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A Temática Indígena Na Escola
A Temática Indígena Na Escola
MEC/MARI/UNESCO
MEC
MARI
UNESCO
ERRATA
ERRATA
NOME
OUTROS NOMES
UF(Brasil)
ou grafias
Pases/limtrofes
POPULAO
censo/estimativa
ANO
722
(470)
1993
1980
129
Palikur*
Aukwayene,
Aukuyene
Paliku'ene
AP Guiana
Francesa
130
Panan
Krenhakarore,
Krcnakare,
ndios Gigantes,
Kreen-Akarore
MT
160
1994
131
Pankarar
Pancarar
BA
723
1991
132
Pankararu
Pancararu
PI-
3.676
1989
133
Pankaru
Pancaru
BA
74
1992
134
Parakan
Paracan
PA
567
1994
135
Parcci
Parcsi
Ml'
803
1994
136
Parintintin
AM
130
1990
137
Patamona*
50
(5.500)
1991
1990
138
Patax
BA
1.759
1989
BA
1.665
1993
AM
539
1988
RO
K.ipoii
Paumari
141
Paumelenho
Palmaii
RR
Guiana
142
Pirah
Muia Piraha
AM
143
Piratuapuia*
Piralapuya,
Piraiapuyd
AM
Colombia
179
1993
926
(400)
1992
1988
144
Pitaguari
CE
145
Potiguara
PB
6.120
1989
146
Poyanawa
Poianua
AC
300
1985
147
Rikbaktsa
Canoeiros
Erigpaktsa
Ml'
690
1993
148
Sakiriabar
RO
149
Sater-Mau
Satar Maw
AM
5.825
1991
150
Sural
Aikewara
PA
173
1994
151
Suru
Paiter
RO
586
1992
152
Suy
Sui
Ml'
186
1994
153
Tubajara
154
Tapayuna
Beio-de-Pau
MA
Ml'
48
1990
155
Tapcba
CE
1.143
1992
156
Tapirape
Ml'
332
1989
157
Tapuia
GO
Presidente da Republica
Fernando Henrique Cardoso
Ministro de Estado da Educacao e do Desporto
Paulo Renato Souza
Secretrio Executivo
Joo Batista Arajo e Oliveira
Secretaria de Educao Fundamental
Iara Gloria Areia Prado
Departamento de Politicas Educacionais
Joo Cardoso Palma Filho
Assessoria de Educao Escolar Indgena
Ivete Maria Barbosa Madeira Campos
Comit de Educao Escolar Indgena
Marineusa Gazzetta (presidente), Adair Pimentel Palcio, Aladio Teixeira Junior, Aracy Lopes da Silva, Bruna Franchetto, Daniel Matenhos Cabixi, Domingos Venssimo, Jussara Gomes Gruber, Luis
Donizete Benzi Grupioni, Marina Kahn, Nelmo Roque Scher, Raquel
Figueiredo Teixeira, Ruth Maria Fonini Monserrat, Sebastiao Cruz, Sebastiao Mario Lemos Duarte, Selia Ferreira Juvencio.
Participao e colaboraco da Unesco Enza
Bosetti
Distribuio:
Assessoria de Educao Escolar Indgena
Ministrio da Educao e do Desporto
Esplanada dos Ministrios Bloco L - Sala
610 70.047-900 - Braslia - D.F.
Mari - Grupo de Educao Indgena/USP
Cidade Universitaria - Butanta
Caixa Postal 8.105 05508-900
- Sao Paulo - S.P.
Braslia, 1995
SUMRIO
PREFACIO
Antnio Jos Barbosa ................................................................................. 13
INTRODUO: EDUCAO E DIVERSIDADE
Aracy Lopes da Silva
Lus Donisete Benzi Grupioni .................................................................... 15
PARTE I
AS SOCIEDADES INDGENAS NO CENRIO POLTICOJURDICO BRASILEIRO E INTERNACIONAL
1 "Os ndios" e a sociodiversidade nativa contempornea no Brasil
Carlos Alberto Ricardo....................................................................
29
2 Muita terra para pouco ndio? Uma introduo (crtica) ao indigenismo e atualizao do preconceito
Joo Pacheco de Oliveira ...............................................................
61
87
PARTE II
AS SOCIEDADES INDIGENAS NA HISTORIA,
NA CULTURA E NA LITERATURA BRASILEIRAS
7 Os indios antes de Cabral: arqueologia e historia indigena no Brasil
Eduardo Gdes Neves ....................................................................... 171
8 A contribuio dos povos indigenas a cultura brasileira
Berta G. Ribeiro .............................................................................. 197
9 O desafio da hist6ria indigena no Brasil
John Manuel Monteiro .................................................................... 221
10
11
12
13
14
15
PARTE IV RECURSOS
DIDTICOS PARA PROFESSORES
16
17
18
19
20
56
82
106
125
Prefacio
A Constituio da Republica Federativa do Brasil, promulgada no ano de
1988, assegura aos indios o direito de manterem a sua alteridade cultural e
institui, como dever do Estado, a tarefa de proteger estes grupos. Recentemente, o Minist6rio da Educao e do Desporto recebeu a atribuio de oferecer aos indios uma educacao especifica e de qualidade. E, pela primeira vez
na historia da educao de nosso pais, so eles objeto de uma poltica
educacional que tem como princpios o respeito diversidade tnica e cultural
des-tes grupos e o reconhecimento dos seus saberes tradicionais,
transmitidos ao longo de muitas geraes.
Abriu-se, assim, caminho para o reconhecimento das diferenas culturais
existentes em nossa sociedade e da importncia de gerarmos modelos educativos e praticas pedag6gicas que possam satisfazer as necessidades bsicas de
educao do povo brasileiro. Este 6 um dos compromissos que o Estado brasileiro assumiu ao elaborar o Piano Decenal de Educao para Todos. Tratase, portanto, de oferecer um programa adequado a realidade das minorias
tnicas do Pais e, tambm, de reverter a imagem preconceituosa e
equivocada ainda existente sobre as sociedades indigenas.
E este justamente o objetivo maior deste livro: fornecer um conjunto de
informacoes confiaVeis sobre as mais de 200 sociedades indigenas que habitam o territorio brasileiro, questionando algumas idias equivocadas e amplamente difundidas no senso comum. A leitura dos artigos que integram esta
coletanea levara o leitor a repensar o lugar do indio na sociedade brasileira: a
perceber a contemporaneidade e a diversidade destas sociedades e a legitimidade de seus projetos de future
O livro composto por vrios artigos, escritos por especialistas de diferentes universidades, que procuram estimular a reflexo critica de professores e estudantes quanto ao lugar e a imagem dos ndios nos currculos e nos
manuais escolares, ao mesmo tempo em que buscam oferecer sugestes pedaggicas e de postura para o tratamento da questo indgena na escola.
E, assim, com grande satisfao, que o Ministrio da Educao e do Desporto acolhe a iniciativa, do Comit de Educao Escolar Indigena, de editar
esta coletnea. Uma obra que recoloca os indios no curso da nossa histria,
mas que tambm mostra a atualidade destas sociedades e suas perspectivas
de futuro Esperamos que ele seja lido e discutido amplamente.
Antonio Jose" Barbosa Secretario Executivo
do ministrio da Educao e do Desporto
Educagao e diversidade
Educapao e diversidade
do conhecimento, como a Arqueologia, a Histria e a Lingiifstica, que trabalham na interface destas disciplinas com a Antropologia e que compartilham
das preocupacoes deste livro.
Neste trabalho, hi uma recorrente explanacao de conceitos-chaves da Antropologia, da Lingiiistica e da Histria Indigena e um combate a nocoes que
nao se sustentam da perspectiva das ciencias humanas, mas que estao firmemente arraigadas no senso comum. Sao aqui discutidas criticamente ideias como
as de que os fndios nao tern passado ou que representam um estado fossilizado do desenvolvimento humano; de que a aculturacao e um caminho sem volta e que aponta para o desaparecimento inevitavel de formas culturais distintas
em meio a um processo homogeneizador e globalizador mundial ou, ainda,
de que os fndios preservam a natureza circundante porque sao parte dela. Como os conceitos propostos no livro sao, exatamente, armas para a construcao
de novas visoes propiciatorias da compreensao da diferenca como valor, dominar tais conceitos significa, ao mesmo tempo, libertar-se de percepcoes estereotipadas, muitas vezes preconceituosas e quase sempre empobrecidas, e
abrir-se para novas maneiras de olhar e entender o mundo, os outros, a si
prdprio.
Alguns desses conceitos - os julgados essenciais pelos autores - aparecem
repetidamente ao longo do livro e sao explicitados atravs de formulacoes variadas, definidas pelo estilo de cada autor e o contexto especffico de cada capftulo (os temas, a metodologia e os objetivos do ensaio). Assim, embora diante
da mesma maneira basica de pensar um certo problema (a cultura, a histdria
indigena, a diversidade cultural, a evolucao, a humanidade etc.), reafirmada
na apresentacao sucessiva e reiterada dos conceitos ao longo do livro, o leitor
tera, a sua disposicao, uma rica variedade de modos de formula-la. Com isso,
esperamos que o acesso a novas idias e aos pressupostos teorico-conceituais
consagrados pelas pesquisas no campo das ciencias humanas seja garantido.
Os textos aqui reunidos abrangem uma variada gama de assuntos e de estrategias de abordagem. Pretendemos fazer com que, aqui, os leitores encontrassem uma retomada, mais diversificada em termos tematicos, da discussao
iniciada ha alguns anos com a publicacao de A Questao Indigena na Sala de
Aula. Subsidios para professores de 1 e 2 graus (Sao Paulo, Brasiliense,
1987 e 1992 [2 edicao]), embora o presente volume se preste perfeitamente
a iniciacao ao estudo do tema de que trata, prescindindo, a rigor, da leitura
do anterior. Naquele volume, toda a primeira parte foi dedicada a analise e a
critica da forma pela qual os ndios apareciam nos manuais didaticos, enquanto a segunda parte trouxe propostas para um novo tratamento da questao
indigena. Neste livro, optamos por aprofundar temas de carater mais especffico, embora interligados por uma problematica central, de modo que o leitor
pudesse encontrar af fontes crfticas e informativas.
Para satisfazer as expectativas e necessidades dos professores que trabalham com os alunos, de faixas etarias variadas, compreendidas pelo ensino
EducapSo e diversidade
e 2 graus, o que fez aumentar o interesse pelo tema e a demanda por urn
tipo de livro como este.
Foi, portanto, com satisfacao que vimos o Ministerio da Educacao e do
Desporto, atraves da Secretaria de Ensino Fundamental, acolher e propiciar a
viabilizacao deste livro, possibilitando que o mesmo atingisse uma tiragem de
ambito nacional. Expressamos, aqui, o nosso reconhecimento ao Sr. Ministro de Estado da Educacao e do Desporto, Murflio de Avellar Hingel, ao
Secretario Executivo do MEC, Antonio Jose" Barbosa, a Secretaria de Educacao Fundamental, Maria Aglae de Medeiros Machado e ao Diretor do Departamento de Polftica Educacional, C1io da Cunha. Agradecemos tambm o
empenho e a dedicacao de Ivete Maria Barbosa Madeira Campos, da Assessoria de Educacao Escolar Indlgena do MEC, e de Solange Maria Paiva de
Castro, da Coordenadoria de Organizacao e Desenvolvimento da Educacao
Fundamental, a nos guiar em caminhos certeiros para a obtencao dos recursos publicos necessarios a producao deste livro.
Agradecemos tambm aos membros do Comite de Educacao Escolar Indlgena que, ao formularem o programa de apoio a producao de materiais
didatico-pedagdgicos sobre as sociedades indfgenas para o MEC, contemplaram a producao de materiais para a sociedade brasileira nao-india, mostrando
sua preocupacao com a forma deficiente com que as sociedades indfgenas sao
ainda tratadas nos manuais escolares. Os membros do Comite apoiaram desde o infcio a iniciativa de publicacao deste livro, dando sugestoes e viabilizando seu financiamento por parte do MEC e da UNESCO. Esta colaboracao
6 fundamental na distribuicao e divulgacao do livro, para que possa chegar a
um maior numero de escolas publicas em todo o Brasil.
O apoio da Universidade de Sao Paulo, facultando-nos acesso a equipamentos e fornecendo materiais de consumo, foi fundamental para que o livro
pudesse ser produzido em um curto espaco de tempo. Gostarfamos de registrar nossos agradecimentos a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciencias Humanas, na figura de seu Diretor, Prof. Dr. Joao Baptista Borges Pereira, ao
Departamento de Antropologia e ao Laboratorio de Imagem e Som em Antropologia, atravs da Profa. Dra. Paula Montero e ao Programa de Pds-Graduacao
em Antropologia Social, atrav^s de seu Coordenador, Prof. Dr. Jose Guilherme
Cantor Magnani. Cabe, ainda, um agradecimento especial aos funcionarios
Mariana Vanzolini, Eleni de Souza Leao, Ivanete Ramos Roza e Roseli Inacia de Oliveira.
Todo o trabalho de preparacao e organizacao dos originais do livro foi
feito em conjunto com Andre" Luiz da Silva, aluno do curso de graduacao em
Ciencias Sociais da USP e bolsista-trabalho no MARI (COSEAS/USP). Sua
dedicacao, paciencia e seriedade fizeram com que momentos enfadonhos e
penosos deste tipo de trabalho se tornassem criativos e prazeirosos.
Gostarfamos, ainda, de agradecer a Profa. Ruth Maria Fonini Monserrat,
pela checagem de informacoes sobre a filiacao lingufstica de vrios grupos
Educapao e diversidade
indigenas citados neste livro; a Marina Kahn, Fanny Ricardo e Alicia Rolla,
do Instituto Socioambiental, pelas informacoes sobre grafia, localizacao e populacao de sociedades indigenas; a Profa. Maria Rosario Carvalho, da UFBa,
pelos dados relativos as publicacoes sobre os grupos indigenas do Nordeste;
as varias entidades de apoio aos indios que nos enviaram suas publicacoes,
nos emprestaram fotografias e nos forneceram informacoes atualizadas sobre
os grupos com os quais elas trabalham, especialmente a ANAI-BA, CIMI,
GTME, INESC, CCPY, Instituto Socioambiental e Anistia Internacional; a
Marcos Santilli, que colocou a nossa disposicao o acervo fotografico do medico Rubens Belluzzo Brando, e aos antropologos que nos cederam fotografias de suas pesquisas de campo que foram reproduzidas ao longo deste livro.
Bibliografia:
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - "Da identidade residual, mas irredutivel" In
Antropologia do Brasil. Mito, historia, etnicidade. Sao Paulo, Brasiliense, 1986.
GEERTZ, Clifford - "O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem"
In A interpretacao das culturas. Rio de Janeiro, Ed. Zahar, 1978. LEVISTRAUSS, Claude - Race et historic Paris, UNESCO, 1950. MAYBURYLEWIS, David - "Vivendo Leviata: os grupos tnicos e o Estado" In
Anudrio Antropologico/83. Brasilia, Editora Universidade de Brasilia, 1985.
MAYBURY-LEWIS, David (org.) - The Prospects for plural societies. Procedings
of the American Ethnological Society. Washington D.C., 1984.
Parte I
As sociedades indgenas no
cenrio poltico-jurdico
brasileiro e internacional
DESENHO MYKY
Apresentao
Os ultimos vinte anos presenciaram, no Brasil e no mundo, uma crescente visibilidade dos grupos etnicos e das populacoes nativas dos diversos continentes nos cendrios nacionais e internacionais, gracas, seja a sua mobilizagao
em prol de seus direitos enquanto populacoes diferenciadas, seja pelas ameacas que vim sofrendo em varias partes do globo, seja, ainda, pelos conflitos
e guerras etnicas que tern abalado profundamente grandes contingentes neste
fim de seculo.
Ao mesmo tempo, em nivel mundial, cresce, de um lado, a consciencia
ecologica e a necessidade premente de garantia de condicoes ambientais propicias para o futuro da humanidade; de outro, a consciencia de que as populates nativas detem conhecimentos originais e extremamente valiosos sobre
os ambientes em que vivem e que souberam preservar. Estes conhecimentos
se revelam, agora, estrategicos frente aos desequilibrios causadospelo avanco sem limites da civilizacao ocidental.
Esta parte do livro est dedicada ao exame da situacao das populacoes
nativas, no que concerne a discussoes sobre seus direitos a igualdade (enquanto cidadaos de paises especificos) e a diferenga (enquanto povos com identidade, cultura e saberes proprios) ora em curso no cendrio internacional,
seja em orgaos como a ONU (Organizaco das Nacoes Unidas) e a OIT (Organizacao Internacional do Trabalho), seja nos foruns que debatem a exploracao e preservacao das florestas tropicals. Trata-se, portanto, de enfrentar
questoes relativas a biodiversidade mas tambem, e principalmente, a sociodiversidade. O tema de fundo proposto aqui para reflexo e debate e, nada mais,
que os das bases para a convivncia, em um mundo globalizado, entre grupos e sociedades diversamente constituidos e o projeto de futuro que queremos construir.
A parte que se segue abordard estas questoes remetendo-as especialmente ao caso brasileiro. Terras, direitos e ciencias indigenas, bem como o estado e as bases atuais para o conhecimento, no Brasil, dos povos indigenas e o
convivio com eles sao alguns dos assuntos tratados a seguir. Destacam-se,
ainda nesta parte, informagoes sobre o movimento de organizagao dos proprios
indios, que hoje estao constituindo organizagoes e associagoes indigenas e
atuando, emforuns nacionais e internacionais, na interlocugao sobre os seus
direitos e interesses.
1
"OS NDIOS" E A SOCIODIVERSIDADE NATIVA
CONTEMPORNEA NO BRASIL
CARLOS ALBERTO RICARDO
O Brasil, que vai completar 500 anos no ano 2000, desconhece e ignora
a imensa sociodiversidade nativa contempornea dos povos indgenas. No
se sabe ao certo sequer quantos povos nem quantas lnguas nativas existem.
O (re)conhecimento, ainda que parcial dessa diversidade, no ultrapassa os
restritos crculos acadmicos especializados. Hoje, um estudante ou um professor que quiser saber algo mais sobre os ndios brasileiros contemporneos,
aqueles que sobraram depois dos tapuias, tupiniquins e tupinambs, ter muitas dificuldades.
Em primeiro lugar, porque h poucos canais e espaos para a expresso
diretamente indgena no cenrio cultural e poltico do pas. Via de regra, vivendo em locais de difcil acesso, com tradies basicamente orais de comunicao e na condio de monolnges, com domnio precrio do portugus,
as diferentes etnias encontram barreiras para se expressar livremente com o
mundo dos no-ndios. Seus pontos de vista so tomados geralmente fora dos
contextos onde vivem, mediados por intrpretes freqentemente precrios, e
registrados, finalmente, como fragmentos e em portugus. Aqui, por exemplo, so rarssimos os registros em lngua nativa do que se poderia chamar de
arte oral. No h publicao que contemple sequer uma amostra dos gneros
praticados atualmente, como tambm so rarssimos os museus indgenas, a
literatura publicada ou vdeos de autores indgenas.1
Em segundo lugar, porque sabe-se pouco sobre os ndios. Basta mencionar, por exemplo, que das 206 etnias relacionadas no quadro adiante (das mais
1. Hi excecoes como, por exemplo: o Museu Magiita dos Ticuna, que funciona desde 92 na cidade de
Benjamin Constant (AM), ou o Centro Cultural da FOIRN (Federacao das Organizacoes Indigenas do Rio
Negro), que esti em construcao na cidade de Sao Gabriel da Cachoeira (AM), com inauguracao previsla
para abril de 95. Os livros Antes o Mundo ndo Existia, a milologia herdica dos indios Desdna, dos autores
Umusin Panlon e Tolaman Kenhi'ri (versao em portugues, Livraria Cultura Editora, SP.1980) - que sera
reeditado pela FOIRN/UNIRT em 95 - numa versao revista e ampliada, assim como Toru Duwiigii, nosso povo (narrativas orais de dois Ticuna, publicadas em edicao bilingiie em 1985, RJ, Museu
Nacional/SEC/MEC/SEPS/FNDE) sao obras linicas no genero. H alguns escritos de autores indigenas,
em lingua nativa, feitos especialmente para publicacoes de carater didatico utilizadas em programas escolares
nao oficiais. Publicacoes que reiinem mitos sao mais freqiientes, mas este apenas um dos generos. Ainda
assim, as mais completas foram publicadas no exterior. H registros publicados de miisicas indigenas,
quase sempre fragmentos e a maior parte tambem no exterior. No Brasil ha algumas poucas excecoes,
destacando-se, por ordem cronologica: A Arte Vocal dos Suyd (Tacape, Serie Etnomusicologia, Sao Joao
Del Rei, 1982); Paiter Marewd (Memria Discos e Edicoes Ltda., SP, 1984); Kaapor, Cantos de Pdssaros
n&o Morrem (UNICAMP/MINC/SEAC, 1988), Bororo Vive (Museu Rondon/UFMT, Cuiaba, 1989) e o
CD Etenhiritipd, Cantos da tradicdo Xavante (Associacao Xavante de Pimentel Barbosa e Nucleo de
Cultura Indigena/SP, setembro/94). Na area de video, a decada de 80 assistiu ao ingresso em cena de alguns
videomakers indigenas, entre eles Sia Kaxinaua (AC), um dos poucos que finalizou produtos que ji foram
exibidos em mostras e festivals no Brasil e no exterior. Outro destaque o Projeto Video nas Aldeias, do
Centro de Trabalho Indigenista (SP), coordenado pelo videomaker Vincent Carelli, que estimula o
intercambio cultural entre diferentes povos indigenas atraves do video, treinando e acompanhando videomakers
indigenas, como Raimundo Xontapti Gaviao Parkateje (PA) e Kasiripina Waiapi (AP), e tambem produzindo
videos prdprios, cuja marca o audio direto em lingua nativa, com legendas em portugues e outras linguas.
2. Ver a respeito "Linguas Indigenas 500 anos de descobertas e perdas", de Aryon Dall'Igna Rodrigues, in
CIENCIA HOJE, revista de divulgacao cientifica da SBPC, vol. 16, niimero 95, novembro de 1993, pags.
20 a 26.
3. "Das 170 linguas indigenas do Brasil, aproximadamente 80 receberam alguma descricao, em geral da
fonologia segmental ou de detalhes da gramatica. Menos de 10% das linguas tern descricoes completas de
um bom nivel cientifico" (cf. Moore,D. & Storto, L.: Lingui'stica Indigena no Brasil, MPEG, Beldm,
mimeo, 1993, pag. 03).
4. Nao h um balanco atualizado a respeito do estado das pesquisas, etnologica e lingiii'stica, sobre os
indios no Brasil. Os ultimos balancos bibliogrificos a respeito sao os de: Seeger, A. & Viveiros de Castro,
E.: "Pontos de vista sobre os indios brasileiros: um ensaio bibliografico" (Boletim Informativo e Bibliografia)
de Ciencias Soc'ais, IUPERJ, n 2, 1977); "The Present State of the Study of the Indigenous Languages of
Brazil", de Aryon DallIgnia Rodrigues (1985); e o artigo de Moore & Storto, mencionado na nota
anterior, a sair na revista AMERICA INDIGENA (Mexico). Vale lembrar uma serie de publicacoes de
referencias, muito prezada pelos especialistas da area, denominada Bibliografia Critica da Etnologia Brasileira
(vol. I, SP, 1954 e vol. II, Hanover, 1968, ambos de Herbert Baldus e o vol. Ill, Berlim, 1984, de Thekla
Hartmann).
5. Ver a respeito A questOo indigena na sala de aula, subsidios para professores de l?e 2 graus, coletanea
organizada por Aracy Lopes da Silva (Ed. Brasiliense, SP, 1987, 253 pags.), que traz analises crfticas na
primeira parte e orientacoes positivas na segunda.
6. Trata-se da Larousse Enciclopedia, Brasil A/Z, Editora Universo, SP, 1988.
nas bancas de jornais e revistas, destinada a um publico estudantil de primeiro grau, constam verbetes sobre etnias nativas contemporaneas no Brasil, ainda
assim com diminutas quatro linhas de texto, em mdia, para cada uma. Neste
panorama, o presente livro 6 uma honrosa e bem-vinda excecao, que vem se
somar a outros esforcos equivalentes7.
Mas ha ainda o noticiario de imprensa. Apesar do interesse da midia pelos indios nos ultimos 25 anos, o que se informa, e, portanto, o que se "consome" sobre o assunto, sao fatos fragmentados, histdrias superficiais e imagens
geneYicas, enormemente empobrecedoras da realidade. A coisa mais comum
de se ler ou de se ouvir na imprensa sao noticias com o nome das "tribos"
trocado, grafado ou pronunciado de maneira aleatdria. Nao raro um determinado povo indigena 6 associado a locais onde nunca viveu, ou ainda a imagens que, na verdade, sao de outro povo indigena8.
Os arquivos das redacoes dos jornais diarios tern informacoes descontinuas sobre as "tribos" em pauta, sem nenhuma densidade cultural ou histdrica especffica. Basta lembrar, por exemplo, as etnias que, por circunstancias
histdricas, ocuparam concretamente o espaco do "indio de plantao" no noticiario e no imaginario do pais em diferentes epocas: como o foram, na dcada
de 40, os Karaja da Ilha do Bananal, ou os Xavante de Mato Grosso, que logo
apds os primeiros contatos com os "civilizados" apareceram, nos anos 50,
vestindo ternos brancos numa loja da rede Ducal em Sao Paulo e, depois, voltaram, nos anos 70, com Mario Juruna. Ou ainda como os Krenakarore, os
"indios gigantes", "pacificados" e removidos para que uma rodovia ligando
Cuiaba a Santarem fosse aberta na floresta, nos anos 70. Ou ainda os Kayapd
guerreiros, de Raoni e Paiaka, do sul do Para, nos anos 80, ou os Yanomami
de Roraima, vitimas da invasao garimpeira ha dez anos e, mais recentemente,
o retorno dos velhos Guarani que, misteriosamente, passaram a produzir suicfdios em cadeia de jovens. Ate os famosos "indios do Xingu", desde muito
7. Umcla'ssicodisponi'vel, de espectro geral, o livro Indios do Brasil, do antropologo Julio Cesar Melatti
(Hucitec, SP, 48 ed., 1993, 220 pgs.). Sobre o passado, ver o impressionante Mapa Etno-Histdrico de
CurtNimuendajii(\BGE,RJ, 1981, 97 pgs + mapa), a co\etaneaHistdria dos Indios do Brasil, organizada
por Manuela Carneiro da Cunha (Cia. das Letras/SMCSP, 1992, 611 pgs.) e, especificamente sobre as
relacoes entre fndios e nao-ihdios no Brasil na primeira metade deste sculo, o livro Os indios e a civilizacdo,
de Darcy Ribeiro (Vozes, Petropolis, 1982, 509 pgs.), outro clissico. Para um mergulho mais profundo no
universo de um povo indigena especi'fico verArawete, opovo do Ipixuna, de Eduardo Viveiros de Castro
(CEDI, SP, 1992, 192 pgs), versao para um publico mais amplo de um trabalho monografico de grande
envergadura, e o vi'deo documentario/Araweti, de Murilo Santos (CEDI, Vhs, 28, 1992). Para uma visao
contemporanea abrangente das vdrias situacoes regionais enfrentadas pelos povos indfgenas e suas relacoes
com o cenirio nacional e intemacional, ver o Aconteceu Especial Povos Indigenas no Brasil (sdrie publicada
pelo CEDI, SP, desde 1980), especialmente o volume dedicado ao peri'odo 1987/1990 (592 pags., com
fotos, mapas, quadras, noticias e artigos analiticos) e o volume a sair em 95, pelo Institute Socioambiental,
referente ao peri'odo 1991/1994. Ha bons titulos na chamada literatura infantil, como os trabalhos de Cica
Fittipaldi e Rubens Matuck, por exemplo.
8. Excecao a regra e o periodico mensal PORANTIM, publicado desde 1979 pelo Conselho Indigenista
Missionario (CIMI), orgao oficial da Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), da Igreja Catolica
Romana.
tempo no noticiario e presenca obrigatria em qualquer colecao de postais sobre o Brasil, nao passam de uma referenda gendrica e grosseira para se tratar
de um conjunto de 17 povos que hoje vivem no chamado Parque Indigena do
Xingu, alguns deles tao diferentes entre si como os brasileiros dos russos.
Sequer sabemos os seus nomes
Os povos indigenas que viviam no que veio a se chamar Brasil eram agrafos e atualmente a maioria nao domina a leitura e a escrita. Foram - e continuam sendo - "batizados" por escrito por "brancos", antes mesmo que algudm
lhes compreendesse a lingua. Como muitos povos nativos nao se expressam
em portugues e nao foram pesquisados por antrop61ogos e linguistas, e outros
tantos ainda vivem "isolados", desconhecidos, ha um espaco aberto para todo o tipo de confusao semantica e ortografica, alm das mudancas por correcao e acrdscimo a partir de novas informacoes.
Sobre a confusao de tipo ortografica, atualmente ha uma grande variabilidade na maneira de grafar os nomes das etnias indigenas. Para dar apenas
um exemplo, uma das sociedades indigenas que hoje habitam areas no estado
do Acre, tern sua designacao escrita de pelo menos quatro maneiras diferentes: caxinaua, cashinaua, kaxinawa e kaxinaua.
O que se poderia chamar uma "convencao de nomes oficiais dos indios",
usada pela FUNAI, 6 aleatoria, oriunda dos seus funcionarios (sertanistas) e
combinada com outras tomadas de emprstimo dos antropologos. Convi-vem
padroes diferentes e ha mudancas constantes. Varios dos povos atuais sao
conhecidos por nomes que apareceram pela primeira vez em trabalhos antropologicos. A tendencia 6 que esses nomes se tornem internacionais e aparecam com a mesma grafia em todas as lfnguas. A razao b&sica pela qual os
antropologos grafam o nome de uma determinada maneira tern a ver com a
escolha de um mesmo alfabeto com o qual vao escrever as palavras da lingua
desse povo. Como essas linguas tern sons que nao encontram representacao
direta nas letras do alfabeto brasileiro, eles sao obrigados a recorrer a outras
letras e combinacoes de letras. Certas letras do alfabeto brasileiro tern sons
diferentes daqueles em outras linguas. O c na frente de e, por exemplo, como
s, e na frente de a, como k. Em outras linguas o c, nessa posicao tern som de
ts. Q e c sao complicadas e, por isso, os antropologos evitam-nos ao grafar
nomes de povos. Buscam usar letras cuja interpretacao sonora se aproxime
do alfabeto fon&ico internacional, usado pelos linguistas de todo o mundo.
Alem das razoes que explicam porque os antropologos preferem usar uma
grafia que seja pronunciavel mais ou menos da mesma forma em todas as
- e, portanto, dificilmente podera ser a forma brasileira - deve-se considerar que alguns desses povos nao existem apenas no Brasil (ver na listagem
adiante, na coluna Nome, aqueles marcados com um - * - asterisco). Em tais
casos, as fronteiras que vieram a ser estabelecidas historicamente, criando limites entre os Estados nacionais na America do Sul, se sobrepuseram as so-
ciedades indgenas, de tal forma que algumas delas vivem hoje sob a jurisdicao
polftico-administrativa de dois, tres e ate quatro pafses diferentes.
Existe a norma culta da "Convencao para a grafia dos nomes tribais",
estabelecida pela Associacao Brasileira de Antropologia (ABA) em 14 de novembro de 1953. Varios aspectos dessa convencao sao respeitados pelos antropologos ate" hoje, mas muitos nunca o foram. O que mais salta aos olhos
a respeito o uso de maiusculas para os nomes tribais - mesmo quando a palavra tem funcao de adjetivo - e o nao uso do plural. Trata-se, no primeiro
caso, de uma influencia direta de regras gramaticais do ingles, segundo as
quais todo nome de povo em maiuscula (The Brazilians). Quanto a nao flexionar o plural a razao estaria no fato de que, na maioria dos casos, sendo os
nomes palavras em lingua indlgena, acrescentar um s resultaria em hibridismo. Alem do mais, ha a possibilidade das palavras ja estarem no plural,
ou, ainda, que ele nao exista nas lfnguas indfgenas correspondentes.
Claro que se poderia perguntar por que manter uma norma inglesa, o que
certamente tem a ver com o fato de que a maior parte da literatura antropoldgica no mundo seja em lfngua inglesa. De fato, quando a denominacao de uma
etnia nativa aparece com funcao de adjetivo, poderia ser escrita com minuscula (lfngua arawete, por exemplo). Ja quando aparece como substantivo gentflico, seria mais adequado manter com maiiiscula porque, se 6 verdade que
essas tribos nao tem pafses (como os franceses, a Franca), tamb6m 6 certo
que seus nomes sao designativos de uma coletividade linica, de uma sociedade, de um povo, e nao apenas de uma somatoria de pessoas.
A imprensa escrita, por exemplo, nos seus manuais de redacao9, tem imposto um aportuguesamento da grafia dos nomes das "tribos", proibindo o
uso de letras como w, y, k (!) e certos grupos de letras nao existentes em portugues como sh. Esse criterio nao tem consistencia, assim como grafar os nomes sempre em miniisculas ou flexionar o niimero mas nao o genero. Por
exemplo, se kraho se deve escrever crao, entao Kubitscheck deveria ser escrito Cubicheque, Geisel, Gisel. Por que o mesmo manual de redacao que
recomenda grafar ianom&mi e os ianomdmis, veta a flexao por genero, quando a palavra tem funcao de adjetivo (as mulheres ianomdmis), resultando num
aportuguesamento pela metade?
Sobre as confusoes semanticas - isto 6, sobre o significado dos nomes das
etnias nativas - ha varios aspectos a considerar. Membros de Estados-nacoes,
como nos, tem o preconceito de que toda sociedade tem que ter nome proprio. Isso e tao falso quanto supor que toda a sociedade humana tem que ter
chefe.
9. O Manual de Redacao e Estilo do jornal O ESTADO DE S. PAULO diz que os nomes das tribos indgenas
terao singular e plural, e serao adaptados ao portugues e escritos com inicial minuscula e como adjetivo,
terao apenas plural, mas nao feminino (SP, 1990, verbete fndio, pag. 185). O Novo Manual de Redacao,
da FOLHA DE S. PAULO (verbete indi'gena/fndio, pag. 81), determina apenas que os nomes de tribos
indfgenas devem ser flexionados, e ao dar exemplos, coincide com as regras mencionadas anteriormente.
Os fndios do Xingu desde muito tempo t'requentam o noticiario nacional e sao presenca obrigatoria em cartoes postais vendidos em muitas bancas de jornais das grandes cidades e dos aeroportos do pais.
Boa parte dos nomes correntes hoje - como no passado - para designar os
povos indigenas no Brasil nao sao autodenominacoes. Muitos deles foram
atribuidos por outros povos, frequentemente inimigos e, por isso mesmo, carregam conotacoes pejorativas. E o caso, por exemplo, dos conhecidos Kayapo, designacao gendrica que lhes foi dada por povos de lingua tupi, com os
quais guerrearam ate" recentemente, e que quer dizer semelhante a macaco.
Outros nomes foram dados por sertanistas do antigo SPI (Servico de Protecao
aos Indios) ou da FUNAI (Fundacao Nacional do Indio), muitas vezes logo
apos os primeiros contatos com as chamadas "expedicoes de atracao". Nesse
contexto, sem entender a lingua, os equivocos sao frequentes e determinados
povos acabam conhecidos por nomes que lhes sao atribuidos por razoes absolutamente aleatorias.
