Cosmologias indgenas, exterioridade

e educao em contexto culturalmente

diferenciado: um olhar a partir dos
Xavante, MT
Indigenous Cosmologies, Otherness and
Education in culturally differentiated
contexts from the point of view of the
Xavante Indians (Mato Grosso, Brazil)
Estevo Rafael Fernandes*

Resumo: O presente trabalho busca apresentar ao leitor uma reflexo

antropolgica sobre prticas educacionais em contextos culturalmente
diferenciadas, perante os processos indgenas de pensamento e classificao. Nosso intuito apresentar e analisar, a partir das prprias categorias de entendimento indgenas (no caso, a partir de um estudo de caso
entre os ndios Xavante, MT), como a cosmogonia indgena d conta de
processos referentes a alteridade e aprendizagem, a partir de seus conceitos de corporalidade, sade, doena e contato. Conclui-se que os sistemas de pensamento indgenas so sistemas estruturalmente em aberto,
dando conta de processos que, ao nosso olhar, seriam contraditrios.
Palavras-chave: Etnologia; Educao; Cultura.
Abstract: This study in hand presents an Anthropological reflection on
educational practices in culturally differentiated contexts, dealing with
the indigenous processes of thought and classification. The intention here
is to present and to analyze, from the indigenous categories of
understanding (in this case, from a study that took place among the Xavante Indians), how their cosmogony deals with processes of otherness
and learning, beginning from their own concepts of embodiment, health,
illness and contact. It was concluded that the indigenous systems of
thought are structurally open and give account for processes that, from
our point of view would be contradictory.
Key-words: Ethnology; Education; Culture.

Tellus, ano 10, n. 19, p. 97-110, jul./dez. 2010

Campo Grande - MS

* Mestre em Antropologia
(UnB). Atualmente, professor
do Departamento de
Cincias Sociais da
Universidade Federal de
Rondnia (UNIR). E-mail:
estevaofernandes@gmail.com.
Este artigo fruto de minhas
pesquisas de Doutorado em
Sade Pblica, atualmente
em fase de concluso na
Fundao Oswaldo Cruz.

Introduo
Em uma das conversas com uma liderana Xavante1 em Barra do
Garas (MT), ouvi uma histria (ver adiante) sobre como a ameba se
associa a determinados alimentos consumidos na cidade para, em seguida, infectar crianas nas aldeias. Neste instante, percebi que a ontologia
Xavante dava conta de certos processos que perpassavam sua construo do que fossem determinadas doenas: a ameba se indigenizara, no
ocorrendo o processo oposto isto , os indgenas se higienizarem. A
partir daquela cosmologia da diarreia, era perceptvel que determinados
aspectos da sade Xavante somente poderiam ser entendidos luz de
uma reflexo para alm das dicotomias clssicas ns versus eles,
como se demonstrar a seguir.
Como chama a ateno Aracy Lopes da Silva (2001, p. 23), a pesquisa antropolgica sobre processos educativos envolvendo povos indgenas deve fazer recurso anlise processual, contextualizao e
historicizao das situaes analisadas, conscincia do carter
multifacetado das identidades, dos grupos sociais em interao e das
estratgias polticas em contextos intertnicos, superao de oposies
rgidas como as clssicas tradicional x moderno, sociedade indgena
x sociedade envolvente, instituies nativas (puras, autnticas) x instituies exgenas, ndios puros x aculturados em larga medida,
ser esse nosso objetivo ao longo desta pesquisa.
Dessa forma, poderemos delimitar como principal objetivo deste
trabalho interpretar de que maneira a relao com a alteridade inscrevese nos pressupostos da epistemologia indgena da doena, analisando
como categorias relacionadas s prticas de educao e comunicao
empregadas nas aldeias se encontram presentes no discurso indgena
sobre corporalidade. Tal objetivo, se desdobrado, implica uma dupla tarefa: entender a relao entre cosmologia, histria e alteridade, no contexto da educao em sade (ou seja, de que maneira elementos no
indgenas so indigenizados, passando a se tornar parte do corpus
sociocosmolgico Xavante); e analisar as prticas de educao e comunicao em sade empregadas em aldeias Xavante.
A proposta geral do trabalho sugerir que, de certa forma, alguns
desses processos (que tenho chamado aqui de indigenizao) possam
ser mais bem interpretados se tomados, por exemplo, de modo anlogo
abordagem proposta por Viveiros de Castro et al. (2003, p.48), no trecho
a seguir:

