas sobre um asno. Outro

71
Cf. E. Laoust, tude sur le dialecte berbre du Chenoua compar aavec celui des
Beni Menacer et des Beni Salah, Paris, Leroux, 1912, p. 15.
Senso de honra


83
exemplo: desonroso para um homem transportar um defumador, tarefa que
cabe s mulheres. Do mesmo modo, cabe s mulheres o transporte de gua
em jarros e o transporte de lenha destinada ao aquecimento. Todos esses
imperativos da moral da honra que, tomados isoladamente parecem
arbitrrios, aparecem, ao contrrio, como necessrios se os recolocamos no
conjunto do sistema mtico-ritual, fundado sobre a oposio entre o masculino
e o feminino da qual so modos particulares as oposies entre o sagrado
direito e o sagrado esquerdo, o dentro e o fora, a gua e o fogo, o mido e o
seco.
O mesmo sistema de valores domina toda a educao infantil. O menino,
desde que tem nome, considerado e deve considerar-se como representante
responsvel do grupo. Foi-me contado que, numa aldeia da grande Kabilia,
um menino de cerca de dez anos, ltimo membro masculino de sua famlia, ia
aos enterros mesmo em aldeias distantes e assistia s cerimnias no meio dos
adultos (TIZI HIBEL). Toda conduta dos adultos, todas as cerimnias e ritos
de iniciao ou de passagem tendem a mostrar ao menino sua qualidade de
homem ao mesmo tempo que as responsabilidades e deveres correlatos. As
aes infantis so desde muito cedo avaliadas em funo dos ideais da honra.
A educao dada pelo pai ou pelo tio paterno tende a desenvolver no menino
o nif e todas as virtudes viris que lhe so solidrias, esprito batalhador,
ousadia, vigor, tolerncia. Nessa educao, dada por homens e destinada a
fazer homens, a nfase colocada na linha paterna, nos valores legados pelos
ancestrais masculinos e dos quais cada membro masculino do grupo deve ser
fiador e defensor.
Descobriramos, sem dvida, as mesmas categorias mtico-rituais como
fundamento, se no da lgica das trocas matrimoniais, pelo menos da
representao ideal que dela fazem os agentes. A precocidade do casamento
compreensvel se sabemos que a mulher, de natureza maldosa, deve ser
colocada o mais cedo possvel sob a proteo benfica de um homem. Diz-se:
A vergonha a moa (al'ar thaqchichth), e o genro chamado de settar
la'yub, o vu das vergonhas. Os rabes da Arglia s vezes chamam as
mulheres de vacas de Sat ou redes do demnio, indicando assim que a
iniciativa do mal pertence a elas; um provrbio diz: A mais direita torta
como uma foice. Como uma planta que se inclina esquerda, a mulher no
Pierre Bourdieu


84
pode ser direita, s pode ser endireitada pela proteo benfica do homem.
72

Sem pretender analisar aqui a lgica objetiva das trocas matrimoniais, pode-
se pelo menos observar que as normas que as regem e as racionalizaes
freqentemente utilizadas para justificar a forma ideal, o casamento com a
prima paralela, formulada numa linguagem estruturada de acordo com as
categorias mtico-rituais. O desejo de salvaguardar a pureza do sangue e
conservar inalterada a honra familiar a razo mais freqentemente
invocada para justificar o casamento com a prima paralela. De um jovem que
casou com sua prima paralela, diz-se: ele a protegeu, ele fez com que o
segredo da intimidade familiar fosse salvo. Ouve-se com freqncia dizer que
aquele que se casa na prpria famlia tem assegurado que sua mulher se
esforar para salvaguardar a honra de seu marido, que ela guardar o
segredo dos conflitos familiares e no ir se queixar a seus parentes. Uma
mulher estranha na famlia te desprezar. Ela achar que de uma famlia
mais nobre que a tua. Tua prima, ao contrrio, que tem o mesmo av paterno
que tu, no poder maldizer teus ancestrais. (AIN AGHBEL) O casamento
com uma estranha temido como uma intruso; ele cria uma brecha na
barreira de protees de que se cerca a intimidade familiar; diz-se: Mais vale
proteger seu nif do que entreg-lo aos outros.


O etos da honra

O sistema de valores da honra antes posto em prtica do que pensado e
a gramtica da honra pode informar os atos sem formul-los. Assim, to logo
percebem como desonrosa ou ridcula tal ou qual conduta, os kabila esto na
situao daquele que observa um erro de linguagem sem, entretanto, ter
conhecimento do sistema sinttico que foi violado. Uma vez que as normas
esto enraizadas no sistema de categorias de percepo mtica do mundo,
nada mais difcil, nem talvez mais vo, do que tentar distinguir entre o
domnio direta e claramente percebido pela conscincia e o domnio enterrado
no inconsciente. Para se convencer disso, basta um exemplo. O homem
honrado aquele que faz frente (qabel), que enfrenta os outros olhando-os no

72
Um provrbio rabe diz: A dignidade da jovem s existe enquanto ela est com
seu pai.
Senso de honra


85
rosto; qabel tambm receber algum, e receber bem, fazer-lhe as honras.
Vincula-se s vezes mesma raiz, numa etimologia popular em todo o caso
significativa, a palavra laqbayel (masculino plural) que designa os kabila.
73

Thaqbaylith, feminino do substantivo aqbayli, um kabila, designa a
mulher kabila, a lngua kabila e tambm, se se pode dizer, a kabilidade, o
que faz com que o kabila seja kabila, o que ele no poderia deixar de ser sem
deixar de ser kabila, isto , a honra e o orgulho kabila. Mas qabel tambm
fazer frente ao Leste (elqibla) e ao futuro (qabel). No sistema mtico-ritual
kabila, o Leste tem uma relao de homologia com o Alto, o Futuro, o Dia, o
Masculino, o Bem, a Direita, o Seco, etc., e se ope ao Oeste e do mesmo modo
ao Baixo, ao Passado, Noite, ao Feminino, ao Mal, Esquerda, ao mido,
etc. Como todos os informantes espontaneamente do como caracterstica
essencial do homem de honra o fato de que ele faz frente, qabel, vemos que
as normas explcitas do comportamento re-encontram e recobrem os
princpios subjacentes do sistema mtico-ritual.
74

O etos da honra se ope, por seu prprio princpio, a uma moral universal
e formal que afirme a igualdade em dignidade de todos os homens e, como
conseqncia, a identidade de direitos e deveres. No apenas as regras
impostas aos homens diferem das regras impostas s mulheres, e os deveres
em relao aos homens, dos deveres em relao s mulheres, como os
mandamentos da honra, diretamente aplicados a casos particulares e
variados conforme a situao, no so de modo nenhum universalizveis. O
mesmo cdigo rege condutas opostas conforme o campo social: por um lado,
as regras que regem as relaes entre parentes e, de maneira mais geral,
todas as relaes vividas segundo o modelo das relaes de parentesco

73
Cf. A Picard, Textes berbres dans le parler des Irjen ( Kabylie, Algrie, 1961), que
retoma por sua conta essa etimologia.
74
A histria coletiva ou individual expressa o movimento incessante atravs do
qual os princpios atuados da prtica tornam-se normas reconhecidas e professa-
das, e inversamente. Se o equilbrio social exige um mnimo de conformidade entre
os modelos implcitos e as normas explcitas, a existncia de uma distncia e de
uma discordncia resultante apenas da explicitao ou da busca de racionaliza-
es, arranca a cultura imobilidade na coerncia demasiado perfeita a que leva-
ria uma completa identidade consigo mesma. Talvez seja esta discordncia o que
faz com que as sociedades mais estticas tenham uma histria. A cultura nunca
apreendida a no ser de perfil, como os objetos do mundo, e os agentes s podem ter
vises parciais e sucessivas dela.
Pierre Bourdieu


86
(Ajuda os teus, estejam certos ou errados), e, por outro lado, as regras que
valem nas relaes com estranhos. Esta dualidade de atitudes decorre
logicamente do princpio fundamental, estabelecido antes, segundo o qual as
condutas honradas se impem apenas em relao queles dignos delas. O
respeito s injunes do grupo fundamenta-se no respeito a si mesmo, isto ,
no sentimento de honra. Mais do que um tribunal, no sentido de organismo
especializado, encarregado de pronunciar decises de acordo com um sistema
de normas jurdicas racionais e explcitas, a assemblia do cl ou da aldeia
de fato um conselho de arbitragem ou at um conselho de famlia.
A opinio coletiva a lei, o tribunal e o agente de execuo da sano. A
thajma'th, na qual todas as famlias so representadas, encarna a opinio
pblica que ela sonda e cujos sentimentos e valores exprime, da toda sua
fora moral. O castigo mais temido ser posto no ndice ou o banimento: os
que so assim atingidos so excludos da partilha coletiva de carne, da
assemblia e de todas as atividades coletivas, em resumo, condenados a uma
espcie de morte simblica. O qanun, conjunto de costumes prprios a cada
aldeia, consiste essencialmente na enumerao de faltas especficas, seguidas
das penas correspondentes. Assim, por exemplo, o qanun de Agouni-n-
Tesellent, aldeia da tribo dos Ath Akbil, num conjunto de 249 artigos, tem
219 leis repressivas (no sentido de Durkheim), isto , 88%, contra 25 leis
restitutivas, isto , 10%, e apenas cinco artigos mencionando os
fundamentos do sistema poltico. A regra costumeira, fruto de uma
jurisprudncia diretamente aplicada ao particular e no da aplicao ao
particular de uma regra universal, pr-existe sua formulao; de fato, o
fundamento da justia no um cdigo formal, racional e explcito, mas o
senso de honra e de equidade. O essencial permanece implcito porque no
discutido e indiscutvel; o essencial, isto , o conjunto de valores e de
princpios que a comunidade afirma pela sua prpria existncia e que
fundamenta os atos da jurisprudncia. Montesquieu dizia: O que a honra
probe, mais proibido quando as leis no o probem; o que ela prescreve,
ainda mais exigido quando as leis no o exigem.
As relaes econmicas no so primeiramente vistas e constitudas como
tais enquanto tais, isto , como regidas pela lei do lucro, e permanecem
sempre como que dissimuladas sob o vu das relaes de prestgio e de honra.
Tudo se passa como se esta sociedade se recusasse a encarar de frente a
realidade econmica, a v-la como regida por leis diferentes daquelas que
Senso de honra


87
regulamentam as relaes familiares. Da, a ambigidade estrutural de toda
troca: est-se sempre e ao mesmo tempo no registro do lucro que no se
confessa e da honra que se proclama. A lgica do dom no uma maneira de
superar ou de dissimular os clculos do lucro? Se o dom, como o crdito, leva
consigo o dever de devolver mais, esta obrigao da honra, por imperativa
que seja, permanece tcita e secreta. O contra-dom sendo diferido, a troca
generosa, por oposio ao toma l, c c, no tende a velar a transao
interesseira que no ousa aparecer imediatamente, desdobrando-a na
sucesso temporal e substituindo a srie contnua de dons seguidos de contra-
dons por uma srie descontnua de dons aparentemente sem retorno?
preciso outro exemplo? costume que o vendedor, ao final de uma transao
importante como a venda de um boi, devolva ostensivamente ao comprador
uma parte da soma que acaba de receber, para que ele compre carne para
seus filhos. O pai da noiva faz o mesmo quando recebe o dote,
freqentemente ao final de um regateio encarniado (AIT HICHEM). Quanto
maior for a parte devolvida, mais honra se obtm como se, ao coroar a
transao com um gesto generoso, se pretenda converter em troca de honra
um regateio que no deveria ser assim abertamente encarniado, a no ser
porque a procura de maximizao do lucro material nele se dissimulava sob o
combate de honra e sob a procura de maximizao do lucro simblico.
75



Paris, janeiro, 1960


75
Podemos encontrar uma verificao dessas anlises no fato de que a generaliza-
o das trocas monetrias e da atitude calculista que lhe correlata fez com que o
regateio - combate de honra a propsito do dote parecesse vergonhoso e ridculo ao
constituir a troca lucrativa como tal e ao destruir a ambigidade estrutural da troca
tradicional.



89



A CASA
OU O MUNDO S AVESSAS
76




Pierre Bourdieu


O homem a lmpada de fora,
a mulher a lmpada de dentro.


O interior da casa kabila tem a forma de um retngulo dividido em
duas partes, num tero de seu comprimento, por uma meia parede com
aberturas: a maior, elevada cerca de 50 centmetros de altura, coberta
por uma camada de argila negra e por excremento de vaca, que as
mulheres alisam com uma pedra, reservada aos humanos, a menor,
pavimentada de lajes, ocupada pelos animais. Uma porta de duas folhas
permite o acesso s duas peas. Sobre a mureta de separao ficam, de
um lado, pequenos vasos de argila ou cestos nos quais se conservam as
provises destinadas ao consumo imediato figos, farinha, legumes e,
do outro, perto da porta, os jarros de gua. Acima do estbulo, h um
jirau no qual se acumulam, ao lado de ferramentas de todo o tipo, a palha
e o feno destinados alimentao dos animais, e onde, com freqncia,
dormem as mulheres e as crianas, especialmente no inverno.
77
Frente

76
Este texto foi publicado em changes et communications, mlanges offerts
Claude Lvi-Strauss, Mouton, 1969.
77
O lugar de dormir e das relaes sexuais parece variar, mas apenas no interior
da parte obscura da casa: toda famlia pode dormir no jirau, especialmente no
inverno, ou apenas as mulheres sem marido (vivas, divorciadas, etc.) e as crian-
as, ou junto parede da obscuridade, ou ainda o homem na parte alta da parede
de separao, dormindo a mulher na parte baixa, do lado da porta, juntando-se a
seu marido no escuro.
Pierre Bourdieu


90
construo de pedra, coberta de nichos e pregos, junto parede lateral,
chamada de parede (ou, mais exatamente, lado) do alto ou do kanun, e
que serve para guardar os utenslios de cozinha (concha, panela, prato
para cozer o po e outros objetos de cermica enegrecidos pelo fogo),
ladeado por grandes jarros cheios de gros, est o fogo, cavidade circular
de alguns centmetros de profundidade no centro e em torno do qual trs
pedras grandes, destinadas a receber os utenslios de cozinha, esto
dispostas em tringulo.
78
Na parede frente porta, comumente chamada
de tasga,
79
assim como a parede da fachada exterior que d para o ptio,
ou de parede do tear, ou de parede da frente (fica-se frente a ela ao
entrar), fica o tear. A parede oposta da porta, chamada de parede da
obscuridade, ou do sono, ou da jovem, ou do tmulo.
80
Um banco,
suficientemente grande para receber uma esteira desdobrada, fica
encostado nela e serve para receber a vitela ou o carneiro da festa e, s

78
Todas as descries das casas berberes, at as mais precisas e metdicas (como a
de R. Maunier, Le culte domstique en Kabylie e Les rites de la construction en
Kabylie, em Mlanges de sociologie nord-africaine, Paris, Alcan, 1930, pp. 120-177),
ou as mais ricas em notaes sobre a organizao interior do espao (como as de
E.Laoust, Mots et choses berbres, Paris, 1920, pp. 50-53 e tude sur le dialecte
berbre du Chenoua, Paris, Leroux. 1912, pp. 12-15 ou a de H. Genevoix, L'habita-
tion kabyle, Fort-National, Fichier de documentation berbre, n 46, 1955) tem, em
sua extrema mincia, lacunas sistemticas, especialmente no que diz respeito
localizao e orientao das coisas e das atividades, porque nunca apreendem os
objetos e as aes como partes de um sistema simblico. Somente o postulado de
que cada um dos fenmenos observados tira sua necessidade e seu sentido da rela-
o com todos os outros, poderia levar a uma observao e a uma interrogao ca-
pazes de suscitar, por sua inteno sistemtica, os fatos que escapam observao
desarmada, os quais os observadores no podem deixar que se expressem esponta-
neamente porque eles parecem dados. Esse postulado encontra sua validao nos
prprios resultados da pesquisa de que o fundamento: a posio singular da casa
no interior do sistema de representaes mgicas e de prticas rituais justifica a
abstrao inicial atravs da qual a retiramos desse sistema mais amplo para trat-
la como sistema.
79
Quase que s com essa exceo, as paredes so designadas por dois nomes dife-
rentes, conforme sejam vistas do exterior ou do interior. O exterior rebocado pelos
homens; o interior caiado e decorado pelas mulheres. Esta oposio entre os dois
pontos de vista , como veremos, fundamental.
80
A respeito de um pai que tem muitas filhas, diz-se: Maus dias o aguardam, e
tambm: A moa o crepsculo, ou ainda: A moa a parede da obscuridade.
A casa ou o mundo s avessas


91
vezes, a lenha ou o cntaro de gua. As roupas, as esteiras e as cobertas
so penduradas, durante o dia, em cavilhas ou travessas de madeira na
parede da obscuridade, ou postas sobre o banco de separao. Vemos,
assim, que a parede do kanun se ope ao estbulo, como o alto ao baixo
(adaynin, estbulo, provm da raiz ada, baixo) e a parede do tear
parede da porta como a luz s trevas. Poderamos ficar tentados a dar
uma explicao estritamente tcnica a essas oposies, j que a parede do
tear, frente porta, e voltada para o leste, a mais iluminada e que o
estbulo fica situado abaixo (a casa sendo freqentemente construda
perpendicularmente s curvas de nvel, para facilitar o escoamento das
guas servidas), se uma srie de indicadores no sugerissem que essas
oposies so o centro de feixes de oposies paralelas, que nada devem
aos imperativos tcnicos e s necessidades funcionais.
81

A parte baixa, escura e noturna da casa, lugar de objetos midos, ver-
des ou crus jarros d'gua postos sobre os bancos na entrada do estbulo,
ou contra a parede da obscuridade, lenha, forragem verde , lugar tam-
bm dos seres naturais bois e vacas, asnos e mulas , de atividades








81
A colocao da casa no espao geogrfico e no espao social, e sua organizao
interna, representam um dos lugares nos quais se articulam a necessidade simb-
lica ou social e a necessidade tcnica. Talvez seja nesses casos em que, como aqui,
os princpios da organizao simblica do mundo no possam ser aplicados com
toda a liberdade e devem de alguma maneira compor-se com as limitaes externas,
os da tcnica, por exemplo, que determinam a construo da casa perpendicular-
mente s curvas de nvel e de frente para o nascer do sol (ou, em outros casos, os da
estrutura social, que exigem que as casas novas sejam construdas num bairro es-
pecfico, definido pela genealogia), que o sistema simblico desenvolve toda a sua
aptido para reinterpretar em sua prpria lgica os dados que outros sistemas lhe
propem. Sem pretender ir adiante nesse debate extremamente difcil, gostaramos
apenas de sugerir que a dependncia do sistema mtico-ritual em relao a outros
sistemas no tem sempre a mesma fora e a mesma forma em todas as sociedades.
Pierre Bourdieu


92
porta dos fundos

fuzil
manjedoura
2
2 tear
3
2 moinho 3
Estbulo
thaddukant 4

thigejdith
kanun
thigejdith
1 addukan
cntaros
3
manjedoura 3
arado 5 bas


soleira

1. forragem verde; 2. jarros com legu-
mes secos, figos; 3. jarros com gros;
4. lmpadas, vasilhas; 5. grande jarro
de reserva d'gua


naturais sono, ato sexual, parto , e tambm da morte, se ope, como a
natureza cultura, parte alta, iluminada, nobre, lugar dos humanos e
em particular do convidado, do fogo e dos objetos fabricados pelo fogo,
lmpadas, utenslios de cozinha, fuzil smbolo da honra viril (ennif),
que protege a honra feminina (hurma) tear, smbolo de toda proteo,
lugar tambm das duas atividades propriamente culturais que se
cumprem no espao da casa, a cozinha e a tecelagem. Essas relaes de
A casa ou o mundo s avessas


93
oposio se expressam atravs de um conjunto de indicadores
convergentes que, ao mesmo tempo que as criam, recebem delas seu
sentido. frente ao tear que se faz sentar o convidado que se quer
honrar, qabel, verbo que significa tambm enfrentar, e ficar de frente
para o leste.
82
Quando se mal recebido, tem-se o costume de dizer:
Fizeram-me sentar diante da parede da obscuridade como num tmulo.
A parede da obscuridade tambm chamada de parede do doente e a
expresso ter a parede significa estar doente e, por extenso, ocioso: de
fato, a se coloca a cama do doente, sobretudo no inverno. O lao entre a
parte escura da casa e a morte se revela tambm no fato de que na
entrada do estbulo que se procede lavagem dos mortos.
83
Tem-se o
hbito de dizer que o jirau, feito de madeira, sustentado pelo estbulo
como o cadver o pelos que o carregam, tha'richth significando ao
mesmo tempo jirau e o andor que serve de transporte aos mortos.
Portanto, compreensvel que no se possa, sem ofensa, oferecer o jirau
para um hspede dormir, j que ele tem a mesma oposio que a parede
do tmulo com a parede do tear.

82
A oposio entre a parte reservada para receber e a parte ntima (retomada na
tenda dos nmades, separada em duas partes por um tecido, uma aberta aos hs-
pedes, a outra reservada s mulheres) se exprime no seguinte rito de prognstico:
quando um gato, animal benfico, entra na casa levando sobre ele uma pena ou um
fiapo de l branca e se dirige ao fogo, isso pressagia a chegada de convidados aos
quais ser oferecida uma refeio com carne; se ele se dirige ao estbulo, isso signi-
fica que se comprar uma vaca, se estivermos na primavera, ou um boi, se estiver-
mos na poca do plantio.
83
A homologia entre o sono e a morte exprime-se explicitamente no preceito que
manda deitar-se primeiro sobre o lado direito e depois sobre o lado esquerdo, j que
a primeira posio a do morto no tmulo. Os cantos fnebres representam o t-
mulo, a casa sob a terra, como uma casa invertida (branco/escuro, alto/baixo, de-
corado com pinturas/grosseiramente escavado), explorando de passagem tal homo-
nmia associada a uma analogia de forma. Encontrei pessoas cavando uma sepul-
tura/ Com sua enxada construam as paredes/ E a faziam bancos (thiddukanin)
/Com um cimento pior que a lama, diz um canto de velrio (Cf. H. Genevoix, cit., p.
27). Thaddukant (pl. thiddukanin) designa o banco encostado na parede de se-
parao, oposta ao que se apia na parede lateral (addukan), e tambm o banco de
terra sobre o qual repousa a cabea do homem no tmulo (a ligeira escavao sobre
a qual repousa a cabea da mulher chamada de thakwath, como os pequenos
nichos escavados nas paredes, que servem para guardar objetos pequenos).
Pierre Bourdieu


94
ainda diante da parede do tear, frente porta, em plena luz, que se
assenta, ou melhor, se expe, do mesmo modo que os pratos decorados l
suspensos, a jovem noiva no dia do casamento. Se sabemos que o cordo
umbilical da moa enterrado atrs do tear e que, para proteger a
virgindade de uma jovem, se faz com que ela passe sobre o fio frouxo do
tear, indo da porta ao tear, pode-se ver a funo de proteo mgica que
atribuda ao tear.
84
De fato, do ponto de vista de seus parentes
masculinos, toda a vida da jovem se resume de certo modo nas posies
sucessivas que ela ocupa simbolicamente em relao ao tear, smbolo da
proteo viril:
85
antes do casamentro, ela est atrs do tear, na sua
sombra, na sua proteo, como sob a proteo de seu pai e de seus irmos;
no dia do casamento ela senta-se frente do tear, dando-lhe as costas, em
plena luz, e, em seguida, ela se sentar para tecer, as costas contra a
parede da luz, ao fundo do tear: no se chama o genro o vu das
vergonhas?, o pundonor dos homens sendo somente a proteo da honra
feminina, ou melhor, a nica barreira contra a vergonha, cuja ameaa
est em toda mulher. (A vergonha a moa).
86

A parte baixa e escura ope-se assim parte alta como o feminino ao
masculino: alm de a diviso de trabalho entre os sexos (fundada no
mesmo princpio de diviso que a organizao do espao) confiar mulher
o encargo da maior parte dos objetos da casa, o transporte da gua, da
lenha e do defumador, por exemplo, a oposio entre a parte alta e a
parte baixa reproduz no interior do espao da casa aquela estabelecida
entre o dentro e o fora, entre o espao feminino, a casa e o jardim, lugar
por excelncia do haram, isto , do sagrado e do interdito, e o espao