E o caso, por exemplo, dos Arawetd, povo de lingua tupi que habita a
regiao do m&iio Rio Xingu, no estado do Para, assim nomeado pela primeira
vez por um sertanista da FUNAI que julgava compreender a sua lingua, logo
apos os "primeiros contatos", estabelecidos em meados da decada de 70. Tal
designacao, grafada entao pela primeira vez por um funcionario do governo
NOME
UF(Brasil)
OUTROS NOMES
Paises/limitrofes
ou grafias
Aikana
Aikana,Massaka,
Tubarao
Ajuru
Amanaye
Anambe
Amanaie
POPULACAO
censo/estimativa
ANO
RO
160
1994
RO
PA
66
1990
PA
105
1994
Aparai
Apalai
PA
?6
Apiaka
Apiaca
MT
43
Apinaye
Apurina
Apinaj, Apinaie
1989
TO
718
1989
AM
2.800
1991
Arapaco
Arapasso
AM
317
1992
10
Arara
Ukaragma
PA
158
1994
11
Arara
Karo
RO
130
1989
Arara
Shawanaua
12
13
AC
300
1993
MT
150
1994
Arauete
PA
220
1994
Aricapu
RO
14
Arara do
A i Arawete
15
Arikapu
16
Ariken
Ariquem
17
Ami
18
Asurini do
Tocantins
Akuawa
RO
RO
PA
225
1994
19
Asurini do Xingu
Awaete
PA
76
1994
20
Atikum
Aticum
PE
2.799
1989
21
Ava-Canoeiro
TO/GO
14
1988
22
Aweti
Aueti
MT
80
1990
23
Bakairi
Bacairi
MT
570
1989
24
Banawa Yafi
AM
1991
25
Baniwa*
120
3.174 7
(1.192)
26
Bara
27
Bare*
Baniua, Baniva
AM
Colombia
Venezuela
AM
Colombia
AM
Venezuela
40
296
2.170
(1.136)
1992
1992
1992
1988
1992
1992
NOME
OUTROS NOMES
ou grafias
UF(Brasil)
Pases/limtrofes
POPULAO
censo/estimativa
ANO
28
Boror
29
Canoe
RO
30
Chamacoco*
MS
Paraguai
40
1994
31
Cinta Larga
MT/RO
643
1993
32
Columbiara
RO
Bo
Mattame
MT
AM '
914
1994
33
Deni
765
1991
34
Dessano*
Desna
Desano, Wira
AM
Colmbia
1.458
(2036)
1992
1988
35
Enauen-Naw
Salum
MT
243
1994
36
Fulni-
PE
2.788
1989
37
Galibi Marworno
Galibi do Ua,
Aru
AP
1.249
1993
38
Galibi*
Galibi do Oiapoque
AP Guiana
Francesa
37
(2000)
1993
1982
39
Gavio
Digt, Gavio de
Rondnia
RO
360
1989
40
Gavio
Prkatej
Gavio do Me
Maria
PA
325
1994
41
Gavio
Pukobi,
Gavio do
Maranho
MA
150
1990
42
Guaj
Aw, Av
MA
370
1990
43
Guajajara
Tenethehara
MA
9.603
1990
44
Guarani*
Kaiow, andeva
M'bya
Pi Tavyter
Xirip, Apapokuva
Chirguano
MS/SP/RJ/PR/ES
SC/RS
Paraguai,
Argentina
Bolvia
30.000
(25.000)
(3.000)
(50.000)
1994
MS
700
1993
Hixkariana
AM/PA
45
Guat
46
Hixkaryana
47
Iauanau
Yauanaw
AC
230
1987
48
Ingarik*
Ingaric
Akawaio, Kapon.
RR
Guiana
Venezeula
1.000
(4.000)
(728)
1994
1990
1992
49
Iranxe
Irantxe
MT
250
1994
50
Iss
AM
51
Jaboti
52
Jamamadi
Yamamadi
RO
AM
250
1987
NOME
UF(Brasil)
OUTROS NOMES
Pases/limtrofes
ou grafias
POPULAO
censo/estimativa
ANO
Jaminawa*
Iaminua
Yaminahua
AC
Peru
370
(600)
1987
1988
54
Jarawara
Jarauara
AM
160
1990
55
Jenipapo-Kanind
CE
56
Jiripanc
Jeripanc
AL
842
1992
57
Juma
Yuma
AM
07
1994
53
58
Juruna
Yuruna, Yudj
MT/PA
132
1990
59
Kadiweu
Caduveo, Cadiuu
MS
1.265
1993
60
Kaimb
Caimb
BA
1.200
1989
61
Kaingang
Caingangue
SP/PR/SC/RS
20.000
1994
62
Kaixana
Caixana
AM
63
Kalapalo
Calapalo
MT
249
1990
64
Kamayur
Camaiur
MT
279
1990
65
66
Kamba
Kambeba
Camba
Cambeba, Omgua
MS
AM
?
240
1989
67
Kambiw
Cambiu
PE
1.255
1990
560
(55.000)
1993
1993
150
1990
68
Kampa*
Campa
Ashaninka
69
Kanamanti
Canamanti
AC
Peru
AM
70
Kanamari
Canamari
AM
1.119
1985
71
Canela
MA
336
1990
72
Kanela Apaniekra
Kanela Rankokamekra
Canela
MA
883
1990
73
Kantarur
Cantarur
BA
74
Kapinaw
Capinaw
PE
354
75
Karafawyana
76
Karaj
77
Karapan*
78
1989
PA/AM
MT/TO
2.450
1993
Carapan
AM
Colmbia
40
(412)
1992
1988
Karapot
Carapot
AL
1.050
1994
79
Karipuna
Caripuna
RO
30
1994
80
Karipuna do
Amap
Caripuna
AP
1.353
1993
81
Kariri
Cariri
CE
82
Kariri-Xoc
Cariri-Choc
AL
1.500
1990
83
Karitiana
Caritiana
RO
171
1994
84
Katuena
Catuena
PA/AM
Caraj Java,
Xambio
NOME
UF(Brasil)
OUTROS NOMES
Paises/limitrofes
ou graflas
POPULACAO
censo/estimativa
ANO
85
Katukina
Peda Djapa
AM
250
1990
86
Katukina
Shancnawa
AC
400
1990
Caxarari
AM/RO
220
1989
AC
Peru
2.700
(1.200)
1990
1988
MG
PA
87
Kaxarari
88
Kaxinawd*
89
Kaxixo
90
Kaxuyana
Cashinaua,
Caxinaua
C hi h
Caxuiana
91
Kayabi
Caiabi, Kaiabi
MT/PA
1.035
1989
92
Kayapo
Kaiap, Caiapd
A'Ukre, Gorotire,
Kikretum,
Mekragnoti, Kuben-kran-ken
Kokraimoro,
Kubenkokre,
Metuktire, Pukanu,
Xikrin
MT/PA
4.000
1993
BA
1.526
1994
Cocama
AM
Colombia
320
(236)
1989
1988
MA
93
Kiriri
94
Kocama*
95
Kokuiregateje
96
Kraho
97
Kreje
98
Krenak
99
Krikati
100
Kubeo*
Cubeo
Cobewa
101
Kuikuro
Kuikuru
102
Kulina /Madija*
Culina
Madiha
103
Kulina Pano
Culina
104
Kuripako*
105
Kuruaia
106
107
Crao, Krao
Crenaque
TO
1.198
PA
1989
MG
99
1992
MA
420
1990
AM
Colombia
219
(5.837)
1992
1988
MT
277
1990
AC/AM
Peru
2.500
(500)
1991
1988
AM
43
1985
AM
Venezuela
Colombia
375
(2.585)
(6790)
1992
1992
1988
Curuaia
PA
Machineri
Manchineri
AC
152
Macurap
Makurap
RO
Curipaco, Curripaco
1993
NOME
OUTROS NOMES
ou graflas
UF(Brasil)
Paises/limitrofes
POPULACAO
censo/estimativa
ANO
AM
Colombia
1.630
(205)
1992
1988
RR
Venezuela
200
(20.607)
1989
1992
800
1990
158
Tarianc*
159
Taurepang*
160
Tembe
PA/MA
Taulipang,
Pemon, Arekuna
161
Tenharim
AM
360
1994
162
Terena
MS
15.000
1994
163
Ticuna*
23.000
(4.200)
(4.535)
1994
1988
1988
164
Tingui Bot6
AL
180
1991
165
Tiriyo*
PA
Suriname
380
(376)
1994
1974
Tikuna, Tukuna
Magiita
Trio, Tarona.Yawi
Pianokoto, Piano
AM
Peru
Colombia
166
Tora
AM
25
1989
167
Tremembe'
CE
2..247
1992
168
Truka
PE
909
1990
169
Trumai
MT
78
1990
170
Tsohom Djapa
171
Tukano*
172
Tupari
RO
173
Tupiniquim
ES
884
1987
174
Turiwara
PA
39
1990
BA/PE
929
1992
AM
Colombia
518
(570)
1992
1988
1994
AM
Tucano
AM
Colombia
100
1985
2.868
(6.330)
1992
1988
175
Tuxa
176
Tliyuka*
Tuiuca
177
Txikao
Txicao
MT
184
178
Umutina
Omotina
MT
100
1989
179
Uru-Eu-Wau-Wau
106
1994
180
Urubu
181
Urubu Kaapor
182
Wai Wai
183
Waiapi*
Oiampi,Wayapy
184
Waimiri Atroari
Kina
185
Wanano*
Uanano
Urueu-Uau-Uau.Uru
Pa In, Amundawa
RO
RO
Ka'apor
MA
500
1992
RR/AM/PA
1.366
1994
498
(412)
1994
1982
RR/AM
611
1994
AM
Colombia
483
AP Guiana
Francesa
186
188
NOME
189
Wapixana*
OUTROS NOMES
UF(Brasil)
ou grafias
Paises/limitrofes
POPULACAO
censo/estimativa
ANO
RR
Guiana
5.000
(4.000)
1994
1990
Uarequena
AM
Venezuela
476
(420)
1992
1992
AL
1.220
1994
Waura
Wayana*
Uauri
Waiana, Uaiana
MT
187
PA
Suriname
Guiana Francesa
?
(150)
(510)
1990
1972
1980
191
Witoto*
Uitoto
Huitoto
192
193
Xakriaba"
Xavante
Xati iahii
194
Xerente
195
Xereu
190
Warekena*
Uapixana, Vapidiana
Wapisiana,
Wapishana
Wassu
Akwe, A'wen
Akwe
AM
Colombia
Peru
MG
MT
(5.939)
(2.775)
1988
1988
4.952
7.100
1994
1994
TO
1.552
1994
PA/AM
196
Xipaia
Shipaya
PA
197
Xocd
Chocd
SE
250
1987
198
Xokleng
Shokleng
SC
1650
1994
199
Xucuru
Xukuru
PE
3.254
1992
200
Xucuru Kariri
Xukuru-Kariri
AL
1.520
1989
201
Yanomami*
RR/AM
Venezuela
9.975
(15.193)
1988
1992
202
Yawalapiti
Yanomam,
Ianomami
Sanuma, Ninam,
Ianoama
Iaualapiti
MT
140
1990
203
Ye'kuana*
Maiongong
Ye'kuana, Yekwana
RR
Venezuela
180
(3.632)
1990
1992
204
Zo'6
Pbturu
PA
110
1990
205
Zor6
MT
257
1992
206
Zuruaha
AM
125
1986
aparecem no quadro:
(1) nao constam informacoes sobre parcelas "desaldeadas" de algumas
etnias que vivem, por exemplo, em areas urbanas, como Manaus (AM), Boa
Vista (RR), em varias cidades do Mato Grosso do Sul (onde vivem os Terena),
ou os Kamba, em Corumba (MT) e ate mesmo os Pankararu que vivem numa
favela na cidade de Sao Paulo;
(2) para alguns povos que constam do quadro nao aparecem dados de
populacao, ou os totais estao subestimados, porque co-habitam, integral ou
parcialmente, uma mesma Area Indigena com outros povos e os censos
disponfveis nao fornecem dados discriminados: sao os casos dos Isse\ Witoto,
Miranha, Kaixana e Kambeba das Areas Indfgenas Mria, Miratu e Barreira
da Missao, os Ajuru, Arikapu, Arua, Canoe, Jaboti, Makurap, Tupari, Mequem
e Columbiara das Areas Indigenas Guapore" e Rio Branco, os Xereu, Katuena,
Mawayana, Kaxuyana, Hyxkariana, Karafawyana da Area Indigena Nhamunda,
e os Wayana e Aparai, das Area Rio Paru do Leste e do Parque do
Tumucumaque, onde vivem tamb6m os Kaxuyana e os Tiriyo do Parque Indigena Tumucumaque;
(3) nao ha informacoes disponfveis tambdm para alguns casos de grupos
"emergentes", como os Jenipapo Kaninde\ Kantarure\ Kariri, Pitaguari e
Paiaku, todos no Nordeste, e os Kaxix6 (MG);
(4) nao constam do quadro os povos chamados "isolados", sobre os quais,
por razoes 6bvias nao ha informacoes de populacao; e
(5) para efeitos dos computos que aparecem a seguir, nao foram
consideradas, embora constem do quadro entre parenteses, as informacoes sobre
populacao indigena residente fora do territdrio brasileiro, o que distorce
sobretudo a classificacao do padrao demografico, como sao os casos, entre
outros, dos Kampa (99% no Peru), dos Guarani (70% ou mais no Paraguai,
Bolivia e Argentina), dos Yanomami (50% na Venezuela), dos Wapixana e
dos Makuxi (45 e 30%, respectivamente, na Guiana).
Os dados cpmputados a partir do quadro acima, acrescidos das ressalvas,
permitem dizer que a populacao indigena total no Brasil hoje 6 de cerca de
270.000, isto e\ 0.2 % da populacao nacional. A maior parte dos povos
indigenas no Brasil, do ponto de vista demografico, e formada por
microssociedades. Dos 206 povos indigenas que aparecem no quadro 83 (40%)
tern uma populacao de ate 200 individuos. Ha 39 com populacao entre 201 e
500 individuos e 28 entre 501 e 1.000. Ou seja, cerca de 77% dos povos
indigenas no Brasil tern uma populacao de at6 mil individuos. Ha 39 povos
na faixa de um a cinco mil, cinco (Guajajara, Satere-Maue, Potiguara, Xavante
e Yanomami) entre cinco e dez mil, dois (Terena, Makuxi) entre 15 e 20 mil,
outros dois com algo mais do que 20 mil (Kaingang e Ticuna) e, com cerca
de 30 mil (no Brasil), apenas os Guarani. .
Com base no acompanhamento que o Programa Povos Indigenas no Brasil
do CEDI fez da questao nos liltimos 20 anos, apoiado numa extensa rede de
No centra da aldeia Xikrin reunem-se os homens para tomar decisoes poli'ticas, planejar atividades e resolver conflitos que possam surgir entre os membros do grupo. Constitui uma forma
tradicional de organizacao, assim como a Casa dos Homens e o Conselho dos Velhos, instituicdes presentes em outros grupos indfgenas.
Aps a promulgao da Constituio aumentou o nmero de organizaes indgenas, com diretorias eleitas e estatutos registrados. Na Amaznia destacam-se, pela atuao num mbito
mais regional, a COIAB - Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira e
a FOIRN - Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro.
UF Ano
N?
Sigla
COIAB
A
M
FOIRN
AUCIRT
A 1987
MA 1987
M
UNIRT
UCIDI
UNIDI
ACITRUT
AMITRUT
ACIRU
10
ACIRI
11
OIBI
12
AMAI
13
ACIRX
14
AIPK
15
ACIRNE
16
ACIBRIN
17
AINBAL
18
COIMIRN
1989
A
M
A
1990
A
M
A
M
A
1989
M
A
M
A
1992
M
A
M
A
1989
M
A
M
A
1989
1990
M
A 1988
MA 1986
M
1988
1990
1993
1990
M
A
M
A
1991
1994
19
CACIR
A
M
1993
20
AMARN
1984
21
AEIAM
A
M
A
22
CEARN
1985
23
COPIAR
M
A
M
A
24
CGTT
25
OGPTB
26
OGMST
25
AMIMS
1984
1990
M
A
M
A
1982
M
A
M
A
1990
1986
N?
Sigla
26
OMITTAS
Nome da Organizao
27
CGTSM
UF Ano
A 1990
M
A
M
A
28
OPISM
29
UPISMM
30
ACIMURU
31
CIKA
32
UNI-TEF
33
CIM
34
CIVAJA
35
APIR
1992
M
RR 1988
36
CIR
RR 1987
37
OPIR
RR
38
MOPIAJ
AC
39
UNI-AC
AC
40
AARAA
AC 1991
41
OPIRE
AC
42
OMPIS
RO 1989
43
OTPICL
RO 1989
44
AKOT
RO
45
APIROMT
RO
46
AIPU
PA
47
CIMPA
PA
48
APIO
AP 1993
49
APIAP
AP
50
AHA
MT 1992
51
AMP
MT 1992
52
KUARUP
MT 1991
53
AXPB
MT 1988
54
ATX
MT
55
Ali
MT 1992
56
CORK
Conselho Rikybaktsa
MT
57
ACIB
MT
58
IPREN-RE
MT 1993
59
ACIM
TO 1988
M
A
M
A
M
A
M
A
M
A
M
A
UF Ano
N?
Sigla
Nome da Organizao
60
AAKIB
TO 1991
61
AIX
TO 1992
62
ACIRK
MS 1989
63
AITECA
MS 1989
64
AMI
MS 1988
65
AMK
Associao Massacar-Kaimb
BA 1991
66
ACSAM
BA 1991
67
ACKSM
BA 1991
68
ONI-Sul
RS
69
ACKRS
RS
70
OPBKGRS
RS
71
UNAMI
Sigla
UF
Ano
ANAI/BA
BA
1979
ANAI/POA
RS
1977
AVA
DF/MT
1994
CCPY
SP/RR
1978
CIMI
DF/AM/AC/RO/
MT/MS/PA/MA/
AP/RR/GO/TO/
CE/PE/BA/MG/ES/
SP/PR/SC/RS/
1972
COMIN
RS
1982
CPI
SP/AC/MT/MG
1989
CPI/AC
AC
1979
CPI/SP
SP/RR/PA
1978
Nome da Organizao
UF
Ano
SP/AP/MT/MA/
TO/MS
1979
MS
1986
GAIPA
BA
GRACI
PE
N?
Sigla
Nome da Organizao
10
CTI
11
GAIN
12
13
14
GRUMIN
15
GTME
MT/RO/RS
RJ/PB
1979
16
IAM
SP/RO
1989
17
INESC
DF
1979
18
ISA
Instituto Socioambiental
SP/DF/AM/PA/MT
1994
19
MAGTA
Centro Magta
AM
1985
20
MAREWA
AM
1983
21
MARI
22
NCI
23
OPAN
Operao Anchieta
24
PETI/MN
SP
1989
SP/MT
1985
MT/AM/MR
1969
RJ
1986
Dada a situao concreta dos povos indgenas no Brasil, ser possvel supor
uma organizao nacional estvel que resolva as questes da representao
vertical de interesses a um s tempo to unitariamente especficos e difusos,
fracionados e diversos? Serviriam aos ndios modelos sempre importados, do
mundo sindical, por exemplo? No se trata de desmerecer os esforos que
organizaes indgenas e de apoio tm feito para equacionar to delicada
situao, mas de reconhecer sua especificidade voltil e sua forma hbrida,
para transform-las em virtude.
Os fndios e os polticos
Os indios e os pollticos
2
MUITA TERRA PARA POUCO INDIO?
UMA iNTRODUgAO (CRITICA) AO INDIGENISMO E
A ATUALIZACAO DO PRECONCEITO
JOAO PACHECO DE OLIVEIRA
"Eu nao sou contra o indio, dejeito nenhum! Nem posso porque contam
que minha bisavd era india legitima. Acho que todo brasileiro tambem e assim, tern urn pouco de sangue de indio. Mas pelo que ouco dizer, os indios
tern terra demais, parece que mais que a Franca ou Portugal. Deve haver uma
grande exploragdo nissoporque os indios que sobraram sdopouquinhos... Tern
gente que quer se passar por indio, mas e igualzinha a nos, brancos. Se eles
tomarem quase todas as terras, o que vaificar para o agricultor branco?"
O depoimento acima 6 uma tentativa de reconstituir a intervencao de um
adolescente de 13 ou 14 anos, morador de uma favela, cuja famflia procedia
de regiao rural do nordeste, durante um debate referente ao "Dia do Indio"
em uma escola da rede piiblica do Rio de Janeiro. Eu tinha acabado de fazer
uma palestra sobre a riqueza e diversidade das culturas indigenas no Brasil,
utilizando muitos exemplos, extrafdos de livros etnograficos, sobre tecnologia, arte e cosmologia, no intuito de mostrar a impropriedade dos estereotipos e preconceitos que sempre associam o indio ao "primitivo" ou a "crianca".
Havia me apoiado ainda em um interessante material visual, projetando um
video sobre os indios Ticuna, moradores do Alto Solimoes, Amazonas, onde
apareciam falas de lfderes, professores, monitores de saude, vereadores e ate"
pastores - todos indigenas! - explicitando assim que os povos indigenas nao
constituem uma mera realidade do passado, mas sim um fato do presente, com
desdobramentos e perspectivas para o future
A parte restante do debate foi evidentemente destinada a responder aquela pergunta, que sintetizava toda a postura do jovem face ao assunto para o
qual eu certamente trouxera informacoes novas e talvez ate" fascinantes, mas
que nao lhe permitiam firmar uma opiniao que considerasse s61ida, isto e, que
desse conta do que ouvira sobre os indios nos meios de comunicacao ou no
seu cfrculo de pessoas mais proximas. Foi com certo desanimo que iniciei a
explicacao, com a impressao de que falara inutilmente ou nao fora entendido.
No correr da resposta fui percebendo - nao sem algum incomodo - que tal
nao fora o caso e que talvez devesse ter comecado justamente por onde estava
terminando, por dialogar com as suas duvidas ao inves de tentar atingi-las atrav6s de uma saraivada de dados e imagens. A expectativa do jovem, da professora que me convidara e a minha pr6pria era de que aquele debate serviria
nao somente para ampliar o nivel de informacao, mas tamb^m para propiciar
que o publico formasse uma opiniao e tomasse uma posicao sobre o problema
indigena.
Certamente os educadores irao recordar-se de ocasioes analogas, em que
ouviram de seus alunos argumentacoes total ou parcialmente identicas aquela
acima citada. Este texto foi escrito com a intencao de ajuda-los a responder a
tais questoes, partilhando de uma experiencia similar diretamente vivencia-da
por mim. Corresponde assim a uma tentativa de colocar do modo mais cla-ro e
diddtico possivel o resultado de pesquisas e trabalhos sobre as terras
indfgenas que realizo ha mais de uma dcada, bem como do esforco para apresentar de maneira simples e compreensfvel algumas questoes que se constituem em fermento de investigates e teorias antropoldgicas fecundas, que
apaixonam e polarizam os antropdlogos e indigenistas.
Os estudiosos da histdria das id^ias sociais no Brasil anotam a frequencia
com que o pais 6 auto-representado de forma ufanista e o brasileiro 6 caracterizado sempre de modo otimista e simpdtico. O brasileiro 6 descrito como "homem cordial", que prefere buscar as solucoes de consenso, as barganhas, a
jocosidade. Algu6m que acredita nas relacoes pessoais e que persegue as saidas praticas, ainda que a margem da lei ("o jeitinho"), tendo horror inversamente a normatizar, discriminar, assumir a crftica e fazer respeitar o dissenso.
O mito da nacao constituida a partir da fusao das tres racas (branco, indio
e negro) pretende justificar a inexistencia do racismo e a impossibilidade de
prosperar o preconceito racial. Isto ainda 6 mais evidente tratando-se do indio, muitas vezes identificado como "o primeiro brasileiro", que diferentemente do negro africano nao foi tao claramente visualizado como forca de
trabalho e marcado pelo estigma da escravidao.
Um importante antropologo brasileiro ja anotou que enquanto as populates que convivem diretamente com o indio muitas vezes o veem com extremo preconceito, a populacao urbana o imagina de maneira simpatica mas como
algo muito remoto; os prdprios indios em certas circunstancias falam de dois
tipos de brancos, identificando como "bons" (isto 6, que os tratam bem) jus-
Quando se fala em problema indgena, a impresso da maioria dos ouvintes que isso constitui apenas uma expresso corriqueira, sem qualquer contedo mais preciso, um simples ato de apontar, sem antecipar qualquer
interpretao sobre o tema. As coisas, no entanto, no se passam dessa forma: o que freqentemente aparece como inocente criao do senso comum,
na realidade se constitui em um poderoso instrumento de unificao de idias,
fatos e domnios, que de outra forma no seriam vistos como relacionados de
modo necessrio ou mesmo habitual.
A noo de problema indgena opera como uma verdadeira ferramenta
tanto para a comunicao social quanto para o processo de conhecimento, que
aponta ao mesmo tempo que explica. Traz consigo no s um diagnstico,
mas uma fora de persuaso, que serve igualmente para mobilizar foras e
esperanas sociais no sentido de priorizar ou seguir certas linhas de ao.
Para que possamos compreend-la e utiliz-la, sem no entanto ficarmos
prisioneiros dela, preciso fazer um exerccio crtico, dialogando com Darcy
Ribeiro, que se no foi o primeiro nem o nico a defini-la, com certeza foi
quem lhe deu mais consistncia e a difundiu mais amplamente em seus livros,
palestras e entrevistas: "O problema indgena no pode ser compreendido fora dos quadros da sociedade brasileira, mesmo porque s existe onde e quando ndio e no-ndio entram em contacto. E pois um problema de interao
entre etnias tribais e a sociedade nacional ... " (Ribeiro, 1970:193).
Nessa formulao h dois aspectos a considerar. Primeiro, que diferentemente de outros problemas sociais, as dificuldades no decorrem da existncia do ndio em si mesma, mas sim do prprio homem branco, que no final
das contas quem gera e determina esta interao. Ou melhor, so as tenses e
carncias da sociedade brasileira as responsveis por seu antagonismo com os
povos indgenas. A soluo do problema indgena, visto em uma viso mais
abrangente e de longo prazo, passa necessariamente pela soluo de alguns
grandes problemas nacionais (a modificao da estrutura agrria, a proteo
ao meio ambiente, a gerao de novas alternativas de emprego, a impunidade, a corrupo e o descrdito na atuao das autoridades, etc). Na perspectiva de uma ao direta e imediata, no entanto, o que constitui o centro do
problema o relacionamento dos brancos com os ndios, que na viso do autor deve ser ento rigorosamente controlado pelo Estado.
Segundo, h tambm uma recomendao de que os estudiosos estabeleam um comprometimento efetivo com a preservao dos povos indgenas e
que portanto procurem concentrar os seus interesses na investigao dos fenmenos relativos interao entre ndios e brancos. A influncia de tais formulaes se faz sentir tanto nas linhas de trabalho priorizadas na antropologia
brasileira (onde os estudos sobre o contato intertnico tm tido grande destaque), quanto na postura poltica dos prprios antroplogos, que assumem de
modo mais explcito sua preocupao e compromisso com a continuidade daquelas populaes que estudam.
Se esta foi a matriz de idias dentro da qual foi concebida a nocao de problema indigena, 6 importante destacar que no correr das ultimas cinco dcadas ocorreu uma sensivel modificacao na forma de registrar a presenca indigena
no pais e de apontar as alternativas prdticas para melhor lidar com ela. Os
proprios dados quantitativos sobre a populacao indigena e as terras ocupadas
nao podem ser desvinculados das duas principals e antagonicas visoes sobre
o problema indigena, que foram elaboradas em quadros historicos distintos,
mas que ainda hoje coexistem e disputam entre si a adesao da opiniao piiblica
e dos proprios especialistas.
E o que iremos ver a seguir, considerando inicialmente a visao indigenista oficial, para depois redimensionar o problema indigena a luz das mobilizacoes indfgenas e das pesquisas dos liltimos anos, conduzindo uma critica dos
pressupostos e solucoes ali contidas.
O indigenismo oficial
As raizes institucionais para a implantacao dessa primeira concepcao sobre o problema indigena provem da formacao de um orgao indigenista especffico, o Servico de Protecao aos Indios/SPI, criado em 1910, e substituido
em 1967 pela Fundacao Nacional do Indio/FUNAI. O positivismo, corrente
filosdfico-politica a que estiveram filiados os militares e intelectuais que levaram a Proclamacao da Repiiblica, idealizou o lugar do indio na Nacao Brasileira e definiu as normas administrativas pelas quais esse deveria ser tratado.
Foi a chamada doutrina da protecao fraternal ao silvfcola, sistematizada, divulgada e colocada em pratica pelo engenheiro-militar Candido Mariano da
Silva Rondon, primeiro dirigente do SPI.
Rondon criticou ferozmente as praticas de exterminio bem como de uma
assimilacao dirigida e acelerada (como faziam algumas missoes religiosas),
defendendo ao contrario um tratamento humanitario aos silvicolas, que lhes
permitisse no curso de algumas geracoes ascender dos "princfpios fetichistas" ao "pensamento cientifico". Em uma perspectiva geopolftica, os indios
eram pensados como os guardiaes das fronteiras politicas da nacao, pois, embora fossem os habitantes dos rincoes mais afastados do pafs, eram conceituados como "os primeiros brasileiros" e viviam sob uma tutela direta do
Estado.
Em uma clara relacao de continuidade com as concepcoes administrativas do antigo SPI, o antropologo Darcy Ribeiro formulou na d6cada de 50 os
princfpios da ideologia indigenista brasileira. A analise politica que sustentava o discurso indigenista minimizava a significacao politica e economica
dos interesses que colidiam com os dos indios, referindo-os a formas de dominacao retrdgradas e sem conexao com os polos modernos responsaveis pelo dinamismo recente da economia brasileira. E o que afirmava Darcy Ribeiro:
"... em nossos dias, as compulsoes de ordem ecologica, economica, cultural
e outras, que pesam sobre as populdcoes tribais e as condenam ao extermi-
nio, jd nao sao condicoes de sobrevivencia da sociedade national, mas abusos despoticos de inter esses locais, frequentemente de natureza puramente
mercantil, que nao teriam condicao de atuar, uma vez denunciados e postos
sob vigildncia dos orgdos governamentais e da opiniao publico esclarecida''
(1970: 196).
Diversamente dos estudiosos da expansao capitalista no campo (Velho,1975; Martins, 1976; Ianni,1979), que destacam a articulacao e compatibilidade daqueles interesses locais com uma certa modalidade de desenvolvimento capitalista e uma forma de organizacao do Estado, Ribeiro persiste em
ver os interesses ali cristalizados como secundarios ou como meros residuos
de modos superados de producao. Contraposto a isso, o Estado - por sua suposta natureza moderna, por sua compatibilidade com os interesses economicos dominantes, por sua permeabilidade a pressao da sociedade - era figurado
como capaz de uma intervencao racional e protetora.
No contexto da ideologia indigenista de entao, sao muito limitados os dados sobre a populacao indigena brasileira. Dados quantitativos sobre as terras
ocupadas ou reivindicadas por indios sao virtualmente inexistentes. Inversamente, os dados disponiveis chamam atencao para o passado e para os prejuizos trazidos pela dominacao colonial, confrontando aquelas cifras com as do
presente, recuperando, entre outras, as estimativas de Julian Steward (1949),
de 1.100.000 indios na descoberta e 500.000 na d&ada de 1940. E nessa direcao que Darcy Ribeiro aponta que desapareceram 87 etnias indigenas no
espaco de pouco mais de meio se\:ulo, de 1900 a 1957, e isto apesar da existencia de um orgao indigenista especifico.
Apoiando-se em material administrativo do SPI, Ribeiro (1957) fez uma
estimativa quanto ao contingente total de indios, distribuidos em 142 etnias,
que avalia como estando entre 68.100 e 99.700. Para enfatizar a irracionalidade e truculencia dos setores economicos que se lhes opunham - tal cifra corresponde a apenas 0,2% da populacao brasileira - Ribeiro costumava observar
ironicamente que se fossem reunidos em um so lugar os indios de todas as
partes do Brasil nao seriam suficientes para lotar o estadio de futebol do Maracana!
Mesmo atualizando os dados para a decada de 80 ou 90, as diferencas
revelam-se como pouco significativas. Em 1982 um levantamento do CIMl/Conselho Indigenista Missionario, indicava a cifra de 185.485 indios, enquanto em 1990 uma pesquisa empreendida conjuntamente pelo PETI (Museu
Nacional/UFRJ) e CEDI apontava para 235.616. Em ambas as estimativas o
percentual de indios na populacao brasileira mantm-se na ordem de aproximadamente 0,16%, menor ainda que na decada de 50. O indicador demografico assim persiste em apontar a presenca indigena no pais como um fato
de pequena importancia e que pode ser tratado isoladamente de outras grandes questoes nacionais.
tremamente adversas de vida parece ser uma caracteristica de grupos dafamilia linguistica Tupi-Guarani no centro e norte do Brasil. Grupos Guajd, expulsos
dafloresta maranhense, passaram a ocupar a mesma drea que urn grupo AvdCanoeiro durante a decada de 80, vivendo de forma bastante parecida.
0 desastre recente dos Avd-Canoeiro nao foi um acidente. Basta vermos o
que aconteceu com o territorio de seus grupos, apropriado por empresas ' 'peso
pesado'' como A Agropastoril Canoana, do grupo BRADESCO, e FURNAS Centrais Eletricas, antes e depots do contato. Em mais de dois seculos de contato,
a unica providencia legal existente sobre terras Avd-Canoeiro e uma portaria
de interdicdo da drea em Minacu e Cavalcante, atualmente parcialmente alagada e contestada por FURNAS, que dispoe de uma concessao presidencial. O
grupo foi retirado, com violencia, de todas as terras que ocupou desde o
seculo XVIII ate hoje. Jamais foram apuradas responsabilidades criminals em
massacres no Tocantins e Araguaia na decada de 60 e 70.
A agenda oficial permanecia omissa ou impotente porque o grupo era "isolado'' ou sua existencia era caracterizada como umafarsa. E os proprios A vdCanoelro trabalhavam, Involuntariamente, para agravar a situacao, afastando-se, com razdo, de todo e qualquer nacional.
Sem contarmos os provdveis "isolados", a reduzida populacao atual poe
duvidas sobre seu future Os do Araguaia casaram-se com os Javae, mas as
criancas sdo consideradas Avd-Canoeiro. Alem do problema populacional resta o da subsistencia. Como esperar que alguns grupos Avd-Canoeiro
transformem-se em agricultores sedentdrios depois de viverem quase dois seculos numa cultura adaptada a existencia ndmade ? Nesse final de seculo, a situacao do grupo, deve-se sublinhar, e critica. Essaspessoas, no entanto, precisam
de sua identidadepara viver no mundo de hoje. A fase de ''pegar e fugir "parece ter se encerrado, juntamente com os ataques a criacao e rocas de regionais, apesar das recaidas do velho Tutau, que de vez em quando aindaflecha
alguma vaca dos vizinhos regionais... Vamos esperar, soliddrios, e ver qual o
novo papel que se atribuirao nessas novas circunstdncias de vida. Vamos esperar o milagre dos novos Avd-Canoeiro.
Andr6 A. Toral
MARI/USP
portancia. Nessa nova conjuntura e impossivel pensar o problema indigena sem
atribuir um destaque decisivo a mobilizacao e a participacao dos proprios fndios,
bem como incorporar os conhecimentos e experiencias gestados e con-duzidos por
antropologos e missionarios, fora do indigenismo oficial.
Nao ha mais terras para a agricultura?
A argumentacao mais contundente e com maior poder de seducao agora
utilizada contra os fndios nao tem mais como ponta de lanca os estereotipos
tradicionais, que pretenderiam equipara-los aos "primitivos", aos "costumes
rudimentares" e "brutais" dos primeiros humanoides, tentando aproximar as culturas
indigenas ao dominio da natureza. A visao ora privilegiada pelos
brasileiros tern de que estao sendo logrados ao ver fndios de carne e osso debatendo seus problemas, falando portugues, utilizando-se de dados estatfsticos e de argumentos elaborados, frequentando o parlamento e os tribunais,
circulando nas grandes cidades ou mesmo no exterior, manobrando uma camera de vi'deo ou urn aparelho defax. Por que isso causa tanto estupor quando admitimos sem pestanejar que ha uma grande diferenca entre os padroes
culturais no tempo de nossos avos e nos dias de hoje, embora ambos constituam-se como expressoes da cultura brasileira? Ou, ainda, por que aceitamos sem
vacilar que os japoneses podem operar com as mais avancadas tecnologias e
ter um estilo de vida moderno, mantendo no entanto um apego muito forte a
algumas de suas tradicoes?
A causa desse espanto 6 que existe uma enorme discrepancia entre dois
significados atribufdos a palavra fndio. De um lado, os usos mais gerais e cotidianos, cristalizados no senso comum e na sua materializacao mais 6bvia e
eficaz, representada pelo sentido recapitulado pelo diciondrio. De outro la-do,
por um significado mais t6cnico dado ao termo fndio por cfrculos mais
especializados (antropdlogos, advogados, indigenistas e missionarios), vinculado a ideologia indigenista e que se reflete em usos administrativos e em
definicdes legais.
Na primeira acepcao, "fndio" constitui um indicativo de um estado cultural, claramente manifestado pelos termos que em diferentes contextos o podem vir a substituir - silvicola, incola, aborigene, selvagem, primitivo, entre
outros. Todos carregados com um claro denotativo de morador das matas, de
vinculacao com a natureza, de ausencia dos beneffcios da civilizacao. A
imagem tfpica, expressa por pintores, ilustradores, artistas plasticos, desenhos
infantis e chargistas, 6 sempre de um indivfduo nu, que apenas le no grande
livro da natureza, que se desloca livremente pela floresta e que apenas carrega consigo (ou exibe em seu corpo) marcas de uma cultura exotica e rudimentar, que remete a origem da hist6ria da humanidade.