98

Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

Pretendemos ir alm das abordagens que reduzem as transformaes

indgenas a uma espcie de resposta adaptativa a uma situao de
dependncia histrica. Partimos do princpio que no sabemos, de
antemo, que tipo de valor e de significado os povos indgenas atribuem aos objetos e valores do nosso mundo [...]. E tambm que o desejo
ou a demanda por tais objetos no se constituem em uma imposio
artificial, mas fazem muito provavelmente parte dos modos indgenas
de constituio e diferenciao de entidade e identidades, isto , dos
processos nativos de alterao e subjetificao.

Trata-se, assim, de buscar inscrever os processos aqui descritos enquanto signos de relaes com a alteridade (idem), mais do que simplesmente inseri-los em um contexto de educao ou comunicao ou sade:
a subjetivao destes mecanismos (adoecimento, morte, cuidados corporais, etc.) passa pela compreenso do universo sociocosmolgico indgena,
da reproduo social deste universo e pelas relaes que os indgenas
mantm com eles mesmos e com o Outro, indo muito alm de uma contingncia histrica, uma manifestao de identidade, uma relao intertnica
ou inevitabilidade no mbito das relaes com o Estado. Como os indgenas se apropriam dessas novas experincias e espaos, que reflexos tal
apropriao tem em seu pensamento e nas relaes com a alteridade, de
que maneira esses processos so ressignificados luz de sua cosmologia
e histria? Essas questes sero o fio condutor deste trabalho.
Exterioridade e alteridade
Em novembro de 2006, em visita Casa de Sade do ndio, em
Aragaras (GO), perguntei a um Xavante o porqu de suas crianas estarem morrendo de diarreia. A resposta foi que os adultos iam at a
cidade, tomavam caf, azeite e sal, voltavam para a aldeia, j com amebas
(devido ao consumo desses alimentos). noite, as amebas (Danhanau
Uwamniari - literalmente, Verme da Diarreia) saam de suas barrigas e
entravam na barriga das crianas que dormiam descobertas. Meu informante me disse, ainda, que antes da chegada dos waradzu (brancos),
no havia amebas.
Outra informao interessante est na cartilha Sade e Alimentao, escrita pelos prprios Xavante em parceria com uma ONG, de S.
Paulo:
Tem uma diarria xavante e uma diarria perigosa do no-ndio.
A diarria xavante e os vmitos de antigamente apareciam se o pai e a
me comiam uma comida muito forte. Tem uma raiz para tomar e
Tellus, ano 10, n. 19, jul./dez. 2010

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outra para passar no corpo para curar a diarria xavante.

Quando a diarria pega toda a comunidade xavante, tem que dar banho de ervas nas crianas.
A diarria do no-ndio mais forte que a diarria de antigamente. A
diarria do no-ndio pode matar a criana (p. 24) [...]
[A diarria do no-ndio] uma doena causada por um micrbio, um
bichinho pequeno que no pode ser visto. Ele acha um jeito de entrar
na barriga. (p.26)

Essas informaes deixam evidente a importncia de se buscar

entender a articulao entre cosmologia, histria e corporalidade. Nosso
objetivo , nesse sentido, perceber de que forma a corporalidade xavante
se circunscreve no contexto da alteridade. Uma vez que tenhamos informaes suficientes nesse sentido, podemos dar o prximo passo: correlacionar o corpo xavante com as noes aprendidas como ameba, higiene, bactria, etc. Um dos cuidados que tomaremos a seguir ser no sentido de deixar claro que h espao, estruturalmente falando, nas ideologias xavante sobre o corpo, para abranger a bactria e a ameba. E que
essa abrangncia nos diga algo sobre a relao deles consigo prprios e
conosco.
O que defendo que essa guinada conceitual que percebe a relao entre cosmologia e historicidade indgenas em relao a polticas de
sade, de um modo geral e educao em sade, em particular seja
algo necessrio na busca da compreenso plena dos processos de educao em sade em reas indgenas, para alm da dupla opo at aqui
explorada conceitualmente pelos autores que at aqui se dedicaram a
trabalhar essas questes: ou os autores fazem um estudo de caso sobre
iniciativas, ou partem para as representaes indgenas sobre essas iniciativas, resvalando em como as tradies indgenas as representam.
Contudo, como escreve Fausto (2006) em uma passagem a ser citada adiante, o que nos interessa aqui no a inveno da tradio indgena, mas a tradio indgena da inveno. A pergunta, assim, se
deslocaria de como a ameba se inscreve no pensamento xavante e passa
a ser: por que a diarreia e a ameba so boas para pensar a corporalidade
xavante em relao2 alteridade?
Com relao aos Xavante, como veremos a seguir, pode-se dizer
que seu conceito de corporalidade seja mais perspectivo que o nosso,
dando margem a constantes reinterpretaes por parte dos indgenas.
Parece interessante trazer outro exemplo dos Xavante, mencionado por
Aracy Lopes da Silva:

