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AQUINO
Coleo
CLSSICOS DO PENSAMENTO POLTICO
Volumes Publicados
4. TRATADO SOBRE A CLEMNCIA Sneca
A CONJURAO DE CATILINA / A GUERRA DE JUGURTA Salstio
6. ESCRITOS POLTICOS DE SANTO TOMS DE AQUINO Santo Toms de
Aquino
7. SOBRE O PODER ECLESISTICO Egdio Romano
8. SOBRE O PODER RGIO E PAPAL Joo Quidort
9. BREVILQUIO SOBRE O PRINCIPADO TIRNICO Guilherme de
Ockham
10. DEFENSOR MENOR Marslio e Pdua
TRATADO SOBRE O REGIME E O GOVERNO DA CIDADE DE FLORENA
Savonarola
13. DE CIVE Thomas Hobbe
14. SEGUNDO TRATADO SOBRE GOVERNO CIVIL John Locke
15. DISCURSO SOBRE ECONOMIA POLTICA E O CONTRATO SOCIAL
J.J. Rousseau
16. OS DIREITOS DO HOMEM Thomas Paine
19. ESCRITOS POLTICOS San Martn
22. SOBRE A LIBERDADE Stuart Mill
23. REFLEXES SOBRE A VIOLNCIA Georges Sorel
24. MANIFESTO DO PARTIDO COMUNISTA K. Marx e F. Engels
26. O ABOLICIONISMO Joaquim Nabuco
29. A REVOLUO RUSSA Rosa Luxemburgo
30. PARLAMENTO E GOVERNO NA ALEMANHA REORDENADA Max
Weber
33. O CONCEITO DO POLTICO Carl Schimitt
40. O SOCIALISMO HUMANISTA Che Guevara
Prximos Lanamentos
12. O PRNCIPE Maquiavel
17. A TEORIA DO DIREITO / PAZ PERPTUA Immanuel Kant
21. SOBRE A CAPACIDADE POLTICA DAS CLASSES TRABALHADORAS P.J. Proudhon
27. FACUNDO Sarmiento
31. SOBRE O ESTADO/ O ESTADO E A REVOLUO Lnin
35. O CONCEITO DA REVOLUO PASSIVA A. Gramsci
95-3861
CDD-189.4
ndices para catlogo sistemtico:
ESCRITOS POLTICOS
DE SANTO TOMS DE
AQUINO
Traduo de Francisco Benjamin de Souza Neto
ISBN 85.326.1523-6
Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda. em abril de 1997.
SUMRIO
Introduo, 7
Questes sobre a lei na Suma de Teologia, 33
Do reino ou do governo dos prncipes ao Rei
de Chipre, 123
INTRODUO
Por enquanto, urge assinalar que a necessiade de dar a conhecer a lei queles que ela h de regular faz com que a promulgao seja declarada algo que pertence razo de lei. o
que faz o artigo quarto, que conclui ser esta certa ordenao
da razo para o bem comum promulgada por aquele a quem
incumbe a gesto da comunidade. No nenhum excesso dizer
que, nesta questo, so enunciados os princpios gerais do
pensamento poltico de Toms de Aquino.
Uma vez enunciados estes princpios, a passagem diviso da lei, nas formas que concretamente assume, segue-se
imediatamente. A natureza da obra exige, de um lado, que se
leve em conta a ordem da graa, isto , da elevao Vida
Divina; mas, de outro, autoriza que o discurso se limite ao
mxime universal. Assim, o artigo primeiro, pressuposta a
providncia, divisa na prpria razo divina, isto , naquilo que
em Deus analogicamente corresponde razo, a lei eterna de
que todas as restantes formas de lei participam. Tal lei dita
eterna, o que permitir, adiante, chamar divina a lei que h de
regular as relaes entre Deus e o homem em vista de aquele
se haver revelado a este e o haver chamado a participar de sua
vida. Todavia, antes de falar desta lei, fundamenta Toms de
Aquino a necessidade e expe a especificidade da lei natural.
Ele o faz no artigo segundo e, mais uma vez, vale-se da
doutrina platnica da participao, da qual jamais abriu mo.
Todo ente participa de algum modo da lei eterna, em razo de
sua natureza, sendo cada ente dotado, neste sentido, de uma
lei natural, que para ele regra e medida e que, como certa
impresso da lei eterna, faz com que ele se incline para seus
prprios atos e fins. Esta participao ocorre de forma especificamente diferenciada e, no homem, criatura racional, se
eleva a uma verdadeira participao na providncia, na medida em que cabe razo ser providente para o homem e os
demais entes. Esta participao o que se chama em sentido
pleno lex naturalis e vale-se de uma luz prpria razo que
a leva ao discernimento natural do bem.
A considerao da lei humana segue-se naturalmente da
lei natural. A sua razo de ser fundamentada no artigo
terceiro. Ditame da razo prtica, a lei humana decorre de o
procedimento desta guardar certo paralelismo com o da razo
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especulativa: assim como esta desce de certos princpios indemonstrveis, para produzir as concluses das diversas cincias, assim tambm ocorre com a razo prtica. Com efeito,
assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes
faz derivar disposies mais particulares, as quais, em seu
conjunto, so chamadas de lei humana, respeitadas todas as
condies inerentes razo de lei. Na questo XCV o tema
ser tratado em pormenor, mas j na resposta terceira sentena esclarece o autor que, por versar sobre obras a realizar,
as quais pertencem sempre esfera do singular e do contingente, a razo prtica no procede com o rigor e a infalibilidade da razo especulativa na constituio das cincias
demonstrativas. Os restantes artigos da presente questo no
tm influxo direto na formulao do pensamento poltico de
Toms de Aquino, sendo, porm, de decisiva importncia para
a reconstituio de sua teologia da histria: o artigo quarto
fundamenta a necessidade de uma lei divina na vocao humana beatitude ou bem-aventurana, isto , ao bem consistente na comunho com Deus, enquanto o artigo quinto
distingue a lei antiga da nova, como o imperfeito do perfeito,
j que a primeira ordena para o bem comum terreno e sensvel
e a segunda para o inteligvel e celeste. O artigo sexto trata de
uma questo particular, a lei da concupiscncia. Todavia, vale
a pena mencionar tais distines e precises em vista da
interpretao de conjunto do pensamento tomista.
A questo XCII estuda os efeitos da lei. O que nela se
estabelece, precisamente em razo de sua universalidade,
decisivo para a compreenso das relaes entre governantes e
cidados, relaes que vo ser posteriormente estabelecidas.
Eis por que o seu contedo merece ateno. O primeiro artigo
da questo responde afirmativamente pergunta: efeito da
lei fazer os homens bons? Todavia, a resposta matizada: toda
lei visa tornar bom o homem, tornando-o obediente quele que
governa nos termos por ela prescritos. Se ela visar o bem
comum, na medida em que for observada, torna ela bom
aquele que se lhe sujeita pura e simplesmente; se no, torna-o
bom apenas na medida em que lhe incute certa ordem. Lida
no horizonte da questo anterior, a tese a defendida ainda
mais relativizada: a perfeio suscitada por uma lei depende,
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primeiro dela deriva, como as concluses derivam dos princpios; e o segundo, na medida em que determina, particularizando, o que ela deixa indeterminado, cada civitas determinando o que lhe mais adaptado. Em segundo lugar, pertence razo da lei humana ser ordenada ao bem comum da
civitas e, quanto a isto, divide-se a lei humana consoante
aqueles que, nesta, prestam servios diferenciados ao bem
comum, como, por exemplo, os sacerdotes, os prncipes e os
guerreiros, aos quais correspondem direitos especiais. Em
terceiro lugar, como se estabeleceu acima (Q. XC, a.3), pertence razo da lei humana ser instituda pelo governante da
comunidade organizada em civitas, e segundo este critrio as
leis humanas se dividem segundo os diversos regimes desta.
a que se insere a teoria tomista dos regimes, tomada a
Aristteles: se um s governa tem-se o reino, ao qual correspondem as constituies dos prncipes; um outro regime a
aristocracia, governo dos melhores ou da excelncia, ao qual
correspondem as respostas dos prudentes e os senatoconsultos. H ainda a oligarquia, principado de uns poucos, ricos e
poderosos e a ele corresponde o direito pretrio, dito honorrio. Outro o regime do povo, a democracia, ao qual correspondem os plebiscitos e outro, ainda, a tirania, regime totalmente corrupto ao qual no corresponde nenhuma lei. No que
a este regime concerne, acrescente-se apenas o que se precisa
na II q. 42: aps haver, no corpo do artigo, determinado sob
que condies e a que nveis a sedio pecado, na resposta
ao terceiro argumento em contrrio estabelece o autor que,
no sendo a tirania justa, a perturbao deste regime no
possui a razo da sedio, a no ser quando to desordenadamente perturbado o regime tirnico, que a multido a ele
sujeita padece maior detrimento da perturbao conseqente
do que do regime tirnico. H, enfim, um regime misto de
todos estes, que o melhor e ao qual corresponde a lei,
sancionada por aqueles que so maiores por nascimento, juntamente com a plebe. A resposta se completa precisando que,
porque diretivas dos atos humanos, as leis se dividem consoante a matria, res, que regulam.
Eis como emerge, no tratado da lei, tal o expe Toms
de Aquino, a questo poltica, questo qual, em verdade, se
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regime, pela qual dirijam a si mesmos no obedecer aos prncipes. E a isto pertence a espcie da prudncia que se chama
poltica (II II, q. 50, a. 2, c.).
Se esta a parte que cabe prudncia, quanto a perfazer
o homem para a vida poltica, h tambm uma outra que cabe
justia: matria desta aquilo que diz respeito ao outro e
quanto a este que ela o perfaz em vista da ao. Ora, como,
segundo Aristteles (tica a Nicmaco III, 1, 1109b35), o ato
concernente a qualquer matria, para ser virtuoso, deve ser
voluntrio, estvel e firme, segue-se ser a justia o hbito
segundo o qual algum, por constante e perptua vontade,
atribui a cada qual o seu direito (cf. II II, q. 58, a. 1, c). Sendo
ela sempre relativa ao outro (cf. II II, q. 58, a. 2) e sendo
virtude, por tornar o ato humano bom quanto a isto (ibidem,
a. 3), tem por seu substrato determinado a vontade (a. 4). Ora,
como a ordenao para com o outro pode considerar-se no
singular e no geral, isto , no que comum, cabe admitir uma
justia geral qual refervel toda ao concernente ao outro,
tomado como singular, ou particular. nesse sentido que os
atos de todas as virtudes podem pertencer justia, na medida
em que esta ordena o homem para o bem comum, e quanto a
isto diz-se justia geral. Ora, porque lei pertence ordenar para
o bem comum, tal justia diz-se legal e distingue-se da distributiva e da comutativa, pois por ela o homem se pe de
acordo com a lei que ordena os atos de todas as virtudes para
o bem comum (idem, ibidem, a. 5).
Considerada a poltica em si prpria e em seus regimes,
considerado, ainda que brevemente, o homem, seu agente, no
que o capacita e qualifica para ela, resta remeter o leitor ao
texto de Toms de Aquino, insistindo em que a presente
introduo visa apenas a facilitar o acompanhamento deste no
que tem de difcil para quem est habituado a formas mais
recentes de discurso.
NOTA SOBRE A PRESENTE TRADUO
A presente traduo fez-se a partir do texto crtico da
edio leonina sob sua forma mais recente, tanto no que
concerne Suma de Teologia, quanto no que diz respeito ao
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BIBLIOGRAFIA SUMRIA
Arrolamos aqui alguns ttulos mais imediatamente dedicados ao pensamento poltico de Santo Toms de Aquino.
Duas obras recentes, publicadas em portugus, registram uma
suficiente bibliografia geral. So elas: Santo Toms de Aquino
o Boi Mudo da Siclia, de Carlos A. Ribeiro do Nascimento,
EDUC, So Paulo, 1992, 111 p. e Toms de Aquino a razo
a servio da f, de Jos Silveira da Costa, Ed. Moderna, So
Paulo, 1993, 128 p. Citadas estas duas obras, duas outras
permanecem referncia obrigatria, a nvel de introduo
geral: Le Thomisme de Etienne Gilson, sixime dition revue,
Paris, Vrin, 1979, e Introduction ltude de Saint Thomas
dAquin de M.D. Chenu, Paris-Montreal, Ed. Vrin, 1974.
No que diz respeito aos escritos de Santo Toms, importantes para o estudo da questo poltica, cabe citar: Summa
theologiae, Alba Editiones Paulinae Roma, 1962, que
reproduz o texto da Editio Leonina com notas de excelente
qualidade.
De Regno ad regem Cypri, Opera omnia iussu Leonis XIII
P.M. Edita, Editori di San Tommaso, Roma, 1979.
Idem, S. Thomae Aquinatis Opuscula Omnia necnon opera
minora. Tomus Primus, Ed. Perrier Opuscula Philosophica, Paris, Lethielleux, 1949, pg. 220-267.
Idem, em Filosofia Poltica de Santo Toms de Aquino, So
Paulo, Jos Bushatski Ed., 1955, p. 20-177.
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QUESTES SOBRE
A LEI NA
SUMA DE TEOLOGIA
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ARTIGO I
Se a lei algo da razo
No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece no ser a lei algo da razo.
1 Com efeito, diz o Apstolo em Romanos 7,23: Deparo
com outra lei em meus membros... etc. Ora nada prprio
razo est nos membros, porque a razo no faz uso de rgo
corporal. Logo, no a lei algo da razo.
2 Alm disso, h na razo apenas potncia, hbito e ato.
Ora, a lei no a prpria potncia da razo. Semelhantemente,
no tambm certo hbito da razo, pois os hbitos da razo
so as virtudes intelectuais das quais se tratou acima (q. 57).
E nem ela ato da razo, pois, neste caso, havendo cessado o
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ARTIGO II
Se a lei sempre ordenada ao bem comum
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
1 Parece no ser a lei sempre ordenada ao bem comum
como a seu fim. Com efeito, pertence lei preceituar e proibir.
Ora, os preceitos ordenam-se para certos bens singulares.
Portanto, nem sempre o fim da lei o bem comum.