Na segunda acepcao, "fndio" indica um segmento da populacao brasileira que enfrenta problemas de adaptacao a sociedade nacional em decorrencia
de sua vinculacao com tradicoes pr6-colombianas. Como um mecanismo compensator^ aqueles que foram os primeiros moradores do territdrio nacional, a
legislacao assegura aos fndios uma assistencia especial por parte da Uniao,
entre essas atribuicoes salientando-se o reconhecimento e a salvaguarda das
terras que se fizerem necessarias para a plena reproducao economica e cultural destes grupos etnicos. No projeto de lei relativa ao Estatuto das Sociedades Indfgenas, em tramitacao atualmente no Congresso Nacional, estas sao
conceituadas como ' 'as coletividades que se distinguem entre si e no conjunto
da sociedade em virtude de seus vinculos historicos com populagoes de origem pre-colombiana''.
Para a maioria das pessoas, saber se um grupo indfgena realmente tern
direitos a terra e protecao especial implica em verificar se nele cabem as ca-
OLIVEIRA, Joao Pacheco de - "Terras Indigenas no Brasil: Uma avaliacao preliminar do seu reconhecimento oficial e de outras destinacoes sobrepostas" In Terras
Indigenas no Brasil. Sao Paulo, CEDI/PETI - Museu Nacional, 1987.
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Formas e Linhagem do Projeto Calha Norte" In Militares, Indios e Fronteiras.
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Revista Politicas Governamentais, Vol. VIII - n 80, 1992.
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(org.), Temas e Problemas da Pesquisa em Ciencias Sociais. Sao Paulo, IDESP,
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VELHO, OtaVio Guilherme - Capitalismo Autoritdrio e Campesinato. Rio de Janeiro, Zahar, 1975.
Povo Guarani
(Sao Paulo)
Fotos Rubens Belluzzo Brando
Povo Guarani
Povo Guarani
3
OS DIREITOS DOS INDGENAS NO BRASIL
SLVIO COELHO DOS SANTOS
Ailton Krenak, representante da Uniao das Nacoes Indigenas, pinta seu rosto durante a defesa
de uma das emendas populares sobre os direitos indigenas na Assembleia Nacional Constituinte.
tuicao. Por essa via, alteracoes na CF seriam aprovadas caso contassem com
o voto favoravel da metade, mais um, dos integrantes do Congresso revisor.
Os interesses de grupos economicos especificos sobre as terras indigenas,
bem como de outros segmentos tradicionais da sociedade dominante, estiveram presentes no Congresso com a clara intencao de eliminar boa parte dos
direitos conquistados pelos povos indigenas. Mais de duzentas emendas foram encaminhadas ao Congresso revisor, a maioria ameacando as conquistas dos indigenas. Qualquer alteracao dos dispositivos constitucionais que tratam
do reconhecimento das especificidades culturais e sociais dos diferentes povos indigenas, bem como relativos ao reconhecimento de suas terras tradicionalmente ocupadas, significariam um retrocesso na ordem institucional do
Estado brasileiro. Ordem que foi centrada na consagracao de principios como
o reconhecimento da cidadania e da dignidade da pessoa humana.
Como sabemos, o processo de revisao constitucional acabou nao acontecendo. A transferencia sucessiva de datas para inicia-lo, os interesses as vezes contraditdrios dos partidos em funcao do processo eleitoral que ocorreria
ainda em 1994 e o desgaste do Congresso em conseqiiencia de diferentes escandalos, acabaram por abortar essa iniciativa. Iniciativa que originalmente,
Liderancas indigenas sao recebidas pela Subcomissao dos Negros, Populacoes Indigenas, Pessoas Deficientes e Minorias durante os trabalhos da Assembled Nacional Constituinte.
diga-se, havia sido estabelecida em funcao da definicao do regime de governo, parlamentarismo ou presidencialismo. Mantido o regime presidencialista, atrav6s do plebiscito popular, as alteracoes na CF eram limitadas, senao
desnecessarias. Tal, entretanto, nao foi o entendimento da maioria dos congressistas, que queria na pratica revisa-la por inteiro. Nesse sentido, os povos
indfgenas correram graves riscos de verem reduzidos, pelos interesses os mais
diversos, os direitos que tao duramente haviam conquistados. Mas esses riscos nao desapareceram em definitivo. A CF pode ser modificada a qualquer
tempo, atraves de emenda constitucional, desde que tenha a aprovacao de 2/3
dos congressistas. Isto implica em um permanente acompanhamento das atividades do Congresso, visando a identificacao de possfveis articulacoes que
possam vir ameacar os direitos das minorias indfgenas.
Ha, ainda, a destacar outras razoes que justificam a mantutencao do estabelecido na CF de 1988 em relacao aos indfgenas. Entre essas, destacamos
que foi o primeiro texto constitucional que explicitou de forma ampla as relacoes do Estado brasileiro com os povos indfgenas. A diversidade 6tnica foi
reconhecida e se eliminaram as restricoes que eram feitas secularmente aos
indfgenas referente a sua capacidade civil, conforme veremos adiante. Os valores culturais indfgenas foram destacados como importantes para serem reconhecidos, respeitados e protegidos, bem como a sua organizacao social. Em
outras palavras, a CF reconheceu a existencia de diferentes sociedades no interior do territdrio brasileiro, estabelecendo assim bases para uma conviven-
Tal lei, ainda em vigor, regula a situacdo juridica dos indios e das comunidades indigenas "com o propdsito de preservar a sua cultura e integrd-los,
progressiva e harmoniosamente, a comunhao nacional", fixando regras sobre
a condicdo, os direitos e os deveres dos indios, e atribui obrigacoes e competencias aos orgaos do Poder Publico, no que concerne a protecao da pessoa e
do patrimonio material e imaterial dos indios e comunidades indigenas.
Inspirado na Convencao 107 da OIT, em vigor no Brasil como lei desde
1966 no Brasil, o governo militar sancionou o Estatuto do Indio sem considerar reivindicacoes e acordos politicos, buscando, principalmente, responder as
acusacoes externas de violacoes dos direitos humanos dos indios.
Os dispositivos da Constituicdo Federal de 1988 exigem a elaboracdo e
revisdo de leis que regulamentem os direitos e interesses dos indios, como e o
caso do Estatuto do Indio, sobretudo, em decorrencia do principio de respei-to
a diversidade etnica dos povos indigenas.
O processo de revisao. O Estatuto do Indio encontra-se em revisao, no Congresso Nacional, desde outubro de 1991.
Em 28 dejunho de 1994, a Camara dos Deputados aprovou o projeto de
lei que institui o que se denomina agora ' 'Estatuto das Sociedades Indigenas''.
Para que se transforme em lei, o projeto necessita ainda de aprovacdo do Senado Federal e de posterior sancao do presidente da Republica.
O processo de revisao do Estatuto do Indio foi inaugurado em fevereiro
de 1991, durante o governo Fernando Collor, em meio a uma serie de medidas
e atos normativos que tinham afinalidade de demonstrar a opinido publico nacional e internacional a consecucao de uma politico indigenista condizente com
as solucoes esperadas para sanar os problemas enfrentados pelos povos indigenas: invasoes e exploracao ilegal de recursos naturals das terras indigenas,
mortes por doencas e porfalta de assistencia e assassinatos de liderancas indigenas. Aquele era um momento de grande pressao nacional e internacional com
relacao a questdo indigena, em particular com o caso Yanomami.
Naquela ocasiao, foram criadas comissoes interministerias para tratar da
elaboracdo de uma ' 'nova politico indigenista " e de um novo Estatuto do Indio. O resultado das iniciativas propostas e adotadas pelo governo federal, entretanto, foram objeto de severas criticas por parte de organizacoes do movimento
indigena e da 'c.iedade civil. Considerada inaceitdvel e absurda, a proposta
governamentai ^ubre o Estatuto do Indio previa a emancipacdo de todos os indios, a divisdo da tutela em duas - civil e publico -,ea sujeicdo da demarcacdo
das terras indigenas a um conjunto indefinido de interesses contrarios aos dos
povos indigenas.
Oprojeto de lei sobre a materia, ora aprovado pela Camara dos Deputados, e origindrio de tres outros projetos apresentados ao Congresso Nacional,
em outubro e novembro de 1991, e abril de 1992. A esses, foram anexados 16
projetos versando sobre diferentes proposicoes relativos aos direitos indigenas
que estavam tramitando naquela Casa desde o ano de 1989.
O primeiro projeto e de autoria dos deputados Aloisio Mercadante (PT-SP), Fdbio Feldmann (PSDB-SP), Jose Carlos Saboia (PSB-MA), Nelson Jobim (PMDB-RS) e Sidney de Miguel (PV-RJ) e foi formulado pelo Niicleo de
Direitos Indigenas - NDI. O segundo e de autoria do Poder Executivo efoi resultado dos trabalhos da comissao interministerial. O terceiro e de autoria de
Tuga Angerami (PSDB-SP) e cerca de 50 outros deputados. Esse projeto foi
elaborado pelo Conselho Indigenista Missiondrio - CIMI.
Foram necessdrios cerca de tres anos de dlscussdes, debates, negociacoes
e acordos politicos entre parlamentares, formuladores dos projetos, representantes de orgaos governamentais, e outras organizacoes e instituicoes para que
fosse aprovado o Estatuto das Sociedades Indigenas na Camara dos Deputados. Durante esse periodo os povos e organizacoes indigenas no Pais estiveram reunidos, em diversas ocasides, para estudar, avaliar, propor modificagdes
e indicar suas reivindicacoes com relacao aos projetos de lei e sobre a sua propria participacao no processo de elaboracao e aprovacao da nova lei.
As principals propostas dos povos e organizacdes indigenas, consignadas
em diversos documentos alguns deles apresentados ao Congresso Nacional,
dizem respeito ao reconhecimento da sua propria autonomia e legitima participacao na elaboracao de politicas e na adocao de medidas que Ihes digam respeito. Cerca de 50 organizacdes e centenas de povos indigenas existentes no
Pais preocuparam-se tambem, nesses encontros e documentos, em apontarsuas
reivindicacoes e propostas, entre outros, sobre temas relativos a demarcacao
das terras indigenas, condicoes de trabalho, educacao, relacao com terceiros
e com o Poder Publico, saude, auto-sustentacao, protecao aos bens e ao patrimonio indigena e exploracdo de recursos naturals em terras indigenas.
O que diz o Estatuto das Sociedades Indigenas. O projeto aprovado na Camara dos Deputados, proposto para substituir o atual Estatuto do Indio, reiine
175 artigos, distribuidos em 19 capitulos, que dispoem sobre a situacao juridica dos povos indigenas; protecao ao patrimonio material e imaterial, aos bens
e negocios com terceiros; terras indigenas e demarcacao; aproveitamento de
recursos naturals minerals, hidricos eflorestals; protecao amblental; asslstencla a saude, educacao e atividades produtivas e crimes contra indlos.
Uma das principals inovacoes do projeto, em obediencla ao que dita a Constituicdo de 1988, revoga a disposicao do Codigo Civil que estabelece a relativa
capacidade civil dos indios, e, por conseguinte, supera o instituto juridico da
tutela, em vigor.
A nova proposta, dessa forma, substitui a "tutela" (instrumento de protecao a pessoa do indio) por um conjunto de instrumentos que tern como base o
principio de que a protecao da Unido deve ser exercida a partir dos direitos e
bens coletivos das sociedades e comunidades indigenas.
Assim, a situacao juridica dos indios evolui substanclalmente: eles deixam
de ser individuos ' 'relativamente incapazes'' que devem ter a protecao do Estado ate que se Integrem a "comunhao nacional", para assumir a condicao de
membros de sociedades distintas e diferenciadas que possuem direitos especiais, os quais devem ser protegidos nas relacoes com o Estado e com a sociedade brasileira.
Lidia Luz
Comissao Pro-Indio de Sao Paulo
Indios Kayapd lideram a vigflia realizada por diferentes povos indfgenas durante a negociacao
Foto Lufs Donisete B. Grupioni
de enorme extensao de terras ate" entao desconhecida e povoada por gente "estranha". Como explicar isto, se a Bfblia nao referia a existencia da America
ou aos seus habitantes?
As discussoes nao foram poucas. E enquanto elas aconteciam no interior
dos monast^rios, das universidades e dos palacios, a violencia se impunha sobre os povos indigenas. A invasdo da America pelos europeus se deu com
muito sangue. A violencia foi tal que diversos religiosos que acompanharam
os primeiros empreendimentos coloniais ficaram estarrecidos. O frei dominicano Bartolome de Las Casas foi o primeiro sacerdote a assumir posicoes francas
em defesa dos indigenas que habitavam as terras colonizadas pelos espanhdis,
no Caribe. Os jesuftas Anchieta e Ndbrega fizeram o mesmo em defesa dos
Tupinamba que ocupavam o litoral do Brasil onde os Portugueses tentavam
implantar seus primeiros empreendimentos coloniais.
No ambito da Igreja foi necessario o Papa Paulo III, em 1537, declarar
que os indigenas "eram entes humanos como os demais homens,\ Pretendia o
Papa orientar os missiondrios sobre a humanidade dos indigenas permitindo a
ministracao dos sacramentos aos "barbaros" e, ao mesmo tempo, coibindo a
violencia dos colonizadores. No caso, o Papa estendia para o Brasil o "Breve"
que o Papa Urbano VIII havia anteriormente expedido para proteger os
fndios do Peru contra os abusos cometidos pelos colonizadores espanh6is.
Em Portugal, gradativamente, foi surgindo uma legislacao que tinha como referencia os indigenas. Ja o Regimento de Tome" de Souza, outorgado
por D. Joao III (1548), fazia referencia ao tratamento amistoso que se deveria
dar aos fndios. Mas esse documento tamb^m permitia as "guerras justas",
como alternativa para garantir a submissao dos fndios arredios ao domfnio
dos brancos. Por esse artiffcio juridico os primeiros donatarios puderam resolver seus problemas de mao-de-obra, escravizando os fndios capturados nessas
guerras nada justas. A escravidao indfgena foi largamente utilizada pelos Portugueses.
O reconhecimento da humanidade do indfgena e dos direitos dos fndios,
porm, continuou a ser referido na legislacao colonial. Em 1611, por exemplo, Felipe III, atraves de Carta Regia afirmava o direito dos fndios sobre seus
territ6rios, enfatizando que eles nao poderiam ser molestados, nem tampouco
transferidos contra suas vontades. O Alvara de 1 de abril de 1680 reconheceu
os fndios como "Primdrios e naturais senhores" de suas terras, destacando
que as sesmarias concedidas pela Coroa nao podiam afetar os seus direitos
originais.
Outras referencias legais aos fndios continuaram a ser feitas pela Coroa
portuguesa. Apesar da ambigiiidade dessa legislacao para a efetiva protecao
dos indfgenas, o fato 6 que as Provisoes, os Alvaras, as Cartas R6gias ou os
Regimentos expedidos pela Coroa, afirmaram e reconheceram os indfgenas
em sua humanidade, em sua diversidade cultural e em sua condicao de legftimos detentores de seus territdrios e aldeias.
Indios assistem a votacao de um capftulo da Constituicao referente a seus direitos no CongresFoto Castro Jiinior/ADIRP
so Nacional.
A Igreja, de outra parte, tambdm continuou a tomar iniciativas, objetivando inibir a violencia que estava instalada na America. Em 1741, o Papa
Benedito XIV, atraves de Bula, confirmou as manifestacoes anteriores de Paulo
III e Urbano VIII em favor dos indios e ameacou os contraventores da liberdade indigena com a pena de excomunhao.
Os indios no Codigo Civil
O Codigo Civil brasileiro esta em vigor desde 1916. Ali os indigenas,
enquanto individuos, sao tratados como relativamente incapazes para o exercicio de determinados atos da vida civil (Art. 6). E o Paragrafo Unico deste
mesmo Artigo, estabelece que leis e regulamentos especiais fixariam o regime tutelar, ao qual os indigenas ficariam sujeitos.
Na verdade, o Codigo Civil promoveu uma reorientacao da chamada "tutela
orfanol6gica", que havia sido imposta aos indigenas durante o Governo Regencial, em 1831. Em nome do Imperador, a Regencia promoveu naquele ano
a revogacao das Cartas Rgias expedidas em 1808 por D. Joao VI, destinadas
a submeter pela guerra indios de Sao Paulo e Minas Gerais, e determinou que
os indios livres da servidao fossem considerados como orfaos e entregues a
protecao dos jufzes.
Esta pratica de designar os indigenas como 6rfaos foi reafirmada em outras legislates, ainda no pen'odo regencial e prosseguiu no Imp6rio.
Com o surgimento do Servico de Protecao aos Indios, em 1910, uma nova legislacao surgiu em relacao aos indigenas. O SPI foi criado sob a inspiracao positivista. Atrav6s dele, o Estado assumiu a protecao e a tutela dos
indigenas. O Decreto 9.214, de 15 de dezembro de 1911, definiu a mais liberal legislacao ate entao criada em favor dos indios no Brasil. O exercicio da
tutela passou para os funcionarios do SPI, que em principio tudo fizeram para
representar e atender os indigenas em seus reclamos e pleitos. O SPI, porem,
em sua trajetdria enfrentou diversas dificuldades e, aos poucos, o drgao perdeu sua eficacia. O institute da tutela, que foi sucessivamente regulamentado
no ambito da legislacao, como por exemplos o Decreto 5.485, de 27 de junho
de 1928, e a Lei 6.001, de 19 de dezembro de 1973, passou a ser um instrumento de submissao e de cerceamento, sujeito a interpretacao do funcionario
que a exercia. Nao poucas arbitrariedades foram cometidas sob o manto do
exercicio da tutela.
O jurista Dalmo Dallari (1978) esclarece que "no regime da tutela comum, a nomeacao de um tutor sefaz com a intervencao judicial e o Ministerio Publico fiscaliza o exercicio da tutela, podendo, inclusive, pedir a destituicao
do tutor. No regime de tutela especial estabelecido para os indios nao ha intervencao judicial, pois a propria lei jd indicou um tutor, que e um orgao
vinculado ao Poder Executivo Federal e cuja responsabilidade tambem escapa ao controle judicial (...) Desse modo, o exercicio da tutela fica, inevitavelmente, condicionado a politico indigenista do Poder Federal.''
A tutela enquanto instrumento de protecao promovida pelo Estado poderia ate" ser tomada como positiva, nao fosse a politica indigenista brasileira
centrada na "integracao dos indios a comunidade nacional". Vale dizer, o
Estado tudo fazia para promover o desaparecimento dos contingentes indigenas, atrav6s da sua incorporacao a sociedade dominante. Acreditavam os detentores do poder na validade das teses, hoje revistas, da aculturacao e da
assimilacao. Assim sendo, o individuo que na condicao de funcionario do SPI
e, depois, da Fundacao Nacional do Indio, exercia o papel de tutor acabava
efetivamente cerceando os direitos de seu tutelado e esbulhando o patrimonio
da comunidade indigena, sob sua guarda. Os exemplos concretos poderiam
ser facilmente arrolados, mas basta lembrar que, ate" tempos recentes, os indios so podiam sair de uma area indigena caso tivessem ordem expressa do
chefe do posto do SPI/Funai. Ou, que o patrimonio florestal de todas as dreas
indigenas do sul do pais foi devastado por iniciativa ou pela omissao dos burocratas responsaveis pelo exercicio da tutela.
A tutela, corretamente entendida, nao impedia o exercicio dos direitos de
cidadao. Os indios sao brasileiros natos; tern direitos politicos, podendo votar
e ser eleitos (Resolucao 7. 019/1966, do Tribunal Superior Eleitoral); tern
direito a propriedade (Estatuto do Indio, art. 32); direito a administrarem seus
mos, tal instituto foi utilizado como mais um instrumento para a submisso
indgena.
Tambm no novo Cdigo Civil, que h anos tramita no mbito do Congresso, sem concluso, eliminam-se as referncias tutela indgena. O mesmo acontece com o projeto do novo Estatuto do ndio, que encontra-se em
fase de discusso na Cmara Federal. Tanto os lderes indgenas, como diferentes ONGs e associaes cientficas defendem que no mais cabe manter o
instituto da tutela. Os indgenas alm de todos os direitos prprios cidadania, tm condies privilegiadas que lhes permitem recorrer ao Estado, por si
ou atravs do Ministrio Pblico para garantir o cumprimento tanto de dispositivos constitucionais, como de outras legislaes que lhes garantam direitos, benefcios ou vantagens. Outras formas, portanto, de garantir a proteo
dos indgenas esto sendo propostas, com o objetivo de se evitar a submisso
indgena ao jugo da burocracia e aos interesses esprios do Estado.
Os ndios e o Direito Internacional
O Brasil signatrio de diversas Convenes Internacionais, que resguardam os interesses dos povos indgenas. A Declarao dos Direitos do Homem,
aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas, em 1948, estabelece em
seu art. 1, que "todos os homens nascem livres e iguais em dignidades e direitos. So dotados de razo e conscincia e devem agir em relao uns aos
outros com esprito de fraternidade". A Conveno 107, da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), estabelecida em 1957, tratando especificamente
da proteo e integrao das populaes tribais, teve a adeso do Brasil em
1966. O Brasil aderiu ainda Conveno para a Preveno e Sano de Delito de Genocdio, adotada pela ONU em 1948. Tambm o governo brasileiro,
assinou, com restries, a Conveno Internacional sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao Racial, aprovada pela ONU, em 1966.
Outrossim, desde 1986 a OIT promovia discusses para a reviso da Conveno 107, em particular naquilo que ela tinha de negativo, que era a justificao da poltica integracionista por parte dos Estados soberanos em relao
aos povos indgenas. O uso do termo naes para se referir aos diferentes povos indgenas jamais agradou aos representantes do governo brasileiro, que
interferiram nessas discusses. Isto devido ao fato desses burocratas em parte
considerarem que a palavra nao deve ser usada somente para se referir a
naes soberanas. Tambm um certo temor relativo a um possvel pleito futuro
de independncia dessas naes indgenas, est presente nesta questo. Esta
proposta de Conveno foi aprovada pela OIT, em junho de 1989, tomando o
nmero 169. Entretanto, o Brasil se absteve de votar. O Estado brasileiro, por
alguns de seus segmentos burocrticos mais tradicionais, oferecia assim
indicao de que no estava de acordo com esta proposta. Ou seja, o Estado
brasileiro estava se recusando a ser caracterizado como pluritnico e multissocietrio, negando assim que conviviam em seu territrio diferentes etnias
Mais de 350 lideranas representando 101 povos indgenas se reuniram em Luzinia/GO para
discutir a reviso do Estatuto do ndio. No ltimo dia do Encontro, os ndios fizeram uma manifestao na rampa do Congresso Nacional.
Sintese final
A Constituicao Federal aprovada em 1988, pela primeira vez, dedicou um
Capitulo aos indios, reconhecendo "sua organizacao social, costumes, linguas,
crencas e tradicoes e os direitos origindrios sobre as terras que tra-dicionalmente
ocupam..." (art. 231). A CF explicitou as bases do relaciona-mento do Estado
brasileiro para com os povos indigenas. O processo de revisao constitucional que foi
aberto, felizmente, nao incorporou as propostas contra-rias aos interesses indigenas,
o que significaria tanto retrocesso na trajetoria da construcao de um Estado
democratico, como tamb6m numa ameaca para a sobrevivencia das minorias
indigenas. As conquistas em questao foram fru-tos de s6culos de resistencia e de um
forte movimento de liderancas indigenas e de suas organizacoes, alem de diferentes
ONGs, entidades cientificas, igre-jas, etc. Tais conquistas tem suporte na legislacao e
nos acordos internacio-nais de que o Brasil como pais soberano 6 signatario. Os
povos indigenas tem direitos que lhes asseguram tanto a cidadania, como
"privilegios" especifi-
Povo Kaxinawa
(Acre)
4
O IMPACTO DA CONSERVAO DA
BIODIVERSIDADE SOBRE OS POVOS INDGENAS >
ANDREW GRAY
A crise da biodiversidade2
Atualmente a diversidade biolgica a questo mais crtica com a qual
se defrontam os conservacionistas. A ameaa "biodiversidade" to aguda
que ela se tornou uma questo global. Inmeras iniciativas esto sendo tomadas para conservar a biodiversidade mundial e abundam publicaes sobre o
assunto (Reid & Miller, 1989; McNeely et. ai, 1990, WRI et. ai, 1990)3. As
anlises do problema e as propostas sugeridas para resolv-lo, entretanto,
repetem muitas das deficincias do pensamento sobre o ambiente e o manejo
de recursos j anteriormente registradas.
O problema fundamental o da posio dos seres humanos no contexto
das anlises da crise. Este texto examina o caso dos povos indgenas no contexto da discusso sobre a conservao da diversidade biolgica revelando que
eles estariam sujeitos a uma maior violao de seus direitos humanos se algumas das polticas, agora em discusso, chegassem a ser implementadas.
' 'A biodiversidade a variedade de organismos existentes no mundo, incluindo sua diversidade gentica e os grupos que eles formam" (Reid & Miller, 1989:3). Esta totalidade de genes, espcies e ecossistemas constituem a
1. Este artigo est baseado no relatrio "Between the spice of life and the Melting Pot: Biodiversiry Conservation and its Impact on Indigenous Peoples", o qual foi completado em julho de 1990, financiado pela
Fundao Gaia e World Wildlife Fund-UK. Agradeo ambas as organizaes por seu apoio. Eu gostaria
ainda de agradecer ao Grupo de Trabalho Internacional para Assuntos Indgenas (IWGIA/Copenhague),
Survival Internationa] (Londres) e a World Rainforest Movement (Penang) pelos materiais que me proporcionaram. Minhas opinies foram estimuladas pelas discusses que tive com Sheila Aikman, David Ale
xander, Marcus Colchester, Liz Hosken, Anna Lewington, Vandana Shiva, Heffa Schucking e Espen Waehle.
Embora eu seja responsvel pelas opinies expressas neste texto, gostaria de agradecer a todas aquelas
pessoas e organizaes por suas valiosas contribuies a este trabalho.
Este artigo foi originalmente publicado em SHIVA, Vandana et allii Biodiversity: Social y Ecological
Perspectives, World Rainforest Movement, Penang, Malaysia, 1991, com o ttulo "The Impact of Biodiversity Conservation on Indigenous Peoples". Agradecemos a WRM a permisso para publicao deste
artigo neste volume (N. Trad.).
2. Quando este artigo j estava escrito, um esboo da "Estratgia para Conservao da Biodiversidade"
foi produzido pelo Instituto de Recursos Mundiais (WRI), Unio Internacional para a Conservao da Na
tureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e Programa Ambiental das Naes Unidas (UNEP) com mais de
40 outras organizaes, nenhuma das quais indgena. Apesar dos artifcios retricos do texto, reconhecen
do o direito dos povos indgenas, o documento ainda revela uma deficincia fundamental no contato e no
entendimento dos problemas daqueles povos diretamente afetados pelas ameaas de destruio da biodi
versidade.
I
3. Para obter mais informaes sobre a questo da biodiversidade, a devastao da floresta tropical e o
contexto brasileiro, o leitor poder consultar o artigo "A encruzilhada da poltica ambiental brasileira"
de Laymert Garcia dos Santos, publicado na revista Novos Estudos, no. 38, maro de 1994, So Paulo,
Cebrap, pp. 168-188 (N. Trad.).
O impacto da conservao
O impacto da conservagao
indios Chimenes, no entanto, nao foram consultados a respeito e foram estimulados a se mudarem para uma zona de contencao que ja vinha sendo explqrada por fazendeiros e madeireiros (Hecht & Cockburn, 1989). Embora
tentativas estejam sendo feitas para melhorar a situacao (Kent Redford, comunica?ao pessoal), o projeto original ja se mostrara extremamente deficiente.
Reservas extrativistas e comercio
A principal ideia em que se ancoram tanto a Estrategia de Conservacdo
da Biodiversidade quanto, de fato, muitas outras propostas de conservacao
hoje em dia, 6 que a biodiversidade deve ser preservada concomitantemente
a utilizacao do seu potencial de recursos para gerar lucros. Rentabilidade tornou-se uma palavra-chave naquilo que 6 conhecido como o "capitalismo verde"
(Elkington & Burke). No contexto da biodiversidade, isto significa que se deve
proceder a uma avaliacao das especies da floresta: "Muitas acoes que podem
ser tornados para impedir a perda da biodiversidade, podem proporcionar
beneficios economicos a curto prazo -por exemplo, mantendo a floresta natural para que especies silvestres possam ser colhldas para allmentacao, medlcamentos e produtos Industrials, ou estabelecendo areas de protegao que
possam ser visitadas pelos turistas" (Reid & Miller, op. cit.:89).
Embora isto possa ser litil numa escala local, assume mais a forma de uma
propaganda para atrair investidores para os recursos da floresta que uma proposta efetiva de programa de conservacao. Isto se da especialmente quando
se torna a principal faceta de um piano de manutencao da diversidade bioldgica visando as fontes de financiamento internacionais, tais como o Banco Mundial, governos nacionais e a iniciativa privada. E esta, exatamente, a crftica
feita ao Piano de Acdopara a Floresta Tropical (Colchester & Lohmann, 1990):
"O piano foi elaborado quase sem nehuma consulta as ONGs nem as organizaqoes comunitdrias de base, prestando pouca atengao as necessidades e aos
direitos dos moradores da floresta e parece estar excessivamente concentrado no financiamento da silvicultura comercial e industrias madeireiras, enquanto, de outro lado, foi omisso na identificagdo das causas reals do
desflorestamento'' (ibidem:!).
Administradores de recursos que trabalham com questoes ambientais, contudo, apontam para a necessidade de indios e de outros povos da floresta tropical obterem uma renda para sobreviver e sugerem caminhos atraves dos quais
eles podem integrar-se a economia capitalista do hemisfdrio norte. A estratdgia 6, entao, aliar a conservacao a formas sustentaveis de desenvolvimento.
Este caminho tamb6m e a estrat6gia de algumas organizacoes de apoio aos
indios (Baker, 1989).
Infelizmente, esta proposta contdm muitos problemas quando se busca
aplica-la junto aos povos indigenas (Pearce, 1990). Ainda que muitos povos
indigenas desejem trocar produtos da floresta e tenham negociado ou trocado
produtos durante seculos (Wolf, 1982), encorajar a comercializa^ao dos bens
da floresta sem considerar a perspectiva dos povos indigenas 6 algo que pode
ter sdrias consequencias.
Os povos indfgenas tern uma economia que 6 controlada por suas relacoes
sociais e adaptada a sua cultura. O comercio e a troca tradicionalmente tinham lugar dentro deste contexto e a decisao sobre a producao estava em maos
da comunidade.
Se os povos indigenas entrarem na economia de mercado em seus proprios termos, aquela situacao pode continuar. Uma vez, porm, que a demanda externa comecar a determinar a producao, ela podera rapidamente,
ultrapassar as prioridades de uma economia auto-suficiente de subsistencia.
O resultado sera a comunidade indigena terminar por assumir o papel de um
"trabalhador assalariado", cujas atividades serao determinadas pelas demandas dos consumidores do Norte.
No passado, esse quadro teve efeitos terriveis para as populacoes indigenas. Tanto o "boom" da borracha quanto as estradas no Brasil e os pianos de
colonizacao da Amazonia peruana na d6cada de 80 tiveram efeitos devastadores para os povos indigenas, ao atrai-los para uma economia de mercado
sobre a qual eles nao tinham controle. De fato, o "boom" da borracha, que
resultou na morte de milhares de indios na Amazonia, foi retratado, na poca, como uma forma de desenvolvimento sustentavel (Gray, 1990).
Para os administradores de recursos que lidam com o ambiente, o "desenvolvimento" 6, essencialmente, uma questao economica. Esta concepcao
contraria a direcao que as discussoes sobre desenvolvimento tern tornado nos
ultimos anos. A16m de concentrar-se em iniciativas locais, os projetos indigenas de desenvolvimento tamb6m se esforcam para articular as dimensoes "cultural" e "politica" do desenvolvimento a abordagens sustentaveis. O resultado 6 um "auto-desenvolvimento" (Henriksen, 1989) que coloca a responsabilidade e o controle sobre os projetos nas maos das prdprias comunidades
indigenas.
O come>cio 6 importante para os povos indigenas, mas nao 6 sua prioridade principal. A menos que seus direitos quanto ao controle e determinacao
de suas proprias vidas e de viver em seus pr6prios territ6rios sem interferencias desnecessarias sejam reconhecidos e respeitados, participar do comeYcio
torna-se um luxo cujos beneficios os povos indigenas podem nao ter possibilidades de usufruir.
Os povos indigenas querem desenvolver por si mesmos suas estrat6gias
de participacao no mercado, ao inv6s de sofrerem a imposicao de pianos elaborados externamente. Como um lfder indigena me disse certa vez: "nos preferimos cometer nossos proprios erros a ter os erros dos outros nos enfiados
goela abaixo".
Direitos de propriedade intelectual e conhecimento indigena
Os povos indigenas tern uma vasta riqueza de conhecimentos relativos a
O impacto da conservagao
O impacto da conservaijao
Companhias americanas estao atrds de plantas na America Latina. Companhias europeias estao abrindo centros de pesquisa no Brasil e na India. Dinheiro sera ganho. Mas nada desse dinheiro sera ganho pelos povos que
descobriram primeiro o valor destes medicamentos tradicionais (Fowler et.
al., 1988:166).
Problemas similares aconteceram durante a Revolucao Verde nos anos 70.
Durante este perfodo, uma rede formada por Centros de Pesquisa de Agriculture Intemacional (International Agricultural Research Centres - IARC), que
era coordenada pelo Grupo Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Internacional (Consultative Group on International Agricultural Research - CGIAR),
procedeu a coleta e a conservacao de recursos gen&icos. A CGIAR e a Organizacao para Alimentacao e Agricultura (Food and Agricultural Organization
- FAO) criaram uma instituicao para pesquisar os recursos gen&icos e conserva-los. A Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (International
Bureau for Plant Genetic Resources - IBPGR) cont6m cento e vinte sete colecoes basicas de material gen&ico. Oitenta e uma destas colecoes estao depositadas no hemisfeYio norte e outras vinte nove sao controlados por companhias
do mesmo hemisfeYio. Ao todo, somente dezessete dessas colecoes estao nas
maos do Terceiro Mundo, apesar de a maior parte do material ter vindo dai
(Shiva, 1989).
Ao mesmo tempo, a Uniao para Protecao de Novas Variedades de Plantas (Union for the Protection of New Varieties of Plants - UPOV) estabeleceu
um sistema para compensar criadores e proteger o direito as variedades. Esta
medida nao ajudou necessariamente os pequenos proprietdrios que mal conseguiam comprar as variedades. Esta situacao foi exarcebada recentemente
pela sucessora da Revolucao Verde - a Bio-revolucao. Aqui, companhias, al6m
de terem direitos sobre variedades unicas, tornam-se proprietarias de tracos
gen&icos intemos as variedades. Estes tracos podem ser patenteados e seu
uso pode estar limitado as companhias que monopolizam o mercado de sementes e plantas.
Crescem os temores de que os povos indfgenas estejam se tornando, cada
vez mais, presas faceis de "cacadores de genes" que entram em seus territdrios a procura de plantas com propriedades especificas que podem ser patenteadas e controladas. As recentes negociacoes do GATT, realizadas no Uruguai,
estao procurando promover o patenteamento de todas as formas de "propriedade industrial". Isto poderia facilitar ainda mais a "roubalheira gen&ica"
(Raghavan, 1990:44).
A Estrategia de Conservagao da Biodiversidade proposta ve o papel da
Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (IBPGR) e do Grupo
Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Intemacional (CGIAR) como uma
importante parte de seus pianos in situ (campo) e ex situ (armazenagem). A
armazenagem ex situ refere-se a flora e a fauna confinadas em jardins botanicos e zoologicos ou em bancos gen&icos e de sementes. A estrategia financei-
0 impacto da conservapao
para Conservacao da Natureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e o Programa Ambiental das Nacoes Unidas (UNEP) as quais tem, ate agora, defendido
os interesses dos "povos da biosfera". Neste campo, os interesses dos "povos de ecossistemas" nao tem sido prioridade na agenda dessas organizacoes.
Um documento recente, publicado pela WRI, IUCN e outras organizacoes,
ilustra este ponto: "J a que a cooperagao ao nivel local e essential para o
exito dos esforgos de conservagdo de longo prazo, e aconselhdvel fazer um
levantamento socio-economico das comunidades afetadas por projetos que envolvam o controle do uso de recursos biologicos. Assim, sera possivel determinar quais recursos sao usados, como eles sdo colhidos, o grau de consciencia
sobre as regras de controle, e possiveis fontes alternativas de renda.
Tais levantamentos podem ainda fornecer a materia-prima necessdria
para determinar que tipos de incentivos sao precisos para provocar as alteragoes desejadas no comportamento, assim como os melhores meios de proporcionar incentivos e assegurar que as comunidades os percebam como sendo
justos, equitativos e ganhos por merecimento" (McNeely et. al., 1990:73).
Esta citacao tem um desagradavel sabor de engenharia social. Os povos
locais sao estudados a fim de leva-los a mudar seus modos de producao para
assegurar o duplo proposito da conservacao e do lucro para os engenheiros.