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Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

Ouvi waradzu bo p watsuu (a histria do Waradzu bo p) pela primeira vez, narrada por Tsimihoropupu, em So Marcos, em 1972.
Ouvi outras verses mais tarde, em outras aldeias. Relata, essencialmente, a experincia de uma jovem Xavante que vai mata em busca
de mel. L, encontra-se inesperadamente com um homem branco, cuja
peculiaridade era o tamanho de seu pnis: to comprido que carregava apoiado nas costas (waradzu = branco, civilizado, no-ndio,
estranho; bo = pnis; p=comprido; watsuu = estria-histria). Os dois
acabam por ter uma relao sexual em conseqncia da qual (dado o
tamanho do pnis) a moa morre. Preocupado com a demora da filha,
o pai vai sua procura e, finalmente, a encontra. Vendo o que lhe
acontecera, sai em perseguio ao estranho, disposto a mat-lo a golpes de borduna. Encontra-o, atinge-o na nuca mas no consegue matlo. Descobre, afinal, que sua cabea era na perna, embaixo do osso do
joelho, e no acima da nuca, como no caso dos homens Xavante.
Atinge-o nessa cabea e, finalmente, consegue mat-lo.
No pretendo apresentar aqui uma anlise detida (e merecida!) desse
mito a partir de sua formulao original, em Xavante. Resumi suas
idias centrais para, simplesmente, indicar algumas das noes que
sugere. Da perspectiva das preocupaes deste trabalho, vejo neste
mito um alerta para: a) a incrvel capacidade reprodutora dos brancos, numa indicao de sua superioridade demogrfica em relao
aos Xavante; b) sua capacidade de destruio dos ndios; c) sua estranheza ou monstruosidade; d) a dificuldade de serem vencidos pelos
ndios, que desconhecem seus pontos vulnerveis e no sabem como
combat-los; e) a necessidade que tm os Xavante de estudar os brancos e desenvolver modos eficazes de relacionamento para, afinal,
enfrent-los e venc-los (Lopes da Silva, 1984, p.207).

Interessante notar que ouvi, em 2001, em outra aldeia, algumas

histrias bem parecidas com a mencionada pela autora, inclusive com a
indicao do local onde o branco teria matado a Xavante. Penso que,
luz do que foi exposto at aqui, podemos ir um pouco alm da anlise de
Lopes da Silva. Uma das mensagens das histrias que temos visto at
aqui diz respeito questo do que ser humano: quando a ameba chega
aos Xavante pela comida no-indgena; quando a diarreia do branco
mata, e a xavante no; quando o branco invencvel, com sua cabea no
joelho; e tantas outras concepes do branco: em alguma medida, tais
histrias nos falam algo sobre o que ser Xavante em uma posio, relacional e perspectiva, em relao ao branco.
E de propriedades corporais (Breton et al, 2006, p.153), em um
contexto de relacionamento com o outro, que trata a maior parte das
histrias Xavante: uma moa que se deitou com um lobo se tornou o
gavio de cauda branca; o rapaz que comeu o clitris da me se tornou
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branco; um jovem que ofendeu seu av foi transformado em beija-flor;