2 Alm disso, a lei dirige o homem para agir. Ora, os
atos humanos so da esfera do particular. Portanto, ordena-se
tambm a lei a certo bem particular.
3 Alm disso, diz Isidoro no Livro das Etimologias (II,
cap. 10, Pl. 82, 130): Se a lei se estabelece pela razo, ser
lei tudo o que for estabelecido pela razo. Ora, a razo
estabelece no s o que se ordena ao bem comum, mas tambm
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ARTIGO III
a razo de quem bem o quiser produtiva da lei?
(I II, q. 97, a. 3, ad 3; II II., q. 1, a. 1, ad 3)
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
1 Parece ser a razo de quem bem o quiser produtiva da
lei. Diz, com efeito, o Apstolo em Romanos 2,14 que os
gentios, que no possuem a lei, fazem o que da lei e so lei
para eles prprios. Ora, isto ele o diz comumente de todos.
Logo, quem bem o quiser pode legislar para si mesmo.
2 Alm disso, como diz o Filsofo: inteno do
legislador induzir o homem virtude (II tica, 1, 1103b3).
Mas qualquer homem pode induzir um outro virtude. Portanto, a razo de qualquer homem produtiva da lei.
3 Alm disso, como o prncipe de uma cidade o
governante desta, da mesma forma qualquer pai de famlia
o governante de sua casa. Mas o prncipe pode legislar para a
cidade. Portanto, qualquer pai de famlia pode legislar em sua
casa.
Em sentido contrrio, h o que diz Isidoro no livro das
Etimologias (V, cap.10 P.L.82, 200) e que consta nas Decretais
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ARTIGO IV
Se pertence a promulgao razo de lei
(De Verit. q. 17 a. 3; Quodlib. I, q. 9, a. 2 )
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece no ser a promulgao da razo de lei.
1 Com efeito, lei natural cabe sobretudo a razo de lei.
Ora, a lei natural no necessita de promulgao. Portanto, no
da razo de lei ser ela promulgada.
2 Alm disso, pertence propriamente lei obrigar a fazer
ou no fazer algo. Ora, no so obrigados a observar a lei
apenas aqueles perante os quais esta promulgada, mas tambm outros. Portanto, no a promulgao da razo de lei.
3 Alm disso, a obrigao da lei estende-se ao futuro,
pois as leis impem necessidade aos negcios futuros como
diz o direito (Cdigo, I, tit. XIV, l.7 Leges KR I, 68a). Ora,
a promulgao faz-se aos presentes. Portanto, a promulgao
no por necessidade inerente lei.
Em sentido contrrio, h o que dito nos Decretos (Gratiano, Decretum, P I, d.ist.IV, ap. ad. c. 3 RF I,6): so as leis
institudas quando promulgadas.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse (art.1), a lei
impe-se a outros pelo modo da regra e da medida. Ora, a regra
e a medida impem-se ao aplicar-se aos que so regulados e
mensurados. Donde, para que a lei obtenha o vigor de obrigar
que lhe prprio, mister que se aplique aos homens que por
ela devem ser regulados. Tal aplicao faz-se ao chegar ela ao
conhecimento por fora da prpria promulgao. Donde ser a
promulgao necessria para que a lei venha a ter o seu vigor.
Desse modo, a partir dos quatro atributos acima enunciados
define-se a lei, que outra no seno certa ordenao da razo
para o bem comum, promulgada por aquele a quem cabe
cuidar da comunidade.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que a promulgao da lei natural d-se no ato mesmo de Deus
a haver inserido nas mentes humanas para ser naturalmente
conhecida.
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ARTIGO I
Se h alguma lei eterna
(cf. I II, q. 93, art.1)
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece no haver alguma lei eterna.
1 Com efeito, toda lei impe-se a alguns. Ora, no houve
desde toda a eternidade algum a quem a lei pudesse impor-se,
pois s a Deus coube ser desde toda a eternidade. Portanto,
nenhuma lei eterna.
2 Alm disso, a promulgao pertence razo da lei.
Ora, promulgao no cabe ser desde a eternidade, por no
haver desde a eternidade algum para quem fosse promulgada.
Logo, nenhuma lei pode ser eterna.
3 Alm disso, a lei importa certa ordem para algum fim,
pois s o fim ltimo eterno. Logo, nenhuma lei eterna.
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ARTIGO II
Se h em ns alguma lei natural
(IV Sent. d. 33. q. 1, a. 1)
No que concerne ao segundo artigo, procede-se do seguinte modo. Parece no haver em ns alguma lei natural.
1 o homem suficientemente governado pela lei eterna.
Diz, com efeito, Agostinho (Sobre o livre-arbtrio, I, cap. 6),
que a lei eterna aquela por fora da qual justo que todas
as coisas sejam perfeitamente ordenadas. Mas a Natureza no
se excede no suprfluo tanto quanto no deficiente no
necessrio. Portanto, no h lei natural para o homem.
2 Alm disso, o homem ordenado em seus atos para o
fim mediante a lei, como acima se estabeleceu (q. 90, a. 2).
Ora, a ordenao dos atos humanos para o fim no se faz pela
natureza, como ocorre com as criaturas irracionais, que agem
em vista do fim apenas mediante o apetite natural. Mas o
homem age em vista do fim mediante a razo e a vontade.
Portanto, no h para o homem alguma lei natural.
3 Alm disso, quanto mais algum livre, tanto menos
sujeito lei. Ora, o homem o mais livre de todos os animais
por fora do livre arbtrio que possui, excedendo por ele todos
os outros animais. No sendo, pois, os restantes animais
sujeitos lei natural, no tambm o homem sujeito a qualquer lei natural.
Em sentido contrrio, h o que diz a glosa sobre Romanos,
2,14: Os gentios, que no possuem a lei, fazem naturalmente
o que contm a lei. Embora no possuam a lei escrita,
possuem todavia a lei natural pela qual cada um intelige o que
o bem e o mal e disto cnscio.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90,
a. 2, ad. 1), sendo a lei regra e medida, pode estar em algo de
dois modos: de um modo, no que regulante e mensurante, de
outro modo no que regulado e mensurado, pois ao participar
algo da regra ou medida, nisto regulado e mensurado. Donde,
como tudo o que est sujeito divina providncia regulado
e mensurado pela lei eterna, como patente no que anteriormente se disse (art. precedente), manifesto que tudo participa
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ARTIGO III
Se h alguma lei humana
No que concerne ao terceiro artigo, procede-se da seguinte
maneira. Parece no haver qualquer lei humana.
1 Com efeito, a lei natural uma participao da lei
eterna, como se vem de dizer (art. prec.). Ora, mediante a lei
eterna tudo elevado ordem a mais perfeita, como diz
Agostinho no Livro I do Sobre o livre-arbtrio (cap. 6, 51,
C.Chr. XXIX, 220). Portanto, a lei natural suficiente para
ordenar tudo o que humano. Portanto, no necessrio haver
lei humana alguma.
2 Alm disso, a lei possui a razo de medida, como se
disse (q. 90, a. 1). Ora, a razo humana no a medida das
coisas, ocorrendo muito mais o contrrio, como se diz na
Metafsica (IX,1,1053a31). Donde, nenhuma lei pode proceder da razo humana.
3 Alm disso, uma medida deve ser certssima, como se
diz na Metafsica (IX,1,1053a31). Ora, o ditame da razo
humana quanto gesto das coisas incerto, conforme o dito
da Sabedoria (cap. 9, v. 14): So hesitantes os pensamentos
dos mortais e incertas nossas providncias. Logo, nenhuma
lei pode proceder da razo humana.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho no Sobre o
livre- arbtrio, (I, 6,15, 48s, C.Ch. XXIX, 220; cp. 15, 31, 105,
ib. 232): h duas leis, uma eterna e outra temporal, a qual
denomina humana.
Resposta: deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90,
a. 1, ad. 2), a lei certo ditame da razo prtica. Ora, verifica-se
na razo prtica um processo semelhante ao que ocorre na
especulativa: cada uma delas procede de alguns princpios a
algumas concluses, como se estabeleceu acima (ib.). Segundo esta semelhana deve dizer-se que, como na razo especulativa so produzidas as concluses das diversas cincias a
partir de princpios indemonstrveis, naturalmente conhecidos, no nos sendo tais concluses naturalmente dadas, mas
encontradas pelo trabalho da razo, da mesma forma, a partir
dos preceitos da lei natural, como a partir de certos princpios
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ARTIGO IV
Se necessria uma lei divina
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece no ser necessrio haver alguma lei divina.
1 Isto porque, como j se disse (art. 2.), a lei natural
certa participao da lei eterna em ns. Ora, a lei eterna a
prpria lei divina, como se disse (art. 1). Portanto, no
necessrio haver alguma lei divina alm da lei natural e das
leis humanas dela derivadas.
2 Alm disso, diz o Eclesistico (15,14): Deus entregou
o homem nas mos de seu prprio conselho. Ora, o conselho
um ato da razo, como se estabeleceu acima (q. 14, a. 1).
Logo, foi o homem entregue ao governo de sua razo. Mas o
ditame da razo humana a lei humana, como j se disse (art.
prec.). Portanto, no necessrio que o homem seja governado
por uma outra lei divina.
3 Alm disso, a natureza humana dotada de suficincia
maior do que as criaturas irracionais. Ora, as criaturas irracionais no tm qualquer lei divina alm da natural que lhes
inerente. Portanto, muito menos deve ter a criatura racional
uma outra lei divina alm da lei natural.
Em sentido contrrio, h o fato de Davi haver solicitado
que Deus lhe impusesse uma lei ao dizer: Estabelece uma lei
para mim, Senhor, etc. (Salmo 118,33).
Resposta: Deve dizer-se que, alm da lei natural e da lei
humana, foi necessrio haver a lei divina para a direo da
vida humana. E isto por fora de quatro razes. Primeiramente, porque mediante a lei o homem dirigido para os atos
prprios a orden-lo para o fim ltimo. Ora, se fosse o homem
ordenado to-somente a um fim que no excedesse a proporo da faculdade natural do homem, no seria necessrio que
o homem tivesse algo a dirigi-lo em sua razo, que fosse
superior lei natural e lei promulgada pelo homem e desta
derivada. Mas, porque o homem ordenado como a seu fim
beatitude eterna, a qual excede a proporo da faculdade
natural humana, como se estabeleceu acima (q. 5, a. 5), tornou-se, por isso, necessrio que, acima da lei natural e huma-
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na, fosse ele dirigido a seu fim por uma lei divinamente dada.
Em segundo lugar porque, por causa da incerteza do juzo
humano, precisamente no que concerne s coisas contingentes
e particulares, ocorre haver sobre os atos humanos juzos
diversos de acordo com pessoas diferentes, dos quais juzos
procedem leis diversas e contrrias. Donde, para que o homem
possa saber, sem qualquer dvida, o que deve efetuar ou evitar,
foi necessrio que, em seus atos prprios, viesse ele a ser
dirigido por lei dada por Deus, a qual consta ser imune a todo
erro. Em terceiro lugar, porque o homem pode promulgar leis
a respeito do que pode julgar. Ora, o juzo do homem no pode
incidir sobre os movimentos interiores, que lhe so ocultos,
mas s sobre os atos exteriores que lhe aparecem. Todavia,
para a perfeio da virtude, requer-se que o homem leve uma
existncia reta em ambos os atos. E assim a lei humana no
foi suficiente para coibir e ordenar os atos interiores, mas foi
necessrio que para isto sobreviesse a lei divina. Em quarto
lugar, como diz Agostinho no De Libero Arbitrio (I, cap. 5, 13,
41, 13, 41, C. Ch. XXIX, 219), a lei humana no pode punir
ou proibir todos os males que se praticam, porque, ao querer
expurgar todos os males, seguir-se-ia que se suprimissem
tambm muitos bens e se impedisse a utilidade do bem comum, necessrio ao convvio humano. Donde, para que nenhum mal permanea sem proibio ou punio, foi
necessrio sobrevir a lei divina, pela qual so proibidos todos
os pecados. Estas quatro causas so aludidas no Salmo 18,8,
que diz: a lei do Senhor imaculada, no permitindo a
torpeza de nenhum pecado; Converte as almas, porque
dirige no s os atos exteriores mas tambm os interiores;
testemunho fiel do Senhor, em razo da certeza da sua
verdade e retido; dota de sabedoria os pequenos, na medida
em que ordena o homem ao fim sobrenatural e divino.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que se participa da lei eterna mediante a lei natural segundo a
proporo da capacidade da natureza humana. Ora, necessrio que o homem seja dirigido de um modo superior para o fim
ltimo sobrenatural. Eis porque -lhe acrescentada acima
desta uma lei dada divinamente, mediante a qual se participa
da lei eterna de modo mais alto.
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ARTIGO V
Se h uma nica lei divina
No que concerne ao quinto argumento, assim se procede.
Parece ser a lei divina apenas uma.
1 Com efeito, em um mesmo reino, sob um mesmo rei,
h uma s lei. Ora, todo o gnero humano relaciona-se com
Deus, como com um nico rei, segundo o Salmo 46,8: Deus
o rei de toda a terra. H portanto uma nica lei divina.
2 Alm disso toda lei ordena-se ao fim intencionado pelo
legislador quanto queles para os quais a promulga. Ora, um
e nico o fim intencionado por Deus para todos os homens,
segundo 1 Timteo 2,4: Quer ele que todos os homens
venham a salvar-se e tenham acesso ao conhecimento da
verdade. Portanto, somente uma a lei divina.
3 Alm disso parece ser a lei divina mais prxima da lei
eterna, que nica, do que a lei natural, tanto quanto mais
alta a revelao da graa do que o conhecimento da natureza.
Ora, a lei natural nica para todos os homens, logo, muito
mais o a lei divina.
Em sentido contrrio, h o que diz o Apstolo em Hebreus
7,12: Trasladado o sacerdcio, necessrio que se faa o
traslado da lei. Mas duplo o sacerdcio, como se diz na
mesma passagem (v. 2s), ou seja, o sacerdcio levtico e o
sacerdcio do Cristo. Portanto, dupla a lei divina, isto , a
lei antiga e a lei nova.
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ARTIGO VI
Se h uma lei da concupiscncia
No que concerne ao artigo sexto, assim se procede. Parece
no haver alguma lei da concupiscncia.