Como se mudar a vida dos povos indfgenas nao fosse suficiente, ha ainda
a discussao sobre o modo como eles deveriam mudar. O documento da WRI
e IUCN, "Dadiva para o Futuro" (Gift to the Future), de 1990, diz que: "preocupadas com o declinio das culturas tradicionais e dos sistemas de manejo
de reservas biologicas'', a estrategia proposta visa a ' 'proteger a terra e os
modelos de desenvolvimento que maximizem as habilidades das culturas tradicionais de escolherem a natureza e o ritmo de sua integragao na cultura
dominante''.
Nos ultimos cinco anos, a Organizacao Internacional do Trabalho (OIT)
tem revisado a Convencao 107 por causa de sua orientacao paternalista e por
que nao considerava as necessidades e desejos dos povos indfgenas. O problema fundamental da antiquada Convencao 107 era que ela promovia a integragao dos povos indfgenas as sociedades dominantes.
Integracao nao e uma simbiose entre a sociedade dominante e os povos
indfgenas. Pelo contrario: a relacao 6 assim&rica. A integracao suga os povos indfgenas para o turbilhao da sociedade nacional. Ou seja, trata-se nada
menos que de uma assimilacao controlada.
Muito embora os promotores da Estrategia de Conservagdo da Biodiversidade digam que esta nao 6, certamente, sua intencao quanta aos povos indfgenas, o efeito de seu trabalho poderia ser inteiramente diverso do que
preconizam. Esta miopia concernente aos direitos dos fndios e de outros povos que moram na floresta conduz a duas perspectivas do processo, destruindo povo e ambiente.
Da perspectiva dos administradores de recursos, a diversidade gendtica
O impacto da conservagao
Biodiversidade e socio-diversidade
Desde que Andrew Gray escreveu seu artigo, no inicio dos anos 90, as tendencias e problemas por ele apontados so fizeram se agravar e aprofundar. O
reconhecimento de que a questao da biodiversidade estd incontornavelmente
vinculada a questao da socio-diversidade parece ter se ampliado: hoje hd mais
gente percebendo que a degeneracao dos povos indigenas agrava e acelera o
desaparecimento das diversas formas de vida. No entanto, talpercepgao ainda
permanece bastante minoritdria; pois embora haja muita retorica sobre desenvolvimento sustentdvel e sobre a necessidade de se reconhecer os direitos indigenas ao territorio e a preservagao das culturas e modos de vida tradicionais,
na prdtica isso nao vem ocorrendo. No dilema entre capitalismo verde e ecologia social, a chamada comunidade internacional e as sociedades nacionais parecem estar preferindo o primeiro.
Enquanto aumentam consideravelmente os casos de bio-pirataria ou garimpagem genetica nos pai'ses ricos em bio e socio-diversidade, enquanto proliferam as iniciativas de etnobotanicos e outros especialistas quepassam a coletar
conhecimentos tradicionais para a industria farmaceutica transnacional e os
laboratorios de biotecnologia, assiste-se, no piano internacional, a montagem
de nma moldura legal que permita o livre acesso aos recursos, sem a contrapartida de uma divisao equitativa dos beneficios que eles vao propiciar.
A legislagao sobre os direitos de propriedade intelectual adotada pelos paises
industrializados, recomendada aos paises do Terceiro Mundo, e expressa nos
acordos do GA TT que devem regular o comercio internacional nao favorece
os povos indigenas. Atraves dela o conhecimento tradicional pode ser expropriado, transformando-se em materia-prima sem valor economico a ser trabaIhada pelo conhecimento tecno-cientifico, que Ihe confere um valor. Como as
plantas, os animals e os microorganismos, o conhecimento tradicional tornase, assim um recurso que e patrimonio comum e que todos podem utilizar; em
compensagao, o conhecimento biotecnologico e os produtos dele decorrentes
sao propriedade privada, protegida pelo sistema de patentes. Configura-se, assim, um novo tipo de expoliagao e predagao.
A luta pela bio e sociodiversidade ganha, portanto, uma dimensao nova.
Alem de procurar assegurar a preservagao dos recursos naturais materials, a
lei tambem tern deproteger os recursos imateriais, o conhecimento tradicional,
contra a sua apropriagao e monopolizagao; a lei deve garantir ao mesmo tempo o mantimento da livre circulagao do conhecimento e uma compensagao justa por sua utillzagao por parte da biotecnologia. Para tanto, no piano
internacional e preciso concretizar a Convengdo da Biodiversidade, principalmente no que concerne os povos indigenas; por outro lado, no piano nacional,
e preciso defender a inscrigdo dos seus direitos intelectuais na legislagao. 0
que jd estd sendo proposto no Brasil, na Colombia e na Maldsla.
Laymert Garcia dos Santos
UNICAMP
0 impacto da conservacao
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Povo Kuikuro
Povo Kuikuro
5
O FUTURO DA QUESTO INDGENA >
MANUELA CARNEIRO DA CUNHA
(Cedi, 1993). As outras 263 areas estao em diferentes estagios de reconhecimento, desde as 106 totalmente sem providencias ate as 27 que estao demarcadas fisicamente mas ainda nao homologadas. Acrescente-se o dado muito
relevante de que cerca de 85 % das areas indfgenas sofrem algum tipo de invasao.
Direitos
O princfpio dos direitos indfgenas as suas terras, embora sistematicamente desrespeitado, esta na lei desde pelo menos a Carta Regia de 30 de julho
1609. O Alvara de 1? de Abril de 1680 afirma que os indios sao "primarios e
naturais senhores" de suas terras, e que nenhum outro titulo, nem sequer a
concessao de sesmarias, podera valer nas terras indfgenas. E verdade que as
terras interessavam, na Colonia, muito menos que o trabalho indfgena. Mas ate
quando se inverte o foco desse interesse, em meados do sculo XIX, e que
menos do que escravos, se querem tftulos sobre terras, ainda assim se
respeita o princfpio. Para burla-lo, inaugura-se um expediente utilizado ate"
hoje: nega-se sua identidade aos indios. E se nao ha indios, tampouco ha direitos. Quanto ao direito constitucional, desde a Constituicao de 1934, 6 respeitada a posse indfgena inalienavel das suas terras. Diga-se em sua honra,
foi na bancada amazonense que teve origem a emenda que consagrou esses
direitos em 1934 (M. Carneiro da Cunha, 1987: 84,ss). Todas as Constituicoes subsequentes mantiveram e desenvolveram esses direitos, e a Constituicao de 1988 deu-lhes sua expressao mais detalhada.
Qual 6 hoje a situacao legal dos indios e de suas terras? Sem entrar aqui
em muitos detalhes, salientarei alguns dados fundamentals para o que aqui
nos interessa. Os indios tern direitos constitucionais, consignados em um capitulo proprio e em artigos esparsos da Constituicao Federal de 1988. A Constituicao trata sobretudo de terras indfgenas, de direitos sobre recursos naturais,
de foros de litfgio e de capacidade processual. Pela Constituicao, as terras
indfgenas sao de propriedade da Uniao e de posse inalienavel dos indios. A
Constituicao nao trata da tutela, que 6 um dispositivo enxertado no Codigo
Civil de 1916. Digo enxertado porque nao constava do projeto original de Clovis
Bevilacqua e foi acrescentado para garantir, por analogia com um instituto ja
existente, uma protecao especial aos fndios. Eles foram assim enquadrados na
categoria de "relativamente capazes" que engloba os menores entre 16 e 21
anos, os prodigos, e ate 1962, quando se as retirou do artigo, as mulhe-res
casadas! Trata-se, como se ve pelas outras categorias de relativamente capazes, de defender os fndios nas suas transacoes negociais, tentando impedir
que sejam lesados.
Na legislacao ordinaria, destaca-se o chamado Estatuto do Indio (lei 6001
de 19.12.73), que regula no detalhe os direitos indfgenas. Dadas as novas formulacoes da Constituicao de 1988, faz-se necessaria uma revisao desse Estatuto, e tramitam atualmente no Congresso varias propostas de lei nesse sentido.
Ha por fim convencoes internacionais ratificadas pelo Brasil que dizem
respeito aos fndios e das quais a principal seria a Convencao 107 da OIT. Em
1989, a OIT aprovou a revisao da Convencao 107, dando origem a Convencao 169. Esta tramitando no Congresso Nacional a proposta de ratificacao dessa
forma revisada.
Saliento aqui que so uma Convencao Internacional ratificada pelo pais tern
valor legal. Falou-se muito da "ameaca" que a Declaracao dos Direitos dos
Povos Indigenas, atualmente em consideracao na Sub-Comissao para a prevencao da Discriminacao e Protecao das Minorias, da Comissao de Direitos
Humanos da ONU, faria pesar sobre a soberania brasileira. Sem entrar ainda
na analise do conteiido, quero s6 fazer notar que uma Declaracao nao tern
nenhum poder de implementacao, nem sequer nos foros internacionais.
Substrato das recentes declaracoes
Os novos instrumentos internacionais, como a Convencao 169 da OIT (de
1989), a Declaracao dos Direitos dos Povos Indigenas (na sua versao atual)
baseiam-se em uma revisao, operada nos anos 70 e sobretudo 80, das nocoes
de progresso, desenvolvimento, integracao e discriminacao ou racismo.
Em poucas palavras, as versoes pos-guerra dos instrumentos de direitos
humanos baseavam-se essencialmente no "direito a igualdade". Mas esse direito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situacoes do tipo
'apartheid', foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era
de essencia politica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito a
igualdade redundava pois em um dever de assimilacao. Outras equivalencias perversas se alastraram: integracao e desenvolvimento passaram a sinonimos de assimilacao cultural, discriminacao e racismo a reconhecimento das
diferencas. O anti-racismo liberal, como tao bem analisou Sartre (na sua Reflexao sobre a questao judia), s6 6 generoso com o individuo, nunca com o
grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade etnica. Por supor
uma igualdade basica, exige uma assimilacao geral. Nao 6 diferente nesse sentido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a humanidade
dos fndios: eram humanos e portanto passiveis de serem tornados iguais. Tinham alma, portanto era obrigacao dos reis cristaos batiza-los. Essa pseudo-generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente teorica)
de se tornarem semelhantes a nos, deriva de um etnocentrismo que se ignora
a si mesmo.
Nos anos 70 e 80 desencadeia-se uma crise de confianca nas ideias chave
de progresso e desenvolvimento, na qual o movimento ecologico teve relevante papel. Sob o impacto dessa crise, o enfoque muda: as declaracoes internacionais passam a falar em etnodesenvolvimento (Declaracao de San Jose,
da UNESCO, de 1981) direito a diferenca, valor da diversidade cultural,...
Direito a diferenca, entenda-se, acoplado a uma igualdade de direitos e de
dignidade.
Seja como for, as declaraes e instrumentos internacionais falam crescentemente, desde o fim dos anos 70, de "povos indgenas". O receio de alguns Estados, e do Brasil em primeira linha, de que o termo povos possa
implicar o "status" de sujeito de Direito Internacional e, de acordo com a
Carta das Naes Unidas (art. 1.2) que reconhece o princpio da autodeterminao dos povos, por em risco a integridade do territrio. No entanto, tanto
"povos" como "autodeterminao" podem ter entendimentos variados. O fato
que o termo "povos" se generalizou sem que implicasse em ameaas
separatistas, muito menos no Brasil em que o tamanho diminuto das etnias e
sua pulverizao territorial no permitiriam sequer pens-lo. Para dissipar
mal-entendidos, a Conveno 169 da OIT e o Acordo Constitutivo do Fundo
para o Desenvolvimento dos Povos Indgenas na Amrica Latina e Caribe,
criado em 1991, rechaam explicitamente as implicaes temidas pelo Brasil.
No seu art.l, pargrafo 3, a Conveno 169 diz: "A utilizao do termo povos
nesta Conveno no dever ser interpretada como tendo qualquer implicao com respeito aos direitos que se possa conferir a esse termo no direito
internacional". A vulgarizao do termo "povos" nos textos internacionais
est indo pari passu com a excluso explcita de direitos soberania. Por sua
parte, "autodeterminao" est sendo interpretada nos mesmos textos como
vigncia do direito costumeiro interno e participao poltica dos povos indgenas nas decises que os afetam, no como reivindicao de soberania.
portanto suspeito, para dizer o mnimo, o grande alarde que se fez na imprensa sobre a ameaa que a Declarao da ONU (que ainda est em rascunho)
faria pesar sobre a Amaznia.
Outra variante desse mesmo alarde foi o alegado perigo que a existncia
de reas indgenas em faixa de fronteira poderiam representar para a segurana nacional. Curiosamente, esse espectro foi brandido a propsito dos Yanomami e no de outras etnias que tambm tm populao de lado e de outro
das fronteiras. O Senador Jarbas Passarinho que, na poca Ministro da Justia, assinou a Portaria reconhecendo a rea Yanomami, tem sido duramente
criticado por setores das Foras Armadas. Ele deu a essas crticas, na Revista
do Clube Militar (que ele dirigiu em 1954 e 55), uma resposta contundente
em que fala o bvio: "Qual o risco para a soberania nacional? Nenhum. Pode haver, se assim julgar o Governo, e sem nenhuma necessidade de ouvir o
Congresso, a instalao de tantos pelotes ou companhias de fuzileiros quantas
quisermos.'' E continua lembrando que as terras indgenas sendo propriedade
da Unio, se houver "superposio com a faixa de fronteira, a Unio
duplamente proprietria. Ela exerce sua soberania tanto para com os ndios
quanto para garantir nossa fronteira, assegurando plenamente a integridade
do territrio brasileiro". A Revista do Clube Militar, em nota final ao artigo
do Senador Passarinho, declara no entanto que mantm suas crticas.
Especialistas como o coronel Cavagnari, coordenador do Ncleo de Estudos Estratgicos da Unicamp, sublinharam em entrevistas recentes (Folha
to de suas areas indigenas, poderia se beneficiar entre outras coisas da pavimentacao da estrada que liga Manaus a Venezuela ou da construcao de pequena
hidreletrica. O que e verdade para o Brasil e para Roraima deve tambdm ser
verdade para as sociedades indigenas: ou seja, a elas tambem se deve compensar, oferecendo alternativas sustentaveis para obtencao de recursos.
Muitas liderancas indigenas ja demonstraram seu interesse no pacto de
que estou falando: e o caso em particular do Yanomami Davi Kopenaua, era
o caso do chefe Mamainde assassinado em agosto de 1993. Nem mais fndios
nem menos indios do que os Kaiapo que, renunciando a combater o garimpo
que os invadia de todos os lados, resolveram tolera-lo e taxa-lo.
Volta a surrada ideia do "bom selvagem" ecologico? Sim e nao. Sim como possibilidade de um papel importante para os indios no nosso future comum, nao porque esse papel nao repousa sobre alguma essentia que lhes seja
atribufda. A posicao dos fndios no Brasil de hoje e de amanha desenhar-se-a
na confluencia de varias opcoes estrategicas, tanto do Estado brasileiro e da
comunidade internacional quanto das diferentes etnias. Trata-se de parceria.
Socio-diversidade
Deixei por ultimo uma questao crucial, a da chamada socio-diversidade.
As "culturas" constituem para a humanidade um patrimonio de diversidade,
no sentido de apresentarem solucoes de organizacao do pensamento e de exploracao de um meio que e ao mesmo tempo social e natural. Como fez notar
L6vi-Strauss em uma conferencia feita no Japao ha alguns anos, nesse sentido
a socio-diversidade 6 tao preciosa quanto a bio-diversidade. Creio, com efeito, que ela constitui essa reserva de achados na qual as futuras geracoes poderao achar exemplos e quern sabe novos pontos de partida de processos
e sinteses sociais ja postos a prova. Este ponto de vista, por mais natural que
nos possa parecer hoje, nao e auto-evidente. Supoe ter caducado o modelo
ingenuamente evolucionista que dominou nossa civilizacao durante mais de
um seculo e que impregnou o senso comum. O "progresso" erigiu uma historia particular, a nossa, em ponto de chegada da humanidade. Tivemos recentemente na USP uma conferencia de Stephen Jay Gould em que ele enfatizou
que o sucesso da cadeia evolutiva que "culminou" nos vertebrados e no homem dependeu apenas de uma loteria, nao de uma necessidade. Nada havia
de melhor, de mais adaptativo na cadeia que prosperou do que em varias outras cadeias que abortaram. Foi acaso e nao necessidade. Com isso, perderam-se
formas vivas, algumas muito promissoras. Se quisermos continuar a usar a
evolucao como paradigma, terfamos de avaliar tambem as nossas perdas sociais: processos desaparecidos e linguas mortas sao, como as variedades botanicas extintas ou as cadeias evolutivas que abortaram, possibilidades
aniquiladas.
Nao se pense que ha contradicao entre esta perspectiva e a de que as culturas sao entidades vivas, em fluxo. Quando se fala do valor da socio-
No final dos anos 80, principalmente aps a promulgao da nova Constituio brasileira, surgiram diferentes organizaes e associaes indgenas. Conquistando espaos na mdia, local e nacional, estas organizaes possibilitaram
o surgimento de novos lderes e novas oportunidades de alianas, assumindo
a interlocuo na discusso e no encaminhamento de reivindicaes, junto a
rgos do governo e outros movimentos sociais.
I Assemblia dos povos indgenas de Rondnia e Norte do Mato Grosso em Ji-Paran, RO,
19 a 21/10/91.
6
PENSANDO AS ESCOLAS DOS POVOS INDIGENAS NO
BRASIL: O MOVIMENTO DOS PROFESSORES
INDIGENAS DO AMAZON AS, RORAIMA E ACRE*
MARCIO FERREIRA DA SILVA
MARTA MARIA AZEVEDO
* Este artigo 6 fruto da condensacao de dois trabalhos: Silva, Marcio - "A Conquista da Escola", a ser
publicado no periodico do INEP - EM ABERTO; Azevedo, Marta - "Escola Indigena: caso particular de
Escola?" - comunicacao apresentada no Simposio O Piano Decenal e a Educacao Escolar Indigena,
promovido pelo MEC, em agosto de 1994.
ma e coisa do passado. Grande parte das escolas indlgenas hoje em nosso pais
tern como tarefa principal a transformacao do "outro" em algo assim como
um "similar", que, por definicao, e algo sempre inferior ao "original". Nao i
por outra razao, diga-se de passagem, que os curriculos empregados nas
escolas indfgenas oficialmente reconhecidas sejam tao radicalmente identicos
aos das escolas dos nao-indios. Fundamentalmente etnoceotricos, estes projetos tradicionais de educacao escolar indigena tern encarado as culturas dos
povos nativos como um signo inequfvoco do "atraso" a ser combatido pela
piedosa atividade civilizatoria.
Com a chegada do Summer Institute of Linguistics2 ao Brasil em 1956, o
quadro se transformou apenas em seus aspectos mais superficiais e visfveis.
Caracterizado pelo emprego de metodologias e t6cnicas distintas das que se
desenvolviam ate entao, o "novo" projeto nao escondia, como todos os seus
predecessores, os mesmos objetivos civilizatdrios finais. Fundado em teorias
linguisticas completamente ultrapassadas nos centros metropolitanos de origem, mas praticamente desconhecidas na provincia academica de paises perifeYicos como o nosso, o modelo de educagao indigena desenvolvido pelo S.I.L.
fez muitos aliados e arautos nas universidades brasileiras.
Os objetivos do S.I.L., como dissemos ha pouco, nunca foram diferentes
dos de qualquer missao tradicional: a conversao dos gentios e a salvacao de
suas almas. Mas foram os seus meios e nao os seus fins que fascinaram a plateia universitaria brasileira e o setor publico. No quadro deste modelo "alternative", a questao nao era mais abolir grosseiramente a diferenca, mas sim
domestica-la. Nao se tratava mais de negar as populacoes indlgenas o direito
de se expressarem em suas prdprias linguas, mas de impor-lhes o dever de
adotar normas e sistemas ortograficos gerados in vitro que, de resto, nunca
funcionam muito bem. Neste quadro as linguas indlgenas passaram a representar meios de "educacao" desses povos a partir de valores e conceitos "civilizados". Ao inv6s de abolir as linguas e as culturas indlgenas, a nova ordem
passou a ser a documentacao destes fenomenos em carater de urgencia, sob a
alegacao dos famigerados "riscos iminentes de desaparecimento". E a diferenca deixou de representar um obstaculo para se tornar um instrumento do
proprio metodo civilizatorio.3
Neste sentido, nao se deve esquecer que, nao por acaso, a "escola-bilingue
do S.I.L." e responsavel pelo surgimento de um personagem essencialmente
problematico e ambiguo, o "monitor-bilingiie", que nao e outra coisa senao
um professor indigena domesticado e subalterno. O monitor bilfngiie foi "inventado" para ajudar os missionarios/professores nao-indios na tarefa de al2. O S.I.L. e um organismo ligado a uma fundafao norte-americana cujo objetivo principal 6 a traducao
da Biblia em diferentes linguas. No Brasil, desde 1991, se intitula Sociedade Internacional de Lingui'stica,
cf. artigos de Leite, Y., Seeger, A., In Religiao e Sociedade n. 7.
3. E evidente que domesticar a diferenca nao se opoe a negar a diferenca: a domesticacao e um metodo,
enquanto a negacao 6 um fim.
fabetizar nas lfnguas indi'genas. Muitas vezes esse monitor indigena servia
tambem de informante sobre sua lingua para os missionarios, na tarefa da traducao da biblia, objetivo principal do S.I.L. E muito menos alguem que monitora do que alguem que 6 monitorado por um outro e, assim como os ' 'capitaes
de aldeia"4, estao sempre prontos a servir a seus superiores civilizados.
A defesa desse modelo de escola bilingue (que utiliza as lfnguas indi'genas
como meio de alfabetizar) passou a ser preponderante nos meios indigenistas
a partir da decada de 70. Porem, muitas vezes a defesa pura e simples do bilingiiismo, feita de maneira acn'tica, acarreta problemas para os pr6prios professores e comunidades indi'genas. Tomemos alguns exemplos:
Em julho de 1990, no ultimo dia do III Encontro de professores indi'genas
do Amazonas e Roraima, ocasiao em que se discutia a elaboracao ,de um documento que encaminharia reivindicacoes a serem incorporadas na nova LDB,
duas delegacdes de professores, uma do Alto Rio Negro e outra do Medio
Solim5es, manifestaram preocupacao com o sentido do termo "bilingue". Este
termo tornou-se frequente em diversos documentos sobre educacao escolar
indigena produzidos por entidades indigenistas e mesmo em projetos de leis,
muitos deles elaborados com a assessoria de especialistas em lfnguas indi'genas. A delegacao do Alto Rio Negro ponderava que, por razoes inerentes a
VII Encontro dos Professores Indi'genas do Amazonas, Roraima e Acre, outubro de 1994.
4. "Capitaes de Aldeia" foi uma figura criada na poca do Servico de Protecao aos Indios, para servir de
interlocutor entre a comunidade e o SPI e, posteriormente, a FUNAI. Hoje em dia, em vSrias regioes do
Brasil, as liderancas indi'genas se auto-intitulam capitaes, e, nao mais, pelo nome na lingua nativa do
grupo.
tradicionais, de suas organizaes, de seus professores, etc. os nicos detentores do legtimo direito de decidir sobre o que deve acontecer ou no em suas
escolas.
A escola conquistada pelos povos indgenas: o Movimento de Professores
de escolas que os diversos povos indigenas estavam reivindicando. Neste encontro foi firmado um primeiro documento sobre estas questoes. O segundo
encontro, realizado no ano seguinte, tamb6m em Manaus, teve como objetivos a continuidade da troca de experiencias e conhecimentos entre os professores indigenas, a discussao do que cada grupo estava fazendo para conseguir
uma escola adequada as suas necessidades, e ainda as dificuldades enfrentadas nesse processo. Esse encontro reuniu cerca de quarenta professores, que
firmaram um outro documento sobre a educacao escolar indigena, que continha um conjunto de reivindicacoes basicas dos Professores Indigenas a serem
contempladas na nova Lei de Diretrizes e Bases da Educacao Nacional (LDB),
ainda em tramitacao. Durante esse segundo encontro, os professores presentes resolveram formar uma comissao que se encarregasse de organizar a reuniao do ano seguinte. Para isso escolheram representantes das diferentes regioes
que compunham o movimento (ver mapa): Alto Rio Negro, Roraima, Alto
Solimoes, Medio Solimoes, Baixo Amazonas. Depois de nuiita reflexao sobre o perfil e o funcionamento de uma comissao desse tipo, o movimento decidiu que nao criaria nenhuma estrutura hierarquizada de representacao. No
encontro do ano seguinte, 1990, a comissao (denominada Comissao dos Professores Indigenas do Amazonas e Roraima - COPIAR) se dissolveu no ini'cio
da reuniao, voltando a ser composta no final do encontro. O sistema dessa
comissao continua a ser o mesmo ate" hoje, e suas atribuicoes sao a cada ano
rediscutidas pelos professores durante as reunioes anuais.
Os encontros seguintes procuraram discutir formas alternativas de curriculos e regimentos escolares. Em 1991, no IV Encontro, os professores indigenas firmaram uma Declaracao com quinze pontos que foi, neste ano de 1994,
rediscutida e novamente firmada, com pequenas modificacoes, contendo os
principios que norteiam este movimento (ver o box).
Durante os seus encontros periddicos, al6m de refletir sobre a elaboracao
de currfculos e regimentos diferenciados e especificos, os professores procuram encontrar solucoes para os obstaculos que surgem neste processo. Nos
dois ultimos encontros (1993 em Boa Vista/RR e 1994 em Manaus/AM) temas como "culturas diversificadas" foram discutidos com o objetivo dos professores conhecerem elementos culturais dos diferentes povos que compoem
o movimento, para que a interculturalidade do movimento seja tambem apropriada pelas escolas. Cumpre sublinhar ainda que as reunioes anuais de professores indigenas sao eventos totalmente promovidos, organizados e
gerenciados pela COPIAR, eleita em assembleia exatamente para este fim. E
preciso dizer ainda que o movimento conta com o apoio de universidades
(USP/ Grupo MARI, FUA/NEPE, UNICAMP/ Depto. de Antropologia), de
entidades de apoio como o CIMI e de alguns orgaos estaduais e municipals
de educacao.
Declarao de Princpios
Os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, dos povos Apurin, Baniwa, Bar, Desano, Jaminawa, Kaxinawa, Kambeba, Kampa, Kocama, Kulina, Makuxi, Mayoruna, Marubo, Miranha, Munduruku, Mura, PiraTapuia, Shanenawa, Sater-Mau, Tariano, Taurepang, Tikuna, Tukano,
Wanano, Wapixana, Yanomami, reunidos em Manaus (AM), nos dias 16 a 20
de outubro de 1994, preocupados com a situao atual e futura das escolas
indgenas reafirmam os seguintes princpios:
1. As escolas indgenas devero ter currculos e regimentos especficos,
elaborados pelos professores indgenas, juntamente com suas comunidades, lideranas, organizaes e assessorias.
2. As comunidades indgenas devem, juntamente com os professores e organizaes, indicar a direo e superviso das escolas.
3. As escolas indgenas devero valorizar as culturas, lnguas e tradies
de seus povos.
4. E garantida aos professores, comunidades e organizaes indgenas a
participao paritria em todas as instncias consultivas e deliberativas de rgos governamentais responsveis pela educao escolar indgena.
5. E garantida aos professores indgenas uma formao especfica, atividades de atualizao e capacitao peridica para o seu aprimoramento profissional.
6. E garantida a isonomia salarial entre professores ndios e no-ndios.
7. E garantida a continuidade escolar em todos os nveis aos alunos das
escolas indgenas.
8. As escolas indgenas devero integrar a sade em seus currculos, promovendo a pesquisa da medicina indgena e o uso correto dos medicamentos
alopticos.
9. O Estado dever equipar as escolas com laboratrios onde os alunos
possam ser treinados para desempenhar papel esclarecedor junto s comunidades no sentido de prevenir e cuidar da sade.
10. As escolas indgenas sero criativas, promovendo o fortalecimento das
artes como formas de expresso de seus povos.
11. E garantido o uso das lnguas indgenas e dos processos prprios de
aprendizagem nas escolas indgenas.
12. As escolas indgenas devero atuar junto s comunidades na defesa,
conservao, preservao e proteo de seus territrios.
13. Nas escolas dos no-ndios ser corretamente tratada e veiculada a
histria e cultura dos povos indgenas brasileiros, afim de acabar com os preconceitos e o racismo.
14. Os Municpios, os Estados e a Unio devem garantir a educao escolar especfica s comunidades indgenas, reconhecendo oficialmente suas escolas indgenas de acordo com a Constituio Federal.
15. A Unio dever garantir uma Coordenao Nacional de Educao Escolar Indgena, interinstitucional com participao paritria de representantes
dos professores indgenas.
N. de prof.
indgena
450
188
20
36
72
243
58
1.067
N. de
alunos
Mdia de
aluno/prof.
prof. indg.
nos
Encontros
10.350
5.640
460
972
1.512
5.280
1.044
25.258
23
30
23
27
21
21
18
-
38
30
16
15
22
87
16
224
Total de Crescimento*
alunos/
93 a 94
prof. part.
874
900
368
405
483
1.827
288
5.145
17,8%
12,5%
5,8%
14,2%
3,4%
205%
-
portantes nesse processo. Mas na prtica tudo parece continuar como antes: a
grande maioria dos programas de educao indgena em curso ou em fase de
implantao em nosso pas parecem dar as costas aos artigos constitucionais
vigentes. Para que este panorama possa sofrer uma mudana substancial ser
preciso, antes de mais nada, a promoo de campanhas educativas que
tenham por objetivo combater a ignorncia e o preconceito em relao aos
povos indgenas11. Campanhas que tenham como alvo no apenas a sociedade
civil mas principalmente o setor pblico (federal, estadual e municipal),
infelizmente ainda sem uma compreenso adequada da questo.
Os direitos indgenas garantidos pela Constituio so violados a todo momento nas escolas indgenas (e fora delas) porque, em muitos casos, estes programas de educao escolar so desenvolvidos por agncias francamente
anti-indgenas. Os assessores e tcnicos em educao escolar indgena, assim
como suas agncias (do governo e das ONGs), precisam compreender, antes
de mais nada, o que so organizaes sociais, costumes, crenas e tradies
dos povos indgenas, tal como est disposto no art. 231 da Constituio. Em
outras palavras, assessores e tcnicos em educao escolar indgena no podem prescindir de lies fundamentais de teoria antropolgica e de etnologia
sul-americana. Caso contrrio, os programas de educao escolar indgena
podero ser pautados por uma ideologia de indianidade genrica, onde noes como organizaes sociais, costumes, crenas e tradies dos povos indgenas so desprovidas de um sentido mais profundo e tomadas como detalhes
pitorescos.
Alm disso, fundamental que o governo federal, estados e municpios
apoiem a realizao de encontros peridicos de professores indgenas coordenados por eles mesmos, sem prejuzo dos cursos de formao (tal como prev
a "Declarao de Princpios", supra). Se o movimento de professores indgenas adquiriu maior visibilidade em certas regies que em outras, isso aconteceu porque naqueles lugares os encontros de professores so atividades que
se desenvolvem de modo mais sistemtico. E a diferena principal entre "encontro de" professores indgenas e "cursos para" professores indgenas que
nos segundos, os professores indgenas so sempre alunos, enquanto que, nos
primeiros, os professores indgenas so finalmente professores.
A expresso "professores indgenas", no contexto atual da discusso sobre educao escolar indgena, tem um nico sentido: no pretende caracterizar uma classe particular de professores. So, ao contrrio, professores no
sentido pleno, que so ao mesmo tempo baniwa, tikuna, guarani, etc..., e que,
portanto, se preocupam, enquanto professores, com todas as dimenses da
educao escolar, e ainda, enquanto membros de totalidades sociolgicas diferentes da nossa, com a situao atual, os projetos e o destino de seus povos:
11. cf. Lopes da Silva, M.A., 1993. "Balano Crtico da situao atual da educao escolar indgena no
Brasil". Boletim da ABA n? 16.
Delegao do Rio Negro trabalhando durante o VII Encontro. Ao centro, prof. Sebastio Duarte
Tukano, representante da COPIAR no Comit de Educao Indgena do MEC.
totalidades e no partes que se relacionam com a sociedade brasileira de forma bastante complexa. Povos com scio-lgicas e com projetos sociais que,
em muitos aspectos essenciais, independem de sua relao com o Estado e as
diversas agncias da nossa sociedade. No se trata aqui de defender um
ponto de vista ingnuo e ultrapassado de que as culturas indgenas so fenmenos estticos e que as relaes (histricas e atuais) resultantes do contato
dos povos indgenas com o ocidente so variveis que podem ser negligenciadas em nossas anlises. Trata-se, isso sim, de no se contentar com um ponto
de vista simplrio que reduz uma cultura a sinais diacrticos de diferena, totalidades a partes, a Antropologia a teorias de identidade tnica ou social. A
est o "X" do problema. Sabemos, como educadores, que onde quer que
exista escola, ela sempre parte de um projeto que a transcende. Escolas no
so jamais organismos fechados em si mesmos, mas essencialmente fenmenos cujos contornos so definidos por sua relao com a exterioridade. Dito
de outra maneira, no h escola seno como instrumento de produo e
reproduo do socius. Assim, por exemplo, as escolas tradicionais aztecas formavam sacerdotes e guerreiros para o seu funcionamento e sua continuidade.
Assim tambm, nossa escola produz mdicos, advogados, tcnicos agrcolas,
etc, porque nossa sociedade depende destes trabalhos. Pensar a escola indgena sem a considerao da relao entre esta instituio e a diviso do trabalho
tal como se define na sociedade em que est inserida (o seu projeto social)
parece ser de uma ingenuidade comprometedora. Este ponto vem preocupan-
Parte II
As sociedades indgenas na
histria, na cultura e na
literatura brasileiras
DESENHO MEHINAKU
Apresentao
Para uma reviso de idias e frmulas consagradas e enrijecidas pelo uso
e pelo tempo, aceitas e repetidas sem discusso, reunimos nesta segunda parte
do livro uma srie de ensaios que abordam temas clssicos como o da contribuio dos povos indgenas cultura brasileira, os ndios na histria (e
na pr-histria) do pas e a imagem dos ndios na literatura brasileira. Os
temas so aqui retomados criticamente e sua anlise incorpora prismas e resultados recentes de pesquisas e conquistas tericas acadmicas que precisam urgentemente sair dos muros das universidades e ganhar o mundo, j
que possibilitam novas vises desse mesmo mundo, mais interessantes, mais
dinmicas e menos simplistas.
De que modo a historiografia e a literatura construram imagens dos ndios que falam mais a respeito da sociedade nacional (e ocidental) que dos
prprios ndios ? Por que processos e meandros se d esta reduo do Outro
ao mesmo, de que j falava um clebre antroplogo? Como apreender o movimento dos povos indgenas na histria e perceb-los como sujeitos desses
processos (sem acorrent-los no gueto da histria dos vencidos) ? De que modo pensar as contribuies dos ndios ao pas no s atravs de itens e fragmentos deixados no passado, mas como interlocutores e concidados do
presente e do futuro? Eis algumas das questes que norteiam os ensaios que
se lero a seguir.
7
OS NDIOS ANTES DE CABRAL:
ARQUEOLOGIA E HISTRIA INDGENA NO BRASIL
EDUARDO GES NEVES
Introduo
uma verdade estabelecida para a maioria dos brasileiros que a histria
do pas foi inaugurada em 22 de abril de 1500. O que aconteceu antes disso,
domnio da "pr-historia", seria um pouco vago e na verdade irrelevante para
o posterior desenvolvimento do Brasil, merecendo poucas pginas nos livros
didticos. Ao contrrio dos pases da Amrica Espanhola onde "conquista" o
termo utilizado para designar a ocupao europia, tal processo no Brasil
conhecido como "descobrimento", o que revela o preconceito e desconhecimento sobre as populaes indgenas do Brasil e sua histria.
A imagem das sociedades indgenas comum ao pblico em geral esttica: indivduos vivendo em pequenas aldeias isoladas na floresta, representando um passado remoto, uma etapa evolutiva de nossa espcie. Enfim,
populaes sem histria. Nada mais errado. Sabe-se hoje que os povos indgenas que habitam o continente Sul Americano descendem de populaes que
aqui se instalaram h dezenas de milhares de anos, ocupando virtualmente toda a extenso desse continente. Ao longo desse perodo essas populaes desenvolveram diferentes modos de uso e manejo dos recursos naturais e diferentes
formas de organizao social, o que atestado pelo crescente nmero de pesquisas arqueolgicas realizadas no Brasil e pases vizinhos.
O objetivo deste trabalho apresentar uma breve sntese dos conhecimentos
atualmente disponveis sobre a histria do Brasil pr-colonial - ou pr-histria
do Brasil. Essa apresentao ser feita da seguinte forma: primeiramente se-
O trabalho de escavao uma atividade minuciosa e demorada que envolve o registro preciso
de vestgios encontrados no stio arqueolgico. Exumao de um esqueleto humano encontrado no litoral norte do Rio de Janeiro pela equipe do Museu Nacional/UFRJ.