uma moa que traiu seu marido foi transformada em redemoinho e seu
amante, em jacar; uma me e um filho que cometem incesto viraram
antas; ... tais histrias nos ensinam que as propriedades corporais mudam porque muda a condio humana: em tais episdios, os indivduos
se dessociabilizam.
O corpo do branco no apenas diferente, mas sua diferena em
relao ao corpo Xavante marca a fronteira da sociabilidade. Os corpos
se tornam diferentes porque muda sua posio diante da sociedade. Disso, dois fatos chamam a ateno: a) h uma diferena entre xavantes e
brancos que relacional e perspectiva, podendo ser manejada continuamente e b) se, por um lado, tal fronteira serve para estabelecer diferenas
entre as distintas formas de sociabilidade (waradzu e auwe~); por outro,
serve para marcar relaes de substncia e parentesco que moldam, por
assim dizer, a pessoa Xavante.
O primeiro ponto parece ser o mais evidente: podemos no ser
Xavante, mas, posto se tratar de um sistema relacional e perspectivo
como j mencionamos possvel que, em determinadas situaes e sob
alguns pontos de vista, nos tornemos xavante ou seja, nos indigenizemos.
Com isso quero dizer que as fronteiras da sociabilidade podem alcanar
os no-ndios, implicando um duplo movimento: situar-nos no mundo e
esvaziar nossa agressividade. De certa forma, a histria de waradzu bo p
justamente o processo inverso: um branco revestido de humanidade
(tanto que seduz a jovem ndia) se desumaniza ao mat-la.
De forma simtrica, contudo, podemos situar a ameba: ao ser inserida no universo sociocosmolgico Xavante, h uma bricolagem dos elementos pr-existentes nesse sistema, de modo a formar um novo que d
conta dessa nova situao, remodelando-os.
Quanto ao segundo ponto (relaes de substncia e parentesco),
este um pouco mais complicado. Para os ndios J (entre os quais, os
Xavante) pai, me, irmos e irms partilham basicamente da mesma
substncia corporal, quando um deles come essas comidas quentes, ou
comidas da cor de fogo (vermelho), ou a carne do peixe com dentes pontiagudos: os efeitos (o calor, a pungncia) sero sentidos pelo parente
doente (Seeger, 1980, p.129). Como chamam a ateno Coimbra Jr. et
al. (2007, p.68), de acordo com essa lgica, pais, filhos e afins esto
ligados por relaes ou laos de identidade corporal que remontam
concepo que, em ltima instncia, reduz o corpo a uma essncia nica
smen, criador, pai. Entre os Xavante, exemplos de tabus alimentares

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Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

no faltam, nesse sentido: durante a gravidez, os pais no podem ver,

tocar, caar ou comer carne de tatu, pois o corpo da criana pode sofrer
uma srie de mudanas (incluindo comer terra quando engatinhar). Do
mesmo modo, os pais no podem comer carne de anta, para que o corpo
da criana no encurte; feijo far a pele da criana ficar escura; etc.
Contudo, o corpo Xavante no feito apenas do smen do pai (e
aqui sigo o argumento de Coelho de Souza, 2002). H a alma, que chega
ao corpo pela ao dos espritos criadores dahimit: o sexo das crianas
pode ser definido atravs do uso do brinco pintado pelos homens, uso de
ervas medicinais do Cerrado e dos pedidos feitos aos espritos durante a
madrugada, antes da relao sexual, em direo ao pr do Sol (cartilha
Parteiras A`uwe~ Xavante, p. 12). Alm da alma, h o nome: apesar de um
Xavante chegar a ter at seis nomes ao longo da vida (cada nome correspondendo a uma fase importante de sua vida), a criana nasce sem nome
e assim permanece por algum tempo:
Logo que nasce, uma criana (de ambos os sexos) no pode receber um
nome. preciso que ela cresa um pouco. O nome uma carga pesada
demais para seu corpo frgil, mole que acabar adoecendo, at morrer. Por isso a criana deve, ento, ficar sem nome enquanto pequenina. Quando ela cresce e seu corpo fica mais duro e mais resistente, o
nome no lhe causar doena. (Lopes da Silva, 1980, p.39).