84
Entre os rabes, para realizar o rito mgico destinado a tornar as mulheres
inaptas para as relaes sexuais, faz-se a noiva passar sobre o fio afrouxado do tear,
de fora para dentro, isto , do centro da pea em direo parede contra a qual
trabalham as tecels; a mesma manobra executada no sentido inverso, destri o
efeito (Cf. W . Marais e A. Guiga, Textes arabes de Takrouna, Paris, E. Leroux,
1925, p. 395).
85
E. Laoust vincula a palavra tazettat, que entre os berberes do Marrocos designa
a proteo oferecida a todo indivduo que viaja em territrio estrangeiro, ou a retri-
buio recebida pelo protetor em troca de sua proteo, raiz zett (tecer).
86
Cf. o primeiro ensaio.
A casa ou o mundo s avessas


95
masculino.
87
A parte baixa da casa o lugar do segredo mais ntimo no
interior do mundo da intimidade, isto , de tudo o que se refere
sexualidade e procriao. Quase vazia durante o dia, quando toda a
atividade exclusivamente feminina se concentra em torno do fogo, a
parte escura se enche noite, se enche de humanos, se enche tambm de
animais, bois e vacas nunca passam a noite fora, ao contrrio das mulas e
asnos, e ela nunca to cheia, por assim dizer, como na estao mida,
quando os homens dormem dentro e quando os bois e as vacas so
alimentados no estbulo. Podemos aqui estabelecer mais diretamente a
relao que junta a fecundidade dos homens e do campo parte escura da
casa, caso privilegiado da relao de equivalncia entre fecundidade e
obscuro, o cheio (ou trgido) e o mido, comprovada pelo conjunto do
sistema mtico-ritual. De fato, enquanto que o gro destinado ao consumo
conservado, como vimos, em grandes potes de cermica encostados na
parede do alto, de cada lado do fogo, na parte escura que se deposita o
gro destinado a semear, seja em peles de carneiro, ou em bas colocados
ao p da parede da obscuridade, s vezes sob o leito conjugal, seja em
bas colocados sob o banco encostado na parede de separao onde a
mulher, que comumente dorme embaixo, vem reunir-se a seu marido. Se
sabemos que o nascimento sempre renascimento do ancestral, o crculo
vital (que deveramos chamar de ciclo de gerao) fechando-se sobre si
mesmo a cada trs geraes (proposio que no pode ser desenvolvida
aqui), compreende-se que a parte escura possa ser ao mesmo tempo, e
sem contradio, o lugar da morte e da procriao, ou do nascimento
como ressurreio.
88


87
Quando entra pela primeira vez no estbulo, a nova parelha de bois recebida e
conduzida pela dona da casa.
88
Tanto o casamento como a construo da casa, que sempre ocorre por ocasio do
casamento de um filho e que simboliza o nascimento de uma nova famlia so proi-
bidos em maio. O transporte das vigas, identificadas, como veremos, ao dono da
casa, chamado tha'richth, como o jirau e como o andor sobre a qual se transporta
o morto ou um animal ferido que ser abatido longe de casa; esse transporte d
ensejo a uma cerimnia social cujo significado muito semelhante ao de um enter-
ro. Por sua caracterstica de obrigatoriedade, pela forma cerimonial de que se re-
veste e pela extenso do grupo que mobiliza, esse trabalho coletivo (thiwizi) s tem
equivalente no enterro: os homens se encontram para cortar as rvores, depois de
Pierre Bourdieu


96
Mas h mais: no centro da parede de separao, entre a casa dos
humanos e a casa dos animais, que se situa o pilar principal, que
sustenta a viga mestra e todo o vigamento da casa. Ora, a viga mestra,
ligando as paredes e estendendo sua proteo da parte masculina parte
feminina da casa (asalas alemmas, termo masculino), explicitamente
identificada ao dono da casa, ao passo que o pilar principal, tronco de
rvore bifurcado, (thigejdith, termo feminino) sobre o qual ela repousa,
identificado com a esposa (os Beni Khellili o chamam de Mas'uda,
prenome feminino que significa a feliz), seu encaixe expressando o
acasalamento (representado nas pinturas murais, como a unio da viga e
do pilar, por duas forquilhas superpostas).
89
A viga mestra, que sustenta
o telhado, identificada com o protetor da honra familiar,
freqentemente objeto de oferendas e em torno dela, no alto do fogo,
que se se enrosca a serpente, guardi da casa: smbolo da pujana
fecundante do homem e tambm da morte seguida de ressurreio, ela
s vezes representada (na regio de Collo, por exemplo) nos jarros de
argila feitos pelas mulheres e nos quais so guardadas as sementes para
semear. Diz-se tambm que ela s vezes desce na casa, no seio das
mulheres estreis, chamando-as de me, ou que se enrosca em torno do
pilar principal, dando uma volta depois de cada mamada.
90
Segundo Ren
Maunier, em Darna a mulher estril pendura seu cinto na viga mestra,
na mesma viga na qual se pendura o prepcio e o instrumento utilizado
na circunciso; quando ele estala, diz-se que seja para o bem, porque
pressagia a morte do chefe da famlia. Quando nasce um menino, faz-se

terem sido chamados do alto da mesquita como para um enterro. Espera-se da par-
ticipao no transporte das vigas, ato piedoso, sempre realizado sem contrapartida,
tanta hassana (mrito) quanto a advinda da participao nas atividades coletivas
ligadas aos funerais (cavar o tmulo, extrair as pedras ou transport-las, ajudar a
levar o caixo ou assistir ao enterro).
89
M. Dewulder, Peintures murales et pratiques magiques dans la tribu des
Ouadhias, Revue Africaine, 1954, pp. 14-15.
90
No dia de tharurith wazal (8 de abril do calendrio juliano), virada decisiva do
ano agrrio, entre a estao mida e a estao seca, o pastor vai buscar gua muito
cedo de manh e asperge a viga central; durante a colheita, o ltimo feixe, cortado
de acordo com um ritual especial (ou uma espiga dupla), pendurado ali, para l
ficar durante o ano todo.
A casa ou o mundo s avessas


97
votos de que ele seja a viga mestra da casa e quando ele termina o
ritual do jejum pela primeira vez, sua primeira refeio feita no
telhado, isto , sobre a viga central (para que ele possa, diz-se,
transportar vigas).
Vrias adivinhaes e ditados identificam explicitamente a mulher ao
pilar central: a mulher o pilar central. Para a recm casada se diz:
que Deus faa de ti o pilar solidamente plantado no meio da casa. Uma
adivinhao : ela fica em p e no tem ps. Forquilha aberta para o
alto e no apoiada sobre seus ps, ela a natureza feminina, fecunda, ou
melhor, fecundvel.
91
Contra o pilar central que so amontoados os
odres cheios de gros de hiji e que consumado o casamento.
92
Assim,
resumo simblico da casa, a unio de asalas e de thigejdith, que
estende sua proteo fecundante sobre todo o casamento humano, de
certa maneira o casamento primordial, casamento de ancestrais que
tambm, como a lavoura, o casamento do cu e da terra. A mulher, so
as fundaes, o homem a viga central, diz um outro provrbio. Asalas,
que uma adivinhao define como nascido na terra e enterrado no cu,
fecunda thigejdith, plantada na terra, lugar dos ancestrais, senhores de
toda fecundidade, e aberta em direo ao cu.
93

A casa se organiza, assim, conforme um conjunto de oposies
homlogas: fogo : gua :: cozido : cru :: alto : baixo :: luz : sombra :: dia :
noite :: masculino : feminino :: nif : hurma :: fecundante : fecundvel ::

91
Da recm casada que se adapta bem nova casa, diz-se tha'mmar, isto , entre
outros sentidos (cf. a nota 30), ela plena e ela enche.
92
Entre os berberes de Aurs, a consumao do casamento se d na segunda-feira,
na quinta-feira ou no sbado, dias propcios. Na vspera, as moas da seo da noi-
va empilham, contra o pilar central, hiji, seis odres tingidos de vermelho, verde,
amarelo e violeta (representando a noiva) e um stimo branco (o noivo), todos chei-
os de gros. Ao p de hiji, uma velha joga sal para espantar os gnios do mal, espe-
ta uma agulha no cho para aumentar a virilidade do marido e pe uma esteira,
voltada para o leste, que servir de cama para os recm casados durante uma se-
mana. As mulheres da parentela do noivo perfumam hiji e sua me joga, como se
faz durante o plantio, uma chuva de tmaras disputadas pelas crianas. No dia
seguinte, a noiva levada para o p de hiji por um parente prximo do noivo e a
me joga outra vez farinha, tmaras, trigo estufado, acar e mel.
93
Em certas regies, coloca-se a relha do arado na forquilha do pilar central, com a
ponta voltada para a porta.
Pierre Bourdieu


98
cultura : natureza. Mas, de fato, as mesmas oposies existem entre a
casa em seu conjunto e o resto do universo. Considerada em sua relao
com o mundo exterior, mundo propriamente masculino da vida pblica e
do trabalho agrcola, a casa, universo das mulheres, mundo da
intimidade e do segredo, haram, isto , ao mesmo tempo sagrada e
ilcita para todo homem que no faz parte dela (da a expresso comum nos
juramentos: que minha mulher ou minha casa se torne ilcita para
mim haram se). Lugar da esquerda sagrada, da hurma, a qual esto
vinculadas todas as propriedades associadas parte escura da casa, ela
est colocada sob a proteo da honra masculina (nif), como a parte
escura da casa est sob a proteo da viga mestra. Qualquer violao do
espao sagrado recebe imediatamente o significado social de um
sacrilgio: assim, o roubo numa casa habitada tratado nas leis
costumeiras como uma falta muito grave, como ofensa ao nif do chefe de
famlia e ultraje hurma da casa e, assim, a toda a comunidade.
94

No h fundamento em se dizer que a mulher est presa casa a
menos que se observe, simultaneamente, que o homem excludo dela,
pelo menos durante o dia.
95
Assim que o sol se levanta, ele deve, no vero,
ficar no campo ou na casa da assemblia; no inverno, se no est no
campo, fica no lugar da assemblia ou nos bancos sob abrigo do alpendre
perto da porta de entrada do ptio. Mesmo durante a noite, pelo menos
na estao seca, os homens e os rapazes, desde que j circuncidados,
dormem no exterior da casa, seja perto dos moinhos de vento, ao lado dos
asnos e das mulas amarrados, seja no lugar de secar figos, seja em pleno
campo, mais raramente na thajma'th.
96


94
Sabe-se que o hspede envia dona da casa uma soma em dinheiro que se chama
a vista: isso ocorre no apenas quando se convidado pela primeira vez a uma
casa, mas tambm quando, no terceiro dia aps o casamento, se visita a famlia da
esposa.
95
Para dar a entender que os homens ignoram muito do que se passa na casa, a
mulheres dizem: Os homens, pobres coitados, todo dia no campo como mula no
pasto.
96
A dualidade de ritmos ligados diviso entre a estao seca e a estao mida se
manifesta, entre outras coisas, na ordem domstica; a oposio entre a parte baixa
e a parte alta da casa toma, no vero, a forma de oposio entre a casa propriamen-
te dita, onde as mulheres e as crianas se retiram para dormir, e onde so guarda-
A casa ou o mundo s avessas


99
Aquele que fica muito tempo em casa durante o dia suspeito ou
ridicularizado: o homem de casa, como se diz do importuno que
permanece entre as mulheres e que fica no choco em casa como uma
galinha no ninho. O homem que se d o respeito deve se mostrar, se
colocar sem cessar sob o olhar dos outros, afront-los, fazer-lhes frente
(qabel). Ele homem entre os homens (argaz yer irgazen).
97
Da a
importncia de que se revestem os jogos de honra, espcie de ao teatral
levada a efeito na frente dos outros, expectadores avisados que conhecem
o texto e todos os jogos de cena e que so capazes de apreciar as menores
variaes.
Entende-se que todas as atividades biolgicas, comer, dormir,
procriar, sejam banidas do universo propriamente cultural e relegadas ao
asilo da intimidade e dos segredos da natureza que a casa,
98
mundo da
mulher, votada gesto da natureza e excluda da vida pblica. Por
oposio ao trabalho do homem, realizado fora, o trabalho da mulher est
destinado a permanecer obscuro e escondido (diz-se que Deus o
dissimula): dentro ela no pra, ela se debate como uma mosca presa no
leite; fora (acima), nada aparece de seu trabalho. Dois ditados
semelhantes definem a condio da mulher que no conheceria outra
morada que no a tumba supra-terrestre que a casa e a casa
subterrnea que a tumba: Tua casa, tua tumba; A mulher s tem
duas moradas: a casa e a tumba.
Assim, a oposio entre a casa e a assemblia dos homens, entre a
vida privada e a vida pblica ou, se se quiser, entre a plena luz do dia e o
segredo da noite, recobre exatamente a oposio entre a parte baixa,
escura e noturna da casa e a parte alta, nobre e luminosa.
99
A oposio
que se estabelece entre o mundo exterior e a casa no se apresenta em

das as provises, e o ptio, onde se instala o fogo e o moinho, onde se fazem as
refeies e onde se fica por ocasio de festas e cerimnias.
97
As relaes entre homens devem ser estabelecidas fora: Os amigos so os amigos
de fora e no aqueles do kanun.
98
Diz-se: A galinha no bota no mercado.
99
A oposio entre a casa e a thajma'th pode ser lida claramente na diferena
entre os planos das duas construes: enquanto a casa se abre pela porta da facha-
da, a casa da assemblia se apresenta como uma longa passagem coberta, total-
mente aberta dos dois lados, que se atravessa de ponta a ponta.
Pierre Bourdieu


100
todo seu sentido se no percebermos que um dos termos desta relao, a
casa, ela mesma dividida de acordo com os mesmos princpios que a
opem ao outro termo. Portanto, ao mesmo tempo verdadeiro e falso
dizer que o mundo exterior se ope casa como o masculino ao feminino,
o dia noite, o fogo gua, etc., j que o segundo termo dessas oposies
divide-se, por sua vez, em si mesmo e na sua oposio.
100

Resumindo, a oposio mais aparente /masculino (ou dia, ou fogo, etc.)
/feminino (ou noite, gua, etc.) corre o risco de dissimular a oposio
masculino / (femininomasculino/femininofeminino), e igualmente, a
homologia masculino/feminino :: feminino masculino/ feminino
feminino. V-se a que a primeira oposio uma transformao da
segunda, que supe a mudana do sistema de referncia e que acaba por
deixar de opor o feminino- feminino ao feminino-masculino para opor o
conjunto que eles constituem a um terceiro termo: feminino-masculino/
feminino feminino feminino (= feminino-masculino + feminino-
feminino)/ masculino.
Microcosmo organizado de acordo com as mesmas oposies e as
mesmas homologias que ordenam todo o universo, a casa tem uma
relao de homologia com o resto do universo; mas, de outro ponto de
vista, o mundo da casa tomado em seu conjunto est numa relao de
oposio com o resto do mundo, relao cujos princpios so os mesmos
que organizam tanto o espao interior da casa quanto o resto do mundo e,
de maneira mais geral, todos os domnios da existncia. Assim, a oposio
entre o mundo da vida feminina e o mundo da cidade dos homens
repousa sobre os mesmos princpios que os dois sistemas de oposies a
que ela se ope. Segue-se que a aplicao a domnios opostos do
principium divisionis que constitui sua oposio assegura uma economia
e um acrscimo de coerncia, sem implicar, como contrapartida, na
confuso entre esses domnios. A estrutura do tipo a : b :: b1 : b2 sem

100
Voltamos a encontrar essa estrutura em outros domnios do sistema mtico-
ritual: assim, o dia se divide em noite e dia, mas o dia, ele mesmo, se divide numa
parte diurna-diurna (a manh) e numa parte diurna-noturna (a tarde); o ano se
divide em estao seca e estao mida, a estao compreendendo uma parte seca-
seca e uma parte seca-mida. Seria preciso examinar tambm a relao entre essa
estrutura e a que organiza a ordem poltica e que se exprime no ditado: Meu irmo
meu inimigo, o inimigo de meu irmo meu inimigo.
A casa ou o mundo s avessas


101
dvida uma das mais simples e mais potentes que um sistema mtico-
ritual pode utilizar, j que ela no pode opor sem, ao mesmo tempo, unir,
sendo capaz de integrar numa ordem nica um nmero infinito de dados,
pela simples aplicao indefinidamente reiterada do mesmo princpio de
diviso. Segue-se, tambm, que cada uma das partes da casa (e, do
mesmo modo, cada um dos objetos ai guardados e cada uma das
atividades a realizadas) , de certa maneira, qualificada em dois graus,
seja primeiramente como feminina (noturna, obscura, etc.) enquanto
participa do universo da casa e secundariamente como masculina ou
feminina como integrante de uma ou outra das divises desse universo.
Assim, por exemplo, quando o provrbio diz o homem a lmpada de
fora, a mulher a lmpada de dentro, deve-se entender que o homem a
verdadeira luz, a do dia, e a mulher a luz da obscuridade, a obscura
claridade; e tambm sabemos que ela est para a lua assim como o
homem est para o sol. Do mesmo modo, atravs do trabalho com a l, a
mulher produz a proteo benfica da tecelagem, cuja brancura simboliza
a felicidade,
101
o tear, instrumento por excelncia da atividade feminina,
posto de frente para o leste, como o arado, seu homlogo, ao mesmo
tempo o leste do espao interior, de modo que, no interior do sistema da
casa, h um valor masculino como smbolo de proteo. Do mesmo modo o
fogo, umbigo da casa (ela prpria identificada ao ventre materno), onde
dormita a brasa, fogo secreto, dissimulado, feminino, domnio da
mulher, investida de toda autoridade no que diz respeito cozinha e
gesto das reservas;
102
perto do fogo que ela faz suas refeies,
enquanto que o homem, voltado para fora, come no meio da sala ou no
ptio. Apesar disso, em todos os ritos nos quais intervm, o fogo e as
pedras que o cercam derivam sua eficcia mgica da participao da
ordem do fogo, do seco e do calor solar,
103
seja no caso de proteo do

101
Os dias brancos designam os dias felizes. Uma das funes dos ritos de casa-
mento tornar a mulher branca (asperso de leite, etc.).
102
O ferreiro o homem que, como a mulher, passa todo seu dia no interior, perto
do fogo.
103
O fogo o centro de um certo nmero de ritos e objetos interditos que o tornam
o oposto da parte obscura. Por exemplo, proibido tocar nas cinzas durante a noite;
cuspir no fogo, deixar cair gua ou lacrimejar sobre ele (Maunier). Do mesmo mo-
do, os ritos destinados a mudar o tempo, fundados numa inverso, utilizam a oposi-
Pierre Bourdieu


102
mau-olhado, de doena ou de pedir bom tempo. A prpria casa dotada
de um duplo significado: se verdade que ela se ope ao mundo pblico
como a natureza cultura, ela tambm cultura numa outra relao; no
se diz do chacal, encarnao da natureza selvagem, que ele no tem casa?
A casa, e por extenso, a aldeia,
104
os campos cheios (la'mmara ou
thamurth i'amaran), o cinturo povoado de homens, opem-se de uma
certa perspectiva, aos campos vazios de homens, que so chamados
lakhla, espao vazio e estril; assim, de acordo com Maunier, os
habitantes de Taddertel-Djeddid acreditam que quem constri fora do
cinturo da aldeia se expe extino de sua famlia; mesma crena que
se encontra em outros lugares, as nicas excees sendo o jardim, mesmo
se distante da casa (thabhirth), o pomar (thamazirth), ou o lugar de
secar figos (tarha), lugares que participam de algum modo da aldeia e de
sua fecundidade. Mas a oposio no exclui a homologia entre a
fecundidade dos homens e a fecundidade do campo que so, ambos,
produto da unio do princpio masculino e do princpio feminino, do fogo
solar e da umidade terrestre. De fato, esta analogia que sustenta a
maior parte dos ritos destinados a assegurar a fecundidade dos humanos
e da terra, quer se trate da cozinha, estritamente submetida s oposies
que organizam o ano agrrio e assim aos ritmos do calendrio agrcola, ou
dos ritos de renovao do fogo e das pedras (iniyen) que marcam a
passagem da estao seca para a estao mida ou o incio do ano e, de
maneira mais geral, de todos os ritos realizados no interior da casa,
imagem reduzida do topocosmo: quando as mulheres intervm em ritos
propriamente agrrios, ainda a homologia entre a fecundidade agrria
e a fecundidade humana, forma por excelncia de toda a fecundidade, que
sustenta suas aes rituais e lhes confere sua eficcia mgica. No
acabaramos de enumerar os ritos cumpridos no interior da casa que tem

o entre a parte seca e a parte mida da casa: por exemplo, para passar do mido
ao seco, coloca-se um pente de cardar a l (objeto fabricado pelo fogo e associado
tecelagem) e uma brasa ardente sobre a soleira durante a noite; inversamente, pa-
ra passar do seco ao mido, asperge-se com gua os pentes de cardar, sobre a solei-
ra, durante a noite.
104
A aldeia tambm tem sua hurma, que todo visitante deve respeitar. Assim co-
mo deve-se tirar os sapatos para entrar numa casa ou numa mesquita, deve-se des-
cer da montaria quando se entra num aldeia.
A casa ou o mundo s avessas


103
apenas a aparncia de ritos domsticos, j que tendem,
indissociavelmente, a assegurar a fecundidade do campo e a fecundidade
da casa. De fato, preciso que a casa esteja cheia para que o campo se
encha e a mulher contribui para a prosperidade do campo, devotando-se,
entre outras coisas, a acumular, a economizar e a conservar os bens que o
homem produziu e a fixar de algum modo na casa todos os bens que
possam l entrar. Diz-se que o homem como um encanamento, a
mulher como uma bacia, um traz, a outra retm e conserva. O homem
o prego no qual so pendurados os cestos, o provedor, como o
escaravelho, a aranha ou a abelha. O que o homem trouxe, a mulher
arruma, protege e poupa. a mulher quem diz: Administre seus bens
como um tio. H o hoje, o amanh, e o tmulo; Deus perdoa a quem
cedeu, no a quem comeu. Diz-se tambm: melhor uma mulher
econmica que uma parelha de bois no campo. Como os campos cheios
se opem ao espao vazio (lakhla), a plenitude da casa (la'mmara
ukham), isto , comumente a velha, que poupa e acumula, se ope ao
vazio da casa (lakhla ukham), comumente a nora.
105
No vero, a porta
da casa deve permanecer aberta todo o dia para que a luz fecundante do
sol possa entrar e, com ela, a prosperidade. A porta fechada, a penria e
a esterilidade: sentar-se na soleira, obstruindo-a, fechar a passagem
felicidade e plenitude. Para desejar prosperidade a algum, diz-se: que
tua porta permanea aberta ou que tua casa seja aberta como uma
mesquita. O homem rico e generoso aquele de quem se diz: sua casa
uma mesquita, ela est aberta a todos, ricos e pobres, ela tem bolos e
cuscuz, ela cheia (tha'mar); a generosidade uma expresso da
prosperidade que garante a prosperidade.
106
A maior parte das aes
tcnicas e rituais que cabem mulher so orientadas pela inteno
objetiva de tornar a casa ao modo do thigejdith que abre sua forquilha
para asalas alemmas o receptculo da prosperidade que lhe vem de

105
'Ammar, isto , tratando-se de uma mulher, ser boa despenseira e dona de casa;
tambm fundar um lar e ser plena. A 'ammar ope-se aquele de quem se diz ik-
hla, homem gastador, mas tambm estril e isolado, ou ainda enger, celibatrio e
estril, isto , resumindo, selvagem, incapaz, como o chacal, de fundar uma casa.
106
V-se, tambm aqui, que o sistema de valores morais tira seus princpios fun-
damentais do sistema mtico-ritual.
Pierre Bourdieu


104
fora, o ventre que, como a terra, acolhe a semente que o homem a faz
penetrar e, inversamente, de contrariar a ao de todas as foras
centrfugas, capazes de desapropriar a casa do depsito que lhe foi
confiado. Assim, por exemplo, proibido dar fogo no dia do nascimento de
uma criana ou de um vitelo ou, ainda, na poca das primeiras
semeaduras,
107
depois de batido o trigo, ningum deve sair de casa e a
mulher traz de volta todos os objetos emprestados; o leite dos trs dias
seguintes quele em que a vaca deu cria no deve sair da casa; a recm
casada no pode cruzar a soleira antes do stimo dia depois do
casamento; a parturiente no deve deixar a casa antes de quarenta dias;
o beb no deve sair antes do Aid Seghir, o moinho manual nunca deve
ser emprestado e deix-lo vazio atrair a fome para casa; no se deve
levar para fora o tecido antes de estar completo; proibido emprestar
fogo e proibido varrer, ato de expulso, durante os quatro primeiros
dias de semeadura; a sada do morto facilitada, de modo que ele no
leve com ele a prosperidade,
108
as primeiras sadas, por exemplo, da
vaca, quatro dias depois de dar cria, ou do seu leite, so marcadas por
sacrifcios.
109
O vazio pode resultar de um ato de expulso; pode
tambm introduzir-se com alguns objetos como o arado, que no pode
entrar na casa entre duas jornadas de cultivo da terra, ou os sapatos do
trabalhador (arkassen), associados lakhla, ao espao vazio, ou a
algumas pessoas, como as velhas, porque elas trazem consigo a