Escavao de uma estrutura de pedras que delimita uma antiga fogueira no vale do Ribeira,
Foto Paulo de Blasis
unidades domsticas, etc. Para a tradio oral e a mitologia indgenas, o limite a dificuldade de se identificar ou alinhar cronologicamente os eventos narrados, j que esses discursos so gerados dentro de uma concepo do tempo
varivel e prpria a cada sociedade em particular.
Periodizao da histria pr-colonial no Brasil
O sistema de periodizao utilizado pelos arquelogos que trabalham nas
Amricas diferente dos sistemas propostos no sculo passado por Thomsem, Lubbock e de Mortillet, ainda em linhas gerais utilizados para a ordenao dos perodos da pr-histria do velho mundo. Apesar de tentativas abortadas
no sculo passado (Meltzer, 1991), no se usam termos como "paleoltico",
"idade da pedra" ou "idade dos metais" em arqueologia americana. O siste-
3. A espcie Homo sapiens dividida em duas subespcies: a j extinta Homo sapiens neanderthalensis,
ou "homem de neandertal" e Homo sapiens sapiens, a espcie qual ns pertencemos.
Santa: 16-22.000 AP, serra do Cip: 11.960 AP, e vale do Perua: ca. 12.000
AP (Prous, 1991: 131-132); de Gois: ca. 14.000 AP (Schmitz, 1987). H
tambm informaes, divulgadas em conferncias, de ocupaes datando de
12.000 AP no baixo rio Amazonas, Estado do Par.
A maior parte dos vestgios referentes a essas ocupaes composta por
instrumentos de pedra lascada, em sua maioria lascas com sinais de utilizao, mas h tambm raspadores, seixos lascados ("choppers"), e pontas de
projtil. provvel que parte do arsenal de caa fosse composto por materiais perecveis como madeira e dentes de animais e por isso no se preservaram no registro arqueolgico. Alguns dos animais ento caados - mastodonte, cavalo (posteriormente reintroduzido pelos europeus), preguia gigante,
glyptodonte (tatu gigante) - foram extintos como conseqncia da ao combinada do excesso de caa e do gradual aumento de temperatura que ocorreu
no final do Pleistoceno (Dillehay et. alli, 1992: 156).
O Arcaico
Com os aumentos gerais de temperatura no incio do Holoceno, uma srie de mudanas ocorreram no meio ambiente, com importantes repercusses
para as populaes descendentes dos primeiros habitantes do continente (Ab'Saber, 1989: 20). Dentre essas mudanas, cabe destacar: formao de grandes
reas de florestas; a mudana no regime dos rios, que passam de temporrios
para perenes; formao e expanso de manguezais (op. cit.). Surgiu ento um
leque mais diversificado de recursos naturais potencialmente utilizveis e, de
fato, o registro arqueolgico do arcaico indica uma crescente especializao
no manejo de diferentes tipos de ecossistemas pelas populaes do perodo.
O Holoceno tem sido caracterizado por uma estabilidade climtica maior
que o Pleistoceno, mas mesmo assim ocorreram variaes de temperatura que
provocaram mudanas ecolgicas temporrias em vrias regies do atual territrio brasileiro durante os ltimos milnios. Sabe-se que na Amaznia episdios localizados de ressecamento, provocados por diminuies nas
temperaturas mdias, levaram expanso do cerrado sobre reas atualmente
coberta por florestas, conforme o indicado por estudos de plem fsseis (paleo-palinologia) realizados a partir de sedimentos lacustres coletados na serra dos
Carajs e no Equador (Colinvaux, 1987; Turcq et ai, 1993). Sugeriu-se que
essas mudanas climticas do Holoceno tiveram influncia direta nos padres
de ocupao de reas como a foz do Amazonas, onde se verifica uma correlao positiva entre episdios de aridez e a ausncia de vestgios arqueolgicos
para as mesmas faixas cronolgicas (Meggers, 1991; Meggers & Danon, 1988).
Foi tambm sugerido que a distribuio das lnguas indgenas poca do contato estaria relacionada a perodos de mudana climtica durante o Holoceno
a partir de 4.500 anos AP (Meggers, 1982). Essa ltima hiptese bastante
interessante, mas difcil de ser verificada arqueologicamente, j que no exis-
quis, bem como dos indivduos ali enterrados. Seria errado considerar-se que
o consumo de moluscos era a base exclusiva da dieta dessas populaes: estudos dos restos de fauna encontrados nos sambaquis COSIPA, situados na baixada santista em So Paulo, indicam que a pesca de peixes pequenos
provavelmente praticada com redes preponderava sobre a coleta de moluscos (Figuti, 1993).
A cultura material dos povos construtores de sambaquis era bastante rica,
destacando-se artefatos e adornos feitos de ossos e dentes de peixes, aves e
mamferos (Prous, 1991: 238) e artefatos lticos feitos por polimento e picoteamento, como os zolitos, belssimas peas zoomorfas feitas em pedra polida, encontrados desde o sul de So Paulo at o Uruguai (op. cit., 230-231).
Os primeiros experimentos de domesticao de plantas foram feitos durante o arcaico. Ao contrrio das regies andinas, no h registro de domesticao de animais nas chamadas "terras baixas" da Amrica do Sul, nas quais
o Brasil est includo. A agricultura no foi subitamente "inventada", mas foi
resultado de um processo gradual de acmulo, por vrias geraes de anos
Devido s condies climticas tropicais do Brasil, artefatos confeccionados a partir de materiais orgnicos raramente se preservam no contexto arqueolgico, ao contrrio de artefatos
lticos. Ponta de projtil serrilhada, confeccionada em pedra lascada, usada provavelmente para pesca. Lmina de machado semi-lunar confeccionada em pedra polida. Acervo do Museu
de Arqueologia e Etnologia da USP.
de conhecimentos agronmicos. A coleta de vegetais sempre foi uma atividade econmica importante entre os caadores do paleondio, que provavelmente
j conheciam os mecanismos reprodutivos das plantas. Com as extines da
megafauna no final do Pleistoceno, as atividades de coleta ocuparam uma importncia ainda maior para as populaes do arcaico e foi nesse contexto que
os experimentos iniciais de domesticao foram feitos. O cultivo de plantas
era no arcaico apenas um dos componentes de um complexo de atividades produtivas que incluam a caa, a pesca, a coleta e o comrcio.
Posteriormente, j no formativo, a agricultura passou a ocupar um papel
fundamental na economomia de vrias sociedades indgenas, mas no de sua
totalidade. Seria errado, portanto, considerar que o desenvolvimento da agricultura seja uma etapa evolutiva imprescindvel ou mesmo um critrio para
se avaliar o nvel de desenvolvimento de uma sociedade. Existem hoje no Brasil
sociedades indgenas que fazem da caa, pesca e coleta sua estratgia principal de manejo dos recursos naturais, como o caso dos Mak do alto rio Negro, mas que nem por isso devem ser consideradas como representantes
fossilizados das sociedades do arcaico.
A condio bsica para domesticao de plantas foi o surgimento, no arcaico, das comunidades sedentrias de pescadores e coletores estabelecidas
prximas a locais com abundncia de fauna, como o caso dos sambaquis.
Nos sambaquis do litoral da Guiana existem, j a partir de 7.000 anos AP,
evidncias indicando o cultivo de plantas como o colorau e cabaas, dentre
outras (Williams, 1992: 236-237).
Numa reconstituio hipottica do modo de vida das comunidades que experimentaram inicialmente o cultivo, o arquelogo Donald Lathrap (1977) props o conceito de "home garden", aqui traduzido como "quintal". Para
Lathrap, membros dessas comunidades seriam responsveis pelo transplante
de mudas de plantas de importncia econmica alimentao, matrias-primas para construo e tranado, alucingenos, venenos para caa e pesca,
remdios, etc. da floresta para os quintais ("home gardens") de suas casas,
onde seriam replantadas. O quintal seria o espao de experimentao e
aperfeioamento das espcies e, a partir da, teriam se desenvolvido outras
formas de cultivo, como as roas, onde o plantio mais importante que o transplante de mudas.
Estudos de manejo de recursos naturais pelas populaes indgenas mostram que o transplante de mudas da floresta para reas de fcil acesso ainda
uma prtica comum entre diferentes grupos indgenas da Amaznia (Posey,
1986) como, por exemplo, os Kaiap do Par, que criam "ilhas" de recursos
com plantas teis em meio ao cerrado (Posey, 1986)5. Esses estudos mostram
tambm que existe um gradiente sutil, e difcil de ser percebido pelo observador leigo, entre os domnios da sociedade o espao da comunidade e
5. Ver Parker (1992) para uma crtica dos trabalhos de Posey entre os Kaiap.
se machados de pedra - geralmente polidos -so encontrados associados a outros artefatos - geralmente cermicos - ligados ao processamento e armazenamento de produtos agrcolas.
H tambm, nas terras baixas, evidncias arqueolgicas de formas intensivas de cultivo. O exemplo mais clssico desse tipo de interveno talvez
seja o dos "Uanos de Mojos" da bacia do alto rio Mamor, na Bolvia: uma
enorme extenso de aterros, diques e canais que marcam uma profunda modificao na paisagem e cuja construo deve ter resultado da mobilizao de
mo de obra numerosa por uma forma mais centralizada de poder (Denevan,
1966). Na ilha de Maraj existem tambm grandes aterros artificiais conhecidos localmente como "tesos" e provvel que as populaes que os
construram praticassem tambm algum tipo de agricultura intensiva (Brochado, 1980; Roosevelt, 1991) embora isso no esteja ainda definitivamente
provado.
Em muitos casos, populaes agricultoras so tambm fabricantes de cermica, e por isso que alguns arquelogos fazem referncia a "populaes ceramistas" ou "pr-ceramistas" na apresentao e discusso de seus trabalhos.
Existem porm vrios exemplos documentados de populaes ceramistas que
no praticam a agricultura ou vice-versa e por isso tal correlao embora vlida em um nvel geral deve ser sempre tomada com cautela.
Os vestgios cermicos so amplamente utilizados como documento arqueolgico por duas razes bsicas. Primeiramente, por causa de sua durabilidade
e capacidade de preservao no registro arqueolgico, uma resultante do endurecimento causado pela queima da pasta argilosa adicionada de antiplsticos6.
Tal durabil idade no impede porm que a cermica se apresente freqentemente
fragmentada no contexto arqueolgico. a partir ento dos cacos de cermica
coletados nos stios que os arquelogos tentam no laboratrio reconstituir as formas e as funes dos artefatos produzidos, utilizados e descartados no passado.
A outra razo desse amplo uso est ligada s caractersticas de produo e uso
dos artefatos cermicos. Feitos em argila, uma matria prima que permite bastante plasticidade, a cermica de uma dada indstria apresenta geralmente diferenas de forma que podem ser indicadoras de funo (Brochado, 1977). Os
artefatos cermicos so tambm freqentemente decorados com pinturas, incises, excises, apndices e outros recursos que podem fornecer informaes sobre a tecnologia, economia, diviso do trabalho, religio, enfim
elementos da organizao scio cultural das sociedades que produziram ou
adquiriram e depois descartaram esses artefatos.
Existem atualmente no Brasil inmeras populaes, indgenas ou no, que
produzem cermica em escala domstica para troca ou consumo prprio7. Tais
6. "Antiplstico" ou "tempero" so termos usados para designar os elementos - cacos ou conchas mo-das,
cascas de rvores queimadas e piladas, espculas de esponjas, areia, etc. - adicionados argila para
enrijec-la e evitar que ela quebre facilmente durante a fabricao do artefato.
7. Ver Lima (1986) para uma boa descrio ilustrada dos processos de fabrio de cermica.
informaes so importantes para os arquelogos interessados em formular hipteses que expliquem os contextos tecnolgicos e econmicos de produo ceramista no perodo pr-colonial. Com base em dados etnogrficos, foi por exemplo
sugerido que indstrias cermicas com incidncia de peas de formas rasas teriam sido produzidas por populaes cultivadoras de mandioca amarga, uma planta
cujos derivados - como a farinha e o beij - raramente se preservam no registro
arqueolgico; enquanto que indstrias com grande incidncia de peas com formas globulares ou de jarras teriam sido produzidas por populaes que tinham
no milho sua planta de cultivo principal (Brochado, 1977). As informaes e ilustraes contidas nas crnicas de viajantes, missionrios ou naturalistas que tiveram contato com populaes ceramistas no passado so tambm esclarecedoras
sobre o uso de artefatos cermicos com formas anlogas s de artefatos encontrados em contextos arqueolgicos (Brochado, 1991).
As evidncias atualmente disponveis indicam que os primeiros povos a fabricar cermica na Amrica do Sul estavam adaptados explorao de recursos
faunsticos aquticos (Hoopes, 1994). No Brasil as cermicas mais antigas atualmente conhecidas provm dos sambaquis do litoral Paraense, os stios da "fase
mina'', datados em 5.000 AP (Simes, 1981) e do sambaqui fluvial de TaperiA troca colombiana
Algumas plantas e animais domesticados nas Amricas e
dos no Velho Mundo:
introduzi-
plantas
animais
plantas
animais
milho
batata
batata-doce
tomate
pimentas
cacau
baunilha
feijo
abbora
mandioca
abacate
amendoim
caju
goiaba
abacaxi
girassol
peru
cobaia
banana
limo
laranja
pssego
pera
ma
alface
repolho
trigo
cevada
galinha
ovelha
carneiro
vaca
cavalo
porco
caf
cebola
alho
cana-de-acar
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Povo Karaj
Povo Karaj
(Tocantins)
Povo Karaj
8
A CONTRIBUIO DOS POVOS INDGENAS
CULTURA BRASILEIRA
BERTA G. RIBEIRO
Em anos recentes, antroplogos e bilogos vm sendo estimulados a pesquisar e relatar o conhecimento indgena do seu meio ambiente e a forma como o manejam e dominam. Esse intento levou-os a desenvolver ramos
associados entre a etnologia e a biologia aos quais se deu o nome de etnobotnica, etnozoologia, etc. A conjuno entre a vida vegetal, animal e a humana,
por parte de tribos indgenas brasileiras, principalmente amaznicas onde esses estudos mal se iniciam, o tema deste trabalho.
A natureza humanizada: o saber etnobotnico
Desconhece-se, praticamente, o uso do solo e do mundo vegetal por parte
dos indgenas. Um estudo feito por Darrell A. Posey (1986), entre os Kayap,
demonstrou que esses ndios reconhecem trs zonas ecolgicas no seu territrio, subdivididas em oito subzonas e duas reas de transio. O quadro e o
grfico que se seguem assinalam sua localizao e nomenclatura.
Zonas e subzonas ecolgicas distinguidas pelos Kayap:
1. Savana
1.1 Campos com relva baixa
1.2 Campos com rvores
1.3 Cerrado
2. Serra
3. Floresta
3.1 Floresta com aberturas alteradas
1. O leite da mangaba e da maaranduba (uma espcie de ltex) tem os mesmos empregos que o da borracha
1. A fauna fluvial
A adaptao vida ribeirinha dos grupos indgenas da floresta tropical conduziu
ao desenvolvimento de uma tecnologia de navegao em canoas e, em funo disso,
de uma tecnologia pesqueira que, ao longo dos grandes rios e junto s suas margens
alagveis, soube captar uma prodigiosa fauna pesqueira, de mamferos como o
peixe-boi, rpteis como a tartaruga, e peixes como o pirarucu.
Pode-se dizer que os ndios praticavam uma semidomesticao da tartaruga
fluvial (Podognemis expansa) em currais, onde era alimentada com man-
O tracaj (Podocnemis unifilis) - tanto quanto o jabuti - constitui uma importantssima reserva alimentar conservada durante meses na aldeia. Tanto
drecimento de galhos e troncos deixados sem queimar, devolvem ao solo nutrientes necessrios para alimentar os brotos.
Segue-se uma seleo sumria dos principais produtos da roa que herdamos do primitivo habitante das Amricas.
O milho (Zea mays), uma das plantas mais antigas e mais extensamente
cultivadas nas Amricas. Distinguem-se 250 raas descendentes de selees
feitas pelos ndios. consumido em forma de vegetal (assado, cozido, feito
mingau) e cereal, isto , triturando-se os gros secos para transform-los em
farinha.
Citando vocbulos em tupi, Teodoro Sampaio informa: "Com o milho
preparavam a canjica (acanjic), gro cozido; a farinha (abatiuy), a pamonha
(pamuna), a pipoca, que quer dizer 'epiderme estalada'(...) A carne ou peixe
pilado e misturado com farinha davam o nome de pooka, que quer dizer
'pilarado mo ou esmigalhado mo'" (op. cit. 1928:107).
Do milho, a cincia domstica ensina fazer vrias modalidades de pratos
que satisfazem ao paladar mais exigente: farinhas, bolos, broas, sopas, pes,
caldos, cremes, canjicas, pamonhas, cuscuzes. A etimologia dos trs ltimos
vocbulos revela sua origem tupi.
A batata doce (Ipomoea batatas) um alimento bsico de grupos indgenas da famlia lingstica J do Brasil central como os Kayap e os Timbira.
Os Kayap plantam 22 cultivares de batata doce; os Asurin do Xingu, 20 cultivares que distinguem pela cor da casca, o tamanho e formato das folhas e
outras caractersticas.
Car (Dioscorea sp.). Tuberosa semelhante ao inhame, o car outro pro-
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Povo Tiriy
Povo Tiriy
(Par)
Fotos Maria Denise F. Pereira
Povo Tiriy
9
O DESAFIO DA HISTRIA INDGENA NO BRASIU
JOHN MANUEL MONTEIRO
A historiografia brasileira, ao longo das ltimas duas dcadas, tem buscado incorporar grupos sociais antes ignorados pela bibliografia. Ao mesmo
tempo, abordagens antropolgicas tm penetrado diversas reas de investigao histrica, abrangendo estudos sobre a inquisio, a escravido, as relaes de gnero, as mentalidades, entre tantos outros assuntos. Diante deste
quadro, contudo, de se estranhar a pouca ateno dispensada aos povos indgenas pelos historiadores. Com exceo de poucos estudos, parece prevalecer, ainda hoje, a sentena pronunciada pelo historiador Francisco Adolfo
Varnhagen, na dcada de 1850: para os ndios, "no h histria, h apenas
etnografia".2
Entre antroplogos, no entanto, tem surgido um renovado interesse pela
histria indgena. Renovado, pois, no se trata apenas de preencher as lacunas e omisses legadas pelos historiadores e antroplogos de geraes ante-
1. Uma primeira verso deste texto foi publicada com o ttulo "Histria Indgena: repensando o passado,
olhando para o futuro", na revista Temporais, n. 4, 1993, publicao dos alunos do curso de Histria da
USP. Outra verso foi apresentada no VI Encuentro Internacional de Historiadores Latinoamericanos y
dei Caribe, em Mesn de Ia Muralla, Quertaro, Mxico, em 1994.
2. F. A. Varnhagen (Visconde de Porto Seguro), Histria Geraldo Brasil [1854], 10 edio integral, So
Paulo, Edusp, 1981, vol. 1, p. 30. Com estas palavras, Varnhagen aprofundava a viso pessimista j estabelecida por C. F. P. von Martius, em "Como se deve escrever a histria do Brasil", Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro, 6 (1845), pp. 389-411.
riores, como tambm envolve a discusso crtica das formas pelas quais o
passado indgena tem sido abordado desde os tempos coloniais.
De fato, autores to diversos como Gabriel Soares de Sousa, Simo de
Vasconcelos, Alexandre Rodrigues Ferreira, Carl F. P. von Martius, F. A.
Varnhagen, Karl von den Steinen, Capistrano de Abreu, Florestan Fernandes
e Darcy Ribeiro entre tantos outros, como os integrantes dos institutos histricos e geogrficos estaduais todos buscaram, a seu modo, diante dos
desafios polticos e limites tericos de suas respectivas pocas, atribuir um
significado histria das populaes indgenas. Porm, se h um trao comum entre estes observadores e pensadores, to dispersos no tempo, o pessimismo com que encaravam o futuro dos povos nativos.
Sobretudo a partir do sculo XIX, a perspectiva que passava a predominar prognosticava, mais cedo ou mais tarde, o desaparecimento total dos povos indgenas. A tese da extino, sustentada por sucessivas correntes do
pensamento social brasileiro e reforada, mais tarde, pelas teorias que orientavam a antropologia no pas, encontrava na histria uma slida base de apoio.
Assim, para von Martius, as sociedades americanas, enquanto frutos de uma
decadncia ou degenerescncia histrica, traziam ' 'j visvel o grmen do desaparecimento rpido"*; para os cientistas do final do sculo XIX e incio deste, firmemente amarrados a um paradigma evolucionista, a fragilidade destes
' 'homens da idade da pedra'' diante do rolo compressor da civilizao j dava, de antemo, a resposta para o futuro dessas sociedades4; e para a antropologia brasileira nas dcadas intermedirias do sculo XX, as frentes de
expanso forneciam um roteiro em que se repetia a histria da destruio e
"transfigurao" das etnias indgenas, ao passo que a perspectiva terica da
aculturao propunha um outro caminho para o mesmo desfecho fatal.5
So bem conhecidas as conseqncias deste suporte terico para a poltica indigenista no pas: posto na prtica, redundava no deslocamento de populaes, na imposio de sistemas de trabalho que desagregavam as comunidades,
na assimilao forada, na descaracterizao tnica e, em episdios de triste
memria, at na violncia premeditada e no extermnio fsico. Mesmo nas
fases mais esclarecidas da "proteo" oficial, os rgos indigenistas trabalhavam no sentido de amenizar o impacto do processo "civilizatrio", consi-
3. C. F. P. von Martius, O Estado de Direito entre os Autctones do Brasil [1832], So Paulo, Edusp,
1982, p. 70.
4. Sobre os conceitos cientficos e o pensamento social neste perodo, trs obras recentes merecem destaque: Antnio Carlos de Souza Lima, "Aos Fetichistas, Ordem e Progresso: um estudo do campo indigenista no seu estado de formao", dissertao de mestrado (indita), Museu Nacional da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, 1986; Roberto Ventura, Estilo Tropical: histria cultural e polmicas literrias
no Brasil, So Paulo, Companhia das Letras, 1991; e Lilia K. Moritz Schwartz, O Espetculo das Raas:
cientistas, instituies e questo racial no Brasil, 1870-1930, So Paulo, Companhia das Letras, 1993.
5. Ver, entre outros, Darcy Ribeiro, Os ndios e a Civilizao, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1970, sobretudo a parte originalmente redigida no final dos anos 50.
derado um fato inevitvel que, dia mais, dia menos, levaria completa
integrao dos ndios nao brasileira.
Nos ltimos anos, entretanto, o pressuposto de que os ndios simplesmente
deixaro de existir comeou a ser revertido, de modo que hoje, talvez pela
primeira vez na histria do Brasil, paira uma certa nuvem de otimismo no
horizonte do futuro dos ndios. A principal voz discordante, em enftica negao da tese do desaparecimento, pertence aos prprios ndios que, atravs
de novas formas de expresso poltica tais como as organizaes indgenas ,
reivindicam e reconquistam direitos histricos. O novo indigenismo, por seu
turno, encontrou, desde a primeira hora, fortes aliados no meio antropolgico, que passaram a pautar suas pesquisas no apenas a partir de interesses
acadmicos mas tambm pela necessidade de fornecer subsdios para as lutas
e reivindicaes dos ndios. Assim, surge uma nova bibliografia que tem contribudo no apenas para ampliar a visibilidade de povos indgenas numa histria que sempre os omitiu, como tambm revela as perspectivas destes mesmos
povos sobre seu prprio passado, incluindo vises alternativas do contato e
da conquista.
Se a nova histria indgena no Brasil brotou nesta particular conjuntura
entre a antropologia e o indigenismo, encontrou um campo frtil para crescer
a partir de uma srie de elementos novos. Primeiro, a populao indgena,
em contnuo declnio desde a primeira metade do sculo XVI, tem-se estabilizado, mostrando at uma tendncia de aumento, apesar dos recentes abalos
epidemiolgicos sofridos pelos Yanomami e por outras etnias. De acordo com
os dados do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), os
cerca de 206 povos indgenas perfazem por volta de 270.000 indivduos6: um
nmero talvez irrisrio no contexto global da populao brasileira, porm, ao
mesmo tempo, eloqente testemunho do despovoamento histrico, numa
proporo provavelmente maior do que 15:l.7
Segundo, o movimento em prol dos direitos histricos dos ndios tem avanado muito. De fato, tem-se assistido nos ltimos anos uma proliferao de
novas organizaes indgenas e indigenistas no Brasil. So novas no apenas
em termos de sua formao recente, mas antes em funo de suas caractersticas polticas, refletindo o movimento mais geral da organizao da sociedade
civil, porm representando igualmente uma ruptura especialmente forte com
um longo passado de dependncia no Estado, que remonta aos primrdios da
colonizao portuguesa na Amrica. Atravs da busca de aliados supra-comunitrios, de carter nacional ou mesmo internacional, as organizaes
indigenistas tm contribudo para uma reformulao fundamental do modo de
mais de oito milhes nas Amricas como um todo -, o que serve para dimensionar o trgico impacto das sucessivas aes dos colonizadores e do Estado ao
longo dos ltimos cinco sculos.
Se so os nmeros que emprestam dramaticidade e contundncia aos argumentos, sua aparente objetividade esconde, muitas vezes, pressupostos falsos,
preconceitos velados e vontades polticas. A verdade que praticamente desconhecemos as caractersticas demogrficas, tanto histricas quanto atuais, dos
povos indgenas do Brasil. Trata-se de um desafio para antroplogos, historiadores e entidades indigenistas que, mesmo pouco familiarizados com as tcnicas ou com os problemas da demografia aplicada, muito podero contribuir
para o conhecimento dos povos indgenas e, por extenso, do prprio pas.
John Manuel Monteiro
CEBRAP/UNICAMP
8. Carlos Alberto Ricardo, "Quem Fala em Nome dos ndios?", Povos Indgenas no Brasil, 1987/88/89/90
(Aconteceu Especial no. 18, 1991), pp. 69-72.
9. Para o Brasil, um marco fundamental foi a publicao da coletnea organizada por Jos Roberto do
Amaral Lapa, Modos de Produo e Realidade Brasileira, Petrpolis, Vozes, 1980, que rene ensaios de
economia poltica que demarcam o pensamento de uma gerao. Quanto crtica s posturas globalizantes
e ao pensamento estruturalista, veja-se a excelente introduo a Jonathan Hill, org., Rethinking History
andMyth: indigenous South American perspectives on thepast, Urbana, University of Illinois Press, 1987;
Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1985; e William Roseberry,
Anthropologies and Histories: essays in culture, history andpolitical economy, New Brunswick, Rutgers
University Press, 1989.
nativos enquanto sujeitos da histria, desenvolvendo estratgias polticas e moldando o prprio futuro diante dos desafios e das condies do contato e da
dominao.10
Somado ao deslocamento do enfoque terico, os historiadores e antroplogos passaram a adotar como fonte de confiana outros gneros de discurso
histrico, tais como os mitos e outras narrativas das tradies orais. O conjunto desses estudos recentes, enriquecendo o conhecimento do passado das
sociedades que vivenciaram a penetrao da expanso europia, ao mesmo
tempo tem obrigado os antroplogos e historiadores a reverem seus prprios
conceitos e preconceitos11.
Neste contexto, ainda que de forma apenas incipiente, a histria indgena
lana no Brasil um duplo desafio. Por um lado, cabe ao historiador recuperar
o papel histrico de atores nativos na formao das sociedades e culturas do
continente, revertendo o quadro hoje prevalecente, marcado pela omisso ou,
na melhor das hipteses, por uma viso simptica aos ndios mas que os enquadra como vtimas de poderosos processos externos sua realidade. Afinal
de contas, conforme bem destaca, em artigo recente, a antroploga e especialista em histria indgena Manuela Carneiro da Cunha ' 'no a marcha inelutvel e impessoal da histria que mata os ndios: so aes e omisses muito
tangveis, movidas por interesses concretos".12 Por outro, e muito mais complexo, faz-se necessrio repensar o significado da histria a partir da experincia e da memria de populaes que no registraram ou registraram
pouco seu passado atravs da escrita.
Nesta grande reavaliao das sociedades indgenas e das polticas indigenistas, a historiografia tem e ter um papel fundamental, decisivo at.
Pois cabe aos historiadores, atravs de uma reviso sria das abordagens vigentes que relegam os ndios a um papel fugaz e mal-explicado no incio
da colonizao, que reservam aos mesmos ndios um enquadramento etnogrfico e no histrico ou, ainda, que reduzem-nos a meras vtimas do inexorvel processo da expanso europia , no apenas resgatar mais esses
"esquecidos" da histria, mas antes redimir a prpria historiografia de seu
papel conivente na tentativa fracassada de erradicar os ndios.
Mais do que isso, a historiografia poder fornecer fundamentos e diretrizes para a compreenso do desafio terico e poltico que os ndios apresentam
para a sociedade e para o Estado brasileiro. Trata-se, vale dizer, de uma revi10. Ver Hill, "Introduction: myth and history", op. cit.; Manuela Carneiro da Cunha, "Introduo uma
Histria Indgena", in Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/Secretaria
Municipal de Cultura, 1992, pp. 9-24.
11. Dentre os excelentes ensaios lidando com esta temtica na coletnea organizada por J. Hill, destaca-se
a discusso em Alcida Ramos, "Indian Voices: contact experienced and expressed", in Rethinking History
and Myth, pp. 214-234.
12. Manuela Carneiro da Cunha, "Parceria ou Barbrie", Folha de S. Paulo, 22/8/1993, p. 3.
13. Editado pela Companhia das Letras, 1992. A esta obra deve-se somar a coletnea ndios no Brasil,
organizada por Lus Donisete Benzi Grupioni, So Paulo, Secretaria Municipal da Cultura, 1992.
14. John Monteiro (coordenador), Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos
Brasileiros, So Paulo, NHII-USP/Fapesp, 1994.
Crianas e jovens
Crianas e jovens
Crianas e jovens
Xukuru-Kariri
Waipi
Crianas e jovens
Tukano
Patax Hhhe
Foto Marcos Santilli
10
FILHOS DO NORTE:
O INDIANISMO EM GONALVES DIAS E
CAPISTRANO DE ABREU
MARTA ROSA AMOROSO
OSCAR CALA VIA SEZ
Se levssemos em conta as apropriaes que o Modernismo fez do homem primitivo e de seu mundo mgico, o tema do indianismo estaria definitivamente consagrado como uma das mais persistentes e profcuas fontes de
inspirao da literatura brasileira. O indianismo aparece nas primeiras manifestaes literrias da colnia, na forma de poemas picos que falam do ndio
e da natureza nas Amricas. retomado como argumento preferencial da potica e do romance histrico dos romnticos no sculo XIX. Reaparece no modernismo, mais uma vez como o veculo da afirmao da brasilidade, sinalizando
uma identidade brasileira. Este artigo procura rastrear o percurso do tema do
indianismo em alguns momentos da literatura brasileira, dando especial ateno ao sculo XIX e definio de uma investigao etnolgica propriamente
cientfica.
O ndio Brasileiro e o Arcadismo (sculo XVIII)
A recente publicao de um terceiro poema pico do Arcadismo brasileiro, escrito na Amaznia em 1785 por Henrique Joo Wilckens, "Muhuraida,
ou o Triunfo da F"1, vem reafirmar o indianismo como tema inaugural das
letras nacionais. Os outros dois poemas consagrados daquele momento - "Uru-
1. Publicado por Carlos de A. Moreira Neto, em co-edio do Governo do Estado do Amazonas/ Universidade Federal do Amazonas/Fundao Biblioteca Nacional, 1993.
guay", de Basflio da Gama e "Caramuru", do Frei Santa Rita Duro, de autores mineiros - foram publicados em Lisboa respectivamente em 1769 e 1781.
Cantavam em versos picos a marcha das fronteiras coloniais sobre o territrio indgena: "Caramuru"fala do naufrgio de Diogo lvares Corra na Bahia de Todos os Santos e de seu encontro com os Tupinamb, com os quais
passa a viver; ' 'Uruguay'' narra a vitria das tropas portuguesas contra jesutas e guaranis nas misses do sul. "Muhuraida, ou o Triunfo da F", por sua
vez, tematiza a pacificao dos ndios Mura do rio Madeira. Trata-se da
verso potica de um folheto2 pombalino que celebra a pacificao dos Mura,
populao belicosa que resistiu por dois sculos s tentativas de catequese e
aldeamento de sua gente.
Dois projetos fundam esse momento potico: a exaltao de elementos
especficos da colnia ultramarina, encontrados nos temas Natureza e ndio.
A eles se acrescenta a questo ideolgica do perodo pombalino, que divide
os poetas: a questo jesuta. Basflio da Gama retira o argumento de Uruguay
de outro folheto de propaganda pombalina contra o trabalho missionrio dos
jesutas no Brasil, que difundia pelos sete mares a campanha difamatria de
Pombal contra a Companhia de Jesus. Em Uruguay os jesutas so viles inescrupulosos que armam os guaranis das misses do sul contra os portugueses.
Frei Santa Rita Duro e Wilckens fazem de seus picos elogios ao missionria. Em Caramuru e no poema Muhuraida a converso ao catolicismo opera o milagre da transformao da desumanidade intratvel do gentio em
civilizado.
Os poetas do arcadismo tinham tambm em comum o pblico alvo para
o qual dirigiam sua obra: as academias literrias europias, verdadeiras oficinas de criao potica do sculo XVIII. Basflio da Gama foi filiado mais
famosa delas, a Arcdia Romana onde leu pela primeira vez seu belssimo
Uraguay assim como s Arcdias Lusitana e Ultramarina, s quais tambm pertenceu Santa Rita Duro. Wilckens nunca chegou a desfrutar do apoio
e reconhecimento dos rcades europeus, mas eram eles seus grandes interlocutores. A afinidade com os temas e as tcnicas do bom gosto europeu desenvolvida pelos primeiros poetas do indianismo arcdico possibilitaram a projeo
da literatura brasileira no cenrio europeu.
O Arcadismo no ser a primeira nem tampouco a ltima oportunidade
do binmio tropical ndio-Natureza se apresentar nos crculos acadmicos da
metrpole. O tema apreciado na Europa antes da poesia pica dos rcades,
nas narrativas de viagem. No Arcadismo, no entanto, as tcnicas acadmicas
acabam por ditar o perfil do homem-natural americano perfeitamente ajustvel ao gosto culto europeu. O tema do Indianismo, levado arcdia pelos poetas
mineiros, emplaca na Europa. O sucesso merecido do belo poema de Basflio
2. "Notcias da Voluntria Reduo de F e Amizade da Feroz Nao do Gentio Mura" In Boletim CEDEAM, 1984.
Filhos do norte
Filhos do norte
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sociedade civil organizada, capaz de mediar a relao entre o povo e o imperador; ou seja, supe a idia de representao. Alencar, ao contrrio, ao desqualificar a elite e apelar para o povo, como sustentculo da nacionalidade,
adota numa perspectiva autoritria: ope-se prpria idia de sociedade civil
e defende a relao direta entre o poder imperial e a camada popular.
At 1870, o discurso legitimador da brasilidade era sobretudo romntico,
tanto na poltica, quanto na literatura, onde Alencar reinava como o sintetizador do modo de pensar de toda uma gerao, fornecendo, com seus romances,
os smbolos nacionais e uma frmula de civilizao brasileira, conciliadora do
especificamente nacional e dos padres europeus de civilizao. A polmica
com Nabuco um marco da quebra desse modelo literrio-romntico de expresso nacional. Nela manifesta-se a rejeio da nova gerao ao indianismo. Nabuco expressa uma tendncia emergente de tratar a questo da identidade
nacional sob uma nova tica, apontando assim um contexto de crise poltica,
econmica e intelectual que exigia, por sua prpria natureza, uma nova matriz
discursiva.
Angela M. Alonso
USP/CEBRAP
Na Frana, o impacto da publicao de Scnes de Ia Nature ecoa em um
grupo aristocrata de estudantes brasileiros Gonalves de Magalhes, Porto
Alegre, Francisco de Salles Torres Homem e Pereira da Silva que estando
na Frana desde 1833, publicam em 1836, Niteri Revista Brasiliense de Cincias, Letras e Artes, marco do nacionalismo literrio. Gonalves de Magalhes formulava nesse momento duas significativas questes: "Pode o Brasil
inspirar a imaginao dos poetas e ter uma poesia prpria ? Os seus indgenas cultivaram por ventura a poesia?" 6.
Lastimavelmente, o projeto literrio nacionalista dos romnticos jamais
se ocupou da segunda questo: as narrativas indgenas tiveram que aguardar
o final do sculo XX para receber a merecida ateno. De resto, os poetas
romnticos revelaram pouca empatia pelas populaes indgenas do sculo XIX.