Ora, o nome o marcador pblico e social da pessoa: uma vez

mais a corporalidade aparece como marcador de sociabilidade: a criana ainda no pessoa, como consequncia, no tem nome e, por causa
disso, seu corpo no segura um nome.
As concluses e implicaes das ideias aqui expostas so inmeras.
Destacaria, em primeiro lugar, a importncia de se buscar entender a
corporalidade amerndia enquanto um idioma da relao indgena com
o mundo que o rodeia: como vimos, a forma como o Xavante se percebe
diz muito sobre a maneira como ele percebe o mundo. Alm disso, pudemos chamar a ateno para uma lgica de construo da pessoa diferente
da nossa: uma lgica seletiva, relacional e perspectiva, o que d fluidez
s formas corporais e construo do mundo. Indo um pouco alm, a
partir das histrias Xavante, percebemos como as propriedades corporais
so fluidas: esse corpo relacional o local de onde emergem as diferenas.
A pergunta fundamental aqui a seguinte: se nossos corpos e doenas so to diferentes, porque eles so contaminados por nossas doenas?
A resposta que proponho a seguir que seja, justamente, essa a razo.
O corpo funciona aqui como marcador de alteridade: somos o outro, o amigo formal, o inimigo. De uma forma anloga ao que sintetiza
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Viveiros de Castro (2008, p.87), sobre o esquema do canibalismo tupi

enquanto processo de transmutao de perspectivas, onde o eu se determina como outro pelo ato mesmo de incorporar este outro, que por
sua vez se torna um eu, mas sempre no outro, enquanto dentro do
outro. Somos, afinal, os que nos transformamos dzu em waradzu (branco) quer dizer aquele que troca de pele, como a cobra , indicando que
tambm se transformam as relaes que mantemos.
Proponho que, de certa forma, alguns processos possam ser mais
bem interpretados se observarmos como os indgenas se apropriam dessas novas experincias e espaos, sendo que tal apropriao possui reflexos em seu pensamento e nas relaes com a alteridade.
Aqui parece interessante apresentar ao leitor a ideia de devir,
conforme formulada por Gilles Deleuze e Flix Guattari, mais adequada
para lidar com essa situao que termos como mudana, inveno,
ou renovao. Digo isso por entender que esse conceito descarta qualquer preocupao de encontrar o que seria uma cultura original, ou
uma tradio que servisse de contraponto a uma tradio atual.
Uma leitura primeira da relao que os Xavante mantm com os
contedos aprendidos por meio da educao em sade (e de nossa relao sade e doena) poderia simplesmente nos dar indcios de que a
viso Xavante sobre seu prprio corpo estaria se transformando na
nossa e/ou perdendo uma viso tradicional sobre corporalidade.
Defendo aqui que o fenmeno que tenho chamado de indigenizao da
ameba seja algo que Deleuze chamaria se conhecesse os Xavante - de
devir-outro3:
Relembro ao leitor que esse processo de produo simblica a que
chamamos cultura extremamente dinmico e d conta de abranger
processos que, ao nosso olhar, so contraditrios. O que busco discutir a
partir de agora justamente isso: a lgica indgena (entre os Xavante,
mas luz de conversas com outros estudiosos penso que seja um modelo
aplicvel tambm a outros povos indgenas) no segue uma lgica de
oposio uma transposio extensiva de estados homogneos- mas
uma lgica relacional, dinmica e que comporta uma mirade possvel
de combinaes contextualmente construdas uma superposio intensiva de estados heterogneos. Vejamos.
Em 2000, entrevistei um dos caciques Xavante sobre a questo da
humanidade/animalidade no mito do roubo do fogo imortalizado por
Levi-Strauss em seu O Cru e o Cozido, como o mito do desaninhador de
aves. poca de minhas primeiras pesquisas sobre os Xavante (sobre

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Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

suas perspectivas a respeito da chegada dos brancos), isso parecia problemtico. Na entrevista, o cacique pacientemente tentava me explicar
as contradies aparentes nessa histria.
Segue uma parte do dilogo:
- Me diga uma coisa: ona gente?
- sim, ona gente. Jaboti, tamandu, queixada, anta... tudo gente...
- So Auwe~?...
- So sim, so Auwe~
- Mas, vocs no comem esses bichos?... Como podem comer se eles
so gente?
- Comemos, mas porque j se transformaram em bicho
- Mas voc no disse que eram Auwe~?...
- Mas so Auwe~... Entendeu?...