107
Ao contrrio, a entrada na casa de novas pedras para o fogo, em momentos
inaugurais, preenchimento, chegada do bom e do bem; as provises feitas nessas
circunstncias tambm trazem prosperidade e fecundidade: se se encontra um
verme branco sob uma das pedras, um nascimento deve ocorrer durante o ano; uma
erva verde, uma boa colheita; formigas, um rebanho ampliado; um lagarto, novas
cabeas de gado.
108
Para consolar algum, diz-se: ele te deixar a baraka, se se trata de um per-
sonagem importante, ou baraka no saiu da casa, se se trata de um beb. O mor-
to colocado perto da porta, a cabea voltada para a porta; a gua aquecida do
lado do estbulo e a lavagem feita na entrada do estbulo; os ties e as cinzas
desse fogo so espalhados fora de casa; a prancha que serviu para lavar o morto
fica, durante trs dias, em frente porta: depois do enterro. prega-se trs pregos na
porta, da sexta-feira at o sbado seguinte.
109
A vaca deve passar sobre uma faca e pe-se favas na soleira; derrama-se gotas
de leite sobre o fogo e a soleira.
A casa ou o mundo s avessas


105
esterilidade (lakhla) e porque grande o nmero de casas que elas
venderam ou nas quais deixaram entrar ladres. Inversamente, uma
srie de atos rituais visam assegurar a fartura da casa, como os que
consistem em jogar nas fundaes, sobre a primeira pedra, depois de
derramar o sangue de um animal, os cacos de uma lmpada de
casamento (cuja forma representa um acasalamento e que tem seu papel
na maior parte dos ritos de fecundidade), ou fazer com que a recm
casada sente-se, ao entrar na casa, num odre cheio de gros. Qualquer
primeira entrada na casa uma ameaa plenitude do mundo interior
que os ritos de soleira, ao mesmo tempo propiciatrios e profilticos,
devem conjurar: a nova parelha de bois recebida pela dona da casa
thamgharth ukham isto , como vimos, a plenitude da casa,
la'mmara ukham que pe sobre a soleira a pele de carneiro sobre a
qual se coloca o moinho manual e que recebe a farinha (alamsir,
tambm chamado de porta das mercadorias (bab errazq). A maior
parte dos ritos destinados a trazer fecundidade ao estbulo e, assim,
casa (diz-se que uma casa sem vacas uma casa vazia), tendem a
reforar magicamente a relao estrutural que une o leite, o verde-
azulado (azegzaw, que tambm o cru, thizegzawth), a grama, a
primavera, a infncia do mundo natural e do homem: no equincio da
primavera, quando volta o azal, o jovem pastor que cuida tanto do
crescimento dos campos quanto do gado, por sua idade e por sua funo,
quem colhe um buqu de tudo o que o vento agita nos campos (exceto o
louro rosa, mais comumente usado com finalidades profilticas e em ritos
de expulso, e o arbusto que marca a diviso dos campos) para coloc-lo
no batente da porta; enterra-se tambm uma trouxa com cominho,
benjoim e anil na soleira do estbulo, dizendo: verde-azulado
(azegzaw), no deixe a manteiga faltar! Plantas recm colhidas so
penduradas no batedor de manteiga e os utenslios destinados a receber o
leite so polidos.
110
A entrada da recm casada , dentre todas, cheia de
conseqncias para a fecundidade e a plenitude da casa: enquanto ela

110
s vezes tambm se deposita, no vaso que receber o leite, uma pedra que o jo-
vem pastor recolheu quando ouviu o cuco cantar pela primeira vez e que colocou
sobre sua cabea. Tambm ocorre que se tire leite atravs do anel da enxada ou que
se atire um pouco de terra no vaso.
Pierre Bourdieu


106
ainda est sentada sobre o burro que a trouxe da casa de seu pai, recebe
gua, gros de trigo, figos, nozes, ovos cozidos ou empanados, todas coisas
(sejam quais forem as variantes locais) associadas fecundidade
feminina e da terra, e ela as atira em direo casa, fazendo-se assim, de
certa forma, preceder pela fecundidade e a plenitude que deve trazer
casa.
111
Ela cruza a soleira nas costas de um parente do marido, ou s
vezes, segundo Maunier, nas costas de um negro (em qualquer caso,
nunca nas costas do marido) e este, se interpondo, intercepta as foras do
mal, capazes de afetar sua fecundidade da qual a soleira, ponto de
encontro entre dois mundos opostos, a sede: uma mulher nunca deve
sentar-se na soleira com seu filho no colo; a criana pequena e a recm
casada no devem pisar nela com freqncia.
Assim, a mulher, atravs de quem a fecundidade chega casa,
contribui com sua parte para a fecundidade do mundo agrrio: votada ao
mundo de dentro, ela age tambm fora, assegurando a plenitude interna
ao controlar, a ttulo de guardi da soleira, essas trocas sem
contrapartida que apenas a lgica da magia pode conceber e atravs das
quais cada uma das partes do universo espera receber da outra a
plenitude apenas pela oferta do vazio.
112

Mas um ou outro dos dois sistemas de oposio que definem a casa, seja
em sua organizao interna, seja em sua relao com o mundo exterior,
ocupar o primeiro plano conforme consideremos a casa do ponto de vista
masculino ou do ponto de vista feminino: enquanto que para o homem a
casa menos um lugar onde se entra do que um lugar de onde se sai, a
mulher no pode deixar de atribuir a esses dois deslocamentos e s
diferentes definies da casa, que so solidrias, uma importncia e uma
significao inversas, j que o movimento em direo ao exterior consiste
antes de tudo, para ela, em atos de expulso e que o movimento em direo
ao interior, isto , da soleira em direo ao fogo o que propriamente lhe
cabe. V-se muito bem o significado do movimento em direo ao exterior

111
Pode-se tambm aspergi-la com gua ou faz-la beber gua e leite.
112
Na porta so dependurados vrios objetos que tem em comum o fato de expres-
sarem a dupla funo da soleira, barreira seletiva, encarregada de evitar o vazio e o
mal, deixando entrar o pleno e o bem e predispondo fecundidade e prosperidade
todos os que franqueiam a soleira em direo ao exterior.
A casa ou o mundo s avessas


107
no rito que a me cumpre, sete dias depois de dar luz, para que seu filho
seja corajoso: passando a perna sobre a soleira, ela pe o p direito sobre o
pente de cardar e simula uma luta com o primeiro menino que encontra. A
sada o movimento propriamente masculino, que leva em direo aos
outros homens, e portanto em direo aos perigos e s provas aos quais
importante fazer frente, como um homem, to spero como as pontas do
pente de cardar, quando se trata da honra.
113
Sair, ou mais exatamente,
abrir (fatah) eqivale a estar na manh (sebah). O homem que se d o
respeito deve sair da casa logo que o dia desponta, a manh sendo o dia do
dia e a sada de casa, pela manh, um nascimento: da a importncia das
coisas que se encontra e que auguram todo o dia, de modo que melhor, em
caso de um mau encontro (com o ferreiro, com uma mulher carregando um
odre vazio, com gritos ou brigas, com um ser disforme), refazer sua
manh ou sua sada.
Percebemos logo a importncia atribuda orientao da casa: a
fachada da casa principal, a que abriga o chefe de famlia e que tem o
estbulo, quase sempre orientada na direo do leste, a porta principal
por oposio porta estreita e baixa, reservada s mulheres, que se
abre sobre o jardim nos fundos da casa comumente chamada a porta
do leste (thabburth tchacherqith), ou porta da rua, porta do alto, porta
grande.
114
Dada a exposio das aldeias e a posio inferior do estbulo, a
parte alta da casa, com o fogo, fica ao norte, o estbulo ao sul e a parede
do tear a oeste. Segue-se que o movimento feito por algum que se dirige
casa para entrar, orienta-se do leste para o oeste, por oposio ao
movimento que se faz para sair, de acordo com a orientao por

113
Enquanto que a menina, quando nasce, envolvida num leno de seda, macio e
flexvel, o menino enrolado em panos duros e speros que servem para abrigar os
feixes da colheita.
114
claro que uma orientao inversa (que se percebe observando o plano da casa
numa transparncia) possvel, ainda que seja rara. Diz-se explicitamente que
tudo o que vem do oeste traz m sorte e uma porta voltada para esta direo s
pode receber obscuridade e esterilidade. De fato, se o plano inverso ao plano ideal
raro, , primeiro, porque as casas secundrias, que so dispostas em ngulo reto
em torno do ptio, so freqentemente simples quartos de estar, sem cozinha e sem
estbulo, e o ptio freqentemente fechado, do lado oposto fachada da casa
principal, pelos fundos da casa vizinha, ela prpria com a frente voltada para o les-
te.
Pierre Bourdieu


108
excelncia em direo ao leste, isto , em direo ao alto, luz, ao bom e
ao bem: o trabalhador orienta seus bois em direo ao leste no momento
de atrel-los ou desatrel-los e comea a arar do oeste para o leste; do
mesmo modo, os segadores se colocam de frente para a qibla, e de
frente para o leste que se degola o boi do sacrifcio. No terminaramos de
enumerar as aes cumpridas de acordo com a orientao cardeal, isto ,
todas as aes importantes, que envolvem a fecundidade e a prosperidade
do grupo.
115
Basta observar que o verbo qabel no s significa fazer
frente, enfrentar com honra e receber dignamente, mas tambm ficar de
frente para o leste (lqibla) e para o futuro (qabel).
Se voltarmos agora organizao interna da casa, observamos que
sua orientao exatamente a inversa da do espao exterior, como se ela
tivesse sido obtida por uma meia rotao em torno da parede da fachada
ou da soleira, tomadas como eixo. A parede do tear, a que damos frente
assim que cruzamos a soleira, iluminada diretamente pelo sol da manh,
a luz do interior (como a mulher a lmpada do interior), isto , o
leste do interior, simtrico ao leste do exterior, de onde ele toma
emprestada sua claridade.
116
A face interna e escura da parede da frente
representa o oeste da casa, lugar do sono, que se deixa atrs de si ao
avanar da porta em direo ao kanun, a porta correspondendo
simbolicamente porta do ano, incio da estao mida e do ano
agrcola. Do mesmo modo, as duas paredes laterais, a parede do estbulo
e a parede do fogo, tem sentidos opostos conforme olhemos para um ou
outro de seus lados: ao norte exterior corresponde o sul (e o vero) do
interior, isto , o lado da casa que temos nossa frente e direita quando
entramos de frente para o tear; ao sul exterior corresponde o norte (e o

115
Sabe-se que os dois suffs, ligas polticas e guerreiras que se mobilizavam quan-
do um incidente explodia (e que tinham relaes variveis, desde a superposio
dissociao completa com as unidades sociais fundadas sobre o parentesco) eram
nomeados suff do alto (ufella) e suff de baixo (buadda), ou suff da direita (aya-
fus), e suff da esquerda (azelmaddh), ou ainda, suff do leste (acherqi) e suff do
oeste (aghurbi), este ltimo nome, menos usual, conservado para designar os
campos dos jogos rituais (de onde os combates tradicionais entre os suffs tiravam a
sua lgica) e sobrevivem atualmente no vocabulrio dos jogos infantis.
116
Lembramos que do lado do tear, parte nobre da casa, que o dono da casa rece-
be (qabel) seu hspede.
A casa ou o mundo s avessas


109
inverno) interior, isto , o estbulo, que fica atrs e esquerda quando
vamos da porta para o fogo.
117
A diviso da casa em uma parte escura
(lados oeste e norte) e uma parte iluminada (lados leste e sul)
corresponde diviso do ano em uma estao mida e uma estao seca.
Resumindo, a cada lado externo da parede (essur) corresponde uma
regio do espao interior (que os kabila designam por tharkunt, isto ,
aproximadamente, o lado) que tem um sentido simtrico e inverso no
sistema de oposies internas; cada um dos dois espaos pode assim ser
definido como a classe dos movimentos que efetuam um mesmo
deslocamento, isto , uma meia rotao em relao ao outro, a soleira
constituindo o eixo da rotao.
118
No compreenderamos inteiramente o
peso e o valor simblico atribudos soleira no sistema se no
percebssemos que ela deve sua funo de fronteira mgica ao fato de ser
o lugar de uma inverso lgica e que, sendo o lugar de passagem e de
encontro obrigatrio entre os dois espaos, definidos em relao aos
movimentos do corpo e a trajetos socialmente qualificados,
119
ela
logicamente o lugar onde o mundo se inverte.
120

Assim, cada um dos universos tem seu oriente e ambos os
deslocamentos mais carregados de significados e de conseqncias
mgicas, o deslocamento da soleira ao fogo, que deve trazer a plenitude
e cuja realizao ou controle ritual cabe mulher, e o deslocamento da

117
preciso portanto juntar os quatro pontos cardeais e as quatro estaes srie
de oposies e de homologias apresentadas acima (a pertinncia e a adequao des-
ses significados ao sistema mtico-ritual em seu conjunto sendo passveis de de-
monstrao):... cultura : natureza :: leste : oeste :: sul : norte :: primavera : outono ::
vero : inverno.
118
Tentaremos mostrar em outro lugar as implicaes tericas do fato de que as
regras de transformao que permitem passar de um espao a outro possam ser
vinculadas aos movimentos do corpo.
119
Em certas regies da Kabilia, a recm casada e um jovem circuncidado (por
ocasio da mesma cerimnia) devem cruzar-se na soleira.
120
Compreende-se, assim, que a soleira seja associada, direta ou indiretamente,
aos ritos destinados a determinar uma inverso do curso das coisas, ao operar uma
inverso das oposies fundamentais, aos ritos que se destinam a obter chuva ou
bom tempo, por exemplo, ou aqueles que so realizados na soleira entre dois pero-
dos (por exemplo, a noite precedente a En-nayer, primeiro dia do ano solar, quando
amuletos so enterrados na soleira da porta).
Pierre Bourdieu


110
soleira em direo ao mundo exterior que, por seu valor inaugural,
encerra todo o futuro e em particular o futuro do trabalho agrcola,
podem se realizar de acordo com a orientao benfica, isto , do oeste
para o leste.
121



OESTE
leste seco
primavera

SUL norte baixo alto sul NORTE
inverno vero



esquerda outono
mido oeste



LESTE

A dupla orientao do espao da casa faz com que possamos entrar e
sair com o p direito, no sentido prprio e no sentido figurado, com todos
os benefcios mgicos vinculados a esta observncia, sem que jamais se
rompa a relao que une a direita ao alto, luz, ao bem. A meia rotao
do espao em torno da soleira assegura, assim, se se permite a expresso,
a maximizao do benefcio mgico j que o movimento centrpeta e o

121
A correspondncia entre os quatro cantos da casa e os quatro pontos cardeais
exprime-se claramente em certos ritos propiciatrios observados no Aurs: durante
a renovao do fogo, no incio do ano, a mulher chaouia cozinha pezinhos, parte
o primeiro a ficar pronto em quatro pedaos e os atira em direo aos quatro cantos
da casa. Ela faz o mesmo com o prato ritual do primeiro dia de primavera (cf. M.
Gaudry, La femme chaouia de l'Aurs, Paris, Librairie Orientaliste, L. Geuthner,
1958, pp.58-59).
A casa ou o mundo s avessas


111
movimento centrfugo se realizam num espao organizado de tal modo
que entramos de frente para a luz e samos de frente para a luz.
122

Esses dois espaos simtricos e inversos no so intercambiveis, e
sim hierarquizados, o espao interior sendo exatamente a imagem
invertida, ou reflexo num espelho, do espao masculino.
123
No por
acaso que apenas a orientao da porta seja explicitamente prescrita, a
organizao interna do espao nunca sendo conscientemente apreendida
e menos ainda desejada como tal pelos agentes.
124
A orientao da casa
primordialmente definida do exterior, do ponto de vista dos homens e, se
se pode dizer, pelos homens e para os homens, como o lugar de onde saem
os homens. Uma casa prospera atravs da mulher; seu exterior belo
por causa do homem. A casa um imprio num imprio, mas permanece
sempre subordinada porque, mesmo quando apresenta todas as
propriedades e todas as relaes que definem o mundo arquetpico,
permanece um mundo s avessas, um reflexo invertido.
125
O homem a
lmpada de fora, a mulher a lmpada de dentro. A aparncia de simetria
no deve enganar: a lmpada do dia s aparentemente definida em
relao lmpada da noite; de fato, a luz noturna, masculino feminino,
permanece ordenada e subordinada luz diurna, lmpada do dia, isto
ao dia do dia. O homem espera em Deus, a mulher espera tudo do
homem; diz-se tambm: A mulher torta como uma foice; assim a mais

122
Tentaremos mostrar em outro lugar que a mesma estrutura encontrada na
ordem do tempo. Mas para mostrar que se trata, sem dvida, de uma forma muito
generalizada no pensamento mgico, basta um outro exemplo semelhante: os ra-
bes do Magreb acreditam que bom sinal, diz Ben Cheneb, que um cavalo tenha a
pata direita dianteira e a pata esquerda traseira da cor branca; o dono de tal cavalo
no pode deixar de ser feliz, porque ele monta em direo ao branco e desmonta
tambm em direo a ele (sabendo-se que os cavaleiros rabes montam direita e
desmontam esquerda) (cf. Ben Cheneb, Proverbs arabes d'Alger et du Maghreb,
tomo III, Paris, E. Leroux, 1905-1907, p.312).
123
O espelho tem um enorme papel nos ritos de inverso e em particular nos ritos
para se obter bom tempo.
124
O que explica que ela tenha sempre escapado observao, mesmo dos mais
atentos.
125
Tambm no espao interno as duas partes opostas so hierarquizadas. Alm dos
indicadores j citados, est o ditado: Melhor uma casa cheia de homens que uma
casa cheia de bens (el mal), isto , de gado.
Pierre Bourdieu


112
direita dessas naturezas 'esquerdas' pode ser apenas endireitada. A
mulher casada encontra assim seu oriente no interior da casa do homem,
que apenas a inverso de um ocidente: no se diz a moa o ocidente?
O privilgio atribudo ao movimento em direo ao exterior, atravs do
qual o homem se afirma como homem, dando as costas casa para fazer
frente aos homens, escolhendo a via do oriente do mundo, apenas uma
forma de recusa categrica da natureza, origem inevitvel do movimento
para distanciar-se dela.
126




Paris, 1963-1964


126
N.T. Os textos de Bourdieu aqui traduzidos so, respectivamente, Le sens de
l'honneur e La maison ou le monde renvers, caps. 1 e 2 de Esquisse d'une thorie
de la pratique- prcd de trois tudes d'ethnologie kabyle, Librairie Droz, Genve,
Paris, 1972 e se destinam, exclusivamente, nessa forma, a uso didtico.



113

SAINTS OF THE ATLAS
*

CAPTULO DOIS: O PROBLEMA


Ernest Gellner


O problema colocado

O problema diz respeito, essencialmente, ao funcionamento de uma
hagiarquia, 'governo' se o termo no for muito forte hereditrio de santos
num ambiente tribal quase anrquico.
A rea que circunda Ahansal exibe algumas caractersticas interessantes:
uma forte influncia religiosa, aparentemente estvel, nas questes
polticas. Por outro lado, no apresenta aquelas metades regulares que se diz
serem caractersticas da vida poltica entre os berberes.
At que ponto podemos falar de um 'estado maraboutico'
127
, de uma
dinastia ou de uma hagiarquia? Ou, colocando de outro modo, como um
anrquico Estado Natural mitigado pelos santos que governam
hereditariamente?
Em resumo como a Lei dos Santos, ou a Anarquia Mitigada pela
Santidade, se mantm e funciona?


*
Saints of the Atlas (Londres, 1969).
127
O termo 'marabout' uma palavra adotada pelos franceses. (A palavra berber
local agurram.) Por exemplo: Assim, associados s repblicas independentes, os
marabouts participam freqentemente de sua espantosa estabilidade e da fora que
as tradies a conservam. Algumas dinastias religiosas as dos Ahansal, que as
tradies locais fazem remontar ao sculo XIII ... chegam assim a conservar o poder
por mais tempo que os senhores do Imprio. R. Montagne, Les berbres et le
Makhzen dans le Sud du Maroc, Paris, 1930, p. 411. Deve-se notar que esta
passagem apareceu num livro publicado trs anos antes da conquista final dos dois
teros de dissidentes da 'dinastia' Ahansal, da prpria Zawiya Ahansal, e da maior
parte da terra Ahansal.
Ernest Gellner


114

Segmentao e ancestrais

Os berberes do Alto Atlas Central, como todas as outras tribos
marroquinas, e todas do Magreb de fato, so um povo patrilinear e
segmentar. A natureza geral e o funcionamento das sociedades segmentares
so um tema familiar e bem explorado na antropologia social. As explicaes
a respeito de sociedades similares em outras regies so vlidas aqui at
certo ponto. Devemos, portanto, recolocar as caractersticas gerais da
segmentao de maneira a completar a explicao, ainda que elas sejam
familiares para os antroplogos.
A pertinncia de um berbere a um grupo social geralmente expressa em
termos de sua alegada descendncia patrilinear. A maior parte dos direitos e
deveres que lhe so atribudos, o so em virtude de seus ancestrais
masculinos, na linha masculina. Os grupos sociais na sociedade berbere tem
em geral o nome de Ait X. X comumente, mas no sempre, o nome de uma
pessoa, tal como Brahim ou Mhand. Em princpio, um homem membro de
um grupo Ait X por ser um descendente de X. 'Ait', no entanto, pode ser
tambm combinado com o nome de um lugar, para designar os habitantes do
lugar: por exemplo, Ait Talmest, o povo de Talmest.
O nome de um homem consiste em geral de trs partes relacionadas:
primeiro seu nome prprio, segundo, o nome de seu pai e, terceiro, um nome
que indica o grupo mais amplo imediato, que freqentemente ser tambm o
nome de um ancestral recente, possivelmente seu av. O nome da mulher
tem uma estrutura similar e no muda com o casamento: alm de seu nome
pessoal, incluir o nome de seu pai e seu grupo imediato. Na vida cotidiana,
os nomes so, claro, abreviados, omitindo-se o ltimo ou os dois ltimos.
Talvez devamos enfatizar o ponto geral de que a idia 'o nome de um
homem' ambgua. Tendemos a nos esquecer disso: passaportes e outros
documentos de identidade e as convenes legais de nossa sociedade fazem
com que nos transformemos, inconscientemente, numa espcie de platnicos,
amarrados suposio de que existe um som, ou grupo de sons, que '' o
nome real de um homem. claro que de fato isso no assim e os nomes,
como outras coisas, dependem do contexto. Se definirmos seu 'nome' como o
termo atravs do qual ele identificado, ou pelo qual ele atender se
Saints of the Atlas


115
chamado, o 'nome' varia de acordo com a situao e o ponto central no
contexto ser o contraste implcito. No contexto de sua famlia imediata, seu
primeiro nome ser suficiente. Na aldeia, seu primeiro nome vinculado ao
nome de seu pai ser adequado. No contexto de uma assemblia tribal mais
ampla, ou num mercado, o nome completo, que tambm se refere a seu cl,
pode ser exigido. Se seu cl no sentido estrito preeminente e bem conhecido,
ento o nome 'restrito' do cl pode ser usado. Se, por outro lado, seu cl
imediato obscuro e se o uso do nome de um cl mais inclusivo no implicar
em ambigidade, o termo mais amplo pode ser utilizado. Os cartes de
identidade e a suposio de um nome nico para todos os contextos s
chegaram ao Atlas durante o Protetorado Francs. Ainda que ter um carto
de identidade fosse necessrio para viajar, ele no afetou a maneira pela qual
os integrantes das tribos viam seus nomes. O hbito de inventar nomes de
famlia no estilo europeu quase desconhecido e ocorre apenas nos casos de
migrao permanente para a cidade ou nos casos muito raros de se possuir
uma educao moderna.
Apesar disso, e supondo a natureza contextual dos nomes tradicionais,
falando de modo geral pode-se dizer que o nome de um homem consiste de
trs partes e que a relao dessas trs partes governada por certos
princpios frouxos.
Por exemplo: o nome de um homem pode ser Daud u Said n'ait Yussif,
David, filho de Said do povo de Yussif. Idealmente, Yussif ser o nome de seu
av e Ait Yussif, o povo Yussif, compreender todas as outras famlias
descendentes do mesmo av. Na prtica, vrios ajustes podem ocorrer: Yussif
pode no ter tido outros filhos alm de Said, Ait Yussif sendo assim co-
extensivo com Ait Said e no h grande utilidade em se usar o nome do av;
mas pode ser bom enfatizar a pertinncia ao cl menor no interior da aldeia,
o cl de Daud sendo (digamos, um dos trs da aldeia) Ait Ahmad. Ento, ele
se descrever como Daud u Said n'ait Ahmad. Outros ajustes desse tipo
ocorrem.
Na vida cotidiana, um homem pode ser chamado por seu prprio nome, ou
por ele junto com o de seu pai, ou por este em conjunto com o de seu cl, ou s
pelo nome de seu pai (com o prefixo 'u'), ou por um apelido conhecido.
Ernest Gellner


116
A irm de Daud, Tuda, descreveria a si mesma como Tuda Said n'ait
Yussif (ou n'ait Ahmad) ou, imitando o modo rabe, como Tuda bint Said, etc.
Seu nome no muda com o casamento.
Os nomes femininos raramente aparecem no 'topo' do nome, por assim
dizer, embora ocasionalmente isso ocorra. Um escravo, particulamente uma
escrava, pode ser identificado/a pelo nome de sua me e no de seu pai, por
exemplo, Fatma n'Zida, Fatma de Zida; cls paralelos, alegando descendncia
do mesmo ancestral, podem nomear a si mesmos no a partir dos filhos do
ancestral comum, mas a partir de suas respectivas esposas, de quem se diz
ento que geraram os filhos que so os pais dos segmentos, como, por
exemplo, Ait Sfia, Ait Ash'sha na Zawiya Ahansal.
A caracterstica bsica da lei de herana local que os irmos herdam
equanimemente. O sistema em seu conjunto simtrico como entre irmos.
Os grupos sociais so fortemente endgamos. A forma preferida de
casamento com a prima paralela patrilateral, a filha do irmo do pai. Essa
preferncia negativamente expressa, como o direito de todos os primos
paralelos, inclusive os mais distantes, de objetar e impedir o casamento de
uma moa com algum de fora do grupo agnado. O pretendente externo ao
grupo deve obter o consentimento dos primos patrilaterais de sua pretendida
antes de poder casar-se com ela. O conceito de irmo do pai (ami) utilizado
de maneira semi-classificatria, como em filho do irmo do pai (yus n'ami):
ao examinarmos esse 'tio' ou 'primo', neste sentido, com freqncia
descobrimos que eles so mais 'distantes' do que o sugerido pela interpretao
estrita do termo.
Para conceituar e expressar a organizao patrilinear segmentar de sua
sociedade, os berberes geralmente no se utilizam de diagramas. A situao
expressa e descrita genealogicamente. O tipo mais comum de genealogia
berbere como se fosse occamista
128
: os ancestrais no so multiplicados
alm do necessrio. O indivduo sabe o nome de seu pai e de seu av: alm
disso, ele nomear ou conhecer apenas aqueles ancestrais que cumprem a
til tarefa de definir um grupo social efetivo. No vale a pena lembrar-se de
(ou inventar) ancestrais que no ganham seu po cumprindo essa tarefa.