Ao invs de inquerir os indgenas contemporneos sobre estas e outras questes, preferiram buscar o verdadeiro, o puro e o legtimo no tupi e no tapuia
das pginas dos cronistas dos primeiros tempos coloniais, e chorar sua extino. Quanto primeira questo, se a jovem nao brasileira poderia servir
como fonte de inspirao literria, esta foi uma das vertentes mais trabalhadas pelos romnticos da primeira gerao, para o que tiveram, inclusive, patrocnio imperial.
O retorno do grupo liderado por Gonalves de Magalhes terra natal foi
marcado por uma sucesso de eventos que iro consolidar a nvel institucional o projeto esttico do grupo da revista Niteri. Reunidos em torno de D. Pe6. Magalhes, Gonalves de "Ensaio Sobre a Histria da Literatura do Brasil" (cf. A. Cndido Formao da Literatura Brasileira, 2 vol., p. 13 Martins 1971).
Filhos do norte
inutilizado pelo autor, escrito na mesma poca que "Cano do Exlio" (poesia sobre a qual Manuel Bandeira perguntava: "Haver brasileiro que no a
saiba de cor?'"''). O poeta tinha 21 anos e cursava Direito em Portugal. No
ano seguinte, j no Maranho, escreve "O Canto do ndio" e "O Canto do
Piaga" que o pblico e a crtica iro conhecer e consagraro em 1847, no
livro "Primeiros Cantos", publicado no Rio de Janeiro. O enredo d' "O Canto
do ndio" fala da paixo de um selvagem por uma mulher branca, o que foi
lido pela crtica como o primeiro sinal da tomada de conscincia do poeta de
sua condio mestia Gonalves Dias era filho de um comerciante portugus e de uma jovem cafuza, meio ndia, meio negra. At o final desse mesmo ano Gonalves Dias j era o primeiro nome da poesia brasileira, aclamado
na Europa por Alexandre Herculano como o talento americano que soube,
enfim, cantar a riqueza do Novo Mundo.
A entrada do poeta na capital do Imprio em 1846 triunfal e logo nomeado para o IHGB, como estudioso da histria do Brasil e acolhido como
funcionrio do Governo. Parte da produo potica e ensastica de Gonalves
Dias ser de fato moldada pela sua condio de funcionrio pblico. At o
final dos seus dias o poeta dividir seu tempo entre a realizao dos projetos
intelectuais e a rotina fastidiosa nas secretarias do Imprio.
Se a primeira inspirao para os versos indianistas de Gonalves Dias veio
dos romnticos franceses lidos ainda na Europa, a partir da segunda metade
do sculo XIX seu anseio por uma aproximao efetiva com os ndios buscar
realizao pela via burocrtica da Secretaria dos Negcios do Imprio, responsvel pelos encargos com a populao indgena. "Brasil e Oceania", trabalho lido em nove sesses do IHGB em 1852, pertence a este momento. Nele,
Gonalves Dias busca "a comparao dos caracteres fsicos, morais e intelectuais dos indgenas destas duas pores do mundo, considerados no tempo
da descoberta, para deduzir desta comparao qual deles ofereceria mais probabilidade civilizao'q. Como vemos, o romantismo no ir discordar da
poltica indigenista do Imprio no projeto de conduzir os ndios, via catequese, ao ingresso gradual na sociedade nacional. Quanto etnologia dos ndios
sul-americanos, Gonalves Dias acerta em pelo menos uma das teses fundamentais para os estudos de tupinologia: a das migraes dos Tupi, tema posteriormente confirmado pela etnologia, especialmente nos trabalhos de Alfred
Mtraux. Mais discutvel, nem por isso menos difundida at hoje, a tese da
decadncia pr-colombiana dos ndios sul-americanos formulada naquele
momento pelo poeta, que considerava que os ndios das terras baixas teriam
tido expresses culturais e organizaes sociais mais amplas e mais complexas na fase anterior ao descobrimento.
Em princpio de 1851, Gonalves Dias publica "ltimos Cantos", pice
de sua inspirao indianista, com os poemas '' Y-Juca Pirama'', ' 'Marab''
7. Da autobiografia escrita por Gonalves Dias para Ferdinand Denis em 1854 (cf. Poesia e Prosa de
Manuel Bandeira, p.634, Aguilar 1958)
Filhos do norte
Filhos do norte
compusera - como se fora uma pintura ou uma obra musical - receberia agora
a oposio desta nova gerao. Amostra desta situao o ataque que recebe,
entre 1871 e 1872, de Franklin Tvora que, sob o pseudnimo de Semprnio,
escreve as suas "Cartas a Cincinato" - na verdade Jos Feliciano de Castilho,
que lanara o peridico Questes do Dia a pedido de D.Pedro II, visando atacar o poltico Jos de Alencar. Tvora, entra, porm, na discusso para rechaar a literatura alencariana em artigos sobre O Guarani e Iracema (Cndido,
1959).
O desgaste pblico a que Alencar submetido neste embate se acentuaria
nos anos seguintes. Comeava aqui o processo pelo qual a concepo alencariana de identidade nacional ser substituda por uma outra, mais afeita aos
novos tempos. A posio de Tvora expressa o perodo final do romantismo;
trazia uma nova aspirao por observao e pela superao do estilo potico
na fico; sua demanda a da nova gerao: uma literatura que tenha carter
documental, de pesquisa efetiva do pas. A nova gerao no bastava a verossimilhana do romance alencariano, queria a verdade dos fatos, o que a levaria a avaliar cientificamente o pas. Neste processo, o ndio perderia
exclusividade na reflexo nacional, abria-se a discusso para os demais elementos formadores da nao - tanto tnicos (como o negro), quanto regionais
(como o caipira).
Angela M. Alonso
USP/CEBRAP
do poeta: "tima gente! Por fim apaixono-me deles, ponho 'cueio' e vou para
o mato, traduzir meus indignos versos em lngua cabocla...".
O vasto mundo tnico da Amaznia, no entanto, chega tarde demais na
vida do poeta. Gonalves Dias est doente e infeliz, preparando uma ltima
viagem de tratamento de sade Europa, ao final da qual morrer, no naufrgio do navio que o conduzia de volta ao Brasil, em 1864.
O captulo final da vida e da obra do maior poeta brasileiro de seu tempo
o menos conhecido. Alm do Relatrio da Seo Etnogrfica da Comisso
Cientfica do IHGB e do Dirio do Rio Negro, Gonalves Dias deixa da viagem ao Amazonas mais de duzentas peas de cultura material. Coletadas por
ele, tais objetos figuraram na Exposio Histrica de 1881, e pertencem hoje
ao acervo do Museu Nacional do Rio de Janeiro. Duas das peas da coleo
merecem destaque: so estatuetas de madeira representando o clebre Cristo
do Iana, chamado Venncio Cristo, que no momento da viagem de Gonalves Dias ao Rio Negro mobilizava a populao indgena em torno de um movimento messinico de propores inditas para a regio.
Em meados do sculo XIX a representao do ndio no imaginrio nacional sugere dois planos de reflexo. o pice do romance histrico indianista
de Jos de Alencar, que escreve O Guarani em 1857 logo depois da polmica com Gonalves de Magalhes , Iracema em 1865 e Ubirqjara em 1874,
Filhos do norte
rm, sua atividade etnogrfica, que produziu vrios estudos breves e duas
obras de flego: uma sobre os Bacairi do Xingu, que permanece indita, e
outra, sobre os Kaxinaw, que teve melhor sorte. R-txa hu-n-ku-. A Lngua
dos Caxinaus do Rio Ibua, Affluente do Mur foi impresso em 1910, destrudo ento por um incndio na editora; foi difundido enfim em duas edies
corrigidas, a primeira de 1914 e a segunda publicada pela Sociedade Capistrano de Abreu em 1941.
A desateno brasileira para essa parte de sua obra no casual: vrias
vezes Capistrano se "desculpa" do tempo que dedica a estudar "lnguas braslicas" ou promete que no o far mais. R-txa hu-n-ku- ''falar de gente
verdadeira, de gente fina como se poderia traduzir" segundo o autor foi
saudado na poca como uma prova do talento do sbio nacional e como um
monumento pacincia. Pouco alm disso: notveis intelectuais lamentam explicitamente que o maior historiador da ptria no dedicasse esse tempo a assuntos mais importantes por exemplo, uma grande Histria do Brasil.
Tal afirmao eqivale tambm a dizer que o ndio est excludo dessa
histria. O que no soa estranho. O indianismo romntico prosperou num Imprio que era de algum modo "indianista" e tirava do passado Tupi sua parafernlia simblica o manto de gala do Imperador era labor de ndios,
confeccionado com penas de papos de tucano, e comum encontrarmos em
caricaturas da poca o Imperador ou uma alegoria da Nao Brasileira trajados como ndios. A Repblica, por sua vez, inspirada em ideologias cientificistas e positivistas, deixava pouco lugar para o ndio no seu imaginrio.
Hlio Vianna, partcipe de uma viso parecida, sugere na sua biografia
de Capistrano que para o historiador a crise poltica que trouxe a Repblica
foi tambm uma espcie de crise intelectual. Incomodado com o espetculo
contemporneo, Capistrano desviaria temporalmente sua ateno para assuntos exticos. Na verdade, esse interesse pela etnografia no teve nada de episdico, e se vinculava precisamente ao saber histrico de Capistrano. O seu
juzo sobre a filiao "tapuia" dos Guaianases, primitivos habitantes de So
Paulo, foi pea decisiva numa polmica de fins do sculo XIX que questionou
a ideologia da unidade nacional e o bandeirantismo ligados ao contnuo Tupi10.
No conjunto de sua obra mostra uma vontade decidida de desfazer a sncrese
que, na esteira de Varnhagen1', tendia a confundir numa nica e brbara massa
a pluralidade indgena do Brasil. Entre Kaxinaws e Bacairis, Capistrano planejou em 1923 uma terceira tentativa etnogrfica, esta dedicada aos Xavante,
que no chegou a vingar. Muito antes da crise republicana, em uma resenha
de 1880, Capistrano refutava as opinies de Silvio Romero12 sobre o papel
10. Ver Captulos de Histria Colonial. A polmica sobre os Guaianases tratada por John Monteiro In
Novos Estudos Cebrap, n. 34 Novembro 1992, pp. 125-135.
11. Francisco Adolfo de Varnhagen, (1816-1878) autor de uma monumental e pioneira Histria Geral do
Brasil. Sua viso dos indgenas se consagrou como um paradigma dos preconceitos conservadores.
12. Slvio Romero (1851-1914), sergipano, foi um dos mentores intelectuais do Brasil de ento, como
crtico literrio e historiador. Sua obra mais conhecida uma volumosa Histria da Literatura Brasileira.
escasso no plano econmico e cultural dos ndios na formao do Brasil. As opinies de Silvio Romero ainda se perpetuam hoje, como herana de
uma poca que amava as snteses superficiais. Capistrano, preterindo sua "grande obra" em favor de prolixas etnografias, talvez no estivesse fugindo do
real, e sim da superficial idade.
Nesse mesmo perodo comeavam a ser publicados os resultados das pesquisas de Karl von den Steinen e Paul Ehrenreich13 no Brasil Central, que
acarretariam uma reviravolta no conhecimento sobre o mundo indgena brasileiro, dominado at ento pela tupinologia. A obra dos exploradores do Xingu teve na poca o mrito de sugerir a enorme variedade mas tambm a
inteligibilidade do universo etnolgico brasileiro, definindo a forma moderna desses estudos. Consideremos que o seu antecessor imediato
Martius14, pessimista em seu juzo sobe os ndios e mais ainda sobre as possibilidades da pesquisa etnolgica.
Capistrano foi um divulgador diligente das obras dos alemes. De Ehrenreich traduziu, em 1891, A classificao e distribuio das tribos do Brasil;
em 1906, A Etnografia da Amrica do Sul no incio do sculo XX (de 1905),
um conciso "estado da arte" da etnologia no comeo de sculo. De Steinen
traduz as primeiras 115 pginas de Atravs do Brasil Central, em 1888, dois
anos aps sua publicao em Leipzig; seria at 1942 a nica edio brasileira.
Capistrano estudou as obras de Steinen com uma ateno fora do comum. Para ler A lngua dos Bakaerys publicada em 1891, contou no Rio de Janeiro
com a assistncia de um informante Bakairi, Ireneu, trazido pelo Dr. Oscar
Miranda, diretor de uma expedio ao Brasil Central. Alm de compulsar os
dados de Von den Steinen, Capistrano obteve de Ireneu informaes substanciais sobre vrios aspectos da cultura Bakairi, que foram parcialmente publicadas na Revista Brasileira, e posteriormente em Ensaios e Estudos (vol.III).
Poucos anos antes de sua morte em 1927, Capistrano trabalhar no Rio com
mais trs informantes Bakairi, agenciados desta vez com ajuda do prprio Marechal Rondon15. Antnio, um dos informantes, servira de guia a Von den
Steinen.
A obra a que se faz aqui referncia A Literatura Brasileira e a Crtica Moderna. Ensaio de Generalizao. A resenha de Capistrano, com o ttulo de "Histria Ptria", foi publicada em jornal e editada posteriormente em Ensaios e Estudos, vol.III.
13. Karl von den Steinen (1855-1929) baseou sua obra em duas viagens ao Xingu, em 1884 e 1887 complementadas por uma visita aos Boror em 1888. Paul Ehrenreich (1855-1914), alm de acompanhar von
den Steinen ao Xingu, realizou viagens de pesquisa pelos rios Araguaia, Tocantins e Purs e visitou os
"Botocudos" do Esprito Santo. Fez a melhor sntese da etnologia sul-americana de sua poca.
14. Karl Friedrich Philipp von Martius (1794-1868) botnico alemo, realizou uma longa expedio por
vrias regies brasileiras. Alm do relato das suas viagens e de obras dedicadas sua especialidade, deixou alguns opsculos muito influentes na historiografia e na etnologia nacionais: O Estado do Direito Entre
os Aborigens do Brasil e Como se Deve Escrever a Histria do Brasil com uma reedio recente (ItatiaiaEdusp).
15. Figura importante nos crculos militares positivistas, Cndido Rondon chefiou a instalao da linha
telegrfica que atravessava o Mato Grosso. O contato subsequente com uma multido de grupos indgenas
at ento desconhecidos serviu de eixo definio de uma poltica indigenista republicana, com a fundao
do SPI (Servio de Proteo aos ndios, substitudo em 1967 pela FUNAI) do qual Rondon foi patrono
vitalcio.
Filhos do norte
Em uma poca em que a grande viagem era ainda o modelo dos estudos
antropolgicos, quando estava para se firmar a norma do "trabalho de campo" prolongado ( nesse perodo que Nimuendaju ganha seu nome dos seus
parentes Guarani), a pesquisa de Capistrano segue um caminho aparentemente fcil, mas raramente praticado. Luis Sombra, poca tenente do exrcito e
cearense como Capistrano, tinha sido nomeado delegado de polcia na Prefeitura de Tarauac, no Acre, em 1905, tendo entre suas misses a represso
das freqentes "correrias" realizadas contra os ndios. Em 1907, seis ndios
Kaxinaw (quatro homens e duas mulheres) foram levados por Sombra, que
abandonava o cargo, de sua aldeia no Ibua para Manaus, da ao Cear e
posteriormente ao Rio de Janeiro. Alguma coisa sabemos deles: uma das mulheres sobreviveu a Sombra, que morreu j general, e continuou servindo na
casa de sua viva. Um dos homens acompanhou o Marechal Rondon em vrias viagens pelo interior do Brasil; casou em uma destas com a filha de um
cacique, mas acabou voltando para o Rio de Janeiro onde anos depois ainda
trabalhava no comrcio.
Os outros quatro no sobreviveram muitos anos frgil salubridade da
civilizao; morreram quase todos eles de tuberculose. Entre eles Bor Vicente Penna e Sombra, batizado em Manaus tendo como padrinho o presidente
Afonso Penna e Tuxin, ou Luis Gonzaga Tuxin Sombra, que o Sombra
original encaminhou a Capistrano como informantes para seus estudos.
Caso extremo do desenraizamento induzido nos grupos indgenas pela expanso dos seringais, o dos Kaxinaw um exemplo a mais daquela imigrao to minoritria quanto desconhecida: a dos indgenas que, procura de
destinos individuais ou de ajuda governamental para sua comunidade, afluam
capital da Repblica j naquela poca. Na correspondncia de anos sucessivos, Capistrano segue os passos de seus informantes na vida carioca: empregos, casamento, construo de uma casa. Em uma carta, se alegra dos
progressos de um Tuxini recm-casado, e confessa antigos medos de que ele
"virasse bilontra". Entre os documentos do prprio Capistrano de Abreu
(agora na Biblioteca Nacional, seo Manuscritos) se encontra uma boa coleo de fotografias de um grupo de ndios Xerente, idos ao Rio procura de
utenslios agrcolas para sua comunidade. O chefe da polcia doou ao historiador as fotos dos curiosos espcimes; l esto, enigmticos, vestidos como
camponeses remediados ou janotas de terno, gravata e cartola.
Bor foi o primeiro a chegar, no final de 1908, comeando logo a investigao. Nos numerosos prlogos, eplogos, notas e advertncias do livro,
oferecem-se sutis paisagens do processo de reconstruo de uma lngua. Capistrano se debate com a gramtica, aprendida como um esqueleto natural da
lngua; ou em outros termos, se enfrentava com as particularidades de uma
lngua sem tradio escrita. Bor, um timo falante de sua lngua materna,
incapaz de analis-la. "As frases sahiam-lhe do crebro como as barras de
um linotypo"; capaz, por isso, de explicar seu sentido geral, mas no de
uma traduo literal, palavra por palavra, como Capistrano desejava. Palavras soltas, descrio de plantas ou animais, no se oferecem: sim, pelo contrrio, longos mitos, difceis de anotar e entender. A interrogao direta ao
informante intil: "parecia-lhe uma enormidade, e desanimava, e ficava
triste, e dizia que no sabia mais nada, etc. "..."ou queda-se calado, muito
absorto, pensando qui em cousas bem diversas, tempo sem tempo, ou primeira sugesto, por mais absurda, aode logo alliviado e satisfeito: ' mesmo, mesmo 7".
Depois de um ms de resultados avaros, o trabalho fica estagnado. S a
ativa rede de comunicao que Capistrano mantinha entre os crculos intelectuais auxiliou-o para continuar um estudo que parecia fadado ao insucesso.
De posse.de um exemplar do Dicionrio Sipibo, escrito por um missionrio
franciscano espanhol e publicado em 1904 por Karl von den Steinen, Capistrano pode recomear em julho sua indagao, obtendo resultados espetaculares com o incentivo do lxico Sipibo, usado como molde da interrogao. Bor
exibe ento suas habilidades de lingista, percebendo a semelhana sistemtica das lnguas aparentadas
Em setembro, Luis Sombra lhe remete um segundo informante, Tuxin,
"primo" de Bor, que falava um "cearense perfeito" e manifestou no lembrar uma s palavra de sua lngua nativa. Poucos dias de contato com o parente, porm, e a memria ressurgiu. Tuxin foi um timo complemento das
habilidades de Bor: tradutor destemido e excelente narrador de estrias. A
ele se devem boa parte dos mitos anotados em R-txa hu-n-ku-, e entre eles
talvez os que tm exercido maior influncia na literatura nacional e na antropologia o caso, por exemplo, do mito de Lua.
Capistrano descreve o entusiasmo dos dois Kaxinaw quando os trabalhos prosseguem fora da Capital, na fazenda oferecida por um amigo do historiador: as matas e os animais avivam a lngua dos informantes, levando a
bom trmino um conjunto de textos e tradues de mais de 500 pginas, um
glossrio Kaxinaw-Portugus, um vocabulrio Portugus-Kaxinaw, obra exclusiva de Tuxin, e bom documento da traduo para a lngua indgena das
novidades brancas.
Nas palavras de Koch-Grnberg, os Kaxinaw passaram da condio de
grupo "recentemente descoberto", a figurar entre as culturas e as lnguas melhor conhecidas da Amrica do Sul. O material Kaxinaw passa a ser referncia obrigatria em todas as snteses etnolgicas e lingsticas do continente,
assim como em todas as antologias de seus mitos. No Brasil, onde nunca faltaram os protetores, educadores e civilizadores dos ndios, aquele homem excntrico, de rosto rude, soube fazer algo mais raro: aprender com eles, ouvi-los.
Concluso
Vimos que rcades e romnticos buscaram inspirao para o indianismo
nas fontes secundrias, porm entre as duas escolas h uma grande diferena
Filhos do norte
de projetos. O historiador Srgio Buarque de Holanda nos conta que localizou na Itlia uma certa carta escrita em 1769 por Baslio da Gama, autor de
Uruguay, dirigida a Metastasio, famoso poeta romano da poca. Nela, o rcade mineiro anunciava a seu ilustre colega que cena digna de se ver era ' 'a
das nossas ndias a chorar, tendo s mos vossos livros, e afazer um ponto
de honra em no ir ao teatro sempre que o espetculo apresentado no seja
de Metastasio'". Completava a singela inverdade afirmando que o grande Metastasio era ouvido com admirao no fundo de nossas florestas16.
Se no Arcadismo o poeta leva as ndias ao teatro para ouvirem a leitura
de poemas dos arcdicos romanos, no af de ilustrar a razo selvagem da Amrica, no romantismo o poeta gostaria de conduzir os leitores a uma excurso
ecolgica ao Amazonas, para que conhecessem de perto a poesia das matas.
A viagem, no entanto, nunca se concretiza, e o poeta romntico deve se contentar com a leitura dos viajantes, e com a organizao de novas expedies
frustradas pelo Brasil.
Na virada para o sculo XX, os trabalhos etnogrficos do historiador Capistrano de Abreu sinalizam a passagem para outro momento da reflexo sobre as populaes indgenas. Emancipados enquanto informantes legtimos das
concepes de vida de seu povo, os ndios etnografados por Capistrano de
Abreu iro alimentar o imaginrio nacional, que celebra atnito o nascimento
de Macunaima, heri sem nenhum carter.
Pois este trickster, to brasileiro, delineado a partir da leitura que Mrio
de Andrade faz de Koch-Grnberg e dos mitos Kaxinaw mostra que no Modernismo a viagem etnogrfica pelo Brasil, tantas vezes programada para os
leitores, finalmente se realiza. Em 1925 Mrio de Andrade ganhou a primeira
edio de R-txa hu-n-ku-, com dedicatria de Capistrano de Abreu. Sua leitura
inspira o conto "Lenda do Cu" (que est em Cl do Jabuti) e sensibiliza o
poeta modernista para o "pensamento selvagem" do Brasil.
Macunaima, concludo em 1927, nasce desta e de outras lendas indgenas
retiradas da viagem de Koch-Grnberg. Tel Porto Ancona Lopez, bigrafa
de Mrio de Andrade, descreve Macunaima como um heri civilizador irreverente, preguioso e sensual, identificado por Mrio de Andrade com o povo brasileiro. A grandeza do trabalho do poeta modernista consistiria na
construo de um romance de estrutura popular, mas extremamente erudito.
O caminho dos modernistas em direo antropologia, generalizvel para
outros expoentes do movimento como Oswald de Andrade , ter em
Mrio desdobramentos significativos. Seu interesse cada vez mais definido
pela etnologia passou por uma fase de leituras antropolgicas: Tylor, Frazer,
Lvy-Bruhl. Em 1937, Mrio de Andrade fundou com o casal francs Dina
Dreyfus e Claude Lvi-Strauss, um curso de Etnologia promovido pelo De16. "O Gosto Arcdico" in: Buarque de Holanda, Srgio Tentativas de Mitologia. Ed. Perspectiva pp.
252-253 1979.
Parte III
Sociedades, lnguas e culturas
indgenas no Brasil
DESENHO WA1API
Apresentao
Para facilitar o acesso de no-especialistas ao universo das sociedades
e culturas indgenas vistas por dentro, esta parte traz ensaios dedicados aos
temas da presena indgena no Brasil contemporneo; das lnguas nativas faladas atualmente no pas; do modo como as diferentes sociedades indgenas
se articulam internamente (no plano econmico, social, poltico, simblico),
o que compartilham, quais os elementos mais significativos para sua diferenciao e os contrastes que se pode perceber entre elas e as sociedades industriais e de classes.
Uma introduo a conceitos bsicos da Antropologia e da Lingstica permeia os captulos desta parte do livro, para que possam ser abordados temas
como o trabalho, a relao com a terra, a cultura material e a arte indgenas, o mito, os rituais e a identidade em seu dilogo com a histria. O objetivo, aqui, favorecer a compreenso dessas sociedades e desses povos em seus
prprios termos, tanto quanto foi possvel a pesquisadores no-ndios perceb-los e interpret-los dentro das balizas que orientaram, e das condies em
que foi realizado, o seu trabalho.
Trata-se, assim, da apresentao de informaes que consideramos cruciais para o conhecimento bsico dos povos indgenas no Brasil e capazes,
por isto mesmo, de contribuir para despertar ou consolidar o interesse pela
diversidade scio-cultural vista como valor positivo, possibilidade de intercmbio, de aprendizado e enriquecimento recproco.
11
NOSSOS CONTEMPORNEOS INDGENAS 1
ROQUE DE BARROS LARAIA
Cinco sculos depois que as caravelas portugesas aportaram no litoral brasileiro, dando incio s levas sucessivas de europeus que chegaram, invadindo as terras ocupadas pelos ndios e provocando a extino de muitos grupos,
dizimados pelas armas de fogo ou pelas muitas doenas que os colonos trouxeram, os ndios ainda sobrevivem. Um levantamento recente feito pelo Instituto Socioambiental (So Paulo), relacionou 206 grupos, com uma populao
total de aproximadamente 270.000 pessoas. Do ponto de vista demogrfico
representam pouco em um pas de 150.milhes de habitantes, mas uma amostragem significativa da grande diversidade cultural do Brasil. Foram os antepassados destes ndios que contriburam com os aspectos de suas culturas para
a formao do que hoje se chama Brasil. E neste processo, no se pode esquecer todos aqueles outros grupos indgenas que se extinguiram de vez, ou aqueles
que foram assimilados e seus descendentes, apesar da denncia da fenotipia,
insistem em repudiar os seus ancestrais nativos.
Neste ponto conveniente abrir um parntese para formular uma questo: o que o Brasil? Uma resposta sucinta diria que um pas que se representa como ocidental, branco, predominantemente catlico, onde impera uma
maravilhosa tolerncia racial.
1. Este artigo uma verso revista e atualizada do captulo 11 do livro Los ndios de Brasil, Coleccin
ndios de Amrica. Madrid, Editorial Mapfre, 1993.
segundo os diferentes nveis de contato com o branco, em isolados, com contato intermitente, com contato permanente e integrados. As duas primeiras
categorias (isolados e contato intermitente) referem-se a ndios poucos conhecidos pela sociedade nacional e somente em poucos casos aplicam-se aos 206
grupos citados. So considerados com contatos intermitentes os ndios na mesma
situao, por exemplo, dos Av-Canoeiro. Apenas alguns membros dos diferentes bandos entram ocasionalmente em contato com os brancos.
So considerados com contato permanente, os grupos que, embora no
tenham uma maior participao na vida nacional, esto em contato direto e
contnuo com algum tipo de segmento da sociedade majoritria. o caso de
grupos que possuem permanentemente no seu territrio a sede de uma agncia do rgo protecionista ou misso religiosa. O grupo Yanomami um dos
muitos que se enquadram nesta categoria.
Finalmente chegamos categoria de integrados, que no pode ser confundida com a de assimilados (confuso esta que muito comum nos organismos oficiais). Assimilao uma forma de extino do grupo. Os remanescentes
permanecem conservando a sua fenotipia indgena, mas no tm lembranas
de seu passado tradicional e se recusam a se identificarem como ndios. o
caso, por exemplo, do baixo Amazonas, onde a fenotipia amerndia predomina na populao brasileira. Significativamente, esta populao que manifesta as formas mais acirradas de preconceito contra o ndio. Definimos como
integrados, aqueles grupos que, alm de manterem contato permanente com
a sociedade nacional, participam ativamente do sistema econmico e poltico
da mesma; adotam muitos de seus costumes; substituem uma parte considervel de sua tecnologia tradicional, utilizando-se de instrumentos modernos; mas
mantm vivas as suas tradies cruciais e insistem na manuteno de suas identidades tnicas. o caso, por exemplo, dos Terena do Mato Grosso do Sul.
Costuma-se dividir geograficamente o Brasil em cinco regies: Norte, Nordeste, Sudeste, Sul e Centro-Oeste. As maiores concentraes de grupos indgenas encontram-se nas regies Norte e Centro-Oeste, mas a presena
indgena atinge todas as demais regies, como mostraremos a seguir.
O Nordeste brasileiro, que abrange os Estados do Maranho, Piau, Cear, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Bahia, foi
a primeira regio a ter contado com os conquistadores europeus e a que
passou por uma maior processo predatrio. A maior parte da Mata Atlntica
desapareceu transformada em combustvel para as usinas de acar do perodo colonial. O mesmo aconteceu com a maior parte de seus habitantes primitivos. A regio apresenta hoje os maiores indicadores de pobreza. O seu interior
vive constantemente assolado pelas secas. Muitos de seus rios deixaram de
ser perenes, porque as matas que protegiam as suas cabeceiras no existem
mais. Mas, apesar de tudo isto, ainda existe uma presena indgena. Em primeiro lugar, nos traos fsicos de seus habitantes. Muitos nordestinos so descendentes de grupos indgenas que foram assimilados. Mas em todos os Estados,
com exceo do Piau e Rio Grande do Norte, ainda existem grupos indgenas, que mantm a sua identidade tnica, embora a maioria desses grupos tenham perdido a lngua original e adotado costumes que os confundem com
os brasileiros das reas rurais.
Foi na Bahia que o primeiro encontro entre ndios e brancos se deu. A
Bahia foi tambm a sede do primeiro Governo Geral, institudo pela Coroa
portuguesa. Os relatos dos primeiros viajantes falam da grande quantidade de
ndios existentes. Muitos grupos Tupinamb eram encontrados em seu litoral, principalmente na baa de Todos os Santos, onde se encontra a cidade
de Salvador. Hoje, apenas 97.869 hectares de suas terras pertencem aos ndios que esto divididos em somente seis grupos: os Patax, localizados no
litoral sul; e os Patax-H h he, que ocupam uma rea no interior do sul do
Estado, na regio dos municpios de Itaju da Colnia e Pau Brasil. Estes dois
grupos, cuja lngua pertence famlia Maxakali, totalizam hoje cerca de
12.000 pessoas (Ana-Ba, 1994). Num passado bem recente, tiveram um grande
conflito com os fazendeiros da regio, mas a Justia Federal acabou por
assegurar-lhes a posse de 1 /36 de suas terras legalmente demarcadas no passado. No norte do Estado, encontram-se os Kiriri, da famlia lingstica Kariri, alm dos Kaimb, Pankarar, Pankaru, Atikum, ndios de Olivena, ndios
de Aricob, Xukuru - Kariri, Kantarur e Tux, falantes atualmente apenas do
portugus. Na dcada de 70, a FUNAI tudo fez para negar a condio
indgena desses grupos, alegando que eram falsos ndios.
No pequeno Estado de Sergipe, existe apenas um grupo, situado nas margens do rio So Francisco, os Xok, de famlia lingstica desconhecida. Os
seus 250 membros ocupam uma rea de 3.697 hectares. Na margem oposta,
no Estado de Alagoas, esto os Xok Kariri. No interior deste Estado,
encontram-se os Tingui Boto e um grupo Pankararu. A populao indgena
de cerca de 5.500 ndios que ocupam uma rea de 3.872 hectares. O Pernambuco o Estado do nordeste que apresenta a maior populao indgena.
So cerca de 15.000 ndios distribudos por 60.415 hectares. Alm de um grupo
Pankararu, existem os Xucuru-Kariri, Truk, Atikum, Kambiw, Kapinaw e
Xukuru, todos de famlias lingsticas desconhecidas e falantes apenas do
portugus. Mas, em guas Belas, no interior do Pernambuco, esto os Fulni-, nico grupo do nordeste que ainda mantm plenamente a sua lngua, o
Yat. So cerca de 3.000 ndios que continuam mantendo algumas de suas
tradies, principalmente o ritual do Ourikuri, que se realiza anualmente, sendo
vedada qualquer participao de no-ndios. Muitos Fulni- vivem em cidades, alguns deles tem um bom nvel de escolaridade, mas voltam com freqncia sua aldeia para assistir o ritual, que passou a ser uma forma de
distinguir os Fulni- dos demais habitantes da regio.
No Estado da Paraba, exatamente na baa da Traio, esto os 6.120 remanescentes Potiguara, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente Tupinamb,
que nos meados do sculo XVI armou uma grande emboscada para os portu-
gueses, da o nome do local. Esto localizados em uma rea de 20.000 hectares, nas proximidades de uma rea industrial. No falam mais a lngua nativa,
mas conservam ainda a identidade tnica e a prtica endogmica de casamento.
No grande Estado do Cear, restam apenas 4.675 hectares de terras indgenas, partilhadas por dois grupos bastante integrados, Tapera e Trememb,
sobre os quais existem algumas pesquisas recm concludas e em andamento.
O Estado do Maranho, embora considerado parte do nordeste brasileiro,
tem na sua regio ocidental uma grande rea de transio para a floresta Amaznica. Uma srie de grandes rios correm paralelamente do sul em direo ao
Atlntico. So eles o Gurupi (que faz o limite do Estado com o Par), o
Pindar, o Mearim e o Graja. 1.954.508 hectares de terras banhadas por esses rios pertencem a diversos grupos J e Tupi-Guarani. Os J esto a representados pelo ramo oriental dos Timbira, divididos em Rankokamekra, tambm
conhecidos por Canela, Pukobie, Kreje e Krikati. Hoje, a populao total desses
grupos no ultrapassa a cifra de 2.000. Na regio dos rios Pindar e Gurupi
encontram-se os Urubu-Kaapor e os Guaj, dois grupos Tupi-Guarani, sendo
que este ltimo um dos poucos grupos nmades existentes no pas. Esto
divididos em pequenas aldeias totalizando cerca de 870 pessoas. Mais para o
leste encontram-se as diversas aldeias Guajajara, um grupo tambm Tupi-Guarani, de cerca de 9.600 componentes, que tem uma longa histria de contato
com os brancos. Esta a nica regio do nordeste, onde os padres culturais
indgenas encontram-se ainda presentes e tem sido objeto de vrias pesquisas
etnolgicas. Os Urubu-Kaapor apresentam uma cermica simples, mas uma
arte plumria bastante sofisticada. O xamanismo bastante desenvolvido entre os Guajajara, mas tem pouco significado entre os Kaapor. Ambos os grupos possuem plantaes de mandioca, algodo, milho, amendoim, batata doce
e tabaco. A prtica da antropofagia estava presente nas primeiras dcadas do
sculo. A principal entidade sobrenatural Mahyra, alm de seus dois filhos
gmeos (Sol e Lua). As caractersticas culturais dos grupos Timbira orientais
so as grandes aldeias circulares, a diviso da comunidade em metades cerimoniais, a existncias de classes de idades, xamanismo, e a prtica de corridas de toras, um misto de esporte e ritual, em que dois grupos cerimoniais
masculinos disputam uma corrida de revezamento, transportando uma pesada
parte do tronco de uma palmeira.
A regio Sudeste, compreendendo os Estados do Esprito Santo, Minas
Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo tem uma longa histria de colonizao
portuguesa, alm de ser a regio mais densamente povoada e desenvolvida
industrialmente. Assim era de se supor a inexistncia de qualquer grupo indgena. Mas, por mais surpreendente que possa parecer, eles esto ali representados.
No Esprito Santo, ocupando 4.492 hectares, esto os cerca de 900 remanescentes dos Tupiniquin, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente aparentados daqueles ndios que receberam a esquadra de Cabral, e Guarani, vindos
do Sul do pas h algumas dcadas procura da Terra Sem Mal de que falam seus
profetas. Minas Gerais, cuja grande populao indgena foi dizimada no perodo da
busca do ouro (sculo XVII), tem em sua regio oriental, os remanescentes dos
famosos Botocudos, que at no incio deste sculo resistiram penetrao dos
civilizados. So eles os Krenak, falantes de uma lngua do
Mulher Urubu-Kaapor carregando o filho com tipia. Os Urubu-Kaapor so um grupo indgeFoto Darcy Ribeiro/Acervo Museu do ndio
dos ali segundo as determinaes da legislao pombalina que impunha a miscigenao, a adoo do portugus e o abandono de prticas culturais prprias.
Seus descendentes constituem hoje o grupo denominado de Tapuia.
De Gois, atravessando o rio Araguaia, penetra-se no Estado do Mato Grosso. Embora no possua um grande grupo indgena, este Estado habitado por
numerosas pequenas sociedades, cuja populao total de cerca de 15.000
ndios, ocupando uma rea de 10.966.151 hectares, sendo somente superado
em quantidade de terras indgenas pelo Amazonas e Par.
