UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
MARCIO GOLDMAN
A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL
DA PESSOA NO CANDOMBL
RIO DE JANEIRO
1984
MARCIO GOLDMAN
A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL
DA PESSOA NO CANDOMBL
Dissertao de mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro.
RIO DE JANEIRO
1984
RESUMO
Este trabalho visa desenvolver, em esboo, os princpios de
uma teoria antropolgica da possesso. Para isto, toma como
referncia emprica o modo de manifestao do xtase nos chamados
cultos afro-brasileiros, especialmente no Candombl, e tenta a
partir da estabelecer qual a estrutura bsica do transe, bem
como sua posio no campo dos fenmenos ditos religiosos. O
primeiro captulo uma reviso bibliogrfica das diversas
abordagens sobre a possesso na teoria antropolgica geral. Adota-
se uma perspectiva histrica e o recorte efetuado em termos de
escolas do pensamento antropolgico. O segundo captulo cerra
mais a questo, abordando as diferentes teorias elaboradas sobre o
xtase pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros. A partir de
uma crtica de todas as abordagens da possesso, tanto das mais
gerais quanto daquelas desenvolvidas no Brasil, pretende-se propor
um modelo terico que no incorra nas principais dificuldades
detectadas nos esquemas analisados. Para isto, apresenta-se no
terceiro captulo um esquema etnogrfico dos fatos relativos
possesso no Candombl, esquema produzido a partir do confronto
entre a experincia de campo do autor com aquelas fornecidas por
outros estudiosos do tema. Finalmente, o quarto captulo
dedicado tentativa de elaborar uma antropologia da possesso,
tentando ao mesmo tempo definir estruturalmente o Candombl,
encontrar o lugar do transe em tal estrutura e extrair algumas
concluses de carter mais abrangente acerca dos mecanismos de
funcionamento dos sistemas religiosos.
AGRADECIMENTOS
O Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq) tornou possvel minha primeira experincia de
campo com o Candombl atravs de uma srie de bolsas de pesquisa
que financiaram meu trabalho em Tribob. A Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal (CAPES) do MEC possibilitou
materialmente a concluso dos crditos do Mestrado atravs da
concesso de bolsas de estudo. A Associao Nacional de Ps-
Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (juntamente com a
Fundao Ford) forneceu a Dotao de Pesquisa essencial para o
trabalho de campo em Ilhus. O Gay-Lussac Instituto de Ensino
Superior (GLIESP) assumiu as despesas relativas datilografia e
reproduo deste trabalho. A todos estes rgos e instituies,
bem como ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional, devo portanto o suporte material que tornou
exeqvel esta dissertao. Agradeo tambm Marisa pela
cuidadosa datilografia dos originais.
Verses preliminares do primeiro e do quarto captulos foram
apresentadas em cursos dos professores Gilberto Velho e Lus
Fernando Dias Duarte, respectivamente; a eles agradeo portanto a
oportunidade para determinar, de modo abrangente, o objeto terico
e o ponto de vista adotados nessa dissertao. Foram contudo, sem
dvida, as inmeras conversas com Ovdio Abreu Filho que
alargaram, esclareceram e precisaram este objeto e este ponto de
vista, fornecendo, em parte, a este trabalho sua forma e postura
finais. preciso tambm registrar minha enorme gratido ao Dr.
Roberto Augusto da Matta, pela ateno amiga com que me honrou;
infelizmente no me foi possvel dedicar aqui a devida ateno a
seus trabalhos, reconhecidamente importantes, sobre ritual e
pessoa. E isso, sem dvida, devido s bvias diferenas existentes
ii
entre o nvel em que eles se situam e aquele, muito mais limitado,
que me contentei em adotar aqui. Agradeo tambm ao Dr. Peter Fry
por ter aceito participar da banca examinadora desta dissertao.
A meu orientador de curso e de dissertao, Eduardo Viveiros
de Castro, agradeo no apenas indicaes e sugestes importantes
para a realizao desta dissertao, mas tambm, e acima de tudo,
o fato de ter me oferecido um elemento essencial para o
desenvolvimento de qualquer trabalho intelectual a liberdade de
pensar e, consequentemente, de errar, no duplo sentido da palavra,
sozinho; virtude que o exime, evidentemente, de qualquer
responsabilidade pelas hipteses aqui levantadas.
Nivaldo Pereira Bastos, Camuluaji, zelador-de-santo do Il
de Obaluai em Tribob, ofereceu meu primeiro acesso ao complexo
universo simblico do Candombl, sendo um dos responsveis diretos
pelo fato de eu ter por ele me interessado teoricamente. Depois
dele, Dona Ilza Rodrigues, Mametu Mucal, me-de-santo do terreiro
Tombenci de Eu, em Ilhus, mostrou-me que o Candombl muito
mais que um sistema cosmolgico ou mesmo uma religio, mostrou-me
que ele tambm uma prtica e um modo de vida. A estes dois
Vodunsis que me honraram com seu saber, sua dedicao, sua
pacincia e, sobretudo, com sua amizade, devo o pouco que conheo
de sua religio.
Em Ilhus, foi imprescindvel o apoio de Lscia Martins e de
toda sua famlia, bem como o de Mrio Gusmo e Valdir Silva que me
conduziram ao Tombenci. Tambm foi inestimvel o auxlio e a
amizade dos membros deste terreiro, especialmente a de Gilmar e
Gilvan. A todos eles difcil agradecer, pelo muito que fizeram.
A Wagner Neves Rocha devo, alm de uma amizade profunda, o
interesse terico pelos cultos afro-brasileiros. Durante trs anos
fui seu assistente de pesquisa, e quase tudo do que dito nesta
dissertao foi por ele sugerido. No entanto minha incapacidade
para desenvolver suas idias e sugestes com a sofisticao
iii
terica com que foram propostas me faz lamentar que este trabalho
no faa, nem de perto, justia ao que ele me ensinou.
Finalmente, h algum que, ao lado das instituies citadas,
tambm contribuiu materialmente para este trabalho; que, junto s
pessoas mencionadas, me ajudou a entender a Antropologia e o
prprio pensamento terico; que, melhor do que eu, captou junto
aos informantes o sentido do Candombl. Por tudo isso, eu deveria
tambm agradecer a ela. Mas porque ela me ofereceu muito mais do
que isso, este trabalho a ela dedicado.
Para Tnia, portanto.
APRESENTAO E INTRODUO
Kuba ki kutexi ,
Kuenda ki kujimbiril
1
Se verdade, como disse Lvi-Strauss, que o modo particular
como cada investigador pensa e escreve pode abrir novas
perspectivas de estudo, creio ser importante no incio deste
trabalho precisar este meu modo de pensar, bem como as
contingncias pessoais e intelectuais que conduziram elaborao
desta dissertao. Desse modo ser possvel esclarecer
preliminarmente uma srie de questes que o desenrolar do trabalho
inevitavelmente colocar. Da apresentao e introduo virem
juntas.
O ponto de partida desta dissertao est localizado numa
pesquisa efetuada entre 1978 e 1980, sob orientao e coordenao
de Wagner Neves Rocha, num pequeno terreiro de Candombl de nao
Angola situado em Tribob, nos arredores de Niteri o Il do
Obaluai. Havendo trs assistentes de pesquisa, o trabalho foi
dividido, de modo mais ou menos aleatrio, entre ns, tendo tocado
a mim a coleta e anlise de dados relativos ao transe e
possesso, bem como daqueles relacionados a estes fenmenos.
Assim, comecei a me interessar por esta questo e dediquei um bom
tempo leitura das teorias antropolgicas sobre o tema, e tambm
aos trabalhos relativos aos cultos afro-brasileiros e ao lugar da
possesso em seu interior. Esta leitura, que acabou gerando os
dois primeiros captulos deste trabalho, teve simultaneamente o
efeito de demonstrar a existncia de um rico universo simblico

1
Dar no desperdiar; andar no perder-se (dito do
Candombl).
2
conectado ao xtase, e a produo de uma sensao de insatisfao
generalizada. Insatisfao devida basicamente disparidade que
parecia existir entre os dados relativos possesso de uma
riqueza extraordinria e as teorias bsicas simplificadoras que
procuravam deles dar conta. Assim, acabei constatando a existncia
de no mais de dois modelos explicativos para o xtase, seja entre
os autores que estudaram especificamente os cultos afro-
brasileiros, seja entre aqueles que dedicados anlise do
fenmeno em outros grupos e sociedades, ou mesmo interessados no
desenvolvimento de um modelo geral de explicao.
O primeiro modelo reduzia a possesso doena, ora tratando-
a diretamente como enfermidade mesmo (geralmente doena mental),
ora concedendo-lhe o estatuto de forma de tratamento pr-mdico
para perturbaes psico-fisiolgicas. J a segunda via explicativa
buscava antes dar conta do xtase tentando v-lo, e ao culto que o
encerra, como um reflexo direto ou invertido, dependendo do
autor em questo da estrutura social abrangente. Os dois
modelos me pareceram bastante decepcionantes. No, certamente,
porque estivessem intrinsecamente errados: eu conhecia
concretamente, em minha experincia de campo, as ligaes entre
possesso, doena e manipulao scio-poltica. A questo parecia
ser antes, como eu havia aprendido na obra de Lvi-Strauss, que
estas abordagens apenas contornam o fenmeno visado. Ora, eu
tambm havia aprendido como este autor que a anlise das
implicaes, histricas ou sociolgicas, de um fato social devia
ser precedida pela determinao de sua estrutura ltima. Era
justamente isto que as teorias propostas no conseguiam atingir.
O problema me parecia teoricamente ainda mais grave na medida
em que era possvel constatar que, no que diz respeito aos estudos
afro-brasileiros, uma espcie de bifurcao terica havia se
produzido, com o tempo, em seu direcionamento. Pois se os autores
mais antigos, a despeito do evolucionismo e do racismo contidos em
3
seu modo de estudar os cultos, ainda pareciam crer na
possibilidade de uma anlise terica do material coletado, isto
no parecia ocorrer mais a partir da dcada de 70. Alguns
pesquisadores contentavam-se em descrever o sistema da melhor
maneira possvel, chegando mesmo a sustentar a impossibilidade de
um trabalho terico que no violentasse a riqueza e a
especificidade do universo estudado. Tratava-se ento do que se
convencionou chamar uma viso de dentro. Por outro lado, os
estudos de carter mais sociolgico ou micro-sociolgico (estudos
de federaes, dramas, acusaes etc.) s se interessavam pelas
ligaes exteriores do culto sem se preocupar muito com sua
sistematicidade especfica. Pareceu-me assim que faltava uma
abordagem antropolgica da questo, na medida em que a
Antropologia moderna se caracteriza, creio, justamente em unir o
que as duas perspectivas mencionadas separam: dar conta
teoricamente, isto , num plano distinto do vivido pelos
informantes, de um conjunto de dados que devem contudo ser
integralmente respeitados em sua particularidade. Em outros
termos, trata-se sempre de fundir explicao e compreenso.
A pesquisa no Il de Obaluai levou-me primeiramente a supor
que a chave explicativa do Candombl, de um ponto de vista
estritamente antropolgico, poderia ser encontrada no sistema de
classificao e na cosmologia adotados no culto. Para isso
contriburam certamente alguns caracteres pessoais do pai-de-santo
do terreiro, nosso principal informante, e homem dedicado a
elucubraes msticas e construo de intrincados sistemas
cosmolgicos. No que ele os tivesse prontos, ou que se tratasse
de pura inveno pessoal: os esquemas eram flagrantemente
construdos ao longo das entrevistas e conversas, e
progressivamente aperfeioados. Por outro lado, no se deve supor
que isto retire de tais esquemas todo valor etnogrfico. Ao
contrrio, so documentos importantes na medida em que, embora
4
sintetizados individualmente, so bricolados a partir de um
conjunto e de uma estrutura tradicionais. No sendo o Candombl
uma religio codificada, eles fornecem uma das nicas vias de
acesso possveis a seu sistema de pensamento. inclusive com este
esprito que eles so utilizados no terceiro captulo deste
trabalho. No entanto, esta peculiaridade demonstrava o que s
fui perceber bem depois a quase inexistncia de grandes sistemas
cosmolgicos prontos e acabados no Candombl, ponto freqentemente
desconhecido ou mal interpretado pelos pesquisadores que trabalham
com os pouqussimos centros de culto onde tais esquemas parecem de
fato existir e desempenhar uma funo importante. E, apesar disto,
trata-se, como veremos, de ponto fundamental para a compreenso de
todo o sistema.
Esta impresso s foi de fato confirmada quando de minha
segunda experincia de campo, no terreiro Tombenci de Eu, em
Ilhus, no sul da Bahia. Tendo permanecido ali apenas trs meses
(contra os quatro anos no Il de Obaluai), o contato com o grupo
foi muito mais intensivo do que na pesquisa anterior, o que tornou
possvel compreender que a essncia ltima do Candombl devia ser
buscada em outra parte que no sem sua cosmologia ou mitologia. O
Tombenci um terreiro muito diferente do Il de Obaluai. Trata-
se de um centro familiar cuja me-de-santo j faz parte da
terceira gerao no comando, e cuja organizao repousa sobre os
quatorze filhos carnais da chefe do terreiro e em sua parentela.
Assim, em Ilhus ressaltava muito mais o aspecto vivido do
Candombl, enquanto em Tribob sua faceta litrgica era muito mais
pronunciada. Alm disso, e de modo talvez coerente com sua nfase
no vivido, a me-de-santo do Tombenci no parecia muito preocupada
com detalhes de doutrina ou cosmologia; seu interesse se voltava
marcadamente para o lado ritual do culto. Isto comeou a me fazer
levar a srio a afirmativa, ouvida por todo pesquisador de
Candombl, de que o importante nesta religio o saber fazer os
5
rituais, saber secretssimo a que s tm acesso os iniciados, e
que as informaes dadas aos estudiosos relativas geralmente
cosmologia, mitologia e classificao de animais, plantas, etc.
no passam de superfcie visvel de realidades muito mais
profundas.
Assim, se minha primeira experincia de campo muniu-me de
informaes essenciais para a compreenso da estrutura do culto, a
segunda funcionou antes fazendo-me experimentar a realidade vivida
do Candombl, consistindo portanto muito mais num trabalho de
campo no sentido clssico do termo. Foi este trabalho ento que,
ao produzir, em escala minorada, este choque cultural de que
falam os etngrafos, me permitiu a leitura crtica de outras
etnografias acerca desta religio. Pois ainda que no haja termo
de comparao entre a pesquisa em sociedades indgenas e a
experincia com o Candombl, esta ltima tambm a nica forma de
ensinar uma perspectiva crtica na considerao de dados
fornecidos por outros pesquisadores. Deste modo, e ainda que este
trabalho no seja uma etnografia, a pesquisa de campo foi
essencial para sua elaborao.
Atravs do confronto entre minhas prprias experincias de
campo e as leituras tericas e etnogrficas que eu efetuava
paralelamente, o plano desta dissertao foi ento sendo
precisado. A primeira inteno foi basicamente produzir uma
etnografia do terreiro de Ilhus e tentar analis-la da melhor
forma possvel. Esta possibilidade contudo logo se afigurou
desanimadora. Em parte, preciso confess-lo, devido a uma certa
resistncia pessoal a um trabalho estritamente emprico; mas em
parte tambm, e principalmente espero, em funo de uma sensao
de certa inutilidade que este tipo de trabalho provocava. Durante
as leituras acerca dos cultos afro-brasileiros, impressionou-me
sempre a insistncia dos autores em apontar a enorme diversidade
que marcaria as manifestaes empricas destas religies.
6
Sustenta-se que a cosmologia e o ritual variam enormemente de tipo
de culto a tipo de culto, e mesmo de terreiro a terreiro. Ora,
minha experincia em Ilhus, bem como a consulta s etnografias,
causou-me a impresso de que o inverso parecia mais verdadeiro.
Pois o que impressiona de fato que uma religio no codificada
formalmente e que, estruturalmente, d margem a uma enorme gama de
snteses especficas, pudesse ser to semelhante no Rio de
Janeiro, em Ilhus, em Salvador, e em tantas outras partes. Deste
modo, compreendi que uma etnografia corria o risco de no passar
de pura repetio, acrescentada de alguns dados novos, daquilo que
tantos outros j haviam feito e certamente bem melhor do que eu.
O segundo plano de elaborao do trabalho foi ento imaginado
no extremo oposto do precedente. Pretendi neste momento elaborar
uma anlise estrutural do Candombl: tomar os sistemas de
classificao a em vigor como estruturas lgicas e desvendar as
leis ocultas que presidiriam a manifestao concreta de tais
sistemas. A leitura do importante trabalho de Claude Lpine
(Lpine, 1978 este trabalho ser analisado no Captulo IV)
colocou contudo uma srie de dvidas a respeito da viabilidade de
um tal empreendimento. No que, teoricamente, ele no seja
possvel, e Lpine consegue mesmo alguns resultados admirveis. No
entanto, e o prprio Lvi-Strauss que o sustenta, a despeito dos
crticos cegos para este ponto, o que distingue o estruturalismo
do puro formalismo o rigoroso respeito que o primeiro obrigado
a demonstrar frente aos dados empricos e etnogrficos. Isto
porque s o texto etnogrfico que pode fornecer a posio
semntica de smbolos que, por possurem por definio um
significado estritamente relacional, apenas a podem ter seu
sentido ltimo desvendado. Neste caso, para legitimar uma
abordagem estruturalista do Candombl, seramos obrigados a
indagar qual seu contexto etnogrfico. Seria ele africano?
Brasileiro? E neste caso, qual? Baiano; Carioca, etc.? A pergunta
7
assume um ar to estranho que fcil perceber que a resposta
obviamente impossvel porque, submetido, a partir do processo de
escravizao, a um complexo jogo histrico, o Candombl consiste
de fato numa sntese de diversos elementos de procedncias
dspares. Assim, para que uma verdadeira anlise estrutural e
no formal desse sistema seja possvel um longo trabalho
histrico teria antes que ser efetuado, atravs do estudo
cuidadoso das formas de manifestao das religies de origem
africana em seu solo natal, das transformaes introduzidas pela
escravizao, daquelas produzidas com a abolio, com a
industrializao, etc. E ainda assim seria preciso distinguir
nveis, regies de provenincia e de adaptao, misturas com
outros sistemas, e assim por diante. S desse modo um contexto
poderia ser reestabelecido sem jamais termos a certeza de que as
coisas teriam se passado efetivamente desta maneira e no de outra
qualquer. O clebre trabalho de Roger Bastide (Bastide, 1960)
demonstra, para alm de suas virtudes incontestveis, a
dificuldade emprica devida fundamentalmente a uma generalizada
escassez de documentos de um tal empreendimento.
Finalmente, aps estas duas tentativas, o plano do trabalho
se precisou. Situei-o num nvel intermedirio aos dois
precedentes, decidindo que seria mais proveitoso tomar um trao
especfico do culto o transe, trao central e elabor-lo o
mximo possvel no sentido de conect-lo com um teoria
antropolgica. Esta dissertao no portanto nem uma etnografia
nem uma etnologia, no sentido dado por Lvi-Strauss a estes
termos. Ou seja, no se trata nem da coleta e descrio de dados
relativos a um terreiro de Candombl particular (muito menos ao
Candombl em geral), nem da anlise particular de tais dados.
Tenho de fato a pretenso de ter escrito um trabalho de
Antropologia, no sentido da construo de uma teoria geral de
determinada instituio cultural. Esta teoria geral, verdade,
8
est apenas esboada, mas creio que esta dissertao s pode ser
compreendida se este pressuposto for levado em considerao. Caso
contrrio, correr o risco de ser julgada no pelo que pretende
ser, mas pelo que deveria ter feito, o que no seria muito justo
ou proveitoso.
Sendo assim, e embora a influncia da obra de Lvi-Strauss
seja aqui evidente, seria errneo, e mesmo, at certo ponto,
ridculo, rotular como estruturalista este trabalho. Ele se
situa muitssimo aqum de uma tal ambio e visa simplesmente
esclarecer, do ponto de vista da Antropologia, a questo do xtase
religioso, e, ao mesmo tempo, utilizar as manifestaes concretas
do transe para repensar algumas questes chaves da Antropologia.
Eis tudo.
Estas colocaes explicam, creio, o plano concreto desta
dissertao que procura seguir o mais prximo possvel a ordem de
constituio de minhas hipteses acerca do fenmeno investigado. O
primeiro captulo uma resenha, bastante abrangente, das
diferentes teorias antropolgicas a respeito da possesso. O
recorte foi conscientemente efetuado em termos de escolas do
pensamento antropolgico, colocadas segundo uma ordenao
histrica simples. Esta perspectiva, ainda que tenha alguns
inconvenientes, serviu para isolar os temas bsicos que tm, de
Tylor a Luc de Heusch, direcionado os estudos antropolgicos sobre
o xtase religioso em suas diferentes formas de manifestao.
A partir da caracterizao de duas vertentes bsicas de
explicao uma medicalizante e outra sociologizante o
segundo captulo procura investigar se e como estes dois modelos
se manifestam no caso das anlises acerca do transe nos chamados
cultos afro-brasileiros. Constatando que estas anlises
correspondem exatamente s teorias mais gerais sobre o fenmeno,
uma tentativa de crtica elaborada, crtica que leva a precisar
o tipo de abordagem que se pretende adotar bem como o alvo visado.
9
Isto significa que estes dois primeiros captulos no so nem uma
anlise de campo intelectual, nem uma simples histria das
idias, nem mesmo uma arqueologia desta rea do saber. Trata-se
apenas de, atravs de uma leitura crtica de autores clssicos
(que me parece imprescindvel numa dissertao de Mestrado),
determinar o objeto terico a ser investigado e o tipo de anlise
a ser utilizado em tal investigao
2
.
Mas para que a anlise terica, esboada no Captulo IV,
ficasse clara e pudesse ser compreendida, o terceiro captulo teve
de ser elaborado para fornecer os dados essenciais a partir dos
quais foram formuladas as hipteses do captulo seguinte. No se
trata portanto e este ponto importante de uma etnografia,
mas do que se poderia chamar um esquema etnogrfico visando
ilustrar uma anlise terica. Os dados a utilizados foram
coletados basicamente no Il de Obaluai porque, como j foi dito,
o material doutrinrio da proveniente mais abundante e rico em
detalhes. Acredito, apesar disto, que as concluses tericas

2
Notar-se- uma diferena de estilo na apresentao das teses
mais gerais acerca da possesso, efetuada no Captulo I, e aquela
das teorias desenvolvidas sobre os cultos afro-brasileiros
especificamente, desenvolvida no captulo seguinte. Neste ltimo
caso, com efeito, as citaes diretas sero mais freqentes e mais
extensas, enquanto no primeiro ser privilegiada uma forma mais
direta de exposio. Isto se deve a um duplo motivo: em primeiro
lugar porque h um esforo de aproximao no segundo captulo, uma
tentativa de tratar mais de perto a questo do transe; em segundo,
porque e isto no constitui a meu ver nenhum demrito os
autores que trataram do xtase no Brasil no apresentam nem a
sistematicidade nem o carter explicitamente terico daqueles que
tentaram esboar uma teoria geral da possesso, o que se explica,
evidentemente, pela prpria diferena de nvel de abstrao que se
pretende atingir em cada caso.
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apresentadas no Captulo IV possuem uma validade bem mais ampla do
que a estreita base emprica apresentada. Pois embora possa haver,
e haja efetivamente, diferenas importantes de terreiro para
terreiro, tais diferenas no passam de manifestaes concretas de
um esquema bsico que permeia todas estas realizaes empricas. A
experincia no Tombenci de Ilhus e a leitura das monografias
sobre vrios terreiros convenceram-me que o modo pelo qual a
possesso foi encarada tem uma aplicabilidade bastante abrangente,
desde que se o aplique num nvel mais profundo do que a pura
superfcie dos dados brutos.
Estas ltimas observaes conduzem diretamente a um dos temas
recorrentes na literatura acerca dos cultos afro-brasileiros, a
questo da pureza dos terreiros investigados e do material
coletado. Por pureza entende-se geralmente uma maior ortodoxia
em relao tradio africana, e neste sentido os centros por mim
investigados seriam considerados impuros por serem, ambos, de
nao Angola (vista tradicionalmente como sincrtica, em oposio
pureza Nag e, em menor escala, Gge) e por conterem elementos
nitidamente extrados de cultos como a Umbanda e mesmo o
Kardecismo.
No entanto, se aceitarmos que o critrio distintivo entre o
Candombl e os demais cultos de procedncia africana, ou a eles
mesclados, a possesso por divindades ligadas natureza (os
Orixs), e no por espritos de mortos ou encantados, os
terreiros aqui em questo so de Candombl e se opem, explcita e
conscientemente Umbanda, por exemplo. A partir deste ponto
contudo as coisas comeam a ficar mais confusas. Como determinar
como iseno o que puro ou impuro? E ainda que isto seja
possvel, atravs de um confronto sempre parcial e suspeito,
alis com realidades africanas, qual a utilidade terica de uma
tal distino? No seria ela apenas uma certa forma de
etnocentrismo, praticada meio s avessas? Uma recente polmica
11
opondo Juana Elbein dos Santos e Pierre Verger, dois guardies da
ortodoxia afro-brasileira, ps a nu o carter falacioso de uma tal
questo. Pois percebe-se claramente a que neste ponto, para
retomar literalmente uma expresso popular, cada um faz sua
frica. A partir da no difcil reivindicar, sempre de modo
legtimo ento, uma maior proximidade em relao a ela. Talvez
estas reivindicaes possam apresentar um interesse poltico
qualquer, o que ainda duvidoso. Mas para quem pretende uma
abordagem terica elas no possuem, evidente, qualquer sentido
ou utilidade.
Este o motivo pelo qual no me preocupei aqui com
transcries fonticas precisas. Os Orixs e seu culto fazem parte
certamente da realidade brasileira, e seus nomes e conceitos a
eles ligados esto inteiramente integrados lngua portuguesa. As
especificidades a existentes so as mesmas observveis em
qualquer dialeto regional, com a diferena de possurem um sentido
eminentemente religioso. Grafo tais nomes e conceitos portanto
utilizando a transcrio clssica utilizada desde Nina Rodrigues.
Outra sutileza que no causar preocupao aqui a distino
entre termos como possesso, transe, xtase, etc. Existe uma
srie de tipologias, variveis alis de autor para autor (a mais
detalhada pode ser encontrada, creio, em Rouget, 1980: 25-102), e
elas so certamente vlidas na medida em que distinguem realidades
que no se justapem com exatido. Como a pretenso aqui no
taxonmica, mas analtica, deixei de lado estas sofisticaes e
utilizei os termos do mesmo modo que os fiis do culto o fazem, ou
seja, como denominaes intercambiveis.
V-se ento que este trabalho situa-se no cruzamento de uma
srie de experincias bastante pessoais: trabalhos de campo
especficos, preferncias tericas, certa forma de entender o que
a Antropologia e qual sua tarefa terica, etc. Desse modo, as
vrias crticas aqui propostas contra vises tericas e autores
12
no tm evidentemente um sentido pejorativo, nem mesmo pretendem
desqualificar o ponto de vista visado. Trata-se antes de um
exerccio para tentar pensar a possesso, o Candombl e, de um
modo nfimo, a prpria Antropologia, de uma maneira alternativa.
Trata-se ento de utilizar certas predisposies pessoais para
tentar esboar uma nova perspectiva de abordagem sobre a possesso
e sobre todo o mundo do Candombl.
13
CAPTULO I
A POSSESSO NA ANTROPOLOGIA
1. Introduo
Em 1655, dois missionrios capuchinhos italianos, os padres
Giovanni Antonio Cavazzi da Montecaccolo e Antonio de Gaeta, so
capturados pela ento rainha de Angola, conhecida por Nzinga,
nascida em 1582 e convertida ao cristianismo em 1622, no curso de
uma tentativa de negociao com os portugueses levada a cabo por
seu irmo e antecessor no trono, Ngola Mbandi. Negociao
fracassada, o rei angolano prossegue sua guerra contra Portugal
at 1627, ano de sua morte. Nzinga assume ento o poder, renega a
f crist e segue guerreando os portugueses de forma ainda mais
encarniada que seu irmo. Adere mesmo ao cl antropofgico dos
Jagga, cujos membros professam um culto aos antepassados que se
manifestam possuindo feiticeiros conhecidos como singhilli. Nzinga
dedica especial devoo ao esprito de seu irmo morto, de quem
ela conserva os ossos em uma caixa de prata.
Ao receber os capuchinhos italianos capturados, Nzinga
decide, devido a uma mistura de f religiosa e razes de Estado,
tornar-se crist novamente. Para isso, contudo, cr dever
consultar cinco feiticeiros singhilli atravs de quem cinco
antepassados devero dizer se lhe permitido ou no abolir a lei
dos Jagga. Os quatro primeiros espritos (Kasa, Casange, Chinda,
Calanda) afirmam pouco lhes importar a rainha tornar-se crist
novamente e deixar de honr-los, tais honrarias no lhes estariam
fazendo qualquer falta. De qualquer forma, sustentam eles, os
demais Jagga continuariam adorando-os. Mas a ltima palavra cabe
ao quinto dos espritos, justamente Ngola Mbandi, irmo e
14
predecessor da rainha no trono. Este, para o espanto final dos
missionrios, autoriza Nzinga a fazer o que lhe aprouver e,
inclusive, a abandonar seu esqueleto e a adorao a ele dedicada
por ela, que poderia mesmo desfazer-se da caixa de prata.
Trs anos mais tarde, um novo caso de possesso pelos
antepassados confirmar para os padres aquilo de que j
suspeitavam. Em 1656, o padre Antonio de Gaeta retorna corte da
rainha Nzinga, realiza sua segunda converso e, junto a ela,
comea a introduzir a vida crist na aldeia: igrejas e cemitrios
so construdos, um tratado de paz com os portugueses concludo.
Em 1658, contudo, a rainha faz trazer presena do missionrio um
feiticeiro singhilli que, possudo, estaria provocando enormes
distrbios na aldeia. O capuchinho o enfrenta de modo inequvoco
atravs do exorcismo. Instigado, o possesso sustenta que seu nome
Ngola Mbandi, o irmo morto de Nzinga. Esta deseja mat-lo como
farsante, mas o padre, querendo demonstrar o poder da f e a fora
da Igreja, probe a execuo e procede aos rituais de exorcismo. O
feiticeiro se debate, atirando-se ao solo, rugindo, reafirmando
sua pretensa identidade, at que num arremate final escapa da
igreja mergulhando em uma profunda fossa, queda que o mataria
algumas horas mais tarde.
Ao padre Gaeta no resta nenhuma dvida sobre o acontecido.
Os dois episdios por ele presenciados, o de 1655 com os cinco
singhilli e o de 1658 com o possesso suicida, nada mais teriam
consistido, em sua interpretao, do que em conflitos entre a
verdadeira e a falsa f, entre Deus e o Demnio. Este ltimo, para
atingir seus objetivos, assume as mais variadas formas, entre elas
as falsas divindades cultuadas pelos primitivos. Forado pelo
representante de Deus, no tem outra alternativa: diz a Verdade
curvando-se aos poderes sagrados, ou, ao recus-lo, termina por
15
aniquilar o corpo que o abriga. Tal teria ocorrido respectivamente
em 1655 e em 1658
3
.
Cerca de meio sculo antes destes acontecimentos africanos,
a pequena cidade de Loudun, na Frana, havia sido palco de um
teatro semelhante embora, sem dvida, muito mais espetacular. Uma
dezena de irms ursulinas do convento da cidade so consideradas
possudas pelos demnios e resistem a todas as tentativas de
exorcismo que se estendem por nove longos anos, de 1632 a 1640.
Durante estes anos, o cura da aldeia ser queimado como
feiticeiro, a Igreja voltar toda sua ateno para o estranho
fenmeno, e, finalmente, a principal das possudas, Madre Joana
dos Anjos, liberta da influncia satnica pelo exorcista Surin,
encontrar a glria como visionria mstica, vagando e se
mostrando por todas as parquias francesas e, depois, por toda a
Europa (cf. Certeau, 1970).
Estes dois acontecimentos, to prximos no tempo quanto
afastados no espao, no so evidentemente estranhos um ao outro.
Seu confronto pode nos sugerir algo. A possesso de Loudun no
foi nem o primeiro nem o ltimo ato de um enorme ciclo mstico que
varre a Europa nos sculos XVI e XVII. Feiticeiros e possessos,
bem como seus algozes e exorcistas, marcam profundamente estes
duzentos anos da histria europia. Mas estes personagens no so
tampouco os iniciadores desta longa e equvoca cumplicidade que o
Ocidente demonstra frente aos fenmenos extticos. Dois mil anos
antes de Loudun, os sacerdotes levitas, em seu esforo pela
centralizao do culto de Yahv, se dedicavam a um combate contra
videntes, profetas, orgisticos, todos aqueles enfim que se

3
A estria da rainha Nzinga, seu irmo e seus catequistas, foi
publicada de forma independente pelos padres Gaeta e Cavazzi em
1669 e 1690, respectivamente. O resumo aqui utilizado o do padre
Laurent Kilger (cf. Kilger, 1948: 122-129).
16
atreviam a um contato direto, no mediatizado pelas instituies
sagradas, com as potncias divinas (cf. Weber, 1970: cap. I).
Nesta mesma poca, e ainda na bacia mediterrnea, o controle da
verdade passava, na Grcia Antiga, das mos dos msticos, poetas e
videntes para aquelas do homem sbrio, com domnio pleno de sua
vontade, o filsofo (cf. Cornford, 1975: 1
a
parte; Detienne, 1967:
caps. I e IV).
Os conflitos envolvendo a possesso na Judia e na Grcia
antigas podem ilustrar em boa medida algumas das razes da
excluso que o Ocidente tem imposto, ao longo dos tempos, queles
que buscam a experincia direta do sagrado, tendo como nico
intermedirio seu prprio corpo. Em primeiro lugar, o exemplo
judaico demonstra que a forma especfica de desenvolvimento das
instituies religiosas ocidentais, atravs de uma centralizao
progressiva, faz com que o monoplio da relao com as foras
sagradas se encontre irremediavelmente ameaado pelo simples
reconhecimento de que esta relao poderia se efetuar por outros
meios que no aqueles institucionalmente previstos e recomendados.
E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver a palavra divina
apresentada diretamente, quando sua legitimidade s reconhecida
quando representada por um corpo sacerdotal institucionalizado e
hierarquizado. De fato, na tradio judaico-crist, a revelao se
faz apenas uma vez, ou no mximo algumas vezes e sempre nos tempos
bblicos, e a partir deste momento s pode ser (re)transmitida por
quem possui o direito de faz-lo. As revelaes trazidas pela
possesso, ao contrrio, so contnuas, repetem-se
indefinidamente, podem variar, e seus portadores podem ser, ao
menos virtualmente, qualquer um.
Por outro lado, o caso grego ilustra uma outra antinomia
bsica entre certos valores centrais do mundo ocidental e a
experincia do transe. De fato, o possudo , evidentemente, um
ser unitrio e, no entanto, de modo paradoxal, ele mais do que
17
um. O que fazer ento desta unidade do eu, to cara ao Ocidente
e que tem na Grcia, sem dvida, um de seus focos de origem? Como
aceitar que o sujeito possa se colocar fora do domnio de sua
conscincia, sem enxergar a uma manifestao de um estado
selvagem, de uma natureza maligna, ou mesmo a irrupo de um
processo patolgico? O energoumenos grego, o mente captus
latino so decididamente colocados do lado da anormalidade, pois
constituem o signo visvel de uma impossvel, ou inaceitvel,
transformao do homem em outro (cf. Foucault, 1979: 88).
As formas de xtase reconhecidas como mais ou menos
legtimas no Ocidente, longe de questionarem essas constataes,
podem, ao contrrio, refor-las. Pois, de um lado, o possesso
demonaco est obviamente fora de si, inconsciente, as faltas
por ele cometidas neste estado no sendo consideradas pecados, e
sendo preciso salvar sua alma, ou seja, restituir a unidade
perdida de seu eu. Por outro lado, o mstico cristo cuja alma
busca ascender at Deus encara sua trajetria ao mesmo tempo como
ascese e como mergulho no interior de si, j que apenas a
So Joo da Cruz claro sobre este ponto que a verdadeira
unidade (com Deus) pode ser encontrada (cf. Saint-Joseph, 1948:
86-87).
A tradio crist reunir ento as lies provenientes dos
dois universos paralelos, o judaico e o greco-latino. A vidncia,
o desdobramento do eu, a possesso, sero codificados sob o signo
do demonaco e constituiro, ao mesmo tempo, um desafio e um
instrumento para os poderes da Igreja. Desafio porque imperativo
dar combate, sem trguas, s manifestaes do demnio no mundo;
instrumento porque atravs deste combate a vontade de Deus
reafirmada perante os homens:
Deus permite as possesses, diz So
Boaventura, com a finalidade de manifestar
sua glria, seja atravs da punio do
18
pecado, da correo do pecador ou para
nossa instruo (Foucault, 1979: 88-89).
Eis porque o padre Gaeta no pode permitir rainha Nzinga
executar o feiticeiro singhilli possudo que blasfema contra a f
crist. Seu exorcismo lhe servir, cr o missionrio, para mais
uma vez reafirmar a crena verdadeira frente aos pagos. Assim
havia acontecido trs anos antes com os cinco singhilli que acabam
autorizando a converso da rainha; assim deveria acontecer
novamente. Pois o Demnio impotente face aos imperativos do
exorcista: acuado, fustigado, termina por ceder e confessar a
verdade, verdade que nada mais do que seu prprio carter
ilusrio e enganador. esta tambm a inevitvel concluso de
Monsenhor Anouilh, missionrio francs que visita a China em 1862:
Le croiriez-vous? Dix villages se sont
convertis. Le diable est furieux et fuit
les cent coups. Il y a eu, pendant les
quinze jours que je viens de prcher, cinq
ou six possessions. Jai vu des choses
merveillheuses. Le diable mest dun grand
secours pour convertir les paens (citado
em Tylor, 1913, vol. II: 141 os grifos
so meus e o trecho encontra-se em francs
no original).
Neste sentido, a partir do que foi sumariamente aqui
colocado, pode-se perceber claramente que o contato, cada vez mais
freqente a partir do sculo XVI, entre o Ocidente e as novas
sociedades que a expanso europia pe em seu alcance, est
submetido desde o incio a uma codificao mais ou menos precisa.
O encontro como o Outro jamais inocente; somos conduzidos
atravs dele por esquemas mentais e culturais pr-existentes que
invariavelmente buscam reduzi-lo a uma manifestao do Mesmo, ou
ento a alguma forma de alteridade menos radical e ameaadora.
19
exatamente o que parece ocorrer quando o Ocidente se defronta com
sociedades, inmeras e espalhadas por todo o mundo, onde o transe
e a possesso so fatos, normativa e at estatisticamente,
normais. A constatao progressiva de que quase todas as
culturas apresentavam algo de semelhante s possesses
demonacas abria evidentemente a terica possibilidade do
reconhecimento deste tipo de experincia como inscrita, enquanto
virtualidade, na natureza humana e, por conseguinte, podia levar a
admitir sua normalidade potencial. No entanto, fcil perceber
que os esquemas mentais ocidentais, culturalmente determinados, s
poderiam conduzir a um resultado diametralmente oposto, atribuindo
estes fenmenos a um tipo de natureza pr-social ou mesmo pr-
humana. Assim, como se acreditava que os possudos pelo Demnio
no Ocidente eram aqueles que no possuam o controle de si
prprios, ou seja, aqueles que no eram capazes de assumir
plenamente sua cultura da a predileo demonaca pelas
mulheres, melanclicos e insensatos, aqueles em quem a
vontade e a piedade so menos fortes (cf. Foucault, 1968: 20-
21), seres situados ento nos limiares da cultura, l onde esta se
mescla e se confunde perigosamente com a natureza acreditou-se
tambm que povos inteiros que se supunha viverem em pleno estado
de natureza estariam, com muito mais razo ainda j que no
dispunham sequer virtualmente dos mecanismos salvadores do
cristianismo, merc dos ataques do diabo e de suas incontveis
falanges.
Ora, exatamente neste contexto que o saber antropolgico
forjado e se desenvolve num primeiro momento. No que ele seja
simplesmente o herdeiro da tradio crist ou mesmo colonial; ou
ainda, que consista numa cincia desenvolvida como justificativa
ideolgica da expanso europia, ao mesmo tempo um efeito e um
instrumento seu. Tudo isso j foi repetido inmeras vezes e
simplista demais, as coisas se passando, como sempre, de modo um
20
pouco mais complexo. A expanso ocidental, o colonialismo, a
catequese descobrem e produzem um objeto particular sobre o qual
se constituir a futura cincia antropolgica. Esta no resulta
portanto de um confronto direto com um objeto real e inerte que
estaria pronto sua espera, mas sim de um dilogo complexo e
equvoco do qual participam as sociedades primitivas, os vrios
discursos que o Ocidente vai produzindo a seu respeito e a
respeito de suas diferenas em relao a ele (o discurso do
conquistador, o do colonizador, do administrador, do missionrio,
etc.) e a nascente cincia da sociedade. Num tal contexto
histrico e ideolgico, no ser surpreendente constatar que
muitos dos temas analisados pelos primeiros antroplogos sociais
alguns deles tendo se tornado objetos clssicos para a reflexo
antropolgica posterior provenham no das sociedades que
pretendem analisar, como eles certamente o supem, mas do
confronto entre estas sociedades e aquela mesma de onde provm os
cientistas. Estes terminam assim por projetar sobre outros panos
de fundo culturais fenmenos inerentes a seu prprio sistema
social, fenmenos que acabam ento por sofrer uma espcie de
difrao deformante.
Assim, quando marinheiros portugueses, observando a
venerao demonstrada por certas populaes africanas face a
determinados objetos inanimados, aproximaram estes objetos dos
talisms que eles prprios utilizavam e que chamavam de
feitios, teve incio a longa histria do conceito de
fetichismo, alvo de tantos debates no decorrer do desenvolvimento
da Antropologia, e cuja utilizao no caso dos cultos afro-
brasileiros bem conhecida (cf. Tylor, 1913, vol. II: 143).
bvio que os navegadores portugueses no estavam apenas projetando
um nome, mas fundamentalmente noes e princpios. exatamente a
mesma coisa que ocorre quando, aps dois sculos de perseguies e
21
fogueiras, os europeus passam a encontrar bruxos, feiticeiras e
possessos entre os selvagens.
Esta situao coloca um problema para as investigaes da
Antropologia moderna, especialmente no campo da chamada
Antropologia da Religio, j que nesta rea (mas no somente
nela) que este tipo de projeo parece ocorrer com mais
freqncia. Pois sempre essencial saber se estamos lidando com
objetos dotados de algum grau de realidade, ou se estamos apenas
s voltas com sombras projetadas por nossas prprias luzes sobre
outras telas. Sem dvida, a dissoluo do conceito de totemismo
levada a cabo por Lvi-Strauss o melhor exemplo de denncia,
crtica e esclarecimento de uma tal perspectiva que pode ser
chamada, com exatido, de etnocntrica. Demonstrando que a
substantivao e a particularizao da noo de totemismo
desempenhava uma funo ideolgica ao projetar
na ordem da natureza modos de cultura que,
se tivessem sido reconhecidos como tais,
teriam logo determinado a particularizao
de outros aos quais se atribua um valor
universal (Lvi-Strauss, 1975: 14),
Lvi-Strauss acaba por chegar concluso de que o pretenso
totemismo no nada mais do que um caso particular de uma
universal classificatria onipresente nas sociedades humanas, no
podendo servir portanto para individualizar aqueles que o adotam
no seio da humanidade.
Sucederia ento, talvez, com a possesso o mesmo que com o
totemismo? Estaramos condenados irremediavelmente a v-la se
desvanecer como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Seria
possvel trat-la como algo menos brutal do que uma fora selvagem
que individualiza e pe parte aqueles que a experimentam?
Estaramos s voltas enfim com uma espcie de iluso exttica?
Responder a estas questes significa, creio, colocar-se na via de
22
uma explicao verdadeiramente antropolgica para o transe.
Observamos anteriormente, de modo excessivamente sumrio, como no
poderia deixar de ser aqui, que a possesso exerce um estranho
fascnio, misto de atrao e repugnncia, sobre a cultura
ocidental; vimos tambm, rapidamente, que num primeiro momento ela
foi interpretada de acordo com a concepo crist da possesso
demonaca. Gostaria agora de interrogar os efeitos que este tipo
de relao e este tipo de interpretao primeiras do transe
exerceram sobre a constituio de um saber antropolgico a
respeito deste fenmeno. Para isto, apresentarei como as
principais correntes de pensamento antropolgico refletiram e
teorizaram acerca da possesso.
2. O Evolucionismo e a Possesso
por demais sabido que a Antropologia Social ou Cultural se
constitui em torno de um debate entre a natureza biolgica do
Homem e suas modalidades de existncia cultural. A articulao
entre o reconhecimento da unidade da primeira e a constatao da
diversidade da segunda constitui, em ltima anlise, o solo
epistemolgico desta cincia. Neste sentido, pode-se supor que as
diferentes maneiras de fazer funcionar esta articulao entre
unidade bio-psicolgica da espcie e diversidade cultural
constituem a base de diferenciao das diversas tradies e
teorias antropolgicas.
At meados do sculo XIX, os filsofos contentavam-se em
explicar a diversidade cultural atravs do postulado da existncia
de uma diversidade paralela no plano biolgico ou geogrfico, ou
ento, admitindo a unidade ltima destes planos, em aceitar o fato
das diferenas sociais sem se preocupar muito com sua
fundamentao e explicao tericas. Foi basicamente com Morgan e
23
Tylor, a partir de 1860, que uma Antropologia que se pretende
cientfica comea a se esboar, sob o signo, sabe-se, de um
problemtico conceito de evoluo social. Pressupondo que a
diversidade cultural emprica no passasse de uma mscara que
ocultava a verdadeira unidade da Humanidade, no constituindo
mais que uma defasagem no tempo entre as vrias sociedades, os
autores evolucionistas buscavam no apenas classificar estas
sociedades de acordo com alguns esquemas evolutivos, mas
fundamentalmente tentavam construir estes esquemas. Ora, construir
uma escala, qualquer que ela seja, supe um padro, padro que no
poderia deixar de ser constitudo pelos valores e ideais prprios
sociedade ocidental do final do sculo XIX, mais
especificamente, Europa vitoriana. Assim, um autor como Morgan,
que trata de esboar a evoluo global da humanidade de uma idade
tnica a outra, adota como critrios decisivos para marcar a
passagem de um estgio ao seguinte alguns aperfeioamentos
tcnicos ou tecnolgicos que assegurariam ao homem um maior
controle do meio natural, ou uma capacidade de transformao da
natureza mais ampla. bvio, hoje, que se este tipo de critrio
corresponde a um certo ideal socialmente valorizado no Ocidente
especialmente a partir da Revoluo Industrial, ele se mostra
totalmente desprovido de valor objetivo para a quase totalidade
das culturas que se pretende classificar justamente atravs dele.
Na verdade, parece que os diferentes critrios utilizados
pelos vrios evolucionistas na classificao evolutiva das
sociedades podem sempre ser reduzidos a este ideal de controle da
natureza. Para Morgan, preocupado com fenmenos mais objetivos
tais como o parentesco e a tecnologia, este domnio sobre o meio
ambiente aparece de forma clara e direta como capacidade real para
transform-lo. Na obra de outros autores, mais interessados em
fatos ideolgicos ou de ordem mental, o critrio aparecer na
forma de uma espcie de controle cognitivo sobre a natureza. Ou
24
seja, uma sociedade seria considerada tanto mais evoluda quanto
melhor parece conhecer a realidade objetiva. claro que este
melhor se refere ao grau de semelhana entre os conhecimentos de
uma sociedade qualquer e aqueles tidos por verdadeiros pela
cincia ocidental da poca.
Este ponto bastante claro na lei dos trs estgios de
Comte, no esquema magia-religio-cincia de Frazer e,
especialmente, nos trabalhos de Tylor que, entre os
evolucionistas, parece ter sido sem dvida quem mais se dedicou ao
estudo dos fenmenos religiosos. Dos dezenove captulos de sua
principal obra (Tylor, 1913), nada menos que onze so consagrados
a fatos deste tipo (mitologia, ritual e religio propriamente
dita). Ao contrrio de Morgan, que acreditava ser a religio
alguma coisa completamente destituda de sentido, atribuindo-a
mesmo a um estgio inferior de desenvolvimento do prprio crebro
humano
4
, Tylor sustenta a plena racionalidade das crenas e
prticas religiosas, acreditando que o antroplogo tem como misso
prpria sua disciplina buscar
the reasonable thought which once gave
life to observances now become in seeming
the most abject and superstitious folly.
The reward of these enquires will be a more
rational comprehension of the faiths in
whose midst they dwell... (Tylor, 1913,
vol. I: 421).