128
N.T. Guilherme de Occam, filsofo ingls do sculo 14, monge franciscano, con-
siderado por L. Dumont como o precursor do individualismo moderno.
Saints of the Atlas


117
Ao tratar dessas genealogias, lugar comum observar que elas no podem
ser tomadas por seu valor aparente. Por um lado, o mais bvio, os ancestrais
lembrados so simplesmente muito poucos: a se acreditar nessas genealogias,
deveramos supor um crescimento enorme da populao nos ltimos sculos,
e imaginar o Atlas, h no muito tempo atrs, habitado por um nmero
muito pequeno de velhos extremamente viris, ancestrais de virtualmente
todo o conjunto da populao presente. Mas as genealogias desse tipo no so
inexatas apenas por suas omisses, pelo 'esquecimento' de todos os ancestrais
socialmente redundantes. Seria igualmente apressado supor que os
ancestrais lembrados so os sobreviventes de linhas de descendncia
genuinamente reais, ilhas de memria verdadeira irrompendo num mar de
esquecimento. As ilhas tambm podem ser esprias. Para perceber isso,
basta perceber que os grupos sociais existentes precisam, em geral, de um
ancestral como uma espcie de pice conceitual: um ancestral, por mais real
que seja, no precisa de um grupo social. Ele est, de fato, alm de qualquer
necessidade e no pode reivindicar nada, ainda que quisesse. Por outro lado,
os grupos sociais existentes no presente esto numa posio em que podem
satisfazer sua necessidade de um conceito do qual precisam para expressar
sua prpria existncia (deixando de lado a necessidade, sugerida pela teoria
antropolgica, do reforo da solidariedade).
A genealogia berbere mais tpica, occamista ou prxima dela, contendo a
lembrana de um pai e de um av e, alm disso, apenas de ancestrais que de
fato definem grupos existentes, , entretanto, apenas uma forma que a
genealogia pode tomar, embora seja o tipo mais comum e bsico. Dois fatores
principais podem levar a uma modificao desse tipo de genealogia:
sedentarizao extrema e santidade.
Tribos muito sedentrias, isto , aquelas nas quais a agricultura (com
campos irrigados e, portanto, fixos) ocupa uma parcela muito maior nas suas
vidas do que o pastoreio, podem dispensar definies genealgicas dos
agrupamentos sociais mais amplos. No seu caso, grupos mais amplos e mais
gerais podem ser definidos geograficamente. No alto, pode haver nveis de
segmentao nos quais a palavra Ait seguida, no por um nome pessoal,
mas pelo nome de um lugar. A conceituao genealgica dos grupos aparece
apenas nos nveis mais baixos. Dentro da regio que me interessa, h apenas
uma tribo na qual isso aconteceu sem ambigidades. importante notar que
Ernest Gellner


118
a situao semelhante no Alto Atlas ocidental, no qual a maioria das tribos
tornou-se muito sedentria.
129
No entanto, nada disso perturba a limpidez do
sistema segmentar, desenhado como uma rvore, ainda que entre em conflito
com algumas teorias amplamente aceitas sobre a mentalidade berbere.
130

Para os nossos propsitos, o modo pelo qual a santidade afeta as
genealogias muito mais importante. Os santos no tem genealogias
occamistas. Ao contrrio, as deles so inspiradas em Veblen
131
, numa
concesso uma exibio bvia de riqueza genealgica. Quanto mais
ancestrais, melhor. Um santo bem sucedido tpico possui uma genealogia que
uma longa lista de nomes, dos quais apenas uns poucos tem o papel de
definir grupos corporados existentes, por estarem no pice de sua genealogia;
de fato, s poucos tem alguma imagem ou personalidade ligada a seu nome.
(No caso dos ancestrais occamistas dos segmentos das tribos leigas tambm
pode faltar uma imagem mas tal ancestral sem face define, por contraste,

129
Cf.Jacques Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, 1955, p. 63.
130
Sobre este assunto, o leitor, pouco familiarizado com o modo rabe de pensar,
deve se concentrar firmemente na idia de que rabes e berberes tem uma concep-
o 'biolgica' e no territorial de ptria; eles no dizem: 'Sou de tal aldeia', mas
'perteno a tal tribo'. (Tivemos recentemente em mos um livro sobre a pr-histria
da Inglaterra, seu ttulo era The earliest Englishman; que tenha havido ingleses
na Inglaterra, antes da chegada dos Anglos, um ponto de vista que nossos indge-
nas no entenderiam!) G.H. Bousquet, Les Berbres, Presses Universitaires de
France, Paris, 1957,p.52.
Isso verdade, em geral,mas h excees, especialmente entre os grupos bem se-
dentarizados. Considere-se a citao seguinte, do prof. Jacques Berque,Structures
sociales du Haut Atlas, Presses Universitaires de France, Paris, 1955, p.63:
Montanheses, sedentrios.
.. Ora, o primeiro resultado da anlise que eles so imigrantes e, o que mais
instrutivo, no se vexam de declarar uma origem estrangeira. Eles o dizem at ..
com uma certa malcia... Percebe-se que seu esnobismo no o de reivindicar uma
ascendncia rabe ou xarife. manter-se juntos, j que vem de to longe...No se
do ares de um belo filho vindo do Oriente, mas de um astucioso bastardinho que se
encaixa no lugar devido.
Uma descrio semelhante se aplicaria importante e altamente sedentarizada
tribo de Bu Gmez no Alto Atlas central, e talvez a algumas outras, mas no aos
quatro grupos muito grandes que so os clientes dos santos nessa pesquisa.
131
N.T. Thorstein Veblen, socilogo e economista norte americano, nascido em me-
ados do sculo 19. Escreveu A teoria da classe ociosa.
Saints of the Atlas


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um grupo.) Tais ancestrais, sem face e sem grupo, s se somam riqueza da
linha ancestral.
Uma representao esquemtica (abaixo) de uma sociedade segmentar. O
diagrama A mostra sua aparncia do ponto de vista de qualquer indivduo; o
diagrama B mostra sua estrutura do ponto de vista do grupo como um todo.
Se (a) apenas um sexo significativo em termos de ancestralidade; se (b)
apenas a ancestralidade compartilhada define os grupos e (c) o grupo como
um todo ('tribo') compartilha um ancestral, segue-se que o indivduo s
membro de uma srie de grupos 'encaixados', os mais amplos definidos pelos
ancestrais mais distantes (e assim por diante, descendo), e nenhum dos
grupos a que ele pertence cruza com os outros.
Do ponto de vista do grupo total, segue-se que, em qualquer nvel de
tamanho, h grupos que se opem, 'equilibrando-se' uns aos outros. (De modo
a apresentar o argumento como um todo, estou explicitando pontos que so
triviais para os antroplogos. O argumento principal no vai lidar com um
esquema to simples e sim com as complicaes a introduzidas pelo sistema
dos santos.)


Dividir para no ser governado (o conceito de segmentao)

Os berberes do Atlas so segmentares e patrilineares. H diferenas
importantes entre a segmentao dos grupos sagrados e dos grupos laicos e
diferenas menores no interior de cada uma das duas categorias gerais.
A noo de segmentao, desenvolvida pela antropologia social moderna,
sobretudo pelo professor E.E. Evans-Pritchard, simples, aplica-se em vrios
graus a muitas sociedades tribais e extremamente esclarecedora. Merece
ser mais amplamente conhecida, para alm da comunidade antropolgica.
Esclarece em muito o problema de como a ordem mantida na sociedade
tanto nas sociedades nas quais o princpio segmentar o fator mais
importante na manuteno da ordem, quanto naquelas nas quais ele
apenas subsidirio.
A idia de uma sociedade segmentar compreende vrios elementos
relacionados:
Ernest Gellner


120
(1) Contm uma teoria de coeso social, uma teoria que descreve um
avano em relao mxima 'dividir para reinar'. A mxima romana
recomenda uma tcnica para facilitar o governo. As sociedades segmentares
empregam a mesma tcnica para dispensar o governo: dividir para no ser
governado.
A idia subjacente teoria que as funes de manuteno da coeso, do
controle social, da 'lei e da ordem', as quais, em certa medida, de outro modo,
dependem amplamente de agncias especializadas, que disponham de
sanes, possam ser cumpridas com uma eficincia tolervel, simplesmente
atravs do 'equilbrio' e da 'oposio' dos grupos constitudos. A coeso no
mantida pelas agncias de coero internas, mas pela ameaa que vem de
fora; isto , em qualquer nvel de grandeza para o qual exista um 'interno',
deve haver um correspondente 'externo'. claro que no existe nada de
excepcional a respeito do emprego desse princpio: sabe-se bem que em todos
os contextos a coeso e a cooperao podem freqentemente ser melhor
asseguradas pela uma ameaa de um inimigo comum. simples observar a
operao desse princpio em nossa prpria sociedade que certamente no
segmentar. O que define uma sociedade segmentar no que isso
acontea, mas que isso quase tudo o que acontece.
A possibilidade de chegar a tanto a partir de um artifcio to simples
depende de outras caractersticas das sociedades segmentares:
(2) Uma estrutura tipo rvore: grupos aos quais uma pessoa pode
pertencer so arranjados num sistema tal que, a partir do grupo mais amplo,
h no seu interior um conjunto de sub-grupos mutuamente excludentes e
cada um desses, de modo anlogo, tem um conjunto de sub-sub-grupos, e
assim por diante, at se chegar aos ltimos tomos, sejam indivduos ou
famlias.
Mais uma vez, o que define uma sociedade segmentar no que um
sistema de grupos que satisfaa essas condies possa ser encontrado dentro
dela, mas que apenas tal sistema (ou muito prximo dele) possa ser
encontrado dentro dela.
As conseqncias disso so bvias e surpreendentes: do ponto de vista de
qualquer grupo, sua composio pode ser especificada sem ambigidade, e
sem o perigo de utilizar critrios de pertinncia que possam cruzar com
outros.
Saints of the Atlas


121
Um grupo subdividido em sub-grupos: esses se subdividem por sua vez,
e assim por diante. Este princpio de diviso e sub-diviso gera todos os
grupos existentes na sociedade. Em outras palavras, no h grupos e critrios
que se cruzem. Numa sociedade no segmentar, clubes, seitas, associaes,
guildas, conjuntos etrios, sociedades secretas e assim por diante, podem
atravessar divises e subdivises dos cls. O cruzamento de laos se constitui
em si mesmo um princpio interessante de manuteno da ordem social
mas este outro princpio e no o segmentar. Uma sociedade segmentar
definida pela ausncia, ou pela quase ausncia, de tais outros laos. Numa
sociedade segmentar idealmente pura, eles estariam totalmente ausentes.
Nas sociedades existentes conhecidas como segmentares, o cruzamento
desses laos relativamente pouco importante e as divises e subdivises
claras na nica 'rvore' so muito importantes.
O universo social em tal sociedade segmentar consiste em grupos sempre
definveis da maneira logicamente mais simples e mais clara, por gnero e
espcie, atravs da especificao do prximo grupo de nvel mais alto (gnero)
e do princpio que separa os sub-grupos-a-serem-definidos dos outros dentro
dele (espcie). Quando a segmentao genealgica, um ancestral oferece o
gnero e outro, freqentemente seu suposto filho, a espcie. Tal mundo social
, claro, muito diferente de numerosos outros universos, sociais ou no, nos
quais princpios de sub-diviso cruzam-se uns com os outros,
desordenadamente, deixando fronteiras abertas ou ambguas, usando
critrios em conflito, e assim por diante.
Do ponto de vista de qualquer indivduo, a conseqncia que ele se
encontra no centro de uma srie de crculos concntricos 'encaixados', uma
srie de grupos cada vez mais amplos aos quais ele pertence e cujas fronteiras
nunca podem cruzar-se umas com as outras.
O crculo mais ntimo vai consistir da unidade domstica independente; o
crculo seguinte, do grupo de unidades domsticas que compartilham um
ancestral comum, real ou suposto, e que define um cl 'pequeno'; o crculo
seguinte uma unidade clnica maior ou toda uma aldeia; e assim por diante.
Um membro de uma sociedade segmentar pode talvez experimentar conflitos
de prioridades (deveria participar primeiro de uma vendeta entre sub-grupos
ou de uma guerra entre grupos?), mas pouco provvel que experimente um
Ernest Gellner


122
conflito direto de lealdades, j que os grupos so, pelo menos em princpio,
arranjados de tal maneira que no h sobreposies.
A segmentao um tipo de modelo abstrato no sua expresso mais
lmpida.
Ancestrais distantes so como conceitos abstratos, denotando mais
(pessoas hoje vivas) e conotando menos; ancestrais prximos so mais
concretos, 'denotando' menos descendentes e 'conotando' relaes mais
intensas.
Uma propriedade formal de 'rvores' no sentido matemtico que h
apenas uma via de um ponto a outro ponto. Os sistemas segmentares, como
so expressos nos exemplos das genealogias
132
de pessoas que fazem parte
deles, so de fato 'rvores' neste sentido especfico. Na rvore genealgica,
uma via leva apenas de um homem a outro. Assim, j que as obrigaes e
lealdades so definidas agnaticamente, no pode haver ambigidade na
relao entre dois homens alocados mesma 'rvore', nem nas expectativas e
reivindicaes morais geradas por essa relao. A propriedade formal de uma
conexo nica entre dois pontos quaisquer de uma 'rvore' tem esse
importante correlato social a relao social entre dois indivduos quaisquer
( mais uma vez, idealmente) no ambgua e nica.
Uma estrutura tipo rvore do tipo aqui descrito essencial se a primeira e
crucial caracterstica isto , confiana na oposio para gerar coeso
realmente pode definir a sociedade. A estrutura tipo rvore assegura que, em
qualquer conflito que surja, h alguns grupos que podem ser ativados e que
se 'equilibraro' uns aos outros. O equilbrio do poder no precisa ser
planejado, grupos de presso e contra-grupos de presso no precisam ser
inventados e recrutados: eles esto sempre presentes, eles existem
potencialmente todo o tempo, disponveis 'em todos os tamanhos', e sua
rivalidade, mesmo que latente, assegura a ativao dos grupos relevantes
quando um conflito surge de fato.
Tal srie de grupos de todos os tamanhos so necessrios para que o
princpio segmentar funcione. Isto importante e talvez no imediatamente
bvio. O conflito pode aparecer em qualquer lugar. Dois irmos podem brigar
pelo uso de uma ferramenta, dois primos podem brigar por um campo, dois
cls numa aldeia podem brigar pelo controle de um canal de irrigao, duas

132
Os berberes usam a palavra rabe 'rvore' para descrever genealogias.
Saints of the Atlas


123
aldeias podem brigar por uma pastagem, duas tribos podem entrar em
conflito num mercado. Numa sociedade anrquica, sem liderana, sempre
que surge um conflito, seja entre dois indivduos intimamente relacionados
ou muito distantes, seja entre grupos de pessoas, no adianta chamar a
polcia, ou o governo, para proteg-lo e resolver a questo, pela simples razo
de que no h polcia nem governo. Voc s pode aspirar a que seu prprio
grupo se mobilize pela lealdade e coeso a partir da ameaa do outro grupo,
seja porque os interesses dos outros membros do grupo esto diretamente
ameaados, ou porque eles precisam de sua ajuda em casos de famlia, ou
ainda porque eles podem supor que uma agresso tolerada num caso
encorajar a sua repetio. Mas antes que tal ameaa possa ativar o 'seu'
grupo, preciso que haja, em algum sentido latente, tal grupo; deve haver
um conjunto de pessoas que possa se identificar como pertencendo ao grupo.
J que, como indicado, no se pode dizer com antecedncia em qual nvel de
grandeza, ou em que distncia nas relaes, o conflito vai surgir, uma
sociedade segmentar s pode funcionar se os grupos so de fato disponveis
em todos os tamanhos.
O ponto de que uma sociedade segmentar fornece coeso envolvendo
grupos hostis 'de toda a linha', grupos de todos os tamanhos, parece merecer
duas qualificaes, uma que diz respeito ao topo, outra a respeito da base, da
escala das unidades sociais. A escala deve terminar em algum lugar, nas
duas pontas, e nessas pontas (por definio: o que marca a ponta que no h
nenhum grupo maior ou menor) no h ningum a ser ativado na oposio,
ningum disponvel para acertar algo errado. Concretamente: na base, se um
de dois irmos mata o outro, quem acerta o erro? Do ponto de vista de outro
grupo de irmos, ele ou melhor, o par fraternal que agora enfraqueceu-se
apenas cuspiu em seu prprio rosto: ele no causou nenhum dano a eles. De
modo similar, no topo, uma vez que se atinja o grupo mais amplo disponvel
que se possa conceber como um grupo, penetramos mais uma vez no mbito
da anarquia moral e poltica. Nesse nvel tampouco h alguma entidade que
possa aplicar sanes que pudessem ser postas em prtica.
Essa concluso ningum est disponvel para resistir ou penalizar a
agresso seja ao nvel da ltima molcula, seja ao do topo conseqncia do
modelo de uma sociedade segmentar 'pura'. Uma sociedade segmentar pura
aquela na qual no h agncia que possa resistir ou punir a transgresso das
Ernest Gellner


124
regras em abstrato e sim aquela na qual h apenas grupos e sub-grupos
arranjados de tal maneira que sempre h grupos disponveis para resistir
transgresso, quando essa os atingir.
133

Em que medida esta concluso, deduzida do modelo abstrato e
simplificado, se aplica sociedade concreta que est sendo considerada? A
resposta que se aplica em parte: a sociedade se aproxima do modelo puro
em alguns graus, mas no se conforma completamente a ele.
Considere-se primeiro de que modo ela se conforma ao modelo. No nvel
mais alto da escala, no h conceitos regionais ou de outro tipo em termos dos
quais os grupos possam nomear-se ou conceber-se a si mesmos, uma vez
passado o ltimo degrau de nomes na escada segmentar (tais como Ait Atta,
Ait Sochman, Ait Yafelman, Ait Messat). De fato, da ltima vez em que algo
ocorreu que poderia ter ativado a coeso do Atlas como um todo, durante a
conquista francesa, nenhum grupo total desse tipo veio a se configurar. A
conquista consequentemente podia ser, e era, concretizada aos poucos.
Ao nvel molecular, os homens das tribos do Atlas central reconhecem o
conceito de fraticdio 'bom', que no diz respeito a ningum fora do grupo de
irmos aos quais diz respeito o que, em conseqncia, confirma inteiramente
o que se deveria esperar da anlise abstrata. H registros de casos de
fraticdios desse tipo.
Por outro lado, h maneiras pelas quais a sociedade diverge do modelo
segmentar puro. No topo, h o conceito de ser muulmano que pode
ocasionalmente, como ocorreu historicamente, unir, ou melhor, criar grupos
de qualquer tamanho, bem acima do teto posto pelo estoque existente de

133
Note-se que isto no significa que o tribalismo segmentar no conhea regras
morais 'universais'. Um esteretipo do homem tribal, popular entre os leigos, espe-
cialmente entre os filsofos, o do homem totalmente escravizado s regras de seu
grupo e totalmente amoral fora dele. Este um duplo erro. As sociedades segmen-
tares so muito comuns. Os membros das tribos dessas sociedades no podem ser
escravizados regras vigentes no seu interior, j que no existe um 'interior' abso-
luto: o que um grupo interno para certos objetivos, um grupo externo para ou-
tros. Em segundo lugar, no certo que regras morais universais, abertas e impes-
soalmente formuladas no estejam presentes: ao contrrio, elas so claramente
presentes. Seu reforo vai variar de acordo com a fora e a determinao do grupo
que sofreu a violao delas; mas esta determinao depender em parte do mrito
do caso. Esse mecanismo discutido em detalhe adiante, em relao ao 'juramento
coletivo'.
Saints of the Atlas


125
nomes e grupos tribais encaixados. Engendrar tais grupos no fcil e claro
que ajuda se a oposio a tais grupos for de infiis ou herticos. No decorrer
da histria marroquina, os lideres que tiveram sucesso em obter tal coeso
supra-segmentar, eram reformadores religiosos (durante o perodo medieval)
ou pessoas que possuam uma santidade islmica especial por descenderem
do profeta ( nos sculos subsequentes).
Ao nvel molecular, um princpio no segmentar tambm pode ser visto
operando no conceito de fraticdio 'mau', nos casos em que a morte de um
irmo vista como injustificada e o grupo maior (aldeia, cl), pede
compensao pelo mau fraticdio. O que faz com que isso seja no segmentar
que o grupo como um todo se mobiliza contra uma parte de si para a
manuteno da ordem moral: no caso segmentar, sempre um grupo que se
mobiliza contra outro, para se defender contra uma transgresso da ordem
moral que o atingiu.
claro que o fraticdio 'bom', de um irmo considerado um patife, pode ser
considerado no apenas como permissvel, mas como louvvel e at
obrigatrio. Por exemplo, um irmo cujos maus atos no apenas so um
incmodo direto a sua irmandade, mas tambm podem estimular uma
agresso externa contra eles por outros grupos, que, neste contexto, s
podero, claro, vingar-se nos irmos como um todo, e no no indivduo
culpado. Em tais circunstncias, matar um membro de seu prprio grupo de
parentesco pode ser a nica maneira (um pouco mais drstica do que rebaix-
lo no juramento coletivo) de manter a paz externa. Os casos nos quais o
fraticdio no considerado uma ofensa se encaixam admiravelmente no
padro segmentar.
Mas um grupo pode ser ativado por um ofensor interno e no apenas por
um grupo opositor de fora, e pode assumir posies corporadas, enquanto
grupo, contra uma parte de si mesmo. Este um comportamento no
segmentar. Isto pode ocorrer nos casos de outras ofensas que no o fraticdio.
Por exemplo, o adultrio pode ser expiado atravs de uma doao para o
grupo ao qual pertencem tanto o adltero quanto o ofendido e no apenas
para o sub-grupo ofendido. O adltero paga oferecendo uma festa para o
grupo como um todo. Aqui, um grupo est exigindo e obtendo compensao
pela violao de sua ordem moral; no se trata de um sub-grupo obtendo
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126
compensao de outro porque sofreu um atentado. A defesa da ordem moral,
como tal, oposta defesa do grupo, um comportamento no segmentar.
No topo, essa sociedade tem esquemas para ativar grupos, quer exista ou
no uma noo prvia de tal grupo (em termos de territrio ou de
parentesco). Um desses esquemas consiste na possibilidade de afiliao que
tambm opera nos nveis inferiores, nos quais grupos pr-existentes esto
disponveis essencial para possibilitar realinhamentos, cuja ameaa, por
sua vez, uma sano necessria de coeso dentro dos grupos (por exemplo,
quando ameaados pelo ordlio do juramento coletivo). Mas mais importante
para nossos propsitos a liderana propiciada pelos santos e o sentimento
comum de adeso ao Isl que se expressa no respeito ao santo como
descendente do Profeta e na sua arbitragem como (supostamente) Shra'a, ou
lei divina. ( At anos recentes, o analfabetismo generalizado coibia o perigo de
comparar seus pronunciamentos com a evidncia documental da lei divina,
isto , o Coro.) Quando necessrio e em circunstncias favorveis, a
liderana dos santos possibilita reunir grupos, especialmente grupos de
grande escala, que no correspondem a nenhum dos grupos latentes no
sistema segmentar, ou at grupos nos quais esses se confundam.
Os prprios santos se organizam de maneira segmentar: mas do mesmo
modo como seus servios modificam e, de fato, facilitam a operao pura do
princpio de segmentaridade entre as tribos leigas, esse princpio, posto a
funcionar, tambm modificado, de maneira muito diferente, a ser descrita,
entre os prprios santos.