A sua parte leste compreende vrias reas indgenas. Bem ao norte, prximo ilha de Bananal, esto os Tapirap, um grupo Tupi-Guarani, que se
distingue dos demais em funo de um intenso processo de dilogo intercultural com os Karaj, situados na outra margem do rio Araguaia. um grupo
pequeno de cerca de 200 pessoas que quase desapareceu, nos anos 60, em
funo de uma prtica infanticida, que no foi abandonada quando o contato
com os brancos provocou uma enorme depopulao. Felizmente, compreenderam que os tempos atuais exigem no um controle rgido da populao, mas
a necessidade de crescimento para a preservao de seus territrios tradicionais.
A seguir esto os rios formadores do Xingu, uma grande rea caracterizada por trocas culturais intertribais, compreendendo ndios de vrias famlias lingsticas, num total de cerca de 1.500 pessoas. Mais ao sul, esto os
Bakairi, um grupo Karib, originariamente pertencente ao complexo cultural
do Alto Xingu, mas que no final do sculo passado se desgarrou e se aproximou dos no-ndios, vivendo hoje uma fase final de um processo de integrao.
O Parque ndigena do Xingu, criado em 1961, abrange a rea dos formadores do rio Xingu, onde se localizam os xinguanos propriamente ditos. So
eles: os Kamayura e Aweti (tronco Tupi); Kuikuro, Kalapalo e Matipu/Nafukwa (Karib); Waur e Munako (Aruak), que ocupam a parte sul do Parque.
Na parte central do Parque, no mdio curso do rio, localizam-se grupos indgenas de introduo mais recente na rea. o caso dos Kayabi, transferidos
do rio Teles Pires, e dos Txiko, trazidos do rio Jatob (formado pelos rios
Steinen e Ronuro). Alm destes, h os grupos tradicionais da rea: os Trumai
(lngua isolada), os Junina (um grupo Tupi que no passado habitava o baixo
Xingu), alm dos Suy, da famlia lingstica J. No extremo norte do Parque
est um sub-grupo Kayap, os Netuqtire (conhecido por Txucarramae). Esta
parte do Parque foi prejudicada, na dcada de 70, pela construo da BR-070.
Temos que lembrar, ainda, da traumtica transferncia dos Panar (conhecidos como Krenakarore) para dentro do Parque tambm nos anos 70. Hoje estes ndios esto tentando recuperar o territrio de onde foram retirados, na
regio do rio Peixoto de Azevedo.
A regio sudeste do Estado foi, no passado, uma rea partilhada por grupos Kayap, hoje totalmente extintos na regio, e Boror, uma grande sociedade do tronco lingstico Macro-J. Os Boror so hoje cerca de 750 pessoas
que mantm viva a memria de seu passado glorioso, quando habitavam grandes
O Parque Indgena do Xingu foi criado em 1961 e nele vivem hoje vrios grupos indgenas,
num total de 1500 ndios. ndio Yawalapiti toca um clarinete durante um dos muitos rituais
Foto Fred Ribeiro
realizados no Parque.
diversos cls. Os membros de um cl vivem em residncias matrilocais, dispostas no grande crculo que forma a aldeia, de tal forma que um homem sabe
que deve procurar cnjuge numa residncia diametralmente oposta. Os arcos
e flechas so marcados pelos distintivos clnicos. Possuem elaboradas prticas funerrias que consistem em um enterramento secundrio, isto , trinta
dias aps o primeiro enterramento, o morto desenterrado pelos parentes,
tem os seus ossos limpos e enfeitados com penas e colocados dentro de uma
cesta que atirada ao rio, permite-lhe efetuar com xito a sua ltima viagem.
Prximos aos Boror, esto os Xavante que chegaram regio em meados do sculo passado. So cerca de 7.000 ndios que, alm de conservarem
as suas prticas culturais experimentaram, nas dcadas de 70 e 80, a implantao de projetos de rizicultura mecanizada para comercializao no mercado
nacional, hoje desativados. Os Xavante, como os demais Akwn, assemelham-se aos Timbira na prtica da corrida de toras. Do ponto de vista da organizao social esto divididos em trs cls patrilineares. Militarmente, organizam-se
em classes de idades que tm, como uma de suas funes, o abrandamento
dos conflitos decorrentes da competio entre os cls.
A parte oeste do Mato Grosso apresenta uma maior diversidade tnica.
Na regio dos formadores do rio Juruena, encontram-se grupos Rikbaktsa (de
lngua isolada) e alguns pequenos bandos Kayabi e Apiak. necessrio recordar que a maior parte dos Kayabi foi transferida pela FUNAI, na dcada
de 70, do rio Teles Pires para o norte do Parque do Xingu, numa tentativa de
abrir a regio para a colonizao. A oeste, encontram-se ainda os Irantxe,
Myky, Paresi e os Nambiquara. Estes ltimos, falantes de uma lngua isolada, so constitudos de pequenos bandos nmades, contatados pela primeira
vez, durante a construo da linha Telegrfica, por Rondon. Na dcada de
30, foram estudados por Claude Lvi-Strauss e, finalmente, nos anos 70 tiveram as suas terras cortadas pela construo da rodovia Cuiab-Porto Velho,
que teve efeitos extremamente negativos sobre os mesmos. Foram vtimas de
vrias transferncias efetuadas pela FUNAI, o que acarretou um perodo de
desorganizao e de grande mortandade.
Ao norte da regio Nambiquara, nas margens do rio Aripuan, fica o territrio de vrios grupos Tupi, das famlia lingstica Monde e Tupi-guarani.
Em poca recente, cerca de 10.000 ndios, ocupando uma centena de pequenas aldeias, impediam o acesso de coletores de borracha e garimpeiros em
busca de diamante. Em 1963, um pistoleiro, Francisco Brito, foi contratado
pela firma Junqueira - garimpeiros sediados no Estado de Rondnia - para
limpar a regio do maior grupo existente, os Cinta Larga. Utilizando-se de
aeronaves bombardearam, com dinamite, a aldeia dos Cinta Larga, durante
uma importante cerimnia. Os ndios que escaparam desse ataque foram vtimas de uma expedio terrestre, organizada por um assecla de Brito. Pouco
tempo depois, o governo militar permitiu a explorao de cassiterita na regio. Em 1972, o sertanista Apoena Meireles descrevia a situao dos ndios
Cinta Larga e Surui: "m menos de quatro anos, as terras dos Cinta Larga
e dos Surui foram devastadas. Vrias epidemias tm deixado as suas marcas.
As duas tribos esto dando os primeiros passos do caminho que conduz mi
sria, fome e prostituio de suas mulheres..."1'. Nos anos seguintes, a
situao na regio no melhorou apesar das constantes denncias feitas pelas
antroplogas Carmem Junqueira e Betty Mindlin. So hoje, menos de dois
mil ndios.
O Estado do Mato Grosso do Sul at os anos 70 fez parte do grande Estado do Mato Grosso. A proximidade com o Estado de So Paulo e a existncia
de terras agrcolas de primeira qualidade, so responsveis por um maior desenvolvimento econmico. A capital Campo Grande uma cidade moderna e
dinmica. neste Estado que se encontra um dos mais numerosos grupos
indgenas brasileiros, os Terena. O segundo grupo em importncia o Guarani, dividido em dois ramos, Nhandeva e Kaiow, que habitam a parte sul
do Estado, principalmente no municpio de Dourados, exatamente o que possui o maior desenvolvimento agrcola. Recentemente, os Kaiow foram acometidos por um surto de suicdios, cujas causas ainda no foram devidamente
explicadas. Na regio da serra do Bodoquena, ao norte do grande pantanal,
esto os 1.265 Kadiweu, o nico grupo indgena brasileiro que utilizou do
cavalo para as suas correrias guerreiras. Na margem direita do rio Paraguai,
no extremo norte do Estado, restam alguns Guat, grupo que j em 1957 era
considerado extinto por Darcy Ribeiro. A populao indgena total do Estado
estimada em 25.000 pessoas, ocupando uma rea de 600.000 hectares.
Resta finalmente a regio Norte, que compreende os Estados de Rondnia, Acre, Amaznia, Roraima, Amap, Par e Tocantins. A maior parte de
suas terras pertence bacia Amaznica e conta com a cobertura da grande
floresta tropical. Cerca de 100.000 ndios ocupam uma rea aproximadamente
60.000.000 de hectares, ou seja 600 mil quilmetros quadrados.
Nos ltimos 30 anos, o Estado de Rondnia tem sofrido as conseqncias
de uma invaso desordenada de migrantes provenientes dos Estados do Sul
que perturbaram a vida de numerosas populaes indgenas, algumas delas
completamente desconhecidas para os brancos. So numerosas pequenas sociedades, sendo que sobre a maior parte delas ainda no existem quaisquer
informaes etnogrficas. Constituem uma exceo a este quadro de desconhecimento etnolgico, os grupos Nambiquara, situados nas margens da rodovia Cuiab-Santarm; os Paak Nova, um grande grupo Txapakura; e os
Uru-Eu-Wau-Wau, um grupo Tupi-Kagwahiv, que recentemente entrou em
conflito com os invasores de suas terras.
O Estado do Acre tem uma histria antiga de ocupao que remonta ao
primeiro perodo da explorao da borracha, no final do sculo passado. Muitos
grupos indgenas foram extintos ou assimilados nessa poca. Contudo, ainda
7. Conferir Shelton Davis; Victims of Miracle. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p.84.
possvel encontrar uma populao de 6.000 ndios, divididos em vrios grupos e ocupando uma rea de 1.512.798 hectares. Do ponto de vista etnogrfico, o Acre um prolongamento da rea indgena do rio Juru, situada no vizinho
Estado do Amazonas. Existe uma predominncia de grupos do tronco lingstico Pano, como os Kulina e Kaxinawa. Segundo Galvo, os padres culturais dominantes na rea so a utilizao de flautas rituais, cuja viso proibida
s mulheres; a prtica do endocanibalismo; vrias formas de enterramentos
primrios e secundrios e o uso de flechas envenenadas.
A regio sudoeste do Estado do Amazonas, situada ao sul do traado da
rodovia Transamaznica, muito semelhante ao Acre. Predominam os grupos Pano, como os Marubo, Katukina e Yaminwa; alm de uma presena
significativa de grupos Araw: Kanamanti, Kulina e Den e alguns grupos linguisticamente isolados. Existem notcias de uma dezena de grupos arredios,
Foto Arquivo Ana-Ba
comum observar nas praias apenas duas pequenas habitaes com cobertura de palha, construdas sobre umjirau, abrigando duas famlias. As demais demarcam seu espao construindo jiraus elevados do solo, camas de vara
dispostas sobre a areia ou, simplesmente, agrupam-se em torno de seus pertences, dormindo diretamente sobre a areia da praia. Estas pequenas casas podem ser construdas com duas horas de trabalho. Os homens recebem ajuda
de sua esposa e filhos na confeco.
A areia da praia, em oposio terra dos barrancos, considerada "limpa
'', percepo que faz com que os Pirah sintam-se vontade: deitam-se diretamente sobre a areia, espalham-se por toda a praia. Devido fartura de
comida, conseqncia das pescarias bem sucedidas, o vero percebido como
a melhor poca do ano. A praia rene as famlias que estavam dispersas desde
poca da chuva e, por esse motivo, a descontrao maior, as pessoas ficam
mais alegres, tm mais tempo para conversas e brincadeiras, prolongam seus
banhos de rio, combinam expedies de coleta e pescaria coletivas, organizam
festas e intensificam a prtica do ritual de xamanismo.
Nesta poca do ano, o dia se inicia silenciosamente, as pessoas acordam
por volta das cinco horas, conversam baixinho, aos poucos vo aumentando o
tom de voz at que por volta das 7:30 a praia est ruidosa, ouve-se conversas
paralelas, crianas reclamando, jovens planejando pescarias, mulheres conversando animadamente sobre algum fato que tenha marcado o dia anterior e
homens comentando sobre o ritual de xamanismo que varou a noite. As mulheres que permanecem na aldeia fazem e desfazem seus colares, passatempo
favorito nos dias livres na praia, cuidam das crianas que volta e meia vo
brincar na gua, fiam o algodo e, sempre, entoam uma cano enquanto esperam o tempo passar ou quando realizam uma atividade solitria. A catao
de piolhos um hbito cultivado entre irms, me e filha e entre os casais.
Outro passatempo, da aldeia de praia, brincar com os animais de estimao:
so adornados com colares, pintados com urucum, assustados, estimulados a
brigar uns contra os outros (galinhas versus macaco, coatis versus cachorros,
por exemplo); divertem-se por horas a fio observando o comportamento dos
animais. Ao entardecer, as pessoas que esto na aldeia, alguns homens que
no foram pescar e as mulheres, ficam sonolentas e procuram umjirau ou uma
sombra na areia da praia para dormir at que algum chegue com comida.
Cada famlia composta pelo casal e seus filhos. Quando a praia atinge
seu limite de extenso mxima passa a ser ocupada por um nmero de famlias
que varia entre sete e onze. Os ncleos familiares so responsveis pela produo de seus prprios alimentos. Neste momento do ano, as pescarias so, invariavelmente, bem sucedidas, produzindo grande quantidade de alimento se
comparada que se obtm na estao chuvosa. Os homens quando retornam
de suas pescarias deixam a cargo de suas mulheres e filhos o preparo dos alimentos. Os peixes so consumidos, preferencialmente, assados: depositados diretamente sobre o fogo ou postos para assar sobre um jirau construdo
especialmente para a ocasio. Depois de assados ou cozidos, parte do alimento
pode ser oferecida aos membros de outras casas, caso estes ainda no tenham
tomado nenhuma refeio naquele dia. O pescador, em geral, o ltimo a
comer, consome a sobra da refeio em virtude de ter consumido parte de sua
produo, prximo ao local da pescaria.
entre os dois rios, na altura da serra dos Carajs, encontra-se o mais setentrional dos grupos Kayap, os Xikrin, que durante muitos anos esteve em guerra
contra os Sumi e Parakan. Na margem direita do Tocantins, esto os Gavies-Parakatej, o ltimo dos grupos Timbira a entrar em contato com os brancos
(1956).
Os Surui, denominados Mudjetire pelos Xikrin, podem ser um exemplo
dessas pequenas sociedades Tupi-Guarani. Situados nas margens do igarap
Sororozinho, a igual distncia dos rios Tocantins e Araguaia, foram alcanados por uma frente de coletores de castanhas e contatado em 1960, por um
missionrio dominicano, Frei Gil Gomes. Logo a seguir, entraram em contato com caadores de peles, o que ocasionou uma epidemia de gripe que matou
2/3 da populao. Em 1961, a populao estava reduzida a apenas 40 pessoas
(14 homens, 7 mulheres e 19 crianas). Estavam, ento, ainda divididos em 5
cls patrilineares; possuam uma chefia hereditria, pertencente ao cl Koa-ti;
o xamanismo constitua a principal prtica religiosa, aliada crena em
Mahyra, o heri mtico, e os seus filhos gmeos. Como a maior parte dos
Tupi-Guarani, enterravam os seus mortos dentro de casa, embaixo da rede
onde o mesmo dormia. Os matrimnios eram polignicos, mas na ocasio estavam inviabilizados pela precria situao demogrfica. A regra de residncia era patrilocal e a preferncia matrimonial era pela filha da irm do Pai,
filha do Irmo da me ou pela filha da irm. No incio dos anos 70, foram
envolvidos pela chamada guerrilha do Araguaia, mas tiveram o discernimento
de apoiar a faco vitoriosa e, por isto, sobreviveram. Apesar de nossos
prognsticos pessimistas9, conseguiram superar o perigo da extino. Atualmente possuem uma populao superior a do momento anterior ao contato.
O recm criado Estado do Tocantins (at 1988 pertencia a Gois) um
prolongamento das reas Timbira do sudeste do Par e do sudoeste do Maranho. No extremo norte do Estado, exatamente na regio denominada de Bico do Papagaio, a rea mais conturbada em conflitos fundirios do pas, est
o territrio dos Apinay, um grupo de cerca de 700 pessoas, que entre os anos
40 e 60 despertou um grande interesse na etnologia mundial, a partir de uma
descrio, feita por Curt Nimuendaju, segundo a qual os Apinay possuiriam
quatro kiy, capazes de regular o matrimnio atravs de uma estrutura de descendncia paralela. Antroplogos famosos como os americanos Robert Lowie, Alfred Kroeber e George Murdock, alm do francs Claude Lvi-Strauss,
discutiram a famosa "anomalia Apinay". Finalmente a pesquisa de Roberto
Da Matta, realizada nos anos 60 no mbito de um grande projeto de pesquisa,
resultante da cooperao do Museu Nacional e da Universidade de Harvard,
demonstrou que tudo no passava de um equvoco de Nimuendaju: os kiy
no regulamentam o casamento e nem existe um sistema de descendncia paralela.
9. Roque de Barros Laraia & Roberto Da Matta; ndios e Castanheiros. So Paulo, Difuso Europia do
Livro, 1967.
Um pouco ao sul dos Apinay esto os Krah, um grupo Timbira de cerca de 1.200 pessoas, que na dcada de 40 foram vtimas de um cruel massacre por parte dos fazendeiros da regio. Hoje, possuem uma reserva de grande
dimenso, conservam muito viva sua identidade e uma cultura prpria e so
conhecidos pelo costume que tem de efetuarem grandes viagens, em busca
de presentes para os seus parentes afins.
Prximo onde est sendo erguida a capital de Tocantins, Palmas, em terras situadas entre os rios Tocantins e o Sono, ficam as aldeias Xerente, o grupo Akwn que no sculo passado optou por entrar em contato com o branco,
ao contrrio de seus parentes Xavante que migraram para outro Estado. So
cerca de 1.600 pessoas que tm freqentemente enfrentado conflitos com os
criadores de gado.
Na parte oeste do Estado, nas margens do Araguaia e mais precisamente
na grande ilha de Bananal, esto os Karaj, que os lingistas consideram como pertencentes ao tronco Macro-J. No passado, eram divididos em trs ramos: Karaj, Java e Xambio. Atualmente s existem os dois primeiros, apesar
da existncia de um nmero muito pequeno de remanescentes Xambio.
Os Karaj vivem praticamente do rio (acreditam que so descendentes de
entidades fluviais), sendo excelentes canoeiros. Foram famosos pelas suas habilidades guerreiras e, mais recentemente, pela riqueza de seus cerimoniais e
de sua vida religiosa, pela confeco de mscaras cerimoniais e uma cermica de alta qualidade. Esto bastante integrados economia regional e enfrentaram srios problemas de alcoolismo e tuberculose.
Finalmente, restam os Av-Canoeiro, os temveis "ndios selvagens" do
sculo XIX, que hoje reduzidos a pequenos bandos perambulam esqui vmente
pelas terras de Tocantins e Gois. Segundo uma tradio goiana, estes ndios
seriam descendentes dos Carijs, de So Paulo, pertencentes bandeira de
Bartolomeu Bueno da Silva. Na ocasio teriam fugido e retornado ao estado
selvagem. As pesquisas atuais desautorizam esta verso. Os Av-Canoeiro so
o que restou de um grande grupo Tupi-Guarani da regio, que aps lutar
valentemente contra os brancos, esfacelou-se em pequenos grupos, alguns deles
j contatados e em contato permanente com a sociedade nacional.
Este o panorama sucinto das populaes indgenas do Brasil atual. Chega a ser surpreendente que, apesar dos bandeirantes e dos bugreiros, os ndios tenham conseguido sobreviver perseguio tenaz que sofreram nos
ltimos 500 anos. Os ndios da Amrica durante a recente comemorao dos
cinco sculos da viagem de Colombo, celebraram no o passado, mas o futuro: os prximos 500 anos! O que pode significar este futuro para os ndios do
Brasil?
Em primeiro lugar, para se assegurar o futuro das populaes indgenas
brasileiras necessrio assegurar o direito da posse e usufruto de suas terras.
Direito este que assegurado pela Constituio, mas freqentemente contestado por segmentos da sociedade majoritria, que alegam que os ndios pos-
Foi na Bahia que ocorreu o primeiro encontro entre ndios e brancos no Brasil. Ainda hoje
Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba
existem vrios grupos indgenas na regio, entre eles os Pankarar. Sr. Saturnino, patriarca
Pankarar.
ponde a um ' 'verdadeiro limbo administrativo'' quanto garantia de seus direitos',l. Decorridos mais sete anos, aps a afirmao acima, o processo de
regularizao das terras ainda continua longe de chegar ao seu final.
Ao Estado cabe reassumir o papel de proteo aos ndios, principalmente
nas reas de sade e educao. Em vrias situaes e em pocas passadas, o
Estado demonstrou capacidade de administrar, nas aldeias, assistncia mdica
e sanitria e foi capaz de reverter, em muitos grupos, o quadro depopulacional que, ento, parecia ser irreversvel.
necessrio, por outro lado, desenvolver programas educacionais que
permitam aos ndios uma interao simtrica com a sociedade nacional. Estes
programas somente tero xito se forem ministrados bilingisticamente. E impossvel para uma criana indgena ter um bom rendimento escolar, quando
as aulas so ministradas em uma lngua estranha, sobre a qual ela tem um
domnio restrito. Os programas curriculares, por sua vez, devem levar em
conta as caractersticas culturais dos grupos atingidos, ao invs de ser uma
mera repetio de programas elaborados para o atendimento de uma populao urbana brasileira.
Finalmente, necessrio que a Constituio seja cumprida. Que os ndios
tenham o direito de continuar sendo o que so, sem serem obrigados a se submeter a programas integracionistas, que so expresses de uma atitude etnocntrica e preconceituosa, que no levam em considerao os valores indgenas,
que no respeitam as suas crenas tradicionais, que, por mais exticas que
possam parecer, permitiram-lhes viver durante milnios e sobreviver ao penoso contato com os homens brancos.
Bibliografia
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ndio e o Mundo dos Brancos: a Situao
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WAGLEY, Charles & GALVO, Eduardo - Os ndios Tenetehara (Uma Cultura em
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WATSON, James - Cuyu Culture Change. A Study in Acculturation and Methodology In American Antropologist, Memoir num. 73, 1952.
Povo Tuyuka
(Amazonas)
12
AS LNGUAS INDGENAS NO BRASIL
RAQUEL F. A. TEIXEIRA
Introduo
O Brasil um pas onde se falam muitas lnguas. Embora o portugus
seja a lngua oficial, h pelo menos 200 outras lnguas que so faladas por
famlias brasileiras, de forma regular, como uma segunda lngua, que se fala
em casa, ou s vezes, at como primeira lngua. Japons, alemo, italiano,
srio, romeno, krah, waipi, kaingang, tikuna e makuxi so alguns exemplos. As primeiras cinco lnguas citadas so lnguas trazidas para o Brasil depois que os portugueses j estavam aqui. As cinco ltimas so lnguas que j
eram faladas no Brasil quando os europeus chegaram. Elas eram mais ou
menos 1.300; hoje so 180. Apesar do violento processo de destruio por
que passaram, ainda hoje h grupos inteiros que s falam sua lngua materna,
indgena. H outros que j perderam sua lngua e s falam portugus.
O que pretendo fazer neste artigo dar um panorama geral das lnguas
indgenas brasileiras. Pretendo falar um pouco da importncia cientfica e cultural das lnguas, bem como explicar como o tempo e o distanciamento geogrfico e/ou social so os principais fatores de diferenciao lingstica.
1. As classificaes de famlias e troncos so as de Rodrigues, 1986. Tentei simplific-las em alguns pontos, com um resultado pelo qual o prof. Rodrigues no absolutamente responsvel. Este trabalho, de
alguma forma, ajuda a fazer circular fora dos meios acadmicos, onde ele sobejamente conhecido e respeitado, o trabalho de um pesquisador que tem dedicado sua inteligncia, seu tempo e sua competncia s
lnguas indgenas brasileiras. A ele, minhas homenagens.
Pretendo mostrar como as lnguas se estruturam, como se agrupam em troncos e famlias e mostrar ainda como o Brasil uma regio lingisticamente
diversificada. Ao falarmos da lngua, estaremos falando tambm um pouco
da cultura e da histria de cada povo, uma vez que a lngua o meio bsico
de organizao da experincia e do conhecimento humanos.
Importncia cientfica e cultural das lnguas indgenas
A linguagem a caracterstica humana que mais distingue o homem dos
outros seres. No de surpreender, portanto, que o estudo da linguagem tenha sempre despertado a curiosidade intelectual dos mais diferentes cientistas. Para se ter uma boa compreenso do fenmeno da linguagem so
necessrios estudos verticalizados sobre uma lngua especfica (qualquer que
seja essa lngua) mas tambm, estudos horizontalizados abrangendo diferentes lnguas, com diferentes caractersticas estruturais. As lnguas do mundo
so diferentes umas das outras no apenas porque as palavras que usam so
diferentes, mas tambm porque cada lngua tem uma maneira especfica de
combinar os sons (combinao fontico-fonolgica), as partes internas de uma
palavra (combinao morfolgica) e as palavras em oraes (combinao sinttica). Diferem tambm na maneira como refletem em seu vocabulrio e em
suas categorias gramaticais um recorte do mundo real e imaginrio (semntica). Apesar dessas diferenas, todas as lnguas do mundo so constitudas a
partir de princpios e propriedades comuns, chamados de "universais".
A pesquisa sobre os universais lingsticos preocupa-se em encontrar as
propriedades que so comuns a todas as lnguas humanas. Se, por um lado, a
pesquisa sobre os universais busca as semelhanas entre as lnguas, por outro
lado, para se poder classificar as lnguas em tipos diferentes (tipologia lingstica), necessrio estudar as diferenas entre as lnguas. Embora paream
contrrios, na prtica esses dois estudos caminham em paralelo: lingistas interessados em universais lingsticos (do ponto de vista do estudo de vrias
lnguas) geralmente tambm se interessam em tipologia lingstica. A pesquisa sobre universais e a pesquisa tipolgica acabam sendo diferentes facetas
de um nico propsito de pesquisa. E para este tipo de estudo, as lnguas indgenas brasileiras tm dado enorme contribuio.
A Amrica do Sul uma das reas do mundo mais lingisticamente diferenciada. H reas do mundo com maior diversificao: s a Papua - Nova
Guin, por exemplo, tem em torno de 850 lnguas e a Indonsia, em torno de
670. Mas se tomarmos a Austrlia, uma rea muito rica lingisticamente, veremos que praticamente todas as suas 200 lnguas pertencem a uma s famlia
lingstica, ao passo que no Brasil, as 180 lnguas pertencem a 35 famlias
diferentes. A grande diversificao na Amrica do Sul pode ser atribuda ao
longo perodo de tempo que passou desde que os grupos da Amrica do Sul
perderam o contato entre si. O isolacionismo em que viveram as lnguas indgenas brasileiras preservou caractersticas que j serviram de base para im-
As lnguas indgenas
ESPANHOL
ITALIANO
FRANCS
um
dois
trs
campo
candeia
caro
uno
dos
trs
campo
candeia
caro
uno
due
tre
campo
candeia
caro
un
deux
trois
champ
chandelle
cher
Podemos representar a famlia das lnguas romnicas ou neo-latinas, como elas so chamadas, da seguinte forma:
As lnguas indgenas
o territrio brasileiro a quantidade de lnguas encontradas em territrios situados em outros continentes. Este tipo de projeo serve de controle de plausibilidade do resultado das primeiras projees. Os clculos dessas projees
apontam para 1.175 como sendo o nmero das lnguas indgenas faladas no
Brasil antes da colonizao. Como hoje so faladas cerca de 180 lnguas indgenas no Brasil, verifica-se que houve uma perda de mais ou menos 1.000
lnguas, ou seja, 85% delas. Como o nmero 1.175 parece subestimar um
pouco a situao real das lnguas no momento da chegada dos portugueses,
arredonda-se para 1.300, que tem sido usado como referncia para o nmero
de lnguas indgenas existentes no territrio brasileiro no ano de 1.500.
As lnguas indgenas no Brasil aps a chegada dos portugueses
A chegada dos portugueses significou o incio de um processo de "depopulao" dos ndios que s agora historiadores, arquelogos, antroplogos e
lingistas comearam a compreender. Foi um processo brutal, que extinguiu
com as lnguas atravs muitas vezes da extino fsica dos povos que as
falavam. As principais causas foram (a) campanha pura e simples de extermnio, (b) campanhas de caa a escravos, (c) epidemias de doenas contagiosas trazidas do Velho Mundo e deflagradas entre os ndios s vezes involuntria,
s vezes voluntariamente, (d) diminuio dos meios de subsistncia, pela reduo progressiva dos territrios de caa e coleta, (e) assimilao, forada
ou induzida, aos usos e costumes dos colonizadores.
Mem de S, Governador Geral do Brasil, em meados do sc. XVI conta
que investiu com suas tropas, ateando fogo em mais de 100 aldeias para revidar o fato de alguns ndios do rio Paraguau terem atacado alguns portugueses. Esses ataques contra os ndios eram considerados naturais pois, muitos
portugueses alegavam que os ndios no tinham alma. Foi preciso um papa
proclamar que ndio tambm tinha alma para negar o "direito" de morte sobre ele2. S para dar um exemplo, a Cmara de Aguiras, no Cear, escreveu
uma carta ao rei de Portugal, em 1704, dizendo que "misses com estes
brbaros so escusadas, porque de humano s tem a forma, e quem disser
outra coisa engano conhecido''.3
O mesmo Governador Geral, Mem de S, exterminou o povo Caet em
Pernambuco e os Tamoyo no Rio de Janeiro. E por mais irnico que possa
parecer, foi homenageado com um poema pico, em latim, chamado "De gestis
Mendi de Saa", por nada mais nada menos que o Padre Anchieta chamado o
"Apstolo do Brasil".
Os exemplos acima ilustram o extermnio fsico, mas a assimilao aos
usos e costumes dos colonizadores foi to violenta quanto o genocdio. A estrutura da lngua que uma determinada pessoa usa geralmente influencia a ma2. Cf. Novaes, Washington, 1992.
3. Apud Manuela Carneiro, Folha de So Paulo, 1994.
neira na qual ela entende seu ambiente. Quase que podemos dizer que o quadro
do universo muda de lngua para lngua. Os colonizadores ignoravam a viso
de mundo que os ndios tinham, obrigando-os a falar o portugus, a acreditar
no seu Deus e a abandonar hbitos culturais que eles cultivavam h milnios.
As escolas "civilizadas" que as misses impuseram aos indos foram exemplos de violncia cultural sem precedentes.
O entendimento entre as duas partes na verdade nunca aconteceu. Se os
ndios eram gentis e amveis, os portugueses interpretavam aquela atitude como submisso e docilidade que facilitava a escravido. Se os ndios reagiam
submisso porque eram orgulhosos e cientes de sua condio de donos da
terra, eram vistos como selvagens que precisavam ser "amansados".
As lnguas e os povos indgenas no Brasil
O Brasil tem hoje uma populao de 270.000 ndios, remanescentes de
uma populao que pode ter sido de 6 a 10 milhes! Este contingente est
distribudo entre mais ou menos 200 povos que falam cerca de 180 lnguas.
H mais povos do que lnguas porque alguns desses povos perderam completamente suas lnguas. Outros as mantm integralmente, de forma a atender a
todas as suas necessidades. Na verdade, eles s passam a precisar do portugus no momento em que o contato com o branco se torna obrigatrio e sistemtico.
O atual estado de manuteno das lnguas indgenas um reflexo direto
da histria de contato dos povos que as falam. Basta olhar para um mapa do
Brasil que tenha a distribuio dos povos indgenas4 e veremos que a maior
concentrao deles fica ao norte e a oeste do pas, regies onde os movimentos de interiorizao como, por exemplo, a busca do ouro e a expanso da
frente agrcola e pastoril aconteceram mais tarde.
Os primeiros contatos aconteceram na costa leste, exatamente onde foram dizimados primeiro. Apenas trs povos resistiram a esse processo e conseguiram, heroicamente, conservar suas lnguas e suas culturas: os fulni, que
falam a lngua yat, em Pernambuco, os Maxakali, em Minas Gerais e os Xokleng, em Santa Catarina. verdade que em vrios estados do sul e sudeste,
como Rio Grande do Sul, Paran, Santa Catarina, So Paulo, Rio de Janeiro
e Esprito Santo h ndios falantes de Guarani. Estes, no entanto, so casos
de migrao relativamente recente, vindos do oeste e diferentes dos trs casos
citados anteriormente. A maior parte das lnguas encontram-se hoje na parte
norte ou oeste do Brasil, como resultado da expulso de que foram sendo vtimas a partir do leste.
Quando Cabral chegou Bahia, a lngua que era falada numa grande extenso ao longo da costa era o Tupinamb. Esta foi a lngua mais documenta4. Mapa Povos Indgenas e Presena Missionria do Conselho Indigenista Missionrio (1985).
As lnguas indgenas
da, por ter sido a lngua de contato entre brancos e ndios. Apesar de extensa
documentao sobre esta lngua, h ainda muita confuso sobre o seu nome.
O Tupinamb, ou Tupi Antigo, era a lngua dos ndios Tupinamb, que tambm eram conhecidos como Tamio, Tupinikim, Kaet, Potigura, Tobaj-ra,
ou outros. O Tupinamb tambm ficou conhecido como "Lngua Brasflica".
Muitas vezes surgem referncias lngua "Tupi-Guarani", quando na verdade se pretende falar da lngua dos ndios Tupinamb, ou seja, a lngua Tupinamb, Tupi antigo, ou simplesmente Tupi, uma vez que Tupi Guarani no
uma lngua, mas uma famlia lingstica da qual o Tupinamb faz parte. As
primeiras palavras do Tupinamb foram registradas j em 1575 e eram
tradues de oraes como pai-nosso, ave-maria, e o credo. Muitos padres
jesutas tornaram-se bilinges em Portugus e Tupinamb, escreveram catecismos e at fizeram descrio gramatical da lngua, mas parece que no se
preocuparam em alfabetizar os ndios na lngua indgena. H, entretanto, uma
correspondncia epistolar entre ndios (lderes) Tupinamb durante as guerras holandesas.
As lnguas indgenas
As famlias lingsticas
O Tupinamb ou Tupi Antigo faz parte da famlia lingstica Tupi-Guarani.
Como no exemplo do latim e das lnguas romnicas dado acima, tambm
as lnguas indgenas distribuem-se em famlias lingsticas. Fazem parte de
uma mesma famlia as lnguas que tm uma origem comum e que ao longo
do tempo foram se diferenciando. O Tupinamb no mais falado desde o
sc. XVIII mas os dados que existem sobre esta lngua permitem classificla, junto com outras lnguas vivas, como membro da famlia Tupi-Guarani:
s para dar uma idia das semelhanas, verifique-se o quadro n 1, abaixo.
pedra
Tupi
it
Parintintin
it
Tapirap
it
GuaraniMbi
it
fogo
jacar
ona
pssaro
mo dele
tat
jacar
jaguaret
guyra
ip
tat
djakar
djgwra
gwyra
ip
tt
txkr
txwr
wyra
ip
tat
djakar
jagwaret
gwyra
ip
O Tupi h muito deixou de ser falado, o Parintintin falado no rio Madeira (Amazonas), o Tapirap falado no Mato Grosso e o Guarani Mbi
encontra-se em vrios estados do sul: Rio Grande so Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, bem como no Paraguai e na
Argentina. Apesar da disperso geogrfica, o que mostra que os antepassados
desses povos fizeram longas migraes, as semelhanas lingsticas so
bvias.5
Alm das lnguas exemplificadas acima, a famlia Tupi-Guarani tem dezessete outras lnguas no Brasil: Asurini do Tocantins (a. do Trocar, Akwwa), Suru do Tocantins (Mudjetire), Parakan, Amanay, Anamb, Arawet,
Asurini do Xingu (Awaete), todas faladas no Par. Apiak, Kamayur, Kayabi, Tapirap, faladas no Mato Grosso. Av-Canoeiro, em Gois. Guaj, Tenetehara (Guajajra e Temb), Urubu faladas no Maranho (Temb tambm
no Par). Uruewauwu, em Rondnia. Wayampi, no Amap. Kokama, Nheengatu, Omgua, Parintintin, Diahi, Jma, Tenharin, no Amazonas. Guarani
Kaiw, no Mato Grosso do Sul. Mbi, no Rio Grande do Sul, Santa Catarina,
Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Nhandva, no Paran,
So Paulo, Mato Grosso do Sul.
Alm da famlia Tupi-Guarani que, como vimos, agrupa vrias lnguas,
h outras famlias entre as lnguas indgenas brasileiras. Algumas dessas famlias podem ser agrupadas em blocos maiores ligadas a uma outra lngua
5. Baseado em Rodrigues, 1986, pgs 30 e 32.
6. A classificao apresentada extremamente simplificada, por motivos didticos. Uma boa classificao
das famlias e lnguas do tronco Indo Europeu pode ser encontrada em: Fromkin, Victoria. Robert Rodman - An Introduction to Language. Holt, Rinehart and Winston, 3 ed. 1983.