4
O desenvolvimento das idias religiosas to difcil de seguir
que, provavelmente, nunca poder constituir matria de uma
exposio perfeitamente satisfatria. As crenas religiosas esto
a tal ponto imbudas de imaginao e afetividade e assentam por
conseguinte em conhecimentos to incertos que todas as religies
primitivas so grotescas e, em certa medida, ininteligveis
(Morgan, 1976, vol. I: 15).
25
Em outros termos, Tylor parece crer que a diferena
primordial entre primitivos e civilizados no consiste na
ausncia de racionalidade por parte dos primeiros, mas
simplesmente no fato de que eles no teriam tido ainda tempo
suficiente e necessrio para organizar corretamente suas
observaes sobre a realidade. Ou seja, haveria ao longo da
evoluo da Humanidade uma acumulao de experincias que, por
sua prpria seqncia, corrigiriam progressivamente as explicaes
esboadas a seu respeito. Este progresso dos conhecimentos
conduziria o homem desde as primeiras formas de pensamento
religioso (cuja funo seria ento fornecer estas explicaes) at
a cincia moderna. Subjacente a esta evoluo, e s modificaes
por ela produzidas nas teorias sobre a realidade, permaneceria,
desde sempre, uma racionalidade absolutamente intemporal que se
modificaria apenas quantitativamente e que permitiria, no fundo,
que as crenas primitivas, por mais estranhas que sejam, possam
ser explicadas nos termos do pensamento cientfico.
Para isso, bastaria reduzi-las a juzos promulgados acerca
do mundo objetivo, juzos certamente inadequados e errneos quando
comparados aos modernos, mas nem por isso menos racionais ou
objetivos. A evoluo da humanidade consistiria ento, em suma, no
progressivo refinamento quantitativo de uma racionalidade que, em
estado bruto, existiria desde o incio. Para Tylor, a poca
vitoriana estaria assistindo ao derradeiro captulo desta vitria
da razo superior, quando as ltimas formas de pensamento
supersticioso a compreendida a prpria religio crist que,
mesmo sendo a mais evoluda das religies, conteria ainda muitos
traos primitivos estariam cedendo frente ao inexorvel avano
do pensamento cientfico. Desse modo, o trabalho do evolucionista
era tambm encarado como um importante momento deste combate ao
funcionar como denncia destes ltimos resqucios irracionais,
destas sobrevivncias (termo cujo radical coincide com
26
superstio) e contribuir para sua superao definitiva. pois
com este duplo esprito que a investigao acerca da religio
levada a cabo por Tylor: demonstrao da racionalidade, entendida
como observao inadequada porm razovel da realidade, presente
no pensamento primitivo, e denncia simultnea de suas
sobrevivncias no mundo moderno no intuito de ultrapassar tais
supersties e instaurar o domnio absoluto das idias claras e
positivas, do pensamento cientfico enfim. Acompanhemos ento,
resumidamente esta dmarche.
De incio, Tylor preocupa-se em encontrar para a religio
uma definio suficientemente abrangente, capaz de conter as
diversas espcies do gnero e no se restringir a um ou outro tipo
de crena religiosa. Esta alis sua principal crtica aos
autores que negavam a existncia de vida religiosa entre os povos
ditos primitivos: terem utilizado uma definio demasiado restrita
que acabava fazendo com que s fosse considerado religioso
aquilo que coincidia com as prprias crenas do investigador.
Sendo assim, prope como definio mnima de religio a crena
em Seres Espirituais (cf. Tylor, 1913, vol. I: 424). justamente
esta crena que recebe o nome de Animismo. Este,
consequentemente, no consiste para Tylor, como alguns autores
chegaram a interpretar, erroneamente, numa etapa primitiva e
original da religio que tenderia a ser ultrapassada ao longo da
evoluo. Ao contrrio, trata-se para ele da prpria essncia do
pensamento religioso, de seu trao caracterstico, e que,
portanto, estaria presente em todas as modalidades que a vida
religiosa teria assumido ao longo do tempo.
A forma mais elementar e ento mais primitiva e original
que o Animismo (isto , a religio) assume vista como sendo a
crena na alma (Doutrina das Almas), entendida pelo primitivo
como um princpio misterioso que anima o corpo que habita mas que,
por ser distinta dele, pode afastar-se em certas ocasies. Esta
27
Doutrina no teria aparecido contudo como obra do acaso ou da
difuso, mas derivaria inevitavelmente, como resposta lgica e
racional, dado o baixo nvel de desenvolvimento da humanidade
nascente, de um duplo problema colocado ao homem por sua prpria
natureza: de um lado, a crena na alma explicaria a diferena
entre a vida e a morte (bem como estgios intermedirios como a
doena, por exemplo); de outro, forneceria uma satisfao
intelectual ao enigma proposto pelas figuras humanas e paisagens
naturais que aparecem nos sonhos e nas vises. A morte, em
primeiro lugar, poderia ser explicada como a separao total e
definitiva entre o corpo e a alma que o animava (quando a
separao parcial e provisria ter-se-ia as enfermidades); os
sonhos e as vises, por seu turno, nada mais seriam do que
afastamentos temporrios da alma, perodo durante o qual ela
visitaria outras regies e encontraria outras pessoas, vivas ou
mortas, regies e pessoas que comporiam justamente as aparies
que se percebem nos sonhos e vises (cf. Tylor, 1913, vol. I: 428-
429).
Esta Doutrina das Almas, primeira manifestao do Animismo e
da vida religiosa, encarada como se ampliando e complexificando
progressivamente, atravessando estgios como a Doutrina dos
Espritos, o Fetichismo, o Culto aos Antepassados, Naturismo,
Politesmo, Dualismo e, finalmente, o Monotesmo, forma mais
avanada da religio, mas nem por isso menos presa nas malhas das
iluses animistas na medida em que seu deus nico no passa do
resultado da generalizao e da abstrao lineares das idias de
alma e esprito. Para Tylor, apenas o materialismo cientfico
poderia nos libertar de nossos ltimos devaneios.
Para os objetivos deste trabalho, no entanto, no preciso
acompanhar o pensamento de nosso autor at to longe. Basta deter-
se no ponto em que uma explicao para o transe e a possesso
deduzida de sua teoria geral da religio. Este ponto situa-se no
28
momento em que a Doutrina das Almas original seria ampliada numa
generalizada Doutrina dos Espritos:
Spirits are simply personified causes. As
mens ordinary life and actions were hold
to be caused by souls, so the happy ou
disastrous events which affect mankind, as
well as the manifold physical operations of
the other-world, were accounted for as
caused by soul-like beings, spirits whose
essential similarity of origin is evident
through all their wondrous variety of power
and function (Tylor, 1913, vol. II: 108-
109).
Ora, do mesmo modo como sustentavam que as almas podiam existir
por si prprias, encarnando-se nos corpos para dar-lhes vida
(embodiment of souls), os primitivos creriam tambm que os
espritos espcie de almas hiperblicas de existncia paralela
s almas comuns poderiam perturbar a alma normal de algum, seja
tomando seu lugar no corpo que anima, seja influenciando seu
comportamento por aproximao. No segundo caso estaramos s
voltas com uma obsesso; no primeiro com uma possesso (cf. Tylor,
1913, vol. II: 123-124). Estas seriam as duas modalidades bsicas
de possesso demonaca, nome dado por Tylor aos fenmenos
relativos ao transe e ao xtase religioso. Trata-se certamente,
ele no tem dvidas sobre o assunto, de crena totalmente falsa
mas que no entanto, de acordo com os pressupostos positivistas do
evolucionismo acima mencionados, deve cumprir alguma funo til
para o desenvolvimento da humanidade. Para Tylor a funo das
crenas na possesso demonaca seria fundamentalmente fornecer
uma explicao, falsa e provisria claro, para o fenmeno
universal da doena:
29
it provides na explanation to the
phenomena of morbid exaltation and
derangement, especially as connected with
abnormal utterance, and this view is so far
extended as to produce an almost general
doctrine os disease (Tylor, 1913, vol. II:
123).
A possesso consistiria dessa maneira numa interpretao
cuja existncia corresponderia a uma primeira etapa dessa teoria
geral das doenas. Com o progresso do saber mdico-cientfico
esta explicao se retrairia primeiramente para o campo das
perturbaes mentais fornecendo um quadro explicativo para
distrbios como a epilepsia, a histeria, etc., para, finalmente,
desaparecer, cedendo frente ao avano da medicina positiva tambm
neste setor (cf. Tylor, 1913, vol. II: 135). Neste sentido, Tylor
acha-se ento em condies de concluir que:
It has to be thoroughly understood that
the changed aspect of the subject in modern
opinion is not due to disappearence of the
actual manifestations which early
philosophy attributed to demoniacal
influence. Hysteria and epilepsy delirium
and mania, and such like bodily and mental
derangement, still exist. Not only do they
still exist, but among the lower races, and
in superstitious districts among the
higher, they are still explained and
treated as of old (...). It is in the
civilized world, under the influence of the
medicine doctrines which have been
developing since classic times, that the
early animistic theory of these morbid
phenomena has been gradually superseded by
views more in accordance with modern
science, to the great gain of our health
30
and happiness (Tylor, 1913, vol. II: 142-
143).
Deste modo, assim como os fenmenos reais do sonho e da
morte teriam a capacidade de gerar a ilusria idia de alma, que
no entanto, num estgio evolutivo primitivo, funcionaria
adequadamente ao fornecer uma explicao intelectualmente
satisfatria para os mistrios levantados por essas duas
realidades, tambm o fenmeno, igualmente real, da doena poderia
ser plenamente explicado atravs da idia de esprito e das
perturbaes, obsesso ou possesso, que este poderia causar.
evidente no ser aqui necessrio tornar a levantar todas as
crticas de que a viso evolucionista pode e tem sido objeto. Seu
intelectualismo e positivismo ingnuos, bem como seu etnocentrismo
no to ingnuo, tm sido denunciados repetidamente j h quase um
sculo e seria mais ou menos intil retomar aqui estas denncias.
Dentro do esprito desta reviso bibliogrfica acerca das teorias
antropolgicas sobre a possesso tentar determinar a natureza
geral destas teorias e, a partir da tratar de esboar uma viso
alternativa basta evocar algumas caractersticas importantes do
pensamento de Tylor relacionadas com os desenvolvimentos tericos
posteriores e que podem mesmo ajudar a compreend-los.
Em primeiro lugar, fundar a prpria definio de religio na
adorao de seres espirituais e, simultaneamente, estabelecer
sua origem em torno da dicotomia corpo/alma, parece bastante
cristo, demasiado cristo mesmo. Isto s pode ser confirmado e
reforado quando o transe classificado em obsesso e
possesso, justamente as duas categorias utilizadas pelo
cristianismo para catalogar e combater as influncias do Demnio
sobre os homens. Em outros termos, tudo indica que Tylor, que no
final das contas pretende elaborar uma crtica materialista da
religio que fira o prprio universo cristo, utiliza na
construo desta crtica termos e conceitos forjados por este
31
sistema de crenas. talvez para ultrapassar este paradoxo que
ele se v obrigado a enraizar essas falsas teorias mentais na
realidade material do corpo, da morte e da enfermidade. E ele no
est sozinho neste empreendimento. Toda a segunda metade do sculo
XIX, da Filosofia Psiquiatria, passando pela nascente cincia
social, se une nesse esforo reducionista e positivista que,
entretanto, no se esgotar com o final do sculo. Ao contrrio,
este tipo de viso fundar todo um modo de tratar a possesso que
ir permear as mais variadas perspectivas tericas, e isto at
hoje.
No campo propriamente antropolgico, Tylor, ao inverter
simplesmente a perspectiva teolgica anterior pois, como vimos,
os temas e problemas bsicos so mantidos instaura todo um campo
para as anlises cientficas do transe. Este campo se encontra,
parece, balizado por dois marcos essenciais: a possesso como
enfermidade real (re)conhecida atravs de uma falsa explicao. O
preo a ser pago ento para se atingir uma perspectiva considerada
cientfica a respeito do transe a dissociao deste fenmeno
sobre dois planos qualitativamente distintos. De um lado, a
verdade de uma realidade objetiva enraizada na natureza biolgica
do homem a doena, mental ou no; de outro, a falcia de uma
explicao subjetiva, embora racional, originada no
desconhecimento parcial e temporrio da verdade ltima do mundo
real.
Esta dissociao terica do fenmeno estudado, bem como o
duplo reducionismo, biologizante (a realidade da doena) e
psicologizante (a falsidade da explicao), que a acompanha
invariavelmente, permanecer de forma direta ou transformada em
praticamente todas as tentativas tericas de dar conta do xtase
religioso, mesmo nos modelos explicativos mais recentes.
32
3. A Explicao Funcionalista e o Transe
Admite-se correntemente hoje em dia que a histria de uma
disciplina cientfica no consiste em um processo nico e contnuo
de redefinies e aperfeioamentos constantes e progressivos. Os
discursos ditos cientficos parecem apresentar inflexes, pontos
de rompimento, descontinuidades, rupturas epistemolgicas enfim.
Tambm as cincias humanas refletem deste modo acerca de seu
processo de desenvolvimento histrico. Que ele tenha efetivamente
se dado assim ou que os cortes tidos como fundamentais realmente o
sejam uma outra questo que no cabe tratar aqui. O importante
somente lembrar que, no caso da Antropologia Social ou Cultural, o
grande ponto de ruptura que a teria desligado finalmente de seu
passado filosfico e especulativo, costuma ser usualmente situado
no incio deste sculo em torno de dois desenvolvimentos tericos
paralelos: de um lado a obra de Franz Boas na Amrica do Norte; de
outro, o surgimento do funcionalismo britnico.
No difcil perceber o que h de comum entre esses dois
estilos, de resto to diferentes, de fazer Antropologia: tanto
Boas quanto Malinowski opem-se radicalmente s elucubraes
reconstrutivistas do evolucionismo, bem como do difusionismo,
vitorianos. A este tipo de histria, conjectural como foi
pejorativa e justamente denominada, estes dois pensadores passam a
opor uma exigncia estrita de dados concretos confiveis que
possibilitem indues seguras e generalizaes legtimas. Ora,
sabendo-se que as sociedades estudadas preferencialmente pelo
antroplogo encontram-se, em sua imensa maioria, desprovidas de
praticamente qualquer registro histrico de seu passado, esse tipo
de exigncia s poderia vir a ser preenchido atravs do recurso s
tcnicas de trabalho de campo e observao participante.
justamente aqui que se costuma localizar o nascimento da moderna
Antropologia, ou seja, no contato direto, longo e intensivo
33
estabelecido pelo pesquisador com a sociedade estudada. Boas e
Malinowski forneceriam assim os paradigmas desse corte
epistemolgico que fundaria as bases de uma disciplina
verdadeiramente cientfica. A questo que se poderia colocar a
esta pretenso a de saber se uma descontinuidade no plano
metodolgico, ou antes, ao nvel das tcnicas de pesquisa, de uma
cincia pode de fato ser considerada como uma ruptura to radical.
Cumpriria antes indagar acerca de possveis cortes no plano
terico, isto , no nos processos de coleta de material emprico,
e sim na forma de procedimento das generalizaes analticas.
Deste ponto de vista a posio de Boas (a que retornarei mais
adiante) parece mais slida do que a de Malinowski, embora
paradoxalmente termine numa negao quase total do verdadeiro
trabalho antropolgico, a construo de teorias gerais sobre as
culturas e sociedades humanas. Tudo se passa como se, pressentindo
sua incapacidade para transpor de modo positivo para o nvel
terico as inovaes obtidas em termos de mtodos e tcnicas de
pesquisa, bem como o grau de rigor exigido, Boas terminasse por
evitar cuidadosamente toda e qualquer tentativa de abstrao
terica e mesmo de generalizao emprica.
Malinowski, ao contrrio, proceder de modo bastante
diferente. Recusando, como Boas, o mtodo comparativo que
caracterizava para ambos as fracassadas tentativas tericas do
evolucionismo e do difusionismo, ele no se furta contudo s
generalizaes e abstraes tericas. O problema que quando a
base emprica, essencial para essas operaes intelectuais, foi
reduzida desde o incio a apenas uma sociedade, ainda que
pesquisada de forma intensa e extensiva, fica muito difcil
generalizar e abstrair sem cair em armadilhas epistemolgicas
comprometedoras.
A sada funcionalista para este dilema o recurso idia
de natureza humana que, na antropologia malinowskiana, longe de
34
corresponder a um virtual ponto terminal da anlise aparece, bem
ao contrrio, como seu pressuposto inicial e foco de resoluo de
todos os problemas tericos. Esta natureza humana encarada
primeiramente de um ponto de vista quase biolgico como o conjunto
de processos vitais que caracterizam o homem enquanto ser vivo e
que, portanto, geram determinadas necessidades que tm que ser
preenchidas. Num tal contexto, a cultura (bem como qualquer
cultura particular) reduzida a um conjunto de respostas
instrumentais dadas pelo homem a certos problemas colocados por
sua prpria natureza (as necessidades). Num primeiro momento
estes problemas so puramente biolgicos, adaptativos,
correspondendo ao que Malinowski denominava necessidades bsicas
(metabolismo, reproduo, sade, etc.), necessidades que
engendrariam respostas culturais na forma de instituies
(aprovisionamento, parentesco, higiene e assim por diante).
O preenchimento cultural dessas necessidades bsicas produz
contudo um efeito de gerao de novas necessidades, chamadas
conseqentemente de derivadas. Assim, por exemplo, o
aprovisionamento, instituio que funciona como resposta
cultural para a necessidade bsica metabolismo se transforma em
novo imperativo (na forma de necessidade derivada) porque
exige uma aparelhagem cultural de implementos e bens de consumo,
ou seja, a instituio da economia. Nesse sentido, para
Malinowski, explicar uma instituio ou costume significa
exclusivamente indagar a respeito de sua funo, isto ,
determinar que necessidade, bsica ou derivada no importa, esta
instituio ou costume contribui para satisfazer
5
.