1 Diz, com efeito, Isidoro nas Etimologias (c. 3, PL 82,
199) que a lei tem consistncia mediante a razo. Ora, a
concupiscncia no tem consistncia mediante a razo, mas,
as mais das vezes, desvia da razo. Portanto, a concupiscncia
no dotada da razo da lei.
2 Alm disso, toda lei obrigatria, de tal modo que os
que no a observam dizem-se transgressores. Ora, a concupis-
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QUESTO 92
ARTIGO I
Se efeito da lei fazer os homens bons
(cf. II Contra Gentes,116; X Ethic., lect. 14)
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece no ser da alada da lei fazer os homens bons por fora
da virtude.
1 Com efeito, virtude aquilo que faz bom o que a
possui, como se diz na tica (II, 6, 1106a15). Ora a virtude
provm ao homem somente de Deus, pois este a produz em
ns sem ns, como se disse acima (q. 55, a. 4) na definio de
virtude. Portanto, no cabe lei fazer os homens bons.
2 Alm disso, a lei no aproveita ao homem, a no ser que
este obedea lei. Ora, o prprio obedecer do homem lei tem
origem na bondade. Logo, a bondade no homem exigncia
prvia lei. Portanto, no a lei que faz os homens bons.
3 Alm disso, a lei est ordenada ao bem comum, como
acima se disse (q. 90, a. 2). Ora, h aqueles que tm um bom
comportamento no que concerne ao que comum, que no se
comportam bem quanto ao que lhes prprio. No pertence,
pois, lei fazer os homens bons.
4 Alm disso, certas leis so tirnicas, como diz o
Filsofo na Poltica (VI,13,1282b12). Ora, o tirano no intenciona o bem dos sditos mas somente a prpria utilidade.
Portanto, no prprio da lei fazer os homens bons.
Em sentido contrrio, h o que diz o Filsofo na tica, II
(5, 1103b3): esta a vontade de todo legislador, fazer bons
os cidados.
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ARTIGO II
Se os atos da lei foram adequadamente enumerados
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que os atos da lei no foram adequadamente enumerados ao dizer-se que ato da lei ordenar, proibir, permitir e
punir (Graciano, Decretais, P. I., d. III, c. 4, RF I, 5).
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Da lei eterna
Em seguida deve considerar-se cada lei em particular. Em
primeiro lugar, a lei eterna, em segundo, a lei natural, em
terceiro, a lei humana, em quarto, a lei antiga, em quinto, a lei
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nova, que a lei do Evangelho. Da sexta lei, a da concupiscncia, suficiente o que se disse quando se tratou do pecado
original (I, II, q. 81-83).
Sobre a primeira questo, so seis as perguntas: 1. O que
a lei eterna. 2. Se ela conhecida de todos. 3. Se toda lei dela
deriva. 4. Se o que necessrio sujeito lei eterna. 5. Se os
contingentes naturais so sujeitos lei eterna. 6. Se todas as
coisas humanas so-lhe sujeitas.
ARTIGO I
Se a lei eterna a razo suprema existente em Deus
Sobre o primeiro artigo, assim se procede. Parece que a
lei eterna no a Suprema razo existente em Deus.
1 Com efeito, a lei eterna somente uma. As razes
eternas na mente divina so mltiplas. Diz, com efeito, Agostinho no livro das Oitenta e trs questes (Q. 46, PL 40,30):
Deus fez as criaturas singulares segundo suas prprias razes.
Portanto, a lei eterna no parece ser idntica razo existente
na mente divina.
2 Alm disso, pertence razo de lei ser promulgada
pela palavra, como se disse acima (q. 90, a. 4). Ora, em Deus
o Verbo diz-se pessoalmente, como se estabeleceu na Primeira
Parte (q. 34, a. 1). Ora, a razo diz-se essencialmente. No ,
pois, a lei eterna idntica razo divina.
3 Alm disso, diz Agostinho no Livro Sobre a verdadeira religio (Cap. 30, C.Chr. XXXII, 224, 76): Aparece,
acima de nossa mente, estar a lei, que se diz verdade. Ora, a
lei existente acima de nossa mente a lei eterna. Portanto, a
verdade a lei eterna. Ora, no a mesma a razo da verdade
e da razo. Portanto, a lei eterna no idntica razo
suprema.
H, em contrrio, o que diz Agostinho no tratado Sobre
o livre-arbtrio (I, 6, 48, 15, C.Ch. XXIX, 220): A lei eterna
a razo suprema, qual mister sempre sujeitar-se.
Resposta: Deve dizer-se que, assim como em qualquer
artfice preexiste a razo das obras a se realizarem mediante a
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ARTIGO II
Se a lei eterna conhecida de todos
(Cf.: I, q. 19, a. 4 ad. 3m; In Iob cap. II, lect.1)
Quanto ao segundo artigo, assim se procede. Parece no
ser a lei eterna conhecida de todos.
1 Com efeito, diz o Apstolo: ningum conhece o que
de Deus seno o Esprito de Deus (1 Corntios 2,2). Ora, a
lei eterna certa razo existente na mente divina. Logo
desconhecida de todos, exceto de Deus.
2 Alm disso, diz Agostinho: A lei eterna aquela em
razo da qual justo que tudo seja dotado da maior ordem
(Sobre o livre-arbtrio, I, 6, 51, C.Chr. XXIX, 220). Ora, nem
todos conhecem como tudo dotado da maior ordem. Logo,
nem todos conhecem a lei eterna.
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ARTIGO III
Se toda lei deriva da lei eterna
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que nem toda lei deriva da lei eterna.
1 H, com efeito, certa lei da concupiscncia, como se
disse acima (q. 91 a. 6); ora, tal lei no deriva da lei divina,
que a lei eterna, pois pertence-lhe a prudncia da carne, da
qual diz o Apstolo na Carta aos Romanos (8,7) que no pode
sujeitar-se lei de Deus. Portanto, nem toda lei procede da
lei eterna.
2 Alm disso, nada de inquo pode proceder da lei eterna,
pois, como se disse (art. prec., art. 2), A lei eterna aquela
segundo a qual justo que tudo esteja sujeito ordem a mais
perfeita. Mas certas leis so inquas, segundo Isaas (10,1):
Ai dos que promulgam leis inquas. Portanto, nem toda lei
procede da lei eterna.
3 Alm disso, diz Agostinho que a Lei que se escreve
para reger o povo permite com razo muitas aes que so
punidas pela divina providncia (Sobre o livre-arbtrio I, 5,
39, C.Chr. XXIX, 219). Ora, a razo da divina providncia
a lei eterna, como j se disse (a. 1). Portanto, nem mesmo toda
lei reta procede da divina providncia.
H, em contrrio, o que a sabedoria divina diz nos Provrbios (8,15): Por mim os reis reinam e os legisladores
decretam o que justo. Ora, a razo da divina sabedoria a
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lei eterna, como se disse acima (art. 1). Portanto, todas as leis
procedem da lei eterna.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90,
a. 1,2), a lei importa certa razo diretiva dos atos para os fins.
Ora, em todos os motores ordenados mister que a fora do
motor segundo derive da fora do motor primeiro, porque o
motor segundo no move seno na medida em que movido
pelo primeiro. Donde divisarmos em todos os governantes o
mesmo, isto , que a razo de governo deriva do primeiro ao
segundo governante, como na cidade, a razo do que deve ser
executado mediante o preceito deriva do rei aos administradores inferiores. E tambm quanto aos artefatos, a razo dos
atos pelos quais se produzem tais artefatos deriva do tcnico
na arte aos artfices inferiores, os trabalhadores manuais.
Sendo, pois, a lei eterna a razo de governo no supremo
governante, necessrio que todas as razes de governo
inerentes aos governantes inferiores derivem da lei eterna.
Ora, tais razes inerentes aos governantes inferiores so quaisquer outras leis, excetuada a lei eterna. Donde todas as leis
derivam da lei eterna na mesma medida em que participam da
reta razo. Eis porque diz Agostinho que na lei temporal nada
justo e legtimo que os homens no hajam derivado da lei
eterna (Sobre o livre-arbtrio, I, cp. 6,50, C.Chr. XXIX, 220).
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que a concupiscncia tem, no homem, razo de lei enquanto
pena conseqente justia divina e, segundo isto, manifesto
que deriva da lei eterna. Todavia, enquanto inclina ao pecado,
contraria a lei de Deus, e, nisto, no lhe inerente a razo de lei,
como patente em vista do que se disse acima (q. 91, a. 6).
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se
que a lei humana dotada de razo de lei tanto quanto
conforme reta razo e, segundo esta, manifesto que deriva
da lei eterna. Todavia, enquanto se afasta da razo, diz-se lei
inqua e, ento, no lhe inerente a razo de lei, mas mais de
certa violncia. Entretanto, na prpria lei inqua, enquanto se
conserva alguma semelhana da lei por fora da ordem que
emana do poder de quem promulga a lei, quanto a isto deriva
da lei eterna, pois todo poder tem origem no Senhor Deus,
como se diz na Carta aos Romanos (13,1).
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ARTIGO IV
Se o necessrio e o eterno esto sujeitos lei eterna
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece que o necessrio e o eterno so sujeitos lei eterna.
1 Com efeito, tudo o que racional est sujeito razo.
Mas a vontade divina racional por ser justa. Portanto,
sujeita razo. Ora, a lei eterna a razo divina. Logo, a
vontade de Deus sujeita lei eterna. Ora, a vontade de Deus
algo eterno. Portanto, tambm o eterno e o necessrio so
sujeitos lei eterna.
2 Alm disso, tudo o que est sujeito ao rei est sujeito
lei do rei. Ora, o Filho, como diz 1 Corntios 15,24-28, ser
sujeito a Deus Pai ao entregar-lhe o Reino. Portanto, o Filho,
que eterno, est sujeito lei eterna.
3 Alm disso, a lei eterna a razo da divina providncia.
Mas muito do que necessrio est sujeito divina providncia, como a permanncia das substncias incorpreas e dos
corpos celestes. Portanto, tambm o necessrio sujeito lei
eterna.
Em sentido contrrio, h que todo necessrio no pode
comportar-se de outro modo, donde no necessitar ser coibido.
Ora, a lei impe-se aos homens para coibi-los dos males, como
patente no que se disse anteriormente (q. 92, a. 2). Portanto,
o que necessrio no est sujeito lei.
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ARTIGO V
Se o natural contingente sujeito lei eterna
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece
que o natural contingente no est sujeito lei eterna.
1 Com efeito, a promulgao inerente razo da lei,
como se estabeleceu acima (q. 90, a. 4). Ora, a promulgao
da lei s pode fazer-se a criaturas racionais, s quais pode ser
algo anunciado. Portanto, s as criaturas racionais esto sujeitas lei eterna e no os naturais contingentes.
2 Alm disso, o que obedece razo participa de algum
modo da razo, como se diz na tica (I,13,1102b25;b13). Ora,
a lei eterna a razo suprema, como se disse acima (art.1).
Assim, como os naturais contingentes no participam de algum modo da razo, mas so totalmente irracionais, manifesto que no so sujeitos lei eterna.
3 Alm disso, a lei eterna eficacssima. Ora, a falha
acidente inerente ao que natural contingente. Este, portanto,
no est sujeito lei eterna.
Em sentido contrrio h o que se diz nos Provrbios
(8,29): Quando circunscrevia o mar com o seu limite e
impunha lei s guas para que no transpusessem as suas
fronteiras.
Resposta: Deve dizer-se que um o modo de falar sobre
a lei humana, e outro sobre a lei eterna, que a de Deus, pois
a lei do homem no se estende seno s criaturas racionais
sujeitas ao homem. A razo disto que uma lei diretiva dos
atos que convm aos subordinados de certo governo: por isto
ningum, falando com propriedade, impe uma lei a seus
prprios atos. Ora, as aes praticadas no uso das criaturas
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ARTIGO VI
Se todas as coisas humanas so sujeitas lei eterna
No que concerne ao sexto artigo assim se procede. Parece
que nem todas as coisas humanas so sujeitas lei eterna.
1 Diz com efeito o Apstolo na carta aos Glatas (5,18):
Se sois conduzidos pelo Esprito, no estais sob a lei. Mas
os justos, que so Filhos de Deus por adoo, agem pelo
prprio Esprito de Deus, nos termos da carta aos Romanos
(8,19): Os que agem pelo Esprito de Deus, estes so Filhos
de Deus. Logo, nem todos os homens esto sujeitos lei
eterna.
2 Alm disso, diz o Apstolo: A prudncia da carne
inimiga de Deus, pois no est sujeita lei de Deus (Romanos
8,7). Mas h muitos homens nos quais dominante a prudncia da carne. Portanto, nem todos os homens se sujeitam lei
eterna, que a lei de Deus.
3 Alm disso, diz Agostinho que A lei eterna aquela
segundo a qual os maus merecem a misria e os bons a vida
eterna (Sobre o livre-arbtrio I,6, 48, C.Chr. 220). Mas os
homens, tanto os j bem-aventurados quanto os j condenados,
j no se encontram em estado de merecer. Logo, no esto
sujeitos lei eterna.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho: De modo
algum subtrai-se algo s leis do supremo Criador e Ordenador,
por quem administrada a paz do universo (Sobre a Cidade
de Deus, XIX, 12, 121-123, C.Chr. XLVIII).
Resposta: Deve dizer-se que h um duplo modo de algo
sujeitar-se lei eterna, como patente no que se disse acima
(a. 5): de um modo, participa-se da lei eterna pelo conheci-
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dizer a glosa sobre a passagem que est sob a lei aquele que,
por temor do suplcio com o qual a lei o ameaa, no por amor
da justia, se abstm da obra m. E, segundo este modo, no
esto sob a lei os homens espirituais, porque, pela caridade
que o Esprito Santo infunde em seus coraes, cumprem
voluntariamente o que pertence lei. De outro modo, pode
ainda inteligir-se que as obras do homem, que movido pelo
Esprito Santo, mais se dizem ser do Esprito Santo do que do
prprio homem. Donde, por no estar o Esprito Santo sob a
lei, como no o est tambm o Filho, como se disse acima (art.