Nesse dilogo, nota-se uma importante noo: a de perspectiva, a

partir da qual se ou no, de acordo com um sistema relacional articulado
pelos ndios. Assim, em que posio se encontrariam os waradzu (nondios) nos sistemas de classificao Xavante? Sugiro aqui que o branco
seja classificado de acordo com uma lgica seletiva e relacional, na qual
algo especfico pertence a determinada categoria em um contexto especfico.
Segundo eu pensava, operando com categorias dicotmicas, isto
no se enquadraria na lgica classificatria segundo a qual, por meio de
um silogismo simples: se A=B, e B=C, logo A=C. Entretanto, isso parece
no funcionar com as categorias da perspectiva Xavante: talvez parte de
A, em determinada condio e sob determinado ponto de vista seja parte de B, em determinada condio e em determinado ponto de vista.
Talvez uma parte desta parte de B, sob condies especficas e de alguma perspectiva, possa ser igual a uma parte de C, sob determinada condio e perspectiva, etc... Mais que isso, mesmo o conceito igual a pode
ser lido como deriva de ou varia de. De qualquer maneira, fica claro
que: (a) a contextualizao ir determinar o que se ou no e (b) tal
sistema pressupe uma heterogeneidade, na qual h categorias intermedirias entre um polo branco e outro polo ndio, em uma espcie de
gradao: uma abertura ao outro.
Fica evidente aqui o paralelo ao que escreve Zourabichvili em seu
verbete sobre devir:
No se abandona o que se para devir outra coisa (imitao, identificao), mas uma outra forma de viver e de sentir assombra ou se envolve na nossa e a faz fugir. A relao mobiliza, portanto, quatro termos e no dois, divididos em sries heterogneas entrelaadas: x envolvendo y torna-se x, ao passo que y tomado nessa relao com x
torna-se y. (Zourabichvili, 2004, p.20)
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Como aponta Fausto,

Em que consiste tal tradio [a tradio indgena da inveno, em
contraponto a inveno da tradio]? Como tm-nos mostrado os
trabalhos etnogrficos sobre educao escolar indgena, as prticas
nativas de transmisso do conhecimento fundam-se no mecanismo
da cpia, no no de inovao (como ocorre com nossas teorias educacionais contemporneas). O aspecto frio da tradio indgena consiste justamente nisso. Qual seria, ento, o espao da inovao? Ora, o
aspecto quente da tradio transformacional indgena deriva do
papel atribudo ao dispositivo de apropriao: a abertura no se faz
pela inovao autctone, mas pela apropriao exgena a inovao
alopoitica (Fausto, 2006, p.28-29).

Defendo aqui que faa parte da cosmologia xavante essa abertura

cosmolgica ao outro4, sendo tais fenmenos essenciais na compreenso
de como as culturas indgenas (particularmente as Js) se articulam com o
conhecimento que lhes transmitido de fora. Alguns exemplos disso:
Escreve Marcela Coelho de Souza sobre o assunto que
A etnologia americanista das ltimas dcadas tem mostrado, exausto, o papel constitutivo da alteridade, manifesto nos processos,
onipresentes na Amaznia indgena, de apropriao de potncias
exteriores (ao grupo local, ao universo dos parentes, ao corpo da pessoa), visto como movimento essencial ao modo de constituio e diferenciao de entidades e identidades.
Essa idia de apropriao remete a um amplo conjunto de problemas
etnogrficos [...] e, de modo geral, ao tema mtico da aquisio da prpria cultura, isto , do aparato e das prticas que definem a vida propriamente humana, como a cozinha, os nomes pessoais, as plantas
cultivadas, etc., junto a outros seres (animais, espritos). Sob o termo
apropriao rene-se assim uma quantidade de processos e modalidades de aquisio de itens (materiais e imateriais) que aparecem como
veculos (objetivaes) de propriedades, atributos e potncias algenas.
o sentido destes processos e prticas que boa parte da etnologia
recente se ocupou em determinar, tomando a apropriao como noo
que, para alm da mera aquisio, se refere aos processos de
ressignificao a envolvidos. (Coelho de Souza, 2006, p.319-320) (itlicos no original)

Tambm sobre essas apropriaes, Seeger nos traz um interessante

relato de Karl Von den Steinen, datado de 1884, no qual o humanista
alemo narra incurses noturnas dos Suy a seu acampamento, nas quais
suas coisas eram furtadas em grande escala. Escreve Seeger:
Em 1884 os sui tiveram provavelmente o primeiro contato com esse
povo to estranho [os brancos]. Tendo a oportunidade, eles pegaram
tudo o que puderam. Esse incidente no pode ser atribudo decadncia,