5
A posio terica de Malinowski sobre a teoria das
necessidades est explicitada em Malinowski, 1941: passim. Para
uma crtica radical desta perspectiva, cf. Sahlins, 1976: 73-91.
35
a partir desses pressupostos que deve ser entendida a
abordagem funcionalista dos fenmenos que aqui nos interessam,
religio e magia (j que Malinowski, influenciado certamente
pelas colocaes de Frazer, trata sempre destas duas instituies
em conjunto). Seria certamente difcil considerar os fenmenos
mgico-religiosos como respostas diretas a necessidades bsicas,
ou mesmo derivadas. Para se compreender perfeitamente a posio de
Malinowski em relao a este tipo de fenmenos, preciso
acrescentar que sua concepo de natureza humana no se esgota
nos componentes biolgicos desta, englobando tambm uma dimenso
psicolgica. Isto porque o indivduo que experimenta as
necessidades; ele que tem que se adaptar a um determinado meio-
ambiente, a cultura no sendo vista mais do que como um
instrumento a servio desta adaptao, instrumento do qual o ser
humano detm o monoplio certamente, mas que no difere
substantivamente, fazendo-o apenas em grau, dos diferentes
mecanismos adaptativos encontrados na natureza entre os animais.
Ora, quando os processos culturais no asseguram uma adaptao
perfeita, quando a incerteza se interpe entre o indivduo e o
meio, aquele experimentaria uma sensao de temor e angstia
frente ao desconhecido e quilo que no consegue controlar
materialmente. A magia e a religio so consideradas ento
justamente como mecanismos culturais destinados a minimizar estes
sentimentos, porque forneceriam ao indivduo tanto uma iluso de
que o que incontrolvel por meios tcnicos objetivos poderia s-
lo por meios mgicos, quanto um canal atravs do qual ele pode
manifestar legitimamente sua angstia e assim exorciz-la os
comportamentos e atitudes rituais (cf. Malinowski, 1974; Nadel,
1957).
Deste ponto de vista acabamos por nos encontrar estranha e
espantosamente prximos s teses evolucionistas sobre a religio.
De fato, para Malinowski, esta continua sendo uma falsa explicao
36
sobre fenmenos reais. A diferena essencial que aqui o
intelectualismo vitoriano substitudo por uma perspectiva
afetivista que privilegia os sentimentos, as emoes, e no o
raciocnio. Para Tylor a falsa explicao imaginada pelo primitivo
possua a virtude de lhe proporcionar uma satisfao intelectual
acerca do sentido do mundo e de abrir o caminho para o progresso
constante do saber e da razo; para Malinowski, as iluses mgico-
religiosas do selvagem impediriam um stress emocional frente
ao misterioso e ao incontrolvel, no sendo contudo dotadas de
qualquer carter lgico ou racional. Com o avano da cincia e o
aumento dos conhecimentos sobre o mundo objetivo, os procedimentos
religiosos tenderiam, para ambos os autores, a diminuir
progressivamente. Para o primeiro, devido a uma superioridade
natural dos conhecimentos mais recentes sobre os anteriores; para
o segundo, porque cada vez menos situaes apareceriam como
desconhecidas e/ou incontrolveis, diminuindo conseqentemente o
nmero de momentos angustiantes para o homem. Neste contexto, as
diferenas realmente bsicas distinguindo Malinowski dos
evolucionistas que ele tanto criticava, parecem muito menores do
que se costuma crer. Na verdade, elas praticamente se reduzem ao
fato de que Malinowski no pretendia reconstruir o processo
evolutivo da humanidade. E isso no porque discordasse
teoricamente da utilidade ou da validade desta reconstruo, mas
simplesmente porque acreditava no dispor de informaes e dados
seguros que permitissem faz-lo. Ele no deixava contudo de tomar
a idia de evoluo, se no como pressuposto terico, ao menos
como evidncia material. Eis porque, talvez, um mtodo to
diferente do comparatismo tyloriano podia conduzi-lo a resultados
bastante semelhantes queles obtidos pelo pensamento
evolucionista. Algumas anlises do transe exttico direta ou
indiretamente influenciadas pela teoria malinowskiana sobre
religio e magia permitiro aprofundar esta estranha aproximao.
37
Malinowski parece jamais ter se interessado diretamente pelo
estudo da possesso, mas alguns de seus discpulos e seguidores
tentaram algumas incurses neste campo de trabalho. Assim, Raymond
Firth, cuja teoria sobre a religio pretende estar diretamente
vinculada s teses funcionalistas (cf. Firth, 1951), e que afirma
ter se interessado pelo transe ao presenciar diversas sesses
medinicas durante seu trabalho de campo em Tikopia, esboa uma
anlise do xtase completamente deduzida das principais hipteses
da antropologia da religio de Malinowski. Trata-se, como sempre,
de descobrir a funo do transe:
For societies lacking modern psychological
medicine, spirit medium treatment of
patients can be an extremely interesting
instance of self help (Firth, 1969: XI).
E, de modo ainda mais explcito, algumas pginas adiante no
mesmo texto:
But the most important social function is
to provide treatment for sick people. This
the cult do by operating a set of extra-
normal behavious in speech and gesture.
They offer to the sick person, who is
himself behaving in an abnormal way, a
framework of ideas and practices which is
very different from that of normal,
everyday life. For the more purely physical
ills the therapeutic effect of spirit
medium practices may be no more than
reassurance. But for the mentally ill (the
possessed), the conceptualization in
spirit idiom gives diagnosis and prognosis
in terms of the patients own fantasies.
Such a mode of fighting fire with fire
often seems to have great stress-reducing
effect, for both patient and audience
38
(Firth, 1969: XIII-XIV; os grifos so
meus).
O esquema explicativo portanto, a despeito das diferenas
de doutrina, rigorosamente paralelo ao de Tylor. A doena aqui
tambm tomada como uma realidade substantiva que introduziria um
elemento exgeno, perturbador e disruptivo, na vida social normal.
Tylor se contentava em acreditar que uma explicao, ainda que
falsa, desse elemento seria suficiente para conjugar a ameaa que
ele traria para a sociedade. J Firth supe que o mais importante
no consiste numa soluo intelectual para o problema, mas sim que
haja um controle cultural sobre a enfermidade que beneficie todo o
grupo ao impedir que a ansiedade causada pela doena influa
negativamente na estrutura social. Que este controle seja encarado
como relativamente eficaz (no caso das doenas mentais) ou apenas
fornea segurana simblica (no caso de doenas fsicas) no a
questo essencial. O importante que em ambos os casos atingir-
se-ia aquilo que Firth denomina stress-reducing effect. Em suma:
existiria um impulso natural (a doena, especialmente mental) que
deve provocar necessariamente uma resposta cultural que minimize
seus efeitos negativos sobre a vida social a crena no transe e
os rituais de possesso. A explicao de Firth para o xtase
perfeitamente congruente ento com a teoria das necessidades de
Malinowski: a possesso apareceria como instituio cultural
derivando de uma necessidade fundamental, a cura das enfermidades
(ou, ao menos, seu controle simblico). Neste sentido parece que o
transe est relacionado com um tipo de necessidade que se poderia
considerar como bsica, uma vez que na doena joga-se
simultaneamente com a vida e a morte. Mas por outro lado, Firth
apresenta uma outra funo social da possesso que a encara mais
como resultante de processos relacionados com necessidades
derivadas:
39
But in many societies spirit possession
and spirit medium cults offer a field for
some degree of individual self-expression,
may be of a fantasy order, going well
beyond the convention of tradition (...).
Spirit possession allows an individual to
throw off ordinary restraints and, in
speech or in non-verbal behaviour, to act
in ways not sanctioned by his ordinary role
in society (...). Whatever be the physical
and psychological difficulties entailed by
the possession syndrome, some personal
benefits may at times accrue. Redress or
enhacement of status is one such
compensation... (Firth, 1969: XI-XII).
Na Introduo mesma coletnea sobre cultos de possesso
africanos (Beattie e Middleton, 1969), em cujo prefcio Raymond
Firth efetua as observaes citadas, os organizadores do livro
retomam vrias de suas colocaes, concluindo que esses cultos
extticos podem funcionar ora reforando a estrutura social (ponto
que nos leva a uma outra vertente do funcionalismo que ser
abordada mais adiante), ora fornecendo uma via de letting off
steam, ou seja, exercendo uma funo catrtica ao permitir que:
behaviour which would not be tolerated in
everyday life may be permitted, even
expected, in possessed persons (...). It
would appear that the relief of anxiety
thus brought about may be definitely
therapeutic (Beattie e Middleton, 1969:
XXVIII).
Esta ltima funo do transe agiria ento como estratgia
de alvio de ansiedades e como modo de exprimir tenses sociais
ligadas a fenmenos como a mudana social, por exemplo. Neste
sentido ento, a sociedade ou cultura aparece nitidamente em
40
confronto com o indivduo, assim como a natureza o estava na
primeira forma de explicao. Isto porque embora os mecanismos
culturais sejam basicamente respostas aos imperativos naturais,
eles passariam, uma vez institudos, a exercer sobre o indivduo
uma presso semelhante quela exercida por esses ltimos,
provocando conseqentemente angstia e tenso que devem tambm ser
aliviadas para a satisfao individual e perfeito funcionamento
social. Este aspecto das teorias sobre a possesso de inspirao
malinowskiana fundamental, pois ir informar, ao se cruzar com
modelos derivados da vertente estruturalista do funcionalismo, a
maior parte das anlises contemporneas sobre o xtase. Antes
contudo de chegarmos at elas convm uma rpida passagem por uma
outra tradio terica que, de alguma forma, possui uma srie de
princpios e pontos em comum com as teses de Malinowski, apesar
das aparncias em contrrio.
4. Cultura e Possesso
De fato, no parece haver nada superficialmente mais
distinto do que o brutal reducionismo malinowskiano de um lado e o
chamado princpio de relativismo cultural, postulado pelos
culturalistas, de outro. L onde Malinowski supunha sempre o peso
dos imperativos naturais determinando respostas culturais, os
culturalistas norte-americanos privilegiariam justamente a imensa
diversidade de tais respostas, e a apontariam como sinal da
infinita riqueza e complexidade da natureza humana. Na verdade, a
questo mais complicada e esta oposio pode no ser to ntida
quanto parece.
A chamada escola de cultura e personalidade representa
nitidamente um desenvolvimento transformado das idias de Boas.
Este, como foi dito acima, recusava toda e qualquer tentativa de
41
generalizao terica por acreditar no dispor de base emprica
suficiente para isso, base que s seria obtida quando todas as
sociedades ou, para ser mais exato, um nmero excepcionalmente
elevado delas tivessem sido pesquisadas e analisadas com o rigor
e a profundidade almejadas por ele prprio em seu estudo dos
Kwakiutl, estudo que aps meio sculo de investigao emprica
Boas continuava considerando incompleto e portanto inadequado para
o trabalho terico. Como disse Lvi-Strauss, as exigncias de Boas
eram to rigorosas que, no caso de seguidas risca, terminariam
por paralisar todo o trabalho antropolgico.
Seus discpulos, consciente ou inconscientemente, parecem
ter pressentido esta armadilha e, como que para escapar dela,
restringiram suas anlises s interaes entre o meio social e os
indivduos que nele vivem, ou, em seus prprios termos, entre a
cultura e a personalidade. Este tipo de abordagem perfeitamente
coerente com as posies de Boas, e j est sem dvida presente em
sua obra, especialmente em seus ltimos escritos. Pois quando nos
colocamos como tarefa essencial a descrio completa de uma
sociedade ou cultura antes que qualquer abstrao possa ser
efetuada, esta termina por aparecer como um aglomerado de
instituies, valores e smbolos que s podem encontrar alguma
unidade e substncia no modo pelo qual um indivduo concreto os
absorve e sintetiza, j que desde o incio o investigador condenou
a si prprio a no observar as leis de ligao entre os diversos
componentes do todo social (sobre todos esses pontos, cf. Boas,
1966).
A partir desses pressupostos, o culturalismo se v
constrangido a imaginar a existncia de uma base bio-psicolgica
para o comportamento humano. O que caracterizaria esta base seria
sua extrema fluidez e diversificao, constituindo um leque
sobre o qual cada cultura executar uma escolha e procurar a
partir da impor a todos os seus membros a personalidade
42
(pensada ento como inscrita virtualmente na natureza humana)
eleita como sendo a ideal. O problema, bvio, que nem mesmo a
mais simples e indiferenciada das sociedades apresenta uma
homogeneidade integral nos padres de personalidade de seus
membros. Para contornar esta dificuldade emprica os culturalistas
pressupem que a base bio-psicolgica individual, inata, exerce
uma certa resistncia ao trabalho de seleo e moldagem executado
pela cultura. Em outros termos, existiria uma personalidade
substantiva individual anterior ao processo de socializao e, no
caso desta personalidade original ser diferente demais daquela
culturalmente escolhida como adequada, o indivduo portador desta
personalidade jamais poderia ser plenamente integrado sociedade,
convertendo-se inevitavelmente em um desviante, ou como preferem
os culturalistas, num inadaptado.
O culturalismo adere ento a uma certa concepo de
realidade que remonta ao positivismo e que talvez tenha sido
totalmente explicitada na idia de superorgnico proposta por
Kroeber. Esta concepo supe uma estratificao do real em nveis
de complexidade crescente: do inorgnico ao cultural, passando
pelo orgnico e pelo psicolgico (individual). Cada nvel
pensado como englobando o anterior, sendo mais complexo e, de
algum modo, distinto dele. Neste sentido, a cultura encarada
como uma modalidade de tratamento de fenmenos integralmente
constitudos em outros nveis, sendo sua tarefa exclusiva a
seleo entre as diversas possibilidades oferecidas em cada plano
e sua difuso homognea atravs de todos os membros da sociedade.
Esta a razo ltima do fascnio exercido sobre os culturalistas
pelas cincias do comportamento individual, psiquiatria (Ruth
Benedict), psicologia (Margareth Mead), psicanlise (Abram
Kardiner). Pois tais cincias pareciam poder fornecer a eles os
elementos substantivos sobre os quais seria exercida a seleo
cultural, ainda que um efeito de retorno pudesse tambm ser
43
observado (a posio culturalista fica evidenciada com nitidez em
Kroeber, 1948).
Deste ponto de vista, as posies da escola de cultura e
personalidade extremamente prxima de Malinowski que, como
vimos, tambm encarava a cultura como um conjunto de respostas a
questes formuladas e produzidas a outros nveis, biolgicos e
psicolgicos. A diferena entre essas duas correntes se reduz ao
fato de que o funcionalismo se dedicou mais no momento de
refletir teoricamente, e no nos trabalhos etnogrficos a
apontar os elementos bio-psicolgicos aos quais toda cultura
particular poderia ser reduzida, sem conceder muita ateno
variao de respostas que um mesmo problema pode comportar. Os
culturalistas, por outro lado, sempre gostaram de enfatizar a
infinita variedade e diversidade das elaboraes culturais, mas
jamais se preocuparam em explicar nem o porqu destas variaes,
nem um possvel carter sistemtico delas, contentando-se em
atribu-las a alguma forma de acaso totalmente estranho aos
procedimentos cientficos de pesquisa, e terminando assim por
repousar sobre o mesmo solo terico que sustenta Malinowski.
Neste contexto, alguns recentes estudos acerca do transe e
da possesso derivados, direta ou indiretamente, dos esquemas
culturalistas so ao mesmo tempo esclarecedores deste esquema e
podem ser perfeitamente compreendidos sua luz. Num trabalho
datado de 1972, Sheila Walker se prope apresentar uma viso
multidimensional do xtase, pretendendo encar-lo sob vrios
pontos de vista, nica forma segundo ela para que uma explicao
adequada para o fenmeno possa ser atingida:
The phenomenon of spirit possession has
existed in most areas of the world down
through history. The form and
interpretation of the experience vary from
culture to culture but there is a common
44
substratum. Possession, to be really
understood, must be studied from various
points of view because no simple
explanation appears adequate to it (...).
My aim in this book is to consider the
various elements involved in possession,
such as neurophisiology, hypnosis,
socialization and culture determinism, to
see how each one junctions and what its
role is alone and in relationship to the
others (...). I am concerned with what
possession is on various levels, from
physiological to cultural, and what general
role it plays in societies and in
individuals (Walker, 1972: 1).
Em termos mais tericos, poder-se-ia dizer ento que Walker
supe a existncia de uma base neurofisiolgica e psicolgica para
a possesso, base que algumas culturas selecionariam como
comportamento adequado a certas ocasies e imporiam a seus membros
atravs de processos de socializao. Em outros meios culturais,
esta mesma base poderia originar formas de doena mental, como a
histeria por exemplo. O fato de que, jamais, todos os membros de
uma sociedade sejam possessos, nem mesmo em potncia, explicado
a partir de possveis diferenas genticas entre os indivduos que
experimentam o transe e aqueles que nunca o fazem. A possesso
encarada ento como uma reao neurofisiolgica normal a situaes
de stress, seja este artificialmente provocado (atravs de
drogas, toque de tambores, danas e cnticos, que compem os
rituais onde ela tem lugar) ou no. Assim, as variveis culturais
no fazem mais do que estimular ou reprimir um comportamento dado
a nvel psicofisiolgico (cf. Walker, 1972: 25).
Erika Bourguignon, terica da chamada antropologia
psicolgica que deriva em linha direta do culturalismo, prope um
modelo similar ao de Walker, advogando tambm uma abordagem
45
multidimensional que encare todos os aspectos do fenmeno do
transe (cf. Bourguignon, 1972: 429). Para isto, seu primeiro passo
estabelecer um plano de identificao entre o sonho e a
possesso, imaginando a existncia, entre ambos, de um continuum.
Ora, como o sonho considerado uma caracterstica universal do
homem (enquanto ser natural mesmo, j que compartilharia esta
propriedade com todos os mamferos), o trabalho da cultura fica
reduzido produo de algum grau de institucionalizao tanto
para o sonho quanto para o transe, estando aqui a raiz da
diversidade de modos de tratamento a que ambos estes fenmenos
esto submetidos em distintas sociedades.
Desse modo, tanto Sheila Walker quanto Erika Bourguignon
pressupem ento a existncia de uma base biolgica invarivel
que, diferentemente trabalhada por cada cultura, pode dar origem
ao que ambas denominam altered states of consciousness,
categoria que abarca, entre outras manifestaes de dissociao
da personalidade, o transe e a possesso. O esquema se aproxima
bastante, como pode ser facilmente percebido, daquele proposto por
Raymond Firth, inspirado no funcionalismo malinowskiano, para dar
conta do xtase religioso.
Subsiste contudo uma diferena entre os dois modelos, o
funcionalista e o culturalista: enquanto Firth (assim como Beattie
e Middleton) supe que a crena na possesso por espritos pode
funcionar ao mesmo tempo como explicao simblica e terapia para
doenas mentais, Walker e Bourguignon enfatizam sistematicamente o
carter normal dos processos fisiolgicos e psicolgicos
envolvidos no transe, aproximando-o de estados hipnticos e do
sonho, respectivamente. Esta diferena contudo, do ponto de
vista em que procuro me colocar aqui, bastante superficial. O que
importa que tanto funcionalistas quanto culturalistas imaginam,
ao tratar da possesso, estarem s voltas com simples explicaes
ou vestimentas culturais para fenmenos (patolgicos ou no)
46
integralmente constitudos em esferas no sociais, biolgicas ou
psicolgicas.
Tanto isto verdadeiro que alguns autores podem considerar,
ao mesmo tempo, o transe como ligado ou no a distrbios
patolgicos. Assim, Vincent Crapanzano em uma excelente monografia
sobre o culto marroquino do Hamadsha, combina as duas perspectivas
e encara a possesso como fruto de distrbios neurofisiolgicos ou
psicanalticos e, simultaneamente, como teraputica para estes
problemas (cf. Crapanzano, 1973). O mesmo ocorre com Edward Foulks
que analisa o xamanismo esquim (juntamente com a histeria
rtica, o que j significativo), seja como conseqncia
patolgica, seja como alvio teraputico, de mltiplas influncias
negativas provenientes do meio ambiente (hostilidade e monotonia),
substrato biolgico (carncia alimentar), caractersticas
psicolgicas (inadaptao sociedade), e traos culturais
(tradicionalismo) (cf. Foulks, 1972).
5. Estrutura e Funo do xtase Religioso
Criticando as explicaes de fenmenos religiosos que tendem
a reduzi-los a solues culturalmente inconscientes, embora
satisfatrias na prtica, de problemas higinicos e de sade, Mary
Douglas as denomina pejorativamente, utilizando uma expresso de
William James, de materialismo mdico (cf. Douglas, 1976: 43-
46). Poderamos tambm utilizar este termo para designar a
primeira vertente antropolgica de explicao para o transe, que
acaba de ser apresentada. Isso porque tanto no evolucionismo de
Tylor, quanto no funcionalismo malinowskiano e na chamada escola
de cultura e personalidade (e seus seguidores contemporneos que
adotam a significativa rubrica de Antropologia Psicolgica), este
fenmeno analisado ora como o disfarce cultural de
47
enfermidades reais, ora como procedimento clnico para
tratamentos destas enfermidades, correspondendo tanto num caso
quanto no outro a elaboraes secundrias sobre fatos totalmente
constitudos a nvel fisiolgico ou psicolgico (patolgicos ou
no, pouco importa) dos quais cumpre assinalar apenas a
cincia contempornea (Neurofisiologia ou Psiquiatria)
reconheceria a verdadeira natureza.
Existe contudo uma outra modalidade de teorizao acerca do
xtase da qual a prpria Mary Douglas um dos principais
expoentes. Esta outra vertente que possui, veremos, inmeras
conexes com a outra encontra suas razes e bases
epistemolgicas num desenvolvimento terico paralelo ao
funcionalismo malinowskiano e ao culturalismo norte-americano.
Desde 1887, Durkheim advertia que a atividade social s poderia
ser compreendida como visando finalidades tambm sociais, e ano
aquelas do indivduo (cf. Sahlins, 1976: 109-110). Apesar desta
profisso de f na importncia das funes sociais das
instituies, Durkheim parece jamais ter acreditado que as
primeiras pudessem explicar integralmente as segundas, sustentando
ser necessrio o conhecimento de sua morfologia (e no apenas de
sua fisiologia) para sua justa compreenso. Radcliffe-Brown, o
grande inspirador de todo o estrutural-funcionalismo, tomou como
ponto de partida a primeira idia de Durkheim, mas no a segunda.
Ou seja, ao contrrio de Malinowski, ao falar em funo social
ele tem em mente a contribuio que uma dada instituio presta
para a manuteno da sociedade como um todo. Mas tambm ao
contrrio de Durkheim, Radcliffe-Brown reduz o sentido total desta
instituio a essa funo em benefcio da totalidade, sem se
interessar muito pelo aspecto morfolgico da questo.
A explicao estrutural-funcionalista consiste ento,
invariavelmente, em tentar captar a relao entre a parte e o todo
manifesta na funo desempenhada pelo elemento analisado para a
48
manuteno da estrutura da totalidade. Levado at as ltimas
conseqncias, o modelo acaba por desembocar num raciocnio
psicologizante mais ou menos tautolgico: qualquer uso ou
instituio sociais contribuem para a criao, reforo e
manuteno dos sentimentos de solidariedade que mantm agregados
os membros do grupo. Ou seja, a preservao da forma estrutural
(esqueleto da estrutura social, entendida significativamente
como a totalidade das relaes sociais didicas interpessoais)
acaba sendo atribuda criao e manuteno de difusos
sentimentos psicolgicos individuais.
A partir dessa perspectiva terica, Radcliffe-Brown pode
concluir a respeito dos sistemas de crenas que:
a religio desenvolve na humanidade o que
se pode chamar de senso de dependncia
(Radcliffe-Brown, 1945: 217),
proposio que, neste nvel, no se importa com qualquer espcie
de particularidade do fenmeno religioso assimilando-o, atravs de
sua funo (comum a todas as instituies sociais) totalidade
dos fatos sociolgicos. Radcliffe-Brown sugere contudo que a
especificidade das funes desempenhadas pela religio tanto na
amplitude tomada pelos laos de dependncia criados, alcanando os
mortos, os antepassados, as divindades e a natureza, quanto na
sobre-autoridade que adquirem na medida em que, do ponto de
vista do fiel, atuam de fora, a partir do sobrenatural, sobre a
totalidade social (cf. Radcliffe-Brown, 1945: 218).
Neste sentido, verdade, a religio deixa de ser tratada
como simples preenchimento de uma necessidade bio-psicolgica do
homem enquanto indivduo isolado (como em Malinowski ou no
culturalismo) e passa a ser encarada como atendendo a pr-
requisitos sociolgicos. No entanto, como mostrou Marshall Sahlins
(1976: 109), isto s possvel porque a prpria sociedade passa a
49
ser vista como uma espcie de super-indivduo, dotada de
necessidades e exigncias. Por causa disto, as pretensas
necessidades sociais acabam reduzidas a alguns indefinidos
sentimentos individuais (no sentido prprio) de simpatia, atrao,
solidariedade e auto-preservao.
Ora, este esquema de interpretao da religio frutificou na
antropologia britnica: trata-se sempre de estabelecer as
presumveis conexes entre o sub-sistema religioso (conjunto de
crenas e ritos pertencentes ao universo simblico da cultura) e
o sistema social concreto (a sociedade propriamente dita,
entendida como conjunto de relaes inter-individuais), tentando
demonstrar como o primeiro reflete o segundo e, ao mesmo tempo,
contribui para sua manuteno. Na rea dos estudos sobre os
fenmenos extticos parece que as duas contribuies estrutural-
funcionalistas mais importantes consistem, sem dvida, nos
trabalhos de Mary Douglas (1982) e de Ioan Lewis (1970; 1977).
Lewis parte da questo estrutural-funcionalista clssica:
como estabelecer uma sociologia do xtase? Ou seja, sendo o
xtase um fenmeno religioso e sendo que a religio, como conjunto
de smbolos e valores, se situa a nvel da cultura, como reduzir
o transe s relaes concretas entre os homens? Para responder a
essas questes seria preciso primeiramente notar, de acordo com
Lewis, que a possesso consiste em um mecanismo cultural que no
pode deixar de exprimir a estrutura ltima da sociedade em que ela
se processa. Neste sentido, o xtase tanto pode ser
um agudo grito de protesto contra os
membros mais afortunados da sociedade
(Lewis, 1977: 256),
quanto pode expressar
uma estentrea voz de comando, a linguagem
da autoridade legtima em termos da qual o
50
homem de substncia compete pelo poder
(Lewis, 1977: 256).
A evidente contradio entre as duas funes sociais da
possesso seria superada, segundo Lewis, se se admitisse que cada
uma dessas funes corresponderia a um determinado tipo de
segmento social envolvido no grupo, bem como a um certo padro de
estrutura social. Assim, os segmentos de uma sociedade escravos,
servos, mulheres, e todo tipo de inferiores estruturais
tenderiam a se organizar em grupos de cultos especficos: os
cultos perifricos, onde indivduos situados em posies
socialmente inferiores, dentro de dada estrutura, incorporariam
espritos igualmente marginais (inconstantes, rebeldes, etc).
Este tipo de culto funcionaria, pois, invertendo as posies
sociais ordinrias, ao colocar como agentes e pacientes principais
do culto pessoas e espritos social ou religiosamente
marginalizados. Aqui, portanto, algum tornar-se-ia xam ou
possesso como compensao por sua baixa situao cotidiana.
Quando o culto de possesso no inverte a ordem social mas,
ao contrrio, parece refor-la, no estaramos mais,
evidentemente, diante de cultos perifricos, mas sim frente s
religies de moralidade principal praticadas pelos segmentos
superiores e dominantes da sociedade e da qual participariam
apenas espritos ancestrais, divindades tambm dotadas, num certo
sentido, de moralidade e de status elevados. Assim, as religies
de moralidade principal contribuiriam para a manuteno da ordem
social abrangente na medida em que, deslocando da esfera dos
homens para aquela dos deuses as decises tomadas e as ordens
proferidas, reforariam a subordinao e a obedincia das camadas
sociais inferiores e, consequentemente, o grau de integrao
social. Isto no quer dizer, em hiptese alguma, como se poderia
imaginar, que os cultos perifricos, constituam alguma espcie
de ameaa contra a ordem estabelecida. Ao contrrio, ao inverterem
51
apenas simbolicamente (isto , ilusoriamente) as posies
sociais dos indivduos estruturalmente inferiores, esses cultos
tambm estariam contribuindo para o reforo dela na medida em que
forneceriam a estas pessoas uma espcie de vlvula de escape
para a presso social a que elas estariam submetidas. V-se logo
quo prximas estas teses se encontram daquelas elaboradas por
Raymond Firth a partir do funcionalismo malinowskiano.
Paralelamente, Lewis tece algumas consideraes a respeito
das condies psicofisiolgicas adequadas para a possesso,
questo respondida em consonncia com a anlise sociolgica
resumida acima. Nos cultos perifricos, o transe seria possvel
devido prpria posio social inferior de seus participantes,
posio que os tornaria extremamente vulnerveis a crises
histricas (cf. Lewis, 1977: 247). J no caso das religies de
moralidade principal, seus praticantes os membros das camadas
superiores da sociedade estariam, de acordo com uma proposta de
Yap aceita sem restries por Lewis, ao abrigo dessas crises
histricas, fruto de presses scio-polticas fortes. Neste caso,
o autor sustenta ento que a possesso deve aparecer como resposta
a condies scio-econmicas altamente instveis, transferindo
consequentemente o foco das presses da estrutura social para o
meio-ambiente (cf. Lewis, 1977: 250-251). Em sntese, o transe
derivaria da submisso dos indivduos seja a sistemas sociais
opressores (nos cultos perifricos), seja a realidades naturais
hostis (no caso das religies de moralidade principal).
As hipteses de Ioan Lewis a respeito das religies
extticas correspondem ento, sem dvida, a um certo tipo de
teoria de compensao, que, considerando essas religies como
deprivation cults, se dedica a demonstrar a que privaes elas
respondem simbolicamente. Ora, a outra grande terica
funcionalista da possesso, Mary Douglas, dirige a essa modalidade
de explicao uma crtica incisiva:
52
The theory is couched in vague
psychoanalytical terms, made to include too
much and too many contradictory cases in
its scope (...). Compensation theory treats
the symbolic order as a secondary result of
the social order, as purely expressive
(Douglas, 1982: XIII-XIV).
Como alternativa a este tipo de teoria compensatria, Mary
Douglas prope o que ela denomina replication hypothesis a
suposio de que o ritual, assim como todo sistema de smbolos,
consiste em um cdigo restrito que no inverte ou compensa o
cdigo abrangente (a sociedade), mas, basicamente, tende a
repeti-lo a outro nvel e com outra eficcia (cf. Douglas, 1982:
XIV). Em outros termos, o tipo de estrutura social e o tipo de
sistema simblico (e ritual) encontrado em seu interior seriam
sempre congruentes. Assim, as sociedades rigidamente estruturadas
(seja em termos de grupos exclusivos fortemente marcados ou de
cdigos de relaes interpessoais restritivos group e grid
como os chama respectivamente Douglas) corresponderiam rituais
ligados a proibies alimentares, sacrifcios, purificaes,
proteo de orifcios corporais, etc. Isto porque nesse tipo de
sistema social o corpo humano funcionaria como metfora adequada,
devido a seu alto grau de estruturao e a seus limites bem
marcados, caractersticas homlogas quelas desse tipo de
estrutura social. Ao contrrio, em sociedades ou grupos de
estrutura mais fluida, menos submetida portanto aos
constrangimentos do group ou do grid, o corpo s poderia
funcionar de maneira inversa, como metfora de negatividade,
devendo portanto ser negado em sua ordem e sistematicidade. por
isto que os cultos de possesso (ao menos aqueles que encaram o
transe como positivo) encontram seu substrato propcio nesse tipo
de ordem social, frouxa e instvel, da qual eles repetiriam a
estrutura (ou a falta dela) no momento em que promovem a
53
dissociao da personalidade e do prprio corpo: o transe
reproduziria ento a nvel ritual e simblico um certo tipo de
padro real de relaes sociais vigentes (cf. Douglas, 1982: 74).
Assim, apesar de discordncias aparentes e de crticas
explcitas, o esquema de interpretao proposto por Mary Douglas
para a possesso rigorosamente paralelo quele apresentado por
Ioan Lewis, correspondendo apenas, por uma simples diferena de
nfase, a duas vertentes possveis dentro do mesmo arcabouo
estrutural-funcionalista. De fato, a questo de base de ambos
exatamente a mesma: como relacionar um fenmeno de ordem
religiosa com o nvel sociolgico. Tanto um quanto o outro
admitiro tratar-se de uma relao de reforo (Lewis) ou de
repetio simblica (Douglas) da estrutura social por parte da
religio. A diferena que Lewis pressupe que, em alguns casos
(cultos perifricos), a modalidade de relacionamento
cultura/sociedade pode deixar de ser a de reflexo direto passando
a constituir uma inverso simblica do segundo termo efetuada pelo
primeiro. Mas esta diferena superficial. Mary Douglas que, como
vimos, critica este tipo de posio por no reconhecer o poder
especfico dos smbolos, argumenta entretanto, justamente para
defender esta fora do simblico, que
The symbols themselves lash back at the
people and divert their attempts to change
their lot into channels which do more to
symbolise than to improve it (Douglas,
1982: XIV),
chegando assim, paradoxalmente, mesma posio de Lewis, para
quem os smbolos apenas fornecem falsos meios de compensao para
os desprivilegiados, sem que a harmonia, a unidade, e a
estabilidade da estrutura social fiquem por isso comprometidas. Em
suma, pode-se dizer que o terico da inverso e da compensao
admite a reproduo direta da estrutura social ao menos nas
54
religies de moralidade principal, e que a defensora da
replication hypothesis aceita, ao menos implicitamente, a
inverso ao sustentar que ao proceder simbolicamente os agentes
sociais terminam por abandonar a ao social real.
Essa concordncia entre estes dois autores deriva
evidentemente dos postulados bsicos do estrutural funcionalismo
que ambos adotam explicitamente. Firmemente ancorada na tradio
durkheimiana, essa corrente de pensamento antropolgico comea por
recusar todo reducionismo de tipo bio-psicologizante a que chegam,
como vimos, tanto o evolucionismo quanto o culturalismo e o
funcionalismo de inspirao malinowskiana. Para isso, contudo,
termina por transpor este reducionismo externo para um plano
interno, pressupondo que todo o social no passa de expresso,
direta ou invertida, da estrutura social, entidade que em tal
sistema no pode deixar de ser definida, em termos quase
psicolgicos, como o somatrio das relaes pessoa a pessoa. Tudo
se passa como se, de modo evidentemente absurdo, houvesse dentro
da sociedade uma sociedade mais real do que ela, e da qual a
primeira no passaria de projeo. Os funcionalistas tentam
resolver a bvia contradio apelando para a tradicional dicotomia
sociedade/cultura, mas, ao faz-lo, terminam por restringir o
simbolismo ao segundo destes domnios, reduzindo-o no mesmo golpe
a uma espcie de elaborao secundria efetuada sobre a realidade
(no-simblica) das relaes sociais concretas (para uma
elaborao refinada em torno deste ponto, cf. Sahlins, 1976: 117-
120).
possvel ento, neste ponto tentar resumir as principais
posies do funcionalismo em relao questo da possesso. Dos
quatro pontos abaixo, os dois primeiros so enfatizados pelos
autores de influncia malinowskiana, enquanto os dois ltimos
aparecem com mais nitidez naqueles seguidores da vertente
estrutural-funcionalista. Isto no significa uma exclusividade,
55
uma vez que os quatro temas aparecem em praticamente todos os
autores funcionalistas, bem como, de alguma forma, tambm nas
anlises evolucionistas e culturalistas do transe:
a) A ideologia da possesso fornece uma explicao para
fenmenos psico-fisiolgicos (mrbidos ou no) e prov a
sociedade com um mecanismo simblico para lidar com as
enfermidade, especialmente com as doenas mentais.
b) A possesso uma estratgia de alvio de tenses,
seja a nvel das relaes da sociedade com o meio-ambiente,
seja a nvel das relaes do indivduo com a sociedade.
c) A possesso fornece um meio pelo qual indivduos
socialmente desprivilegiados manipulam sua situao buscando
atingir status mais elevados e obter maior prestgio e poder.
d) A possesso possibilita a manuteno da ordem social:
seja porque transfere para os deuses decises tomadas pelos
homens impedindo assim um conflito entre grupos com
interesses opostos seja porque, invertendo apenas
simbolicamente as posies sociais, evita uma inverso real que
transformaria a prpria estrutura da sociedade.
6. As Estruturas Elementares do Xamanismo e da Possesso
O estruturalismo antropolgico, talvez mais do que qualquer
outra corrente de pensamento nesta disciplina, acima de tudo
obra de um autor. Aplicando anlise etnolgica princpios
desenvolvidos em outros campos cientficos, especialmente na
Lingstica estrutural, e transformando-os de acordo com as
necessidades, Claude Lvi-Strauss tentou explicitamente forjar
para a Antropologia um mtodo de anlise que evitasse e superasse
os principais impasses e dificuldades contidos nas abordagens
anteriores. E se existisse algum trao marcante na perspectiva
56
estruturalista, que paira, creio, acima das inmeras discusses
por ela levantadas, seu carter essencialmente anti-
reducionista. Trata-se sempre, no caso do estruturalismo, de
estudar um fenmeno a partir de sua estrutura, definida aqui como
o jogo de transformaes lgicas internas ao campo enfocado. Em
outros termos, qualquer que seja o fenmeno em questo
parentesco, totemismo, mitologia, etc. o estudo parte sempre do
pressuposto de que cada nvel da realidade social definvel e
compreensvel atravs de relaes que lhe so imanentes, evitando-
se consequentemente reduzi-lo a alguma outra instncia do real
tida, aprioristicamente, como mais substantiva ou determinante.
verdade que Lvi-Strauss, em seus ltimos escritos, tende a
pressupor a existncia de um tipo de reduo cientificamente
legtimo mas, como veremos mais adiante, ele no tem nada em comum
com o tipo de reducionismo que temos tratado at aqui.
Os fenmenos de transe e possesso so tratados apenas
marginalmente no obra do prprio Lvi-Strauss. Apenas trs
artigos (Lvi-Strauss, 1949a; 1949b; 1950) de sua extensa produo
cientfica referem-se de uma forma mais direta ao assunto,
abordando-o principalmente pelo lado do xamanismo. Os dois artigos
de 1949 no se preocupam muito com a questo do xtase
propriamente dito, consistindo antes, o primeiro numa tentativa de
explicao psico-sociolgica para o recrutamento e a converso de
xams, e o segundo, numa anlise das condies simblicas de
possibilidade para a eficcia fisiolgica da cura xamanstica. J
na famosa Introduo Obra de Marcel Mauss (Lvi-Strauss, 1950)
o tema abordado de mais perto. E muito embora Lvi-Strauss
sugira a existncia de algumas semelhanas estruturais entre os
fenmenos extticos e as chamadas doenas mentais, o que convm
por ora (j que este ponto ser retomado) chamar a ateno para
a advertncia feita por ele contra a apressada assimilao destes
57
fenmenos seja a perturbaes psicolgicas, seja a tcnicas
mdicas para seu tratamento:
Cela ne signifie pas que les socits
dites primitives se placent sous lautorit
de fous; mais plutt que nou-mmes traitons
laveugle des phnomnes sociologiques
comme sils relevaient de la pathologie,
alors quils nont rien voir avec elle,
ou tout au moins, que les deux aspects
doivent tre rigoureusement dissocis. En
fait, cest la notion mme de maladie
mentale que est en cause (Lvi-Strauss,
1950: XXII).
A anlise estrutural da possesso permanece ento apenas em
estado de esboo na obra de Lvi-Strauss, e ser preciso talvez um
dia complet-la. Enquanto isso devemos constatar que a tentativa
de elaborao desta teoria se encontra, de forma mais acabada, nas
mos de Luc de Heusch que em trs artigos, datados respectivamente
de 1964, 1971 e 1974, procura encontrar o sentido subjacente s
diferentes formas de manifestao emprica do transe nas vrias
sociedades humanas. Autores como Gilbert Rouget (1980) ou Jean
Pouillon (1975) que, implcita ou explicitamente, pretendem
assumir um ponto de vista estruturalista, limitam-se, no que diz
respeito especificamente ao tratamento terico da possesso, a
retomar as teses de Luc de Heusch, analisando sua conexo com
fenmenos marginais aos objetivos deste trabalho (msica no caso
de Rouget; relaes entre medicina, psicanlise e possesso no
trabalho de Pouillon). Para o que aqui interessa, o texto central
sem dvida o artigo de Heusch de 1971 que, retomando as
principais colocaes de 1964, pretende oferecer uma viso
sinttica do fenmeno em questo. Parece conveniente, pois, seguir
as idias deste artigo, na medida em que elas indicam, por suas
58
virtudes, o caminho a ser seguido na busca de uma teoria
antropolgica da possesso, como tambm mostram, por seus
defeitos, as armadilhas a serem evitadas num tal empreendimento.
Em primeiro lugar, Heusch busca definir logicamente um campo
estrutural prprio aos fenmenos extticos. Para faz-lo, sugere
que este campo estaria composto por quatro tipos de manifestao
exttica que formariam, devido ao jogo de seus afastamentos
diferenciais internos, um grupo de transformao: xamanismo e
possesso se oporiam globalmente entre si, pois enquanto o
primeiro consiste numa ascenso dos homens at os deuses, a
segunda sobretudo uma descida das divindades at o mundo e o
corpo humanos. Por outro lado, cada uma dessas duas modalidades de
transe se subdividiria em duas formas de manifestao: o xam
tanto pode operar atravs da recuperao de almas perdidas pelos
homens e temos aqui o que Heusch denomina de adorcismo, ou seja,
a cura atravs da introduo de alguma coisa no corpo do enfermo;
ou, para ser mais preciso neste primeiro caso, a reintroduo de
sua alma perdida como atravs da extrao de um suposto corpo
estranho que haveria se introduzido em algum causando-lhe uma
doena estaramos s voltas ento com um exorcismo, cura atravs
de extrao.
Por seu turno, a possesso tambm apresentaria esses dois
tipos de manifestao, o adorcismo e o exorcismo. O primeiro
ocorreria no que Heusch denomina possesso benfica, ou seja,
naqueles casos em que o prprio objetivo do culto provocar a
incorporao das divindades nos fiis; j o segundo tipo de
possesso seria encontrado nas possesses malficas, casos em
que a incorporao ou influncia espiritual diagnosticada como
causa de uma enfermidade, devendo ento proceder-se expulso do
esprito responsvel. Existiriam portanto os quatro tipos
seguintes de manifestao exttica:
59
a) o xamanismo adorcista, representado pelas prticas
siberianas classicamente estudadas por historiadores da
religio e antroplogos, onde o xam viaja pelos espaos
mticos em busca da alma perdida do enfermo;
b) o xamanismo exorcista, que encontra seu exemplo na
prtica teraputica do xam cuna descrita por Lvi-Strauss
(1949a), onde a cura depende da extrao de uma criana que
se recusa a nascer, obstruda que est por determinada entidade
espiritual;
c) a possesso adorcista, caso clssico dos cultos
afro-brasileiros, entre outros, onde a inteno das prticas
rituais provocar a descida dos deuses para que estes se
encarnem no corpo dos homens; e
d) a possesso exorcista, da qual poder-se-ia citar
como exemplo o tratamento dado possesso demonaca na
tradio judaico-crist, e que consiste na expulso de um
esprito cuja encarnao pensada como causa de perturbaes
fsicas e mentais.
Estes quatro tipos de manifestao exttica mantm complexas
relaes lgicas entre si, constituindo o que Luc de Heusch chama
de uma geometria da alma, e que ele sintetiza no seguinte
diagrama caracterizado, em seus prprios termos, por uma dupla
simetria, horizontal e vertical ao mesmo tempo:
ADORCISMO EXORCISMO
Xamanismo A Xamanismo B
(retorno da alma) (extrao de uma presena estranha a si
mesmo)
Possesso A Possesso B
(injeo de uma nova
alma)
(extrao de uma alma estranha a si mesmo)
60
(Heusch, 1964: 266)
Teramos assim nas linhas verticais adorcismo e exorcismo, que se
opem logicamente termo a termo, e nas horizontais, ascenso (os
dois casos de xamanismo) e descenso (as duas formas de possesso),
que tambm esto opostos em bloco: completar-se-ia portanto o
grupo de transformao esboado por Luc de Heusch e
caracterstico, sabe-se, do mtodo estrutural.
No entanto, e conforme o prprio Lvi-Strauss o sustentou
(cf. Lvi-Strauss, 1975: 26), a constituio de um grupo de
transformao no corresponde ao objetivo ltimo da anlise
estrutural mas, ao contrrio, pretende fornecer apenas seu ponto
de partida ao corresponder ao momento de construo de seu objeto
terico, objeto que deve ento ser exaustivamente analisado. Ora,
aqui justamente que se encontra o ponto cego do trabalho de Luc
de Heusch, uma vez que, ao invs de buscar esgotar as
determinaes internas a seu objeto, ele se dedica apressadamente
a explic-lo atravs de uma comprometedora reduo a outro nvel
de realidade, esquecendo, parece, a lio levistraussiana de que a
explicao se encontra j, de forma imanente, nas relaes lgicas
entretidas pelos componentes do grupo, no havendo portanto nem
necessidade nem sentido em busc-la em outra parte.
Heusch, por sua vez, pretende fundar a razo ltima do
transe, seja ele de possesso ou xamanstico, na experincia
universal da infelicidade e da desgraa, representada da forma
mais pura, segundo ele, pela enfermidade:
A prtica religiosa universal das
sociedades chamadas arcaicas mostra
suficientemente que no plano individual o
rito , muito freqentemente, resposta
desgraa e ao fracasso. E sem dvida a
experincia pessoal mais dolorosa da
61
desgraa no cessou de ser a da
enfermidade. Nosologia e religio se acham
sempre estreitamente soldadas; nas culturas
pr-cientficas esses domnios no chegaram
a se separar completamente nem no prprio
seio do cristianismo (Heusch, 1971: 280).
A primeira reduo operada por Heusch conduz portanto da religio
angstia experimentada frente desgraa e ao fracasso; a
segunda leva da infelicidade enfermidade. Finalmente, a terceira
conduzir da enfermidade em geral at sua forma especfica de
doena mental:
Pode-se inclusive dizer que a doena
mental a doena por excelncia, j que a
propriedade sobrenatural de toda doena
se afirma nela com o mximo de notoriedade.
Nela onde se expressa em estado puro o
vnculo entre doena e religio,
substituindo o ser do esprito, momentnea,
peridica ou definitivamente, ao ser do
homem, na mais inquietante das epifanias
(Heusch, 1971: 284).
A partir dessa trplice reduo fica bastante fcil
explicar o transe. Este consistira ento num mecanismo
universalmente apto a funcionar como uma resposta para a
enfermidade; os diversos tipos de possesso e xamanismo isolados
(poder-se-ia talvez perguntar para que) trabalhariam e utilizariam
um dado natural a doena, especialmente a mental construindo
intrincados sistemas simblicos cuja nica funo, parece, seria a
de se oporem angstia sentida em relao degradao do prprio
corpo (cf. Heusch, 1971: 283). Assim, alguns sistemas investiriam
nas doenas fisiolgicas, outros nas mentais, seja arrebanhando
62
entre os enfermos seus xams e/ou possessos, seja encontrando
entre eles os pacientes adequados para seus sacerdotes-mdicos,
seja, finalmente, fazendo uma coisa e outra:
o transe pode aparecer como o aspecto
cultural da doena mental (...) ou, pelo
contrrio, em virtude de uma inverso
radical que fundamenta o campo estrutural,
como o instrumento generalizado da ao
teraputica (Heusch, 1971: 294).
Procedendo desta maneira Luc de Heusch afasta-se do
estruturalismo que pretende praticar, dirigindo-se aos terrenos
menos slidos do culturalismo e do funcionalismo (especialmente
malinowskiano) e, atrs deles, do evolucionismo vitoriano. Um
estudo verdadeiramente estruturalista deveria adotar uma
perspectiva muito diferente. Criticando aqueles que pretendem
explicar determinados tipos de ordem atravs de sua reduo a
contedos de outra natureza, Lvi-Strauss escrevia em 1971:
Le structuralisme authentique cherche, au
contraire, saisir avant tout, les
proprits instrinseques de certains types
dordres. Ces proprits nexpriment rien
qui leur soit extrieur (Lvi-Strauss,
1971: 561).
O estruturalismo autntico se ope ento diametralmente ao
reducionismo e esta, vale repetir, uma das inmeras novidades
introduzidas na Antropologia por Lvi-Strauss, na medida em que,
como vimos, todas as correntes anteriores esto marcadas por um
reducionismo global que assume em cada autor uma feio
particular. Deste ponto de vista, a teoria de Luc de Heusch
somente se acrescenta s anteriormente resumidas sem apresentar
63
qualquer novidade. Uma explicao autenticamente estruturalista
para a possesso deveria, ao contrrio, ser construda a partir de
certas observaes de Lvi-Strauss acerca da religio em geral
(especialmente em Lvi-Strauss, 1971; 1975; 1976) e do transe (cf.
Lvi-Strauss, 1950). Por ora, contudo, convm abandonar esta
discusso terica mais geral que ser retomada e desenvolvida no
ltimo captulo deste trabalho.
A partir do que foi exposto acima ento, creio ser possvel
isolar dois temas recorrentes no discurso antropolgico a respeito
da possesso, temas que fornecem para os diferentes autores
supostas chaves explicativas para dar conta deste complexo
fenmeno. Em primeiro lugar, a conexo postulada entre possesso e
enfermidade (ou, ao menos, certas formas s vezes consideradas
como no-patolgicas de dissociao da personalidade, o que no
altera em nada a questo): ora considerando o xtase como doena,
e mais especificamente como doena mental, ora tomando-o como
forma de tratamento pr-cientfico para perturbaes
psicofisiolgicas, a Antropologia tem sustentado desde Tylor que
transe e doena transcorrem sobre um mesmo plano lgico. O outro
tema presente nas anlises antropolgicas da possesso o de seu
carter poltico, funcionando como canal de manifestao para
segmentos sociais oprimidos ou como estratgia de manuteno da
ordem social, tratando-se ento nestes casos de um terreno aberto
para manipulaes individuais que procurariam alterar o equilbrio
do poder em seu prprio benefcio. Duplo reducionismo pois: ao
bio-psicolgico no primeiro caso; ao scio-poltico no segundo.
Tentarei mostrar mais adiante as razes pelas quais
considero inadequadas, de um ponto de vista estritamente
antropolgico, essas duas concepes fundamentais acerca do
transe, tentando elaborar sua crtica e indagando a respeito da
possibilidade de construo de uma teoria antropolgica da
64
possesso que escape a esses dilemas. Antes disso contudo, parece
conveniente tentar perceber como princpios tericos gerais operam
quando aplicados a realidades etnogrficas concretas. Para isso
procederei a uma reviso das diversas modalidades de explicao do
transe geradas a partir das anlises de manifestao deste
fenmeno nos quadros dos chamados cultos afro-brasileiros.
Perceber-se- ento que os temas bsicos isolados acima aparecero
a tambm, de forma ainda mais explcita, e nesse ponto ser
possvel elaborar uma crtica e tentar seguir adiante.
65
CAPTULO II
A POSSESSO NO BRASIL
1. Introduo
Vimos no captulo anterior que o tipo de interesse
manifestado pelo Ocidente em relao aos fenmenos extticos
observveis nas outras sociedades com quem a aventura colonial o
colocava em contato pode ser entendido, ao menos em parte, como
resultado de uma projeo da relao que a prpria sociedade
ocidental tem mantido com o transe e a possesso em seu prprio
interior. Ora, sendo esta relao marcada fundamentalmente por uma
excluso e pela recusa do xtase como resultante de uma natureza
patolgica, e sendo que as sociedades primitivas ofereciam uma
espcie de imagem invertida desta situao, por localizarem
freqentemente a possesso no centro de suas atividades normais,
a observao do transe e de seu lugar nessas sociedades no
poderia deixar de provocar um certo questionamento, implcito, de
alguns dogmas ocidentais. Este questionamento, contudo, no foi
evidentemente levado adiante, ao menos nesse primeiro momento,
tendo-se produzido ao contrrio uma tentativa de neutralizao
desta ameaa lgica. Para esta tentativa, a recente cincia da
sociedade parece ter contribudo de alguma forma, ao buscar
reduzir os fenmenos extticos a formas de patologia ou de poder
bastante conhecidos pela sociedade ocidental.
Ora, se esse violento processo etnocntrico de rejeio
ocorre quando de um contato com sociedades exticas e distantes,
prximas apenas em funo de contingncias polticas e econmicas
derivadas da explorao colonial, pode-se imaginar o que
aconteceria quando os fenmenos sujeitos a esse processo se
66
encontram no seio, ou ao menos ao lado, da prpria cultura que
busca rejeit-los. claro que algo assim tambm se passa na
Europa vitoriana, na medida em que o nascimento da Antropologia
Social e de sua preocupao com o xtase, preocupao alis
compartilhada com fervor pela psiquiatria da poca, coincidem com
a formao de um culto exttico, o espiritismo cientfico
europeu. Mas no pode haver termo de comparao entre este
processo e o que ocorre numa sociedade onde convivem, lado a lado,
as ambies cientificistas do sculo XIX ocidental, e
manifestaes religiosas de transe e possesso oriundas de
primitivas sociedades africanas. exatamente isto que ocorre no
final do sculo XIX no Brasil, onde o segmento branco dominante
busca afirmar e reafirmar seu alto grau de civilizao e
libertar-se das amarras de um passado visto como obscurantista e
inferior.
Neste sentido, quando comeam a surgir no Brasil os esboos
de uma cincia social, exatamente para este problema, mais
scio-poltico do que terico, da convivncia entre uma sociedade
civilizada, branca e europia, com uma outra, primitiva, negra
ou indgena, que as atenes se voltam. E se, num primeiro
momento, so as populaes indgenas e sua assimilao que
constituem o foco das preocupaes, j a partir de 1873 com Silvio
Romero a questo negra comea a ser encarada no contexto de uma
problemtica geral com a formao tnica e cultural da sociedade
brasileira (cf. Pereira de Queiroz, 1978: 101-102). Mas ser
apenas com Nina Rodrigues, a partir da ltima dcada do sculo
XIX, que o negro passa a ser um objeto de investigao em si
mesmo, investigao incitada por um problema central, aquele da
integrao do negro na sociedade abrangente a partir da
Abolio: como pensar a coexistncia igualitria de duas raas
intelectual e culturalmente desiguais sem pr em risco a harmonia,
o ordem e o desenvolvimento do pas (cf. Rocha, 1973)? Os autores
67
que se sucedem Euclides da Cunha, Manuel Querino, Oliveira
Vianna, Gilberto Freyre, Arthur Ramos permanecero todos dentro
desta questo dualista bsica, variando apenas o pessimismo ou
o otimismo respectivo de cada um deles, desde o temor de Nina
Rodrigues pelo enegrecimento da civilizao branca brasileira
com sua conseqente e inevitvel queda na barbrie e na
selvageria, at a apologia integracionista de Gilberto Freyre. Em
outros termos, como sustenta Maria Isaura Pereira de Queiroz, a
noo central a todos esses autores :
a noo de que a integrao s possvel quando h
harmonia entre as diversas partes que constituem o conjunto
harmonia que para alguns resultaria da semelhana indiscutvel
entre estas partes (...) e para outros se basearia na indiscutvel
dominao de uma raa superior sobre as raas inferiores (Pereira
de Queiroz, 1978: 110).
assim num tal contexto, simultaneamente terico e poltico,
que surge o interesse nos chamados cultos africanos no Brasil.
Afinal, estes no poderiam deixar de ser vistos como prova e
exemplo claros da heterogeneidade dos espritos para retomar uma
expresso significativa de Nina Rodrigues: cultos brbaros e
primitivos no prprio corao de uma moderna sociedade crist e
cientfica. E bastante evidente que no interior dos estudos
sobre tais cultos a possesso ocupar um lugar central compondo,
como um de seus traos mais aberrantes, o quadro primitivo e
aterrorizante que se imaginava poder pintar da cultura negra no
Brasil. Roger Bastide, um tanto ingenuamente, parece acreditar que
a nfase obstinada com que a possesso foi estudada pelos
primeiros pesquisadores dos cultos afro-brasileiros se deveria ao
fato de que, em sua maioria, estes pesquisadores eram mdicos de
formao. Ora, parece bvio, ao contrrio, que, alm da questo
central da eugenia (seja em sua forma diretamente biolgica da
mestiagem racial e dos males por ela pretensamente causados, seja
em sua transformao antropolgica com o sincretismo religioso,
esta mestiagem do esprito como a chamava Nina Rodrigues cf.
68
Rocha, 1973: 08), so exatamente esses estados mrbidos do
transe que parecem ter feito com que mdicos-legistas e
psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto to
distante de suas preocupaes cotidianas. A partir de tais
pressupostos, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros s
poderia ser mesmo o gabinete mdico, e o diagnstico que l o
espera ser, inevitavelmente, o de enfermidade mental.
justamente esta a posio dos primeiros estudiosos do assunto.
2. As Explicaes Mdico-Psiquitricas
Foi ento Raimundo Nina Rodrigues o primeiro a se interessar
de forma mais direta pela posio ocupada pelos negros africanos
trazidos como escravos e por seus descendentes no seio da
sociedade brasileira. Seus primeiros trabalhos sobre este tema so
explicitamente mdicos, ou de medicina social talvez. Consistem
eles numa srie de artigos escritos entre 1883 e 1898, publicados
por Arthur Ramos meio sculo mais tarde (cf. Nina Rodrigues,
1939). Estes artigos tratavam basicamente dos problemas
patolgicos, tanto individuais quanto sociais, causados pela
mestiagem racial, desde sublevaes populares como Canudos
(episdio classificado como loucura epidmica) at brbaros
assassinatos como aqueles praticados por Lucas da Feira (cf.
tambm Rocha, 1973: 05-07). A partir desses estudos, Nina
Rodrigues projeta um grande trabalho a respeito do problema da
raa negra na Amrica Portuguesa, trabalho do qual o estudo dos
fenmenos religiosos deveria constituir apenas uma parte, mas que
terminou por ser a nica coisa publicada pelo prprio autor,
primeiramente em 1896 na Revista Brazileira e depois, quatro
anos mais tarde, como livro editado na Bahia em francs. Tratava-
se, de seu ponto de vista, de contribuir para a soluo dos
problemas raciais e sociais levantados pela formao do povo
69
brasileiro, de estudar ao mesmo tempo as mestiagens racial e
espiritual s quais ele estaria submetido, tudo isso sem jamais
perder de vista sua condio de mdico, tal como afirma na
Introduo de sua principal obra:
Je suis mdecin, jai peine besoin
de le dire et nai pas dautre ambition.
Les excursions de la mdicine dans le
domaine de lamlioration ou du
perfectionnement des peuples ont inspir
ces pages consacres au service petit
sans doute, car je ne saurait faire mieux
de ma chre patrie (Nina Rodrigues, 1900:
VI-VII)
6
.
Dentro deste projeto global bastante ambicioso, o estudo dos
fenmenos religiosos de procedncia africana possua um duplo
objetivo, objetivos igualmente importantes para a demonstrao da
tese geral: em primeiro lugar estabelecer a prpria realidade das
sobrevivncias africanas, negando que a catequese a que tinham
sido submetidos os escravos, bem como o catolicismo que eles
haviam aparentemente adotado, fossem mais do que um simples verniz
encobrindo o segredo de tradicionais prticas mgico-religiosas (e
nesse ponto Nina Rodrigues se considera um inovador lutando contra
os lugares-comuns da cincia oficial). Alm disso, tratava-se de
demonstrar que, por sua existncia mesmo, essas sobrevivncias
eram prova cabal de uma inferioridade mental da raa negra que a

6
Nina Rodrigues abre a edio em francs de O Animismo
Fetichista (publicada contudo em Salvador) com uma Advertncia
que chama a ateno para a ignorncia dos nossos tipgrafos em
relao lngua francesa, o que explicaria os inmeros erros
ortogrficos da edio. As citaes aqui utilizadas mantm a forma
original da impresso do texto.
70
tornava incapaz de absorver plenamente as altas abstraes do
monotesmo cristo. com esse intuito, para provar esta tese
bsica, que Nina Rodrigues passa cinco anos visitando e estudando
os terreiros de Candombl de Salvador e do Recncavo Baiano (cf.
Nina Rodrigues, 1900: 03-04).
A hiptese de Nina Rodrigues pois, desde o incio,
biologizante, na medida em que atribui um determinado tipo de
religio a um certo grupo racial. Mas, de uma forma um tanto
curiosa este biologismo racista se encontra mesclado com uma srie
de concepes extradas do evolucionismo social, especialmente
de Tylor e de Andrew Lang. Curiosa porque, sabe-se, o
evolucionismo social vitoriano tendeu sempre, explcita ou
implicitamente, a colocar-se em oposio ao determinismo racial,
ao admitir como princpio fundamental uma unidade do esprito
humano formalmente invarivel, sendo o progresso considerado
antes como funo do acmulo e aperfeioamento de experincias e
conhecimentos do que de transformaes de ordem biolgica. Nina
Rodrigues, num primeiro momento, cruza estas duas concepes,
sustentando que as leis da evoluo psicolgica seriam as mesmas
em todas as raas, e no em todas as sociedades ou culturas como
tendia a dizer o evolucionismo social clssico (cf. Nina
Rodrigues, 1900: 135). Procedendo assim, ele transforma a analogia
darwinista presente no pensamento evolucionista numa verdadeira
homologia, tratando os diferentes ramos da humanidade como
verdadeiras espcies biolgicas substantivamente distintas umas
das outras. Deste modo, a catequese e a converso, e de modo mais
geral a prpria integrao do negro na sociedade brasileira teriam
que esperar que este atingisse um certo grau de maturidade
intelectual, fruto direto de sua lenta evoluo racial. S ento,
acreditava ele, a integrao teria alguma possibilidade de sucesso
e, enquanto isso no acontecia, o mais indicado e o mais saudvel
71
seria manter as duas raas totalmente separadas, evitando assim
os perigos da miscigenao racial e intelectual.
Uma segunda etapa do pensamento de Nina Rodrigues consiste
ento em tentar classificar, numa escala de tipo evolucionista, a
religio afro-brasileira. A tarefa no parece muito fcil j que a
seus olhos coexistiriam em tais cultos elementos oriundos de
diferentes estgios evolutivos, indo desde
le ftichisme le plus troit et le plus nuanc aux bornes
des gnralistions polythistes... (Nina Rodrigues, 1900: 11).
Finalmente, aps uma srie de consideraes ele termina por
consider-la uma manifestao de animismo difuso de um
fetichismo global, tomando de emprstimo a Andr Lefvre essas
expresses. Isto significa, para simplificar, que, para Nina
Rodrigues, os negros afro-brasileiros atribuiriam vida a seres
inanimados (o que corresponderia ao fetichismo) e, de modo mais
especfico, emprestariam a cada ser ou coisa um duplo
independente de seu corpo (o que caracterizaria o animismo
difuso). Essas religies ocupariam portanto uma posio bastante
baixa na escala evolutiva dos sistemas de crenas, posio tida
como congruente ao parco nvel de desenvolvimento mental da raa
negra, inferior mesmo para nosso autor quele atingido pelo
indgenas brasileiros (cf. Nina Rodrigues, 1900: 14). Ora,
dentro deste quadro de referncias, ao mesmo tempo evolucionista e
biologizante, que uma explicao para o transe e a possesso ser
buscada.
A esse respeito, pode-se dizer talvez que existe um certo
exagero na afirmativa de Roger Bastide de que Nina Rodrigues por
sua condio de mdico, novamente teria centralizado todo o
culto do Candombl no transe exttico, negligenciando outros
aspectos fundamentais do ritual e da mitologia. Na verdade, menos
de um quarto do Animismo Fetichista consagrado possesso, e
temas como o sistema mitolgico, o panteo divino, os sacrifcios,
72
os ritos fnebres, a divinao, etc., ocupam tambm uma poro
significativa do trabalho. No entanto, certo que o autor
localiza no transe um dos pontos capitais dos cultos afro-
brasileiros, e isto no devido a sua profisso, mas basicamente
porque Nina Rodrigues acreditava que, tanto para o fiel quanto
para o cientista, estava a, na possesso, a prova definitiva seja
da eficcia, seja da especificidade ltima desse tipo de culto.
Para o fiel, em primeiro lugar, porque:
La meilleure prouve de la sincrit
et de la conviction des ngres ftichistes
simples croyants, prtres ou pontifes
cest prcisment cette manifestation de
phnomnes tranges et anormaux, cette
alination passagre, mais vraie,
incontestable, dont ils ignorent les causes
et quils attribuent lintervention
surnatureelle du ftiche (Nina Rodrigues,
1900: 78).
Ou seja, tudo se passa como se a possesso, encarnando o
deus no homem, materializando sua existncia invisvel e abstrata,
criasse no fiel, que ignora as verdadeiras causas do fenmeno em
questo, a certeza de sua presena e de sua eficcia.
Mas a possesso tambm essencial para o cientista que
busca justamente descobrir as verdadeiras causas do fenmeno.
Estas sero encontradas, sem muita dificuldade, no estreito
parentesco presumivelmente existente entre o transe e certos tipos
de distrbios e perturbaes psicolgicas:
Daprs ce que jai entendu, daprs
les cas que jai observ et les examens aux
quels je me suis livr, je suis port a
croire que les oracles ftichistes possds
de saint ne sont autre chose que des tats
73
de somnambulisme provoqus avec
ddoublement et substitution de la
personnalit (Nina Rodrigues, 1900: 81)
7
.
Tais distrbios e transformaes seriam provocados por uma
srie de tcnicas em ao durante os rituais do culto: ingesto de
ervas alucingenas, abstinncia alimentar e sexual, esgotamento
causado pelas danas, efeito hipntico da msica, e assim por
diante. Seriam tambm em tudo homlogos queles estados e
comportamentos observveis nas crises histricas, e dessa
semelhana de forma que Nina Rodrigues extrai a causa ltima da
possesso. Esta consistiria simplesmente numa determinada forma
cultural de que investida a perturbao de origem histrica
8
:
Quel que soit dailleurs le procd
employ, ltat de somnambulisme une fois
provoqu, la cration de la forme
psychologique est toujours affaire de la
suggestion ambiante (Nina Rodrigues, 1900:
84).
Extraindo ento de Pierre Janet e de seus estudos sobre o
mediunismo os conceitos de histeria, sonambulismo e
desdobramento da personalidade, Nina Rodrigues faz do transe o
reflexo direto destas perturbaes psicolgicas, atribuindo ao