4 ad. 2), segue-se que tais obras, enquanto so do Esprito
Santo, no esto sob a lei. Em favor desta leitura cite-se o que
diz o Apstolo na 2 aos Corntios (3,17): Onde o Esprito do
Senhor, a a liberdade.
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se
que a prudncia da carne no pode sujeitar-se lei de Deus no
que concerne ao, porque inclina para aes contrrias lei
de Deus. Sujeita-se, porm, lei de Deus no que concerne
afeco, porque merece que se padea a pena segundo a lei da
divina justia. Todavia, em nenhum homem de tal modo a
prudncia da carne exerce o seu domnio, que todo o bem da
natureza se corrompa. E assim subsiste no homem certa inclinao para praticar as obras da lei eterna. Com efeito, estabeleceu-se acima (q. 85, a. 2) que o pecado no suprime todo o
bem da natureza.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se
que o mesmo aquilo por que algo conservado no fim e
aquilo por que movido em direo ao fim. Assim, o corpo
pesado repousa no lugar inferior por sua gravidade, pela qual
tambm movido para esse lugar. No mesmo sentido, deve
dizer-se que, como algum mereceu a bem-aventurana ou a
misria, segundo a lei eterna, assim tambm, pela mesma lei,
conservado na bem-aventurana ou na misria. E, dessa
forma, tanto bem-aventurados como condenados sujeitam-se
lei eterna.
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QUESTO 94
Da lei natural
Em seguida deve considerar-se a lei natural. Formulam-se
a seu respeito seis perguntas: O que a lei natural. Quais so
os preceitos da lei natural. Se todos os atos das virtudes
pertencem lei natural. Se a lei natural uma para todos. Se
ela imutvel. Se pode ser apagada da mente humana.
ARTIGO I
Se a lei natural um hbito
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei natural um hbito.
1 Pois, como diz o Filsofo, trplice o que h na alma:
a potncia, o hbito e a afeco (tica, II, 5, 1105b20-29). Ora,
a lei natural no uma das potncias da alma e nem uma das
afeces, o que patente se forem estas enumeradas uma a
uma. Portanto, a lei natural um hbito.
2 Alm disso, Baslio diz que a conscincia ou sindrese
a lei do nosso intelecto (cf. Sobre o Hexameron, homilia
VII, PG 29, 158; Homilia XII In Princ. Prov., PG 31, 406; cf.
Damascenus, Sobre a F Ortodoxa, IV, 22, PG 94, 1200), o
que no se pode inteligir seno da lei natural. Ora, a sindrese
certo hbito, como se estabeleceu na Primeira Parte (q. 72,
a. 12). Portanto, a lei natural um hbito.
3 Alm disso, a lei natural permanece sempre no homem,
como adiante se tornar patente. Ora, nem sempre a razo do
homem, qual pertence, pensa na lei natural. Logo, a lei
natural no um ato, mas um hbito.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: um hbito
algo de que se utiliza quando necessrio (Sobre o Bem
conjugal, cp. 21, PL 40, 390). Ora, no assim a lei natural,
pois inerente aos recm-nascidos e aos condenados, que por
ela no podem agir. Portanto, a lei natural no um hbito.
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ARTIGO II
Se a lei natural contm muitos preceitos ou um s
No que concerne ao segundo artigo, assim se procede.
Parece que a lei natural no contm muitos preceitos, mas
somente um.
1 Com efeito, a lei est contida no gnero do preceito,
como se estabeleceu acima (q. 92, a. 2). Se houvesse, portanto,
mltiplos preceitos da lei natural, seguir-se-ia haver tambm
mltiplas leis naturais.
2 Alm disso, a lei natural conseqente natureza do
homem. Ora, a natureza humana uma em seu todo, embora
seja mltipla em suas partes. Assim, pois, ou um apenas o
preceito da lei da natureza, por causa da unidade do todo, ou
so muitos, por causa da multiplicidade das partes da natureza
humana. E assim ser necessrio que tambm as inclinaes
prprias ao concupiscvel pertenam lei natural.
3 Alm disso, a lei algo pertinente razo, como se
disse acima (q. 90, a. 1). Ora, a razo , no homem, somente
uma. Logo, s h um preceito da lei natural.
H, em sentido contrrio, que no homem os preceitos da
lei natural esto para as obras a realizar-se como esto os
primeiros princpios da demonstrao. Ora, os primeiros princpios indemonstrveis so mltiplos. Portanto, so tambm
mltiplos os preceitos da lei da natureza.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 91,
a. 3), os preceitos da lei da natureza esto para a razo prtica
do mesmo modo que os princpios primeiros da demonstrao
esto para a razo especulativa: uns e outros so princpios
conhecidos por si mesmos. Ora, algo diz-se por si mesmo
conhecido duplamente: de um modo, em si; de outro modo,
quanto a ns. Em si, qualquer proposio diz-se por si conhe-
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ARTIGO III
Se todos os atos das virtudes so de lei da natureza
No que concerne ao terceiro artigo assim se procede.
Parece que nem todos os atos das virtudes so da lei da
natureza.
1 Isto porque, como se disse acima (q. 90, a. 2), de
razo da lei ordenar para o bem comum. Ora, certos atos das
virtudes ordenam-se para o bem particular de algum, como
patente, sobretudo, nos atos da temperana. Portanto, nem
todos os atos das virtudes so subordinados lei natural.
2 Alm disso, todos os pecados opem-se a alguns atos
virtuosos. Se, pois, todos os atos das virtudes so da lei da
natureza, parece, por conseguinte, serem todos os pecados
contra a natureza. Ora, isto diz-se em especial de alguns
pecados.
3 Alm disso, todos esto de acordo quanto quilo que
segundo a natureza. Mas nem todos esto de acordo quanto
aos atos das virtudes. Com efeito, algo virtuoso para um,
vicioso para outros. Portanto, nem todos os atos as virtudes
pertencem lei da natureza.
H em contrrio o que diz Damasceno: as virtudes so
naturais (Sobre a f ortodoxa III, 14, PG 94, 1045). Portanto,
tambm os atos virtuosos so subordinados lei da natureza.
Resposta: Deve dizer-se que podemos falar duplamente
dos atos virtuosos. De um modo, enquanto so virtuosos; de
outro modo, enquanto so tais atos considerados em suas
espcies prprias. Se falamos dos atos das virtudes enquanto
so virtuosos, dessa forma todos os atos virtuosos pertencem
lei da natureza. Foi dito, com efeito (art. prec.), que pertence
lei da natureza tudo aquilo para que o homem se inclina
segundo sua natureza. Ora, cada qual se inclina para a operao que lhe conveniente segundo a sua forma, como o fogo
para aquecer. Donde, por ser a alma racional a forma prpria
do homem, a inclinao natural inerente a qualquer homem
em vista de agir segundo a razo e isto precisamente o agir
segundo a virtude. Donde, segundo isto, todos os atos das
virtudes so da lei natural, pois a prpria razo dita a cada um
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ARTIGO IV
Se a lei da natureza uma em todos
(II II q. 57 a. 2, ad l; III Sent. d. 37, a. 3; a. 4 ad 2;IV, d.
33, q. 1 a. 2, ad 1; De Malo, q. 2, a. 4, ad 13; V Eth., 1. 12)
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece
que a lei da natureza no uma em todos.
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ARTIGO V
Se a lei da natureza pode ser mudada
(cf. q. 97, a.1, ad1; II II q. 57, a. 2, ad 1; III Sent., d. 37, a.
3; a. 4, ad 2; IV, d. 33, q.1, a.2, ad1; De Malo, q. 2, a. 4,ad13;
V Ethic., l.12)
No que concerne ao quinto artigo assim se procede. Parece
que a lei da natureza pode ser mudada.
1 Pois, sobre a passagem do Eclesistico 17,9: Acrescentou-lhes a disciplina e a lei da vida, diz a glosa: Quis
fosse a lei escrita para a correo da lei natural. Mas o que
corrigido, mudado. Portanto, a lei natural pode ser mudada.
2 Alm disso, a morte de um inocente, o adultrio e o
furto so contra a lei natural. Ora, isto encontra-se mudado por
Deus, seja quando Este ordenou a Abrao que matasse o filho
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ARTIGO VI
Se a lei da natureza pode ser abolida do corao do
homem
(cf. acima, art. 4; abaixo, q. 94, art. 2, ad 2)
No que concerne ao sexto artigo, assim se procede. Parece
que a lei da natureza pode ser abolida do corao do homem.
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ARTIGO I
Se til serem algumas leis impostas pelos homens
(cf. q. 99, a. 13; Ethica Lectio 14)
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece no haver sido til que algumas leis fossem impostas
pelos homens.
1 A inteno de qualquer lei que por ela os homens se
tornem bons, como se disse acima (q. 92, a. 1). Ora, os homens
so levados ao bem voluntrio, mais por conselhos do que
coagidos pelas leis. Portanto, no foi necessrio impor leis.
2 Alm disso, como diz o Filsofo: os homens recorrem
ao juiz como ao justo animado (tica (V, 4, 1132a22). Ora, a
justia animada melhor que a inanimada, que est contida
nas leis. Portanto, teria sido melhor que a execuo da justia
fosse confiada ao arbtrio de juzes do que se editasse alguma
lei a este respeito.
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ARTIGO II
Se toda a lei humanamente imposta deriva da lei
natural
(III C. Gent., cp. 123; III Sent., d. 37, a. 3; 4, d. 15, q. 3,
a. 1; q. 4, a. 2, q. 1, V Eth. l. 12)
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que nem toda lei humanamente imposta deriva da lei
natural.
1 Diz, com efeito, o Filsofo que o justo legal aquele
que, em princpio, no diferencia se algo deve fazer-se deste
ou daquele modo (tica, V, 7, 1134b20). Ora, no que deriva
da lei natural difere se se fizer deste ou daquele modo. Portanto, o que estatudo pelas leis humanas no deriva todo da lei
da natureza.
2 Alm disso, divide-se o direito em positivo e natural,
como patente em Isidoro (Etimologias, V, 4, PL, 82, 109) e
no Filsofo (tica, V, 7, 1134b18). Ora, o que deriva dos
princpios gerais da lei da natureza a ttulo de concluses,
pertence lei da natureza, como se disse acima. Portanto, o
que da lei humana no deriva da lei da natureza.
3 Alm disso, a lei da natureza a mesma para todos;
diz, com efeito, o Filsofo que o justo natural o que tem em
toda a parte o mesmo poder (tica, V, 7,1134b19). Assim,
pois, se as leis humanas derivassem da lei natural, seguir-se-ia
serem as mesmas em todos, o que patentemente falso.
4 Alm disso, possvel assinalar-se alguma razo para
o que deriva da lei natural. Ora, no possvel dar a razo de
tudo o que foi estatudo pela lei dos antepassados, como diz
o jurisconsulto (Digesto, L. I, t. 3, lg. 20, KR I, 34a). Portanto,
nem todas as leis humanas derivam da lei natural.
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ARTIGO III
Se Isidoro descreve adequadamente a qualidade da
lei positiva
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece haver Isidoro descrito inadequadamente a qualidade da
lei positiva ao dizer: Ser a lei honesta, justa, possvel segundo a natureza, segundo o costume da ptria, conveniente ao
tempo e ao lugar, necessria, til; ser tambm transparente,
de modo a no conter nada de capcioso quanto a seu entendimento, escrita no em vista de um interesse particular mas da
geral utilidade dos cidados (Etimologias,V, 21, PL 82, 203).
1 Com efeito, antes havia ele explicado a qualidade em
trs condies, dizendo: A lei ser tudo o que a razo estabelecer, isto , o que foi congruente com a religio, conveniente
disciplina e proveitoso salvao (idem, ibidem, 199).
Portanto, aps isto, multiplica superfluamente as condies da
lei.
2 Alm disso, a justia parte da honestidade, como diz
Tlio (cf. Dos deveres, 7, DD IV, 430). Portanto, aps diz-la
honesta, suprfluo acrescentar justa.
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ARTIGO IV
Se Isidoro expe adequadamente a diviso das leis
humanas
(V ETHIC. lect. 12)
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede. Parece
que Isidoro expe inadequadamente a diviso das leis humanas
ou do direito humano (Etimologias, V, 6, PL 200).
1 Sob este direito, com efeito, compreende o direito das
gentes, que assim se denomina, como ele prprio diz, porque
quase todas as gentes o usam. Ora, como ele tambm o diz
(cap. 4, PL 82, 199), o direito natural o que comum a todas
as naes. Portanto, o direito das gentes no est contido no
direito positivo humano, mas muito mais no direito natural.
2 Alm disso, o que dotado da mesma fora no parece
distinguir-se formalmente, mas apenas materialmente. Ora, as
leis, plebiscitos, resolues do senado e similares por ele
enumerados (Ibidem, cp. 9, PL 82, 200), tm todos a mesma
fora. Logo, parecem no diferir seno materialmente. Ora, tal
distino no pode ser contemplada pela tcnica pois pode
estender-se ao infinito. Portanto, inadequada a introduo de
tal diviso das leis humanas.
93
94
aplicam-se a estes homens certos direitos especiais. Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda pelo governante da comunidade da cidade, como se disse acima (q. 90,
a. 31). E, quanto a isto, distinguem-se as leis humanas segundo
os diversos regimes das cidades. Desses, o primeiro , segundo
o Filsofo (Poltica, III, 5, 1279a32;b4), o reino, no qual a
cidade governada por um s e neste caso que fala-se das
constituies dos prncipes. Um outro regime a aristocracia,
ou seja, o principado dos melhores e superiores, caso em que
fala dos pareceres dos prudentes e das resolues do senado.