106

Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

ou a problemas de identidade dos mais jovens, ou mesmo a conflitos de

classe. [...] A histria da sociedade sui, como eles a constroem em seus
mitos, caracterizada pela aquisio de coisas desejveis, tomadas de
seres que so sempre virtualmente uma mistura de humanos e animais [o fogo que roubado da ona, ou o milho que roubam do rato].
Agora possvel dar mais sentido ao comportamento sui na sua
visita ao acampamento de Von den Steinen. Ele paralelo s aes descritas nos mitos. [...] Mais uma vez, depois de uma inspeo inicial, os
homens vo em grupo, para obter o que estes seres possuem: objetos
metlicos brilhantes, tais como apetrechos para desenho. Essa atividade no era comportamento individual ou marginal. Seu comportamento se no seu mtodo era modelado na mais alta expresso do
comportamento correto para o bem pblico, tal como descrito nos
mitos de origem. Estas narrativas no devem ser consideradas como
afastadas dos valores orientados para a ao do grupo, mas como
uma parte integral deles (1993, p. 436-440. Destaquei).

Tais processos parecem se inscrever no que Marshall Sahlins chama de indigenizao da modernidade (Sahlins, 1997) que, em sntese,
diz respeito no a como o global engloba/engole o local, mas a como o
local digere o global.
No se trata de uma realidade recente, tampouco pode ser associada decadncia dos povos indgenas: cronistas contam como os tupinamb tingiam, com tinta obtida a partir do pau-brasil, penas de galinha
usadas em seus famosos mantos relembro ao leitor o que nos conta
Steinen sobre o roubo entre os Suy. Trata-se, como temos destacado, de
uma forma de captura que implica um duplo movimento: incorporar os
no-ndios no universo indgena (como prtica reflexiva sobre o presente e futuro) e situar os indgenas em relao aos no-indgenas.
Algumas consideraes finais
Como busquei demonstrar e fazendo uso da feliz sntese de Carlos Fausto, em trecho citado neste trabalho , aqui fundamental no
visarmos a inveno da tradio, mas a tradio indgena da inveno. Assim, a questo acerca de como os Xavante veem a ameba deixa de ser interessante (um trabalho ligado representao social da ameba
entre os Xavante...), e o ponto de reflexo se volta para outra direo:
em que medida a ameba indigenizada nos diz algo sobre a relao Xavante com seu prprio corpo, e com relao ao outro?
Como ouvi certa vez, o Xavante teria parado de fazer guerra com
o Branco para conseguir coisas com ele. Ao aceitarem nossos medicaTellus, ano 10, n. 19, jul./dez. 2010

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mentos, nossos conceitos de corpo e de doena, eles no esto deixando

de ser Xavante/Gente, mas adquirindo novos conhecimentos em um
processo que denominei aqui, fazendo uso de Deleuze, de Devir-Outro.
Diga-se, alis, que um dos motivadores desta pesquisa foi uma conversa rpida mantida com uma professora da Fiocruz, casualmente, enquanto amos para o ponto de nibus. Ao saber que eu buscava entender
a educao em sade em reas indgenas, ela me respondeu, lacnica,
que a pesquisa seria bem pouco produtiva pois, ao final, eu concluiria
que os ndios esto perdendo sua viso tradicional para assumir a nossa. O que percebi foi justamente o oposto. Como escreve Carneiro da
Cunha, em um pequeno artigo sobre Xamanismo, o processo de traduo xamnica que no s uma tarefa de arrumao, de guardar o
novo em velhas gavetas; trata-se de remanejamento, mais do que de arrumao (Carneiro da Cunha, 1998, p.12). Assim, defendo que estruturalmente falando, h espao na ontologia Xavante para inscrever o
que lhes apresentado, sendo esse processo de organizao o que chamei de indigenizao. Contudo, e espero ter demonstrado isso, somente se pode perceber como funcionam tais processos quando levamos
a relao entre histria, cosmologia e corporalidade Xavante. Defendo,
ainda, que a ontologia Xavante e J tenha uma abertura ao outro, e
que passa a ser mais bem compreendida levando-se em conta o conceito
de devir, segundo o qual, a lgica Xavante relacional e condicional.
Dito de outra forma: Carneiro da Cunha, em outro texto, escreve que o
pensamento krah parece proceder por complementaridades, por negaes: eu sou aquilo que o que eu no sou no (Carneiro da Cunha, 1978,
p.45; nfase minha). O que proponho algo mais flexvel, luz do que
foi apresentado at aqui: no uma questo de ser o que o outro no ,
mas de ser/estar (essncia/estado, respectivamente) aquilo que eu no
sou/estou no est/ penso que tal formulao d conta do que foi
exposto ao longo deste trabalho, no sentido de se pensar a lgica Xavante (e possivelmente J) no que diz respeito a sua relao com a alteridade.
Notas
1