7
interessante observar como a explicao de Nina Rodrigues,
apesar de tudo, se aproxima do modelo nativo. A primeira iniciada
em cada grupo de novias chamada Dofona, palavra Yoruba que
significa literalmente tornar-se vazio em primeiro lugar.
8
Essa combinao, tantas vezes efetuada, entre possesso e
histeria, significativa. Sabe-se que com Freud a noo de
histeria foi desubstantivada e privada de toda realidade
discriminadora. Aconteceria ento com a possesso o mesmo que com
a histeria (e, evidentemente, com o totemismo cf. Lvi-Strauss,
1975: 13)?
74
meio social apenas a capacidade de direcionar essas
manifestaes. Mas restava ainda uma ltima dificuldade: os
psiquiatras da poca tendiam a negar a existncia da histeria
entre os membros raa negra. Ora, se isto fosse verdade, como
explicar ento o xtase pela histeria se as vtimas mais
constantes do primeiro eram imunes segunda? Para contornar a
objeo, Nina Rodrigues comea por tentar comprovar a existncia
de crises histricas entre os negros baianos, embora admitindo
que sua freqncia seria a muito menor do que aquela observvel
entre brancos ou mesmo entre mestios. Por fim, ele concorda em
admitir, seguindo Janet, que outras causas poderiam gerar o
desdobramento da personalidade, causas entre as quais estariam a
alienao, a neurastenia, a estupidez, a imbecilidade e a
idiotia, entre outras formas de perturbao:
Or, tant donn le faible
dveloppement intellectuel des ngres
africains et la nurasthrie devant tre la
consquence de lpuisement o les plongent
toutes ces pratiques ne constitueraient-
elles pas, par hasard, les conditions de ce
ddoublement de personnalit avec tat de
possession sugestive, que nous avons
tudies sous la dnomination dtat de
saint (...). Le faible dveloppement
intellectuel du ngre primitive, aid par
les pratiques puisantes des superstitions
religieuses, envisag comme facteur de
ltat de possession de saint, quivaut
donc lhystrie qui, pour les ngres plus
intelligents, constitue ce facteur (Nina
Rodrigues, 1900: 105-106).
Em suma, uma dimenso biolgica acrescentada explicao
psico-social esboada de incio, j que a causa do desdobramento
75
da personalidade entre brancos, mestios e negros mais
inteligentes a histeria teria como equivalente entre os
negros primitivos uma caracterstica racial sua, seu fraco
desenvolvimento intelectual. Pode-se ento resumir esta primeira
posio acerca do xtase nos cultos afro-brasileiros dizendo-se
que, para Nina Rodrigues, a possesso um estado patolgico
provocado por uma histeria individual associada a um fraco
desenvolvimento de uma certa raa e a um impulso social do meio
que fornece to somente as direes que o comportamento desta
personalidade patolgica tomar: psiquiatria, biologia e
antropologia mesclam-se ento atravs da ao solvente de um
evolucionismo global extremamente bem marcado.
Cerca de trinta anos depois de Nina Rodrigues, o estudo
sistemtico dos cultos afro-brasileiros ser retomado por Arthur
Ramos. Seu ponto de partida no muito diferente daquele de quem
ele se considera um discpulo direto. Tambm mdico-legista e
psiquiatra, seu primeiro livro, datado de 1926, intitula-se
significativamente Primitivo e Loucura, mas, apesar disto,
procurar marcar alguns pontos de discordncia e ruptura em
relao a seu predecessor e mestre. A principal censura dirigida
por Arthur Ramos a Nina Rodrigues diz respeito ao fato de este
ltimo ter baseado, como acabamos de ver, seus estudos e suas
explicaes num pretenso estado mental inferior, prprio ao negro
enquanto raa, estado que explicaria desde o sincretismo religioso
(pela incapacidade de compreenso do monotesmo cristo) at a
possesso (por gerar, ao lado da histeria, os estados de
sonambulismo com desdobramento da personalidade). Ramos, ao
contrrio, deslocar a nfase da psiquiatria para a psicanlise e
da antropologia evolucionista intelectualista para os estudos de
mentalidade primitiva de Lucien Lvy-Bruhl. Neste sentido, as
particularidades dos cultos afro-brasileiros deveriam ser buscadas
76
e explicadas no atravs de possveis caracteres biolgicos, mas
nas estruturas psico-sociolgicas de uma mentalidade primitiva
que, longe de constiturem apangio dos negros como raa, seriam
encontradas tambm entre as crianas, entre os neurticos, e nas
obras de arte e sonhos de qualquer grupo racial, inclusive entre
os brancos civilizados (cf. Ramos, 1940: 27-31).
Assim, por exemplo, ao invs de explicar o sincretismo
religioso pela suposta incapacidade negra em absorver a abstrata
teologia crist, como havia feito Nina Rodrigues, Ramos atribuir
tal sincretismo a uma analogia entre os inconscientes coletivos
do branco e do negro, analogia que teria feito corresponderem
santos catlicos e orixs africanos precisamente naqueles pontos
em que ambos corresponderiam aos mesmos complexos fundamentais.
Deste modo, a equivalncia entre a me dgua europia, a Iara
indgena e a Iemanj africana repousaria sobre similitudes
inconscientes relacionadas a um certo arqutipo materno; os Orixs
masculinos seriam flicos, a adorao dos gmeos corresponderia
a uma manifestao do narcisismo primrio atravs da duplicao do
eu, e assim por diante (cf. Ramos, 1940: 2
a
Parte). V-se assim
como a psiquiatria de Janet to utilizada por Nina Rodrigues cede
terreno psicanlise dos arqutipos de Jung.
A segunda modificao da teoria de Nina Rodrigues por parte
de Arthur Ramos a passagem de Tylor e do evolucionismo para a
teoria de Lvy-Bruhl pode bem ser ilustrada pela interpretao
por ele construda para dar conta dos fenmenos de transe e
possesso nos cultos afro-brasileiros. primeira vista, sua
abordagem dessa questo poderia mesmo chegar a fornecer uma falsa
impresso de afastamento em relao ao modelo mdico-psiquitrico
de seu predecessor. A objeo levantada contra a assimilao do
transe s perturbaes histricas poderia de fato conduzir a um
entendimento desse tipo:
77
Como argumenta Oesterreich, se o
parentesco das crises histricas com os
casos de possesso evidente, estes
estados no so idnticos. Encarados
exteriormente, a semelhana perfeita
entre estas contorses, esta excitao
motora que tanta ateno despertam. A
diferena , antes de tudo, no domnio
psquico (Ramos, 1940: 274).
Ou melhor ainda:
V-se desta maneira que os fenmenos
de possesso no podem ser identificados
somente histeria como pregou a escola de
Charcot. So muito mais complexos (Ramos,
1940: 282).
Mas, se Arthur Ramos nega a existncia de uma conexo direta
entre possesso e histeria, isso no feito de forma alguma para
retirar o xtase religioso do quadro etiolgico das perturbaes
mentais. O que ele censura nessa assimilao no , como se
poderia imaginar, seu reducionismo extremado mas, bem ao
contrrio, sua estreita timidez. Para ele o parentesco entre
histeria e possesso apenas uma das possibilidades de
enraizamento do transe no domnio do patolgico, na medida em que
ele se assemelharia tambm a todo um complexo quadro, bastante
variado, de distrbios psicolgicos:
Sintetizando: a possesso esprito-
fetichista um fenmeno muito complexo,
ligado a vrios estados mrbidos. Pode ser
aguda ou crnica. No primeiro caso, nas
formas paroxsticas, transitrias, temos
aqueles processos, afins da histeria, onde
78
se verificam os mecanismos motores de
reao ancestral: tempestade de movimento
e reflexo de imobilizao, e formas
hiponicas de pensamento mgico-catrtico,
comuns da histeria, dos estados
sonamblicos, hipnticos, onricos,
esquizofrnicos, com modificaes da
conscincia e da personalidade. Nos casos
sub-agudos e crnicos, as perturbaes
demonopticas e mediumnopticas dos
possessos, acham-se ligadas ao automatismo
mental, e vo desde os fenmenos
xenopticos simples, at aos delrios mais
complexos, base da influncia (Ramos,
1940: 284).
Todo este arrazoado que parece extrado diretamente de um
manual de nosologia psiquitrica significa simplesmente que Arthur
Ramos busca dissolver a possesso num vasto campo etiolgico de
perturbaes mentais. O que haveria de comum entre essas
manifestaes patolgicas todas seria seu carter regressivo, na
medida em que fariam atuar
esses estratos afetivos profundos,
arcaicos, resto hereditrio de um primitivo
estgio da vida, daquela esfera mgico
catrtica das reaes afetivas (Ramos,
1940: 283).
Em outro termos, no apenas a possesso uma doena
mental, como vrias doenas mentais conduziriam, na ordem
ontogentica, at ela, por gerarem regresses a estgios
evolutivos ultrapassados, representados filogeneticamente pelos
prprios cultos de possesso.
79
At aqui, nada de antropologia social. No entanto, assim
como para Nina Rodrigues a assimilao do transe histeria no
bastava para dar conta de sua manifestao nos cultos afro-
brasileiros pois era preciso manifestamente explicar o tipo de
religio que concedia um lugar a tais processos tambm Arthur
Ramos se v obrigado a acrescentar uma dimenso etnolgica para
sua explicao. Esta dimenso ser encontrada justamente na
estrutura pr-lgica da mentalidade primitiva negra. Para
Lvy-Bruhl, de quem tais conceitos so diretamente extrados, o
especfico dessa lgica primitiva seriam as participaes que
ela supe existir entre todos os elementos e compartimentos do
universo, uma confuso mstica onde
o eu se confunde com o no-eu, onde
o microcosmo no se separa do macrocosmo e
onde o real no conhece limitao com o
irreal (Ramos, 1940: 296).
A partir da, no fica difcil explicar as razes pelas
quais a possesso tenderia a ocupar um lugar privilegiado nas
religies primitivas:
Torna-se evidente que, nas proto-
religies selvagens, o essencial do culto
o contato com as divindades, que o
primitivo provoca em vrias prticas da sua
liturgia simblica. a busca desta
conscincia da presena dos espritos
(...). Da, a universalidade, entre os
primitivos, dos fenmenos de possesso,
verdadeiramente a mais perfeita forma desta
fuso mstica com a divindade (Ramos,
1940: 260).
Em sntese, para Arthur Ramos, os cultos afro-brasileiros em
geral representariam a persistncia de um certo tipo de
80
mentalidade caracterstica de uma dada fase de desenvolvimento
scio-cultural, mentalidade que, transplantada para outros
ambientes, passa a conviver com formas mentais mais avanadas,
tendendo neste processo a evoluir ao assimilar alguns elementos
destas formas. Neste contexto, a possesso encarada como um dos
procedimentos mais adequados para atualizar as estruturas desse
tipo de mentalidade primitiva, ou seja, como uma tcnica que
asseguraria (de modo ilusrio, claro) a participao mstica
entre homens e deuses. Finalmente, a natureza ltima desta tcnica
deveria ser buscada em seu estreito parentesco com todo um quadro
de perturbaes mentais que possuiriam em comum o fato de
consistirem em regresses a estados arcaicos do psiquismo
individual que coincidem com primitivos modos de vida da espcie.
Se uma relativa ateno foi aqui dedicada s contribuies
de Nina Rodrigues e Arthur Ramos para o estudo dos cultos afro-
brasileiros em geral e do lugar da possesso em seu interior em
particular, isso no se deve, evidentemente, a possveis grandes
mritos tericos de suas anlises. Efetuadas h mais de meio
sculo, encontram-se de tal modo comprometidas pela evoluo do
pensamento antropolgico que sua desconstruo crtica pode passar
mesmo por um certo anacronismo. Acontece contudo que estes dois
autores balizaram um certo espao, delimitaram um determinado
campo terico que, com rarssimas excees, continuou sendo
durante muito tempo o locus clssico de anlise dessas religies.
Isto mesmo verdadeiro no somente para aqueles que seguiram
explicitamente seus postulados bsicos, mas tambm para os autores
cujas pesquisas se desenvolveram contra suas hipteses. Ou seja,
parece-me que Nina Rodrigues e Arthur Ramos definiram uma certa
problemtica terica com a qual se tem, desde h muito, ora
concordado ora discordado violentamente, mas da qual ainda no se
conseguiu escapar completamente. Esta problemtica fundamental
81
consiste basicamente numa indagao acerca da estranha permanncia
dos cultos afro-brasileiros numa sociedade que se moderniza
velozmente, e dentro desta questo global que se tem colocado
usualmente o problema terico do transe e da possesso. Mais
adiante, no contexto de uma crtica global a esta problemtica,
retornarei a essas observaes. Por ora, convm continuar
esboando o quadro de desenvolvimento das pesquisas sobre as
religies africanas no Brasil e sobre o lugar do xtase em seu
interior.
Acabamos de ver que o que caracteriza a primeira forma de
abordagem desses temas uma tentativa de reduzir o transe a uma
psico-fisiolgica em relao qual o meio social, como dizia
Nina Rodrigues, atua apenas fornecendo uma vestimenta cultural ou
a encaminhando numa dada direo. esta tambm, basicamente, a
posio de uma srie de outros autores. Manuel Querino, por
exemplo, muito embora critique a viso racista e preconceituosa de
seu contemporneo Nina Rodrigues, e no adote a tese de ser a
possesso um distrbio mental, acaba reduzindo-a a um efeito de
dissociao da personalidade produzido pela ingesto de drogas
fabricadas a partir de ervas tradicionais e catalizado pela ao
das danas e das msicas acompanhadas pelo toque dos atabaques,
processos que engendrariam a auto-sugesto responsvel pelo
transe (cf. Querino, 1938). Mais recentemente, Donald Pierson, em
1942, e Edison Carneiro, em 1948, retomaro sem modificaes essas
idias (cf. Pierson, 1971; cf. Carneiro, 1961; 1981). tambm
esta a perspectiva de Gonalves Fernandes, com a diferena de que
onde Manuel Querino enxergava uma saudvel manifestao
folclrica, Fernandes pretende ver rituais primitivos e
envergonhantes, acrescentando ainda que o alcoolismo disseminado
nestes redutos de marginais estaria tambm entre as causas da
possesso (cf. Gonalves, 1937). Antes deles, o padre Etienne
Brazil reproduzir diretamente as teses de Nina Rodrigues,
82
considerando o transe uma manifestao patolgica especfica de
uma determinada raa sub-desenvolvida (cf. Brazil, 1912). Existe
contudo uma outra forma de tratar a possesso nos cultos afro-
brasileiros.
3. Os Modelos Scio-Culturais
Os estudos sobre os cultos afro-brasileiros sofrero uma
primeira toro terica durante o perodo da II Guerra Mundial com
a vinda ao Brasil de Melville Herskovits. Interessado nos estudos
de aculturao este autor vir a dedicar grande ateno s
religies de origem africana tentando comparar sua estrutura e seu
funcionamento queles, observados por ele mesmo no Daom, dos
cultos africanos originrios. Sua primeira objeo contra o tipo
de pesquisa efetuada at ento acerca do Candombl que ele no
deveria ser encarada apenas como sistema religioso, mas sim como
verdadeiro modo de vida, ou seja, como unidade cultural
integrada, dotada portanto de organizao social, econmica,
poltica, etc., e onde a religio seria apenas mais uma instncia
a ser observada, no importando se os membros do grupo em questo
a considerem conscientemente como o nico nvel pertinente. A
partir deste pressuposto, a tcnica de pesquisa s poderia mesmo
consistir em estudos de comunidade, isto , deveria proceder
atravs da observao participante duradoura e intensiva em
terreiros de Candombl completamente constitudos. J a
metodologia a ser utilizada deveria ser um tipo de anlise
funcional que permitiria compreender e explicar a coexistncia dos
vrios nveis culturais dentro da comunidade pesquisada, bem como
a relao desta unidade com outras da mesma natureza e tambm com
toda a sociedade abrangente. Esta transformao terica e
metodolgica fundamental e estabelecer um plano de trabalho que
83
passar a ser seguido por todos os estudiosos do assunto a partir
deste momento (cf. Herskovits, 1943; cf. Bastide, 1971: 37-38).
No que diz respeito aos fenmenos extticos, este tipo de
perspectiva ter a inegvel virtude de extrair a possesso do
domnio psicopatolgico, j que, ao situ-la no contexto ritual e
sociolgico onde ela se processa, seu carter de comportamento
normal, estatstica e normativamente falando, se manifestar
imediatamente. Herskovits procurar ento interpretar o transe
como fato cultural normal, a partir de uma concepo behaviorista
do processo estmulo-resposta. Para ele, a iniciao que passa a
constituir o foco central de preocupao do pesquisador, na medida
em que nela possvel perceber a integrao do indivduo
comunidade e a convivncia grupal acabariam por criar um
reflexo condicionado ligado a um certo comportamento (a
possesso) que seria detonado a partir de sinais tradicionais,
tais como a msica, as danas, a prece, etc. A possesso passa a
ser vista como integrando um complexo cultural que, dentro da
tradio culturalista norte-americana, ser encarado como fator de
estabilizao da personalidade individual e de sua adaptao tanto
ao meio social quanto ao meio-ambiente natural (cf. Herskovits,
1943; Ribeiro, 1955: 163-164). Este modelo ser integralmente
adotado por dois discpulos brasileiros de Herskovits, Octavio da
Costa Eduardo, que estudar desta perspectiva os Voduns do
Maranho em 1948 (cf. Eduardo, 1948), e Ren Ribeiro, que a
utilizar na pesquisa dos Xangs do Nordeste em 1952, e cujas
teses sobre a possesso fornecem sem dvida o melhor exemplo de
como opera este novo quadro terico (cf. Ribeiro, 1955; 1978).
O ponto central das teses de Ribeiro exatamente o mesmo de
Herskovits, a saber, considerar os terreiros de Xang (nome
recebido pelas religies de procedncia africana em Pernambuco,
Sergipe e Alagoas) como unidades culturais totais onde o indivduo
ressocializado e onde encontra um verdadeiro grupo de
84
referncia. Neste sentido, eles poderiam ser analisados como
verdadeiras estruturas sociais, no sentido funcionalista
clssico, ou seja, como sistemas compostos por posies (status) a
que correspondem papis sociais a serem desempenhados pelos
indivduos compelidos a isso pela presso exercida por normas e
sanes culturais especficas. A caracterstica essencial desses
sistemas, no quadro da estrutura social abrangente, seria a
alternativa por eles oferecida a indivduos socialmente
desprivilegiados ocupando portanto status inferiores e
desempenhando papis indesejveis na sociedade inclusiva e a
conseqente possibilidade de satisfao de seus objetivos e
necessidades, no preenchidos por seu lugar no meio social
externos aos cultos. Uma longa citao pode deixar bastante clara
esta posio:
Normas e sanes culturais
representam modelos tradicionais de
ajustamento do indivduo, indicando-lhe uma
conduta adequada s solicitaes e
imposies do seu ambiente natural e do
sistema de relaes que ele tem de
estabelecer por sua participao no grupo
social. No caso dos grupos de cultos afro-
brasileiros, constituem-se estes no
somente em unidades de convivncia
particulares, dentro de nossa sociedade
geral, como em vetores de um sistema de
valores e de patterns freqentemente
diversos daqueles adotados nos outros
grupos dessa sociedade. Eles fornecem ainda
aos indivduos que deles participam, sem
que lhes seja necessrio repudiar os demais
valores e estilos da cultura luso-
brasileira, um sistema de crenas e um tipo
novo de relaes interpessoais amplamente
85
favorvel reduo de tenses. Pessoas
cujas posies e papis na sociedade global
no lhes oferecem chance para colimarem
seus objetivos ou pelo menos, para um
compromisso entre as realidades da vida
cotidiana e os seus objetivos idealmente
fixados ou seus impulsos culturalmente
condicionados, encontram a um sistema de
crenas, de relaes interpessoais, de
hierarquia, bem como um tipo de relao com
o sobrenatural e de aparente controle do
acidente que lhe permitem a satisfao das
necessidades psicolgicas indispensveis a
seu ajustamento ao mundo em que vivem.
Participao nesses grupos, organizados
diferentemente daqueles outros que se
contam em nossa sociedade urbana, bem como
a obteno a de posies e de prestgio
(implicando em novo status, freqentemente
superior), constituem experincias mais
satisfatrias do que quaisquer outras que
lhes possam ser proporcionadas em nossa
sociedade (Ribeiro, 1978: 144-145).
esta de fato a concluso central do principal trabalho de
Ren Ribeiro: os cultos afro-brasileiros deveriam ser explicados a
partir da tradicional questo das relaes entre cultura e
personalidade, na medida em que eles constituiriam alternativas
culturais para indivduos cuja personalidade no encontra canais
de realizao pelos meios sociais ordinrios. Assim, este tipo de
religio forneceria os elementos para uma compensao por uma
posio social inferior: grupo de sociabilidade, possibilidade de
ascenso social, controle do acaso, etc. fundamental aqui
perceber o esboo de uma nova concepo sobre as religies afro-
brasileiras, que de sobrevivncias primitivas ou pr-lgicas
86
passam a ser encaradas como realidades vivas desempenhando uma
funo atual no contexto da sociedade em que se inserem. Isto
porque ser esta a perspectiva adotada deste momento em diante,
at hoje, por quase todos os pesquisadores do tema.
Ora, dentro desse amplo quadro de funes sociais
desempenhadas pelos cultos que o fenmeno da possesso dever ser
analisado. Em outros termos, a questo a ser indagada a respeito
do transe se relaciona tambm funo por ele preenchida nesse
processo global de ajustamento do indivduo ao grupo e sociedade
abrangente. A partir de um tal pressuposto, manifestamente
impossvel considerar a possesso como uma forma de distrbio
mental. Ou seja, a partir do momento em que se considera este
problema de uma perspectiva funcionalista -se obrigado a indagar
e descobrir em que o xtase contribuiria na manuteno do
equilbrio grupal e individual, na medida em que o funcionalismo
de Ren Ribeiro est intrinsecamente ligado a uma postura
culturalista. De perturbao mdica, a possesso passar ento a
ser vista como uma tcnica de ajustamento psicolgico, seja por
promover um importante alvio de tenses:
A possesso tem papel dramtico e
saliente nas principais cerimnias, os
indivduos que experimentam tal estado
derivando dele particular satisfao
emocional, decorrente da sua intimidade com
o sobrenatural e da libertao de tenses
psicolgicas simultaneamente aprovao do
grupo, que constituem os elementos
essenciais nesse tipo de experincia
religiosa (Ribeiro, 1978: 143).
seja por fornecer ao indivduo um conjunto de status e
papis bastante desejveis (o de divindades) que compensariam os
status e papis inferiores ocupados e desempenhados por ele na
87
vida cotidiana (cf. Ribeiro, 1955: 169). A partir desses
postulados, Ren Ribeiro aplicar testes projetivos de
personalidade sobre um grande nmero de fiis dos Xangs de
Recife, e ao se confrontar com alguns resultados indicativos de
anormalidades psicolgicas cujos portadores, contudo, mantinham um
comportamento cotidiano perfeitamente anormal, ele terminar por
concluir que so justamente o pertencimento ao grupo de culto, bem
como a descarga emocional de tenses resultante da possesso, os
responsveis pelo equilbrio desses indivduos que, caso
contrrio, dariam sinais de distrbio em sua vida ordinria. Para
funcionar dessa maneira, o transe visto como momento de
manifestao de uma srie de aspectos psicolgicos recalcados e
reprimidos durante a vida cotidiana e que, se no viessem tona
durante a possesso, poderiam funcionar como agentes patognicos
(cf. Ribeiro, 1955: 180-182).
Mais ou menos na mesma poca em que Herskovits empreende sua
crtica dos modelos analticos vigentes nos estudos sobre os
cultos afro-brasileiros, esboando simultaneamente uma nova
interpretao dessas manifestaes religiosas a partir de
referenciais tericos culturalistas e funcionalistas, Roger
Bastide inicia sua gigantesca explorao neste domnio, movido
tanto por um interesse anlogo ao do etnlogo norte-americano
compreender os fenmenos por denominados de interpenetrao de
civilizaes quanto pelo objetivo de construir uma sociologia
do transe (cf. Bastide, 1972: 55). Seus trabalhos me parecem ser,
sem sombra de dvida possvel, a mais completa e melhor abordagem
j efetuada a respeito do mundo dos Candombls, e mesmo os
estudos posteriores esto muito longe do alcance, da qualidade e
das virtudes da obra de Bastide. Sua inspirao terica ,
confessadamente, a Escola Sociolgica Francesa, de Durkheim e
Mauss a Lvy-Bruhl e Griaule, e a partir deste ponto de
88
referncia que ele critica severamente seus predecessores no
estudo das religies africanas no Brasil.
Suas objees coincidem tambm com as de Herskovits, ao
ressaltar o fato de que autores como Nina Rodrigues e Arthur
Ramos, entre outros, pecavam por no enxergar no Candombl mais do
que sobrevivncias de um passado a ser abolido pelo progresso da
cultura, arvorando-se ento em colecionadores de antigidades ao
coletarem material relativo ao culto ou em reformadores sociais,
ao tentarem entender as razes dessa resistncia mudana,
propondo ao mesmo tempo meios de ultrapass-la. Bastide, ao
contrrio, deseja estudar essas religies como realidade viva,
inserida na sociedade brasileira abrangente. Mas, apesar disto,
Herskovits e seus discpulos tambm so visados pela crtica
bastidiana: o postulado culturalista desses autores posto em
questo na medida em que no saberia dar conta da insero das
comunidades minuciosamente estudadas no seio da sociedade
inclusiva (cf. Bastide, 1971: 38); a hiptese funcionalista
descartada porque acabaria por reduzir-se a um trusmo desprovido
de valor informativo ao afirmar que a funo do Candombl
idntica a de qualquer instituio social, satisfazendo
determinadas necessidades sociais e/ou individuais (cf. Bastide,
1971: 39).
Bastide prope ento que a anlise dos cultos afro-
brasileiros seja efetuada nos quadros de uma sociologia causal e
histrica que leve em considerao as origens africanas destes
cultos e as transformaes a que foram submetidos quando em
contato com a nova realidade brasileira. Em outros termos, tratar-
se-ia de superar simultaneamente tanto a viso dos primeiros
pesquisadores, que situam o Candombl sempre no passado e de l
buscam extrair seu sentido, quanto a dos funcionalistas, que,
omitindo a histria dessas religies, tenta explic-la apenas a
partir de suas supostas funes atuais (cf. Bastide, 1971: 39).
89
A soluo proposta por ele para integrar os aspectos
africano e brasileiro dessas religies encontra seu ponto focal no
importante conceito de internalizao. Na frica, a super-
estrutura religiosa
9
estaria inextrincavelmente soldada a sua
infra-estrutura sociolgica. Assim, a religio bantu (que teria
originado o Candombl Angola no Brasil) consistiria basicamente
num culto aos antepassados familiares, espritos de mortos que
possuiriam determinados membros da unidade familiar durante os
rituais religiosos (cf. Bastide, 1971: 85-86); j no caso Gge e
Yoruba (origens respectivas das naes gge e nag do
Candombl), as divindades representariam foras da natureza,
existindo confrarias de iniciados e sacerdotes especiais que
serviriam a cada deus em benefcio do grupo como um todo; mas, ao
mesmo tempo, cada divindade parece dirigir uma famlia humana da
qual visto como ancestral e que lhe rende culto, culto este
transmitido em linha masculina (cf. Bastide, 1971: 87). Ora, a
escravido destri inevitavelmente toda a estrutura familiar,
clnica e tribal sobre a qual repousavam os cultos religiosos.
Isto no entanto no significa que os valores culturais
constitutivos destes cultos tenham se abolido no mesmo golpe. Tudo
se passa ento como se um abismo se abrisse entre infra e super-
estrutura, entre morfologia social e o universo dos valores
culturais;
a ruptura que a escravido
ocasionaria entre o mundo dos valores e o
mundo das estruturas sociais africanas
exps, fazendo flutuar por um instante,

9
Os conceitos de infra e super-estrutura no so utilizados por
Roger Bastide num sentido marxista ortodoxo. Apresentam antes uma
marca durkheimiana, designando respectivamente a morfologia
social e as representaes coletivas.
90
essas representaes no vazio... (Bastide,
1971: 221).
Este o primeiro momento, o do destacamento do mundo dos
valores de sua base morfolgica. Mas, este mundo no poderia
sobreviver, acredita Bastide, neste vcuo sociolgico, sendo-lhe
estritamente necessrio segregar uma nova infra-estrutura, base
social influenciada simultaneamente pelos valores africanos e por
algumas instituies europias impostas durante o processo de
escravizao forada:
Em primeiro lugar, a escravido
operou uma separao entre as super e as
infra-estruturas, sem darmos a esses termos
um sentido marxista. As estruturas sociais
africanas foram destrudas, os valores
conservados; mas estes valores no poderiam
subsistir se no formassem novos quadros
sociais, se no se criassem instituies
originais que os encarnassem e lhes
permitissem sobreviver, perpetuar-se e
passar de uma gerao a outra. Isto
significa que as super-estruturas tiveram
que produzir uma sociedade. O movimento no
mais um movimento de baixo para cima, que
sobe progressivamente da base morfolgica
para o mundo dos smbolos e das
representaes coletivas para as
instituies e os grupos. Os modelos
africanos puderam influenciar esta
reestruturao, mas tambm exerceram
influncia os modelos europeus impostos,
como as confrarias ou as associaes de
danas dos negros naes (Bastide, 1971:
83).
91
Ora, justamente nesta segunda etapa do processo, a da
formao de estruturas sociais a partir dos valores, que o
Candombl vai surgir como nicho (o termo de Bastide) africano
enquistado na sociedade brasileira. Neste nicho todas as
relaes sociais seriam internalizadas na forma de relaes
msticas: a antiga hierarquia tribal se converteria em hierarquia
sacerdotal, as leis de exogamia, clnica ou familiar, se
transformariam na proibio do casamento entre indivduos
portadores do mesmo Orix, e assim por diante (cf. Bastide, 1971:
226-227). E, mais do que isto, o grupo de culto passa a ser vivido
como integralmente separado da sociedade inclusiva, operando entre
ambos o que Bastide chama de princpio de corte, princpio que
faria com que o fiel do Candombl pudesse viver simultaneamente no
mundo sagrado do terreiro e na esfera profana do cotidiano sem
estabelecer interelaes entre estes domnios (cf. Bastide, 1971:
238; ver tambm Bastide, 1955, onde o conceito forjado).
dentro desta viso abrangente dos cultos como resultante da
interpenetrao de civilizaes que a sociologia do transe de
Bastide ser construda.
Na frica, primeiramente, a possesso tenderia a constituir
uma funo especfica exercida por um sacerdote ou sacerdotisa
especializados, compondo o quadro mais amplo da iniciao tribal
(cf. Bastide, 1945: 48-49). Com o desmantelamento da organizao
social e a transformao do culto em estrutura puramente mstica,
o transe passaria a fazer parte do contexto ritual mais abrangente
que caracterizaria essa estrutura religiosa. No se trata
portanto, de forma alguma, de algum tipo de perturbao
psicopatolgica na medida em que se encontra totalmente regulado
pela tradio e pelo sistema ritual (cf. Bastide, 1945: 88;
Bastide, 1973: 306-307). Mais do que isso, no se poderia querer
ver a sequer uma tcnica teraputica, pois muito embora a
possesso possa funcionar neste sentido tratar-se-ia a apenas de
92
um efeito e no de sua natureza ltima (cf. Bastide, 1972: 71-73).
Esta, deveria ser buscada em outra parte.
Na frica, cr Bastide, o xtase poderia ser reduzido em
ltima instncia a uma modalidade de intermediao entre o sagrado
e o profano; no Brasil, devido s condies de vida particulares a
que foram submetidos os escravos africanos e seus descendentes,
uma outra dimenso se acrescentaria, ou mesmo substituiria, esta
estrutura bsica. Esta dimenso e aqui estamos de volta,
paradoxalmente, a Ren Ribeiro seria uma forma de compensao
fornecido pelo transe ao negro devido baixa posio social por
ele ocupada na nova sociedade em que vive (cf. Bastide, 1972: 71-
73). Mas, como se d, concretamente, esta compensao? A possesso
seria um rito que reproduziria continuamente na Terra uma srie de
dramas msticos fundamentais. Nestas representaes, quase
teatrais, os filhos-de-santo atuariam como personagens que,
abandonando seu eu cotidiano, se transformariam magicamente nas
divindades do culto. Assim, o ritual exttico seria um ritual-
experincia-vivida e a possesso no uma simples substituio,
mas uma verdadeira metamorfose da personalidade (cf. sobre todo
este ponto, Bastide, 1978: 200-202).
esta a idia central. a partir dela que Bastide
sustentar que a influncia do mundo dos deuses sobre aquele dos
homens ultrapassaria de muito o momento especfico da possesso,
atuando sobre toda a sua vida:
No apenas a dana exttica das
filhas-de-santo que vai refletir o mundo
dos mitos, nas noites musicais da Bahia. Na
sua vida, nas suas estruturas psquicas, o
homem todo inteiro simboliza o divino
(Bastide, 1978: 235).
Em outros termos, e sintetizando, o Candombl seria uma
verdadeira mquina de fabricao e distribuio de
93
personagens, personagens que os filhos-de-santo abraariam por
serem muito mais satisfatrios e de status incomparavelmente mais
elevado do que aqueles papis representados por eles
cotidianamente. isto que acarretaria inevitavelmente uma
sensao de compensao por esta posio social to
desprivilegiada:
Ora, entre os diversos personagens
que representamos, alguns nos convm
melhor, seja porque exigem de ns menos
trabalho, seja porque agradam nosso gosto
de grandeza, nosso desejo de aplausos
fceis. Preferimos o papel de Rei ao de
traidor. No seu significado mais
metafsico, as religies afro-brasileiras
oferecem aos negros do Brasil um vestirio
completo de personalidades, as mais ricas e
as mais variadas, nas quais pode o negro
encontrar uma compensao para os
personagens menos agradveis que a
sociedade estratificada, organizada e
dirigida pelos brancos lhe impe para
desempenho. Na dana exttica o negro
abandona seu eu de proletrio, seu eu
social, para se transformar, sob o apelo
angustioso dos tambores, no deus dos
relmpagos ou na rainha dos oceanos
(Bastide, 1973: 316).
verdade que existe um outro aspecto da teoria de Bastide
ao qual retornarei no quarto captulo deste trabalho. Por ora
cumpre tentar sintetizar a mudana provocada no rumo dos estudos
afro-brasileiros durante as dcadas de 1940 e 1950.
94
Pde-se observar ento que durante esses vinte anos os
estudos afro-brasileiros sofreram uma modificao aparentemente
radical de perspectiva. No caso especfico da possesso, esta
passa a ser encarada, acima de tudo, como fato social, na acepo
durkheimiana do termo, podendo e devendo portanto ser explicada
apenas em relao ao contexto sociolgico, e no atravs do
recurso a categorias extradas diretamente da psicopatologia
individual. Ou ento, no mximo, devendo ser tratada como fruto de
uma ao do social sobre o individual, e jamais vice-versa. Em
outros termos, longe de ser patolgico e individual, o transe
seria um fenmeno normal e social. Tanto Roger Bastide quanto
Herskovits e seus discpulos insistiro assim no carter
socialmente adaptativo do xtase: indivduos socialmente
marginalizados e discriminados (por motivos raciais, de classe
social, sexuais, etc.) encontrariam nos cultos afro-brasileiros em
geral e na possesso em particular um meio de extravasar as
tenses advindas desta situao, ao inverterem sua baixa posio
social. Tomados pelas divindades africanas, transforma-se-iam em
deuses e reis, compensando assim seu status social inferior. O
transe contribuiria deste modo para a adaptao desses indivduos
sociedade mais ampla, altamente estratificada e dificilmente
permevel por canais normais de ascenso, caractersticas que
tenderiam a colocar os inferiores estruturais como que fora do
jogo social (ao menos como agentes plenos), se os cultos e a
possesso no lhes oferecessem uma compensatria iluso da
participao.
Uma diferena subsiste entretanto entre Bastide de um lado,
Herskovits, Eduardo e Ribeiro de outro, diferena j ressaltada
acima mas que preciso frisar em funo dos rumos tomados a
partir de 1970 pelas pesquisas sobre as religies afro-
brasileiras. Para Bastide, era imprescindvel demonstrar como os
sistemas de valores trazidos, juntamente com os escravos, eram
95
estruturalmente adequados para a utilizao local que deles passou
a ser feita. Isto no parece no entanto preocupar muito os
culturalistas que se contentam em apontar para as funes atuais
desempenhadas por essas religies sem dedicar muita ateno
estrutura mesma do culto, a no se na medida em que ela justifica
as funes previamente apontadas como fundamentais.
Assim, se de 1900 a 1940 (datas respectivas das publicaes
de O Animismo Fetichista de Nina Rodrigues e da segunda edio
revista e aumentada de o O Negro Brasileiro de Arthur Ramos)
tivemos a ntida predominncia das teorias evolucionistas e
psiquitricas, as duas dcadas compreendidas entre 1940 e 1960
(balizadas pelo trabalho de Herskovits de 1943, e pelas duas teses
de Bastide de 1960 cf. Bastide, 1971; 1978) so marcadas pelo
abandono daquela vertente e pela entrada em cena dos modelos
funcionalistas e culturalistas de inspirao nitidamente
sociolgica. Durante a dcada de 60, os estudos afro-brasileiros
parecem no ter sido muito privilegiados pela cincia social
brasileira. A exceo o famoso trabalho de Cndido Procpio
Ferreira de Camargo, que caracteriza simultaneamente uma
continuidade em relao aos vinte anos anteriores levando ainda
mais longe a perspectiva sociologizante ao utilizar tcnicas
tpicas da Sociologia na investigao dos cultos (amostragens,
questionrios fechados, modelos estatsticos, etc.) e um
deslocamento de objeto emprico, dos cultos tradicionalmente
considerados como mais puros (o Candombl baiano, os Xangs do
Recife, os Voduns do Maranho, o Batuque de Porto Alegre) para
aqueles tidos por mais sincrticos, influenciados por modelos
europeus, a Umbanda e o Kardecismo. O tema da possesso no chega
contudo a receber neste trabalho uma ateno mais cuidadosa (cf.
Camargo, 1961).
A partir de 1970, o interesse pelas religies de procedncia
africana parece renascer, e renasce voltado especialmente para a
96
observao e a anlise de centros de culto menos tradicionais,
anlise conduzida por um modelo ainda nitidamente sociologizante,
queiram ou no os autores. Em 1972, so publicados o trabalho dos
Leacock sobre o Batuque de Belm, e o ensaio de Marco Aurlio Luz
e Georges Lapassade sobre a Macumba carioca.
A hiptese central dos Leacock a respeito da possesso que
ela consistiria num papel social assumido pelos indivduos
durante o ritual. O que caracterizaria este papel diante dos
demais, representados na vida cotidiana que ele se manifestaria
durante um estado psicolgico alterado, o transe (cf. Leacock,
1972: 174-175). Assim, no se poderia atribuir o xtase (ou o
transe para manter sua terminologia) a um estado psicopatolgico
de tipo psictico, j que trata-se aqui de um sistema de crenas
racional e passvel de ser comunicado, aparentando-se antes
hiptese e tendo como contedo o papel preconizado pelo grupo que
se manifesta na forma de possesso. Pode-se concluir ento que a
essncia da possesso no Batuque o desenvolvimento de um papel
social durante uma condio psicolgica alterada em tudo
semelhante ao estado hipntico (cf. Leacock, 1972: 212-217). O
sentido ltimo destas prticas estaria ento justamente na
assuno de papis sociais de status muito elevado (divindades ou
encantados) por parte de pessoas que, no desempenho de seus papis
cotidianos, no so objeto de qualquer ateno ou prestgio,
processo de inverso que acarretaria um sentimento de
compensao (cf. Leacock, 1972: 51; 228).
Alm disso e este ponto importante por sua influncia
freqentemente omitida nos estudos subseqentes o transe e a
possesso teriam lugar nos quadros de um tipo de culto que
preconizaria um contrato didico entre o fiel e a divindade,
contrato em tudo semelhante s estruturas de patronagem vigentes
na regio amaznica (cf. Leacock, 1972: 51; 58-59). Esta idia
alis uma das inovaes tericas introduzidas pelos Leacock; a
97
outra a dissoluo sociolgica a que eles submetem o xtase,
reduzindo-o a um papel social cuja nica especificidade a de ser
assumido durante um estado alterado, de transe, estado explicado
por sua vez em termos psicolgicos como prximo ao hipntico. A
hiptese de uma inverso de posies sociais e da compensao
disto resultante no acrescenta absolutamente nada em relao aos
estudos de Roger Bastide e de Ren Ribeiro apresentados acima.
O outro estudo mencionado (Luz e Lapassade, 1972) bastante
curioso pela concepo nada ortodoxa, em termos de Antropologia
Social, que os autores adotam em relao Umbanda em geral e
possesso em particular. A primeira parte do trabalho, assinada
por Georges Lapassade, consiste numa tentativa de explicar a
Macumba carioca atravs de idias importadas diretamente de uma
psicanlise reichiana. Neste contexto, o transe ser visto como
irrupo de uma fora cotidianamente reprimida, fora
estreitamente ligada a mecanismos de protesto e revolta (uma
espcie de libido poltica), que ser contudo canalizada e
socializada durante a iniciao que domestica o transe selvagem
(cf. Luz e Lapassade, 1972: 40). Na frica, a possesso
consistiria numa ruptura psquica radical que, na escravido, foi
acrescida de uma ruptura cultural que faz com que o transe seja
uma forma de retorno mgico terra africana natal (cf. Luz e
Lapassade, 1972: 12; 41). Haveria pois, no cerne da Umbanda, uma
contradio entre a revolta contra a ordem existente (representada
pelo transe selvagem) e sua aceitao e manuteno tcitas (no
transe socializado). Alm disso, e mais marginalmente, embora no
menos importante, a possesso vista como uma forma de terapia
popular to ou mais eficaz do que a prpria psicanlise (cf. Luz
e Lapassade, 1972: XIX).
Essas idias, nada tradicionais, se precisam na segunda
parte do livro, de autoria de Marco Aurlio Luz. A, a Umbanda
analisada em oposio Quimbanda, dicotomia que reproduz o
98
paradoxo entre aceitao da ordem e revolta contra ela, paradoxo
manifestado tambm, como vimos, no transe exttico. A Umbanda,
enquanto cristalizao das foras conservadoras, definida ento
como um Aparelho Ideolgico de Estado Religioso, que
contribuiria para a reproduo das relaes de produo atravs da
reafirmao constante das normas impostas pela burguesia dominante
e de sua aplicao sobre o conjunto do proletariado negro,
compelido ento a se acomodar a elas (cf. Luz e Lapassade, 1972:
94). Em suma:
Como instituio social, a Umbanda
procura, por um lado, reproduzir numa
representao simblica a hierarquia social
e por outro lado, em seu ritual, reproduzir
o exerccio de obedincia autoridade,
ambos aspectos necessrios ao funcionamento
da formao social (...). A Umbanda como
religio, um retrato da formao social
brasileira num plano imaginrio, com suas
leis prprias de ocultao e inverso das
classes sociais (Luz e Lapassade, 1972:
57).
Com O Segredo da Macumba passa-se ento de uma perspectiva
quase puramente sociolgica (ao menos de um ponto de vista formal,
pois claro que todas as explicaes sociologizantes, de
Herskovits aos Leacock, apresentam concepes implcitas sobre as
relaes polticas, conforme veremos adiante) a uma outra que
poderia ser melhor denominada de scio-poltica, na medida em
que um dos focos de ateno o principal alis direcionado
para os efeitos dos cultos afro-brasileiros na rea das relaes
de poder, tanto internas quanto externas a eles, funcionando seja
como mecanismo de dominao e de reforo desta, seja como
possveis canais para a manifestao de protesto e revolta.
99
De fato, esta perspectiva scio-poltica que passar a
predominar nos trabalhos subseqentes da dcada de 70. Assim,
Diana Brown negar o carter de religio popular da Umbanda,
analisando-a antes como uma forma religiosa desenvolvida a partir
do Kardecismo por representantes das camadas mdias, e onde as
classes populares desempenhariam apenas um papel subordinado. A
Umbanda encarada pois como repousando sobre um mecanismo de
patronagem que operaria em todos os nveis, desde a relao do
culto com a sociedade abrangente (permitindo a eleio de
deputados umbandistas, por exemplo), passando pela filiao dos
terreiros s Federaes, pelas relaes hierrquicas internas a
cada terreiro, e chegando at a prpria relao ritual mantida
pelo mdium com as divindades. Em ltima instncia, tratar-se-ia
ento de uma estratgia de controle exercida pelas classes mdias
sobre as camadas populares da populao, sendo que as inverses de
status observveis no ritual onde espritos populares, como os
caboclos e pretos-velhos, ocupam uma posio central no seriam
mais do que mscaras atrs das quais ocultar-se-iam mecanismos de
dominao poltica (cf. Brown, 1974; 1977). Este tipo de
perspectiva ser adotada por uma srie de outros autores.
Assim, Renato Ortiz insistir nas tentativas de
legitimao da Umbanda frente sociedade abrangente, tentativas
efetuadas a partir da assimilao dos valores dominantes,
brancos e de classe mdia (cf. Ortiz, 1977; 1978). Leni
Silverstein e Patrcia Birman seguem tambm este caminho, ao
apontarem simultaneamente para as inverses hierrquicas presentes
no Candombl e na Umbanda respectivamente e, ao mesmo tempo, para
o fato de que essas inverses seriam apenas tticas, ou seja,
comporiam uma estratgia global de manipulao e reforo da
dominao. Em outros termos, o fato da hierarquia, preservada na
estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que
seu contedo que pode tanto inverter quanto reforar diretamente a
100
ordem poltica abrangente (cf. Silverstein, 1979; Birman, 1982).
Uma variante desta posio adotada tanto por Yvonne Velho quanto
por Lsias Nogueira Negro, que reconhecem a presena simultnea
de foras populares e no-populares na Umbanda (cf. Negro,
1979), ou a coexistncia no muito pacfica de um cdigo de
santo, especfico ao culto e que inverte as regras sociais
normais, e um cdigo burocrtico trazido da sociedade abrangente
(cf. Velho, 1975). A partir da ambos tentam analisar o fenmeno
em questo com resultante dos choques e conflitos entre estes dois
componentes antitticos.
Mas, a mais representativa forma de anlise dos cultos afro-
brasileiros a partir desta perspectiva scio-poltica parece ter
sido elaborada por Peter Fry. De fato, em seus artigos ficam
bastante explcitas todas as posies desta perspectiva. Assim,
num texto de 1975 escrito em colaborao com Gary Nigel Howe, ele
conclui, numa espcie de sntese desta posio adotada a partir do
trabalho dos Leacock, que
Nossa preocupao no estudar os
sistemas de mitos e crenas como sistemas
estruturais divorciados do contexto social
nos quais eles florescem, mas, mais ainda,
entend-los em termos daquela realidade, e
a maneira pela qual percebida por aqueles
que dela participam (Fry e Howe, 1975: 90-
91).
Ora, a partir desta postura nitidamente sociologizante, as
religies afro-brasileiras sero definidas como cultos de
aflio, no sentido de Victor Turner, ou seja, sistemas voltados
para a resoluo de crises de vida individuais. No caso especfico
da sociedade brasileira, os tipos de aflio diriam respeito
especialmente sade, problemas profissionais e de relao com as
101
autoridades constitudas, e dificuldades de associao
interpessoal problemas no amor, em relaes de vizinhana,
amizade, famlia, etc. (cf. Fry e Howe, 1975: 75; Fry, 1978: 32).
No entanto, o autor admite que esta definio , por si s,
insatisfatria, na medida em que tais problemas poderiam ser
solucionados atravs do recurso a outras instncias, colocando-se
ento a questo das razes pelas quais justamente a Umbanda
encarada como eficaz (cf. Fry, 1978: 42). Em outros termos,
admite-se que os smbolos religiosos da Umbanda devem
necessariamente aparecer como eficazes para produzir a converso
de um indivduo (cf. Fry e Howe, 1975: 89).
A resposta para esta questo, que passa a ser o problema
fundamental da anlise, ser encontrada no fato de a Umbanda
funcionar como representao metafrica de um determinado aspecto
da sociedade brasileira, aquele nvel no marcado pelos cdigos
oficiais e pelas leis impessoais, mas sim por conhecimentos
pessoais, pelos favores e pelo jeitinho:
Nossa interpretao da
plausibilidade da Umbanda, portanto, que
ela expressa e ritualiza a outra face do
capitalismo industrial no Brasil (...). A
Umbanda plausvel na medida em que as
relaes particularistas que se estabelecem
com os espritos na esperana de se obter
favores so homlogas s relaes reais
estabelecidas para o benefcio de pessoas
no sistema social vigente. Questiono, por
exemplo, se h uma grande diferena entre o
eleitor suplicante que promete seu voto em
troca de uma casa do BNH e um cliente da
Umbanda que faz um acordo com o esprito de
Exu para ganhar um emprego (Fry, 1978:
45).
102
Mas no seria possvel, acredita o autor, explicar a
converso religiosa para a Umbanda que implica, como foi visto,
uma crena na plausibilidade de manipulaes pessoais
transformarem o mundo atravs da utilizao de variveis
sociolgicas clssicas, como classe social, cor da pele, etc. Ao
contrrio, supe-se que o essencial estaria nas relaes sociais
concretas, na biografia, e na forma e contedo das redes sociais
(cf. Fry e Howe, 1975: 83). Deste modo, a questo geral que deve
ser respondida para que se entendam os cultos afro-brasileiros
pode ser resumida, sinteticamente, da seguinte maneira:
Que elementos de experincia social
levaro uma pessoa a interpretar o mundo em
termos da manipulao frentica de uma
hoste de entidades espirituais...? Que
elementos de experincia social levaro um
indivduo a perceber o mundo a sua volta
como essencialmente manipulvel, um mundo
que no obedece regras fixas mas que pode
ser ajeitado na base de manipulaes
mgicas a curto prazo...? Em outros termos,
que espcie de experincia social leva
viso carismtica...? (Fry e Howe, 1975:
90).
Em suma, a Umbanda seria coerente com uma determinada viso
de mundo e para se entender a converso de algum para esta
religio seria intil buscar razes nas variveis sociolgicas
tradicionais, como havia feito Camargo; tais razes deveriam ento
ser encontradas na experincia social individual (que inclui as
variveis citadas acima) que, forjando um certo padro de leitura
da realidade provocaria, no caso de ser congruente com aquele
existente no universo simblico da Umbanda, sua converso para
este culto como modo de resolver suas aflies. Finalmente, h
a idia de que enquanto culto perifrico, no sentido de Lewis, a
103
Umbanda forneceria nichos onde as pessoas consideradas pela
sociedade abrangente como marginais ou desviantes poderiam se
reunir e ter uma experincia agradvel (cf. Fry, 1977: 116; 121).
possvel observar ento como, a partir do trabalho dos
Leacock, a nfase nos estudos afro-brasileiros desviou-se das
preocupaes evolucionistas e mdicas do incio do sculo e
concentrou-se cada vez mais, radicalizando a postura dos autores
das dcadas de 40 e 50, nos aspectos sociolgicos e, mais
especificamente, scio-polticos dessas religies. Mas, alm
disto, preciso notar a existncia de outros dois deslocamentos
tambm fundamentais. O primeiro conduziu da ateno preferencial
nos aspectos internos aos cultos (ritual, mitologia, teologia,
possesso, etc.) a um interesse crescente nas formas de interao
e convivncia desses sistemas com a sociedade abrangente, de tal
forma que, como se pode perceber na exposio das idias desses
autores, difcil encontrar entre eles posies claras a respeito
da possesso, que fica geralmente limitada a ser vista como um
papel social entre outros (alm dos Leacock que propuseram esta
postura, esta tambm a posio explcita de Peter Fry cf. Fry,
1977 e implcita de todos os demais autores, com exceo de
Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade). J o segundo deslocamento,
como foi visto acima, correspondeu a uma mudana bastante ntida
de objeto emprico: enquanto os autores clssicos voltavam-se
especialmente para as manifestaes religiosas afro-brasileiras
consideradas mais puras (o Candombl baiano fornecendo o
paradigma emprico para este tipo de anlise, para retomar uma
expresso de Duglas Monteiro), as pesquisas mais recentes dirigem-
104
se antes para as formas mais sincrticas, a Umbanda, o Batuque,
etc.
10
Estes deslocamentos, contudo, no devem ser superestimados.
A questo bsica que permeia todo o estudo das religies afro-
brasileiras diz respeito, de Nina Rodrigues a Peter Fry, ao que se
costuma considerar a estranha permanncia e resistncia destas
formas de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa
velozmente. Se os primeiros autores que trataram do tema dedicavam
uma maior ateno aos aspectos estruturais desses sistemas
porque acreditavam que a resposta para esta questo da permanncia
no constitua problema. Localizando-a no conceito evolucionista
de sobrevivncia (racial para Nina Rodrigues, psicolgica para
Arthur Ramos), concentravam-se ento em descrever tais
sobrevivncias antes que a lenta obra da cultura, como dizia
Arthur Ramos, as extinguisse para o bem geral. Para estes autores
portanto, no h qualquer vinculao entre essas religies e as
bases sociais ou culturais brasileiras sobre as quais elas
simplesmente se justaporiam.
Deste ponto de vista, poder-se-ia dizer que os autores
contemporneos simplesmente invertem esta perspectiva, fazendo,
por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o mistrio se
resumia em compreender a convivncia dos cultos com o processo de
modernizao, e se no mais possvel aplicar o conceito de