Outro regime ainda a oligarquia, o principado de uns poucos,
ricos e poderosos; a esta que se atribui o direito pretrio, dito
tambm honorrio. Um outro regime tambm o de todo o
povo e este denomina-se democracia: so-lhe atribudos os
plebiscitos. H ainda um outro, o tirnico, de todo corrupto,
do qual no deriva nenhuma lei. H, enfim, um regime que
a mescla de todos estes, o qual o melhor e dele deriva a lei
que os maiores por nascimento sancionaram juntamente com
as plebes, como diz Isidoro (Etimologias, V, 10, PL 82, 200;
cf. II, 10, 130). Em quarto lugar, pertence razo da lei
humana ser diretiva dos atos humanos. Em conformidade com
isto, distinguem-se as leis segundo a diversidade daquilo em
vista do que so promulgadas, as quais recebem os nomes de
seus autores: assim se distinguem a Lei Jlia sobre os
adultrios, a Cornlia sobre os sicrios e outras mais, no
por causa de seus autores mas das coisas das quais so.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que o direito das gentes de certo modo natural ao homem,
segundo racional enquanto deriva da lei natural a um ttulo
de concluso no muito distante dos princpios. Donde o fcil
consenso dos homens a seu respeito. Distingue-se, porm, da
lei natural, sobretudo naquilo que comum a todos os animais.
O que aqui se diz torna patente a resposta ao restante.
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QUESTO XCVI
ARTIGO I
Se a lei humana deve ser imposta em geral mais do
que em particular
No que concerne ao primeiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana no deve ser imposta em comum mais
do que em particular.
1 Diz, com efeito, o Filsofo que legal o que, por lei,
se impe a todo o singular e mesmo as sentenas judiciais
(tica, V, 7, 1134b23), as quais so singulares, j que sentenas
pronunciam-se sobre atos singulares. Portanto, as leis no se
impem s sobre o geral, mas tambm sobre o singular.
2 Alm disso, a lei diretiva dos atos humanos, como
se disse acima (q. 90, a. 1). Ora, os atos humanos limitam-se
ao singular. Portanto, as leis humanas no devem ser propostas
em universal, mas mais no singular.
3 Alm disso, a lei regra e medida dos atos humanos,
como acima se disse (q. 90, a. 1-2). Mas toda medida deve ser
a mais certa, como se diz na Metafsica (X, 9, 1053a1). Ora,
j que nos atos humanos nada pode ser universalmente certo
de modo a no falhar em alguns casos particulares, parece ser
necessrio no se impor leis no universal, mas no particular.
Em sentido contrrio, h o que diz o Jurisconsulto:
mister estabelecer os direitos em vista do que ocorre as mais
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97
ARTIGO II
Se cabe lei humana reprimir todos os vcios
(cf. q. 91, a. 4; q. 93, a. 3, ad.3; II II, q. 69, a. 2, ad 1; q.
77, a. 1, ad 1; q. 78, a. 1, ad 3; De Malo, q. 13, a. 6; Qdl. 2, q.
5, a. 2, ad 1, 2)
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que pertence lei humana reprimir todos os vcios.
1 Diz, com efeito, Isidoro que as leis foram feitas para
que, por medo das mesmas, seja reprimida toda audcia
(Etimologias, V, 20, PL 82, 202). Ora, no seria ela suficientemente reprimida a no ser que quaisquer males fossem
reprimidos pela lei. Logo, a lei humana deve reprimir quaisquer males.
2 Alm disso, a inteno do legislador tornar os
cidados virtuosos. Mas no pode algum ser virtuoso, a no
ser que reprima todos os vcios. Portanto, pertence lei
humana reprimir todos os vcios.
3 Alm disso, a lei humana deriva da lei natural, como
se disse acima (q. 95, a. 2). Mas todos os vcios repugnam
lei da natureza. Portanto, a lei humana deve reprimir todos os
vcios.
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Em sentido contrrio, h o que se diz no Sobre o livrearbtrio (I, 5, 41, C.Chr. XXIX, 218): Parece-me esta lei,
que se escreve para reger o povo, a justo ttulo permitir tais
atos, cabendo puni-los divina providncia (I,5, 40, C.Chr.
XXIX, 218). Mas a divina providncia pune apenas os vcios.
Portanto, a lei humana permite alguns vcios, no os coibindo.
Resposta: Deve dizer-se que, como j se disse (q. 90, a.
1-2), a lei imposta como certa regra ou medida dos atos
humanos. Ora, a medida deve ser homognea ao que medido,
como se diz na Metafsica (X, 1, 1053a24): o diverso mede-se
por diversas medidas. Donde ser necessrio que tambm aos
homens imponham-se leis segundo a condio dos mesmos,
pois, como diz Isidoro, a lei deve ser possvel tanto segundo
a natureza quanto segundo o costume da ptria (Etimologias,
II, cap. 10, PL 82, 131). Ora, o poder ou faculdade de operar
procede de um hbito ou disposio interior, pois o mesmo
no possvel a quem no tem o hbito da virtude e ao
virtuoso, assim como, tambm, o mesmo no possvel ao
menino e ao homem adulto. E, por isso, no se impe a mesma
lei aos meninos e aos adultos: muito permitido aos meninos
que nos adultos punido por lei ou ainda neles censurado. E,
semelhantemente, muitas aes so permitidas aos homens
no perfeitos na virtude, que no seriam toleradas nos homens
virtuosos. Ora, a lei humana impe-se multido dos homens,
cuja maior parte de homens no perfeitos na virtude. Eis por
que no so proibidos pela lei humana todos os vcios dos
quais os virtuosos se abstm, mas s os mais graves, dos quais
possvel abster-se a maior parte da multido e sobretudo os
que so em detrimento de outros, sem cuja proibio a sociedade humana no poderia conservar-se, como so proibidos
por lei humana os homicdios, os furtos e outros semelhantes.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que a audcia parece pertencer agresso de outrem. Donde
pertencem-lhe precipuamente os pecados pelos quais se injuria o prximo, os quais por lei humana so proibidos, como se
disse.
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se
que a lei humana intenciona conduzir os homens virtude no
99
sbita mas gradualmente. Eis por que no impe imediatamente multido dos imperfeitos o que j dos virtuosos, ou
seja, a absteno de todos os males. Doutro modo, os imperfeitos, no podendo suportar tais preceitos, precipitar-se-iam
em males ainda maiores, como se diz em Provrbios 30,33:
o que se comprime excessivamente sangra; e em Mateus
9,17 diz-se que se o vinho novo, isto , os preceitos da vida
perfeita, posto em odres velhos, isto , em homens imperfeitos, rompem-se os odres e derrama-se o vinho, isto , os
preceitos so rejeitados e os homens se precipitam em males
piores.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se
que a lei natural , em ns, certa participao da lei eterna:
mas a lei humana deficiente em relao lei eterna. Diz, com
efeito, Agostinho: Esta Lei, promulgada para reger as cidades, concede e deixa sem punio muito que punido pela
divina providncia. Todavia, no porque no faz tudo, que o
que faz deve ser reprovado (Sobre o livre-arbtrio, I, 5, 41,
C.Chr. XXIX, 219). Donde no poder tambm a lei humana
proibir tudo o que probe a lei da natureza.
ARTIGO III
Se a lei humana preceitua os atos de todas as virtudes
(cf. q. 100, a 2; Ethic. 1.2)
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana no preceitua os atos de todas as
virtudes.
1 Com efeito, aos atos das virtudes opem-se os atos
viciosos. Ora, a lei humana no probe todos os vcios, como
se disse (art. prec.). Portanto, no preceitua os atos de todas as
virtudes.
2 Alm disso, o ato de virtude procede da virtude. Ora,
a virtude o fim da lei: assim, o que procede da virtude no
pode cair sob o preceito da lei. Portanto a lei humana no
preceitua os atos de todas as virtudes.
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101
ARTIGO IV
Se a lei humana impe ao homem a necessidade no
foro da conscincia
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede.
Parece que a lei humana no impe ao homem a necessidade
no foro da conscincia.
1 Isto porque um poder inferior no pode impor a lei ao
juzo de um poder superior. Ora, o poder do homem, que
instaura a lei humana, inferior ao poder divino. Portanto, a
lei humana no pode impor a lei ao juzo divino, que o juzo
da conscincia.
2 Alm disso, o juzo da conscincia depende sobretudo
dos mandamentos divinos. Ora, por vezes, os mandamentos
divinos so esvaziados pelas leis humanas, consoante Mateus
15,6: Tornastes sem efeito o mandamento de Deus em favor
de vossas tradies. Portanto, a lei humana no impe necessidade ao homem quanto conscincia.
3 Alm disso, as leis humanas freqentemente trazem
aos homens calnia e injria, consoante Isaas 10,1s: Maldio aos que estabelecem leis inquas e aos escribas que escrevem iniqidades, para oprimir os pobres quando no juzo e
fazer violncia causa dos humildes de meu povo. Mas
lcito a qualquer um evitar a opresso e a violncia. Portanto,
as leis humanas no impem necessidade ao homem quanto
conscincia.
Em sentido contrrio h o que se diz na 1 Pedro 2,15:
isto uma graa: suportar algum a tristeza por causa de sua
conscincia ao sofrer injustamente.
Resposta: Deve dizer-se que as leis humanamente impostas so justas ou injustas. Se justas, tm a fora de obrigar no
foro da conscincia por causa da lei eterna da qual derivam,
segundo Provrbios 8,15: Por mim reinam os reis e os
legisladores decretam leis justas. Ora, as leis dizem-se justas
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ARTIGO V
Se todos esto sujeitos lei
(In Rom. 13, lect. 1)
No que concerne ao quinto artigo, assim se procede.
Parece que nem todos esto sujeitos lei.
1 Pois s esto sujeitos lei aqueles aos quais ela
imposta. Ora, o Apstolo diz na 1 Timteo 1,9 que no se
legisla para o justo. Portanto, os justos no esto sujeitos
lei humana.
2 Alm disso, diz o Papa Urbano e consta dos Decretos
(P. II, 19, q. 2, c. 2, RF I, 840): Aquele cuja conduta regida
por lei privada, nenhuma razo exige que seja constrangido
por lei pblica. Ora, todos os homens espirituais so conduzidos pela lei particular do Esprito Santo, pois so eles filhos
de Deus, segundo Romanos 8,14: os que agem pelo Esprito
de Deus, estes so filhos de Deus. Portanto, nem todos os
homens esto sujeitos lei humana.
3 Alm disso, diz o jurisconsulto que o prncipe isento
da lei (Digesto, 1. I, t. 3, lg. 31, KR I, 34b). Ora quem isento
da lei no lhe sujeito. Portanto, nem todos esto sujeitos
lei.
Em sentido contrrio h o que diz o Apstolo em Romanos
13,1: Toda alma seja sujeita aos poderes superiores. Ora,
no parece estar sujeito ao poder quem no sdito da lei
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ARTIGO VI
Se quele que est submetido lei lcito agir
margem das palavras da lei.
(II, II, q. 60, a. 5, ad. 2, 3; q. 120, a. 1; q. 147, a. 4; III,
Sent. d. 37, a. 4; IV, d. 15, q. 3, a 2, qe. 1, 2; V Ethic., 1. 16)
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ARTIGO I
Se a lei humana deve de algum modo ser mudada
(cf. q. 104, art. 3 ad 2: Ad. Gal. cp. 1, l. 2; V Ethic., l. 12)
1 No que concerne ao primeiro artigo assim se procede.
Parece que a lei humana no deve mudar de nenhum modo.
1 Pois a lei humana deriva da lei natural como se disse
acima (q. 95, a. 2). Ora, a lei natural imutvel. Portanto, a lei
humana deve permanecer imutvel.
2 Alm disso, como diz o Filsofo, a medida deve ser
mxime permanente (tica, V, 5, 1133a25). Ora, a lei humana
a medida dos atos humanos, como acima se disse (q. 90, a.
1,2). Portanto deve permanecer imutvel.
3 Alm disso a razo de lei compreende ser esta justa e
reta, como se disse acima (q. 95, a. 2). Ora, o que uma vez
reto, sempre reto. Portanto, o que uma vez lei, sempre deve
ser lei.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho: A lei
temporal, ainda que justa, pode entretanto ser justamente
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ARTIGO II
Se a lei humana deve ser mudada sempre, quando
ocorre algo melhor
(Polit. II, l. 12)
No que concerne ao segundo artigo assim se procede.
Parece que, quando algo melhor ocorre, a lei humana deve ser
sempre mudada.
1 As leis humanas foram descobertas pela razo humana,
como as outras artes. Ora, nas outras artes muda-se o que antes
se conservava, se ocorrer algo melhor. Portanto, deve fazer-se
o mesmo nas leis humanas.
2 Alm disso, com fundamento no passado podemos
prover acerca do futuro. Ora, a no ser que as leis humanas
sejam mudadas, sobrevindas melhores invenes, seguir-seiam muitos inconvenientes, pois tem-se descoberto que as leis
antigas contm muito de rude. Parece, portanto, que as leis
devem ser mudadas, toda vez que h ocasio de se estatuir algo
melhor.
3 Alm disso, as leis humanas estatuem sobre os atos
singulares dos homens. Ora, no nos possvel alcanar um
conhecimento perfeito do singular, a no ser pela experincia,
que tem necessidade do tempo como se diz na tica (II, 1,
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112
ARTIGO III
Se o costume pode adquirir vigor de lei
(II II, q. 79, a. 2, ad 2; IV Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1;
Quodl. 2, q. 4, a 3; 9, q. 4, a. 2)
No que concerne ao terceiro artigo, assim se procede.
Parece que o costume no pode adquirir vigor de lei nem
ab-rogar a lei.
1 Pois, como patente no que se disse acima, a lei
humana deriva da lei da natureza e da lei divina. Ora, o
costume dos homens no pode mudar a lei da natureza nem a
lei divina. Portanto, no pode mudar tambm a lei humana.
2 Alm disso, de muitos males no pode originar-se um
bem. Ora, aquele que tem a primeira iniciativa de agir contra
a lei pratica o mal. Portanto, multiplicados semelhantes atos,
no se efetivar qualquer bem. Ora, a lei certo bem por ser
regra dos atos humanos. Portanto, pelo costume no se pode
revogar a lei, de modo que o prprio costume adquira vigor
da lei.
3 Alm disso, legislar compete s pessoas pblicas, s
quais cabe reger a comunidade; donde as pessoas particulares
no podem legislar. Ora, o costume adquire seu valor mediante
os atos das pessoas particulares. Portanto, o costume no pode
adquirir vigor de lei, de modo que por ele seja a lei revogada.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: O costume
do povo de Deus e os institutos dos maiores devem ser
observados como lei. E assim como os prevaricadores das Leis
Divinas, tambm os contendores dos costumes eclesisticos
devem sofrer coero (Carta 36, a Casulanum, cp. 1, PL 33,
136, cf. Graciano, Decret., P. I., d. 11, c. 7, RF I, 25).