(3) Descendncia unilinear. A conexo entre ela e a noo de um sistema
segmentar no sempre inteiramente clara. Em Tribes without rulers
134
,
um relato geral e comparativo desse tipo de sociedade, John Middleton e
David Tait escrevem:
... as caractersticas fundamentais (da segmentaridade) so o fato de as
sries segmentares serem encaixadas e o atributo de estarem num contnuo
estado de segmentao e oposio complementar. A srie pode ser composta
de linhagens .. ou de grupos territoriais...

134
Londres, Routledge e Kegan Paul, 1958, p.7.
Saints of the Atlas


127
Isso sugere (de maneira correta) que a segmentao no pode ser definida
em termos de parentesco unilinear, j que a segmentao pode ocorrer
simplesmente em termos territoriais. No obstante, duvido se ambos
segmentao e parentesco unilinear podem ser inteiramente separados. A
caracterstica crucial, definidora das sociedades segmentares, no a mera
presena de segmentao mas tambm a ausncia (ou quase) de tudo o mais.
Segue-se da que ou o parentesco no ter importncia, no sentido de no
produzir grupos socialmente significativos, ou, se presente e definindo grupos
sociais, isso deve ser feito em linhas paralelas aos princpios gerais de
segmentao da sociedade. E isso s pode ser feito se o padro for do tipo
rvore, em outras palavras, se for unilinear. Segue-se que, embora uma
sociedade segmentar no necessite de modo nenhum ser organizada em
linhagens, ela deve ser, pelo menos, unilinear. Qualquer sistema de
parentesco mais complicado iria gerar laos conflitantes.

(4) Monadismo: uso este termo para uma caracterstica muito interessante
das sociedades segmentares, isto , que os grupos de todos os tamanhos se
parecem, ou a refletem, estrutura de cada um dos outros. O menor grupo
uma tribo em embrio, a tribo a expresso ampla do menor grupo.
135

Suspeito que a presena dessa caracterstica s vezes exagerada ou,
alternativamente, que este pode ser um exemplo de tomar muito literalmente
um modo de conceituao que de fato encontrado no interior das sociedades
segmentares. Porque de fato verdade que a relao entre dois grandes cls

135
O professor E.E. Evans-Pritchard, diz em African Political Sys-
tems(organizado por M.Fortes e Evans-Pritchard), p.283:
Uma seo tribal tem a maior parte dos atributos de uma tribo: nome, senso de
patriotismo, uma linhagem dominante, uma definio territorial, recursos econmi-
cos e assim por diante. Cada uma uma tribo em miniatura e elas se distinguem
das tribos apenas no tamanho, em graus de integrao e pelo fato de que se juntam
para a guerra e reconhecem um princpio comum de justia.
Entre os berberes o reconhecimento de princpios comuns de justia no tem qual-
quer teto social marcante. No fica muito claro neste trecho at quo longe, abaixo
na escala da segmentao, o professor Evans-Pritchard supe que se estenda a sua
afirmativa sobre a similaridade: mas dado o tipo de similaridade formal, e a impor-
tncia do fato de que unidades de tamanhos diferentes parecem similares e so
conceituadas de modo similar por seus integrantes, tambm parece importante
enfatizar as diferenas de funo de grupos de tamanhos diferentes.
Ernest Gellner


128
pode ser concebida, por seus integrantes, como a relao entre dois irmos,
em virtude da suposta descendncia dos dois cls de dois homens que eram
irmos. Mas na realidade, as operaes e as funes dos vrios tamanhos, em
nveis diferentes do sistema segmentar, so inevitavelmente diferentes. Os
grupos mais inferiores na escala esto preocupados com a vida cotidiana, o
grupo seguinte, com o equilbrio de poder dentro da aldeia, a aldeia, com a
preservao de seus campos e territrio, os cls maiores, com as pastagens
coletivas, e os grupos ainda maiores, com a defesa da regio como um todo: os
tipos de preocupao que ativam os grupos nos vrios pontos da escala de
segmentao 'encaixada' so muito diferentes e exigem diferentes tipos de
relaes e atividades.
136
Esse fato aparece com maior clareza se se examina
as conseqncias da superimposio de uma administrao moderna numa
sociedade segmentar: os grupos maiores tendem a se desmanchar enquanto
aqueles na base da escala continuam a funcionar vigorosamente. No
obstante, verdade que numa sociedade segmentar os grupos grandes e
pequenos so mais semelhantes entre si do que numa sociedade no
segmentar. Nas sociedades complexas, o estado ou a cidade so muito
diferentes da famlia. Numa tribo segmentar, h uma semelhana entre a
tribo ou cl, por um lado, e a famlia, pelo outro, no apenas na terminologia,
mas tambm na realidade.

Densidade da segmentao

Um aspecto interessante do ponto de vista comparativo o seguinte: o que
determina o nmero de degraus, o nmero de unidades encaixadas num
sistema segmentar? Ou, em outras palavras, dada uma genealogia occamista,
na qual os ancestrais no so multiplicados alm do necessrio, o que
determina o nmero de ancestrais necessrios? H vrias possibilidades:

136
Por exemplo: disputas entre pequenos grupos tendem a focalizar-se na pessoa de
algum e os co-participantes nos juramentos coletivos so escolhidos por proximi-
dade agnada a essa pessoa. Disputas entre grupos grandes so diferentes: elas ten-
dem a no ter uma pessoa como seu foco, e os co-participantes so de fato represen-
tantes escolhidos e no agnados co-responsveis. interessante que esses repre-
sentantes podem ser escolhidos pelos grupos opostos e no pelos grupos que eles
representam.
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129
(a) Que o nmero de degraus no sistema dependa do nmero de laos de
interesse comum, cada degrau correspondendo a um interesse
compartilhado. O grupo da base um conjunto de pessoas passveis de
herdar umas das outras e tem prioridade sobre as filhas uns dos outros, por
exemplo; o grupo seguinte pode ser um que compartilhe um trecho contnuo
de terra irrigada e portanto compartilhe um interesse conjunto na sua defesa
e na defesa de seus direitos sobre a gua; o grupo seguinte pode ser um que
corresponda ao uso conjunto de uma extensa pastagem, e assim por diante.
(b) Interesses compartilhados, gerando um grupo, podem tambm gerar
segmentao para baixo: se, por exemplo, um grupo X gerado por interesses
compartilhados numa pastagem, ento a auto-gesto de X, j que se trata de
uma sociedade segmentar, tambm requer que haja sub-grupos de X , que
devem equilibrar-se uns aos outros na gesto interna de X, no importando
se esses sub-grupos correspondem tambm a algum interesse natural
compartilhado na ecologia local.
(c) Os degraus ou encaixes so possivelmente determinados simplesmente
pela necessidade de uma certa densidade: uma escada no uma escada a
menos que os degraus estejam razoavelmente prximos uns dos outros. Isso
poderia ser simplesmente uma questo de definio: uma sociedade
'segmentar' (em outros aspectos) com apenas poucos degraus encaixados,
poderia deixar de ser classificada como tal.
Mas talvez haja mais do que isso: difcil perceber como uma sociedade
com bem poucos degraus digamos uma grande tribo com apenas um degrau
entre ela e a famlia extensa poderia possivelmente funcionar como uma
sociedade segmentar, isto , manter uma certa ordem atravs do equilbrio de
grupos. Haveria apenas um grande nmero de sub-grupos pequenos que
pertenceriam a um grupo grande, sem estarem organizados em sub-grupos
intermedirios. Assim, se surgisse algum conflito envolvendo mais do que
dois dos pequenos grupos, mas menos do que o total dos grupos, no haveria
alinhamentos pr-estabelecidos para manter a paz atravs do 'equilbrio'. O
nmero de alinhamentos possveis seria muito grande e muito imprevisvel.
Ou tal sociedade no funcionaria e seria realmente anrquica, ou algum
outro princpio que no o da fuso e fisso segmentar estaria em jogo. Assim,
pode-se raciocinar que tanto como, por exemplo, uma pirmide invertida de
acrobatas exige que a 'expanso' do homem solitrio do pice no cho at os n
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130
homens do topo seja feita gradualmente, os degraus subindo de um a n,
tambm um sistema segmentar s pode funcionar se a multiplicao de
segmentos em qualquer nvel no muito grande. (Este argumento , de
certo modo, uma generalizao do argumento (b).)
Podemos colocar este ponto de outro modo: a questo da densidade dos
encaixes est relacionada importante caracterstica das sociedades
segmentares em tal sociedade, algum no pertence simplesmente a um
grupo, mas tem uma posio definida nela, um nicho.( claro que isto no
significa o que significaria no nosso contexto: no significa que a sociedade
seja estratificada e que algum tenha uma posio num certo estrato, nem
significa especializao ocupacional.) como se esses nichos fossem
verticalmente, e no horizontalmente localizados, num espao social e no
geogrfico (ainda que ambos tenham uma certa e limitada correspondncia,
cuja natureza varia enormemente). O nicho de um berbere atribudo
atravs do conhecimento da identidade de seus co-responsveis, que so
aqueles que sero chamados a prestar conta de seus atos, e vice-versa, e com
os quais ele compartilha expectativas de herana (a menos que seja um
estrangeiro aceito) e direitos sobre as noivas. Quando exilado, ou por outra
razo que torne necessrio que ele se fixe numa nova localidade, a primeira
coisa a fazer como dito e enfatizado encontrar co-responsveis. Existe
um procedimento para forar um grupo, pela vergonha, a admitir um
membro desta maneira.
uma caracterstica, talvez definidora da sociedade segmentar, que ela
pr-estabelea (mas no pr-determine inteiramente) o que de fato so
alianas (e, portanto, em princpio, produtos da vontade humana) em termos
de fatos reais ou putativos a respeito do parentesco, ou, s vezes, em termos
de alocao territorial.
O jogo diferente do jogo internacional de cada um por si na medida em
que existem 'aliados naturais' e que as regras so tendenciosas em favor de se
honrar essas alianas naturais. Ao mesmo tempo, o jogo tambm supe que
elas nem sempre sero honradas, que a opo de realinhamento existe e que
s vezes vantajoso escolh-la.
A necessidade de 'densidade' dos segmentos encaixados deriva da
necessidade de alianas pr-estabelecidas. Suponhamos que o encaixe no
seja denso, de modo que baixemos imediatamente de um grupo grande para,
Saints of the Atlas


131
digamos, trinta e dois sub-grupos. Se surge um conflito no interior do grupo
mais amplo, e no h alianas pr-estabelecidas, expressas em termos de
direitos conjuntos particulares e em termos de mitologias de parentesco, a
possibilidade de manobra na busca de alianas to grande que torna a
situao excessivamente instvel. Portanto, se para se chegar
estabilidade-sem-governo que reputo como a caracterstica central das
sociedades segmentares essencial que haja algum degrau, ou degraus,
entre um e trinta e dois.
claro que existem tribos, definidas como segmentares de outras
maneiras, nas quais tal salto entre um e trinta e dois ocorre.
137
Mas ento
elas possuem, e devem possuir, uma liderana permanente razoavelmente
forte e um sub-grupo politicamente especializado e elevado, e neste sentido
no so mais puramente segmentares, porque a relao deste sub-grupo com
os restantes no pode ser explicado simplesmente em termos de equilbrio. Os
berberes do Atlas Central so mais puramente segmentares neste sentido e
conseguem evitar o uso de manipuladores do poder especializados e
permanentes no interior das tribos, atravs dos modos que vamos descrever.
Portanto, o encaixe denso. No h grandes saltos entre os degraus nesta
escada.
(d) A extenso e densidade precisas da segmentao podem em parte
derivar de maneira genuna de fatores histricos. Entre os berberes, por
exemplo, h fenmenos que sugerem fortemente que isso assim: como a
sobrevivncia de pequenos grupos, ou mesmo apenas famlias que,
'estruturalmente', em termos da genealogia, tem a posio de cls e,
idealmente, deveriam equilibrar um cl mais povoado, j que seu ancestral
era irmo do ancestral desse cl mais povoado, de tal modo que os dois
grupos esto coordenados na genealogia. Mas, na realidade, a desigualdade
demogrfica fora o grupo pequeno a agir como sub-parte do grupo maior com
o qual, genealogicamente, ele poderia estar em p de igualdade. A demografia
e a genealogia podem divergir, e geralmente a primeira prevalecer: e a
genealogia no sempre 'manipulada' de modo a tornar a situao clara e
simtrica. De fato, sempre h uma boa razo para manter posies em
sistemas genealgicos que de fato entraram em colapso; tais posies

137
Tenho em mente dois exemplos, um do Ir e outro da Arbia, e devo ao
Dr.Frederik Barth e ao senhor Al Faour da tribo Fadl essa informao.
Ernest Gellner


132
mantidas implicam em que se pode reclamar algo que pode ser politicamente
invivel ou impossvel na prtica no momento, ou at num futuro prximo,
mas que pode ser oportuno reativar algum dia. Talvez os bereberes no sejam
os nicos a se apegar a tradies mais ou menos adormecidas, prontas para
serem reativadas quando chegar o momento (semelhante ao suposto costume
de alguma famlias de Fez que mantinham as chaves de suas casas em
Granada, prontos para o dia em que a expulso dos mouros fosse revertida.)
Um degrau na escada segmentar, um grupo encaixado pode continuar a ser
mantido, no em razo de um interesse compartilhado atualmente, mas em
razo de um passado, acoplado possibilidade de que algum dia ele possa
tornar-se de novo efetivo.


Ordem e desordem auto-reguladas

Existem algumas questes cruciais sobre as sociedades segmentares em
geral. Uma , quo eficiente, de fato, o mecanismo de equilbrio? Um ctico
pode bem objetar que a idia de um belo equilbrio natural parece muito bom
para ser verdadeiro: o que o impede de desandar? A resposta que, de fato,
ele desanda com freqncia. O mecanismo segmentar tem alguma eficcia
mas, em parte, o seu 'funcionamento', uma iluso de tica: quando ele falha,
quando ele desanda, os arranjos subsequentes mais uma vez exemplificam os
mesmos padres anteriores queda: que outros padres esto disponveis?
Os seus integrantes talvez no tenham os conceitos ou costumes necessrios
para algo mais elaborado (ao passo que os da organizao segmentar lhes so
facilmente disponveis) e, de qualquer modo, uma organizao segmentar
uma espcie de mnimo do que pode ser re-estabelecido: qualquer coisa mais
pediria no apenas a quebra do equilbrio prvio mas uma inventividade
positiva e grande esforo. Se a rea circundante segmentar, o padro tem
uma tendncia bvia a se espalhar, por uma espcie de emulao imperativa:
combinem-se como ns ou juntem-se a ns! (Ou ambos!) O resultado o
mesmo. Assim, exceto pelo nome dos grupos, e possivelmente at nos nomes,
a velha ordem re-estabelecida.
Assim, para funcionar, o sistema no deve funcionar muito bem. (Veremos
que isso tambm se aplica em relao a um uso especializado do sistema, o
Saints of the Atlas


133
procedimento legal do juramento coletivo.) A fora impulsionadora por detrs
da coeso dos grupos o medo, medo da agresso dos outros num meio
ambiente anrquico. Se o sistema de equilbrio realmente funcionasse
perfeitamente, produzindo uma espcie de pacfico equilbrio de poder
perptuo em todos os nveis, a sociedade deixaria de ser anrquica, e o medo
deixaria de ser uma poderosa mola de ao. (Seria demasiado esperar que as
pessoas fossem motivadas por uma memria, ou uma conscincia, distante, a
respeito da possibilidade terica da anarquia.) Neste caso, pouco provvel,
poderamos talvez encontrar uma perfeita sociedade anarquista (mas no
'anrquica'), sem constrangimentos ou violncias, na qual tanto a violncia
quanto o governo estivessem ausentes mas no uma sociedade segmentar.
A persistncia de uma sociedade segmentar requer, paradoxalmente, que
seus mecanismos sejam suficientemente ineficientes para manter o medo
como sano do sistema.


Igualdade

Outra questo crucial : em que medida os sistemas segmentares so, por
definio, igualitrios?
138
Em que medida os segmentos em equilbrio devem
ser iguais? De fato, sociedades que de algum modo podem ser plausi-
velmente descritas como segmentares nem sempre so igualitrias e no
estratificadas.
139

Apesar disso, parece-me desejvel recuperar o igualitarismo na definio da
sociedade segmentar, ou pelo menos de uma sociedade segmentar pura, pela

138
Middleton e Tait observam (p. 8) que o uso de Durkheim do termo 'segmentar'
diferente daquele que aqui relevante. Mas me parece que h uma conexo essen-
cial entre os dois usos ( embora talvez Middleton e Tait no queiram negar is-
so),atravs da idia de no especializao e de repetio contidas no conceito de
Durkheim. Elas supem o igualitarismo que tambm essencial na mecnica de
uma sociedade 'segmentar' no sentido corrente. Se a especializao dos grupos em
termos polticos, econmicos ou rituais- ocorre, eles simplesmente no podem se
'equilibrar' uns aos outros, mas a sua complementaridade d lugar a um novo fator
de coeso; inversamente, se eles se equilibram uns aos outros, eles no podem ser
especializados.
139
Cf. E. Leach, Political Systems of Highland Burma, 1954, p. 288.
Ernest Gellner


134
seguinte razo: na medida em que relaes no igualitrias e/ou assimtricas
existem e so mantidas numa sociedade, dificilmente o princpio segmentar por
si s ser o responsvel pela manuteno delas, pela sua existncia. De fato,
esses grupos assimetricamente relacionados podem ter uma estrutura tipo
rvore internamente e podem at ser incorporados numa 'rvore' mais ampla;
alm disso, a oposio de segmentos em cada nvel pode ser um fator, entre
outros, na manuteno da rvore.
No obstante, as prprias assimetrias no podem ser explicadas desse
modo, pelo menos no sem qualificao. As explicaes 'segmentares' sempre
contemplam ambas as maneiras: relaes assimtricas so aquelas que no
contemplam ambas as maneiras.
140
Assim, relaes assimtricas e no
igualitrias no podem ser explicadas apenas pela segmentao!
No obstante, os sistemas segmentares raramente, quase nunca, so
puros. O tipo ideal 'puro' til em primeiro lugar para iluminar as
dificuldades e irregularidades das sociedades segmentares reais. Algumas
delas podem exigir fatores exgenos para aparecer, outras podem precipitar-
se, por assim dizer, a partir da trama indiferenciada, regular, por sua prpria
necessidade e sem uma assimetria inicial. Este o caso dos 'santos' que so
uma espcie de excrescncia irregular numa sociedade segmentar.
O que explica as assimetrias? Devemos distinguir entre a explicao de
porque elas esto ali, que mecanismos as sustentam e que necessidades elas
satisfazem e a explicao de porque elas aparecem em pontos especficos das
sociedades nas quais so encontradas. Este ltimo tipo de explicao pode ser
particularmente difcil, j que a sociedade segmentar , por definio,
simtrica. Que razes poderiam ser encontradas para a assimetria numa

140
O professor Evans-Pritchard faz uma observao semelhante, em relao aos
bedunos de Cirenaica os quais, diferentemente dos berberes, tem lideres perma-
nentes dos segmentos (The Sanusi of Cyrenaica, Oxford, 1949,p.59): O sistema
tribal, tpico das estruturas segmentares em todos os lugares, um sistema de opo-
sio equilibrada... e portanto no pode haver nenhuma autoridade individual nu-
ma tribo. A autoridade distribuda em todos os pontos da estrutura tribal e a lide-
rana poltica limitada situaes nas quais uma tribo ou um segmento agem
corporativamente... Obviamente, no pode haver nenhuma autoridade absoluta
investida num nico sheik de uma tribo, quando o princpio fundamental da estru-
tura tribal a oposio entre seus segmentos.
Saints of the Atlas


135
sociedade simtrica? Se todos os cls so semelhantes, porque este ou aquele
segmento deveria tornar-se (digamos) sagrado, diferentemente dos outros?
Este problema no to srio como pode parecer quando assim formulado
em abstrato. O importante responder primeira questo: porque a
sociedade necessita desta ou daquela assimetria, que necessidades ou
mecanismos vo sustentar tal ou qual instituio assimtrica. Tal explicao
no requer necessariamente que se d conta da origem da instituio, quando
ela apareceu pela primeira vez; mas quando ( como neste caso), dar conta de
seu funcionamento implica tambm dar conta de como a instituio assegura
a sua difuso, ento a explicao das origens (pelos menos dos casos
individuais, se no da prpria idia da instituio como tal) e a explicao de
como ela se mantm coincidem. O funcionamento normal da instituio inclui
sua reproduo e difuso.
Quando se responde a esta questo (quando sabemos porque a sociedade
tem santos), a segunda questo, sobre a forma porque aqui e no ali?
deixa de ser to importante. As sociedades no so como o asno de Buridan,
paralisado por uma situao totalmente simtrica que exclui a possibilidade
de escolha por isso ao invs de por aquilo (j que no caso do infeliz animal
qualquer razo que favorecesse o monte de feno esquerda tinha seu
paralelo, por hiptese, numa razo igualmente forte favorecendo o monte
direita). De fato, como veremos, neste caso possvel no apenas oferecer
razes sobre porque os santos aparecem, mas tambm sobre porque eles
aparecem nos lugares em que so encontrados.

Disposio e processo

A segmentao tanto denota, por um lado, um processo ou episdio,
quanto, por outro, uma condio ou disposio. Quando uma famlia extensa
divide-se um dia em unidades fundadas, cada uma delas, pelos irmos at
ento 'indivisos', ou quando uma grande tribo adquire um novo trecho de
territrio, distante de seu habitat prvio, e uma parte dela muda-se para l,
esses so eventos definidos, concretos, datados. Isso um episdio ou um
processo. Por outro lado, dois segmentos de uma tribo, ou duas famlias
aparentadas, tambm podem viver num estado permanente de
'segmentao': isto , simultaneamente mantendo um ao outro em xeque
Ernest Gellner


136
atravs da hostilidade mtua e repelindo a agresso externa por estarem
sempre prontos para se combinarem na defesa contra ela. Esta uma
condio permanente: no necessariamente manifesta em qualquer ao
passvel de ser datada. Suas manifestaes so mltiplas e podem at
manter-se latentes, sem se tornar visveis.
As pessoas em geral tem dificuldade em conceituar tais estados de
disposio latentes, descontnuos, e tendem a pensar neles como algo
permanente e substancial. Uma maneira de fazer isso inventar alguma
qualidade mstica, concebida como permanentemente presente, conferindo
assim permanncia e substncia a uma disposio que, ao nvel fenomnico
dos eventos, descontnua e at errtica. As sociedades segmentares no
necessariamente seguem esta via: elas fazem o mesmo se tambm so
'totmicas' e explicam as relaes dos vrios cls uns com os outros em termos
de uma relao mstica permanente entre os membros do cl e animais
totmicos. Claro que as tribos berberes no so totmicas.
141
Elas se utilizam
do outro mtodo disponvel para conceituar uma relao social: concebem-na
como dependente de um evento passado especfico e concreto. O fato de dois
grandes grupos manterem uma relao amistosa, 'fraternal', concebida
como a conseqncia de serem descendentes de dois homens que eram
irmos. Um suposto evento passado concreto cohabitao e subsequente
separao de dois irmos e suas famlias simboliza a disposio presente a
uma relao permanente entre dois grupos grandes.
Neste ponto, essencial registar uma assimetria entre grupos grandes e
pequenos. No caso dos grupos pequenos, o smbolo episdico concreto e a
disposio descontnua real so congruentes. O simbolismo tende a ser
verdico. Duas famlias aparentadas tem laos 'fraternos' e, freqentemente,
na realidade, dois de seus avs j mortos foram de fato irmos e realmente
tiveram no passado uma residncia conjunta que depois se dividiu de
maneira pacfica. Em outras palavras, a crena no apenas ratifica um estado
presente das relaes, mas tambm (em vrios casos tpicos) literalmente
verdadeira.