10
Isto no significa evidentemente o fim dos estudos sobre o
Candombl, embora sua intensidade tenha diminudo bastante. No
entanto, os trabalhos de Gisle Cossard (1970), Juana Elbein dos
Santos (1977), Trindade-Serra (1978) e Claude Lepine (1978) so
integralmente dedicados ao Candombl baiano. Estes trabalhos foram
aqui utilizados de modo mais implcito e etnogrfico, com a
exceo do ltimo que ser objeto de uma anlise crtica e
posterior.
105
sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao
a causa da permanncia dos cultos, explicando estes ltimos como
reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais que os
sustentam. Neste sentido, fica bastante clara a posio
intermediria da obra de Bastide, reconhecendo e, ao mesmo tempo,
relativizando a ligao entre religio e infra-estrutura
sociolgica ao admitir a possibilidade de um destacamento, mas
provisrio, da primeira em relao segunda. Entende-se tambm,
desta maneira, o segundo deslocamento mencionado acima, na medida
em que, aparentemente, os cultos mais sincrticos so os que
mais se expandem com a industrializao, facilitando assim o tipo
de explicao construda para dar conta de sua permanncia.
Em suma, creio ser possvel sustentar que, historicamente,
foram apresentados dois modelos para a anlise da possesso nos
cultos afro-brasileiros e, evidentemente, para os prprios cultos
como um todo. Por um lado, o modelo mais antigo, que predomina de
1900 a 1940 mais ou menos, prope explicar o transe atravs de sua
reduo a fatores biolgicos, patolgicos e individuais, sejam
eles derivados de perturbaes histricas ou neurticas, ou a
simples conseqncia do uso de bebidas alcolicas ou de drogas e
alucingenos. A outra explicao, que entra em cena em torno de
1940 e se solidifica a partir de 1970, sustentada a partir da
constatao do carter normal do transe e de ser ele um fato
socialmente determinado, a despeito de suas possveis implicaes
a nvel bio-psicolgico, defender a idia de que explicar a
possesso basicamente estabelecer sua conexo com a ordem social
abrangente, vendo-a ora como mecanismo adaptativo (especialmente
nos trabalhos escritos entre 1940 e 1960), ora como instrumento
poltico ambguo, podendo funcionar tanto como mecanismo de
protesto quanto como meio de reforo da ordem social existente (na
obra dos autores contemporneos).
106
bastante claro tambm que estas duas vertentes
explicativas reproduzem de modo bem direto, como seria alis de se
esperar, as tendncias tericas mais gerais para a explicao do
xtase religioso, apresentadas no primeiro captulo deste
trabalho. Tambm a foi possvel verificar a presena dos dois
modelos isolados. evidente que estes dois modelos apresentam
diferenas gigantescas entre si, sendo que o segundo se construiu
mesmo como crtica mais ou menos explcita do primeiro. No
entanto, h um ponto em comum entre ambos, ponto para o qual
estritamente necessrio estar atento. As duas perspectivas
isoladas tendem a explicar a possesso reduzindo-a a alguma coisa
que lhe , de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano
biolgico, seja no sociolgico. Isto significa que tanto as
teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos
cultos afro-brasileiros apresentam um problema metodolgico e
epistemolgico comum, o reducionismo. Ora, o que caracteriza
justamente a explicao antropolgica, parece-me, seu carter
radicalmente anti-reducionista. Neste sentido, se se pretende ao
menos esboar os princpios de uma teoria antropolgica da
possesso a primeira tarefa que se impe a de uma crtica dos
modelos tericos em vigor. No, evidente, que se pretenda negar
que o transe possua aspectos bio-psicolgicos e, muito menos, que
tanto ele quanto o culto de que faz parte, inseridos que esto e
numa posio sobordinada numa sociedade mais ampla, no queiram
dizer algo a respeito dela, ou refletir algo de sua estrutura. No
este o problema. A questo deve ser colocada em outro nvel e
diz respeito basicamente ao processo de conhecimento de um
fenmeno como a possesso e de suas relaes com o que lhe
exterior embora conectado. Diz respeito tambm, evidente, ao
tipo de perspectiva que se pretende adotar, e que aqui tenciona
ser a da antropologia social.
107
4. Uma Tentativa de Crtica
Pode-se ver ento que o primeiro dos dois grandes paradigmas
que tm norteado os estudos sobre o transe e a possesso poderia
ser denominado de materialismo mdico, retomando uma expresso
que Mary Douglas toma de emprstimo a William James, e que
significa, grosso modo, a reduo do simblico ao biolgico. Este
paradigma possui duas variantes: uma que considera diretamente o
xtase como perturbao (geralmente mental) no reconhecida
enquanto tal devido aos parcos conhecimentos mdicos das
populaes que experimentam o processo; e outra que v o transe
como forma de tratamento pr-mdico (eficaz ou no, isto varia)
para estas mesmas doenas mentais. Essas duas variantes no se
excluem, aparecendo de forma combinada numa srie de autores.
Ora, esta abordagem passvel, parece-me, de pelo menos
trs objees situadas em distintos planos: uma de ordem
etnogrfica, outra de ordem histrica, e uma ltima, de ordem
terica. A primeira diz respeito ao fato de que extremamente
difcil, como realam por vezes os prprios autores que praticam
essa assimilao, conectar empiricamente os fenmenos extticos
com as perturbaes definidas pela medicina moderna como doenas
mentais. Os xams e possessos dificilmente considerados por
aqueles que com eles mantm contato direto e intenso como loucos
ou histricos, e tal aproximao s pde mesmo ser efetuada a
partir de uma assimilao apressada entre as formas exteriores do
transe mstico e algumas estruturas de comportamento que nossa
prpria cultura considera como fruto de distrbios mentais. Alm
disso, Roger Bastide o demonstrou exaustivamente (cf. Bastide,
1973: 306-310), o transe se processa sempre em momentos
socialmente programados, havendo mesmo aqueles (tais como os
rituais funerrios no Candombl) que o excluem irremediavelmente,
108
ainda que as mesmas canes e ritmos observveis a produzam, em
outros contextos, possesses quase instantneas. H tabus que
probem a possesso (menstruao, relaes sexuais recentes...);
h indivduos, ocupantes de certos postos hierrquicos ou no
desempenho de determinadas funes religiosas, que no podem ser
possudas, etc. Em suma:
um misticismo que comea em
determinado momento e termina tambm num
momento dado, seguindo sempre certas
regras, longe de explicar o social, s pode
se explicar pela antecedncia do social
sobre o mstico (Bastide, 1945: 88).
preciso sempre indagar portanto, como afirma Lvi-Strauss,
se so os primitivos que se subordinam autoridade de loucos,
ou se somos ns mesmos que tratamos fenmenos sociolgicos como se
eles derivassem puramente dos domnios de uma pretensa patologia
individual (cf. Lvi-Strauss, 1950: XXII).
Esta ltima observao conduz diretamente segunda objeo,
de ordem histrica, a ser feita contra o materialismo mdico nas
explicaes sobre o transe. Tudo indica que o mecanismo
intelectual que estabelece essas equivalncias entre possesso e
loucura parece repousar em ltima instncia sobre uma aparente
certeza histrica: a constatao de que, no Ocidente, o
desenvolvimento da medicina incorporou progressivamente reas
anteriormente abandonadas ao arbtrio do pensamento religioso.
Ora, esta interpretao, nitidamente evolucionista, totalmente
equivocada. Como demonstrou, decisivamente, Michel Foucault, ela
repousa:
num erro de fato: que os loucos eram
considerados possudos; num preconceito
inexato: que as pessoas definidas como
109
possudas eram doentes mentais; finalmente
num erro de raciocnio: deduz-se que se os
possudos eram na verdade loucos, os loucos
eram tratados realmente como possudos
(Foucault, 1975: 75).
a partir destas observaes crticas que ele se acha ento
em condies de concluir que:
de fato, o complexo problema da
possesso no releva diretamente de uma
histria da loucura, mas de uma histria
das idias religiosas (Foucault, 1975:
75).
Na verdade, antes do sculo XIX a medicina s havia
interferido por duas vezes em questes ligadas possesso, duas
intervenes praticadas justamente a pedido da prpria Igreja
Catlica: tratava-se, nos dois casos, de combater formas herticas
de culto em que o transe aparecia largamente disseminado. Neste
contexto, os mdicos forneceram um importante aval para a tese
catlica de que os fenmenos extticos observados nessas seitas
marginais derivavam exclusivamente de causas materiais (de
movimentos violentos dos humores e dos espritos), e no de
alguma forma no conhecida ou reconhecida de manifestao do
sagrado, ainda que demonaco (cf. Foucault, 1975: 75-76; ver
tambm Foucault, 1968: 24). De fato, a anexao deste domnio de
fenmenos ao campo propriamente mdico bastante tardia, datando
do sculo XIX e tendo significado sobretudo:
apenas um episdio lateral em
relao ao grande trabalho que definiu a
doena mental; e, sobretudo, ela no
resultante de um esforo essencial para o
desenvolvimento da medicina; a prpria
110
experincia religiosa que, para se apoiar,
apelou, e de modo secundrio, para a
confirmao e a crtica mdicas (Foucault,
1975: 76).
, consequentemente, apenas a partir de sculo XIX que esse
tipo de experincia mstica ser definitivamente medicalizado, e
com ele todo o campo da religio, que tende, cada vez mais, a ser
visto como uma grande iluso, processo coroado talvez pelos
trabalhos culturais de Freud onde, significativamente, uma certa
medicina mental e uma certa antropologia tm seu ponto de
encontro. Em suma, poder-se-ia dizer que um engano crer que o
xtase tenha colaborado, no seio da prpria experincia ocidental,
para a construo mesma da noo de doena mental, sua anexao
tendo se processado apenas depois de a definio desta ltima, em
estilo positivista, j haver sido formulada. Ou, em outros
termos, poderia ser sustentado legitimamente que no contexto
histrico e cultural da sociedade ocidental a relao entre
possesso e doena mental foi, num primeiro momento constitutivo,
de exterioridade, tendo sua assimilao se processado muito
depois, sob o jogo de inmeras foras de ordem scio-poltica.
Tendo cado contudo nas malhas do discurso mdico e medicalizante,
o transe no mais deles se livrou, e poderamos perguntar ento,
com certa justia, se as teorias antropolgicas, reduzindo a
possesso enfermidade, mental ou no, no estariam participando
desse jogo positivista de desencantamento do mundo posio
mais do que evidente em trabalhos como os de Tylor, por exemplo,
que se engajava conscientemente e de boa vontade nesta empresa,
111
mas no menos presente, embora mais oculta e envergonhada em
abordagens muito posteriores sobre este assunto
11
.
Finalmente, h uma objeo de ordem terica, talvez a mais
fundamental de todas. Reduzir o transe ao nvel biolgico e/ou
psicolgico pr de lado uma das mais bsicas se no a mais
bsica, na medida em que ela que funda a possibilidade de uma
cincia do social regras do mtodo sociolgico, que assegura
que os fatos sociais processam-se num plano que lhe especfico,
devendo consequentemente se estudados neste nvel de autonomia.
Esta posio no pode contudo e este ponto essencial
conduzir a uma espcie de formalismo e de ecletismo
interdisciplinar que se contentaria em admitir a presena de
mltiplos planos nos fenmenos sociais e pretenderia assim abordar
cada um deles de forma independente para depois, numa espcie de
somatrio, apresentar uma explicao geral. Teramos assim um
nvel fisiolgico ou neurolgico, um outro psicolgico, outro
sociolgico, outro cultural, cada um devendo ser estudado por uma
abordagem particular para depois termos os resultados combinados
(esta , por exemplo, a posio explcita de Sheila Walker e de
Edward Foulks, entre outros cf. Walker, 1972; Foulks, 1972).
Ora, os antroplogos sabem desde Mauss que os fatos sociais
so totais, ou seja, ao menos num certo sentido articulam e do
nexo a realidades de outros nveis (fisiolgico, psicolgico,

11
Assim, ao mesmo tempo espantosa e natural a profisso de f
positivista de Luc de Heusch ao recusar o corte epistemolgico
entre a histria da loucura e a histria das idias religiosas
proposto, segundo ele, por Michel Foucault (cf. Heusch, 1971:
292). Heusch confunde a explicao cientfica com reducionismo
naturalista e acaba por deslizar de um pretendido estruturalismo
para um esquema bem adequado ao evolucionismo vitoriano, com o
qual ele se contenta.
112
etc.) que, caso contrrio, no teriam, para o ser humano,
existncia alguma (cf. Lvi-Strauss, 1950). Assim, ao antroplogo
cumpre tentar compreender e demonstrar como um fato socialmente
determinado e socialmente vivido pode induzir fenmenos de outro
nvel. No, evidentemente, que outras cincias no possam fornecer
elementos para a explicao do transe isto praticamente
essencial. O problema consiste em esperar de tais cincias,
quaisquer que elas sejam, o fornecimento da chave explicativa de
um fato que, por ser total, cabe, por direito e dever,
antropologia explicar. Em outros termos, a questo reside em
escolher entre uma srie de explicaes mecnicas que ao final
podero talvez ser adicionadas entre si sem modificar sua natureza
ltima, isto , sem dar acesso a uma verdadeira sntese, e a
tentativa de encontrar justamente uma explicao sinttica,
qualitativamente distinta dos modelos parcelares mas que poder,
num outro momento talvez, chegar a esclarec-los.
Isto no significa, claro, que o antroplogo suponha uma
existncia imaterial dos fenmenos por ele analisados. Mas ele
sabe sobretudo que suas anlises
prfigurent seulement, sur les
parois de la caverne, des oprations quil
appartiendra dautres sciences de valider
plus tard, quand elles auront enfin saisi
les vritables objets dont nous scrutons
les reflets (Lvi-Strauss, 1971: 575).
A antropologia corresponde pois somente a uma etapa de um
trabalho, a que visa tornar possvel a reduo dos fatos humanos a
sua materialidade ltima. No h nenhuma contradio aqui: esta
reduo no tem nada a ver com aquela acima criticada, pois esta
ltima tem seu ponto fraco no em pretender reduzir, mas em no
saber como faz-lo, ao no respeitar nenhuma das exigncias que
garantem a cientificidade de um tal trabalho. Tais exigncias (cf.
113
Lvi-Strauss, 1976: 282-283) sustentam tanto que o nvel a ser
reduzido no pode ser empobrecido, quanto que aquele que dever
receb-lo tem que ser enormemente complexificado justamente para
poder dar conta do que se lhe exige. Ora, o materialismo mdico
s consegue a dissoluo do transe no biolgico sob o preo de
simplificar excessivamente o primeiro e de adotar uma concepo do
segundo rigorosamente idntica quela existente antes do processo
de reduo. Neste sentido, e para evitar erros assim, o trabalho
antropolgico s pode consistir em complexificar o mximo
possvel, em termos estruturais, o nvel cuja reduo
pretendida, para que, um dia, outras cincias (pois nesse momento
a antropologia se dissolve juntamente com seu objeto) possam
efetuar uma reduo verdadeiramente cientfica e explicativa.
Para cumprir uma tal tarefa, a nica via aberta para a
anlise antropolgica tentar desvendar as estruturas lgicas em
operao no fenmeno estudado, estruturas que, supondo-se
redutveis a mecanismos bsicos do pensamento, podem colocar a
explicao no caminho de uma materialidade biolgica e, por trs
dela, fsico-qumica. num tal contexto que o estudo
antropolgico das religies encontra sua validade, e no,
certamente, nem no reducionismo simplista apresentado acima, nem
em uma fenomenologia do pensamento religioso que se contentaria em
reproduzir, com outra linguagem, o que os prprios crentes j
dizem (tal o caso, no que diz respeito aos estudos afro-
brasileiros, do trabalho de Juana Elbein dos Santos 1977 obra
de resto profundamente admirvel):
Se quisermos fazer da religio uma
ordem autnoma, ligada a uma pesquisa
particular ser necessrio subtra-la a
essa sorte comum aos objetos da cincia.
Definir a religio por contraste ser
inevitavelmente para a cincia faz-la
114
distinguir-se apenas como o reino das
idias confusas. Por conseguinte, todo
empreendimento que vise a pesquisa objetiva
da religio ser forado a escolher um
outro terreno que no o das idias, j
desnaturado e apropriado pelas pretenses
da antropologia religiosa. Ficaro abertas
somente as vias de acesso afetiva ou
mesmo orgnica e sociolgica, que apenas
rodeiam os fenmenos. Inversamente, se
atribuirmos s idias religiosas o mesmo
valor que a qualquer outro sistema
conceptual, que o de dar acesso aos
mecanismos do pensamento, a antropologia
religiosa ser validada nos seus empenhos,
mas perder sua autonomia e especificidade
(Lvi-Strauss, 1975: 107).
De fato, nos estudos afro-brasileiros, alm das abordagens
fenomenolgica e afetiva-orgnica j mencionadas e analisadas,
pudemos observar a presena de um modelo sociolgico. Este modelo
constitui mesmo o outro paradigma utilizado para a explicao dos
fenmenos extticos, apresentando uma perspectiva sociologizante
onde a possesso encarada como reflexo, direto ou invertido, da
estrutura social que envolve a ela e ao culto em que se
processa. Neste modelo, o transe aparece ora como mecanismo de
reforo da ordem social abrangente (seja como instrumento
sociolgico adaptativo, seja como estratgia poltica de
dominao), ora como canal de manifestao de segmentos sociais
oprimidos, ora como ambas as coisas. Em todos os casos, tratar-se-
ia de um terreno aberto para manipulaes individuais e grupais
115
que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu benefcio
prprio
12
.
Apesar de obviamente muito mais satisfatrio do que o modelo
anterior, por respeitar o princpio de autonomia do plano scio-
cultural, o paradigma sociolgico incorre contudo num erro
paralelo ao da perspectiva que ele tanto critica. Isto porque sua
fora tentar extrair o sentido do transe do meio social e no de
realidades exteriores tambm sua fraqueza: a idia de fato
social tomada num sentido excessivamente durkheimiano, de tal
modo que a sociedade acaba por surgir como uma entidade
reificada, existindo para alm dos planos que a compem. Ora, para
falar rigorosamente, a sociedade no existe; ela apenas um nome
que designa a coexistncia e a interligao de uma multiplicidade
de nveis, cada um dotado de uma densidade prpria, de uma certa
dose de especificidade. Aqui tambm preciso acrescentar noo
de fato social o adjetivo de total:
Durkheim j afirmara que os
fenmenos jurdicos, econmicos, artsticos
ou religiosos eram projees da
sociedade: o todo explicava as partes.
Mauss recolheu esta idia, mas advertiu que
cada fenmeno possui caractersticas
prprias e que o fato social total de
Durkheim era composto por uma srie de

12
Como bem demonstrou Louis Dumont, o campo do poltico (e do
micro-poltico especialmente) especialmente propcio para
distores etnocntricas: Choisissez la dimension politique (...)
et quelles que soient les difficults que vous rencontrerez par
ailleurs, vous aurez devant vou nimporte o des individus oprant
des choix, maximisant leurs avantages, manipulant les
situations de la manire permise par les institutions
traditionnelles (Dumont, 1968: XII).
116
planos superpostos: cada fenmeno, sem
perder sua especificidade, alude aos outros
fenmenos. Por tal razo, o que conta no
a explicao global mas a relao entre os
fenmenos: a sociedade uma totalidade
porque um sistema de relaes. A
totalidade social no uma substncia nem
um conceito mas consiste finalmente nos
circuitos de relaes entre todos os
planos (Paz, 1977: 10-11; cf. tambm Lvi-
Strauss, 1950)
13
.
Isto quer dizer, entre outras coisas, que apontar para as
possveis funes do transe, quaisquer que sejam elas, adaptativas
ou de protesto, no resolve evidentemente a questo da existncia
mesma da possesso, e nem aquela do culto em que ela est
inserida. Pois pode se perfeitamente verdadeiro, como quer Peter
Fry, que a motivao individual para a converso Umbanda esteja

13
Parece que o primeiro a perceber, brilhantemente, os paradoxos
de uma abordagem sociologizante foi Maurice Merleau-Ponty.
Criticando Durkheim em 1948, ele escrevia de modo lapidar: Quando
se vai do religioso para o social no se passa do obscuro para o
claro, no se explica nem um nem outro: reencontra-se, sob um
outro nome, a mesma obscuridade ou o mesmo problema (...). O apelo
ao vnculo social no pode passar por uma explicao da religio
ou do social, a no ser quando tomados como uma substncia
imutvel, uma causa boa para tudo, uma fora vaga definida apenas
por sua potncia de coero, isto , a no ser que nos tornemos
cegos para a operao original de cada sociedade em vias de
estabelecer o sistema de significaes coletivas por cujo
intermdio seus membros se comunicam. Nada se ganha fundando o
religioso ou o sagrado sobre o social, visto que os mesmos
paradoxos a so reencontrados, a mesma ambivalncia, a mesma
mescla de unio e repulsa, desejo e temor que j existiam no
sagrado e constituam seu problema (Merleau-Ponty, 1948: 184).
117
relacionada com a experincia social especfica deste indivduo; e
tambm, como pretende Diana Brown, que esta experincia diga
respeito a uma certa estrutura de patronagem e clientelismo
vigente em vrios setores da sociedade brasileira, estrutura que o
culto tenderia a reproduzir; ou mesmo, como sugeriram
anteriormente Ren Ribeiro e Roger Bastide, que no transe e no
culto o indivduo encontre uma experincia psicologicamente mais
satisfatria do que aquelas que lhe so oferecidas em sua vida
cotidiana
14
. E, apesar disto tudo, nada a explica o prprio culto
e o xtase que nele tem lugar. A no ser que se suponha, coisa que
ningum at hoje parece ter chegado a afirmar explicitamente, que
esta homologia estrutural ou esta correspondncia funcional do
sistema religioso em relao sociedade abrangente reflitam uma
anterioridade gentica da segunda sobre o primeiro.
Pois tudo poderia se passar de modo bastante diferente, de
forma inversa mesmo, havendo uma influncia do culto sobre a
sociedade. Ou, em termos mais precisos, preciso perguntar por
que o processo de moldagem e determinao correria numa s
direo: por que no se poderia supor que os cultos afro-
brasileiros, enquanto componentes da sociedade abrangente e no
simples reflexos no funcionariam tambm construindo-a e
conferindo-lhe uma determinada forma? Isto pode significar que a
conexo da possesso com as estruturas sociais mais inclusivas no

14
O tema da inverso de relaes ou posies scio-polticas com
a conseqente sensao de compensao por ela fornecida bastante
problemtica. Mesmo na ocorrncia deste tipo de inverso cumpre
colocar uma interrogao sobre seu efeito necessariamente
compensatrio. A primeira operao de ordem lgica, ou mesmo
sociolgica, mas a segunda requer uma srie de hipteses psico-
sociolgicas que seria mais conveniente colocar entre parnteses
na falta de um estudo mais aprofundado.
118
deva ser estabelecida de modo to direto e imediato, sendo talvez
preciso levar em considerao as possveis mediaes que a
estrutura do transe e a estrutura do culto em que ele se processa
representam. Pois, se no h dvida de que as relaes internas ao
culto so influenciadas pelas relaes sociais mais amplas,
igualmente verdadeiro que as primeiras funcionam como lentes que
fornecem aos membros do grupo uma via de acesso especfica para a
realidade social exterior, influindo portanto de modo decisivo
na percepo social e na experincia vivida por essas pessoas.
Em outras palavras, e no que se refere ao objeto especfico
deste trabalho, embora no possam restar dvidas de que tanto a
possesso quanto os cultos afro-brasileiros falam da sociedade
brasileira, essencial ressaltar que eles o fazem atravs de uma
linguagem que estruturada de modo especfico. Em suma, a conexo
da possesso com a estrutura social s pode ser um ponto de
chegada, jamais de partida. E isto porque as coisas poderiam ser
ainda mais complexas. Roger Bastide, como j foi dito, acreditou
localizar entre o universo simblico do Candombl e aquele vivido
pelo fiel cotidianamente um princpio de corte, princpio que
manteria cuidadosamente separados esses dois mundos. Assim, apenas
guisa de sugesto, talvez fosse possvel supor que cada religio
particular poderia manter formas de articulao distintas com os
demais fatos sociais, hiptese que colocaria de maneira nova as
questes de totalidade social e de solidariedade entre planos
sociolgicos, que poderiam ento talvez ser respondidas sem que
tivssemos que apelar para a problemtica noo de um eu
unitrio que atravessaria inclume todos os planos e nveis de sua
experincia, noo necessariamente presente quando se pensa as
relaes entre religio e sociedade em termos de inverso,
reforo, etc. Mas a investigao mais detalhada dessa idia nos
levaria longe demais dos objetivos dessa dissertao.
119
A hiptese bsica em jogo neste trabalho ento a de que
para entender a articulao do transe e dos cultos com a sociedade
abrangente estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as
estruturas de um e dos outros. Ou seja, preciso primeiramente
considerar a possesso em si mesma para que depois, atravs de
aproximaes sucessivas, se possa pretender atingir (na forma como
no contedo) as conexes com a estrutura social inclusiva. Este
trabalho dever deter-se na primeira dessas tarefas, dado a
complexidade da segunda que exigiria um estudo particular.
Contentar-me-ei em, ao final do ltimo captulo, esboar algumas
consideraes que poderiam talvez conduzir esta aproximao de meu
objeto com a sociedade que o envolve.
Resumindo ento, poder-se-ia dizer que o que a anlise das
teorias a respeito do transe e da possesso sejam as mais
gerais, sejam aquelas relativas aos cultos afro-brasileiros
revela a ausncia de uma teoria verdadeiramente antropolgica
deste objeto. Em todos os casos enfocados, deparamo-nos com um
reducionismo global que cada autor assume de uma forma particular,
e que defende, explcita ou implicitamente, os postulados daquilo
que Marshall Sahlins denominou de razo prtica em antropologia:
supe que o complexo universo simblico do xtase pode ser
deduzido de ou reduzido a realidades pretensamente mais materiais,
seja a um nvel bio-psicolgico e encontramo-nos aqui em pleno
materialismo vulgar seja a um plano scio-poltico, onde
temos uma manifestao da teoria da utilidade, que insiste em
encarar a cultura e os diversos processos culturais como derivando
de um jogo manipulatrio entre indivduos e grupos que
concorreriam para extrair da um benefcio mximo (cf. Sahlins,
1976: VII-VIII; passim).
Ora, como j foi dito, o que se pretende aqui esboar esta
teoria antropolgica da possesso. Para isso tomei, mais como
120
pretexto do que como objeto, a forma de manifestao do transe
nos cultos afro-brasileiros, em particular no Candombl Angola,
embora eu suponha que as eventuais concluses a que se possa
chegar a partir da, possuam uma validade bem mais ampla, desde
que aplicadas no nvel certo que no o das manifestaes
superficiais de fenmenos anlogos, mas sim sua estrutura mais
profunda. Neste sentido, o prximo captulo fornecer um esquema
etnogrfico (e no uma verdadeira etnografia) dos fatos aqui em
jogo, esquema que tem quase que exclusivamente a funo de tornar
possvel o acompanhamento e o julgamento das concluses de carter
terico propostas no Captulo IV.
121
CAPTULO III
A POSSESSO NO CANDOMBL
1. O que a Possesso?
Ao assistir a uma possesso por Orix pela primeira vez, o
observador que no domina ao menos parcialmente o cdigo do grupo
oscila entre duas opinies: pode consider-la uma espcie de
representao teatral, uma forma pura desprovida de substncia, ou
pode, ao contrrio, imaginar que se trata de uma perturbao
incontrolvel, um dado substantivo no formalizvel. Com o tempo,
e com o domnio desse cdigo especfico que faz os corpos falarem,
aprende-se que a possesso, ao menos idealmente, no nem uma
coisa nem outra. Trata-se de um fenmeno estruturado, no qual
forma e contedo dependem um do outro, sendo por conseguinte
inseparveis. Isso se torna evidente ao compararmos o
comportamento dos filhos-de-santo possudos por diferentes Orixs.
O padro de cada transe conferido, como o assinalou Roger
Bastide (Bastide, 1978: 201), miticamente. Enquanto Xang e Ians
danam freneticamente imitando com os braos os raios e ventos de
que so senhores, mticos, Oxaluf, velho e alquebrado, curva-se
at quase tocar o cho e no caminha, se no muito lentamente;
Oxum banha-se em guas imaginrias, mas Ogum move os braos,
esticados como lanas guerreiras. A prpria expresso facial muda
de Orix para Orix: o rosto de um Oxssi sereno e grave,
enquanto que o de um Omolu se contrai de dor e agonia.
Por outro lado, as diferenas entre os Orixs no so
suficientes para explicar todas as diferenas de comportamento e
expresso observadas durante os transes. Dois Xangs podem
comportar-se de forma diferenciada, muito embora semelhantes, se
comparadas com as de outros Orixs. Isso explicado pela prpria
122
essncia dessas divindades que so, diz-se freqentemente, como
uma corrente eltrica que pode acender vrias lmpadas ao mesmo
tempo. Ou seja, sua presena na terra marcada sempre por uma
certa dose de materialidade prpria individualidade de seus
cavalos. Por isso, fala-se no Xang de algum, ou no Oxssi
dele, etc. O nome puro do Orix mencionado apenas quando se
trata de sua essncia no incorporada.
Em suma, a possesso s pode ser fruto de um aprendizado, de
uma (re)educao, que comea quando se vai pela primeira vez a um
terreiro assistir a alguma cerimnia (ou participar dela pela
primeira vez) e que finda com a feitura do santo, com a iniciao
ao culto dos Orixs. Da mesma maneira, o campo dos fenmenos de
possesso no Candombl no indiferenciado. Pode-se mesmo
estabelecer uma tipologia dos casos de possesso a que est
sujeito um fiel, tipologia essa sustentada pelo prprio grupo a
partir de sua noo de pessoa. Esta sustenta que o esprito do
ser humano composto sempre por:
a) Sete Orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori, dono do
Ori), ou seja, o Orix principal; e seis outros diferenciados
quanto a sua importncia e chamados respectivamente de segundo,
terceiro, quarto santos, etc. Entre esses sete Orixs incluem-
se necessariamente Oxal, Exu e Omolu, sendo que sua posio
relativa no sistema do Ori varia de pessoa para pessoa. Os
outros quatro Orixs so indeterminados, e a esse conjunto de
sete santos d-se o nome de carrego de santo. Cada Orix
responde pelo controle de uma parte da cabea de cada ser
humano (a cabea sendo considerada o centro do corpo): o
primeiro santo, ou Olori ou santo de frente, controla a parte
central da cabea, o Ori propriamente dito, tendo para isso o
auxlio do segundo santo, ou Junt, e do terceiro santo; o
quarto e o quinto santos so responsveis pela viso, enquanto
o sexto e o stimo respondem pela audio da pessoa. Deve ser
123
ressaltado contudo que no se trata aqui dos sentidos
ordinrios da vida cotidiana, mas sentidos msticos, ou seja,
trata-se de uma viso e de uma audio que devem sintonizar
fenmenos medinicos, e no aqueles captados cotidianamente.
b) Um Er. O Er , segundo os informantes, uma qualidade infantil
do Orix e um intrprete do santo. A segunda definio
atribuda tendo em vista o fato de que o Orix no fala,
usando, quando deseja transmitir alguma mensagem, o Er, que
uma entidade faladora e brincalhona. Por outro lado, o termo
qualidade do Orix remete a uma das caractersticas marcantes
dessas foras espirituais para o sistema do Candombl. Com
efeito, embora os Orixs sejam concebidos como foras da
natureza, presentes portanto em toda parte, tais foras no so
vistas como homogneas, formando antes um espectro de
vibraes: existem tantas vibraes principais quantos
Orixs, mas dentro da mesma faixa podem ser distinguidas
subdivises e assim indefinidamente at atingirmos o Orix
pessoal de cada filho-de-santo. Este ainda apresenta uma
qualidade eternamente infantil j que s h Er ligado a Orixs
individuais: a cada fiel, seu Er. Deve-se acrescentar que o
Er no aqui associado via de regra, como ocorreria na
Umbanda, com espritos ou almas de crianas mortas.
c) O Egum. Por esse termo o grupo define geralmente as almas dos
mortos que permanecem perambulando pela terra. So espritos
desencarnados essencialmente diferentes e inferiores aos
Orixs. Afirma-se por outro lado, embora a possibilidade da
reencarnao seja freqentemente negada, que todo ser humano
traz, na cabea, um Egum; trata-se contudo de uma outra
espcie de Egum, um Egum-de-Santo. Este definido, algo
confusamente, como uma alma que nunca esteve encarnada e que
no pode ser assimilado alma, propriamente dita, da pessoa
(conhecida por Emi, fora vital que anima o corpo humano).
124
Similarmente, fala-se de Er-de-Santo, que corresponde ao que
definimos no item anterior, e em Er simplesmente, que vem a
ser a alma desencarnada de uma criana morta. Nesse trabalho, a
no ser que se especifique o contrrio, ao falar-se de Er
referimo-nos sempre ao primeiro caso.
d) O Exu. Em primeiro lugar, ao contrrio do Er e do Egum, Exu
um Orix como outro qualquer, no se identificando com o Diabo
cristo, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um
intermedirio entre homens e Orixs. Nessa funo, Exu visto
como um e como muitos: alm de ser o Orix mensageiro em geral,
multiplica-se pois cada Orix possui um Exu que lhe serve de
escravo, de mensageiro particular. Assim, todos tm em sua
cabea um Exu que a qualidade particular escrava de seu
Olori.
A estrutura da personalidade humana pode ser representada no
Candombl pelo seguinte esquema, que reproduz a cabea vista de
cima
15
:
Exu
(ligado ao futuro)
5 Santo
(ligado viso mstica)
6 Santo
(ligado audio mstica)
Junt (2 Santo)
Egum
(ligado ao passado)
3 Santo
4 Santo
(ligado viso mstica)
7 Santo
(ligado audio mstica)
OLORI
(1 Santo)
Nesse esquema, o trip Olori-Junt-3 Santo responde pelo
equilbrio e pelas funes medinicas mais profundas (como a
intuio, por exemplo) do filho-de-santo; o quarto e o quinto
santos so responsveis pela viso medinica; o sexto e o stimo
dominam a audio medinica. O Egum representa a eterna ligao da
pessoa com o passado, enquanto o Exu projeta-se no futuro. Embora
o Er no conste desse diagrama fornecido pelos informantes, sua