Resposta: Deve dizer-se que toda lei emana da razo e da
vontade do legislador: a lei divina e a natural da vontade
racional de Deus. J a lei humana, da vontade do homem
regulada pela razo. Ora, como a razo e a vontade do homem
se manifestam pela palavra quanto obra a realizar, manifestam-se tambm por fatos: com efeito, cada qual parece escolher como bem o que pe em prtica em suas obras. Ora,
manifesto que pela palavra humana tanto pode a lei ser muda-
113
da e tambm exposta, na medida em que manifesta o movimento interior e o conceito da razo humana. Donde, tambm
por atos, sobretudo multiplicados, que produzem os costumes,
pode ser a lei mudada e exposta, e tambm causar-se algo que
adquira vigor de lei, ou seja, na medida em que, por mltiplos
atos exteriores, o movimento interior da vontade e o conceito
da razo so mais eficazmente declarados, pois, quando algo
se faz muitas vezes, parece provir de um deliberado juzo da
razo. E, nesses termos, o costume possui vigor de lei, ab-roga
a lei e o intrprete das leis.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se
que a lei, natural e divina, procede, como se disse (corpo), da
vontade divina. Por isso, no pode ela ser mudada pelo costume procedente da vontade do homem, mas s pela autoridade
divina. Da seguir-se que nenhum costume pode adquirir vigor
de lei contra a lei divina e a lei natural, como diz Isidoro: ceda
o uso autoridade: a lei e a razo venam o uso depravado
(Sinnimos, L, II, n. 80, PL 83, 863).
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se
que, como se disse acima (q. 96, a. 6), as leis humanas so
falhas em alguns casos; eis por que por vezes possvel agir
margem da lei, a saber, no caso em que a lei falha e o ato
em questo no for mau. E, quando tais casos se multiplicam,
por fora de alguma mudana dos homens, ento manifesta-se
pelo costume que doravante a lei no mais til, da mesma
forma que se manifestaria se uma lei contrria fosse verbalmente promulgada. Se, ao contrrio, permanece a mesma a
razo por cuja causa a lei primitiva era til, vena no o
costume a lei, mas a lei o costume, a menos que a lei seja
vista como intil apenas por no ser possvel segundo o
costume da ptria, o que era uma das condies da lei
(Isidoro, Etimologias, L. V, 21, PL 82, 203). , com efeito,
difcil remover o costume da multido.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se
que a multido, na qual se introduz o costume, pode ser de
dupla condio. Se uma multido livre, que possa fazer a
prpria lei, maior o consenso de toda a multido quanto
observncia de algo, que o costume manifesta, do que a
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ARTIGO IV
Se os chefes da multido podem dispensar das leis
humanas
(I II, q. 96, a. 6; q. 100, a 8; II II, q. 88, a. 10; q. 89, a. 9;
q. 147, a. 4; III Sent., d. 37, a. 4; 4, d. 15, q. 3, a. 2, 1; d. 27, q.
3, a. 3, ad 4; IV Cont. Gent. c. 125)
No que concerne ao quarto artigo assim se procede. Parece
que os governantes da multido no podem dispensar das leis
humanas.
1 Pois a lei estatuda em vista da utilidade comum,
como diz Isidoro (Etimologias, II,10, PL 82, 131). Ora, o bem
comum no deve ter soluo de continuidade para benefcio
particular de qualquer pessoa, porque, como diz o Filsofo: o
bem do povo mais divino que o bem de um s homem
(tica, II, 2, 1094b10). Parece, portanto, que no se deve
dispensar algum para agir contra a lei comum.
2 Alm disso, queles que so constitudos sobre outros
preceitua o Deuteronmio 1,17: Ouvireis o pequeno como o
grande e no favorecereis qualquer pessoa, pois o julgamento
pertence a Deus. Ora, conceder a algum o que negado
comumente a todos os homens um claro favor pessoa.
Portanto semelhantes dispensas no podem conceder os governantes da multido, por ser isso contra o preceito da lei
divina.
3 Alm disso, a lei humana, se correta, deve necessariamente estar de acordo com a lei natural e a lei divina, pois, de
outro modo, no seria concorde com a religio nem convi-
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DO REINO
OU
DO GOVERNO
DOS PRNCIPES
AO REI DE CHIPRE
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Nota prvia
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Livro I
Captulo I
Argumento da obra
1. Ao cogitar eu do que ofereceria digno da vossa excelncia real e conveniente minha profisso e ofcio, ocorreume que, melhor havia de faz-lo, escrevendo um livro sobre o
governo rgio, no qual expusesse acuradamente a origem do
reino e quanto compete ao ofcio de rei, segundo a autoridade
da divina Escritura, os ensinamentos dos filsofos e os exemplos dos prncipes mais dignos de louvores, consultando o que
possa a minha inteligncia e confiando o princpio, progresso
e consumao da obra ao auxlio daquele que Rei dos reis e
Senhor dos senhores, pelo qual reinam os reis: Deus, grande
Senhor e rei magno sobre todos os deuses.
Captulo II
De como necessrio que o homem, vivendo em
sociedade, seja governado por algum
2. Para pr em obra o nosso intento, cumpre comearmos
pela exposio do que se h de compreender pelo nome de rei.
Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se
possa proceder de um modo ou doutro, mister haver algum
dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim. Com
efeito, um navio, que se move para diversos lados pelo impulso dos ventos contrrios, no chegaria ao fim de destino, se
por indstria do piloto no fora dirigido ao porto; ora, tem o
homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ao,
porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em
vista do fim. Acontece, porm, agirem os homens de modos
diversos em vista do fim, o que a prpria diversidade dos
esforos e aes humanos patenteia. Portanto, precisa o homem de um dirigente para o fim. Tem todo homem, dada
naturalmente, a luz da razo, pela qual dirigido ao fim, nos
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Captulo III
De como melhor que a multido se governe por um
s do que por muitos
8. Isto posto, cumpre indagar o que mais convm ao pas
ou cidade: ser governado por muitos ou por um s. E isto se
pode considerar a partir do prprio fim do governo.
Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a
salvao daquele cujo governo recebeu. Pois, compete ao
piloto conduzir ilesa ao porto de salvamento a nave, guardando-a contra perigos do mar. Ora, o bem e salvamento da
multido consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz,
perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que
onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por conseguinte,
o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade
da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que produza a paz
na multido a ele sujeita, como no o para o mdico, a no
ser que cure o enfermo a ele confiado. Realmente, ningum
delibera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena
ao fim. Da dizer o Apstolo (Ef 4,3), depois de recomendar a
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Captulo IV
De como, sendo timo o governo de um s, quando
justo, assim tambm pssimo o oposto a ele; o que
se prova com muitas razes e argumentos
10. Assim, porm, como timo o regime do rei, tambm
pssimo o governo do tirano. Ope-se politia a democracia,
sendo ambas, como do exposto se patenteia, governo que por
muitos se exerce; aristocracia a oligarquia, exercendo-se
ambas por poucos; e o reino tirania, exercendo-os ambos um
s. Que, porm, o reino o melhor regime, mostrou-se antes.
Se, pois, ao timo se ope o pssimo, fora que a tirania seja
o pior.
Alm disso: a virtude unida mais eficaz para realizar o
efeito, do que a dispersa ou dividida. Em verdade, muitos
simultaneamente congregados arrastam o que divididamente
por partes no poderia ser arrastado por cada um isoladamente.
Assim como mais til seja o mais possivelmente una a
virtude que opera para o bem, a fim de ser mais poderosa para
a sua operao, da mesma forma ela mais nociva do que
dividida, se, una, opera o mal. Opera em dano da multido a
fora dum chefe injusto, quando desvia somente para seu
prprio bem o bem comum da multido. Conseqentemente,
assim como, num governo justo, tanto mais til ele, quanto
mais una for a chefia, de sorte que o reino melhor que a
aristocracia e esta que a politia; tambm, ao inverso, se dar
no governo injusto, que, quanto mais una for a chefia, tanto
mais nocivo h de ele ser. Assim, mais nociva a tirania que
a oligarquia, e esta do que a democracia.
11. Mais: o que faz injusto um governo o tratar-se, nele,
do bem particular do governante, com menosprezo do bem
comum da multido. Logo, quanto mais se afasta do bem
comum, tanto mais injusto o regime; ora, mais se afasta do
bem comum a oligarquia, na qual se busca o bem de uns
poucos, do que na democracia, na qual se procura o de muitos;
e ainda mais se aparta do bem comum na tirania, em que se
busca somente o bem de um; porquanto da totalidade mais
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Captulo V
De como variou o domnio entre os romanos e como
s vezes ampliou-se entre eles a repblica com o domnio de muitos
14. Visto que o melhor e o pior existem na monarquia, isto
, no governo dum s, a muitos se torna odiosa a dignidade
rgia, em razo da malcia dos tiranos. Realmente, alguns, ao
desejarem o governo de um rei, vo cair na crueldade dos
tiranos, e no poucos chefes, sob pretexto de dignidade real,
exercem tirania. Destes se evidencia o exemplo na repblica
romana. Com efeito, expulsos os reis pelo povo romano,
quando no podiam tolerar a ostentao rgia, ou melhor,
tirnica, instituram para si cnsules e outros magistrados,
pelos quais comearam a reger-se e dirigir-se, querendo, com
isso, transformar a realeza em aristocracia e, como refere
Salstio (Catilina, VII; cf. Agostinho, Cidade de Deus, V, 12):
Incrvel lembrar o quanto, conseguida a liberdade, a cidade
romana progrediu em breve tempo. que, muitas vezes,
acontece esforarem-se mais negligentemente pelo bem co-
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Captulo VI
De como no governo de muitos sucede mais freqentemente o domnio da tirania, do que no governo de
um s; e, por isso, o governo de um s melhor
15. Como, todavia, entre dois, dos quais, tanto de um
como de outro, est iminente o perigo, faz-se mister escolher;
cumpre que, com muito mais preferncia, se escolha aquele
do qual deriva menor mal. Ora, da monarquia que em tirania
se converte, segue-se menor mal do que do governo de muitos
nobres, ao se corromper. Verdadeiramente, a dissenso que, o
mais das vezes, deriva do governo de muitos, contraria o bem
da paz, que o princpio na multido social, bem esse que pela
tirania no se perde, mas somente se impedem alguns dos bens
dos homens particulares, salvo se h excesso de tirania, que
se agrave contra toda a comunidade. Portanto, h de se decidir
de preferncia pelo governo de um s do que pelo de muitos,
se bem que de ambos decorram perigos.
Mais ainda: parece se deva mais fugir daquilo de que, com
mais freqncia, podem advir grandes perigos; ora, seguem-se
do governo de muitos os maiores perigos da multido, mais
amide do que do governo de um s, porque mais vezes sucede
decair da inteno do bem comum algum dos muitos, do que
o governante nico. Desvie-se, com efeito, da inteno do bem
comum qualquer um dos muitos que presidem, e ameaa de
perigo de dissenso a multido dos sditos, porque, discordando os prncipes, segue-se em conseqncia a discrdia na
multido. E, se um s preside, olha, as mais das vezes, pelo
bem comum; ou, se se apartar da inteno desse bem, no se
segue imediatamente que pretenda a opresso total dos sditos, o que o excesso da tirania e ocupa o grau mximo da
malignidade do governo, como acima vai demonstrado. Por
isso, so mais de evitar os perigos provenientes do governo de
muitos, que os do governo de um s.
16. Alm disso, no menos, seno muito mais freqente
transformar-se em tirania o governo de muitos que o de um
s. Em verdade, nascida a dissenso pelo governo mltiplo,
137
Captulo VII
Concluso: que o governo de um s, absolutamente,
o melhor. De que maneira deve a multido haver-se
a respeito dele, visto como se lhe deve tirar a ocasio
de tiranizar e, ainda quando o faa, h de tolerar-se
para evitar maior mal
17. Uma vez que deve ser preferido, por ser o melhor, o
governo de um s, e acontece tornar-se tirania, que o pior
governo, como se conclui do que vai dito, deve-se trabalhar
com solicitude diligente para ser o tal rei provido multido,
que no lhe sobrevenha um tirano. Mas, em primeiro lugar,
necessrio seja promovido a rei, por aqueles a quem tal funo
compete, um homem de condio tal que no seja provvel
inclinar-se para a tirania. Por onde Samuel, implorando a
providncia de Deus para a instituio do rei, diz (1Rs 13,14):
Procurou para si o Senhor um homem conforme ao seu
corao e ordenou-lhe o Senhor que fosse chefe de seu povo.
Alm de que, h de estabelecer-se de tal forma o governo do
reino, que, uma vez institudo o rei, se lhe subtraia a ocasio
138
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140
141
Captulo VIII
Indaga o que sobretudo h de mover o rei para bem
governar: se a honra, se a glria; expe as opinies a
respeito e define a questo
22. Posto que, segundo vai dito, cumpre ao rei procurar o
bem da multido, parece excessivamente oneroso o cargo de
rei, a no ser que lhe advenha disso algum bem prprio.
Releva, portanto, considerar qual seja o prmio conveniente
do bom rei.
A certos pareceu-lhes no ser outro que a honra e a glria,
donde chegar Tlio (A repblica; cf. Agostinho, Cidade de
Deus, V, 13) a definir que o prncipe da cidade deve nutrir-se
de glria, razo do que parece indicar Aristteles na tica (V,
10, 1134 b 6-8), pois o prncipe, a quem no basta honra e
glria, torna-se em conseqncia um tirano, visto ser inerente
ao esprito de todos procurar o prprio bem. Logo, se com
honra e glria no se contentar o prncipe, buscar os prazeres
e riquezas e, destarte, se voltar para as rapinas e injustias
contra os sditos.