141
Podemos encontrar alguns sinais leves de totemismo. Existe um segmento Pan-
tera dos Ihansalen que vivem entre o Ait Bu Iknifen de Talmest. H tambm um
cl do chacal. Mas o uso do nome de animais nesses casos no leva qualquer pr-
tica totmica.
Saints of the Atlas


137
No caso de grupos maiores, a questo mais complexa. Se uma tribo se
divide pela aquisio de um novo territrio e sua ocupao por alguns de seus
membros, pouco provvel (supondo que a tribo tenha dois sub-cls A e B)
que todos os membros de um cl se mudem para o novo territrio e que todos
os membros do outro permanea no antigo. muito mais provvel que
alguns de cada cl se mudem e outros fiquem. Assim o processo concreto de
fisso do grupo maior no corresponde imagem de uma diviso ntida entre
irmos. O processo real ( a diviso de um nmero grande de pessoas, vindas
de ambos os cls, hoje) no corresponde ao processo simblico (dois irmos
ancestrais se separando h muito tempo), invocado para explicar a disposio
da realidade, e sua no correspondncia mais do que apenas uma questo
de o evento simblico, l no alto da genealogia, ter sido simplificado e ter tido
reduzido o nmero das personagens da histria. As histrias sobre irmos
podem representar, e representam, corretamente, ainda que seletivamente, o
que de fato ocorreu em pequenos grupos, mas muito provvel que distoram
mais fundamentalmente a histria verdadeira do que acontece aos grupos
grandes. Nos dois nveis, elas podem 'simbolizar' corretamente a disposio:
irmos opem-se um ao outro mas se juntam contra estranhos, e isso de
fato verdade, tanto sobre famlias fraternas como sobre cls ou tribos
fraternas. Mas apenas num nvel (no dos grupos de pequena escala) a
histria a respeito dos irmos tambm representa corretamente o que de fato
ocorreu no ponto histrico da fisso. Duas famlias fraternas so de fato em
geral descendentes de dois irmos que um dia decidiram separar suas
unidades domsticas: mas duas partes de uma tribo, vivendo em duas reas
diferentes, digamos em dois vales, no so de fato descendentes de dois
irmos que, como duas unidades domsticas, ocuparam cada um desses vales.
E, mais importante, no se trata sequer do caso de que a diviso territorial
entre os dois vales corresponda diviso da tribo em dois cls antes da
ocupao do segundo vale (se, de fato, tal expanso ocorreu historicamente).
J que, se uma tribo conquista um novo territrio, no so todos os membros
de um cl que em geral o ocupam, enquanto que todos os membros do outro
ficam no seu lugar de origem: mais plausvel que haja uma diviso do butim
e que alguns membros de cada cl se mudem para as terras recm
adquiridas. Com o tempo, isso pode ser, ou no, obscurecido pela formao de
Ernest Gellner


138
dois novos cls no topo, correspondentes nova diviso territorial, mas que se
supem originrios de um par de irmos inicial.
A memria sobre o que 'realmente aconteceu' (isto , aquilo que acredito
que realmente tenha acontecido) alm disso perpetuada em vrios grupos
das tribos maiores pela crena genealgica corrente. Uma tribo grande (por
exemplo, Ait Atta ou Ait Daud u Ali de Ait Sochman) engloba uma srie de
sub-cls, digamos A,B,C.D e E. A tribo como um todo possui territrios em
duas ou mais reas. Cada um dos sub-cls possuir terras e direitos
pastagem em ambas as reas (como o caso de Ait Daud u Ali) ou em todas
as vrias reas (como o caso de Ait Atta). Porque assim? Me parece que
podemos oferecer uma explicao tanto em termos da 'histria real' quanto
em termos da utilidade continuada e contempornea das crenas e
instituies associadas. Historicamente, quando uma tribo adquire novas
terras, ela s pode fazer isso num esforo conjugado do qual participam uma
srie de cls, e quando a nova terra adquirida, cada um dos cls
participantes reclama sua parte do butim territorial, e nenhum quer
desfazer-se de sua terra original. Portanto, a fisso ocorre atravessando cada
um dos velhos cls: e, em conseqncia, a diviso territorial atravessa as
linhas dos velhos cls (como de fato o caso nas duas tribos citadas).
Mas uma explicao funcional em termos da utilidade corrente da diviso
tambm est disponvel. Uma vez feito o arranjo, h um motivo para que a
tribo como um todo o perpetue e, alm disso, existem tambm sanes que
levam cada sub-grupo a manter a linha. Suponhamos que uma tribo possua
duas ou mais fronteiras diferentes (isto , fronteiras com diversas outras
tribos e inimigos potenciais), como virtualmente ocorre sempre: se cada cl
estiver representado em cada fronteira, isso amplia as sanes a favor da
coeso da tribo como um todo. Se ocorre um conflito numa fronteira distante
de um integrante da tribo ou de um grupo pequeno, um conflito que no se
constitui numa ameaa imediata para o indivduo ou grupo em questo,
ento no apenas a obrigao abstrata e mais geral da lealdade tribal mas
tambm a obrigao mais concreta e mais imediata da lealdade clnica os
far entrar em ao. E no que se apia at essa lealdade clnica mais
concreta? No, certamente, nos sentimentos. O chamado do sangue
apoiado, em termos gerais, nos direitos pastagem, nas expectativas de
herana e no direito noivas.
Saints of the Atlas


139
O direito pastagens provavelmente o mais importante desses fatores,
ou pelos menos se constitui numa considerao que, nas condies ecolgicas
existentes no Atlas, mesmo em princpio (e diferentemente da herana e do
direito preferencial noivas, os outros fatores) no est sujeito eroso do
tempo e passagem das geraes. Ele se ancora na diferenciao ecolgica.
No caso das duas tribos mencionadas, a terra tribal se extende sobre reas
boas para pastagem em estaes bem diferentes ou sob condies diferentes.
A terra de Ait Atta chama especialmente a ateno nesse respeito,
extendendo-se desde a beira seca do Sahara at os planaltos gramados,
regularmente cobertos de neve, no alto do lado norte do Atlas mido. Um
integrante da tribo sabe que poder precisar das pastagens distantes nas
quais tem uma parte e que esto sob a guarda de membros de seu cl
quando, no devido tempo, caia a neve ou venha a seca, conforme o caso, e sua
pastagem mais prxima se torne intil. Tais condies podem torn-lo
particularmente sensvel ao chamado do sangue, quando ele fica sabendo que
os membros de seu cl geograficamente distante esto sendo ameaados
(apesar de que, sangue ou no sangue, ele visivelmente deseja mandar seus
primos ao diabo quando eles, por sua vez, vem compartilhar as pastagens
dele, quando seus rebanhos entram nos seus campos e, especialmente,
quando, sob as condies polticas modernas, ele no mais precisa de sua
ajuda para montar guarda na sua fronteira). Ait Atta uma tribo que ocupa
um territrio particularmente extenso e diferenciado e suas lendas so
testemunha do perigo que representa a quebra da coeso entre grupos
territorialmente distantes, a menos que cada cl (em termos dos quais os
direitos pastagens so definidos) esteja representado em cada fronteira.
Cada cl tambm representado no centro do territrio. A segmentao e
sistema de capitania dos Ait Atta duplo: as consideraes de cl e de
territrio vo juntas. Um chefe da terra (amghar n'tamazirt) eleito por
grupos territoriais, por rodzio e complementaridade entre os cls localmente
representados; mas se uma ameaa tribo como um todo ativar a instituio
da capitania em termos dos Ait Atta como um todo, o chefe supremo ser
eleito por rodzio e complementaridade, no em termos das subdivises
territoriais, mas das subdivises por cls.
Nem todas as tribos da rea ao alcance da santidade Ahansal exibem
variantes desse tipo de padro. Outros tipos tribais podem ser encontrados.
Ernest Gellner


140
As tribos que habitam territrios muito compactos, especialmente se for num
vale distante ou num sistema de vales, podem no precisar de cls
territorialmente descontnuos. Ait Bu Gmez, por exemplo, nem mesmo possui
uma teoria genealgica para dar conta de suas unidades maiores e, portanto,
no poderiam ter um sistema que as atravessasse, mesmo se quisesse: ao
nvel das unidades maiores, eles s possuem grupos territoriais. Os Ali Bu
Gmez so tambm agricultores acima de tudo e a diversificao de direitos
pastagens no se constituiria, no seu caso, num cimento social to
importante. Ait Messat possui um sistema de vales compactos, embora no
do tipo aluvial como os de Ait Bu Gmez, mas seu territrio no
ecologicamente diversificado e seus cls so territorialmente compactos. Ait
Mhand tem um territrio no claramente delimitado por caractersticas
naturais, pobre para a agricultura; mas eles parecem ser uma tribo ad hoc e
'recente', sem crena numa origem comum, e os cls que possuem no podem
se dar ao luxo de serem descontnuos cada um deles precisa da
contiguidade para estabelecer a coeso que lhes seja possvel.


Fisso e fuso

Um pai pode ter dois filhos, mas nenhum filho pode ter dois pais. Segue-se
que uma sociedade segmentar e patrilinear, que basicamente concebe as
relaes entre seus sub-grupos em termos genealgicos, tomados
emprestados apenas paternidade, tenha noes para expressar a fisso,
mas nenhuma para a fuso. claro que isto no cria nenhuma dificuldade
para a segmentao como condio. A condio atemporal. Quando se
precisa simbolizar a unio do grupo, recorre-se aos avs compartilhados e
distantes e quando se quiser enfatizar a des-unio interna, olha-se para a
pluralidade de irmos e netos nas geraes subsequentes. No o tempo que
uma imagem dinmica da eternidade: a genealogia atemporal que uma
imagem esttica do movimento social. Mas parece que no existem noes
que poderiam caracterizar a fuso como um processo datado, definido.
No entanto, a fuso claramente ocorre. Supondo-se grosso modo uma
estabilidade da populao e uma densidade de segmentao sem alteraes,
em qualquer nvel de tamanho, o nmero de fisses, menos o nmero de
Saints of the Atlas


141
extines de linhas, deveria igualar o nmero de fuses. No temos maneira
de estabelecer a verdade da suposio sobre a estabilidade da populao ou a
densidade da segmentaridade, mas algo grosseiramente parecido com isso
deve ter ocorrido pelo menos durante alguns perodos na poca tradicional.
Alm disso, h abundante evidncia direta da ocorrncia de fuses. Supor
que elas no ocorram nos levaria a postular um ndice de crescimento
absurdo e surpreendente da populao nos sculos recentes, como est
implcito nas genealogias tribais (se fossem tomadas como evidncia). Como
conceituar a fuso?
Podemos estabelecer um princpio geral a respeito da sociedade berbere:
quando se encontra uma relao, ela est fundada numa crena no
parentesco ou numa prestao, ou em ambas. Ou um lao de parentesco ou
um 'sacrifcio para' uma pessoa ou um grupo ratificam a obrigao. Uma
pessoa ou um grupo que desejem ser re-alocados na rvore dos alinhamentos,
faro o sacrifcio de um animal para o novo grupo desejado, colocando-o dessa
forma na obrigao de receber o sacrifcio. Afirma-se que tal ato coloca o que
recebe sob uma obrigao e que o grupo que recebe no pode recusar o
pedido. Nunca tive notcia de tal pedido ser recusado, embora seja verdade
que algumas pessoas briguentas e rixentas, que freqentemente se realocam
dessa forma nos grupos de co-juradores e portanto co-responsveis na
estrutura interna da aldeia, sejam reconhecidas como inconvenientes.
preciso acrescentar que a realocao pode, mas no precisa, envolver
mudana fsica: um indivduo pode realinhar-se numa aldeia, ou todo um cl
pode realinhar-se com outra tribo (como um dos cls dos Ait Isha se alinhou
com os Ait Mhand), sem que nenhum movimento fsico seja feito. Por outro
lado, se um indivduo ou uma famlia procura um novo nicho numa nova
tribo, eles obviamente devem migrar.
No muito claro porque realinhamentos inconvenientes no interior de
uma aldeia deveriam ser tolerados pelo grupo que recebe. Na realidade o so,
e a explicao local colocada simplesmente em termos de obrigao moral,
de compulso pela vergonha. Parte da resposta pode ser que o momento para
rebaixar o novo aliado no desejado se se tratar de um durante o conflito
e o juramento coletivo seguintes, e isso ajuda a explicar porque o
procedimento do juramento coletivo nem sempre pr-determinado em favor
do grupo que testemunha. No caso de realinhamento de grandes grupos, ou
Ernest Gellner


142
da migrao de pequenos grupos, ou de indivduos, a resposta mais bvia:
recebe-se um novo aliado, um reforo gratuito. Observe-se que no Alto Atlas
central (talvez ao contrrio do que ocorre no Alto Atlas ocidental ou em parte
do Anti Atlas), a presso demogrfica no atingira seu ponto de saturao:
ainda havia terras, particularmente florestas, a serem aradas e, em grande
medida, a propriedade de um grupo no se media tanto pelo que ele possusse
mas pelo que ele podia cultivar e defender. (As aldeias individualmente
podem chegar saturao. O santurio central de Ihansalen, por exemplo,
tendia a procurar novos lugares para os refugiados de conflitos que
procuravam seu abrigo e no a absorv-los.)
O motivo principal da migrao individual era, claro, homicdio e conflito,
uma fuga dos vingadores. Ao se viajar pelas aldeias da rea, no raro
encontrar indivduos que passaram por tal experincia em sua juventude, ou
so filhos de tais migrantes. Diz-se que se voc foge de um conflito interno ao
grupo A, ao qual voc pertence, o melhor lugar para se abrigar entre os
inimigos de A. Longe de vingar-se no refugiado, eles aparentemente
recebero bem um recruta em cuja lealdade se pode confiar, j que sua volta
para casa est fora de questo. De fato, possvel 'escolher a liberdade'
fugindo para o inimigo, ainda que nessa sociedade o inimigo no seja
diferente ideologicamente. Na poca dos franceses, tais fugas de migrantes
deixaram de ser costumeiras. No se permitia aos grupos maiores o exerccio
da violncia coletiva e assassinos individuais, se apanhados, encontrariam
um santurio involuntrio na priso. (A instituio da dvida de sangue
continuava, j que a lei costumeira tribal continuava vlida, e os membros da
tribo faziam uma analogia entre a priso e o exlio, que era antes imposto ao
assassino, a menos que a famlia da vtima concordasse em anul-lo.) Por
outro lado, o jogo de realinhamentos no interior das aldeias, sem envolver
mudana fsica, continuou a ser feito.
Dada essa possibilidade de, por assim dizer, 'naturalizao' num novo
grupo, independentemente de crenas de parentesco e contrria a sistemas
de aliana, poderamos nos perguntar se toda a idia de uma estrutura
segmentar no um mito, se de fato a sociedade no muito mais fluida do
que o ntido padro tipo rvore de genealogias e alinhamentos de grupos
parece sugerir. Tal concluso seria um grande equvoco. A sociedade berber
do Alto Atlas central pode no ser totalmente rgida nascimento e
Saints of the Atlas


143
parentesco no mantm o indivduo num crculo de ferro mas certamente
no muito fluida. Enfaticamente, esta no uma das sociedades nas quais
uma populao flutuante se acomoda de acordo com vrios padres em torno
de um eixo definido como 'segmentar'. Em qualquer aldeia a proporo dos
imigrantes masculinos estar abaixo de dez por cento, comumente bem
abaixo. As pessoas no se realocam a ponto de ser preciso migrar, a menos
que seja necessrio (comumente devido a um homicdio). A sociedade berbere
realmente agntica em seu todo: no o caso de conjuntos cognticos
organizados em torno de um esqueleto agntico. A estranha famlia
uxorilocal pode aparecer, mas muito rara e sua prtica vista como
desonrosa.
142
Os imigrantes, 'povos do sacrifcio' (u tighsi), recebem novos co-
juradores mas, significativamente, eles esto situados na base da linha dos
juradores. Em geral, as expectativas de herana em casa e as desvantagens
do estatuto de imigrante na nova comunidade so suficientes para
desencorajar qualquer mobilidade fcil e freqente entre grupos
geograficamente distintos.
Deixando de lado a migrao individual, qual o peso da estrutura
segmentar na vida da sociedade como um todo? Algumas indicaes podem
ser obtidas se olharmos para o modo pelo qual os grupos tribais prestam
homenagem aos santos ou para o modo atravs do qual eles resistiram ou se
submeteram aos franceses ou, ainda, ao seu comportamento na poltica
partidria ps-independncia, ou que est surgindo no pas desde a
independncia.
Percebemos que as decises polticas no necessariamente seguem as
clivagens da estrutura segmentar. Nada seria mais errneo do que ver os
integrantes das tribos como escravos, na mente e nos atos, de seus cls,
incapazes de pesar conseqncias ou de agir de maneira independente. Mas
seria igualmente equivocado desprezar a hierarquia ordenada dos grupos
tribais como uma espcie de criao decorativa, sem peso no momento de
uma deciso poltica. A organizao segmentar exibe um conjunto de
alinhamentos, no apenas ratificados pelo costume, sentimento e ritual mas,

142
Algumas tribos do Atlas do Meio institucionalizam um estatuto especial que
junta o de marido uxorilocal e de trabalhador- cliente (da patrilinhagem de sua
esposa). Cf.Com. R.Aspinion, Contribution l'tude du droit coutumier
Berbre Morocain, 2 ed.,A.Moynier, Casablanca e Fes, 1946, p. 153.
Ernest Gellner


144
mais fortemente, por interesses compartilhados que oferecem um guia para
alianas e inimizades, para ajuda e hostilidade, quando surge um conflito.
Clculo, percepo, novos interesses, habilidade diplomtica, podem s vezes
deslocar o alinhamento final em certos pontos: mas a forte suposio inicial
que as lealdades da tribo e do cl sero honradas e que outros motivos teriam
tido influncia se elas no fossem honradas.


A relevncia da segmentao

A organizao das tribos berberes do Marrocos central tem interesse
terico por uma srie de razes. Falando de maneira geral, existem duas
tradies acadmicas para as quais seu estudo relevante: prvios estudos
das sociedades Norte Africanas e a tradio das anlise 'estruturais' na
antropologia social. No passado, essas duas tradies estiveram isoladas uma
da outra. Isso j no mais ocorre.
Do ponto de vista da antropologia social estrutural, o interesse da
sociedade berbere que ela oferece um excepcionalmente bom exemplo do
princpio segmentar, da manuteno da ordem social sobre extensas reas,
grandes populaes e ecologias diversificadas e complementares, em face da
quase inexistncia de concentrao de poder, de um estado centralizado. Em
muitos sentidos o princpio segmentar opera entre eles com notvel pureza:
os berberes no esto estratificados em aristocratas e povo, os cls no
possuem famlias de sheiks permanentemente dominantes, o padro de
casamento preferido (patrilateral paralelo) refora a estrutura patrilinear e
no cria nenhum lao cruzado, a natureza eletiva e rotativa da liderana
impede sua cristalizao numa estratificao de riqueza ou de poder, as
genealogias tendem a ser occamistas, servem apenas estrutura segmentar e
a nada mais, os degraus de segmentao so suficientemente densos para
evitar a necessidade de outros princpios. Deste ponto de vista, meu
argumento central que a relativa pureza segmentar das tribos leigas
possvel graas aos santos: esses estrangeiros 'artificiais', no igualitrios,
estratificados, pacficos, exercem funes que permitem que os integrantes da
tribos, igualitrios, viciados no conflito, faam funcionar seu notavelmente
puro sistema segmentar. Aqui, a separao de poderes no simplesmente
Saints of the Atlas


145
um xeque na tirania, conforme ensinado da teoria poltica clssica, mas
tambm um xeque na desigualdade. como se o potencial de desigualdade
da sociedade fosse coado pelos santos. Aqui, pelo menos, igualdade e
liberdade andam juntas.
No que diz respeito aos estudos anteriores sobre a frica da Norte, esse
argumento pode ser visto de um outro ngulo. Nos tempos modernos, a
anlise realmente notvel da poltica berbere est, como j disse, nas
pesquisas de Robert Montagne.
143
Se seu trabalho, rico em idias e
documentao, pudesse ser brevemente resumido, seria algo assim. Primeiro,
a instituio principal de manuteno da ordem entre os anrquicos berberes
um tipo especial de sociedade, internamente bifurcada o leff. Em segundo
lugar, a sociedade berbere tende a oscilar entre duas formas sociais a
repblica tribal igualitria, governada por assemblias (ou hierarquias de
assemblias), utilizando o sistema leff, e tiranias pessoais efmeras,
exemplificadas em nossa poca pelos grandes caids do sul. A instabilidade
inerente da repblica e das leffs leva, de tempos em tempos, cristalizao do
poder pessoal: o que, no entanto, no produz nada parecido a um sistema
'feudal' (no obstante a sugestiva aparncia dos castelos dos grandes chefes
de ladres) mas, ao contrrio e no devido tempo, tambm desmorona e
retorna condio anterior. Montagne realizou assim uma notvel anlise
estrutural, no de um sistema estvel, mas de um sistema permanentemente
oscilante, que lembra em suas caractersticas gerais a teoria que Edmund
Leach construiria mais tarde sobre os sistemas polticos da Birmnia.
144

Robert Montagne tinha plena conscincia de uma certa exceo
significativa em sua teoria da oscilao poltica: os 'estados marabouticos', as
hagiarquias, como as de Ihansalen. Suas observaes, feitas de passagem,
sobre esses quase-estados so perspicazes e acuradas. Suas observaes sobre
a Zawiya Ahansal so ainda mais notveis pelo fato de que a terra Ahansal
ainda no tinha sido conquistada ao tempo em que ele fez sua pesquisa, e
nenhum europeu tinha visitado a Zawiya Ahansal. A presente pesquisa de
certo modo apenas preenche os detalhes a respeito dessa exceo, cujas
caractersticas gerais ele entendeu inteiramente. O estado maraboutico

143
Les Berbres et le Makhzen au sud du Maroc. La vie sociale et la vie
politiquedes Berbres, 1931.
144
Political systems of highland Burma, Londres, 1954, 1964.
Ernest Gellner


146
uma exceo, acima de tudo, por sua estabilidade: no h oscilaes e o
sistema poltico geral das tribos do Alto Atlas central fizeram com que fosse
possvel que elas escapassem tiranias pessoais temporrias. curioso que
essa hagiarquia inverte a famosa definio de Max Weber: aqui temos um
estado, se o classificssemos assim, no qual so seus sditos que tem o
monoplio da violncia legtima e os lderes estavam, por ofcio,
excludos do uso da fora.
No tenho nenhuma observao especfica sobre a teoria da oscilao de
Montagne. Acredito que esteja certa; mas a pesquisa de uma exceo
reconhecida no qualifica algum a discut-la. Suas observaes a respeito
dessa exceo, que o objeto desta pesquisa, me parecem admirveis. Mas
tenho algumas reservas a respeito de sua teoria das leffs. Essas dvidas so
empricas e tericas. As primeiras so menos interessantes, mas ainda assim
merecem meno.
Montagne explicava as leffs como sistemas de aliana que eram
territorialmente descontnuos, maneira de um tabuleiro de xadrez, e eram o
que eu chamaria de 'transitivos': se um grupo tribal A pertencesse mesma
leff de B e B de C, ento A e C pertenceriam mesma leff. Montagne
acreditava que podia recuperar esses padres tipo tabuleiro no Alto Atlas
ocidental e em outros lugares. Pode ser significativo, no entanto, que a nica
pesquisa em profundidade feita nessa regio desde a sua poca, levou o autor
a concluir que a tribo estudada, a dos Seksawa, no cabia no modelo do
sistema leff.
145