15
interessante notar como esse esquema da cabea humana se
assemelha ao desenho efetuado sobre a cabea do Ia quando da
sada de seu Orix. No possuo, contudo, dados que permitam
confirmar a possvel reproduo grfica do modelo mstico.
125
funo, como j foi dito, a de intrprete do santo, do Olori,
supondo-se ento que esteja localizado tambm no Ori (poro
central da cabea), ao lado do primeiro santo.
A partir dessa noo de pessoa, os tipos de possesso so
diferenciados de acordo com os agentes da mesma.
1.1. Possesso por Orix:
o caso ideal de possesso dentro do Candombl. O cavalo,
como chamado o filho-de-santo possudo, tomado pelo Olori,
pelo dono de sua cabea (embora, como veremos adiante, os demais
Orixs do carrego, especialmente o Junt e o terceiro santo,
possam por vez incorporar-se) e tem sua personalidade inteiramente
substituda pela de seu Orix. uma possesso tranqila cujo
padro se repete, variando apenas de forma de Orix para Orix: o
cavalo sacode o corpo e imediatamente esta possudo; seu Orix
assume sua postura especfica (curvada para Oxal e Omolu, garbosa
para Oxssi, sensual para Oxum, etc.) e lana o Il, o grito
caracterstico daquele Orix, grito que varia de filho-de-santo
para filho-de-santo j que consiste numa parte do nome de um Orix
especfico, formado por sua vez atravs de um arranjo entre o nome
genrico do Orix, uma qualidade particular e a Digina do filho-
de-santo, ou seja, o novo nome por ele recebido quando de sua
iniciao.
Se o filho-de-santo possudo j tiver algum tempo de santo,
permite-se que seu Orix incorporado tome rum, ou seja, dance (rum
o nome do maior dos trs atabaques, aquele que comanda o ritmo
tocado). Se, ao contrrio, o cavalo tiver pouco tempo de culto,
seu santo ser desvirado, processo que pode se dar de duas
maneiras: levando o Orix incorporado para o Peji (quarto que
abriga o jogo de bzios) ou para o Ronc (quarto onde so
guardados os assentamentos dos diversos Orixs da casa, e onde o
filho-de-santo fica recolhido durante o perodo de iniciao) de
126
onde o filho-de-santo retorna consciente; ou ento cobrindo sua
cabea com um pano da costa (espcie de xale que as filhas-de-
santo mantm enrolado no corpo). No primeiro caso, ao chegar na
entrada do compartimento para onde levado (Peji ou Ronc), o
Orix sacode violentamente o corpo de seu cavalo e lana o Il
antes de entrar; no segundo, efetuado sempre por um filho-de-santo
no incorporado, h apenas um balanceio mais violento do corpo,
uma espcie de tremedeira, e imediatamente o transe se interrompe.
Apenas aos Orixs das pessoas hierarquicamente mais importantes,
ou daqueles considerados ps-de-dana (exmios danarinos)
permitido um tempo maior na terra, tempo todo consumido em danas,
diferentes para cada Orix.
A possesso pelo Orix no ocorre a qualquer instante, mas
tende a ser bastante disciplinada. O momento mais adequado, quase
que obrigatrio, para que ela se d, durante os cnticos
especficos de cada Orix. Os Orixs so invocados numa ordem, no
muito fixa mas que se inicia sempre com Exu e Ogum e termina com
Oxal, denominada Xir. Desse modo, espera-se que durante os
cnticos dedicados a Xang, por exemplo, os filhos desse Orix
entrem em transe, pois as toadas ou zuelas, como so usualmente
chamados esses cantos, so um chamamento do Orix. Alm disso, as
toadas de Oxal, que encerram o Xir, tm a propriedade de trazer
terra todos os Orixs. H mesmo uma cerimnia, uma dana, em que
todos os filhos-de-santo, a maioria incorporada com seus Oloris,
danam o al de Oxal, em torno de um Oxal virado, coberto com
um pano branco e contornando o salo onde se do os rituais; essa
cerimnia representa a submisso e dependncia de todos os Orixs
a Oxal, senhor da vida e pai de todos. Tambm as toadas
dirigidas Navalha de um filho-de-santo podem fazer que seu santo
vire. Por Navalha, um fiel denomina o Olori de seu pai-de-santo.
Assim, um filho de Oxum cujo pai-de-santo de Ossanha pode
receber seu Orix ao ouvir cantos para esse ltimo. Uma outra
127
possibilidade ocorre somente nos casos de Orixs que guardam
estreito relacionamento tanto mtico quanto classificatrio.
Loguned, por exemplo, tido como filho de Oxssi e Oxum, podendo
portanto virar durante os cnticos desses dois Orixs. Esse caso
abre o sistema para quase todas as eventualidades: praticamente
todos os Orixs do Xir mantm entre si algum tipo de relao (ao
nvel do mito, dos atributos ou da classificao geral); desse
modo pode-se sustentar, a nvel do modelo consciente, que o Orix
pode incorporar a qualquer momento do Toque o Orix como um
vento embora isso de fato no ocorra.
O pai-de-santo pode tambm fazer incorporar o Orix de seus
filhos, e isso de trs maneiras diferentes: primeiro, sacudindo o
Adj perto da cabea de seu filho. O Adj um instrumento
metlico, dotado de guizos, que tem a propriedade, por ter sido
preparado ritualmente para isso, de trazer os Orixs terra. Em
segundo lugar, o pai-de-santo pode lanar mo de um recurso que
mantm seu filho sob sua dependncia durante longo tempo (sete
anos a partir da iniciao, como veremos). Quando da feitura da
cabea, cada Orix pessoal se manifesta com um nome, irrepetvel,
denominado Orunc; esse nome no conhecido nem do prprio filho-
de-santo, que o grita incorporado. Apenas o pai-de-santo o
conhece, e sua simples meno ao ouvido do filho faz com que este
seja possudo por seu Orix. O terceiro mtodo de incorporao
forada pelo pai-de-santo atravs do uso do Atim de Ia, que
vem a ser um preparado em forma de p, de grande fundamento, que
pode fazer at no-iniciados carem no santo.
Finalmente, o Orix pode incorporar num momento de
necessidade ou no caso de uma grande tenso. Ao final de uma das
sesses que acompanhei, uma filha-de-santo de Xang foi acusada de
ter roubado os culos de algum. Indignada, protestou
violentamente, prometendo jamais voltar a pr os ps naquele
terreiro, grave transgresso para um filho-de-santo, que est
128
sempre ligado casa em que foi iniciado. Seu pai-de-santo
procurou ento acalm-la, dizendo-lhe que estava tudo bem e que
seu pai Xang no permitiria nenhuma injustia (Xang o Orix
responsvel pela justia). Imediatamente seu Orix virou; levada
para o Ronc e tendo recobrado a conscincia, permaneceu no
terreiro, e no Toque seguinte encontrava-se entre os membros da
Roda.
1.2. Possesso por Er:
O Er, como foi dito acima, identificado como sendo o
prprio Orix vibrando numa freqncia infantil. Desse modo, a
possesso por Er funciona como um complemento da possesso pelo
Orix. Sendo o Er o intrprete do santo, ele se encarna em duas
situaes principais: quando o Orix tem que falar ou seja,
quando deseja transmitir alguma mensagem aos homens e, por no
falar, no pode faz-lo e quando o filho-de-santo tem que ouvir,
sendo que essa segunda situao pode ocorrer de duas maneiras: em
primeiro lugar, durante a feitura do santo, o Ia aprende as
rezas, gestos, danas, etc. e passa por determinadas fases do
ritual incorporado com o Er, que tem ento a incumbncia de fixar
na cabea do filho-de-santo os ensinamentos por ele recebidos;
alm disso, o Orix pode, desejando comunicar algo a seu cavalo,
fazer-se ouvir, atravs do Er, pelos outros fiis que em seguida
comunicaro a mensagem ao interessado. Em ambos os casos, o Er
funciona, auxiliado pelos fiis, como intermedirio entre o Orix
e seu cavalo. No segundo caso de possesso por Er (mensagem do
Orix para seu cavalo), o esquema claro:
ORIX > ER > HOMENS > CAVALO
A situao de feitura (aprendizado atravs do Er)
apresentaria por sua vez a seguinte configurao:
129
ORIX > HOMENS > ER > CAVALO
Pois aquilo que o pai-de-santo ensina a seu filho atravs do
Er, foi comunicado humanidade em pocas remotas pelos prprios
Orixs. Nos dois casos esquematizados, temos portanto o Orix e
seu cavalo ocupando os extremos da linha de comunicao, havendo
de um caso para o outro uma inverso dos termos mdios, j que
enquanto no primeiro o Er escuta o que os homens, que repetem os
Orixs, dizem, no segundo so os homens que devem ouvir as
mensagens que o Er, inspirado pelo Orix, traz.
O Er pode tambm virar num caso de necessidade, como se
diz:
Certa vez, um filho-de-santo levou um tapa de uma mulher,
ao sair para pedir doces no dia de Cosme e Damio. No mesmo
instante seu Er virou e disse: Essa mulher no vai bater mais
nem na cara dos filhos dela, porque eu vou matar ela. Alguns
meses depois, num certo dia quando ningum lembrava mais do
acontecido, o Er tornou a virar e avisou que aquilo que ele tinha
prometido estava prximo de acontecer. Umas horas mais tarde
vieram contar que a mulher tinha sido atropelada e tinha morrido.
Ou seja, o Er tambm pode vir sem ser chamado (j que
geralmente, nos casos descritos acima, h toadas especiais para
trazer os Ers) para prestar algum servio para seu Menino, termo
usado para designar os filhos-de-santo quando relacionados aos
Ers. Pode-se supor contudo que tambm aqui o Er desempenha seu
papel de intermedirio, pois intercedendo junto ao Orix que ele
consegue obter o que deseja e prometeu.
O outro momento tradicional para a presena dos Ers na
terra quando de sua festa, comemorada sempre em data prxima a
27 de setembro, dia dedicado aos santos catlicos So Cosme e So
130
Damio com quem so identificados os Ers. Os informantes contudo
negam essa sincretizao, dizendo que isso s ocorre na Umbanda,
e que o Er de Candombl diferente (um Er-de-Santo, qualidade
infantil do Orix, como j mencionamos anteriormente). Durante
essa festa, os Ers so chamados atravs de um ritmo especial de
toque dos atabaques e de toadas especficas, sendo que o filho-de-
santo s recebe o Er depois de estar incorporado com seu Orix.
Na terra, os Ers, ao contrrio dos Orixs, falam muito, brincam e
comem: o momento da chamada Quitanda de Er (que ocorre tambm
ao final dos ritos de iniciao), quando frutas e doces so
distribudos pelos Ers aos assistentes em troca de contribuies
simblicas em dinheiro. Na festa, como que para marcar sua
diferena em relao s crianas comuns e s crianas da Umbanda
(que so espritos de crianas comuns mortas), os Ers do
Candombl no comem, em hiptese nenhuma, doces de qualquer
espcie, alimentando-se de frutas e, especialmente, do caruru, sua
comida preferencial.
Os Ers, como os Orixs, possuem nomes. Ao contrrio destes
ltimos contudo, esses nomes so sempre individualizados, sendo
conferidos ao Er de cada filho-de-santo por ocasio de sua
iniciao religiosa. No h pois nomes genricos para os Ers:
como eles participam da essncia do Olori do fiel, seu nome guarda
sempre relao com alguma caracterstica desse Orix. Desse modo,
o Er de um filho de Omolu pode chamar-se Pipoquinha ou
Terrinha, pois ambos os elementos esto ligados a esse Orix (os
sufixos inho e inha so sempre acrescentados para denotar a
infantilidade dessas entidades). Outros nomes observados foram:
Folhinha dgua: Er de uma filha de Loguned, Orix
associado simultaneamente s guas (ligao com Oxum) e matas
(ligao com Oxssi).
Flechinha: Er de um filho de Oxssi, Orix caador.
131
Cipozinho: Er de um filho de Ossanha, Orix que predomina
sobre a flora e as ervas em geral.
Ourinho: Er de uma filha de Oxum, Orix cuja cor bsica o
amarelo, tendo o ouro como metal preferido.
Gamelinha: Er de um filho de Xang (provavelmente porque a
folha de gameleira serve como folha desse Orix).
Jigoguinha: Er de uma filha de Nan, cuja planta fundamental
a jigoga.
Pombinho Branco: Er de uma filha de Oxal (o pombo branco
um dos animais preferidos de Oxal).
1.3. Possesso por Egum:
O termo Egum recobre dois significados distintos embora
aparentados. Primeiramente, um Egum propriamente dito uma alma
j desencarnada; por outro lado, o Egum-de-Santo representa uma
espcie de alma ainda no encarnada. A possesso por cada uma
dessas entidades conceitualmente diferenciada pelos informantes,
embora sua manifestao emprica seja absolutamente idntica. O
primeiro caso (possesso por espritos de mortos) visto pelos
fiis do Candombl como um fenmeno de Umbanda. Segundo sua
opinio manifesta, essa ltima religio se voltaria para o culto
desse tipo de seres, sejam eles pretos-velhos, pombagiras, exus,
caboclos, etc., enquanto que o Candombl se desenvolveria
cultuando os Orixs que so, ressalta-se sempre, foras da
natureza. A Umbanda e a possesso por Eguns so vistas como algo
de inferior, como um sistema inaceitvel para quem tenha
atravessado os complexos e elaborados mecanismos de iniciao do
Candombl:
O candomblecista, ele j conhece os mistrios dentro da
Umbanda. Porque, primeiro: quase todas as pessoas de Candombl
passaram primeiramente pela Umbanda. raro o caso da pessoa feita
logo dentro do Candombl. J dentro do Candombl, se trabalha em
132
linha de Egum e a linha de Egum cultuada atravs da Umbanda
tambm. Ento, o sujeito dentro do Candombl apanha mais
fundamento do que o prprio umbandista, que s vezes trabalha e
no sabe o que est fazendo. Como h casos de umbandistas que
trabalham com Egum e no conhecem nenhum fundamento sobre Egum.
No entanto, no nvel da realidade concreta as coisas no se
passam exatamente dessa maneira. Muitos filhos-de-santo de
Candombl abrem terreiros de Umbanda principalmente porque a
Umbanda menos elaborada e dispendiosa que o Candombl, que
necessita de vrias pessoas com um certo grau de conhecimento
religioso e de uma disponibilidade financeira maior, pois os
rituais e instrumentos de culto so por vezes extremamente
custosos. Muitas vezes, um pai-de-santo, tendo comeado com um
terreiro de Umbanda, pura ou traada, transforma-o com o
correr do tempo numa casa de Candombl. Na Umbanda, esses filhos-
de-santo so obrigados a lidar com as entidades principais desse
sistema religioso, que so Eguns desencarnados.
Alm disso, e trata-se de ponto significante para esses
trabalho, existem certos Eguns que continuam se manifestando em
mdiuns preparados no Candombl. Assim, um pai-de-santo recebe
freqentemente um Caboclo que afirma no ter nada a ver com
Candombl, caracterizando-se portanto como esprito desencarnado,
como entidade de Umbanda. Essas entidades so geralmente
provenientes da poca em que seu aparelho (nome dado aos mdiuns
em Umbanda) freqentava centros umbandistas: tendo-se ligado de
forma especial a alguma entidade nessa poca, o filho-de-santo do
Candombl pode continuar a receb-la.
Se a possesso por almas de mortos , de certo modo,
marginal ao Candombl, a possesso pelo Egum-de-Santo faz parte
integrante do sistema aqui descrito. Essa forma de Egum, da mesma
133
forma que o Er, participa da essncia do Orix do filho-de-santo
em que ele incorpora. H dois tipos de Egum-de-Santo: o Exu (que
no se confunde totalmente com o Orix Exu) e o Caboclo (que no
se confunde com os caboclos da Umbanda). Tanto um quanto o outro
exercem funes anlogas, sendo ambos escravos do Orix; so
intermedirios utilizados pelos Orixs para a execuo de
determinadas tarefas. Assim, faz-se um pedido ao Orix que envia
um de seus escravos para executar a tarefa desejada. Teramos
ento o esquema:
HOMENS > ORIX > EGUM-DE-SANTO > TAREFA
Note-se que cabe ao Orix decidir se a tarefa ser ou no
executada por seus escravos; caso a considere m ou injusta
pode no permitir seu cumprimento. Nesse caso, resta ao fiel uma
alternativa: utilizar-se de Eguns desencarnados que, devidamente,
atrados, servidos e preparados, desempenham a funo de
escravos do prprio oficiante, permanecendo contudo exteriores a
seu Ori. O esquema precedente se transformaria, tomando a forma:
HOMENS > EGUM > TAREFA
onde a possibilidade de fracasso fica por conta exclusiva de
ineficcia do oficiante ou da eficcia de outro filho-de-santo que
execute um trabalho para evitar o cumprimento da tarefa. V-se
tambm, atravs dos esquemas, que os Eguns efetuam uma
intermediao distinta daquela feita pelos Ers: no segundo caso,
liga-se homens e Orixs atravs do Er, enquanto que no primeiro a
intermediao, com ou sem a participao dos Orixs, entre os
homens e o mundo que se deseja transformar.
A possesso pelo Egum-de-Santo no muito comum, e tende a
acontecer fora das cerimnias pblicas, exceo feita s ocasies
134
organizadas especialmente para esse fim. Essas ocasies podem ser
festas oferecidas ao Egum, e podem tambm ser momentos dedicados a
ele dentro de rituais mais abrangentes, aps o culto completo de
todos os Orixs. Assim, ao final dos ritos de sada da iniciao,
tendo-se terminado de cantar para todos os Orixs e tendo-se
servido a refeio, organiza-se o Samba de Caboclo. Este,
constitui um momento de descontrao aps o tenso ritual, momento
em que se misturam na terra caboclos de Umbanda (Eguns
desencarnados portanto) e caboclos de Candombl (Eguns-de-
Santo), fazendo ressaltar o carter ambguo da distino,
estritamente analtica e terica, feita entre esses dois tipos de
entidades, e denotando tambm a ambigidade intrnseca do Egum, ao
mesmo tempo alma e parte da essncia do Orix, ambigidade que se
adequa bem a seu papel de intermedirios entre o mundo espiritual
e o mundo material.
1.4. A Bolao:
Se a possesso por Eguns desencarnados, prpria Umbanda,
no depende de uma preparao anterior do mdium, no se pode
dizer o mesmo daquela efetuada pelos Orixs, que exige um perodo,
por vezes longo, de aprendizado e treinamento. Sendo assim, a
primeira manifestao de um Orix no corpo de seu cavalo no
apresenta a coerncia e o encadeamento lgicos das possesses
ocorridas aps a iniciao. Essa possesso original, que pode
acontecer diversas vezes antes da feitura, conhecida como
Bolao. Bolar no santo significa que o corpo, desprovido de fora
motora pois a personalidade (o Emi) do fiel, expulsa, ainda no
pode ser substituda pela de seu Orix, desfalecer, com o futuro
filho-de-santo perdendo totalmente os sentidos. Significa tambm
que o Orix est pedindo a cabea de seu filho, ou seja, est
demonstrando da forma mais explcita que deseja sua consagrao. A
Bolao pois o sinal caracterstico de que chegada a hora de
135
fazer a cabea daquele fiel, transformando-o num filho-de-santo,
num Vodunsi. Esse aviso, contudo, pode se manifestar
progressivamente: o Orix pode fazer seu filho bolar, e permitir
em seguida que, atravs de uma srie de manipulaes feitas pelo
pai-de-santo, ele recupere a conscincia; as Bolaes entretanto
continuaro acontecendo at que um dia o Orix s permitir a seu
filho recobrar-se depois de iniciado.
Este fenmeno, conhecido na literatura etnogrfica como
santo bruto, ocorre durante as invocaes feitas para o Olori do
futuro filho-de-santo, ou durante aquelas feitas para Oxal (que
tm, como foi dito, a propriedade de fazer com que se manifeste
qualquer Orix). Pode acontecer tambm que o fiel bole em qualquer
outro local, a qualquer momento, tendo ento que ser levado para o
terreiro, onde sofrer tratamento adequado, tratamento que vai de
simples passes que podem com que ele se levante, at a iniciao
completa, caso em que ele deixar o terreiro apenas depois de um
ms. Devido a todos esses fatores, a Bolao uma ameaa latente
para os filhos-de-santo j iniciados pois, teoricamente, ela no
pode acontecer a eles em nenhuma hiptese, a no ser que tenham
sido feitos para o santo errado; nesse caso, o verdadeiro Olori
pede a cabea do filho, o que significa que ele ter que
atravessar novamente todos os rituais de iniciao.
1.5. A No-Possesso:
Finalmente, cumpre descrever aquilo que se apresenta como o
reverso dos casos apresentados acima, ou seja, aqueles aspectos do
Candombl que esto em disjuno com os fenmenos de possesso. O
Candombl, ao contrrio do que se supe freqentemente, no est
marcado em todos os nveis pelo transe mstico, havendo ocasies e
aes que bloqueiam, e mesmo impedem proibitivamente, a possesso.
primeira vista, existiriam cargos dentro do Candombl
que no permitem que seus ocupantes entrem em transe: trata-se dos
136
Ogans e das Ekdis. O cargo de Ogan no meramente honorfico,
correspondendo tambm ao desempenho de certas funes especficas.
H trs categorias principais: a) o Ogan Alab, encarregado de
tocar os atabaques, e que deve conhecer os diversos tipos de
toques das diferentes naes; b) o Ogan Calof, especializado em
puxar os pontos, ou seja, em cantar para os diversos Orixs,
devendo portanto conhecer um grande nmero de toadas; c) Ogan
Axogum, encarregado de praticar os sacrifcios animais para os
diferentes Orixs. Cada especializao dessas depende de um
treinamento especfico, e se geralmente as duas primeiras se
mesclam na prtica, a ltima de exclusiva competncia de quem
para ela foi preparada, pois o Axogum deve ter Mo-de-Faca, um
dom que concretizado atravs da iniciao.
O cargo de Ogan, em suas trs especializaes, s pode ser
preenchido por fiis do sexo masculino: vedado s mulheres tanto
o tocar os atabaques quanto praticar sacrifcios e, em menor grau,
puxar os pontos. O cargo de Ekdi, ao contrrio,
especificamente feminino, sendo que sua funo , primordialmente,
tocar o Adj durante as cerimnias, e, secundariamente, auxiliar
os Orixs incorporados, conduzindo e ajudando seus cavalos atravs
do salo. Alm disso, a Ekdi responsvel pela limpeza peridica
dos assentamentos dos Orixs dos membros do terreiro. Essa funo
lhe concede um poder paradoxal: embora no sendo uma verdadeira
filha-de-santo (pois no incorpora), pode, se estiver mal-
intencionada, prejudicar todos os membros do terreiro, pois o fato
de mexer com os assentamentos de seus Orixs lhe permite, atravs
da manipulao desses assentamentos (Ibs), infligir danos s
pessoas ligadas queles Ibs. Assim, a Ekdi tratada com todo
respeito: pede-se-lhe a bno, ajoelha-se sua frente, tratando-
a com a mesma reverncia dedicada ao prprio pai-de-santo.
Uma observao mais detalhada, contudo, mostra que esses
cargos (Ogan e Ekdi) so antes de tudo cristalizaes de
137
funes que podem ser desempenhadas por no-especialistas. O Ogan
e a Ekdi passam tambm pela iniciao religiosa mas, devido ao
carter especfico dos fiis que cumprem essas funes, que o de
jamais virarem no santo (se um pai-de-santo iniciar um Ogan ou uma
Ekdi que venham eventualmente a entrar em transe, ver seu
prestgio contestado e ser fatalmente acusado de trapaceiro, ou
Marmoteiro, como se diz), essa iniciao difere da dos filhos-
de-santo comuns. Diz-se de uma Ekdi ou de um Ogan que eles so
consagrados nessas funes, e no que so feitos nos santo, e
embora sejam consagrados para um terreiro particular, seu
pertencimento a esse terreiro no possui a rigidez dos laos que
ligam um filho-de-santo comum sua casa. Isso, por dois motivos:
em primeiro lugar, nem o Ogan nem a Ekdi podem ser consagrados
pelo pai-de-santo do terreiro a que esto ligados. Explica-se essa
proibio invocando a situao contraditria que seu no
cumprimento acarretaria, pois, como vimos, os membros da casa-de-
santo a que pertence certo Ogan ou certa Ekdi (inclusive o pai-
de-santo) devem respeito e obedincia a ele ou a ela; por outro
lado, os Ogans e Ekdis devem manter essas mesmas atitudes em
relao ao pai-de-santo que os tenha consagrado. Procura-se evitar
ento uma situao paradoxal fazendo com que um pai ou me-de-
santo de outra casa, geralmente ligada por algum tipo de lao de
parentesco-de-santo ou de amizade ao terreiro a que pertencero o
Ogan ou a Ekdi os consagre para a casa em que trabalharo. O
outro motivo que enfraquece a ligao entre o Ogan ou a Ekdi e
seu terreiro particular que, ao contrrio do que ocorre na
relao entre pai e filho-de-santo, nem mesmo aquele que os
consagrou mantm um domnio muito grande sobre eles. Isso decorre
do fato de que, por no virarem no santo, tanto o Ogan quanto a
Ekdi no tm muito a temer de seu pai ou me-de-santo. Pois, como
vimos acima, estes mantm seus filhos deles dependentes na medida
em que os ltimos sabem que qualquer deslize (freqentar terreiros
138
de outros pais-de-santo inclui-se entre os mais graves) pode ser
punido, porque seu pai-de-santo pode fazer seus Orixs virarem,
trazendo-os ento de volta a seu terreiro, e pode mesmo fazer Ers
incorporarem, castigando-os ento fisicamente. O Ogan e a Ekdi,
devido aos componentes estruturais que definem e caracterizam
essas funes, escapam dessas ameaas, podendo por conseguinte
mudar constantemente de terreiro ou, at mesmo (coisa praticamente
inconcebvel para um filho-de-santo comum), parar de freqent-
los. Isso fica bastante claro no caso dos Ogans Alabs que quase
sempre exigem remunerao para tocar at mesmo no terreiro para o
qual foram consagrados.
Nesse contexto, ocorre freqentemente que numa dada sesso
no estejam presentes nem Ogans nem Ekdis. Embora isso seja um
inconveniente (especialmente no caso do Ogan Alab), no impede
que a sesso se processe normalmente, pois todo filho-de-santo
pode desempenhar as funes reservadas aos Ogans e Ekdis, desde
que saiba faz-lo e que no esteja incorporado. Isso parece
denotar uma propriedade do sistema, que a de existirem certas
aes que, por sua natureza, excluem a possesso: tocar atabaque,
puxar pontos, tocar Adj e sacrificar so atos que devem ser
praticados conscientemente. Note-se que todas essas aes
apresentam o carter de serem ligaes imediatas com o sagrado,
carter partilhado tambm pela possesso. Assim, a disjuno
sincrnica entre esses dois grupos de fatos parece funcionar
evitando uma excessiva redundncia na comunicao com as
divindades. Significativamente, um fiel que vire no santo
(denominado genericamente de Adoxo sendo o Adoxo propriamente
dito um cone de material especial que recobre a poro da cabea
cortada durante a iniciao, e representa a consagrao daquele
filho-de-santo para um Orix especfico, pois o Adoxo varia,
quanto ao material e forma, de Orix para Orix; metonimicamente
a palavra indica todo aquele filho-de-santo que passvel de
139
possesso) tem que abandonar o atabaque ou o Adj durante as
toadas dedicadas a seu prprio Orix, momento em que pode vir a
ser possudo. Da mesma forma, um Adoxo pode praticar sacrifcios
para todos os Orixs, exceo feita a seu Olori (j o Axogum pode
cortar at mesmo para seu santo). Conta-se a estria de um pai-
de-santo muito conceituado e temido que praticou um sacrifcio
para Omolu, seu Olori; a partir desse instante passou a ser motivo
de chacota xoxao por parte de todos os membros de
Candombl que o conheciam.
Existem outras situaes que excluem ou dificultam a
possesso. Durante os trabalhos religiosos, ou Fuxicos como so s
vezes chamados, o oficiante deve estar consciente; o Jogo-de-
Bzios deve tambm ser praticado sem incorporao. Esses tipos de
procedimento so invocados como prova da superioridade do sistema
do Candombl sobre a Umbanda, j que nessa ltima o fiel,
consciente, no sabe nada: apenas incorporado com seus Guias
que ele capaz de trabalhar, jogar bzios, etc. Alm disso, h
dois casos em que a possesso, embora podendo ocorrer, torna-se
bastante rara: no caso do fiel ser velho no santo, ou seja, ter
sido iniciado j h muitos anos (caso que ser considerado mais
detalhadamente no decorrer do trabalho), e no caso do Orix da
pessoa ser tido como muito velho. Pois embora os Orixs sem
definidos como foras da natureza, impessoais portanto, afirma-se
que eles se apresentam aos homens tomando formas e caractersticas
semelhantes s suas: possuem ento um sexo e uma idade. Alm de
certas qualidades de santos que so tidas como velhas (pode haver
uma Oxum velha e outra nova, etc.), os Orixs considerados como
velhos so: Oxaluf, Omolu e Nan. Esses Orixs se incorporam
muito raramente, podendo mesmo passar anos sem vir terra. Quanto
ao sexo, os Orixs dividem-se em a) Orixs Orcs (masculinos):
Exu, Ogum, Oxssi, Obaluay, Tempo, Xang; b) Iabs (Orixs
140
femininos): Ians, Oxum, Ob, Eu, Iemanj, Nan; c) Orixs met
ou met-met (andrginos): Ossanha, Loguned, Oxumar, Oxal.
2. A Construo da Possesso
A tipologia acima esboada no depende exclusivamente dos
traos sincrnicos isolados, pois na diacronia que o sistema se
realiza, fazendo com que seus membros atravessem progressivamente
diferentes etapas de um processo que poderia ser chamado de
carreira do filho-de-santo. Com esse termo pretendemos englobar
a seqncia de movimentos de uma posio outra (Becker, 1977:
72) efetuada por um fiel ideal dentro da estrutura de posies tal
qual definida nos terreiros de Candombl. Essa carreira implica as
seguintes etapas consecutivas: os sinais, a possesso por Eguns
(recurso Umbanda), o Bori (recurso ao Candombl), a Feitura da
Cabea e as Obrigaes (assentamentos do Carrego)
16
.
2.1. Os Sinais:
Uma pessoa qualquer pode ingressar no espiritismo (termo
globalizante utilizado pelos informantes para denominar o
Candombl, a Umbanda e o Kardecismo) atravs de duas vias