142
Aceitssemos essa sentena, e seguir-se-iam muitos inconvenientes. E, primeiro que tudo, seria oneroso demais aos
reis tolerarem tamanhos trabalhos e cuidados por paga to
frgil. Com efeito, nada h, ao que parece, mais frgil, entre
as coisas humanas, do que a glria e a honra do favor dos
homens, pois depende das opinies e palavras deles, nada
havendo de mais mutvel em sua vida, motivo pelo qual o
profeta Isaas (40,6-8) chama, a tal glria, flor de feno. Depois,
a ambio da glria humana tira a grandeza de alma. Porque
quem vai atrs do favor dos homens, fora que, em tudo
quanto diz e faz, lhes sirva a vontade, e, assim, ao tentar
agradar a todos, torna-se servo de cada um deles. Da, dizer o
mesmo Tlio, no livro Dos deveres (A repbl., VI; cf. Varo,
Sonho de Cipio), que se h de precaver com a paixo da
glria, a qual arrebata alma a sua liberdade, pela qual devem
contender todos os homens magnnimos. E coisa nenhuma
fica to bem, como a grandeza de alma, ao prncipe que
institudo para realizar grandes coisas. Pelo que o prmio da
glria humana incongruente com o dever do rei.
23. tambm nocivo, ao mesmo, tempo, multido que
tal prmio se estatua para os prncipes, pois pertence ao dever
do homem bom desprezar a glria, como os demais bens
temporais. Que prprio da alma forte e virtuosa desprezar,
pela justia, tanto a glria como a vida; donde resulta certa
maravilha que, seguindo a glria aos atos virtuosos, a prpria
glria seja virtuosamente desprezada e, pelo menosprezo dela,
se torne glorioso o homem, segundo a sentena de Fbio, ao
dizer: Quem desprezar a glria, ter a verdadeira glria
(Valrio Mximo, ?); e de Cato disse Salstio: Quanto
menos buscava a glria, mais a conseguia (Catilina, LIV; cf.
Agost., Cidade de Deus, V, 12). E os prprios discpulos de
Cristo se mostravam como ministros de Deus, tanto na glria
como na obscuridade, na boa como na m fama (2Cor 6,8).
No , pois, prmio conveniente ao homem bom a glria, que
os bons desprezam. Se, pois, s se determina este prmio aos
prncipes, segue-se que os homens bons no devem assumir o
governo, ou, se o assumem, ficam no-premiados.
143
Acresce, ainda, que da ambio de glria provm perigosos males, visto que muitos, ao buscarem imoderadamente a
glria nas coisas da guerra, se perderam e aos seus exrcitos,
reduzindo a liberdade da ptria servido dos inimigos, razo
por que Torquato, prncipe romano (Agost., Cidade de Deus,
V, 18), para exemplo de que tal risco se evitasse, matou o
prprio filho, vitorioso do inimigo, o qual, provocado por este
e levado pelo ardor juvenil, o atacou contra a ordem do pai;
assim fez, a fim de que no viesse maior mal do exemplo da
presuno do que proveito da glria da morte do inimigo.
Tem, ainda, a paixo da glria um outro vcio a ela familiar: a
dissimulao, porquanto, sendo difcil e a poucos dado o
seguir as virtudes verdadeiras, somente s quais se deve honra,
muitos ambiciosos da glria se fazem simuladores. Por onde,
como diz Salstio (Catil., X): A ambio coage muitos a se
fazerem maus ou falsos; uma coisa ter o carter oculto no
peito, outra t-lo pronto na lngua, e ter dele mais a aparncia
que a realidade. Mas o nosso prprio Salvador (Mt 6,5)
chama de hipcritas e simuladores aqueles que fazem boas
obras para serem vistos pelos homens. Assim, pois, como
perigoso para a multido que o prncipe busque, como prmio,
os prazeres e riquezas, vindo a ser, por isso, um ladro insolente, tambm o , se lhe for estatudo o prmio da glria,
ficando presunoso e simulador.
24. O que, porm, transparece da inteno dos sbios
doutores que no determinaram a honra e glria como
prmio ao prncipe, como devendo dirigir-se principalmente
para elas a inteno do rei bom, mas sim como sendo mais
tolervel buscar ele a glria do que desejar o dinheiro ou seguir
o prazer. Na verdade, este vcio mais prximo virtude, pois
a glria que os homens cobiam, diz Santo Agostinho (Cidade
de Deus, V, 12), nada mais que o juzo dos homens que
julgam bem dos homens. Tem a paixo da glria algum
vestgio da virtude, ao menos enquanto procura a aprovao
dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez, portanto, que
poucos chegam verdadeira virtude, mais suportvel, se for
conduzido ao governo algum que, embora s por temor do
juzo dos homens, pelo menos se afasta dos males manifestos.
144
Captulo IX
Qual o verdadeiro fim do rei, fim esse que o deve levar a governar bem
25. Uma vez, por conseguinte, que no a honra mundana
e a glria dos homens prmio suficiente solicitude rgia,
resta indagar o que lhe seja bastante.
Em verdade, conveniente que de Deus espere o rei seu
prmio. De fato, o servente espera do senhor a recompensa
pelo seu servio; ora, o rei, governando o povo, ministro de
Deus, na assero do Apstolo (Rm 13,1.4), de que todo
poder vem do Senhor Deus e o ministro de Deus vingador
iroso contra aquele que faz o mal; igualmente, no livro da
Sabedoria (6,5) se fala dos reis como ministros do reino de
Deus. Devem os reis, por isso, esperar de Deus a recompensa
pelo seu governo. Verdade que por vezes remunera Deus ao
145
rei, pelo seu ministrio, com bens temporais, mas tais prmios
so comuns a bons e maus; pelo que diz o Senhor, em Ezequiel
(29,18): Nabucodonosor, rei da Babilnia, ps o seu exrcito
em grande servio contra Tiro, e paga no lhe foi dada, nem
ao seu exrcito, de Tiro, pelo servio que Me prestou contra
ela, a saber, aquele servio em que o poder , segundo o
Apstolo (Rm 13,4), ministro de Deus, vingador iroso contra
aquele que procede mal. E, depois, acrescenta sobre a recompensa (Ez 29,19): Portanto, diz o Senhor Deus: Eis que darei
a Nabucodonosor, rei da Babilnia, a terra do Egito, da qual
saquear despojos que lhe sero paga ao exrcito. Se, pois,
aos reis inquos em peleja contra os inimigos de Deus, ainda
que no com a inteno de servirem a Deus, mas de pr em
ao seus dios e cobias, o Senhor premia com tanta recompensa, como seja o dar-lhes vitria sobre os inimigos, submeter reinos e apresentar-lhes esplios s mos, que no far aos
reis bons, que com piedosa inteno regem o povo de Deus e
acometem aos inimigos? Certo, no lhes promete paga terrena,
seno eterna, nem noutra coisa que nEle mesmo, consoante
diz Pedro aos pastores do povo de Deus (1Pd 5,2.4): Apascentai o rebanho do Senhor, que vos foi confiado, e, quando
vier o prncipe dos pastores, quer dizer, o Rei dos reis, Cristo,
recebereis a coroa imarcescvel de glria de que diz Isaas
(28,5): Ser o Senhor grinalda de exultao e diadema de
glria para o seu povo.
26. Isto manifesta-o a razo. Com efeito, est escrito nas
mentes de todos os dotados de razo que o prmio da virtude
a felicidade. Pois, diz-se da virtude de qualquer coisa, que
ela torna bom a quem a tem e torna boa sua obra (Arist.,
tica, II, 5, 1106 a 16). A uma coisa se esfora por chegar todo
aquele que bem procede, coisa essa que maximamente
apegada em seu desejo: o ser feliz, que ningum pode deixar
de querer. Espera-se, portanto, como prmio conveniente da
virtude, o que torna o homem feliz. Ora, se obra da virtude
proceder bem, e a obra do rei bem governar os sditos,
tambm ser recompensa do rei o que o faa feliz. Consideremos, ento, em que consiste isso. Denominamos, realmente,
felicidade o fim ltimo dos desejos. E o movimento do desejo
146
147
Com efeito, o desejo tido por qualquer coisa tende para o seu
princpio pelo qual o seu ser foi causado. Ora, causa do
esprito humano somente Deus, que o faz sua imagem. Logo,
s Deus quem pode aquietar o desejo do homem e faz-lo
feliz e ser recompensa conveniente ao rei.
28. Ainda, a mente humana conhece o bem universal pelo
intelecto e o deseja pela vontade; ora, no se encontra seno
em Deus o bem universal. Nada h, pois, que possa fazer o
homem feliz, preenchendo-lhe o desejo, seno Deus, de Quem
se diz nos Salmos (102,5): Ele Quem preenche de bens o
teu desejo; no que o rei deve, pois, estabelecer o seu prmio.
Isto considerando, o rei Davi dizia (Sl 72,25.28): Que h para
mim no cu e que coisa quis eu, de Ti, na terra? qual
pergunta, respondendo adiante, acrescenta Bom para mim
apegar-me a Deus e pr em Deus a minha esperana. Em
verdade, Ele quem d a salvao aos reis, no s temporal,
com a qual salva comumente os homens e as bestas de carga,
mas tambm aquela de que, por Isaas (51,6), diz: A minha
salvao ser para todo o sempre; com a qual salva os
homens, conduzindo-os igualdade dos anjos.
Pode-se, assim, verificar, portanto, que honra e glria o
prmio do rei. Realmente, qual honra mundana e caduca pode
assemelhar-se quela honra de ser o homem concidado dos
santos e familiar de Deus (Ef 2,19), e, contado entre os filhos
de Deus, participar com Cristo da herana do reino celeste?
esta a honra, da qual desejoso e maravilhado, dizia o rei Davi
nos Salmos (138,17): Deus, honrados ao extremo so os
teus amigos. Alm disso, que glria de louvor humano pode
comparar-se a esta que no profere a lngua falsa dos lisonjeadores, nem a opinio precria dos homens, mas procede do
testemunho interior da conscincia e se confirma pelo testemunho de Deus, que aos seus confessores se compromete a
confess-los na glria do Pai, em face dos anjos de Deus (Lc
12,8)? Os que buscam esta glria, alcanam-na e, mais, conseguem a dos homens que no procuram, a exemplo de Salomo, que no s recebeu do Senhor a sabedoria que buscou,
seno tambm foi feito glorioso acima de todos os outros reis.
148
Captulo X
Que o prmio dos reis e prncipes ocupa o supremo
grau da bem-aventurana celeste; isto se demonstra
com muitas razes e exemplos
29. Resta, ainda, ponderar que obtero grau sublime e
eminente de beatitude celeste os que exercem o ofcio rgio
digna e louvavelmente.
Efetivamente, se a bem-aventurana prmio da virtude,
lgico o dever-se virtude maior, maior grau de beatitude.
Ora, virtude superior aquela pela qual pode um homem
dirigir no s a si mesmo, seno tambm aos outros; e tanto
mais quanto mais pessoas pode dirigir, pois, tambm no que
se refere virtude corporal, algum reputado tanto mais
virtuoso quanto maior nmero pode vencer ou mais pesos
levantar. Assim, pois, requer-se maior virtude para governar a
famlia domstica do que para governar-se a si mesmo, e muito
maior para o governo da cidade e do reino. Pelo que compete
virtude excelente o exercer bem o ofcio rgio; da ser-lhe
devido prmio excelente na bem-aventurana.
Ademais: em todas as artes e potncias, so mais dignos
de louvor os que bem dirigem os outros, do que os que se saem
bem, segundo direo alheia. No especulativo, de maior
monta transmitir aos outros a verdade pelo ensino, do que
poder apreend-la, quando ensinada por outros. Igualmente,
nas tcnicas considerado maior e contratado por preo
maior o arquiteto que projeta o edifcio, do que o artfice que,
segundo o plano daquele, opera manualmente; e nas coisas
blicas maior glria consegue pela vitria a sabedoria do
comandante, do que a coragem do soldado. Ora, o chefe da
multido est para o que deve fazer cada um, segundo a
virtude, como o mestre para as disciplinas, o arquiteto para as
construes e o comandante para as guerras. Da, o rei digno
de maior prmio, caso governe bem os sditos, do que algum
dos sditos que bem proceda sob o comando do rei.
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o mais das vezes, nos negcios do governo, se perde a experincia da boa obra que se tinha no sossego.
Pois, muito difcil, como reza Agostinho (Cidade de
Deus, V, 24), no se ensoberbecerem, mas lembrarem-se de
que so homens, entre as palavras dos que pedem com excesso
de humildade e os obsquios dos que sadam, rebaixando-se
excessivamente. E, no Eclesistico (31,8,10), diz-se: Bemaventurado o rico que que no foi atrs do ouro, nem esperou
no dinheiro e nos tesouros; que houvera podido transgredir
impunemente e no transgrediu, praticar o mal, e no o fez.
Donde, se encontra fiel, provado na obra da virtude, e de
acordo com o provrbio de Bias (Arist., tica V, 3, 1130 a 1-2):
O poder revela o homem. Pois, falham na virtude, ao chegarem ao cume do poder, muitos que pareciam virtuosos,
quando em condio nfima. F-los, assim, dignos de maior
recompensa a prpria dificuldade que ameaa os prncipes no
bem agir e, se, s vezes, pecarem por fraqueza, tornam-se mais
desculpveis junto aos homens, e obtero mais facilmente o
perdo de Deus, contanto que, como diz Agostinho (Cidade
de Deus, V, 24), no negligenciem em ofertar de corao
pelos seus pecados, ao verdadeiro Deus, o sacrifcio da humildade, arrependimento e orao. Do que temos exemplo no rei
de Israel, Acab, o qual muito pecara, e de quem disse o Senhor
a Elias (3Rs 21,29): Tendo-se ele humilhado, no mandarei
as desgraas durante os seus dias.
31. Nem s a razo que mostra o dever-se aos reis um
prmio eminente, seno ainda o afirma a autoridade divina.
Diz-se, com efeito, em Zacarias (12,8) que, naquele dia de
bem-aventurana, em que Deus for a proteo dos habitantes
de Jerusalm, quer dizer, na viso da paz eterna, outros teriam
casas como a de Davi, visto que todos sero reis e reinaro
com Cristo, como os membros com a cabea. Ser, porm, a
casa de Davi como a casa de Deus; porquanto, assim como,
reinando fielmente, fez as vezes de Deus em seu povo, tambm
em retribuio ficar unido mais proximamente a Deus. At
os gentios, como que sonharam s vezes com isso, ao julgarem
que os governantes e os defensores das cidades se transformavam em deuses.