Povo indgena falante de lngua pertencente ao tronco J, autodenominado auwe~.

Atualmente somam cerca de 13.000 indivduos, distribudos em nove terras indgenas, ao leste do estado do Mato Grosso.
2
As concepes indgenas sugerem [...] uma idia da relao como consistindo em
um tipo de dinamismo mais que em um tipo de atributo. As relaes so aqui
virtualidades relacionantes, relaes que acionam e diferenciam relaes; mais precisamente, elas envolvem a existncia de uma diferena de potencial que se atualiza

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Estevo R. FERNANDES. Cosmologias indgenas, exterioridade e ...

em seus termos, ou relaes relacionadas (Simondon, 1995). Os termos substncias, propriedades e identidades devem ser interpretados como resduos das relaes que os constituem, aquilo que surge e sobra quando estas se consumam e se
consomem. (Mas resta sempre, ponto crucial, uma virtualidade relacional irredutvel
nesse resduo, algo que ele no pde atualizar. A mquina ritual amerndia depende disso, e serve para isso.) (Viveiros de Castro, et al, 2003, p.19).
3
processo, passagem que atravessa o vivvel e o vivido, e por isso devir, devirmulher, devir-animal, devir-vegetal, devir-molcula, devir-imperceptvel. So devires
que se encadeiam ou coexistem em nveis, em zonas de vizinhana, de indiscernabilidade, de indiferenciao (Marques, Davina. Devir em Meu tio o Iauaret: um
dilogo Deleuze-Rosa). Proponho ao escrever aqui sobre o devir-outro, no caso
dos Xavante, algo semelhante: no se trata de transpor nossa viso de sade deles,
mas de perceber a relao que mantm conosco (inclusive no mbito dos cuidados
corporais) dentro da dinmica cosmognica Xavante: a abertura ao outro, a transformao em outro, etc., no implica necessariamente em dizer que eles estejam se
transformando em ns, ou que isso seja seu desejo. Implica, ao contrrio, em perceber
que haja diversos processos se encadeando e se sobrepondo sem que haja, necessariamente, uma finalidade nesse devir. Como escreve Deleuze na passagem citada nesta
pgina, o devir no produz outra coisa seno ele prprio, sendo possvel estar
Xavante e estar branco (e no ser Xavante ou Branco): o conceito de devir encerra, ele
prprio, a natureza ontolgica da maior parte das historias Xavante inclusive sua
relao (Xavante) com nossa relao (waradzu) com nosso corpo. Como Deleuze
escreve em seu Dilogos: Devir nunca imitar, nem fazer como, nem se conformar
a um modelo, seja de justia ou de verdade. No h um termo do qual se parta,
nem um ao qual se chegue ou ao qual se deva chegar. Tampouco dois termos
intercambiantes. A pergunta o que voc devm? particularmente estpida.
Pois medida que algum se transforma, aquilo em que ele se transforma muda
tanto quanto ele prprio. (apud Zourabichvili, 2004, p. 20) (negritei). No que diz
respeito a noo especfica de devir-outro, na etnologia brasileira j clssica a
passagem de Viveiros de Castro na primeira pgina de seu From the enemys point of
view: For the Arawet, the person is inherently in transition, human destiny is a
process of other becoming [devir-outro]. Contudo, Deleuze e Guattari, em seu O
que a filosofia escrevem que O atual no o que somos, mas antes o que nos
tornamos, o que estamos nos tornando, isto , o Outro, nosso devir-outro. O presente, ao contrrio, o que somos e, por isso, o que j deixamos de ser. (1992, p.145).

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Recebido em 8 de maro de 2010
Aprovado para publicao em 3 de maio de 2010

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