16
importante frisar, novamente, que toda essa descrio
efetuada do ponto de vista do fiel tpico do Candombl. Assim,
os juzos de valor relativos Umbanda, por exemplo, so
evidentemente proferidos pelos membros de centros de Candombl,
implicando em posies que os fiis da Umbanda certamente
apresentariam de outra forma (possivelmente atravs de uma
inverso radical). Do mesmo modo, todas as referncias contidas
neste captulo ao sistema umbandista dizem respeito viso
adotada no Candombl acerca dele, no pretendendo de forma alguma
refleti-lo fielmente.
141
principais. Pode primeiramente ir a um terreiro de Candombl ou a
um centro de Umbanda ou Kardecismo, buscando soluo para uma
determinada perturbao em sua vida, seja ela doena, desemprego,
problemas no amor, ou mesmo uma perturbao mstica: vises,
vozes... Por outro lado, pode ser levada a um desses lugares por
algum parente ou conhecido que j o freqente, regular ou
irregularmente. Em ambos os casos, a pessoa pode ou no tornar-se
freqentador e mesmo membro efetivo do grupo visitado. Essas duas
possibilidades contudo no se excluem, e o caso mais comum o da
pessoa levada a um desses locais devido a algum tipo de
perturbao, mstica ou no. Pode-se acrescentar que o recurso ao
espiritismo, sob qualquer de suas formas, faz j parte integrante
da cultura brasileira: seja atravs de amigos e parentes, seja
atravs da divulgao macia (na imprensa, na vida cotidiana,
etc.) dessas religies, toma-se conhecimento de sua existncia e
de suas prticas, e difcil acreditar que exista algum no
Brasil absolutamente estranho a esse tipo de fenmenos religiosos.
Para os interesses desse trabalho, o caso mais significativo
aquele em que se busca auxlio na Umbanda, espontaneamente ou
no. Isso porque pode ser constatado que grande parte das pessoas
que so membros de terreiros de Candombl passou antes por casas
de Umbanda. A, seus problemas so interpretados em termos de
possesso por Eguns, e a iniciao e pertencimento Umbanda
aparecem como sendo as solues lgicas para os problemas
vivenciados pelo futuro crente.
2.2. A Possesso por Eguns:
No sistema umbandista, as perturbaes sofridas pelos fiis,
quaisquer que sejam elas, so vistas como influncias negativas de
espritos dos mortos. Essas influncias malficas podem ser fruto
de um trabalho efetuado por algum, como podem tambm ser
espontneas. Desse modo, transformar o cliente em membro de um
142
centro de Umbanda ensin-lo a operar com os Eguns: cada fiel
interage com uma srie de entidades que o possuem em momentos
diversos; de cada Linha da Umbanda (geralmente em nmero de sete)
ele recebe um membro, formando assim uma Coroa, conjunto das
entidades com as quais um mdium de Umbanda trabalha, ou seja,
soma dos espritos que ele recebe.
Para os membros do Candombl contudo, o sistema da Umbanda
absolutamente ineficaz, ou melhor, ao invs de solucionar os
problemas do fiel, tende a agrav-los. Isso porque o Candombl
considera que os Eguns so entidades com as quais difcil
conviver e trabalhar pois, ao contrrio dos Orixs, que esto
submetidos a diversas leis naturais por eles mesmo criadas, o Egum
s obedece a seus prprios desgnios, a no ser que lhe seja
ordenado o contrrio, ordem dada por algum que realmente conhea
os processos mgicos de faz-lo, coisa de que os membros do
Candombl consideram os umbandistas incapazes. Assim, quando os
umbandistas se defrontam com algum problema mais srio criado por
Egum, no tm outra soluo seno recorrer a um pai-de-santo de
Candombl.
Os problemas infligidos pelos Eguns so explicados ao se
sustentar, no Candombl, que, possuindo cada indivduo apenas um
Ori, o conjunto dos donos desse Ori s pode ser, ele tambm,
unitrio. Na Umbanda, pelo contrrio, a cabea de um mdium
pertence a entidades que a possuem alternativamente. Devido a esse
fato, chama-se fiel da Umbanda, pejorativamente, de Cabea de
Oratrio, ou seja, cabea aberta a muitos espritos. Essa
multiplicidade de Eguns no Ori, cr-se, acarreta necessariamente
uma srie de perturbaes da mesma espcie daquela que levou a
pessoa ao centro de Umbanda: perturbaes fsicas (doenas),
mentais (loucura) e msticas (possesses descontroladas, surras
do santo...). Apanhado em uma dessas situaes no h nada a fazer
143
a no ser recorrer a um terreiro de Candombl, passo seguinte na
carreira do filho-de-santo.
2.3. O Bori:
As repetidas possesses, com suas conseqncias nefastas,
levam ao enfraquecimento da cabea do mdium, enfraquecimento
que pode culminar na Bolao se no for convenientemente tratado.
No caso de um umbandista bolar, procurar, ou ser levado a, um
pai-de-santo de Candombl, que tratar de oboriz-lo. O Bori
um ritual que consiste em dar de comer cabea, em servir o
Olori para que este mantenha o Ori forte e livre de perturbaes.
Esta cerimnia tanto pode anteceder a Bolao, como forma de
evit-la temporariamente, como pode seguir-se a ela com a
finalidade de fazer o fiel recobrar a conscincia. Em ambos os
casos, trata-se do primeiro recurso ao sistema do Candombl por
parte de um umbandista, sistema do qual ele provavelmente jamais
sair, ou, no caso de sair, tornar a voltar. Pois o Bori um
paliativo, uma manipulao provisria para fortalecer o fiel. Sem
dvida, aps algum tempo seu Olori voltar a pedir sua cabea, at
que nenhum Bori resolva sua situao, sendo ele ento obrigado a
fazer a cabea. O Bori, excepcionalmente, pode ser aplicado a
filhos-de-santo j iniciados que cometeram algum erro em sua
relao com seu Orix que pode se afastar como punio,
enfraquecendo ento o Ori de seu filho. Diz-se ento que se trata
de um Bori de Maleme (perdo), muito mais complexo e custoso que o
Bori usual.
Os membros do Candombl sabem que da Umbanda que eles
podem, primordialmente, recrutar seus membros. Isso torna o
contato entre umbandistas e fiis do Candombl extremamente
perigoso para os primeiros. Conta-se que se um membro do Candombl
vai assistir a uma sesso de Umbanda todos os mdiuns se apavoram,
pois ele pode entoar cantigas de Candombl e fazer que todos
144
bolem. Por outro lado, os umbandistas evitam comparecer a Toques
de Candombl. Durante um toque por exemplo, uma umbandista tremeu
e chorou a noite inteira temendo bolar e ter consequentemente que
ser iniciada no Candombl. Percebendo isso, tanto o chefe do
terreiro quanto os Ogans insistiram em tocar para seu Orix, Oxum,
tentando fazer com que ela bolasse. E embora isso no viesse a
acontecer, ficou bem marcado aos olhos dos fiis, o predomnio do
Candombl sobre os precrios recursos da Umbanda.
2.4. A Feitura da Cabea:
Vimos ento que perturbaes na vida de uma pessoa levam-na
a recorrer a centros de Umbanda que, ao invs de solucionar essas
crises, acarretam-lhes outras, que s podem ser resolvidas dentro
do sistema do Candombl. A, o Bori funciona como terapia
provisria, at que uma Bolao ou uma perturbao fsica ou
mental definitivas levem iniciao completa, Feitura da
Cabea. Diz-se ento que o Orix est pedindo a cabea de seu
filho, e a este nada resta fazer seno entreg-la. O Orix pode
comunicar sua deciso de duas maneiras: atravs de uma Bolao que
nenhuma manipulao consegue interromper, ou atravs do Jogo-de-
Bzios, que um processo divinatrio sempre consultado em caso de
sentir-se algum tipo de perturbao.
A iniciao no Candombl um ritual complexo, composto de
rituais e etapas parciais. Em primeiro lugar, h o Recolhimento
do Barco, a recluso do grupo de iniciandos ao Ronc, aposento
a que s tm acesso aqueles que j foram iniciados, e no qual os
novios atravessaro o perodo de iniciao (que dura de trs a
quatro semanas). Os novios so denominados Ias (literalmente,
esposas dos Orixs); o grupo de Ias recolhidos ao mesmo tempo
chamado Barco de Ias. As pessoas iniciadas no mesmo Barco
mantero entre si durante o resto da vida um relacionamento ainda
mais estreito que aquele mantido entre irmos-de-santo de barcos
145
diferentes. Espcie de gmeos, os irmos-de-barco mantm contudo
relaes hierrquicas que dependem do Olori de cada um. O Barco de
Ias comporta oito classes denominados respectivamente, de acordo
com a ordem de sada (do mais velho para o mais novo), de: Dofona,
Dofonitinho, Famo, Famotinho, Gamo, Gamotinho, Dotelo e
Dotelotinho. Essas classes so ocupadas pelos filhos-de-santo de
acordo com uma ordenao especfica dos prprios Orixs: Exu,
Ossanha, Ogum, Oxssi, Oxumar, Oxum, Ians, Iemanj, Xang,
Obaluay, Tempo, Loguned, Nan, Ob, Eu e Oxal. Desse modo, se
tivssemos num mesmo Barco, filhos de (um de cada Orix, pois
parece que dois filhos do mesmo santo no so nunca iniciados no
mesmo Barco): Ogum, Ians, Tempo e Nan, as classes do Barco
ficariam assim preenchidas:
Dofona filho de Ogum
Dofonitinho filho de Ians
Famo filho de Tempo
Famotinho filho de Nan
O Barco composto por um mnimo de um filho-de-santo (que
ser ento Dofona do Barco) e um mximo de sete. Um oitavo Ia s
includo no caso de haver Quizila entre Orixs j
representados no Barco. Quizila o termo geral que recobre todos
os tipos de tabus (alimentares, de contato...), e existem casos de
Quizilas entre Orixs. Por exemplo, sustenta-se que Loguned no
se d com Oxal; presenciei contudo a Sada de um Barco de duas
Ias, uma de Loguned e outra de Oxal: nesse caso, sustenta-se,
possvel efetuar uma srie de Fuxicos e tirar o Barco
normalmente. Existe contudo um caso em que no h manipulao
possvel: quando se encontram no mesmo Barco um filho de Exu (que
ser sempre Dofona desse Barco) e um de Oxal (que ser sempre o
146
ltimo a sair). Esses dois Orixs so absolutamente antitticos, e
enquanto Exu exige a presena do azeite-de-dend na Feitura, Oxal
o exclui irremediavelmente. Para que um tal Barco denominado de
Barco Quente caracterizando o perigo que ele encerra, perigo esse
que se estende a todos os membros do barraco e at mesmo aos
vizinhos possa ser tirado, o nico meio apaziguar a quizila;
faz-se isso incluindo entre os Ias um filho de Oxum. Esta Orix,
senhora das guas doces, teria a propriedade de lavar a quizila,
fazendo com que tudo corresse bem. Um barco completo, ou seja, com
as oito classes preenchidas, inclui sempre filhos de Exu, Oxal e
Oxum. Um desses barcos composto de filhos dos Orixs: Oxssi,
Iemanj, Exu, Obaluay, Oxum, Xang, Oxal e Tempo, ficaria ento
assim classificado:
Dofona Exu
Dofonitinho Oxssi
Famo Oxum
Famotinho Iemanj
Gamo Xang
Gamotinho Obaluay
Dotelo Tempo
Dotelinho Oxal
As classes no guardam pois relaes diretas com os Orixs,
mas com as relaes entre os Orixs presentes naquele Barco
especfico (apenas Exu, quando presente, ocupa classe fixa em
qualquer Barco). Os filhos-de-santo classificados nas classes mais
jovens do Barco devem respeito queles colocados nas mais velhas.
A Dofona do primeiro Barco de um terreiro denominada Rambona, e
deve ser respeitada por todos os outros filhos-de-santo daquela
casa.
147
O Recolhimento do Barco e a distribuio dos Ias pelas
classes levam diretamente a um dos pontos centrais do Candombl: a
identificao do Orix de determinado filho-de-santo. Essa
identificao precede, evidentemente, a Feitura, mas s vem a ser
definitivamente confirmada durante esta. Em primeiro lugar, h uma
identificao tida como intuitiva: olhando-se para a pessoa,
diz-se o Orix dono de sua cabea. Esse sistema, precrio ainda,
est assentado em crenas que atribuem aos filhos de cada Orix um
temperamento, e s vezes um destino, especficos (h uma
identificao menos freqente de tipos fsicos). As seguintes
identificaes so efetuadas:
Orix Carter do Filho
Exu Bom. Prestativo.
Ogum Prestativo. Perseverante. Pacificador.
Oxssi Desleixado. Desinteressado. Valente.
Obaluay Ranzinza. Vingativo. Decidido.
Tempo Ranzinza. Vingativo. Decidido.
Loguned Manhoso. Astuto.
Ians Agressivo. Desinibido. Ambicioso.
Xang Agressivo. Desinibido. Ambicioso.
Oxum Reservado. Sonso. Medroso. Vaidoso.
Oxumar Traioeiro. Invejoso.
Iemanj Calmo. Vaidoso. Ranzinza. Maternal.
Nan Ranzinza. Infeliz no amor.
Ossanha Inteligente. Interessado.
Oxal Ranzinza. Ruim.
Em todos os casos, exceto com os filhos de Exu e de Oxal, a
personalidade do filho repete a do Olori, tal qual definida
miticamente. Assim, Ogum o vencedor das demandas e seus filhos,
pacificadores; Oxumar associado cobra, e seus filhos so
148
traioeiros; e assim por diante. Nos casos de Exu e Oxal h
contudo uma inverso: sustenta-se que se uma pessoa ruim demais,
nenhum Orix a desejar como filho, cabendo ento a Oxal, pai de
todo mundo, tomar conta de sua cabea.
Essa classificao de personalidades ou caracteres, no
entanto, no deve ser levada muito a srio. utilizada em tom
jocoso para, por exemplo, recriminar algum que est sendo
demasiadamente ranzinza (parece uma filha de Nan...), ou para
pr em evidncia um defeito de algum (todo filho de Oxum
medroso...), etc. Dessa forma, embora acreditando que esse quadro
serve de guia para a primeira identificao do Orix (efetuada
atravs do jeito da pessoa), cumpre ressaltar que tal
identificao provisria e quase nunca mantida ao longo do
desenrolar da carreira do filho-de-santo.
o Jogo de Bzios que decidir qual o verdadeiro Olori de
algum (e, alm do Olori, todo o Carrego de Santo que se traz na
cabea). O Jogo de Bzios, ou Delogum, consiste nesse caso em
dezesseis bzios especialmente preparados que so jogados pelo
pai-de-santo sobre uma mesa, fornecendo dezesseis combinaes,
cada posio sendo chamada de Odu. Cada Odu significa um Orix
falando, e esse processo serve tanto para a descoberta dos
Orixs de algum, como para a previso de seu futuro. O jogo pode
ser jogado para qualquer pessoa, e precede necessariamente o Bori,
pois este , como dissemos, uma propiciao feita ao Olori da
pessoa, que deve portanto ser conhecido de antemo. O resultado do
jogo contudo no , a priori, inequvoco: diz-se que dois ou mais
Orixs podem estar brigando pela cabea da pessoa, e que isso
pode iludir o pai-de-santo durante o jogo. apenas durante o
perodo de recolhimento que precede a Raspagem da Cabea, momento
culminante da iniciao, que o verdadeiro Orix ser
definitivamente confirmado. Pode acontecer inclusive que a poucos
dias da Sada do Barco o Olori ainda no esteja determinado,
149
atribuindo-se isso muitas vezes ao fato do mdium ter freqentado
a Umbanda, pois o excesso de Eguns em sua cabea confundiria o
jogo. Num dos processos de iniciao acompanhados, a futura filha-
de-santo era tida como sendo de Ians, usando contas dessa Orix e
tendo dado Bori para ela. Ao ser recolhida, Ians deixou de
falar no jogo, entrando Bombonjira (qualidade feminina de Exu).
Poucos dias antes de sua sada, Bombonjira tambm se afastou,
surgindo Loguned, Orix para o qual ela foi raspada. E em vrios
outros casos acompanhados o resultado final foi diferente daquele
que se supunha correto no incio: uma pretensa filha de Oxum
revelou-se de Oxssi; uma outra de Ians acabou sendo feita para
Oxal; e uma terceira que ser presumia de Oxal foi raspada para
Obaluay.
Essa mudana de Olori no contudo obra do acaso: o pai-de-
santo tem que fazer uma srie de Fuxicos que afastem os falsos
Oloris e permitam que apenas o verdadeiro se mostre. Caso
contrrio, corre-se o risco de raspar a cabea para o santo
errado, engano que ser fatalmente cobrado pelo Olori verdadeiro,
acarretando uma srie de transtornos para o filho-de-santo que,
para super-los, ter que atravessar nova iniciao, com outro
pai-de-santo que tirar a mo do pai-de-santo anterior de sua
cabea, raspando-a em seguida para seu Orix verdadeiro. Um pai-
de-santo pode cometer esse engano por dois motivos: por
incompetncia prejudicado s vezes, como vimos, pelo prprio
filho que, antigo freqentador de Umbanda, traz a cabea cheia de
Eguns (nesse caso, a nica soluo dar um Descarrego, ritual que
afasta os Eguns, no filho) ou por Marmotagem. Diz-se que um pai-
de-santo comete uma Marmotagem quando pratica algo que ele sabe
errneo com o nico intuito de se auto-promover. No caso de uma
iniciao, um pai-de-santo pode forjar um santo difcil,
tratamento dispensado a certos Orixs que tm pouco filhos entre
os homens. No caso desses Orixs Exu, Loguned, Oxumar,
150
Ossanha, Ob, Nan, Oxal e algumas qualidades dos demais Orixs
possurem filhos entre os membros de determinada casa de
Candombl, isso significa Ax (fora) para o terreiro, e prestgio
para o pai-de-santo que o comanda.
Desse modo, o processo de iniciao, aps a identificao do
Orix, o recolhimento do Barco, a confirmao do Orix, prossegue
com a cerimnia de Raspagem da Cabea. Esse ritual s pode ser
presenciado por quem por ele j passou, ou seja, por filhos-de-
santo j iniciados. Segundo as descries disponveis, o pai-de-
santo corta os cabelos do Ia, que atravessa tudo incorporado com
seu Orix, e em seguida pratica a Catulagem, que consiste em abrir
um orifcio no centro da cabea o Ori por onde penetra e se
assenta o Orix. Esse orifcio recebe o sangue dos animais de duas
e de quatro patas pertencentes a seu Orix, bem como o sumo de
suas folhas. Aps isso, o orifcio coberto pelo Adoxo, que
assegura que apenas o Olori, ou apenas as entidades que ele
permitir, se manifestaro naquele Ori. Diz-se ento que o Orix
est assentado naquela cabea. Ao mesmo tempo, o Orix assentado
em seu Ib ou assentamento, conjunto formado por um prato, os
instrumentos do Orix, umas pedras e outros objetos sagrados,
que tido como um duplo do Ori do filho-de-santo.
A etapa seguinte da iniciao a Sada do Ia, ritual
pblico que marca a apresentao do novo filho-de-santo. A Sada
feita durante um Toque comum, embora festivo, e dividida em
quatro sadas parciais: na primeira, o Ia sai vestido e pintado
de branco, homenagem a Oxal, Orix supremo; na segunda, vestido e
pintado com as cores de seu Orix, o Ia apresentado praa;
na terceira, sai vestido com as roupas e portando os instrumentos
especficos de seu Orix, e a sada em que a divindade toma Rum,
ou seja, dana, pela primeira vez; finalmente, a quarta e ltima
sada conhecida como a do Orunc, pois a que o Ia,
incorporado como em todas as outras sadas, grita o nome de seu
151
santo, nome que no entendido por nenhum dos presentes, pois s
pode ser conhecido pelo pai-de-santo do novio que, ele prprio,
no o conhece. O Ia retorna ento para o Ronc de onde voltar
mais tarde para a Tirada da Quizila e o Batizado do Er.
A Tirada da Quizila feita com o Ia consciente, e consiste
na apresentao de alguns objetos de uso cotidiano para que se
retome a familiaridade com eles. Se isso no for feito e o Ia, ao
voltar para casa, tocar em algum objeto cuja Quizila no foi
tirada, ele fatalmente virar com o santo. Certas Quizilas so
contudo mantidas, algumas apenas temporariamente (por exemplo,
comer apenas em seu prprio prato, de gate, no tocar em tesoura,
vestir-se s de branco durante os trs meses do Quel; abster-se
de ir praia durante um ano), enquanto que outras possuem um
carter permanente. Essas ltimas so sobretudo tabus alimentares:
cada filho-de-santo proibido de comer um ou mais dos alimentos
de seu Orix, embora, como o nmero de alimentos de cada Orix
grande, essas proibies no coincidam para todos os filhos do
mesmo Orix. Alguns filhos de Omolu no podem comer laranja-lima,
outros abacaxi, e assim por diante (durante a iniciao o pai-de-
santo estabelecer as quizilas especficas de cada filho). A quebra
de uma Quizila traz srios problemas fsicos, podem acarretar at
mesmo a morte do infrator.
Se a Feitura cristaliza a possesso pelo Orix (que j
ocorre menos regradamente aps o Bori), o Batizado do Er que
consagra a possesso por essa entidade (embora, durante o perodo
de Recolhimento, o Er se incorpore, pois, como dissemos,
atravs dele que o Ia aprende rezas, cantos, etc.). Aps a Tirada
da Quizila, o Ia vira com o Er que ento batizado com gua e
sal, recebendo seu nome ou do pai-de-santo ou de um padrinho ou
madrinha por ele iniciado. Trata-se ento de um segundo padrinho,
pois por ocasio do Orunc h tambm um padrinho do Orix que
dana junto a ele e faz a pergunta que desperta o Orunc do santo.
152
Aps essa seqncia de cerimnias (Sada, Tirada da Quizila,
Batizado do Er), efetuadas todas durante o mesmo Toque, o Ia
volta para o Ronc de onde s sair no dia seguinte para ir a uma
igreja catlica onde bate palmas (bate pa) frente ao porto,
estando ento livre para voltar para casa. No entanto, durante os
trs meses que se seguem sada, o filho-de-santo continua sendo
chamado de Ia e se encontra em perodo de Quel. O Quel um
colar de palha entremeado de bzios que, preso ao pescoo do Ia,
denota a fase transitria em que este ainda se encontra. Esta fase
bastante perigosa porque a cabea do Ia ainda no est firme,
podendo maus fluidos (Eguns) penetrarem atravs do corte feito em
seu Ori durante a Feitura. Por isso, ele deve andar com a cabea
sempre coberta, vestido de branco, e evitar todo contato corporal
profano. Ao mesmo tempo, por ocupar a posio hierrquica mais
baixa no conjunto dos filhos-de-santo, deve pedir bno e
respeitar todas as pessoas iniciadas no Candombl. Alm disso, so
freqentes as manifestaes do Orix e do Er nesse perodo,
motivo que leva o Ia a estar sempre prximo a algum que saiba
desvirar o santo. Essa fase se encerra com uma cerimnia simples,
a Cada do Quel, que libera o Ia das diversas restries a que
estava sujeito, e o transforma num Vodunsi, ou seja, num filho-de-
santo propriamente dito.
2.5. As Obrigaes:
O Vodunsi se encontra comprometido a prestar uma srie de
Obrigaes sucessivas, que marcam sua evoluo como membro do
Candombl. Essas Obrigaes so datadas a partir da Feitura: a
primeira prestada aps um ano de iniciao, a segunda aps trs,
a terceira cinco, a quarta sete, a quinta quatorze e a sexta vinte
e um anos aps a iniciao. As mais importantes contudo so as de
um, sete e vinte e um anos, e freqentemente no se prestam as
restantes, devido especialmente a problemas financeiros, pois
153
medida que as Obrigaes vo se sucedendo mais caras se tornam.
Isso se deve ao fato de que cada obrigao marca o Assentamento de
um dos Orixs do Carrego de Santo. Assim, temos:
Feitura Assentamento do Olori (1 Santo)
Obrigao de 1 ano Assentamento do Junt (2 Santo)
Obrigao de 3 anos Assentamento do 3 Santo
Obrigao de 5 anos Assentamento do 4 Santo
Obrigao de 7 anos Assentamento do 5 Santo
Obrigao de 14 anos Assentamento do 6 Santo
Obrigao de 21 anos Assentamento do 7 Santo
Em cada Obrigao deve-se homenagear os Orixs anteriores, o
que significa que na Obrigao de vinte e um anos, alm das
prestaes oferecidas ao stimo santo que est sendo assentado, um
Vodunsi obrigado a dar de comer e a homenagear seus outros
Orixs, o que torna extremamente dispendiosa essa cerimnia.
A cada Obrigao, o Orix assentado passa a poder possuir o
filho-de-santo, desde que seu Olori o permita (na prtica, um
Vodunsi vira no mximo com o Junt e o terceiro santo, alm do
Olori claro). Isso, ao contrrio do que se poderia supor, um
sinal de fortalecimento progressivo do Vodunsi, que cada vez mais
controla suas possesses. Assim, enquanto um Ia possudo a
qualquer instante, e um filho-de-santo com pouco tempo de
iniciao vira constantemente no santo, um Vodunsi com quatorze
anos de feito dificilmente ser possudo se no o desejar, e um
com vinte e um anos no o ser em hiptese nenhuma, a no ser que
queira s-lo.
Com a Obrigao de ano, o filho-de-santo passa a ter o
direito de entrar em transe, vez por outra, com seu Caboclo e seu
Exu (seus Eguns-de-Santo). Esses tipos de possesso no so bem
vistos no Candombl, sendo interpretados como sinal de fraqueza do
154
mdium: apenas depois de algum tempo de feito o filho-de-santo
que tais possesses se tornam legtimas. Na Obrigao de sete anos
ocorre a Entrega do Dec, ritual que precede passagem do Vodunsi
a pai-de-santo, ou seja, outorga-lhe o direito de iniciar seus
prprios filhos-de-santo sem depender de ningum. A Entrega do
Dec significa que o Vodunsi no est mais preso nem mesmo a seu
pai-de-santo, pois o Dec o conjunto de objetos (o assentamento
de seu santo, os cabelos cortados da iniciao, etc.) que permitem
que este ltimo controle seus filhos distncia. Recebendo esses
objetos, o Vodunsi passa a estar submetido somente aos Orixs.
Essa submisso tem tambm seu fim: ao atravessar a Obrigao de
vinte e um anos, tendo todo seu Carrego de Santo assentado e
sendo, presumivelmente, grande conhecedor dos mistrios do
Candombl, o Vodunsi torna-se Tata e, diz-se, no est mais
submetido nem mesmo aos Orixs.
O Candombl aparece ento, como um sistema altamente
complexo que procura paulatinamente incrementar a fora espiritual
de seus membros. Antes de iniciar-se, o futuro filho-de-santo est
submetido a tudo: aos Vodunsis, aos Eguns e aos Orixs. Iniciado,
controla dos Eguns, usa-os como seus escravos, mas depende ainda
de seu pai-de-santo e dos Orixs. Com sete anos de feito, e seu
Dec liberta-se do primeiro, e com vinte e um anos no depende
mais de nada, controlando tudo com sua prpria vontade: torna-se
um tata.
Se colocssemos num esquema as relaes entre tempo de
iniciao, posio hierrquica e poder, teramos finalmente:
Tempo de iniciao Posio
hierrquica
Poder
No-Iniciado - Submisso a vodunsis,
eguns e orixs
155
Oborizado Abi Submisso a vodunsis e
orixs
Recm-
Iniciado
Ia Submisso a vodunsis e
orixs
Um ano Vodunsi Submisso ao pai-de-
santo e aos orixs. Domnio
sobre eguns.
Sete anos Pai-de-Santo Submisso aos orixs.
Domnio sobre filhos-de-
santo e eguns.
Vinte e um
anos
Tata Domnio sobre eguns e
vodunsis. No-submisso aos
orixs.
156
CAPTULO IV
POR UMA ANTROPOLOGIA DA POSSESSO
1. Introduo
Nos dois primeiros captulos deste trabalho foi possvel
isolar, atravs da leitura crtica das teorias sobre o transe
(tanto as mais gerais quanto aquelas voltadas para os cultos afro-
brasileiros), os dois modelos tericos bsicos utilizados de
diferentes maneiras por, praticamente, todos os antroplogos que
se aventuraram na busca de uma explicao cientfica para o xtase
religioso. Foi possvel, tambm, constatar que, para alm de suas
diferenas, bvias e importantes, estes dois modelos possuem em
comum um carter essencialmente reducionista: seja reduzindo o
transe a uma esfera bio-psicolgica, encarando-o ento ora como
doena mental propriamente dita, ora como forma de tratamento
primitivo para este tipo de perturbao (ou ainda, no mximo,
considerando-o como emergncia direta de fenmenos psquicos
normais), seja transpondo este reducionismo para um plano
interno sociedade e vendo na possesso, e no culto que a
encerra, o puro reflexo de estruturas scio-polticas abrangentes
tidas como mais substantivas e determinantes.
A partir destas constataes, propus-me esboar uma teoria do
transe que se mantivesse num nvel estritamente antropolgico, ou
seja, que, recusando-se a reduzir a possesso a qualquer coisa que
lhe seja exterior, em qualquer plano, pretendesse dar conta de
sua estrutura lgica profunda, estrutura que suponho repousar em
ltima instncia sobre mecanismos bsicos do pensamento dos quais
a possesso forneceria apenas uma das tradues possveis a nvel
social e cultural. Para que tal esboo terico pudesse ser
efetuado, parti de uma realidade objetiva, a manifestao concreta
157
do xtase nos chamados cultos afro-brasileiros mais
especificamente, no Candombl Angola manifestao da qual o
terceiro captulo forneceu um esquema etnogrfico. importante
ressaltar novamente que as observaes tericas que se seguem no
possuem, apesar de tudo, apenas a reduzida base emprica que foi
apresentada, tendo sido desenvolvidas a partir do confronto de
minhas prprias experincias de campo com aquelas fornecidas por
outros pesquisadores do assunto (cf. especialmente: Bastide, 1973,
1978; Trindade-Serra, 1978; Cossard, 1970; Woortman, 1977;
Barreto, 1977), informaes que, embora no se encontrem aqui
explicitamente discriminadas, compem o material e os dados a
partir dos quais foi possvel estabelecer as propostas tericas
contidas ao longo deste ltimo captulo.
O pressuposto bsico que serve aqui de condutor para a anlise,
, portanto, que s possvel encontrar o sentido dos fenmenos
extticos atravs do desvendamento da estrutura lgica a eles
subjacente. Para isso preciso, simultaneamente, respeitar o
plano prprio de existncia destes fenmenos e buscar transcend-
lo ao relacion-lo com fatos estruturalmente correlatos,
encontrando um sistema que permita sua inter-traduo mtua. Isto
porque a questo da especificidade de cada fenmeno ou sistema
religioso particular e at mesmo da religio como um todo deve
ser colocada sobre bases diferentes do que usualmente feito.
Pois se indiscutvel que esta especificidade deve ser admitida
sem restries como ponto de partida, no intuito de evitar toda
projeo ou reduo de carter etnocntrico, o fim ltimo da
pesquisa antropolgica s pode ser a superao desta noo e a
determinao de um plano comum dos fenmenos e sistemas religiosos
com os demais processos lgicos do pensamento.
Num tal sentido, o relativo fracasso das tentativas tericas
de explicao anteriormente resumidas talvez possa, quando
cotejado com os dados empricos, ser ilustrativo e indicar uma
158
pista por onde seguir. Pois se onde os primeiros autores no viam
nada alm de fatos individuais os mais recentes enxergam apenas a
ao macia da estrutura social sobre os indivduos, isto talvez
no se deva a simples diferenas tericas ou mesmo ideolgicas,
mas a alguma particularidade do fenmeno em questo,
particularidade para a qual estritamente necessrio estar atento
se desejamos superar os impasses anteriores.
Na verdade, esta particularidade bastante bvia, e
realmente notvel que tenha passado despercebida da maior parte
dos estudiosos do tema a exceo, como sempre, Roger Bastide.
Em primeiro lugar, evidente que a possesso um ritual e que,
portanto, sua explicao deve necessariamente passar por uma certa
concepo sobre o que rito. Em segundo lugar, tambm bastante
bvio, mas talvez no tanto, que no modelo nativo o transe atua
atravs de uma perturbao, ou de uma transformao para ser
mais exato, do fiel que o experimenta. Ou seja, o transe opera
sobre o indivduo humano. Esta aparente banalidade deixa
imediatamente de s-lo se lembrarmos que a noo de indivduo no
nem unvoca nem universal, e que se tentarmos dar conta de
realidades culturais outras a partir de nossa prpria concepo
acerca da pessoa humana, o mximo a que chegaremos a uma srie
infindvel de projees etnocntricas deformadoras. isto alis o
que acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos, e tantos outros,
at hoje, que insistem em falar da possesso como um processo de
dissociao da personalidade (ao menos no sentido em que aqui
utilizada) no fosse problemtica, e a crena num indivduo uno e,
a princpio, indivisvel que o termo dissociao
necessariamente supe no fosse praticamente exclusiva de
algumas ideologias ocidentais. Neste sentido, seria mais
apropriado dizer, sem dvida, que a possesso est intrinsecamente
ligada com a noo de pessoa adotada pelo grupo que a pratica.
Ou, como diz Jean Rouch:
159
la notion de personne est effectivement lune des cls des
faits religieux faisant appel la transe (CNRS, 1973: 529 todo
o artigo traz evidncias para esta afirmao).
Isto significa que, alm de uma certa concepo de ritual, o
transe exige, para ser justamente compreendido, uma determinada
teoria sobre a noo de pessoa.
Desse modo, creio ser possvel sustentar que a possesso
um fenmeno complexo situado como que no cruzamento de um duplo
eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a
nveis mais individuais. Talvez esteja aqui uma das razes das
incompreenses tericas de que foi vtima o xtase religioso, na
medida em que as explicaes que tentam dele dar conta costumam
dissociar estes dois eixos, tratando exclusivamente de um deles
ou, quando ambos so encarados, adotando uma perspectiva
mecanicista e atomizante. Para evitar estes problemas preciso
sustentar, creio, que a possesso s revela sua estrutura profunda
ao ser tratada simultaneamente sob o duplo ponto de vista de uma
teoria da construo da pessoa e de uma teoria do ritual.
Pois, como diz Bastide, o xtase parece constituir o ritual por
excelncia, o ritual-experincia-vivida, que coloca
imediatamente em cena a questo da noo de pessoa (cf. Bastide,
1978: 200).
2. Possesso e Personagem
A interdependncia da estrutura da possesso e da noo de
pessoa nos cultos afro-brasileiros foi pressentida pela primeira
vez por Roger Bastide. Com efeito, Bastide sustentou que a
explicao do transe deveria passar necessariamente pela anlise
160
do que ele chama de o castelo interior do homem negro (cf.
Bastide, 1972: 59-65), e que corresponde ao que se convencionou
denominar na antropologia moderna de noo de pessoa:
O castelo interior no dispe de um aposento apenas,
composto de mltiplos cmodos, cada um dos quais com sua liturgia
exttica; atravs de uma psicologia do comportamento possvel,
pois, atingir a intimidade dos fenmenos vividos (Bastide, 1978:
226).
No entanto, esta linha de investigao no foi levada
adiante por Bastide, que se contentou em descrever os vrios
aposentos do castelo interior sem demonstrar sua profunda
conexo, por ele mesmo percebida, com os fenmenos extticos (cf.
Bastide, 1978: 226-234). Sua anlise acabou derivando, conforme
foi visto no segundo captulo, para a idia de que o filho-de-
santo um personagem, isto , algum que prefigura durante o
ritual um drama mtico. Neste sentido, sua psicologia do
comportamento degenerou numa verdadeira psicologia social que
considera os Orixs como personagens alternativos oferecidos,
atravs de um processo de identificao, a indivduos de baixa
posio social, processo que lhes proporcionaria um tipo de
satisfao psicolgica por eles jamais encontrada na vida
cotidiana.
Embora o modelo de Bastide represente, creio, a melhor
tentativa de explicao do transe no Candombl a nica de fato
que leva em considerao os dois eixos articuladores do fenmeno,
o ritual e a noo de pessoa ele apresenta duas idias, centrais
infelizmente, que comprometem todo o esquema. Em primeiro lugar,
h ainda uma certa dose de etnocentrismo implcito no modo pelo
qual Bastide trata a noo de pessoa no Candombl, modo que est
em contradio at com outros textos seus. Ele supe, como vimos,
uma identificao do filho-de-santo com o Orix, identificao que
161
implica necessariamente, bvio, a pressuposio da existncia de
dois seres ontologicamente unitrios, individualizados e dotados
de caractersticas internas prprias, seres que apenas a
posteriori podem se aproximar: o eu psicolgico do fiel e o
modelo de personalidade do Orix. Na verdade, no bem isso que
parece ocorrer. O Orix visto antes como uma fora natural
csmica, composto de uma infinidade de planos, ou qualidades,
hierarquicamente (no sentido de Dumont) ordenados, e no uma
individualidade de qualquer espcie; tambm o filho-de-santo,
conforme foi possvel observar no captulo anterior, pensado
como multiplicidade, multiplicidade que o Orix compe e no
qual ele simplesmente se acrescenta depois de acabada.
Alm disso, e este segundo ponto diz respeito concepo de
ritual adotada por Bastide, a idia bsica que est atrs de todo
o esquema a problemtica noo, extrada de Marcel Griaule, de
que nas sociedades africanas a estrutura mtica tem o poder de
modelar a organizao social:
... a estrutura do social est
determinada pelas concepes religiosas e
pela filosofia africana do universo. Se
quisermos compreender a organizao
morfolgica dos grupos, precisamos passar
obrigatoriamente pela sociologia religiosa,
pois ela que possui a chave da
explicao. O social apenas inscreve no
solo e encarna nas relaes
interindividuais as leis da mstica
(Bastide, 1973: 370 os grifos so de
Bastide).
Ora, para Bastide isso seria ainda mais verdadeiro para o
caso do Candombl, devido ao mecanismo de autonomizao da super-
estrutura religiosa em relao infra-estrutura sociolgica
ocorrido durante o processo de escravizao e que teria gerado a
162
internacionalizao mstica das relaes sociais, conforme foi
exposto aqui, no Captulo II (cf. Bastide, 1971 para maiores
detalhes; o assunto a exaustivamente tratado). Ora, este tipo
de viso, ao cometer o erro simtrico e inverso quele, de
inspirao funcionalista, que insiste em ver no mito a expresso
direta da estrutura social, no pode fornecer uma explicao
adequada para as estruturas religiosas, na medida em que estas
seguem sendo explicadas (ou desta vez, servindo para explicar)
sistemas a elas extrnsecos. Como demonstrou Lvi-Strauss, o mito,
o rito e a estrutura social, devem ser encarados como nveis de
manifestao dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos
homens entre si, nveis que se processam segundo cdigos
diferentes embora intertradutveis, nenhum dos quais ocupa uma
posio privilegiada ou determinante ao menos a priori (cf.
Lvi-Strauss, 1962: 247; cf. tambm Merleau-Ponty, 1948: 184, onde
pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes termos).
Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmolgica e
ritual do Candombl convidaria antes a trat-las de forma
estrutural, e no a buscar nelas uma potncia de determinao que
elas evidentemente no podem possuir.
Mais recentemente, Claude Lpine (1978) procurou prosseguir
na trilha traada por Bastide, e seu trabalho apresenta tanto as
virtudes quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente,
trata-se de encarar o Candombl como um sistema de classificao
do universo, classificao que abarcaria tambm os seres humanos,
nico aspecto a nos interessar aqui. Neste plano, estaramos,
segundo a autora, s voltas com um sistema de tipo totmico que
operaria atravs do estabelecimento de relaes entre as
diferenas existentes entre os seres humanos, e aquelas
observveis na natureza, natureza esta representada por sua vez
pelo Orixs. O Candombl seria nesse sentido um sistema totmico
163
clssico, tal como aqueles analisados por Lvi-Strauss (1975),
onde uma homologia postulada entre um sistema de diferenas
culturais e um outro situado na natureza. Sua especificidade,
contudo, que aqui o sistema seria distendido at atingir as
prprias diferenas interindividuais, na medida em que, sabe-se,
para alm do Orix geral comum a um grupo de indivduos, cada
pessoa pensada como filha de uma divindade nica, divindade
esta que sempre uma qualidade especfica do Orix geral. O
esquema engenhoso e, at certo ponto, verdadeiro; pode, contudo,
ser alvo de algumas objees bastante importantes que o
comprometem.
Primeira objeo: estaria de fato o Candombl baseado numa
lgica de tipo totmico, mesmo que no configurasse, dadas as
peculiaridades histricas de seu desenvolvimento, um sistema
totmico propriamente dito? Que o Candombl comporta um sistema de
classificao evidente demais para ser discutido; que este
sistema opera simultaneamente nos planos da natureza e da cultura
tambm bastante bvio; e, no entanto, a hiptese de que sua
estrutura ltima consistiria num sistema de homologias entre
diferenas naturais e culturais deve ser considerada com mais
cuidado. Ao nvel do Orix geral ela parece de fato vlida, na
medida em que cada Orix representa uma fora da natureza e , ao
mesmo tempo, o senhor da cabea de um certo nmero de seres
humanos (que no configuram alis um grupo). Assim, poder-se-ia
dizer que a diferena entre os filhos de Omolu e aqueles de Oxum
homloga oposio terra/gua, e assim por diante para cada par
de Orixs. No entanto, quando consideramos o Orix especfico,
as coisas no ficam to claras. Pois embora o Olori de cada
indivduo lhe seja particular e nico, diferenciando-o portanto de
todos os outros homens, poderamos perguntar a que diferena
natural corresponderia essa diferenciao pessoal e social.
164
Mas h mais. Ao criticar as teorias antropolgicas clssicas
que erigiram arbitrariamente o totemismo em instituio
substantiva, Lvi-Strauss demonstrou que a lgica totmica
essencialmente metafrica, excluindo radicalmente o contato
metonmico, contato que vem a caracterizar outro tipo de sistema,
um sistema justamente no-totmico. Assim, os Ojibwa (de quem a
palavra totem foi tomada de emprstimo pela antropologia)
apresentam, ao lado de um sistema propriamente totmico que
associa espcies animais e grupos sociais atravs de suas
diferenas internas, e que exclui irremediavelmente o contato
entre seus elementos, um sistema manido de espritos guardies
com os quais o indgena tem que entrar em contato direto (cf.
Lvi-Strauss, 1975: 28-32). Em O Pensamento Selvagem este
segundo sistema qualificado: seu paradigma mais bvio seria o
sacrifcio, unidade mnima de uma estrutura religiosa que operaria
buscando atingir uma associao metonmica entre a divindade e os
homens, entre o sagrado e o profano (cf. Lvi-Strauss, 1976: 256-
262. Voltarei logo a este ponto, essencial aqui). Ora, o Orix
especfico, individual, situa-se integralmente sobre o eixo do
contato metonmico: para ele que so efetuados os sacrifcios,
ele que possui seu filho; ele portanto o verdadeiro objeto de
culto de todo o sistema
17
. Claude Lpine confunde ento em sua
anlise os elementos totmicos do Candombl com aqueles
propriamente religiosos e, tratando os segundos como se fossem da
mesma ordem que os primeiros, no consegue atingir a verdadeira
estrutura lgica em operao no sistema.