Seja qual for o caso em outras partes, nenhum sistema leff no sentido de
Montagne existia no Alto Atlas central. Os integrantes das tribos de fato
conhecem e usam a palavra: mas ela significa simplesmente 'aliana'.
(Por uma distoro caracterstica, a mesma raiz tambm significa o oposto
diviso e divrcio, e a mesma raiz tambm serve para o divrcio conjugal.
Esta ambivalncia de sentido , claro, perfeitamente lgica, especialmente
num ambiente segmentar: o que uma aliana, uma unio, num nvel, , do
ponto de vista do nvel imediatamente superior, uma diviso, uma
separao.) Mas as alianas no so transitivas, nem permanentes, e
certamente no se organizam num padro de tabuleiro de xadrez. Se tal
sistema existisse, ele complementaria e cruzaria a estrutura segmentar: mas

145
J.Berque, Structures sociales du haut-Atlas, PUF, Paris, 1955.
Saints of the Atlas


147
ele no existe. Alianas ocorrem e estabelecem-se laos adicionais aos
alinhamentos segmentares, mas essas adies no formam sistema. Alm
disso, no possvel interpretar a prpria diviso segmentar como um
sistema leff, no sentido em que o nmero dois no tem preeminncia. s
vezes, de fato, os grupos tribais, grandes ou pequenos, se dividem em dois
segmentos; mas igualmente caracterstico que se dividam de maneira
diferente, digamos, em trs ou cinco sub-cls.
146

Isso basta quanto ao desacordo emprico; o terico mais importante.
Suponhamos que o sistema leff exista e tenha uma importncia crucial na
manuteno da ordem, atravs do equilbrio de poder entre dois ilfuf (plural
de leff). As duas metades s podem manter a ordem em relao a conflitos ao
nvel da segmentao no qual a aliana descontnua, tipo tabuleiro, se
encontra. Suponhamos que as unidades componentes da leff sejam aldeias:
ento, de fato, a leff pode manter a paz quando surja um conflito entre
aldeias, j que cada uma das duas aldeias pode invocar sua prpria leff e o
equilbrio de poder entre ambas produzir a paz ou, at, fazer com que o
conflito se espalhe.
147
Mas suponhamos que haja um conflito no interior de
uma aldeia, entre dois sub-cls; ou suponhamos que um grupo de aldeias
que compartilham direitos de pastagem precise defender uma pastagem
vizinha. (Se o sistema de leffs se articula a partir das aldeias e se
descontnuo, as aldeias vizinhas no podem pertencer mesma metade. Se o
sistema de leffs se articula a partir de unidades maiores, o mesmo argumento
se aplica a essas unidades.) Em resumo, ao contrrio da noo de
segmentao, a noo de metades num mesmo nvel simplesmente no tem a
fora necessria para dar conta da manuteno relativa da ordem numa
sociedade sem governo. (Ela s pode controlar conflitos que surjam num nvel
de segmentao, a partir do qual ela se articula.) S se pode postular que ela
faa mais do que faz por uma suposio inconsciente e subreptcia de que algo

146
justo registrar um desacordo sobre este ponto. Ver Georges Drague, Esquisse
d'histoire religieuse du Maroc, p. 174. O general Spillman (que usava o pseud-
nimo de Drague) confirmou, em conversa comigo, sua posio sobre este ponto.
147
Ver Andr Adam, La maison et le village dans quelques tribus de l'Anti-
Atlas, Paris, 1951, p. 41: a velha querela em torno da aliana: elas impedem a
guerra ou a desencadeiam fatalmente? Ela ainda se coloca... A misso das leffs pa-
rece ser antes a de impedir que um taqbilt seja esmagado, liquidado, por outro. No
conjunto, elas cumprem bem esse papel.
Ernest Gellner


148
como agncias centralizadas ou especializadas (chefes ou assemblias, quem
sabe) estejam em operao e mantenham a ordem nos outros nveis que no
as metades. De fato, no entanto, embora chefes e assemblias existam, e sua
existncia seja bvia em mais do que um nvel de grandeza (este um
argumento sobre o qual h consenso), o mecanismo de manuteno da ordem
no de nenhuma maneira diferente nos vrios nveis. Se os conflitos so
contidos nos outros nveis em que a leff no se articula, ento a leff no
necessria ao nvel em que existe.
Tudo isso no exclui a possibilidade de alianas, tipo tabuleiro,
permanentes em algumas regies: nas regies onde h grande
sedentarizao. como no Alto Atlas ocidental, isso plausvel. (No Alto Atlas
central, as tradies e exemplos de migrao das tribos tornam tal sistema
menos plausvel.) Mas mostra que, mesmo se e onde ela exista, no o centro
da questo: relevante apenas para um nvel de segmentao, e trata-se
apenas de mais uma, ainda que curiosa, irregularidade e variante da
estrutura segmentar, que a instituio crucial na manuteno da ordem.
Portanto, os santos so interessantes por vrias razes. Uma delas que
eles so a chave da manuteno de um sistema segmentar
surpreendentemente puro, simtrico e igualitrio. Outra, que eles so a
chave de uma certa estabilidade poltica dentro da anarquia, da ausncia da
queda peridica sob a tirania que Montagne observou em outras regies.
Ainda outra que eles mostram como tribos montanhesas podem aderir
religio escrita sem saber ler e tambm podem optar contra o estado
centralizado legitimado por tal religio, sem se tornarem hereges.


O problema recolocado

O problema foi colocado inicialmente como a questo da existncia e da
natureza de uma hagiarquia, ou governo hereditrio atravs de santos. Havia
no Alto Atlas central algo que poderia ser descrito como um estado, apoiado
no prestgio religioso de linhagens santas que possuam baraka?
A formulao inteiramente legtima. Um visitante do Alto Atlas central
teria certeza e no passado poderia ter observado que os igurramen,
possuidores de baraka, so vistos como merecedores de reverncia e, assim,
Saints of the Atlas


149
de obedincia; teria notado que baraka altamente concentrada, mais do que
pode ser legitimada atravs da explicao em termos de descendncia e de
maneira a facilitar a efetiva concentrao de influncia; os igurramen lhe
teriam assegurado que so eles que indicam os chefes seculares anualmente
(embora ele talvez notasse que se tratava de um exagero que leva
distores), que eles so a corte suprema da regio e que eles que
disseminam a Shra'a legtima, as leis do Coro (embora, mais uma vez, o
visitante pudesse duvidar da exatido dessa alegao). Mas ele tambm
ficaria intrigado com algumas caractersticas desse 'estado', tais como a falta
de fronteiras ntidas, o fato de que ele tem mais do que uma capital e centro
de poder, que seus cidados podem ter lealdades mltiplas no interior e
exterior de suas fronteiras, s vezes dependendo da estao, e assim por
diante.
Mas o visitante pode chegar regio sem ter em mente as categorias da
teoria poltica e estar simplesmente interessado no parentesco e na
organizao segmentar. Ele ficaria ento surpreendido por um conjunto
diferente de fenmenos, especialmente pelo fato de que existem dois tipos de
organizao e ambas so patrilineares e segmentares. Ele encontraria aldeias
e linhagens sagradas e leigas e uma tendncia s correlaes seguintes:
Os grupos leigos tendem a ser simtricos e igualitrios; os grupos tribais
maiores tendem a ocupar um territrio contnuo, reverenciam capelas de
santos que no so seus ancestrais, suas prprias genealogias so occamistas
e sua segmentao suficientemente densa para satisfazer os requisitos
discutidos acima, mas no mais do que isso; h uma tendncia razoavelmente
forte endogamia, mas os integrantes das tribos no reclamam direitos
assimtricos (por exemplo, importar mas no exportar noivas).
Os grupos santos, por seu lado, exibem uma organizao no igualitria,
com uma concentrao de riqueza e prestgio (particularmente desse)
irregular e s vezes muito grande, um sistema de parentesco assimtrico no
qual alguns grupos (os de maior prestgio) parecem ter mais ancestrais do
que seus parentes (ou do que os grupos leigos), criando assim uma espcie de
coluna vertebral genealogicamente rica com ramos mais pobres e mais curtos
saindo dela. Como suas genealogias so mais ricas, o encaixe s vezes mais
denso e vai alm do requerido pelo equilbrio interno dos segmentos; eles se
distribuem de maneira altamente descontnua no espao geogrfico e
Ernest Gellner


150
raramente existem aldeias vizinhas dos mesmos grupos gerais de parentesco.
Eles reclamam direitos no recprocos de casamento com as filhas de
membros de outras tribos, suas aldeias tem como centro santurios de seus
prprios ancestrais e assim por diante.
Os problemas, o que diz respeito a essa marcante diferena dentro de um
mesmo territrio e o que se refere natureza de um estado santo, se
reduzem, de fato, a um nico problema. E tem a mesma soluo.
148



148
Traduzido por Mariza Corra para uso didtico. Favor no citar.



151


A CASA KABILA REVISITADA: UM EXERCCIO DE
ANTROPOLOGIA LINGSTICA
149



Mrcio Silva


Segundo Lvi-Strauss, em um artigo publicado pela primeira vez
em 1945, a fonologia ...no pode deixar de desempenhar, perante as
cincias sociais, o mesmo papel renovador que a fsica nuclear, por
exemplo, desempenhou no conjunto das cincias exatas. (Lvi-Strauss
[1945] 1975:47). Quase cinqenta anos depois, poucos antroplogos
duvidariam da importncia (e do rendimento) da anlise estrutural em
vrios domnios da disciplina.
Este exerccio pretende insistir na velha intuio mausseana, a de que
a ...sociologia estaria, certamente, muito mais avanada se tivesse
procedido, em todas as situaes, maneira dos lingistas... (Mauss
[1924]1974). Trata-se aqui, portanto, de mais uma tentativa neste
sentido. Porm, ao contrrio do que fez Lvi-Strauss, no pretendo
empregar o modelo fonolgico, mas rudimentos de um modelo sinttico
sobre uma base de dados etnogrfica caracterizada por apresentar uma
srie de relaes scio-lgicas que parecem ser do mesmo tipo que
algumas relaes gramaticais.


149
Sou grato a Luiz Fernando Dias Duarte pelos comentrios primeira verso
deste exerccio, apresentado em 1984, quando fui seu aluno no Museu Nacional.
Quero agradecer tambm a Suely Kofes pela ateno dedicada a este texto. A-
gradeo finalmente a Mariza Corra por ter incentivado a publicao do que de-
nominou com bom humor uma brincadeira tcnica de meus tempos de estudan-
te, justamente em um nmero de nossos cadernos dedicado aos alunos de mes-
trado da turma de '94', com quem tambm tive a alegria de trabalhar.
Mrcio Silva


152
Introduo

Em seu Esquisse d'une thorie de la pratique publicado em 1972,
Pierre Bourdieu apresenta uma reflexo rica e instigante sobre a
organizao do espao social (fsico e simblico) entre os Kabila do Sahara
argelino, em um artigo intitulado La maison ou le monde renvers.
Trata-se de uma anlise etnogrfica onde o autor chama a ateno para
as mltiplas relaes que se estabelecem entre categorias do pensamento
kabila relativas a espaos sociais como a casa, a aldeia e o cosmos.
O presente exerccio tem por objetivo retomar os dados analisados por
Bourdieu e argumentar em favor de uma nova descrio formal para o
sistema de representaes coletivas do espao kabila.
Fundamentalmente, minha proposta descritiva difere da de Bourdieu,
uma vez que incorpora um modelo lingstico (sinttico) que, acredito,
permite no apenas dar conta dos dados fornecidos pelo autor, mas ainda
fornecer pistas para a construo de hipteses sobre a inverso do
mundo e sobre a dominncia do princpio masculino sobre o princpio
feminino naquela estrutura social.


1. A casa Kabila

Pretendo aqui apresentar rapidamente os dados e as reflexes de
Bourdieu, sobre os quais repousa o seu modelo analtico. Em seguida,
procuro resumir os pontos a partir dos quais o autor constri a sua
argumentao. Vamos a eles:
Em uma anlise estrutural, os objetos, os seres e as aes so partes
de um sistema de representaes que invariavelmente apreendido a
partir de uma anlise que seleciona os dados que compem o seu prprio
objeto, atribuindo a eles uma significao. A seleo dos dados e a
atribuio de uma significao para eles no constituem momentos
distintos e isolados na anlise, uma vez que um fato qualquer s se torna
um dado etnogrfico a partir de uma deciso prvia de seu valor
simblico. Por outro lado, os valores simblicos so, eles prprios, frutos
da observao (intuitiva) dos fatos:

A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


153
Todas as descries da casa berbere, mesmo as mais precisas e
as mais metdicas (...) apresentam, na sua mincia extrema,
lacunas sistemticas, em particular no que concerne sua
localizao e orientao das coisas e das atividades, porque elas
no apreendem jamais os objetos e as aes como partes de um
sistema simblico. S o postulado de que cada um dos fenmenos
observados porta sua necessidade e seu sentido de relao com todos
os outros podia conduzir a uma observao e a uma interrogao
capazes de suspeitar, pela intenso sistemtica deles, os fatos que
escapam observao desarmada...
(Bourdieu 1972:64-5)

A construo da casa kabila , portanto, parte inseparvel da anlise:


1.1. O interior da casa

A casa kabila se divide internamente numa parte mais alta, reservada
aos humanos, e uma parte mais baixa onde so guardados animais, gros e
vegetais crus. As paredes externas da casa so rebocadas pelos homens com
esptula, enquanto as interiores so branqueadas pelas mulheres, que
utilizam, para a tarefa, apenas as mos. Na parte mais alta da casa, em
frente parede interna traseira, est depositado um tear. A parte mais
baixa se caracteriza por ser obscura e noturna lugar dos objetos midos e
dos seres naturais assim como das atividades naturais: o sono, o sexo e a
morte. A parte mais alta luminosa e nobre, lugar do fogo e dos objetos
feitos pelo fogo, do tear, e dos humanos. Alm disso, a parte mais alta
destina-se execuo de atividades culturais por excelncia como a coco
dos alimentos, a tecelagem e a recepo dos visitantes. Convm assinalar
ainda que a parte mais baixa da casa tambm se bifurca em dois planos
distintos: um jirau (portanto, uma parte mais alta), onde dormem os
humanos, e um estbulo para os animais e os gros.
O tear constitui um smbolo de proteo masculina. O convidado
(visitante) deve sentar-se em frente ao tear e a noiva exposta de frente
para a luz que entra pela porta dianteira, tendo o tear como pano de
fundo. A mulher, na perspectiva masculina, tem sua vida regulada a
Mrcio Silva


154
partir de sua posio em relao ao tear. Antes do casamento, protege-
se na sua sombra (o que faz literalmente durante um ritual); na
cerimnia de casamento, posta-se entre o tear e a porta; e, depois de
casada, trabalha com ele. Alm disso, os kabila confiam s mulheres o
encargo da maioria dos objetos e seres da parte baixa da casa. O esquema
e a planta abaixo resumem o sistema de oposies em jogo:

parte mais baixa parte mais alta
- sombria - lugar dos objetos midos,
verdes e crus
- luminosa

lugar dos objetos secos,
do fogo e dos artefatos
- espao dos humanos

- espao dos animais

- local das atividades naturais (sexo,
sono e morte)
- local de atividades culturais
(cozinha, tecelagem e das visitas)



PLANTA DA CASA


parte mais
baixa
parte mais
alta
tear
muro de
separao local de preparao
dos alimentos
porta
dianteira


A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


155
1.2. A casa vista de fora

O jogo de oposies entre a parte mais baixa e mais alta da casa se
reproduz na relao entre a casa e a praa (assemblia dos homens). A
parte mais baixa da habitao o lugar da intimidade, assim como a
casa, como um todo, o na perspectiva da aldeia.
Os homens so compelidos a sair de casa logo que amanhece o dia,
para onde s voltam ao anoitecer. Durante esse perodo, a parte inferior
da casa normalmente ocupada por animais e a parte superior, por
mulheres. A parte mais baixa vazia de humanos durante o dia e,
durante a noite, os acolhe sobre o jirau. Observa-se ainda uma
identificao entre os componentes da estrutura da casa e os papis
sexuais: a viga central (horizontal) associada ao papel masculino, a
pilastra de sustentao (vertical), ao feminino. Alm disso, convm
sublinhar que a casa construda na ocasio do nascimento de uma
criana, simbolizando o nascimento de uma nova famlia, a unio do
masculino ao feminino, assim como o ponto de contato entre a viga e
pilastra simboliza o prprio casamento. Resumindo, a casa kabila
organizada com base em um sistema simblico que articula oposies
como umidade vs. fogo; cru vs. cozido; baixo vs. alto; sombra vs. luz;
noite vs. dia; feminino vs. masculino; fecundvel vs. fecundador;
natureza vs. cultura. Alm disso, a casa se ope ao centro (a assemblia
dos homens), atravs de dicotomias como pblico vs. privado; universo
feminino vs. universo masculino, etc. Em resumo, distines do mesmo
tipo so instauradas no plano da residncia e no plano aldeo.
A casa reservada s atividades biolgicas como comer, dormir,
procriar, etc.. O trabalho feminino no se mostra do lado de fora da casa,
enquanto o inverso se d em relao ao trabalho masculino nos campos
cultivados e no pastoreio. Alm disso, como foi mencionado acima, a casa
externamente rebocada pelos homens com esptulas e internamente
branqueada pelas mulheres com as mos, o que a coloca na fronteira
entre dois mundos fundados na distino sexual.
Finalmente, para Bourdieu, o conjunto das casas somado ao ptio e aos
campos cultivados se ope aos terrenos vazios, que so representados de
modo anlogo parte mais baixa das casas. Segundo os kabila, os terrenos
Mrcio Silva


156
vazios assim como as mulheres so elementos fecundveis; j a sociedade
kabila como um todo assim como os homens kabila so os elementos
fecundadores. Assim, casa, famlia, fecundidade e sociedade, so instncias
que remetem conjuno dos princpios masculino e do feminino.


1.3. A casa kabila e a inverso do mundo

Um fato etnogrfico extremamente curioso ocorre neste sistema de
representao do espao social. As casas so idealmente construdas com a porta
principal voltada para o leste, o que, de resto, parece ser uma tendncia regional.
Assim, esquematicamente:


W
N
E
S
(a)
(b)
(c)
(d)
porta principal
local por onde
entra a luz


A luz do sol, que penetra pela porta principal, se reflete nas paredes opostas s
paredes externas sul e leste. Conseqentemente, as paredes internas iluminadas so
as indicadas no desenho acima como (a) e (b). Inversamente, as pareces internas (c)
e (d) no recebem luz. Os kabila, no interior da casa, denominam de leste a direo
da parede (a), de oeste a direo da parede (c), de sul a direo da parede (b) e de
norte a direo da parede (d). Assim, na perspectiva de seu interior, o sul da casa
o norte geogrfico, e assim por diante.
A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


157
Numa cpsula, tudo se passa como se o mundo-dentro-da-casa
estivesse infletido em cento e oitenta graus. Em outras palavras, uma
casa pode ser entendida como um espelho capaz de refletir o mundo,
criando em seu interior, uma miniatura s avessas. Neste contexto, a
porta principal o locus da inverso do mundo, tal como a lente de uma
cmera fotogrfica. Finalmente, nas ltimas linhas de seu artigo, o autor
sublinha que, entre os kabila, a casa e o mundo so como dois termos
simtricos e inversos, mas que tais espaos no so equistatutrios, mas
hierarquizados: a orientao da casa definida a partir da orientao do
mundo exterior, e no o contrrio: [a] casa um imprio dentro de um
imprio, mas que permanece sempre subordinado.... Os kabila sintetizam
os pontos observados acima atravs de provrbios como O homem a
lmpada do fora, a mulher a lmpada do dentro e [u]ma casa
prospera pela mulher, seu exterior belo por causa do homem
(op.cit.:59). Em poucas palavras, os dados etnogrficos apontam para
uma filosofia social onde o plano da aldeia encompassa o plano da casa
assim como o masculino encompassa o feminino.


1.4. A casa segundo Bourdieu

Se a descrio etnogrfica de Bourdieu extremamente ntida e a sua intuio,
brilhante, o seu modelo analtico , de certa forma, crptico. Porm, antes de critic-
lo convm ponderar que tal modelo talvez a parte menos importante de seu artigo,
embora o autor tenha a ele conferido alguma pompa. Vamos a ele:
Sejam as categorias formais (m)asculino e (f)eminino, e (m) e (f), entendidos como
rtulos para as homologias verificadas acima, tem-se que:
I. m/f a oposio mais aparente;
II. f deve ser substitudo por f-m/f-f, e tem-se a
frmula: m/(f-m/f-f);
III. oposio m/f homloga f-m/f-
f;
IV. A oposio f-m/f-f implica na
oposio
f(f-m+f-f)/m.
Mrcio Silva


158
O modelo apresentado pelo finalmente tomado como um caso
particular da frmula cannica a:b::b1:b2. Segundo Bourdieu,

...a estrutura do tipo a:b::b1:b2 , sem dvida, uma das mais
simples e das mais poderosas que pode ser utilizada por um sistema
mtico-ritual, uma vez que no pode opor sem unir simultaneamente,
sendo capaz de integrar numa ordem nica um nmero indefinido de
dados, pela simples aplicao indefinidamente reiterada do mesmo
princpio de diviso (op.cit.:51).

Como o autor afirma, esta frmula recursiva e, ao utilizar categorias idnticas
em diferentes nveis de anlise, pode captar a presena da oposio m/f no nvel
da casa e no plano aldeo, e ainda a homologia entre estes dois mundos. Este
modelo tem o mrito de expressar formalmente as intuies do autor sobre o mundo
kabila, de resto j manifestadas na descrio etnogrfica que o fundamenta.
Mas preciso ter em mente que uma formalizao no deve ser
entendida como um mero recurso taquigrfico. Em outras palavras, o seu
objetivo no o de expressar o fenmeno de modo mais rpido, mas o de
formul-lo em uma linguagem livre de ambigidades, criando condies
melhores de verificao da hiptese. Ora, se assim, o que significa m-
f? (M)asculino e (f)eminino [algo que (m) e tambm (f)],
(m)asculino modificado por (f)eminino ou um (f)eminino modificado por
(m)asculino? E, analogamente, o que f-f? Alm disso, como o modelo
acima capaz de dar conta da hierarquia que submete a casa aldeia (e
ao mundo) kabila? Finalmente, que pistas esse modelo fornece para a
formulao de uma hiptese no apenas descritiva (capaz de observar
corretamente o fenmeno), mas propriamente explicativa (capaz de gerar
a inverso do mundo no interior da casa)?


2. A Casa Kabila revisitada

Gostaria, nesse momento, de pedir licena aos kabila para tambm
visitar uma de suas casas, e, indiretamente, a P. Bourdieu, seu
visitante oficial. Mas antes, preciso expor brevemente os rudimentos
do modelo lingstico que utilizo a seguir:
A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


159
2.1. Construes endo- e exocntricas

Bloomfield (1933) introduz as noes de construo endocntrica e
exocntrica no estudo da gramtica das lnguas naturais. Para o autor
(e para tantos outros que o seguiram), uma construo endocntrica
quando pelo menos um de seus constituintes apresenta as mesmas
propriedades sintticas apresentadas pela prpria construo. A
construo exocntrica definida negativamente.
150
Assim, as
construes (a) e (b):

(a)
x
x x x
( b)
x
x x

y


so endocntricas, enquanto (c)


(c)
x
y z z


uma construo exocntrica.