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Captulo XI
De como rei e prncipe devem fazer por bem governar,
por convenincia prpria e pela utilidade que da
advm. E com o governo tirnico d-se o contrrio
32. J que tamanha recompensa se oferece, na beatitude
celeste, aos reis que bem governarem, devem eles, com cuidado diligente, ter mo em si mesmos, para no se perverterem
na tirania. Nada lhes deve ser mais grato que, da rgia honra
com que so exaltados na terra, serem transferidos glria do
reino celeste. Pelo contrrio, os tiranos, que, por causa de
certos interesses terrenos, abandonam a justia, privam-se de
to grande prmio, que podiam alcanar reinando justamente.
E quo estulto seja, por estes bens pequenos e temporais,
perder os maiores e eternos, ningum o ignora, salvo o imbecil
ou infiel.
33. Acresce, ainda, que esses interesses temporais, pelos
quais os tiranos abandonam a justia vo ter mais proveitosamente s mos dos reis que a observam. E, em primeiro lugar,
parece que nada h, entre tudo o que do mundo, que se haja
de preferir amizade honesta. ela, sem dvida, que efetiva
a unio dos virtuosos e conserva e aperfeioa a virtude. Dela
que todos tm necessidade no trato de todos os negcios, e
que no se intromete importunamente na prosperidade, nem
abandona na adversidade. ela que traz os maiores gozos,
tanto assim que se converte em tdio, sem os amigos, tudo o
que delicioso. O amor torna leves e quase nulas todas as
asperezas, nem h crueldade tamanha de tirano algum que o
leve a no se agradar da amizade. Verdadeiramente: querendo
outrora Dionsio (Val. Max., Memorab., IV, 7, ext. 1), tirano
de Siracusa, matar um de dois amigos, chamados Damon e
Ptias, o que ia ser morto pediu licena, a fim de ir para casa
pr em ordem os seus negcios; e o outro entregou-se ao
tirano, como penhor da volta do amigo. Eis que se aproxima
o dia prometido, e este no retorna. Toda gente acusava de
estupidez o fiador. Ele, todavia, proclamava nada temer da
constncia do amigo. E, justamente na hora em que houvera
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Captulo XII
De como at os bens do mundo, como as riquezas, o
poder, a honra e a fama advm mais aos reis que aos
tiranos, e dos males em que incorrem os tiranos, ainda nesta vida
38. Tudo o que vai dito manifesta responderem mais aos
votos dos reis que aos dos tiranos a estabilidade do poder, as
riquezas, a honra e a fama, por cuja consecuo ilcita se
arrastam os prncipes tirania. Certamente, ningum se afasta
da justia, a no ser arrastado pelo desejo de algum proveito.
O tirano, alm disso, priva-se da mais excelente bem-aventurana, que devida por prmio aos reis e, o que mais grave,
granjeia o tormento mximo nas penas. Pois, se aquele que
despoja um homem, ou o reduz servido, ou o mata, merece
a pena mxima, que a morte, no juzo dos homens, e a
condenao eterna, no juzo de Deus; quanto piores suplcios
no se julga h de merecer o tirano que por toda parte e a todos
rouba, trabalha contra a liberdade de todos, mata a quem quer
que seja, a ser bel-prazer? Ademais, raramente se arrependem,
e, intumescidos pelo vento da soberba, abandonados por Deus
em paga dos pegados, e untados pelas adulaes dos homens,
mais raro podem satisfazer-se dignamente. Pois, quando restituiro tudo quanto, fora do devido por justia, surripiaram?
E, entretanto, ningum duvida de que estejam obrigados
restituio. Quando recompensaro aos que oprimiram e de
qualquer modo lesaram? Acrescenta-se-lhes ainda impenitncia o estimarem lcito a eles tudo que impunemente puderam fazer sem resistncia; da, no s no se ocupam em
emendar o que malfizeram, mas, usando do seu costume como
autoridade, transmitem aos psteros a audcia de pecar e,
dessarte, ficam obrigados perante Deus, no somente pelos
prprios crimes, seno tambm pelos daqueles a quem deixaram a ocasio de pecar.
39. Agrava-se-lhes ainda o pecado pela dignidade do
mnus recebido. Assim como o rei terreno castiga mais gravemente os seus ministros, se os apanha contrrios a ele; assim
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Captulo XIII
Passa a mostrar a funo do rei, fazendo ver que ele,
no reino, como a alma no corpo e como Deus no
mundo
40. A isso tudo se segue devamos considerar qual seja a
funo do rei e como tem ele de ser.
E, como (Arist. Fsica, II, 2, 194 a 21-22) o que depende
da tcnica imita o que depende da natureza, e desta ltima
recebemos a capacidade de operar segundo a razo, parece que
o melhor derivar da forma de governo natural a funo rgia.
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Captulo XIV
Da semelhana anterior se conclui o modo de governar e que, assim como Deus distingue cada coisa consoante certa ordem, operao e lugar, assim tambm
o rei no seu reino e igualmente a alma no corpo
41. Importa, portanto, considerar o que Deus faz no mundo, para se pr, assim, manifesto o que cumpre ao rei fazer.
Ora, duas obras de Deus no mundo se ho de considerar,
em geral: uma, pela qual Ele cria o mundo; outra, pela qual
governa o mundo criado. Estas duas operaes, tem-nas a alma
no corpo. Primeiro, com efeito, o corpo formado pela virtude
da alma; depois, o corpo regido e movido pela alma. Destas
duas obras, a segunda que pertence mais propriamente
funo real. Assim, pertence a todos os reis o governo, e do
regime de governo recebe o nome de rei. Quanto primeira
obra, alis, no convm a todos os reis. Que nem todos eles
instituem o reino ou cidade em que reinam, mas tomam a si o
cuidado do governo do reino ou cidade j institudos. de
considerar, porm, que, se no precedera quem institusse a
cidade ou reino, no se daria o governo do reino. Logo, est
compreendida tambm na funo rgia a instituio da cidade
e do reino. Assim, alguns fundaram as cidades em que reinariam, como Nino Nnive e Rmulo Roma.
Da mesma sorte, compete, outrossim, ao ofcio de governo o conservar o que governado e dele usar para o fim para
o qual foi constitudo. Pois, no se poderia conhecer plenamente a funo governamental, ignorando-se a razo da instituio. Ora, a razo da instituio do reino se h de coligir do
exemplo da instituio do mundo no qual se considera, em
primeiro lugar, a produo das prprias coisas, depois a distino ordenada das partes do mundo. Vem-se, finalmente,
distribudas as diversas espcies de coisas em cada parte do
mundo, como as estrelas no cu, as aves no ar, os peixes na
gua, os animais na terra; aps, vem-se todos abundantemente providos, pela mo divina, daquilo de que tm necessidade.
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Captulo XV
Qual seja o modo de governo conveniente ao rei; por
que o seja maneira do governo divino; de como tal
modo deriva do governo do navio; da comparao da
autoridade sacerdotal e rgia
43. Assim como a fundao da cidade ou do reino deriva
convenientemente da forma da criao do mundo, assim tambm do governo divino que se h de derivar a ordem do
governo.
Deve-se, porm, antes, considerar que governar conduzir convenientemente ao devido fim o que governado. Dizse, assim, que uma nau governada, quando, pela habilidade
do navegante, dirigida ilesa ao porto, pelo caminho reto. Se,
portanto, alguma coisa est ordenada a um fim exterior a ela,
como o navio ao porto, caber ao ofcio do governo, no s
conservar perfeita a prpria coisa, mas, alm disso, conduzi-la
ao fim. Se, no entanto, houvera algo cujo fim no estivesse
fora dele, tenderia a inteno do seu governador em somente
conserv-lo intacto na sua perfeio. E, conquanto nada de tal
se encontre nas coisas, a no ser o prprio Deus, que para tudo
o fim, todavia o cuidado daquilo que se ordena a um fim
extrnseco impedido de muitos modos por diversos obstculos. Assim, talvez h de haver um que trate de conservar a coisa
no seu prprio ser e outro para que chegue ela sua perfeio
ulterior, como se evidencia no prprio navio, donde deriva o
nome de governador. Pois, cuida o marceneiro do conserto da
nau, se nela houver algum estrago, entretanto o navegante
trabalha para dirigi-la ao porto. Assim, igualmente no homem.
Trata, por certo, o mdico de conservar o homem em vida; o
ecnomo, de ministrar-lhe o necessrio vida; o professor, de
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Captulo XVI
Que, assim como para conseguir o fim ltimo se requer que o rei disponha os seus sditos a viver segundo a virtude, o mesmo se d com os fins
intermedirios. E aqui se registra o que est ordenado ao bem-viver e o que o impede, e que remdio o
rei deve aplicar aos ditos impedimentos
48. Assim como vida feliz que esperamos no cu se
ordena, como ao fim, a vida pela qual os homens vivem bem
aqui, igualmente se ordenam boa vida da multido, como ao
fim, quaisquer bens particulares que o homem procura, quer
riquezas, quer lucros, quer sade, quer eloqncia ou erudio.
Se, pois, como foi dito, quem cuida do fim ltimo deve ter
prioridade sobre os que tm o cuidado do que ordenado ao
fim e dirigi-los pelo seu comando, do que vai dito se pe claro
que o rei, assim como deve se sujeitar, como ao Senhor, ao
governo que se administra pelo ofcio sacerdotal, assim tambm deve presidir a todos os ofcios humanos e orden-los
com o comando do seu governo.
Ora, todo aquele a quem incumbe perfazer algo que se
ordena a algo de outro como a seu fim, deve atentar para que
sua obra esteja de acordo com o fim. Assim como o ferreiro
faz a espada de modo que convenha luta e o construtor deve
edificar a casa de modo que seja prpria para ser habitada. E,
sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem
vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar o bem
da vida da multido, segundo convm consecuo da beatitude celeste, isto , preceituando o que leva bem-aventurana
celeste e interdizendo o contrrio, dentro do possvel.
Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais
sejam os impedimentos da mesma, conhece-se pela lei divina,
cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao ofcio dos
sacerdotes, conforme o dito de Malaquias (2,7): Os lbios
dos sacerdotes guardam a cincia e na sua boca se buscar a
lei. E por isso preceitua o Senhor no Deuteronmio (17,18-
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Livro II
Captulo I
De que maneira compete ao rei fundar a cidade ou
fortalezas para conseguir fama, e de como h de escolher, para isto, lugares temperados, e que vantagens
alcanam com isso os reinos e, contrariamente, que
incmodos
51. Importa, pois, em primeiro lugar, comear a expor o
dever do rei, pela fundao da cidade ou do reino. De fato,
segundo diz Vegcio (Instituies militares, IV, Prol.), as
mais poderosas naes e os prncipes elogiados no julgaram
haver maior glria do que a de fundar novas cidades ou, por
certo engrandecimento, transferir para o seu nome as fundadas
por outros, o que, alis, concorda com os ensinamentos da
Escritura Sagrada. Pois, diz o Sbio no Eclesistico (40,19),
que o construtor de uma cidade consolidar o nome. Realmente, o nome de Rmulo seria ignorado hoje, se no fundara
Roma.
Na fundao de uma cidade ou reino, deve-se primeiro, se
houver recurso, escolher uma regio que importa seja temperada, porque muitas vantagens traz aos habitantes tal regio.
Primeiro, porque, com o clima temperado da regio, conseguem os homens a conservao do corpo e a longevidade.
Pois, consistindo a sade em certo temperamento dos humores, conserva-se a sade no lugar temperado, pois o semelhante conservado pelo seu semelhante. Havendo, porm,
excesso de calor, ou de frio, fora que, conforme o estado do
clima, se mude o do corpo; donde vem o transmigrarem, por
uma certa indstria natural, certos animais, no tempo do frio,
para lugares quentes, retornando no tempo de calor para os
stios frios, a fim de conseguirem, com a disposio contrria
do lugar, o temperamento conveniente do tempo.
52. Por outra, como o animal vive pelo quente e mido,
se aquele for intenso, depressa se secar o mido natural e
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Captulo II
De que maneira devem os reis e prncipes escolher as
regies para fundar cidades ou fortalezas, em que
seja saudvel ao mximo o clima, e mostra como e
por que indcios se conhece tal lugar
53. Depois de escolher a regio, faz-se mister escolher,
para fundao da cidade, lugar idneo, no qual, antes de tudo,
parece de desejar a salubridade do clima. Pois, a qualquer
convivncia antecede a vida natural que, pela salubridade do
ar, se conserva saudvel. Ora, o mais salubre dos lugares,
segundo opina Vitrvio (Da arquitetura, I, 4, Princpio), o
elevado, no-nebuloso, no sujeito a geada, em face de cus
nem muito quentes nem frios e, enfim, no vizinho de pntanos. De fato, a altitude do lugar costuma contribuir para a
salubridade do clima, porque o lugar alto fica aberto aos sopros
dos ventos que tornam puro o ar; assim tambm os vapores,
que pela fora dos raios solares se exalam da terra e das guas,
aumentam mais nos vales e baixadas, do que nas alturas. Por
certo, mais leve o ar nas elevaes. Ora, tal leveza do ar, que
muito aproveita respirao livre e franca, impedida pelas
nvoas e geadas, que costumam abundar nos lugares muito
midos; da serem estes contrrios salubridade. E, posto que
abundam em demasiada umidade os lugares pantanosos, importa seja escolhido longe dos pntanos o lugar para fundao
da cidade. Pois que (Ibidem), ao nascer do sol, ao chegarem
a esse lugar as brisas matutinas e se lhes ajuntarem os nevoeiros nascidos dos pntanos, as emanaes venenosas dos animais palustres se espargiro, misturadas com as neblinas, e
empestaro o local. Parece (Ibid., c. 4, antes do fim), entretanto, que ficaria razovel se se construsse uma cidade fortificada nos pntanos que estivessem perto do mar, olhando para
o setentrio ou mais ou menos, dado sejam esses pntanos
mais elevados que o litoral. Realmente, cavando-se fossos,
abir-se- sada da gua para o litoral, e o mar, crescido com as
tempestades, invadindo os pntanos, no permitir o nascimento de animais palustres. E, se descerem dos lugares mais
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