17
Isto pode talvez explicar a ausncia de toda forma de culto a
Olorum, a divindade suprema. Sendo, por definio, completamente
geral, no possuindo formas especficas, parece
estruturalmente impossvel relacionar-se metonimicamente com ele,
a partir da estrutura lgica do Candombl.
165
Mas Lpine no se detm na tese de que o Candombl seria um
sistema de tipo totmico. A esta dimenso estrutural ela
acrescenta uma outra de carter funcional. Neste plano os Orixs
so encarados como tipos psicolgicos de uma psicologia
popular, espcie de terapia que liberaria o homem do mundo
alienante e despersonalizante que ele habitaria cotidianamente,
oferecendo-lhe um meio de reforar sua identidade:
o sistema de classificao dos tipos psicolgicos do
Candombl, graas sua estrutura, permite responder aos anseios
de certas categorias de membros da sociedade urbana atual,
desorientados pela heterogeneidade da sociedade que no conseguem
apreender como um todo coerente e onde no sabem se situar,
perdendo o sentimento da identidade pessoal (Lpine, 1978: 27-
28).
Para que o culto possa cumprir sua funo, Lpine supe que
a iniciao construiria uma segunda personalidade, mais forte,
mais individualizada, menos alienada, do que a primeira,
reforando assim a identidade pessoal do fiel (cf. Lpine, 1978:
383). aqui alis que a autora situa sua explicao para o
transe, desenvolvida segundo ela a partir da teoria pavloviana dos
reflexos, a nica compatvel com seu modelo estruturalista (sic).
A possesso consistiria, de seu ponto de vista, na destruio da
personalidade simblica, cotidiana do processo atravs do uso de
drogas, do cansao, da msica, das danas, etc. e em sua
substituio pela outra personalidade construda ao longo de
todo o processo de iniciao ao culto.
Este segundo aspecto da teoria de Claude Lpine a funo
teraputica do Candombl repousa sobre um conjunto de crenas
realmente existentes entre os fiis do culto, mas que ela leva
demasiado a srio. Como vimos no Captulo III, verdadeiro que os
166
filhos-de-santo se referem por vezes a seus comportamentos e ao
dos outros usando como paradigma traos de suas personalidades
msticas, que so aqueles caracteres que os mitos atribuem a seus
Oloris. Expresses relacionando Oxum com covardia, Oxumar com
traio, Oxal com rancor, etc., so de fato utilizadas. So
encaradas contudo com um esprito mais jocoso do que srio, e no
se cr que reflitam nada de muito essencial. Tudo se passa como
entre os Algonkin, onde os membros do cl do lobo ameaam devorar
aqueles do cl do porco porque os lobos comem porcos (cf. Lvi-
Strauss, 1975: 31). Na verdade, a influncia do Orix sobre o
indivduo deve ser buscada em outra parte que no o seu
comportamento pessoal.
Mas a interpretao funcional de Claude Lpine assim como
seu esquema estrutural no falha apenas devido a um mal-
entendido etnogrfico. Ao tentar explicar o modelo totmico do
Candombl, ela insiste em utilizar como chave de compreenso um
outro modelo, de aparncia psicolgica, mas que na verdade possui,
sobre um outro plano, caractersticas igualmente totmicas. Pois,
ao definir o totemismo do Candombl como um sistema de
classificao e ajustamento de personalidades, a autora recorre,
implcita e inconscientemente, a nosso prprio totemismo aquele
que define cada indivduo, diferencia-o dos demais e o classifica,
associando-o a sua personalidade (cf. Lvi-Strauss, 1976: 247).
Conferindo arbitrariamente ao segundo modelo o nosso um
estatuto cientfico, Lpine sofre a iluso de ter explicado o
primeiro o do Candombl quando na verdade ela apenas traduziu
em termos etnocntricos e deformadores um modelo mtico-
cosmolgico da pessoa, em um outro de carter psicologizante.
Neste sentido ela se v obrigada a supor, sem no entanto confess-
lo, aquilo que duas psiclogas sustentam explicitamente: que as
prprias concepes mticas e cosmolgicas dos Orixs no
167
passariam de cristalizaes de tipos psicolgicos humanos
empiricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).
Ao analisarem o Candombl como um sistema de personagens
ou personalidades, tanto Roger Bastide quanto Claude Lpine
incidem num erro terico fundamental, erro que explica em ltima
instncia a inadequao de seus modelos. Nenhum dos dois, apesar
de repetidas profisses de f neste sentido, leva realmente a
srio a investigao da noo de pessoa adotada por esta
religio. Ora, como lembra Michel Cartry, a no investigao desta
noo conduz geralmente a um etnocentrismo especialmente
pernicioso, na medida em que no se consegue dar conta do modo
pelo qual um grupo pensa sua relao (do homem) com as
instituies sociais e com a natureza (cf. CNRS, 1973: 16-17).
Termina-se pois, invariavelmente, projetando uma certa concepo
da pessoa humana aquele de indivduo, no sentido de Dumont,
to particular ao Ocidente concepo que corri inevitavelmente
todo o trabalho terico. Assim, o mximo que Bastide e Lpine
reconhecem no Candombl que este sistema classifica ou, na
melhor das hipteses, modifica, certos padres de personalidade
previamente existentes.
certo que desde Durkheim os antroplogos sabem que as
sociedades humanas classificam no apenas o mundo em que vivem
como tambm os indivduos e grupos que as compem. Foi entretanto
com Marcel Mauss que esta perspectiva se alargou, ao se perceber
que uma viso estritamente classificatria implicava, de algum
modo, uma concepo demasiado positivista da sociedade humana.
Isso porque ela pressupe, em ltima anlise, que o social no
consiste em nada alm de um outro nvel mais complexo,
certamente, mas isto no basta que se superpe a realidades
prontas e acabadas, realidades de ordem fsica, fisiolgica e
psicolgica. Desta maneira impossvel perceber o carter
168
modificador e criador que a cultura exerce sobre estes outros
nveis. Em suma, a uma viso estratigrfica (como a denomina
apropriadamente Clifford Geertz) do homem e da sociedade,
preciso substituir a concepo do fato social total: as culturas
humanas produzem snteses especficas a partir dos elementos dados
de modo frouxo e instvel, elementos que elas integram, articulam
e, at certo ponto determinam (cf. Lvi-Strauss, 1950). Ou, como
diz brilhantemente Roland Barthes:
Hoje comeamos a saber, graas histria (com Febvre),
graas etnologia (com Mauss), que no s os costumes, mas tambm
os atos fundamentais da vida humana so objetos histricos; e que
preciso definir cada vez de novo, segundo a sociedade que se
observa, fatos reputados naturais por causa de seu carter fsico
(Barthes, 1961: 140).
Nesse sentido, estudos recentes tm insistido sobre o papel
constituinte exercido pela sociedade ao atualizar concretamente
suas concepes acerca da pessoa humana (cf. especialmente CNRS,
1973; Lvi-Strauss, 1977; Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta,
1979). aqui que creio ser possvel encontrar um caminho que
conduza a uma melhor elucidao dos mecanismos do transe no
Candombl e, talvez, de uma forma mais geral. Em outros termos, e
ao contrrio do que supem Bastide e Lpine, acredito ser preciso
encarar a possesso e a noo de pessoa como um sistema mais
dinmico que no s classifica como tambm visa produzir tipos
especficos de pessoas no, certamente, no sentido de gerar
personalidades ou tipos psicolgicos, mas no de uma
atualizao de uma certa concepo da pessoa humana.
3. Possesso e Pessoa
169
Existe contudo um problema preliminar para se tratar da
noo de pessoa em Antropologia. que, por assim dizer, a
prpria noo desta noo varia enormemente entre os
antroplogos. Parecem existir, entretanto, duas vertentes bsicas
preocupadas com esta questo (cf. Viveiros de Castro, Seeger e Da
Matta, 1979: 5-6). Uma que frutificou na antropologia britnica e
que tem sua origem na obra de Radcliffe-Brown. Este autor prope
de fato uma distino entre as categorias de indivduo e de
pessoa na base de uma diferenciao entre os aspectos biolgico
e social do ser humano. Do primeiro ponto de vista biolgico
teramos ento indivduos, objeto de estudo de fisilogos e
psiclogos; j que no que se refere ao aspecto social, estaramos
s voltas antes com a posio ocupada por estes indivduos na
rede de relaes sociais concretas que constitui, como se sabe,
a estrutura social para o antroplogo britnico e que os
transforma em pessoas, esses complexos de relaes sociais,
objeto de estudo da Sociologia e da Antropologia. Em outros
termos, a pessoa o indivduo investido de sua posio social e
do papel a ela correspondente. Atrs do trusmo evidente da
posio de Radcliffe-Brown j que afirmar que o homem, alm se
ser biolgico, tambm um ser social s pode ser um trusmo mesmo
esconde-se um perigo para a anlise antropolgica. Pois ao fazer
coincidir sempre indivduo biolgico e pessoa (unidade do sistema
social) o esquema no permite qualquer flexibilidade na
compreenso do modo pelo qual o grupo estudado concebe tanto a
realidade individual quanto a posio do indivduo na trama das
relaes sociais. Ou seja, supe-se sempre que a unidade do
sistema corresponde a uma entidade individual (indivduo ou grupo
encarado como entidade individual, cf. Sahlins, 1976: 109-110),
ainda que imersa na estrutura social. este tipo de posio,
assumido geralmente de forma implcita, que leva vrios autores a
falar da concepo de pessoa nos cultos afro-brasileiros apenas
170
como o disfarce cultural atravs do qual o grupo pensa a insero
social do indivduo, sem investigar a maneira mesmo pela qual esta
entidade construda. O etnocentrismo subjacente a este tipo de
anlise bastante bvio, na medida em que uma certa idia,
culturalmente determinada, da pessoa humana convertida ao
estatuto de categoria analtica universal: a ideologia ocidental
acaba passando por cincia e todo o trabalho terico se encontra
inevitavelmente comprometido.
A outra tradio nos estudos sobre a pessoa de origem
francesa, e tem incio, parece, num famoso artigo, to brilhante
quanto enigmtico, de Marcel Mauss, escrito em 1938 (Une
Catgorie de lEsprit Humain: la Notion de Personne, Celle de Moi
in Mauss, 1950). Neste texto, Mauss pretende demonstrar como, a
partir de um fundo histrico de indistino entre o indivduo e o
grupo, desenvolve-se progressivamente na sociedade ocidental, sob
o jogo de vrias foras culturais, uma certa concepo do eu
(moi), pensado como unidade autnoma e soberana dotada de um
sentido prprio e constituindo a base de uma religio, de uma
moral, e de uma cincia. O herdeiro mais conhecido desta tradio
, sem dvida, Louis Dumont que, embora no mencionando o termo
pessoa, desenvolveu todo o seu trabalho investigando justamente
a construo desta pessoa autnoma de que falava Mauss. A
diferena bsica que Dumont parece obcecado pela idia de um
particularismo absoluto da sociedade ocidental moderna,
particularismo que a distinguiria de todas as demais culturas
humanas, e que se manifestaria na tendncia ideolgica de
converter o indivduo biolgico em indivduo valor, ou seja,
em coloc-lo no centro da vida social. O trabalho de Dumont,
apesar de sua incontestvel importncia, no deixa espao para a
anlise de categorias culturais especficas referentes noo de
pessoa, na medida em que, em bloco, tais categorias so postas em
171
oposio moderna concepo de indivduo (cf. Dumont, 1979),
apesar de recentes ressalvas propostas pelo autor.
Pareceu-me assim que a opo mais produtiva, para os
objetivos deste trabalho, consiste em seguir o caminho proposto no
colquio de CNRS acerca da noo de pessoa na frica Negra (cf.
CNRS, 1973) e investigar o modo particular atravs do qual cada
sociedade ou grupo social concebe, e constri, sua noo de
pessoa. Neste sentido, a concepo de Dumont talvez pudesse ser
integrada numa viso mais ampla da questo, bastando para isso
considerar o individualismo moderno como uma certa maneira de
pensar a pessoa humana, maneira que se desenvolveu notavelmente na
sociedade ocidental a partir de um certo momento histrico, e que
no chega a ser universal nem mesmo entre ns, na medida em que a
idia de um sujeito uno e autnomo no percorre de modo uniforme
todos os nveis e esferas da sociedade moderna.
O que h de verdadeiramente estranho nesta concepo
individualista da pessoa, em voga no Ocidente e isso que
parece ter chamado a ateno de Mauss e, especialmente, de Dumont
que ela se mostra singularmente afastada de praticamente todas
as noes de pessoa adotadas pelas vrias sociedades humanas
investigadas pelos antroplogos. Os motivos desta peculiaridade
histrica deveriam certamente ser investigados em profundidade, o
que, evidentemente, escapa aos limites deste trabalho. Contentar-
me-ei em sustentar que a explicao proposta por Dumont para esta
questo parece bastante insatisfatria, na medida em que atribui
esse desenvolvimento da noo de indivduo a um processo
exclusivamente ideolgico, sem ao menos tentar conect-lo com as
transformaes histricas, de carter scio-poltico e econmico,
concretas ocorridas na sociedade ocidental.
De fato, a imensa maioria das sociedades humanas parece
adotar uma concepo de pessoa bastante distinta daquela
observvel no individualismo ocidental. Ao comentar os dados
172
provenientes de diversas culturas, apresentados num seminrio a
respeito da noo de identidade (tomada a no mesmo sentido do
que estou denominando de noo de pessoa), Lvi-Strauss afirma
que
une convergence curieuse allait se dgager de cette
comparaison. En dpit de leus loignemente dans lespace et le
leurs contenus culturels profondement htrognes, aucune des
socits constituant un chantillon fortuit ne semble tenir pour
acquise une identit substatielle: elles la morcellent en une
multitude dlemnts dont pour chaque culture bien quen termes
diffrents, la synthse pose un problme (Lvi-Strauss, 1977: 11;
cf. tambm p. 330).
Ora, esta constatao que lhe permite concluir, ao final
do mesmo simpsio, que
lidentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous
est indispensable de nous rfrer pour expliquer un certain nombre
de choses, mais sans quil ait jamais dexistence relle (...) son
existence est purement thorique: celle dune limite quoi ne
correspond en realit aucune exprience (Lvi-Strauss, 1977:
332).
Esta maneira de conceber a noo de identidade, ou de
pessoa, perfeitamente aplicvel ao caso particular do universo
simblico do Candombl. Como foi visto no terceiro captulo, a
concepo de pessoa humana a adotada de que esta se apresenta
de modo folheado (para retomar uma precisa expresso de
Franoise Hritier a respeito da noo de pessoa entre os Samo,
uma populao africana do noroeste do Alto-Volta cf. Lvi-
Strauss, 1977: 65): o ser humano a pensado como uma sntese
173
complexa, resultante da coexistncia de uma srie de componentes
materiais e imateriais o corpo (ara), o Ori, os Orixs, o Er, o
Egum, o Exu. O que h neste sistema de particular, e que faz com
que o Candombl seja uma religio no sentido estrito do termo, e
no apenas um sistema de classificao, que embora todo homem
seja pensado como nascendo necessariamente composto por estes
elementos, sua existncia permanece em estado, digamos, virtual,
at o momento em que so fixados pelos ritos de iniciao e de
confirmao. O assentamento progressivo das vrias entidades
espirituais corresponde justamente a este aspecto, fazendo com que
o fiel deixe de pertencer a e de depender de, como os no-
iniciados, entidades abstratas e gerais, e passe a ser constitudo
por seres individualizados e concretos o seu Orix, o seu
Exu, etc... Tudo se passa ento como se fabricao da divindade
especfica (pois, no Candombl, o santo feito) a partir de um
princpio geral correspondesse a gnese de um indivduo novo (na
medida em que a cabea tambm feita). Acontece apenas que este
indivduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, j que
apenas depois de vinte e um anos de iniciado que sua pessoa pode
estar completa, isto , todos os seus componentes tendo sido
individualizados e, portanto, ele prprio tambm. At atingir este
momento ideal, o equilbrio do seu eu de tipo instvel,
altamente instvel, dependendo do cumprimento de toda uma srie de
obrigaes e proibies rituais cuja violao, ao destruir este
equilbrio, pode chegar a destru-lo enquanto pessoa, ou seja, a
aniquil-lo.
Nesta concepo da pessoa humana e de sua construo,
sustentada no Candombl, a possesso ocupa um lugar central.
Conforme foi possvel constatar no captulo precedente, a
continuidade do processo de construo da pessoa, com os
sucessivos assentamentos de seus componentes, acompanhada por
um acrscimo, em extenso, do transe, ou seja, adquire-se o
174
direito (e mesmo o dever) de incorporar cada nova entidade
assentada. Este acrscimo tem contudo sua contrapartida numa
diminuio no ritmo e na constncia do xtase quanto mais velho
no santo menos um fiel deve ser possudo, at que no final do
processo de construo de seu ser, com vinte e um anos de feito, o
transe cesse totalmente de atingi-lo. Em outros termos, poder-se-
ia talvez dizer que quanto mais estvel o equilbrio da pessoa
pela incorporao sucessiva de seus componentes menos a
divindade deve tom-la.
Pode-se sustentar legitimamente ento, creio, que sendo a
questo central da iniciao do Candombl a manuteno de uma
certa unidade, bastante precria, de uma pessoa eternamente, pois
que mltipla, ameaada de desequilbrio e destruio, a possesso
apareceria como um dos instrumentos, tambm precrio e provisrio,
para a manuteno deste equilbrio, instrumento que com sua
verdadeira chegada, quando completados os vinte e um anos
necessrios para que a pessoa seja definitivamente construda,
tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em
freqncia ao longo de todo o tempo utilizado nessa construo.
Se verdade ento, como afirma Lvi-Strauss, que a questo
da identidade e da pessoa se apresenta de modo simtrico e
inverso entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Franoise
Hritier, e os Bororo do Brasil Central pesquisados por
Christopher Crocker, na medida em que
chez les Samo, le problme procde du morcellement de
lindividu en mes ou en doubles, tandis que chez les Bororo, le
problme de lidentit consiste composer ou recomposer
lindividu au moyen demblmes et de positions (Lvi-Strauss,
1977: 180),
175
poder-se-ia dizer que o Candombl situa-se a meio caminho,
reunindo sinteticamente essas duas questes, j que trata-se aqui
de, ao mesmo tempo, conceber uma pessoa folheada e mltipla,
composta por almas e duplos, e tratar de recomp-la, no
certamente por meio de emblemas e de posies, mas sim atravs
de um complexo sistema ritual, que responde pelo carter religioso
do Candombl. Da tambm a estreita interdependncia, sustentada
acima, entre a noo de pessoa e a estrutura ritual no
Candombl, estrutura que cumpre ento analisar agora.
4. Possesso e Ritual
A noo de ritual tem sido, desde Durkheim, objeto de
importantes controvrsias tericas dentro da Antropologia. As
concepes acerca de sua natureza, estrutura e funo variam
enormemente de corrente terica para corrente terica, e at mesmo
de autor para autor. Alguns supem tratar-se de um momento em que,
atravs da criao e da manifestao de sentimentos comuns, a
solidariedade social e, portanto, a prpria sociedade, so criadas
e recriadas incessantemente. Outros, ao contrrio, prefeririam ver
a um instante em que a angstia e o sofrimento inevitavelmente
experimentados pelo homem em suas relaes com os outros homens e
com o mundo em que vive, encontrariam um canal de expresso e
ento, liberados, permitiriam a continuidade da vida social,
temporariamente livre destas ameaas de efeito disruptivo. Enfim,
h os que crem que o rito no passaria da encarnao vivida de um
modelo mstico, fornecido primeiramente pelos mitos e pela
cosmologia adotados pelo grupo.
Esses trs modelos, percebe-se facilmente, so congruentes
com os tipos de anlise utilizados nos estudos sobre os cultos
afro-brasileiros, tal qual resumidas no segundo captulo deste
176
trabalho. No difcil notar que o primeiro esquema, de origem
durkheimiana e estrutural-funcionalista, pretende derivar o ritual
da estrutura social encarada como o sistema concreto de inter-
relaes pessoais, terminando por atribuir a ele uma funo
psicolgica de reforo de sentimentos comuns. J o segundo modelo,
de inspirao nitidamente malinowskiana e utilizado hoje em dia
por autores como Edmund Leach e, especialmente, Victor Turner,
inverte esta posio e ao invs de fazer derivar os sentimentos do
ritual pretende ver neste ltimo uma expresso direta daqueles.
Finalmente, no terceiro caso, imagina-se que o comportamento
ritual no passa da transposio emprica de certas idias
msticas adotadas pelo grupo. No que diz respeito aos estudos
afro-brasileiros, no difcil localizar Herskovits e Ren
Ribeiro no primeiro modelo; Peter Fry, entre outros, no segundo; e
Roger Bastide, especialmente, no terceiro
18
.
Ora, como sustenta Lvi-Strauss, ligar o rito a estados
afetivos ou a formas msticas de pensamento no pode esclarecer em
nada sua natureza ltima, e nem sequer o fato mesmo desta ligao,
supondo-se que ela realmente exista (cf. Lvi-Strauss, 1971: 597).
Ou seja, a prpria ligao entre ritual, afetividade e misticismo
uma questo a ser desvendada pela anlise positiva do rito, no

18
interessante notar que tambm no que diz respeito aos modos
de investigao da noo de pessoa, Michel Cartry localiza essas
trs tendncias bsicas (CNRS, 1973: 23-25). De fato, parecem
tratar-se de verdadeiras estruturas elementares do pensamento
antropolgico. Cartry prope como alternativa um modelo que busque
discernir, por trs dos modelos nativos, uma estrutura
inconsciente mais profunda, sem colocar a falsa questo da origem
social ou psicolgica do mstico, ou da origem mstica do social e
do psicolgico. esta a postura terica que pretendi assumir
aqui, tanto no que diz respeito noo de pessoa quanto no
tratamento do ritual.
177
podendo portanto jamais dar conta dele. Fazendo pois do prprio
problema sua soluo, as anlises do ritual so levadas
inevitavelmente a se perderem num labirinto de idias confusas e
obscuras, numa floresta de smbolos opaca, procedimento que no
pode caber numa perspectiva verdadeiramente cientfica:
Car ce sont ces oprations {de lintellect} seules que nous
pouvons prtendre expliquer, parce quelles participent de la mme
nature intellectuelle que lactivit que sexerce les
comprendre. Une affectivit qui nen driverait pas serait
rigoureusement inconnaissable au titre do phnomne mental. En la
postuland pour fonder des oprations intellectuelles vis--vis
desquelles elles jouiraient dun privilge dantriorit, nous ne
ferions rien dautre que nous payer de mots vides de sens (...) et
substituer des formules magiques louvrage du raisonnement
(Lvi-Strauss, 1971: 596-597).
Neste sentido, estritamente necessrio encontrar uma
explicao de carter intelectualista para o rito, e trabalhar com
ela at o final, sem abrir concesses a um afetivismo fcil. No
mesmo texto citado acima, Lvi-Strauss se coloca a tarefa de
buscar este modelo no-emocionalista, e a maneira pela qual o
ritual a encarado, alm de modelar de um ponto de vista terico
abrangente, espantosamente esclarecedora dos mecanismos
especficos do ritual do transe, especialmente tal qual se
manifesta nos cultos afro-brasileiros. Para desenvolver esta
perspectiva seria contudo estritamente necessrio, diz Lvi-
Strauss, desembaraar o ritual de tudo aquilo que com ele se
mistura empiricamente, para poder chegar a trat-lo em si mesmo e
por si mesmo (cf. Lvi-Strauss, 1971: 598). Ora, o que est
freqentemente mesclado ao rito justamente o mito, e se no
pudermos separar um do outro terminaremos por explicar o segundo
178
acreditando ter definido e dado conta do primeiro. Para isso,
preciso primeiramente reconhecer a existncia de toda uma
mitologia implcita ao rito, mitologia que se encontra num
estado de
notes, desquisses ou de fragments; au lieu quun fil
conducteur les rassemble, chacune est lie telle ou telle phase
du rituel; elle en fournit la glose, et cest seulement
loccasion dactes rituels que ces rpresentations mythique se
trouveront voques (Lvi-Strauss, 1971: 598).
Ora, se nos desembaraarmos desta mitologia implcita
distinta da mitologia explcita onde as narrativas existem por
conta prpria e so evocadas independentemente do ritual
constataremos a existncia, no rito, de um gigantesco esforo para
evitar falar, esforo que, mesmo quando o ritual fala, se
manifesta na evidncia de que muito menos importante a o que
dizer as palavras proferidas do que o modo pelo qual elas so
ditas (cf. Lvi-Strauss, 1971: 600-601). neste plano que se pode
de fato isolar os dois mecanismos estruturais bsicos de
funcionamento da operao ritual. De um lado, teramos um processo
de fragmentao (morcellement):
lintrieur des classes dobjets et des types de gestes,
le rituel distingue linfini et attribue des valeurs
discriminatives aux moindres nuances. Il ne sintresse rien de
gnral, mais raffine au contraire sur les varits et sous-
varits de toutes les taxinomies... (Lvi-Strauss, 1971: 601);
de outro a repetio (rptition):
la mme formule, ou des formules apparentes par la syntaxe
ou lassonance, reviennent intervales rapprochs, ne valent, si
179
lont peut dire, qua la douzaine; la mme formule doit tre
rpete un grand nombre de fois conscutives, ou bien encore, une
phrase o se concentre une maigre signification se trouve prise et
comme dissimule entre deux empilages de formules toutes pareilles
mais vides de sens (Lvi-Strauss, 1971: 602).
Embora estes dois mecanismos paream, primeira vista,
opostos, bvio que eles so idnticos, na medida em que a
fragmentao, ao reduzir as diferenas a intervalos
infinitesimais, termina por abolir os afastamentos diferenciais
numa quase-identidade, obtendo portanto o mesmo efeito buscado
pela repetio. Em ambos os casos, tentar-se-ia ento apagar os
intervalos e diferenas constitutivos dos seres e do mundo. Em
outros termos, e aqui que se pode encontrar a essncia do rito,
o ritual consiste numa operao lgica inversa quela praticada
pelo pensamento mtico. Este, sabe-se, caracteriza-se como um
operador de descontinuao, de introduo de afastamentos
diferenciais numa realidade encarada primeiramente como
contnua
19
. E so exatamente estes afastamentos diferenciais,
manifestos geralmente sob a forma de oposies binrias, que

19
No me preocuparei aqui com a crtica de Luc de Heusch, que
sustenta a existncia de rituais descontinuadores (cf. Heusch,
1974: 233-234). Ainda que isto seja verdadeiro a respeito de
outros grupos, como os Nuer por ele citados como exemplo, no
vlido no que toca o Candombl, onde mesmo o afastamento de
espritos obsessores de mortos apenas a conseqncia de
rituais de reforo da pessoa, que possuem, como tentarei mostrar
adiante, carter nitidamente continusta. Alis, talvez isso
seja verdadeiro para todo rito de separao, que dependeria
ento de uma continuidade estabelecida em outro plano mais
fundamental.
180
constituem a condio e a matria-prima para a construo de todo
e qualquer conjunto significativo, pois o sentido, evidentemente,
exige a diferena.
No entanto, e est aqui o ponto crucial, parece claro que
esse mundo pensado, descontnuo e estvel, est sempre defasado
em relao quele vivido, marcado pela continuidade e pela
tenso transformadora. O ritual seria ento neste sentido uma
satisfao ltima prestada pelo pensamento vida, pois ele
tentaria de modo sempre vo e fracassado, j que seu sucesso s
poderia implicar no congelamento da prpria marcha do pensamento
atravs de fragmentaes e repeties que tendem ao infinito,
restaurar a continuidade perdida do vivido, no prprio plano do
pensado, extenuando-se num esforo to vo quanto essencial.
Finalmente, exatamente este seu carter continusta e
obsessivo que permite a to decantada associao do ritual com
estados de tenso e angstia que, longe de o explicarem, parecem
antes derivar de seus mecanismos que, simultaneamente, apontam
para um objetivo e negam-se a alcan-lo, gerando nesse processo
os estados psicolgicos mencionados:
Au total, lopposition entre le rite et le mythe est celle
du vivre et du penser, et le rituel reprsente un abtardissement
de la pense consenti aux servitudes de la vie. Il ramne, ou
plutt tente vainement de ramener les exigences de la premire
une valeur limite quil ne peut jamais atteindre: sinon la pense
elle-mme sabolirait. Cette tentative perdue, toujours voue
lchec, pour rtablir la continuit dun vcu dmantel sous
leffet du schmatisme que lui a substitu la spculation mythique
constitue lessence du rituel, et rend compte des caractres
distinctifs que les prcdentes analyses lui ont reconnus (Lvi-
Strauss, 1971: 603).
181
Como aplicar ento este modelo analtico do rito de forma a
esclarecer o caso particular do ritual exttico no Candombl?
Constatando, em primeiro lugar, que a distino entre uma
mitologia explcita e autnoma de um lado, e uma outra
implcita, ligada necessariamente ao desenrolar dos rituais,
essencial no apenas para entender a verdadeira natureza do
sistema do Candombl, como tambm para compreender alguns erros
tericos cometidos a seu respeito. Pois, se este culto manifesta
em alto grau o segundo tipo de mitologia implcita o primeiro
s aparece nele de forma extremamente dbil e no determinante. Os
mitos do Candombl dificilmente poderiam ser considerados um
sistema autnomo e independente, do tipo daquele existente entre
as populaes indgenas sul e norte-americanas. Eles parecem antes
formar uma espcie de recurso mnemotcnico (cf. Lvi-Strauss,
1976: 89-90) que serve como guia para o correto cumprimento de
todos os complicados detalhes dos rituais, sejam estes
sacrifcios, divinao, iniciao, ou possesso. Ou seja, e ao
contrrio do que supe Roger Bastide por exemplo, os mitos no
determinam, especialmente no Candombl, os ritos, estando em vez
disto a eles subordinados e servindo basicamente para marc-los e
conduzi-los de forma apropriada. Em outros termos, creio ser
possvel dizer que aqui a questo da eficcia simblica, ligada
obviamente aos rituais, muito mais relevante do que o puro
182
exerccio classificatrio implicado no exerccio do pensamento
mtico
20
.
No evidente, que no haja classificaes no Candombl
elas existem e so bastante sofisticadas (cf. Lpine, 1978 para
uma descrio e uma anlise desses sistemas). No entanto,
preciso retomar a distino levistraussiana, levantada mais acima,
entre sistema totmico e sistema religioso. O primeiro, de ordem
metafrica e que opera atravs do estabelecimento de
correspondncias entre sistemas de diferenas, parece estar em
ntida conexo com estruturas de classificao e com o pensamento
mtico, onde a questo bsica , sem dvida, a da instaurao e do
jogo dos afastamentos diferenciais essenciais para que o sentido
seja gerado. A religio, por outro lado e ao contrrio, aparece
antes como situada no eixo metonmico do contato, visando
essencialmente abolir as diferenas postuladas no outro nvel,
colocando-se ento no reino do rito e de sua eficcia, que, como
acabamos de ver, um mecanismo voltado para o estabelecimento de
continuidades. Nesse sentido, fundamental frisar o carter
essencialmente religioso do Candombl, reconhecendo que as

20
Talvez este predomnio do ritual e da mitologia implcita sobre
o sistema mitolgico explcito seja funo do processo de
escravizao que, como mostrou Bastide, destruindo a infra-
estrutura sociolgica qual um possvel sistema totmico estaria
ligado, determinou a passagem de toda a estrutura para um nvel
mstico. No entanto, interessante lembrar que vrios
africanistas tm observado o que eles denominam vazio mitolgico
africano, a inexistncia de sistemas mticos comparveis aos
americanos. Neste sentido, talvez a frica pudesse ser o
continente da religio, assim como a Amrica a terra da
mitologia, a Austrlia a ptria do totemismo, etc.
183
diferenas s so a postuladas para serem ultrapassadas, ou, ao
menos, para que se tente ultrapass-las no processo ritual
21
.
De fato, toda a mitologia explcita do Candombl parece
reduzir-se, no final das contas, estria da separao entre o
Ai e o Orum; outrora estes dois mundos seriam um s, e a passagem
entre ambos era constantemente efetuada, at que uma falta humana
provocou sua eterna disjuno, permanecendo os homens no Ai, as
entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentao extensa
deste ponto: Lpine, 1978: 132; Woortman, 1977: 17-33; Elbein dos
Santos, 1977: passim). Ora, justamente esta disjuno entre o
mundo humano e o divino que todos os rituais do Candombl buscam
negar: o sacrifcio, que implica a passagem de substncia de um
domnio para o outro (cf. Elbein dos Santos, 1977); a iniciao,
que consiste na fixao de um duplo do Orix sobre o Ai (cf.
Lpine, 1978); a tradio do poste central nag (cf. Bastide,
1973) ou da cajazeira gge (cf. Barreto, 1977), que simbolizam a
unio dos dois mundos; e, finalmente, o transe e a possesso, que,
durante um breve instante, necessariamente passageiro, suspende
todas as distncias entre o Ai e o Orum, fazendo com que os
Orixs encarnem nos homens e transmitam assim a estes alguma coisa
de sua essncia divina.

21
Isto talvez explique o erro de Bastide, insistindo sobre a
existncia de uma lgica da participao no Candombl, e,
simultaneamente, o de Claude Lpine ao critic-lo, postulando um
sistema de classificao totalmente descontinusta. Na verdade
ambos erram o alvo porque confundem o sistema de classificao
propriamente dito (onde Lpine est certa) com a prtica ritual
(onde Bastide tem toda a razo). Isto no invalida o fato de a
posio de Claude Lpine ser mais slida, na medida em que
evidente que no existe qualquer pr-logismo no Candombl, mas
sim um sistema perfeitamente lgico sendo trabalhado por prticas
rituais.
184
5. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl
necessrio ento articular agora, finalmente, possesso,
ritual e noo de pessoa, tal qual observados no universo do
Candombl. Para faz-lo, preciso lembrar, em primeiro lugar, que
a lenta construo da pessoa neste sistema religioso efetuada em
funo de um complexo conjunto de rituais que se sucedem ao longo
de um amplo perodo de tempo. Cada um desses rituais, conforme foi
observado, tem por objetivo fixar um Orix que tambm um
componente de sua pessoa na cabea do filho-de-santo, e, alm
disso, e este ponto essencial, dar-lhe o direito e o dever de
ser por ele possudo. Aps vinte e um anos de obrigaes, e com o
stimo santo assentado, atinge-se um estado onde acontece uma
possvel liberao dos constrangimentos do transe; atinge-se
igualmente a valorizada e desejada situao de tudo controlar,
tornando-se senhor de si (e de outros, poderamos acrescentar).
Pde-se ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos de
santo, com seus sete Orixs (ao lado do Exu, do Er e do Egum)
assentados, que a pessoa est realmente construda, j que
apenas neste momento que seus mltiplos componentes encontram uma
certa estabilidade mais duradoura. E no por acaso que
justamente nesse momento, a possesso possa cessar inteiramente de
se produzir, j que o transe apareceu como o instrumento, precrio
e provisrio, de um equilbrio instvel que o da estrutura da
pessoa que o experimenta.
Neste sentido ento, a realidade mltipla e folheada da
pessoa parece condenada a dar lugar a um ser uno e indiviso, o que
os leva a constatar a existncia, neste nvel, de um primeiro
movimento de continuao, operado por uma seqncia de rituais,
da iniciao (e, antes dela, a lavagem de contas e o Bori)
185
obrigao de vinte e um anos, passando por todas as obrigaes
intermedirias. A pessoa postulada ento como fragmentada, e
todo o esforo do sistema parece voltado para fundi-la numa grande
unidade. Este esforo est contudo, como todo esforo ritual,
votado ao fracasso. Os nicos seres verdadeiramente unitrios so
os Orixs, no sentido de Orix geral (e, ainda aqui, esta
formulao apenas aproximada) e, para o homem atingir a unidade
equivaleria ento evidentemente a divinizar-se integralmente. A
possibilidade de que isto ocorra reconhecida pelo sistema de
crenas, na medida em que, num certo sentido, os Orixs foram
homens e, portanto, estes poderiam tornar-se Orixs. Toda a
mitologia de Xang o Orix que mais claramente elevou-se de
uma condio humana para uma outra, divina serve para marcar bem
este horizonte possvel. No entanto, na vida real, esta ascenso
se v sempre comprometida pelos acidentes do percurso, pela no-
observncia das prescries e proibies rituais, que, forando
uma certa desagregao da pessoa, impedem a apoteose ltima desta,
devendo ento os homens contentarem-se com a situao mxima de
tata, que oferece uma espcie de equivalente minorado da
metamorfose divina. H aqui ento, na relao entre possesso e
construo da pessoa, uma primeira iluso de continuidade: a
pessoa, mltipla, busca unificar-se, mas este esforo tende sempre
a ser mal-sucedido, e ela deve terminar por se contentar com uma
soluo de compromisso.
Por outro lado, no que toca relao entre possesso e
ritual, uma outra iluso de continuidade tambm parece operar. Ao
procurar trazer o Orix Terra, o mecanismo do transe repete,
como vimos, aquele do sacrifcio. Este, sabe-se, opera provocando
uma continuidade entre a divindade e os homens, atravs de um
animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa
aberto um canal para que a graa divina flua at o mundo humano
(cf. Lvi-Strauss, 1976: 256-262). Ora, a possesso no passa de
186
uma forma especfica de comunicao atravs deste canal; de um
ponto de vista, portanto, mantm uma relao de complementaridade
com o sacrifcio, na medida em que a iniciao que torna
possvel o transe normal, ou seja, comunicativo consiste
justamente em sacrificar animais sobre o Ori do filho-de-santo
para que ele possa receber seu Orix, abrindo portanto o canal
atravs do qual a comunicao homem/deus se efetuar
22
. Alm
disto, este canal precrio, pois, sendo a descontinuidade
Ai/Orum profunda e eterna, h sempre o risco de que ela se feche,
e apenas a repetio indefinida dos ritos e a estrita
observncia das regras e tabus que permitem a manuteno das
relaes de comunicao entre os dois universos.
Mas existe tambm um outro aspecto nas relaes entre
possesso e sacrifcio, tal qual colocadas no Candombl. Alm de
sua complementaridade, ambos so, num outro eixo, suplementares.
Pois, se o sacrifcio parece corresponder a um contato simblico
com os deuses (na medida em que no so eles que se manifestam,
mas apenas sua graa que flui) provocado pela morte real de um
corpo ou outro (o animal sacrificado), a possesso parece antes
gerar um contato real com os deuses provocado pela morte simblica
de um esprito prprio. Isto porque so os prprios deuses que
se manifestam, e para que isto se torne possvel, necessrio
que, no o corpo, mas aquilo que o anima, se afaste, num movimento

22
Por isto ilusrio tentar estabelecer, como o fez Luc de
Heusch, uma oposio entre religies baseadas na possesso (das
quais os cultos afro-brasileiros seriam um dos exemplos possveis)
e aquelas construdas sobre o modelo do sacrifcio (tipo que a
tradio judaico-crist ilustraria). Ao contrrio, ao menos no
caso do Candombl, possesso e sacrifcio constituem os dois
pilares interligados sobre os quais se sustenta toda a estrutura
religiosa.
187
semelhante ao que ocorre na morte, cedendo assim o espao no qual
se encarnar o Orix. Assim, a possesso sacrifcio, e o
vocabulrio da iniciao, quando do novio morre para renascer
como cavalo-de-santo se esclarece inteiramente. Esclarece-se
tambm e isto essencial o motivo pelo qual devem os Orixs
possuir seus filhos. Pois, se em determinados cultos afro-
brasileiros, especialmente na Umbanda, as entidades espirituais
encarnam para trabalhar e dar conselhos, isto no verdadeiro
para o Candombl, onde os trabalhos (os rituais) devem ser
praticados pelo prprio fiel, consciente, e onde os Orixs no
costumam falar, a no ser muito pouco e muito raramente. Se
encararmos contudo o transe como sacrifcio, poderemos perceber
seu sentido, e entender o que querem dizer os fiis quando apontam
para as terrveis conseqncias, tanto para o cavalo quanto para
o mundo como um todo, no caso de a possesso no se processar
regularmente: o primeiro poderia enlouquecer, e o prprio mundo
ser aniquilado se a comunicao se interrompesse. Ora, Olivier
Herrenschmidt detectou, muito justamente, a existncia de duas
concepes acerca do sacrifcio: uma que o encara apenas como a
revivescncia simblica de um momento glorioso do passado
(sacrifcio simblico, tal como se processa no catolicismo e, de
forma mais ntida, no protestantismo da Reforma), e uma outra que
o situa como fora essencial para a manuteno de um certo
equilbrio do mundo, atravs da reciprocidade por ele estabelecida
entre o universo humano e o divino. justamente esta concepo de
sacrifcio eficaz que tem lugar no Candombl, tanto no que se
refere ao sacrifcio propriamente dito, quanto no que diz respeito
possesso, que consiste numa manifestao desta eficcia ao
assegurar simultaneamente o equilbrio provisrio da pessoa
humana, no plano individual, e a comunicao e reciprocidade com
os Orixs, no plano cosmolgico.
188
Sacrifcio e possesso so pois, deste ponto de vista,
rituais que buscam incessantemente lanar uma ponte entre dois
universos irremediavelmente separados, j que sua separao a
prpria condio de existncia da vida, tal qual a conhecemos.
Neste sentido, seus esforos so sempre vos e devem contnua e
ininterruptamente ser retomados. por isso que, falando
rigorosamente, a possesso no s jamais completa o que pretende,
como tambm nunca chega a completar-se a si prpria. Porque, alm
de no poder refundir, de modo perptuo, o Ai e o Orum, o modelo
nativo sustenta que no jamais o Orix como um todo que se
encarna (o Orix geral), mas apenas uma nfima frao sua;
caso contrrio, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o prprio
mundo poderiam suportar a infinita potncia que sobre eles se
abateria, sendo imediatamente aniquilados. Isto, alm de confirmar
a hiptese levantada acima acerca da dupla natureza, ao mesmo
tempo totmica (em seu aspecto geral) e religiosa (em seu
aspecto de qualidade especfica) do Orix (e do prprio
Candombl), aponta para um outro fracasso lgico contido na
operao do transe: alm de no reunir Ai e Orum, cuja distino
significa a forma acabada da exigncia de descontinuidade sem a
qual o prprio pensamento no pode funcionar, a possesso no pode
chegar jamais a fundir, ao menos completamente, homem e deus, j
que nela apenas um pequeno fragmento deste ltimo que se
manifesta.
Existem assim trs insucessos estruturais no ritual da
possesso tal qual manifesto pelo sistema do Candombl: um
sincrnico, que impede a fuso total entre homem e divindade;
outro diacrnico, que no permite a unificao total da pessoa
humana e sua converso ltima em Orix; e, finalmente, um terceiro
de ordem, poder-se-ia dizer, acrnica, j que antecede o prprio
sistema sendo sua condio de existncia, e que mantm separados o
Ai e o Orum, sustentando assim que o mundo terreno e o mundo
189
divino no podem jamais, a despeito de todos os esforos, chegar a
se confundir. O Candombl parece ento corresponder a uma
tentativa eterna, pois que sempre fracassada, que se esfora em
ligar estes domnios, e sua perenidade e resistncia talvez
reflitam, em ltima instncia, esta incapacidade radical de
justapor o pensado e o vivido, incapacidade que deixa como nica
alternativa possvel, solues de compromisso e dedicao
integral. Estamos s voltas pois com uma religio, no sentido
estrito do termo, com um sistema que desenha um outro mundo, que
se esfora por toc-lo, mas que s pode, na melhor das hipteses,
tangenci-lo: como numa miragem que, tocada, s pode desaparecer.
No nos iludamos contudo. Os fracassos do Candombl no
poderiam ser apontados como supostas provas da existncia a de
uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que desconheceria as
leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos
so lgicos, e esto relacionados tanto com a estrutura do
processo ritual, quanto com uma verdadeira ontologia presente no
sistema. Esta ontologia foi brilhantemente pressentida e esboada
por Roger Bastide, que, nas trs pginas mais importantes e
esclarecedoras jamais escritas sobre o Candombl, demonstrou sua
estrutura bsica (cf. Bastide, 1973: 371-373). Seria preciso
talvez reproduzir integralmente este texto, denominado, de forma
significativa, A Concepo Africana da Personalidade, para que
pudssemos nos dar conta de sua profundidade, assim como de sua
beleza. Na impossibilidade de uma tal reproduo, deverei aqui me
contentar em resumir, de um modo que compromete inevitavelmente a
densidade do texto, suas idias centrais.
Bastide demonstra a que a concepo do Ser adotada pelo
Candombl aproxima-se muito mais da ontologia medieval do que da
filosofia ps-crtica. Kant teria estabelecido de fato a
inexistncia, entre o Ser e o No-Ser, de estgios intermedirios:
o Ser existe ou no existe, eis tudo. Os medievais, ao contrrio,
190
admitiam a presena de intermedirios entre esses dois extremos,
admitiam uma escala de existncias de graus do Ser. Existe-se
mais ou menos. esta em verdade a concepo central do
Candombl: entre o No-Ser do homem (no-iniciado) e o Ser pleno
dos Orixs, uma continuidade poderia ser imaginada e construda,
continuidade que seria percorrida por aqueles que, ingressando no
culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as obrigaes e
todos os tabus. O caminho entre o Ser e o No-Ser ento uma
estrada aberta, cheia de idas e vindas, de perigos, que se
acentuam ao longo da caminhada. Pois se o cumprimento das
prescries permite a passagem em um sentido, sua no observncia,
as faltas e pecados histricos, ameaam todo o sistema de
entropia, devolvendo ao Nada aquilo que Era. A possesso nada mais
, consequentemente, do que o oferecimento, por um fugaz instante,
desta realizao do Ser, e sem ela o prprio sistema deixaria de
operar.
Deste modo, se a oposio Ser/No-Ser a matriz bsica a
partir da qual so geradas todas as oposies com que trabalham os
mitos que no fazem mais do que traduzir, atravs de
afastamentos cada vez menores, esta ciso fundamental (cf. Lvi-
Strauss, 1971: 621), os ritos talvez se caracterizem por seu
turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possesso (e
tambm do sacrifcio), como um esforo para ultrapass-la tambm,
mas no mais atravs da reduo progressiva da distncia entre os
plos em oposio, e sim tentando atravess-la de um s golpe,
postulando um continuum que poderia conduzir de um extremo ao
outro, se o prprio esforo para superar este vazio no implicasse
j sua existncia insupervel, tornando portanto impossvel a
anulao do fato da oposio, e votando o rito a um trabalho
infinito, que s poderia cessar com o aniquilamento do pensamento
e da prpria vida.
191
6. Concluses
A ttulo de concluso, eu gostaria de retomar algumas
questes bsicas que tm permeado os estudos afro-brasileiros, e
que, por serem freqentemente mal colocadas, ou antes, por serem
colocadas sem que se leve em considerao a natureza e a estrutura
do sistema investigado, tm recebido algumas respostas bastante
insatisfatrias. O objetivo desta retomada no , absolutamente,
esclarecer por completo essas questes o que exigiria certamente
um outro trabalho inteiramente dedicado a isto mas indicar de
que maneira a anlise estrutural do sistema pode fornecer
sugestes para sua resoluo.
Em primeiro lugar, vimos que os dois temas bsicos que
articulam praticamente todas as explicaes correntes a respeito
do transe exttico so ora a questo da doena, ora a questo da
sociedade. No primeiro caso, a possesso encarada seja como
enfermidade mesmo, seja como forma de tratamento pr-mdico para
ela; no segundo, ela vista tanto como mecanismo de reforo da
ordem social abrangente quanto como instrumento de sua inverso,
seja esta simblica ou no.
Digamos de incio que, apesar de suas divergncias bvias,
todas estas explicaes so em parte verdadeiras, errando apenas
na medida em que tentam fazer de uma ligao contingente a causa
essencial do fenmeno estudado. Assim, verdade que certas
doenas podem conduzir ao culto, que este fornece um meio para
controlar (de modo bastante eficaz, por vezes) algumas delas, e
que ele funciona como arena de manipulaes scio-polticas. No
entanto, tudo isso s possvel devido a caractersticas da
prpria estrutura do sistema. Se admitirmos que a enfermidade pode
ser vivida como experincia de ciso da pessoa, poderemos talvez
compreender que a possesso, tcnica simblica de construo desta
192
unidade e de manuteno de um certo equilbrio, possa estar
estruturalmente ligada a ela. Se admitirmos tambm que a
manipulao scio-poltica (reverso de status, compensao,
ascenso simblica, etc.) implica, de certo modo, num
estabelecimento de continuidades entre segmentos usualmente
descontnuos, poderemos ento entender melhor que uma religio
estruturalmente voltada para a produo do continuum possa se
ligar a este tipo de realidade, e isto de vrias maneiras
diferentes e, at mesmo, contraditrias entre si. Em outros
termos, parece haver uma espcie de aptido estrutural da
possesso e do Candombl em ligar-se a certos estados
patolgicos ou micro-polticos, estados que no podem portanto
constituir a causa explicativa de nenhum dos dois, limitando-se a
ser fenmenos locais com os quais o culto, devido a presses
externas e de ordem histrica, pode chegar a se agenciar.
Um outro tema clssico nos estudos afro-brasileiros fica
tambm melhor esclarecido ao adotarmos este ponto de vista. Pois,
ao invs de ver no sincretismo religioso uma pura incapacidade
de uma raa em absorver preceitos religiosos demasiadamente
abstratos (Nina Rodrigues), ou uma assimilao psicanaltica de
arqutipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger Bastide), ou ainda,
a aceitao por parte do escravo da ideologia de uma classe
superior (Bastide novamente, bem como diversos autores
contemporneos), conviria antes aceitar que um sistema assentado
na busca de uma continuidade possui um poder de flexibilidade e
uma capacidade de assimilao de novas realidades sensivelmente
superiores queles apresentados pelas estruturas mitolgicas que
parecem sofrer muito mais ao se verem envolvidas com a histria.
isto que parece fazer, e eis outra questo tradicional,
que, com o passar do tempo, o Candombl africano tenda a se
desenvolver no sentido de cultos mais sincrticos, dos quais a
Umbanda o exemplo mais evidente. Pois neste tipo de culto h uma
193
espcie de hipertrofia do aspecto ritual do sistema matriz,
fazendo com que seu lado mais mtico ou cosmolgico ceda
totalmente frente a um frenesi incontrolvel de ritos e
manipulaes simblicas. Em outros termos, o desenvolvimento e o
predomnio progressivo da Umbanda podem ser entendidos como a
realizao emprica de uma das virtualidades contidas no Candombl
virtualidade que corresponde justamente a seu aspecto
ritualstico j predominante, e mais resistente aos avanos da
histria realizao que tem sua particularidade explicada por
uma espcie de retorno infra-estrutura sociolgica abrangente,
na procura de um contexto que pudesse fornecer oposies e
descontinuidades a serem trabalhadas e superadas pelo sistema,
oposies e descontinuidades que, no caso do Candombl mais
tradicional, ainda so extradas de uma estrutura mtica e
cosmolgica de procedncia, ao menos em parte, africana. Num tal
processo, o carter ritual s poderia mesmo se acentuar ainda
mais, na medida em que a perda do nvel inteligvel (os sistemas
de classificao interiores ao culto) como que compensada por
concesses cada vez mais explcitas ao vivido.
Finalmente, conviria voltar-se para a questo que pareceu,
por trs de todas as diferenas tericas, funcionar como mola
propulsora dos chamados cultos afro-brasileiros. Pois, de Nina
Rodrigues aos autores contemporneos, o que tem preocupado os
estudiosos das religies de procedncia africana no Brasil,
basicamente o enigma de sua estranha permanncia, da escravido ao
Brasil industrial moderno. Onde seria preciso ento buscar o
sentido da sobrevivncia dessas prticas e dessas crenas,
estruturadas em sistemas to elaborados, e dos quais s foi
possvel aqui fornecer um esboo e analisar uma nfima frao?
Certamente no do lado de uma pura sobrevivncia de uma muito
antiga filosofia africana como ainda querem alguns (e isto ora num
sentido pejorativo, assinalando uma incapacidade racial para o
194
progresso, ora num tom de aprovao pela manuteno de uma herana
tradicional). Invertendo radicalmente esta postura, outros parecem
tentados a buscar as razes desta permanncia na relao, sempre
atual, que o sistema manteria com estruturas sociais abrangentes e
determinantes aquelas da sociedade brasileira.
O primeiro raciocnio peca por excesso de idealismo, supondo
uma inrcia das instituies culturais que obviamente no pode
existir. Se o sistema permanece e ele de fato permanece isto
se deve antes, em parte, ao fato de que, como vimos, ele exprime
certas propriedades lgicas universais do pensamento humano, mas
tambm porque sua forma especfica de atualizar estas propriedades
congruente com um determinado contexto histrico e sociolgico
particular.
Por outro lado, situar esta permanncia do lado de uma pura
funo desempenhada em benefcio da sociedade abrangente, ou mesmo
de indivduos isolados, cometer o erre inverso e simtrico
quele praticado pela perspectiva anterior; supor que um sistema
funciona a despeito de sua estrutura; no querer ver que, para
desempenhar determinada funo, uma estrutura especfica
exigida.
Em outros termos, como demonstrou Pierre Smith a propsito
de um conjunto de crenas compartilhado por um grupo de populaes
africanas, absolutamente necessrio distinguir um dispositivo
simblico, que primeira e fundamentalmente atualizao do
pensamento, matriz de significaes e de relaes humanas, da
utilizao ideolgica que dele pode ser feito, para fins diversos
e freqentemente opostos entre si, fins que devem contudo ser
compatveis com a estrutura do prprio dispositivo (cf. CNRS,
1973: 488-490). Isto significa que, talvez, a permanncia dos
cultos afro-brasileiros, seja sob sua forma mais tradicional, seja
sob suas modalidades mais sincrticas, especialmente demonstrada
pela estrutura do culto em relao a uma srie de problemas
195
histricos concretos colocados pela nova realidade em que ele foi
inserido, problemas que devero, um dia, ser cuidadosamente
analisados.
196
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