Uma construo endocntrica do tipo (a) de coordenao, enquanto
uma do tipo (b) de subordinao. O tipo (a) tal que o todo tem as
mesmas propriedades de cada um dos seus constituintes tomados
isoladamente, enquanto o tipo (b) define uma estrutura que tem as
mesmas propriedades de apenas um de seus componentes. J o tipo (c)

150
Para uma viso sistemtica desta oposio conceitual, ver Lyons 1968:cap IV.
Mrcio Silva


160
prev uma situao onde o todo no compartilha de nenhuma das
propriedades presentes em suas partes constitutivas.
O termo da construo endocntrica de subordinao (tipo (b)) que tem
propriedades idnticas ao todo denominado ncleo da construo. O outro
termo (o que no tem as mesmas propriedades) denominado modificador da
construo. Nas lnguas naturais, observa-se que em estruturas do tipo (b),
um modificador pode recursivamente encaixar-se dentro de um outro, como
no exemplo a seguir. Seja uma construo sinttica do tipo o livro sobre a
prateleira da estante: o livro o ncleo da construo porque apresenta
propriedades sintticas idnticas ao todo (ambos tem valor nominal e podem
ser sujeito, objeto direto, etc., de sentenas do portugus). Enquanto isso,
sobre a prateleira da estante no compartilha nenhuma propriedade
sinttica importante com a construo acima. Trata-se de uma construo
adverbial e no nominal.
A recursividade do encaixamento pode ser ilustrada, imaginando algo do
tipo [o livro] [da prateleira da estante [fabricada com um certo tipo de
madeira [extrada de uma reserva indgena da Amaznia [que a maior
floresta tropical do mundo [...]]]].
Finalmente, gostaria de evocar aqui a conveno notacional para
construes do tipo (b) denominada x (xis barra). Numa estrutura do tipo


x
x y
-
y


x no igual a x, mas uma projeo de x (o seu termo englobador);
enquanto isso, y o termo englobado da oposio. Trata-se, em poucas
palavras, de uma configurao estrutural que corresponde frmula
mnima de uma relao hierrquica que, de resto, rigorosamente do
mesmo tipo que a que Dumont prope no posfcio de seu monumental
estudo sobre o sistema de castas indiano.
A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


161
2.2. Uma gramtica para o mundo kabila

O modo como Bourdieu formulou a oposio, (m)asculino /
(f)eminino, no nvel da casa kabila pode suscitar certa confuso, j que
sua frmula, recordemos, a:b:: b1:b2, implica em um desdobramento da
estrutura a/b em uma estrutura endocntrica de coordenao (tipo (a)),
onde b1/b2 teriam ambos a mesma propriedade do todo b. Ora, esta
relao especfica das partes em relao ao todo, se interpreto
corretamente a formulao do autor, no a que os dados etnogrficos
parecem sugerir, seno vejamos:
Considero, inicialmente, quatro nveis distintos da organizao do
espao social kabila, tomados isoladamente: os dados de Bourdieu
permitem observar que, na parte mais baixa de uma casa (a sua rea
ntima, feminina), existe uma oposio entre uma parte mais alta, o jirau
(humano, cultural) e uma parte mais baixa, o estbulo (natural). Tudo se
passa aqui como se o todo feminino se desdobrasse em uma construo
endocntrica de subordinao, onde apenas uma de suas partes fosse do
mesmo tipo que a prpria construo e no as duas (b1 e b2).
No nvel da casa (feminina em relao ao ptio), o espao se divide em
uma esfera masculina (a parte mais alta e iluminada) e em uma esfera
feminina (como j foi sublinhado acima, ntima e escura). Mais uma vez
aqui, tudo se passa como se o todo feminino se desdobrasse em uma
construo endocntrica de subordinao, tornando, a casa como um todo
e a sua parte mais baixa duas construes formalmente idnticas.
No plano aldeo, a situao se inverte. Aqui, o todo masculino,
assim como uma de suas partes, a assemblia dos homens, enquanto as
casas constituem o seu termo englobado. Finalmente, no plano que
poderamos provisoriamente chamar de csmico, um de seus termos
constitutivos, o mundo dos humanos (casas-ptio-roas) o fecundador
(e, portanto, de natureza masculina), enquanto o outro, os campos
desrticos da regio, o fecundado (ou melhor fecundvel).
Em resumo, os dados etnogrficos evocam uma estrutura
segmentar constituda de oposies didicas do mesmo tipo (construes
endocntricas de subordinao) encaixadas uma na outra, articulando
dois termos emicamente definidos (categorias sociolgicas nativas), m e
Mrcio Silva


162
f, e onde m engloba f nos dois primeiros nveis, e f engloba m nos
dois ltimos, como no modelo abaixo:


m f
f m
f m
f m
m
-
-
-
-
-
-
o i n t e r i o r i n f e -
r i o r d a c a s a
a c a s a
a a l d e i a
o c o s mo s


ou: m ( m ( f ( f (f + m) + m) + m) + f)

Esta estrutura arborecente, como afirmei h pouco, descreve os
mesmos fatos observados por Bourdieu, tais como a recorrncia da
oposio m/f em vrios planos e a identificao da casa como um espao
feminino, em relao praa (assemblia dos homens). Mas
importante assinalar que esta estrutura no uma mera variao
notacional da frmula de Bourdieu observada acima. Isso porque, alm
de ser mais simples, acredito que apenas esta representao estrutural
d conta de um fato etnogrfico importante no formalmente captado
pelo modelo do autor, embora sua descrio seja a ele sensvel.
Observe-se que a projeo mxima de m encompassa a projeo
mxima de f, o que corresponde preeminncia da aldeia sobre a casa.
A aldeia assim uma projeo da assemblia dos homens assim como o
cosmos uma projeo da aldeia. Analogamente, tal descrio aponta
para o fato de que o ncleo da casa a sua parte mais baixa, o que
corresponde idia de que a casa o espao da intimidade (e das relaes
entre os sexos), embora o seu espao mais nobre (mas no o mais
A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


163
importante) seja reservado aos visitantes. Finalmente, a estrutura
arborecente proposta acima sugere imediatamente uma hiptese
tentativa da inverso do mundo verificada no interior da casa.
A estrutura, como se observa, apresenta quatro nveis hierrquicos,
onde os dois inferiores so inverses estruturais dos dois superiores. Ora,
precisamente o plano domstico, onde m englobado por f (o mesmo m
que engloba f nos nveis acima), o local em que o norte vira sul, o leste
vira oeste, e assim por diante. Uma inverso acompanha a outra, ou para
ser mais preciso: so inverses de ordens diferentes, uma sociolgica e
outra, cosmolgica, mas do mesmo tipo, como se os kabila procurassem com
isso expressar que o encompassamento de m por f s pode ser possvel
em um mundo pelo avesso. Em duas palavras, tratar-se-ia de algo como
uma demonstrao pela reduo ao absurdo do princpio sociolgico nativo
de dominncia masculina na sociedade kabila.


Observaes Finais

preciso assinalar que Dumont ([1978] 1985) observou exatamente os
fenmenos captados pela anlise sinttica acima:

Por definio, uma oposio simtrica invertvel vontade: a
sua inverso nada produz. Pelo contrrio, a inverso de uma
oposio assimtrica significativa, a oposio invertida no a
mesma que a oposio inicial. Se a oposio invertida se encontra no
mesmo todo onde a oposio direta estava presente, ela indica de
forma evidente uma mudana de nvel. De fato, assinala uma tal
mudana com a mxima economia, fazendo somente uso de dois
elementos hierarquizados e de sua ordem. (...)
No se poderia sonhar com mais bela ilustrao dessa disposio
do que a fornecida por Pierre Bourdieu, em sua descrio da casa
kabila [...] Transposto o limiar, o espao adota a orientao inversa.
como se o limiar fosse o centro de simetria ou, melhor, de
homotetia, entre o espao exterior e o espao interior da casa,
invertido em relao ao primeiro. Mas passemos adiante desta
imagem fsica, dizendo antes que o espao interior
qualitativamente diferente do exterior, outro e simultaneamente o
Mrcio Silva


164
mesmo. Ao franquear o limiar, somos advertidos da passagem de
um nvel da vida a um outro, distino essa que se reencontrar,
sem dvida alguma, sob outras formas na cultura e que
possivelmente muito mais forte a do que nos povos onde tal inverso
no est presente e onde o espao exterior tem continuidade na casa,
onde, em suma, a casa no se exprime como um todo espacial,
subordinado ou superordenado ao espao exterior .
(Dumont [1978]1985:232)

Estes comentrios no pretendem ser mais que um rpido exerccio de
antropologia lingstica, entendida como a transposio do mtodo de
anlise de fenmenos da linguagem a fenmenos sociolgicos, o que
perfeitamente possvel desde que tomemos linguagem e cultura como
fenmenos com uma arquitetura do mesmo tipo ainda que de ordens
distintas. No nos lembramos suficientemente de que a linguagem e a
cultura so duas modalidades de uma atividade mais fundamental: o
esprito humano, adverte Lvi-Strauss ([1952] 1975:89) em um encontro
interdisciplinar realizado em Bloomington, EUA.
Finalmente, preciso ainda observar que a estrutura segmentar
acima pode ser reduzida a uma frmula cannica alternativa,
formalmente distinta da de Bourdieu mas, curiosamente, muito prxima
da que Lvi-Strauss acredita corresponder estrutura dos mitos.
151

Recordemos, mais uma vez que a aldeia kabila uma projeo da
assemblia dos homens assim como o cosmos kabila uma projeo da
aldeia. Recordemos ainda que a estrutura comporta dois termos
emicamente definidos, m e f, e onde m engloba f em um nvel, e
m englobado por f em um outro. Recordemos finalmente que a
inverso, no plano local, da relao hierrquica estabelecida no plano
global corresponde a uma inverso do plano global justamente no plano
local. Ora, isso parece corresponder exatamente clebre frmula lvi-
straussiana ([1955] 1975:263).

F
x
(a) : F
y
(b)
_
~
F
x
(b) : F
a-I
(y)

151
Lvi-Strauss, C. [1955] 1975:263 e Lvi-Strauss, C.[1985] 1986:77,
A casa kabila revisitada: um exerccio de antropologia lingstica


165
na qual dois termos a e b sendo dados simultaneamente do mesmo modo
que duas funes, x e y, destes termos, afirma-se que existe uma relao de
equivalncia entre duas situaes, definidas respectivamente por uma
inverso de termos e de relaes, sob duas condies: 1 que um dos
termos seja substitudo pelo seu contrrio (na expresso acima a e a-I); 2
que uma inverso correlativa se produza entre o valor de funo e o valor
de termo de dois elementos (acima y e a) . Lvi-Strauss, no apenas nos
quatro volumes das Mythologiques (1964, 1967, 1968 e 1971)
152
mas
ainda em La Potire Jalouse (1985), demonstra o notvel rendimento
analtico desta formulao no estudo do pensamento mtico, retomando
as intuies expressas no artigo de 1955, ocasio em que sugere ainda o
seu rendimento na descrio de estruturas de outra ordem, como a troca
generalizada no domnio do parentesco. A cosmologia e a relao entre os
gneros na sociedade kabila so fenmenos que, observados em conjunto,
podem ser interpretados da mesma forma que foi o regime matrilateral:
um fenmeno sociolgico de outra ordem, mas tambm de arquitetura
semelhante.


Referncias:


BLOOMFIELD, Leonard. 1933. Language. Holt, Rinehart & Winston.
BOURDIEU, Pierre. 1972. Esquisse d'une theorie de la pratique. Ed.
Droz.
DUMONT, Louis. [1978] 1985. O Individualismo - Uma perspectiva
antropolgica da ideologia moderna. Rocco.
LVI-STRAUSS, Claude. [1945] 1975. A anlise estrutural em
Lingstica e em Antropologia. Antropologia Estrutural. Tempo
Brasileiro.

152
Em Du miel aux cendres (1967:212) o autor escreve: Ns encontramos ento
aqui uma ilustrao, sob forma de um caso particular, da relao cannica ... (...).
Convinha cit-la ao menos uma vez para que se convena de que desde ento ela
no parou de nos guiar .
Mrcio Silva


166
LVI-STRAUSS, Claude. [1955] 1975.A Estrutura dos Mitos.
Antropologia Estrutural. Tempo Brasileiro.
LVI-STRAUSS, CLaude. 1967. Du miel aux cendres. Plon.
LVI-STRAUSS, CLaude. [1985] 1986. A Oleira Ciumenta. Ed.
Brasiliense.
LYONS, John. 1968. Introduction to theoretical linguistics. Cambridge
Univ. Press.
MAUSS, Marcel. [1924] 1974 . Sociologia e Antropologia. Edusp.





167



PROGRAMA DE PS GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
HS 103 - HISTRIA DA ANTROPOLOGIA II
SEGUNDO SEMESTRE - 1994


As tradies antropolgicas podem ser abordadas desde quase qualquer
ngulo: terico e metodolgico; institucional; temtico;cronolgico;
biogrfico; etc.etc. Boa parte dos historiadores da disciplina recorrem a
uma combinao dessas possibilidades (veja Adam Kuper, por exemplo, ou
os volumes sobre a histria da antropologia organizados por George
Stocking) com maior ou menor nfase em alguns desses aspectos. Uma
abordagem recente tem sido o uso de biografias para iluminar um perodo
ou sublinhar a contribuio de um grupo para a histria da disciplina (veja,
por exemplo, a biografia de Maurice Leenhardt, de James Clifford, ou a de
Edward Sapir, de Regna Darnell). Outra, a anlise de textos antropolgicos
como expresso de uma poca ou de um estilo de fazer antropologia (como
Clifford Geertz em Works and lives ou Clifford e Marcus em Writing
culture).
Em qualquer caso, a bibliografia sobre a histria da antropologia, que
era escassa nos anos sessenta, cresceu consideravelmente nos ltimos
trinta anos e permite uma anlise aprofundada das tradies
antropolgicas e da contribuio de autores especficos. Curiosamente, e
apesar desse crescimento, as possibilidades implcitas ou explcitas de
dilogo entre essas tradies no tem sido exploradas pela bibliografia, com
poucas excees.
Seria ftil tentar cobrir todas essas possibilidades no decorrer de um
semestre letivo. Proponho, portanto, que concentremos nossa ateno
numa regio pouco estudada como parte dessa histria, apesar de sua
importncia histrica, e que tratemos de nos perguntar que dilogo
estabeleceram entre si as tradies inglesa, francesa e norte-americana de
fazer antropologia quando se encontram no mesmo terreno. O terreno a
frica do Norte, que, por ser ainda vasto como campo de observao, ser o
cenrio mais geral para algumas anlises especficas das sociedades
Mariza Corra


168
marroquina e argelina - com pequenas incurses a outras regies. Algumas
das questes que emergem da etnografia da regio so clssicas, outras so
questes recentes, mas so todas recorrentes no nosso ofcio cotidiano de
antroplogos.


Semana 1
Apresentao e discusso do programa e dos procedimentos de
avaliao.
Aos estudantes matriculados neste curso sero pedidos dois trabalhos
escritos: uma resenha de algum livro ou ensaio da bibliografia suplementar
- a ser entregue na ltima aula de outubro - e um texto no qual seja
discutida a relao entre alguma das questes tericas analisadas e o seu
tema especfico de pesquisa.


Semana 2
Reconhecendo o terreno
Os homens esto em toda a parte, mesmo no centro do deserto. (Paul
Nizan)
Fernand Braudel, O Mediterrneo e o mundo mediterrneo na poca de
Filipe II (Livraria Martins Fontes, SP, 1983), vol. I, captulo 3 (65 pp.)
Albert Hourani, Uma histria dos povos rabes (Companhia Das Letras,
SP, 1994), parte IV (caps. 16 a 20) (84 pp.)
Paul Nizan, Aden, Arbia (Editora Marco Zero, SP,1987), captulos 4, 5, 6 e
13 (22 pp.)
Claude Lvi-Strauss, Tristes trpicos (Edies 70, Lisboa, 1979),
cap.XXXVIII (11pp.)
Leia tambm os captulos no indicados para discusso em aula;
O Quarteto de Alexandria*, de Lawrence Durrell (Ed. Ulissia, Rio, 1960);
Orientalismo, de Edward Said (Companhia das Letras, SP,1990);
Vozes de Marrakech, de Elias Canetti (L&PM, PA,1987) e Retrato do
colonizado precedido pelo retrato do colonizador, de Albert Memmi
(Paz e Terra, Rio, 1977)




HS 103 Histria da Antropologia II 2

semestre de 1994


169
Semana 3
Predecessores ilustres
Yves Lacoste, Ibn Khaldun, nascimento da histria, passado do terceiro
mundo(Ed. tica, SP, 1991), captulos 2 a 5 (74 pp.)
Edward Rice, Sir Richard Francis Burton (Companhia Das Letras, SP,
1991),captulos 16, 17 e 18 (44pp.)
Ernest Gellner, The sociology of Robert Montagne (1893-1954), em Muslim
Society (Cambridge University Press,1989).(15 pp)
Leia tambm os captulos no indicados para discusso em aula; Rimbaud
da Arbia, de Alain Borer (L&PM, PA, 1991); The sufis, de Idries Shah
(h traduo brasileira do Crculo do Livro); El Aleph, de Jorge Luis
Borges (Emec, BsAs, 1968); Histrias de Nasrudin (Edies Dervish,
Rio, 1994) e consulte o volume 3, Espaa Musulmana, da Historia de
Espaa, Manuel Tuon de Lara, org. (Ed.Labor, Barcelona, 1984).


Semanas 4, 5, 6, 7 e 8
A tribo e o bazar: ingleses e norte-americanos na frica
muulmana
4 E.E.Evans-Pritchard,Os Nuer (Ed. Perspectiva, SP, 1993), captulo 4 (50
pp.) e
The Sanusi of Cyrenaica (London, 1968), captulos II e III (60 pp.)
5 Ernest Gellner, Saints of the Atlas (London, 1968), captulos 1 e 2,
e Muslim Society(Cambridge, 1981), captulo 6 (94 pp.)
6 Clifford Geertz, Suq: the bazaar economy in Sefrou (141 pp.)
7 Hildred Geertz, The meanings of family ties (64 pp.) - ambos em Meaning
and order in Moroccan society(Cambridge, 1979)
8 E. Gellner, cap 1 (1981) e C, Geertz, Local Knowledge (New York, 1983),
captulo 3 (92 pp.)
Leia tambm os captulos no indicados para discusso em aula (e veja,
particularmente, o belo ensaio fotogrfico de Paul Hyman em Geertz e
outros,1979); Paul Rabinow, Reflections on fieldwork in Morocco (Berkeley,
1977) e Vincent Crapanzano, Tuhami, portrait of a Moroccan (Chicago,
1980) e releia o captulo 1 de A interpretao das culturas, de C.Geertz. O
Cahiers dtudes africaines dedicou seu nmero XXX (3), 1990, ao Magreb.


Mariza Corra


170
Semanas 9, 10, 11 e 12
Esa fina membrana llamada honor
Foi ento que o Ocidente perdeu a sua oportunidade de permanecer mulher.
(Lvi-Strauss)

9 Jack Goody,The development of the family and marriage in Europe
(Cambridge,1984), captulos 2 e 3
Germaine Tillion, Le harem et les cousins (Seuil, Paris, 1966), captulos I e
IX (83 pp.)

10 Pierre Bourdieu, El concepto del honor en la sociedad de Cabilia, em
J.G.Peristiany, El concepto del honor en la sociedad mediterrnea
(Labor, Barcelona, 1968) e La maison ou le monde renvers em Esquisse
d'une thorie de la pratique(Droz, Genebra, 1972) (76 pp.)

11 Leila Ahmed, The discourse of the veil, em Women and gender in Islam*
(Yale university Press, 1992)
Franz Fanon, L'Algrie se dvoile, em Sociologie d'une rvolution (Maspero,
Paris, 1972) (60 pp.)

12 Nawal al-Sa'dawi, La cara desnuda de la mujer arabe*(Madrid, 1991),
captulos 1 a 6 (70 pp)
Leia tambm Sociologie de l'Algrie, de P. Bourdieu (PUF, 1961); A vida
cotidiana em Argel nas vsperas da interveno francesa, de Pierre
Boyer (Livros do Brasil, Lisboa, 1962); Las madres contra las mujeres*,
de Camille Lacoste-Dujardin (Madrid, 1993) e, da mesma autora, o belo
contraste com Tuhami que Dialogue de femmes en ethnologie
(Maspero, 1977). Sobre a reao da sociedade francesa prtica da
mutilao de mulheres, veja L'immigration face aux lois de la
Rpublique*, especialmente a segunda parte, de Edwige Rude-Antoine
(Paris, 1992). E, sobre a prtica e sua extenso, Female genital
mutilation: proposals for change*, relatrio de Efua Dorkenoo e Scilla
Elworthy, preparado para o Minority Rights Group (Londres, 1994).

Com exceo dos textos marcados com *, todos os outros esto disponveis
na Biblioteca do IFCH. Duas sesses esto reservadas para reflexo sobre o
conjunto do material lido e discusso do primeiro trabalho.

Mariza Corra, agosto, 1994



171

HZ 362 ANTROPOLOGIA III
HISTRIA DO PENSAMENTO ANTROPOLGICO II
PRIMEIRO SEMESTRE DE 1995
TERAS E SEXTAS TARDE

So ou no so segmentares as sociedades da frica do Norte? As
respostas dadas a esta pergunta, desde mile Durkheim at Clifford Geertz,
expressam bem o contexto terico de trs tradies importantes na disciplina,
a inglesa, a francesa e a norte-americana. Estaremos pouco interessados em
comprovar ou no a existncia das sociedades segmentares mas muito
interessados em compreender como alguns antroplogos discutiram a
questo e em que medida sua discusso expressa concordncia ou desacordo
com a tradio antropolgica a que pertencem.
s teras feiras teremos uma aula expositiva da professora e s sextas um
seminrio apresentado pelos alunos. Os estudantes inscritos devero
apresentar dois trabalhos durante o curso, um em meados do semestre e um
no final - ambos serviro, juntamente com o seminrio e a participao em
aula, de base para a avaliao final. Os textos indicados para seminrios
esto na reserva da biblioteca do Instituto; quatro deles esto reunidos num
volume dos Textos Didticos, disponvel no nosso setor de publicaes.

Mariza Corra


P R O G R A M A
Maro,7
1 Apresentao do programa e discusso das atividades do semestre
Maro,10
2 "Prendam os suspeitos habituais": retomando o fio da meada
Maro,14
3 Encontro e desencontro de tradies: o caso da frica do Norte
Maro,17
4 Seminrio: o contexto histrico social
A.Hourani, Uma histria dos povos rabes, Cia das Letras, S.P.,1994,
caps. 16,17,18,19 e 21
Mariza Corra


172
Maro, 21
Reposio a combinar
Maro, 24
4b Seminrio: o contexto histrico social
F.Fanon, A Arglia se desvela (Textos Didticos) e G. Pontecorvo, A batalha
de Argel
Maro, 28
5 A antropologia poltica de Evans-Pritchard: os Nuer e os Sanusi
Maro 31
6 Seminrio: Evans-Pritchard, Os Nuer, Ed.Perspectiva, SP, 1993, cap.4
Abril, 4
7 Primeira leitura da questo: a antropologia inglesa e as sociedades
segmentares
Abril,7
8 Seminrio: Adam Kuper, Antroplogos e antropologia, Francisco Alves,
Rio,1978, caps. III e V
Abril,11
Reposio a combinar
Abril,14
Sexta feira Santa
Abril,18
9 Lvi-Strauss entra em cena: parentes e afins
Abril, 21
Tiradentes
Abril, 25
10 Interregno: a repblica dos primos versus a repblica dos cunhados
Abril, 28
11 Seminrio: C.Lvi-Strauss, O olhar distanciado, Edies 70, Lisboa,
1986, cap.III e O pensamento selvagem, Cia Ed.Nacional/Edusp, SP, 1970,
cap.7
Maio, 2
12 O estruturalismo entra em cena: o cruzamento das fronteiras
disciplinares

HZ 362 Histria do Pensamento Antropolgico II 1

semestre de 1995


173
Maio, 5
13 Seminrio: F.Dosse, Histria do estruturalismo, Ed. Ensaio/Ed.da
Unicamp, SP/Campinas, 1994.
Maio, 9
14 A questo retomada: a teoria poltica da segmentaridade
Maio, 12
15 Seminrio: E.Gellner, Saints of the Atlas, Londres, 1969, cap.2
Maio, 16 (Ateno: entrega do texto 1)
16 Interregno estratgico: habitus e gnero
Maio, 19
17 Seminrio: Pierre Bourdieu, Senso de honra (Textos Didticos)
Maio, 23
18 Discusso do primeiro trabalho
Maio, 26
19 Seminrio: Pierre Bourdieu, A casa ou o mundo s avessas e Marcio
Silva, A casa kabila (Textos Didticos)
Maio, 30
20 Os americanos entram em cena: a tribo e o bazaar
Junho, 2
21 Seminrio: Clifford Geertz, Local knowledge, N.Y., 1983, cap 3
Junho, 6
22 Os americanos entram em cena 2: segmentao, fragmentao e o lado
escuro da lua
Junho, 9
23 Seminrio: Cl.Geertz, A interpretao das culturas, Zahar eds., Rio,
1978, cap.1 e Cl.Lvi-Strauss, A obra de Marcel Mauss, em Mauss,
Sociologia e Antropologia, vol II, Epu/Edusp, SP,1974
Junho, 13
24 Levantando o vu: segmentaridade, sexualidade e a histria da
antropologia
Junho, 16
No h aula


Mariza Corra


174
Junho, 20
25 Seminrio: Camille Lacoste-Dujardin, Las madres contra las mujeres,
Madrid, 1993, caps. 1 e 2
Junho, 23
26 As sociedades segmentares & a antropologia
Junho, 27
27 Discusso sobre o trabalho final.


B I B L I O G R A F I A

Alm dos textos indicados para discusso, os seguintes sero usados
como fonte para as aulas expositivas e, com exceo dos marcados*, esto
todos disponveis na Biblioteca do IFCH.
Yves Lacoste, Ibn-Khaldun, Ed. tica, SP, 1991
J.Berque, Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrbine, Annales (11),1956
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