As lnguas indgenas
Guaikuru.
As Knguas indgenas
Outras famlias lingsticas sero enumeradas a seguir, sem usar o sistema em forma de rvore, apenas por facilidade de leitura:
A famlia Karib, situada na costa norte da Amrica do Sul, desde a foz
do Amazonas at a Venezuela, (passando pela Guiana Francesa, Sunname,
Guiana) e estendendo-se para o sul da Amaznia no vale do rio Xingu. As
lnguas que constituem a famlia Karib so:
Apala
Atroari
Galibi do Oiapoque
Hixkaryna
Ingarik
Kaxuyma
Makux
Mayongng
Taulipang
Tiriy
Waimiri
PA
RR
AP
AM
RR
PA
RR
RR
RR
PA
AM
Waiwi
Warikyana
Wayna
PA, RR
PA
PA
Sul do Amazonas
Arara do Par
Bakairi
Kalaplo
Kuikru
Matip
Nahukw
Txiko
PA
MT
MT
MT
MT
MT
MT
As lnguas indgenas
Famlia Araw
Banav-Jafi
Den
Jarawra
Kanamant
Kulna
Paumar
Yamamadi
Zuruah
AM
AM
AM
AM
AC, AM
AM
AM
AM
A famlia Guaikuru falada por povos tipicamente chaquenhos, habitantes do Chaco Paraguaio e Argentino. No Brasil esta famlia representada
pela lngua Kadiwu, no Mato Grosso do Sul.
A famlia Nambikwra situa-se no noroeste de Mato Grosso e sul de Rondnia e compreende trs lnguas:
Saban
Nambikwra do Norte
Nambikwra do Sul
RO
RO, MT
MT
Amawka
Karipna
Katukina do Acre
Kaxarar
Kaxinaw
Marbo
Matss
May
Mayorna
Nukuni
Poyanwa
Yaminwa
Yawanwa
AM
RO
AC
RO
AC, AM
AM
AM
AM
AM
AM
AC
AC
AC
A famlia Mura encontra-se margem direita do rio Madeira (Amazonas) e representada pelas lnguas:
Mura
Pirah
A famlia Katukina to pouco conhecida quanto a famlia Txapakra.
Inclui as seguintes lnguas:
Kanamar
AM
Txunhu-djap
AM
Katukina do Bi/Juta
AM
Katawixi
AM
A famlia Tukno constituda das seguintes lnguas:
Barasna
Desna
Jurit
Karapan
Kubwa
Pir-tapya (waikana)
Suriana
Tukano
Tuyuka
Wanna
Yeba-mas
AM
AM
AM
AM
AM
AM
AM
AM
AM
AM
AM
A famlia Mak situa-se entre os rios Uaups, Negro e Japur e formada pelas seguintes lnguas:
As lnguas indgenas
Bar
Guariba
Hpda
Kam
Nadb
Yuhp
A
M
AM
AM
AM
AM
AM
A famlia Yanommi constituda principalmente por quatro lnguas, todas faladas no Brasil e na Venezuela e que possuem dialetos:
Ninam
Sanum
Yanomm (yanom)
Yanommi
RR
RR
RR
AM, RR
7. Cf. Barbosa Lemos, Pe. A. Pequeno Vocabulrio Tupi - Portugus. Livraria So Jos, 3 edio - 1967 .
anu
arara
mandubi
manioba
marac
maracuj
paca
beju
catinga
pereba
peteca
piranha
pororoca
cuia
macaxera
sabi
samambaia
jaboti
jacar
As lnguas indgenas
eles representam apenas cerca de 0,13% da populao total. Este nmero reduzido faz com que os ndios sejam "invisveis" em muitas instncias da sociedade civil ou mesmo governamental.
Um outro agravante da situao que a enorme diversidade lingstica
(35 famlias, 180 lnguas) gera uma distribuio de poucos (pouqussimos em
alguns casos) falantes por lngua, o que aumenta o risco de extino. A mdia
de falantes por lngua de 1.000. Apenas quatro lnguas indgenas tm acima
de 10.000 falantes no Brasil: Tikuna, com 23.000; Makuxi e Terena, com
15.000 cada; Kaingang, com 10.000. Apenas cinco lnguas esto na faixa de
5.000 a 10.000 falantes: Xavante, Guajajra, Kaiw, Wapixna e Yanomami; outras trs esto na faixa de 3.000 a 5.000 falantes: Baniwa do Iana,
Nhandeva e Yat. Cento e dez (110) lnguas tm menos de 400 falantes!
Apesar desses nmeros alarmantes, que mostram o risco que correm nossas lnguas indgenas, dados recentes mostram que as populaes indgenas
esto crescendo. Este dado auspicioso - o crescimento populacional das comunidades indgenas - tambm preocupante, uma vez que ele ocorre em momento de intenso contato com populaes no-indgenas, com todos os conflitos
que isso acarreta.
Ao quadro de extermnio fsico que foi descrito no incio deste artigo, h
uma outra tentativa de extermnio em vigor que a imposio, pelos brancos,
de uma lngua, uma viso de mundo e de uma forma de pensar que no a
tradicional indgena. Esse "massacre'* cultural sempre existiu, mas o que assusta hoje em dia a violncia do processo.
BARBOSA LEMOS, Pe. A - Pequeno Vocabulrio Tupi-Portugus. Livraria So Jos, 3? edio, 1967.
CAVALCANTI, Maria Isolda - Nomes indgenas brasileiros: seus significados, lendas e rituais. Braslia, Ministrio do Interior/FUNAI, 3? edio, SUER, 1989.
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CUNHA, Manuela Carneiro - "Os ndios do Jaguaribe, os trememb e os tapeba".
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FERREIRA, Mariana K.L. "Quando 1 + 1 ^ 2 : Prticas Matemticas no Parque
Indgena do Xingu" In Revista Cadernos de Campo. So Paulo, USP, n? 3, 1993.
FRANKIN, Victoria F. R. Rodman - An Introduction to Language. Holt, Rinehart
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HALE, Ken - "On endangered languages and the safeguarding of diversity"
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Povo Xavante
(Mato Grosso)
Povo Xavante
Povo Xavante
13
MITO, RAZO, HISTRIA E SOCIEDADE:
INTER-RELAES NOS UNIVERSOS
SCIO-CULTURAIS INDGENAS
ARACY LOPES DA SILVA
Os mitos dos povos indgenas da Amrica vm sendo coletados, registrados e interpretados por no-ndios desde que foram feitos os primeiros contatos, no contexto da Conquista. Inicialmente entendidos como narrativas de
carter religioso, expresso de crenas e supersties que deveriam ser compreendidas para serem transformadas e, no final do processo, substitudas pela verdadeira f dos colonizadores, os mitos e as prticas rituais dos povos
americanos foram objeto da ateno de um sem-nmero de cronistas, a partir
do sculo XVI. Deste ponto de vista, tais interferncias na vida social indgena e a transformao das prprias narrativas atingiriam a essncia mesma dos
mitos e, por extenso, das sociedades onde tinham vigncia. Neste processo,
o fluir do tempo era um aliado importante, que haveria de significar evoluo
e participao dos ndios na histria da humanidade. Embora tal perspectiva
persista ainda em nossos dias, em alguns setores bastante poderosos e atuantes junto a populaes indgenas do Continente (como misses evanglicas,
por exemplo), outras atitudes frente aos mitos podem ser identificadas, como
manifestao de modos diversos de defini-los e consider-los.
No contexto escolar brasileiro, mitos indgenas tm sido freqentemente
utilizados como recurso pedaggico e como material primrio para a publicao de coletneas de "lendas indgenas" ou de livros de histrias para crianas. Raros so os autores que se identificam com o pensamento indgena e,
respeitando-o, nele exercitam sua prpria capacidade de criao literria; raros tambm so os que se contentam em transmitir os textos mticos sem
adulter-los ou "corrigi-los" segundo o que consideram moral ou ideologicamente correto e adequado a seus pequenos leitores1. O que caberia perguntar
aqui, portanto, seria: qual a conceituao de mito implcita no tratamento que
mais comumente lhe dispensado no contexto da produo literria ou
didtica para crianas? E, na verdade, qual a conceituao de povos indgenas subjacente quele tratamento?
Estas questes so importantes porque elas esto diretamente ligadas maneira como a cultura ocidental construiu, atravs dos sculos, algumas idias
dominantes a respeito de si mesma e dos demais povos no mundo, estabelecendo uma oposio entre mito e cincia que tinha por critrios a racionalidade e a capacidade de atingir a verdade (temas que retomaremos no prximo
item). So importantes tambm em um plano social e poltico hoje em dia,
quando a comunicao e o convvio de povos, culturas, naes e grupos sociais diferentes entre si se d em grau, extenso e intensidade nunca antes experimentados, nesta que foi denominada a "situao mundial".
***
Parece-me que, muito mais freqente e com grau de elaborao muito maior
que a relao sistemtica de alguns itens da cultura material e alimentar (rede, farinha de mandioca etc.) e de vocbulos originrios de lnguas indgenas
incorporados vida nacional, est o recurso adaptao de "lendas" e "mitos" como forma de divulgao da "cultura indgena" junto ao pblico infantil e escolar, atravs de publicaes especializadas e exclusivamente centradas
nesse tema.
As razes para tal escolha devero, certamente, ser variadas e mltiplas.
Duas, porm, me parecem bastante claras, possveis e compreensveis. Uma,
decorre de toda esta tradio de pensamento ocidental que herdamos da Antigidade e que nos faz ver se no estamos alertas os outros como inferiores, os ndios como representantes do estgio de infncia primitiva da
humanidade e suas produes discursivas (em especial, os mitos, como "coisas de criana", narrativa prxima aos contos maravilhosos, que estimulam a
imaginao, acrescentando criana novos elementos para o enriquecimento
de seu mundo de faz-de-conta. Ainda que a inteno seja (e acredito que,
sinceramente, seja exatamente este o caso) de valorizao da "cultura indgena", tais adaptaes geralmente no esto balizadas pelas crticas que o de-
1. Um exemplo claro desta postura a Srie Morena, da editora Melhoramentos. A autora, Cia Fittipaldi, trabalha com assessoria dos prprios ndios ou de pesquisadores especializados e a partir de slida pesquisa, cria verses literrias fiis s suas fontes indgenas, tornando acessveis s crianas no s os prprios
textos mticos como informaes etnogrficas precisas sobre o modo de vida de cada um dos povos tratados na coleo (isto se faz em linguagem visual, atravs de vinhetas em branco e preto). Trabalhando como artista plstica que , alm disso, d plena vazo sua prpria capacidade criadora e estmulo imaginao
criativa de seus leitores ao preencher as pginas pares de cada livro com desenhos de muitas cores e concepes mais livres, inspirados nas imagens propostas pelo texto mtico.
tes de culturas diferentes. Estaramos, ento, em melhores condies para trabalhar os mitos em sua dupla dimenso, ou seja, como produtos da reflexo
humana sobre o mundo (e, nesta medida, como algo "universal") e como
criaes originais, em suas especifcidades, de sociedades e culturas particulares. Para podermos avaliar se tal caminho pode ter alguma utilidade como
recurso pedaggico, ser talvez oportuno determo-nos por um instante nos
prprios mitos e na discusso de alguns dos problemas enfrentados pela antropologia em suas tentativas de captar-lhes o sentido.
Uma questo central ir guiar-nos ao longo deste captulo: como compreender os mitos indgenas? Com ela em vista, nosso primeiro assunto sero
os mitos indgenas e sua relao com o pensamento (enquanto atributo da humanidade) e com as sociedades onde tm vigncia. Falaremos tambm, ainda
que brevemente, em suas relaes com a religio e com a histria. Para prosseguir em nossa reflexo, procuraremos, principalmente na antropologia, respostas para perguntas como: possvel dizer que o pensamento que produz
os mitos to racional quanto o que produz a cincia? Sobre o que falam os
mitos? Qual a relao entre mito e religio? O mito pode conviver com a histria? Ou seja, quando a tradio de um povo reinventada, ela perde sua
autenticidade ou se empobrece?
Essas so as questes que este captulo procura discutir, como incio de
dilogo, que tem por objetivo principal contribuir para a formulao de novos questionamentos e para o desafio de repensarmos idias muito profundamente arraigadas. Superar distncias e incompreenses entre pores nicas
e originais da humanidade; conhecer as razes, as noes e os estilos de outros povos, de outros mundos; abrir-se para a diversidade e o dinamismo com
que a humanidade (que, apesar de ser sempre a mesma, nica) ricamente se
apresenta, deixando-se maravilhar por eles, lanar-se na aventura fascinante da descoberta de novos caminhos para o dilogo entre diferentes modos
de ser, viver e pensar.
Derrubando alguns "mitos"!
"Mito mentira, iluso, produto de mentes pouco evoludas", ou seja: algo que deve cair por terra, para poder ser substitudo pela verdade. Mitos e lendas, a mesma coisa: histrias fantasiosas, boas, talvez, como curiosidade
ou diverso, mas nada para ser, realmente, levado a srio. Estas so idias
que parecem estar bastante difundidas entre ns. Mas h povos inteiros que
acreditam nos mitos, que os narram a seus filhos e netos, que cuidam para
que as histrias neles contidas no se percam, que tm prazer e interesse em
ouvi-los. O que se passa?
Uma das discusses que acompanharam toda a histria da antropologia,
desde que comeou a formar-se como disciplina autnoma em meados do sculo passado, est centrada na questo da racionalidade do mito (Frazer, 1982;
Montero, 1986). Ou melhor, das mentes que produzem e mantm vivos os
mitos. A questo em debate a seguinte: as pessoas e os povos cujo pensamento produz mitos so to racionais quanto os que produzem (e consomem)
cincia ?
Durante o sculo XIX, a expanso colonial europia, sobretudo na frica, na Oceania, na Polinsia; as grandes expedies cientficas realizadas na
Amrica do Sul por viajantes europeus; o incio da pesquisa lingstica e etnogrfica feita em campo, nas aldeias dos povos nativos da Amrica do Norte, para citar apenas alguns dos movimentos do perodo, abriram reflexo
ocidental novos horizontes e, sua definio de natureza humana, novos desafios.
Contemporneos Revoluo Industrial e Revoluo Francesa, ali estavam povos sem escrita, sociedades sem Estado, populaes cujas verdades
fundamentais eram alcanadas no atravs da reflexo filosfica pautada pelas balizas da lgica formal, das descobertas cientficas resultantes de exerccios de investigao rigorosamente conduzidos ou da revelao divina sedimentada em slida tradio institucional. Ao contrrio: povos cujas noes
bsicas sobre o homem, a natureza, o mundo sobrenatural eram expressas atravs de mitos, rituais e crenas mgicas, narrando fenmenos, situaes e seqncias de fatos inverossmeis, facilmente desmascarados como fantasiosos,
irreais, impossveis de serem levados a srio. Impossvel tambm (da perspectiva seja dos intelectuais, seja dos colonizadores do sculo XIX) de serem
tidos como verdades essenciais; de serem reconhecidos como intermedirios
legtimos nas relaes entre o homem e sua compreenso de sua situao no
mundo; entre o homem e a natureza; entre os homens e seus iguais.
Primeira reao: isto que crem ser religio, magia, superstio; isto
que crem ser verdades so contos da Carochinha, histrias infantis, prprias
de mentalidades no amadurecidas, no evoludas. Concluso: povos que tm
nos mitos suas verdades so povos em estado primitivo, correspondem a sociedades paradas no tempo, representam a infncia da humanidade e uma mente
ainda no preparada ou treinada para o exerccio da racionalidade plena que,
esta sim, se expressa atravs da filosofia ou da cincia. No seio da orientao
evolucionista predominante na poca, e que fornecia os instrumentos tericos
e ideolgicos atravs dos quais o "ocidente" enxergava os demais, os mitos,
assim como as prticas rituais a eles direta ou indiretamente associadas, foram considerados prova da existncia de estgios primitivos, iniciais, do desenvolvimento da mente humana. Haveria, ento, um momento em que a mente
humana operava atravs de um pensamento mtico e mgico visto como rudimentar, a ser, necessria e inexoravelmente, superado, em etapas sucessivas,
at o desenvolvimento da filosofia e da cincia.
Idias novas? Nem tanto. No so novas, se olharmos para trs, e recuarmos, como nos ensinou o helenista francs Jean-Pierre Vernant (no livro Mythe
et Socit en Grece ncienne), ao perodo compreendido entre os sculos VIII
e IV a. C. e acompanharmos um processo em curso na Grcia Antiga. Tam-
pouco so novas se olharmos para o nosso presente, nos ltimos anos do sculo XX d. C: esto difundidas por toda parte; dominam o senso comum.
E naquele perodo que, na Grcia Antiga, instala-se a oposio conceituai
entre mythos e logos, como duas formas diversas de organizao e expresso
do pensamento e das idias, dois modos distintos e excludentes de conhecer
e de situar-se no mundo. Com o surgimento da histria, da filosofia e da cincia, como formas escritas de produo do conhecimento e do saber, sujeitas
a regras lgicas, crtica e exigncia de rigor na construo da argumentao, caracterizou-se o domnio do logos em oposio ao do mythos. O que
antes se confundia, como sinnimos, agora era compreendido como campos
antagnicos e irreconciliveis, definidos por uma desigualdade crucial: o mito, dizia-se ento, no da ordem da lgica e , enquanto forma de conhecimento e produo de saber, inferior e anterior ao domnio da racionalidade plena.
Ao logos, ficava assim associada a busca da verdade, o rigor, a racionalidade lgica; ao mythos restava a fabulao, a imaginao descontrolada, sem
compromisso com a verdade ou capacidade para pensar sobre questes complexas ou abstratas. Por operar por meio da oralidade, assentava-se no no
rigor, na crtica e na argumentao sistemtica mas construia-se na relao
fugaz, direta e carismtica do narrador com seu pblico. Palavras ditas voam
com o vento; a platia, insatisfeita, interfere na construo do texto; o narrador, capaz de seduo e liberado para o uso de sua sensibilidade, altera o teor,
a nfase, o colorido e, at mesmo, os prprios fatos e o desfecho de sua narrativa, ao sabor do momento e das convenincias, influenciando e sendo influenciado, imune a exames crticos rigorosos a posteriori.
O resultado desta dissociao histrica entre as categorias mythos e logos, ensina-nos Vernant, est na base de idias dominantes, centrais na cultura ocidental, ainda hoje presentes no senso comum (mas no s nele, bem o
sabemos! Basta lembrar alguns livros didticos, ou declaraes "autorizadas" de certos polticos, jornalistas, oficiais militares ou seus assessores nos
eventos mais recentes envolvendo grupos ou pessoas ndias).
Tais idias (aqui muito condensadas), so recuperadas e difundidas a partir de meados do sculo XIX: firma-se a viso positivista da cincia, afetando
a Sociologia nascente e, algumas dcadas mais tarde, a prpria Antropologia.
Ao mesmo tempo, as preocupaes com as origens e a evoluo da cultura,
da sociedade e do pensamento ocidental, tpicas da poca, se desenvolvem
numa argumentao que incorpora as diferenas apresentadas por povos no-ocidentais. Afirmava-se a existncia de uma nica histria evolutiva. De positivo, estava a embutida a idia de que todos os povos, apesar de suas
diferenas nos modos de pensar, agir, viver, fazem parte de uma nica humanidade: no mais homens em "estado de Natureza"; todo homem, toda a humanidade se define enquanto portadora e produtora de linguagem e de cultura.
At a, muito bem. Hoje tambm pensamos assim. O problema que, naquela poca, as diferenas so entendidas como desigualdades: reduzindo os
323
cretos da natureza (os astros, as intempries, os animais, as plantas, as montanhas, os rios, o cu, os cheiros, os sabores); e, ainda, como as experincias
muito palpveis da vida em sociedade (o parto, a morte, o sexo, a troca, a
roa, a caada, os filhos, as mes, os parentes) e das relaes entre as pessoas
(o comportamento, a obedincia, a traio, a generosidade, a mesquinhez, a
inveja).
Esta descoberta propiciou outras, que acabaram por abrir os olhos dos
interessados pela compreenso dos mitos indgenas em seus prprios termos
(ou seja: os que queriam entender o que, exatamente, os mitos diziam, da perspectiva daqueles que os narravam e dos que os ouviam). Quem as formulou
do modo mais claro e impactante foi, sem dvida, o mesmo Claude Lvi-Strauss, de quem j comentamos brevemente algumas idias. Ele o fez ao
longo de vrios de seus livros, como O Totemismo Hoje, O Pensamento Selvagem, Antropologia Estrutural I e II, O Cru e O Cozido, A Oleira Ciumenta
e outros.
Lvi-Strauss comparou o pensamento produtor de mitos (que ele chamou
de "pensamento selvagem") ao inventor criativo que trabalha com peinhas
de mquinas ou utenslios desmontados e que, juntando elementos provenientes de objetos diferentes e fazendo-o de uma maneira original e imaginativa,
d origem a um novo produto. Cada uma das peinhas, ao passarem por este
processo, mantm a mesma aparncia mas ganha novo sentido, pelo fato de
estar, no novo objeto criado, articulado diversamente a outros elementos nessa nova engrenagem.
Lvi-Strauss ilustrou esse mecanismo atravs da imagem muito concreta
do caleidoscpio: a cada movimento do tubo, novo rearranjo e novo resultado, com a formao de uma nova figura. Toda vez que se gira o cilindro,
cada pequeno pedao de vidro colorido ganha uma posio diferente no conjunto e, com isto, cada um deles ganha um novo modo de estar relacionado
aos demais. Isto d, a cada pea colorida, um novo sentido (advindo de seu
lugar no conjunto) e ela prpria fica, assim, dotada de nova significao. E
isto ocorre a cada vez que o caleidoscpio movimentado.
O pensamento produtor de mitos, como Lvi-Strauss demonstrou atravs
da anlise de uma grande quantidade de mitos indgenas das Amricas, opera
tambm segundo essa "lgica do caleidoscpio": cria textos e histrias novas
a partir de elementos j existentes em outros sistemas de significao,
rearranjando-os e criando novos sentidos. Os signos que esto no mito fazem
parte de outros campos da experincia humana no mundo mas, no mito, querem dizer algo mais e com sentido diferente do que significam corriqueiramente. A linguagem metafrica, potica, os signos, aqui reunidos,
precisam ser decifrados para serem compreendidos.
Em uma palavra, a linguagem mitica essencialmente simblica: com imagens concretas, que conhecemos atravs dos sentidos, articuladas logicamente em histrias narradas oralmente, fala de temas e questes que dizem respeito
a toda a humanidade. Mitos so produzidos por culturas especficas e expressam, por vezes dialeticamente, questes prprias aos contextos sociais que
lhes deram origem e onde tem vigncia. As vivncias e as imagens construdas para falar delas so particulares, elaboradas em contextos culturais especficos, mas as questes de que tratam os mitos so, porm, essencialmente
humanas, por dizerem respeito prpria condio humana no mundo e ultrapassam as particularidades culturais de um povo ou de uma sociedade especfica.
Alm disso, para determo-nos ainda um pquco mais nas lies de Lvi-Strauss, os mitos so produzidos, do ponto de vista lgico, exatamente da
mesma forma pela qual so produzidos todos os outros sistemas de significao elaborados pelos homens. De fato, uma das idias que constituem a espinha dorsal de sua obra a de que a humanidade uma s e que a natureza
humana essencialmente definida pela capacidade compartilhada por todos os seres humanos e por todos os povos por eles constitudos, em qualquer
tempo e lugar de, inconscientemente, operar uma lgica (que ele definiu
como "das oposies binrias") que lhes permite classificar, relacionar e dar
sentido a tudo. Esta lgica compartilhada, distintiva e definidora dos seres
humanos, o que permite o trnsito de sentidos entre culturas diversas, a troca, a comunicao.
Nesta perspectiva, como vemos, o mito se transforma: no pode mais ser
considerado "histria da Carochinha"; tampouco se ope ao logos: antes, o
assimila e o exercita; conhecimento racional e expresso lgica, articulada,
de saberes, concepes, filosofias. Estamos em franco confronto com idias
que ainda hoje reinam, soberanas, no senso comum (mas que esperamos possam ser, um dia, destronadas!).
Mito e Sociedade
Os mitos so, por tudo o que vimos, um lugar para a reflexo. Atravs
de signos concretos, e de histrias e personagens maravilhosos, os mitos falam de complexos problemas filosficos com que os grupos humanos, por sua
prpria condio no mundo, devem se defrontar. Aparentemente ingnuos ou
inconseqentes (para olhos e ouvidos que no os sabem decifrar), os mitos
so coisa sria. Como se constrem com imagens familiares, signos com os
quais se entra em contato no dia-a-dia, os mitos tm muitas camadas de significao e, no contexto em que tem vigncia, so repetidamente apresentados
ao longo da vida dos indivduos que, a medida que amadurecem social e intelectualmente, vo descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas
histrias de sempre, por debaixo das camadas j conhecidas e j compreendidas. assim que as sociedades indgenas conseguem apresentar conhecimentos, reflexes e verdades essenciais em uma linguagem que acessvel j s
crianas que, deste modo, muito cedo, entram em contato com questes cuja
complexidade iro aos poucos descobrindo e compreendendo.
por todas estas razes que os mitos so, em sua plenitude, de muito difcil
compreenso. As verdades que dizem e as concepes que contm, embora refiramse a questes pertinentes a toda a humanidade, so articuladas e expressas com
valores e significados prprios a cada sociedade e a cada cultura. Para chegar at
elas , portanto, essencial um conhecimento bastante denso dos contextos scioculturais que servem de referncias reflexo contida em cada mito.
Mito e Sociedade
Da origem dos Nomes Bekwe e Bep
(Kayap-Xikrin / J)
Tabjuo1 de Wayang2 queimou no fogo. Queimou no p. O Tabjuo chorou muito.
Wayang foi l. Ele perguntou: "Por que i-tabjuo est chorando?"
Na casa da irm tinha um grande berarubu3. Wayang falou para a irm: "Abre
o berarubu, eu quero deitar em cima. " A irm abriu o berarubu. O Wayang
disse: "Vou deitar, deitar de um lado e depois do outro. " Queimando, correu
para o rio e caiu n 'gua. Outro irmo falou: "No morreu, no. A gua funda,
ele ficou com os peixes. " Wayang demorou muito. Trs invernos e trs veres.
Depois voltou. Wayang que tinha queimado estava chegando. Chegou. A irm
estava chorando porque o Wayang estava chegando. O cabelo estava comprido.
Tinha muito peixe no cabelo. Wayang foi danar na praa4, sozinho. Os outros
no conheciam esta dana. Ele tinha aprendido com os peixes. Wayang chegou
na casa da irm e disse:
A minha i-tabjuo vai chamar Bekwe-b, e se homem, Betuk-ti.5
Fonte: Vidal, Lux - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira. So
Paulo, Hucitec/EDUSP, 1977, p. 221.
1. Tabjuo: termo de parentesco que, aqui, indica o filho da irm. O mesmo termo designa tambm
o filho do filho e o filho da filha de quem fala. um termo que compreende, numa s categoria, o
que para ns so os netos e sobrinhos. I-tabjuo: aqui, meu sobrinho.
2. Wayang: xam, paj. Tem o poder de ver e entrar em contato com o sobrenatural e de viajar
atravs dos vrios domnios csmicos, de onde traz para a vida social conhecimentos, ornamentos
e itens culturais (ritos, cantos, nomes, etc). Este mito refere-se s prticas sociais da outorga e
transmisso dos nomes Xikrin. O av e o tio materno so os nominadores, por excelncia, dos
meninos.
3. Carne, ou bolos de carne e mandioca, assados em forno de pedras. Berarubu tambm, em todo
o interior paraense e amazonense, o nome dado a esse tipo de forno e aos alimentos que nele se
cozinham.
4. As casas Kayap-Xikrin dispem-se em crculo ao redor de um ptio central (a praa), que o
espao pblico e cerimonial da aldeia, palco de reunies polticas e de importantes rituais.
5. Outra verso do mito especifica que quando o Wayang chegou no fundo do rio, os peixes estavam danando em um ritual de nominao no qual estavam outorgando o nome Bekwe piabanha,
bicuda e ao car. Quando voltou, saiu cantando na praa da aldeia e foi deixando o nome Bekwe
em vrias casas sucessivas, como ainda acontece hoje. Depois ele foi pintar-se e comeou o ritual
da nominao.
1994), um trecho que sintetiza o que ainda penso a respeito. Por isso, apesar de um
tanto longo, transcrevo-o aqui:
"Em universos scio-culturais especficos, como aqueles constitudos por cada
sociedade indgena no Brasil, os mitos se articulam vida social, aos rituais,
histria, filosofia prpria do grupo, com categorias de pensamento localmente
elaboradas que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o
tempo, o espao, o cosmo. Neste plano, definem-se os atributos da identidade
pessoal e do grupo, distintiva e exclusiva, construda pelo contraste com aquilo que
definido como o 'outro': a natureza, os mortos, os inimigos, os espritos... Central
a definio do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem csmica, por
contraposio a outros domnios,
Mito e Cosmologia
Lua, o genro Canibal (Assurini
do rio Tocantins/Tupi)
' 'Lua transformava-se em homem e descia terra para comer peixe. Em
uma dessas vindas terra, ele encontra um homem que pescava com timb.
Este homem oferece peixes lua e convida-o para ir at a aldeia. L, oferecelhe sua filha em casamento.
Lua casa-se com a moa. Na hora de dormir. Lua pede esposa para que
durmam separados pois, como esclarece uma das verses, ele est com dor de
cabea causada pelo IPITIU [cheiro forte e desagradvel] do peixe que ele havia comido cru. A moa, no entanto, recusa-se a dormir longe do marido e eles
acabam deitando-se juntos (...) Durante a noite, Lua come o corao de sua
esposa, matando-a. O pai da moa v muito sangue embaixo da rede de sua
filha e se d conta do acontecido. Lua ento punido. (...) Em algumas verses, o agente da vingana o tatu (TATURARUA, [ser sobrenatural]). Ele
flecha lua, que sangra. As mulheres e crianas so prevenidas no sentido de
no sarem de dentro das casas. Elas desobedecem e, ao sarem, o sangue de
Lua cai do cu e penetra nelas. Assim, tem origem a menstruao (segundo
algumas verses, nesse momento tambm que as pessoas passam a ter sangue). As pessoas ficam muito bravas com o tatu por causa de sua atitude e tentam mat-lo, mas ele cava um buraco e consegue fugir. A partir da,
TATURARUA passa a morar dentro da terra.
Outra verso, que se inicia com o episdio do tatu fiechando a lua, conta
que, por esta flecha, subiram ao cu vrios animais. Eles agarraram-se flecha mas esta no agentou o peso e, assim, metade dos animais caiu na terra.
A outra metade, que conseguiu subir, est no cu e desta caa que se alimentam os mortos. "
Fonte: Andrade, Lcia M. M. O Corpo e o Cosmos. Relaes de Gnero e o
Sobrenatural entre os Asurini do Tocantins. Dissertao de Mestrado em
Antropologia Social, FFLCH/USP, So Paulo, mimeo, 1992, pp. 193-194.
Mito e Histria
Dia Pino, a Cobra Unurato (Arapao do rio
Uaups, Noroeste Amaznico/Tukano)
Esta cobra d'gua [sucuri], Dia Pino, nosso av, morava embaixo d'gua
no crrego do outro lado do Loiro, em um lugar chamado Dia Wekuwi, a Casa
da Capivara. Todo dia, quando o sol estava alto, ele nadava rio abaixo do Loiro
at para cima de So Lus. L, ele ia at uma passagem: era um tipo de
corredor para ele; para ns, era um crrego. Ele chegava na beira do rio e l
ele se transformava.
Ns somos os netos das Sucuris, somos os filhos da cobra Arapao. Ele
era o nosso av. Unurato o nosso irmo mais velho e o mais querido. Ele
vai voltar para ns; ns o estamos esperando. (...)
Unurato entrou na gua e l ele cresceu muito, ficou muito grande. Logo
ele no cabia mais na gua, ento ele desceu rio abaixo, para guas mais profundas. Primeiro, ele foi ao rio Negro, depois para o Amazonas. No Amazonas,
ele encontrou peixes ainda maiores do que ele. Ento, ele foi para Manaus. Ele
chegou em Manaus noite. Quando ele ia chegando na terra, ele se transformou, assumiu sua forma humana e passou a noite bebendo e danando. De
madrugada, ele voltou para a gua e virou cobra de novo. (...)
Unurato foi para Braslia e l ele trabalhou na construo de prdios grandes. Ele ficou conhecendo todo tipo de coisa: casas, mveis, txis: coisas que
ns no temos aqui. Ele andou no meio de muita gente.
No ano passado, as guas [do rio] subiram muito. Era o Unurato voltando. Ele nadou rio acima. Ele era um submarino enorme, mas como ele uma
cobra sobrenatural, ele passou pelas corredeiras. (...) O navio tem luz eltrica. Com as mquinas [trazidas no submarino], os espritos-cobra (wai masa)
esto construindo uma cidade muito grande embaixo da gua. (...) Todos os
tipos de wai masa [seres sub-aquticos sobrenaturais] esto trabalhando nesse
navio. Ns agora somo poucos, mas ele vai devolver a nossa prosperidade e
aumentar a nossa gente. "
Fonte: Chernela, Janet "Righting History in the Northwest Amazon:
Myth, Structure, and History in an Arapao Narrative", Cap. 2, In HILL, Jonathan (org.) Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past. Chicago, University of Illinois Press, 1988, pp. 41-43. Traduo de Aracy Lopes da Silva).
Os rituais indgenas constituem momentos importantes que marcam a socializao de um indivduo ou a passagem de um grupo de uma situao para outra. Eles marcam momentos constitutivos da identidade dos indivduos nas
diferentes fases de sua vida, incluindo a passagem para o mundo dos mortos.
Manifestam as relaes entre o mundo social e o mundo csmico, entre o universo natural e sobrenatural. A maioria destes rituais so planejados e preparados com antecedncia, envolvendo grande quantidade de alimentos, confeco
de artefatos e convites para parentes e aliados.
Xikrin
Kuikuro
14
ECONOMIA DE SUBSISTNCIA E PROJETOS DE
DESENVOLVIMENTO ECONMICO EM
REAS INDGENAS 1
JOANA A. FERNANDES SILVA
Economia de subsistncia
As pessoas, quando se referem economia indgena, tm a tendncia de
denomin-la de "economia de subsistncia", "imagem antiga, mas sempre
eficaz, da economia dos selvagens", como diz Pierre Clastres (1982:133).
Entende-se por economia de subsistncia aquela que gera recursos apenas
para a satisfao imediata das necessidades, sem produzir excedentes, isto ,
"sobras". Implcita no conceito de subsistncia est a idia de uma economia
da escassez e do trabalho constante para a obteno de alimentos.
Este tipo de juzo de valor esconde duas idias: a de que o ndio preguioso por natureza e, outra, a de que incapaz de produzir excedentes. E desdobrando estas idias, por ser preguioso, incapaz de produzir uma tecnologia
mais eficiente e, por ter esta incapacidade, no consegue viver na abundncia.
O conceito de que preguioso est ancorado no perodo da escravido,
quando se alegava que o ndio no se prestava ao trabalho, por isso era necessrio importar negros da frica. Este preconceito reforado pelos livros escolares que no explicam que o ndio tambm foi utilizado como mo de obra
escrava, mas que o trfico negreiro era muito mais lucrativo que a escravizao de indgenas. Trazer negros da frica produzia mais dinheiro e mais lucros do que prear ndios no serto.
1. Este artigo uma verso modificada do captulo "Economia indgena: economia da misria", do livro
NDIO - ESSE NOSSO DESCONHECIDO, UFMT, Editora Universitria, 1993
Economia de subsistncia
uso que um povo faz dele. Povos indgenas adotaram o machado de ao e com
isso diminuram seu tempo de trabalho. A adoo do machado de ao e de
ferramentas de metal, no entanto, veio acompanhada do contato com a sociedade abrangente, o que trouxe inmeros prejuzos ao ambiente, mortalidade
e outros males que ainda hoje ameaam as sociedades indgenas.
O saber fazer
Recentemente, na Frana, arquelogos tentaram fazer rplicas de machados de pedra, em vo. Descobriram que um instrumento aparentemente to
simples , na verdade, algo extremamente difcil de fabricar.
As tcnicas de fabrico de utenslios e ferramentas, as tcnicas agrcolas,
as de caa e pesca so passadas de gerao a gerao, atravs de um paciente
trabalho de aprendizagem e de inovao. Por trs de todas as atividades indgenas existe uma cincia que muitas vezes nos difcil de compreender; existe
uma sabedoria e uma arte.
Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o que utilidade e
o que manifestao artstica. Em todos os objetos de trabalho, adornos rituais, vasilhames, h um tal trabalho, que no se trata apenas de instrumentos
utilitrios, mas tambm de objetos de arte. Basta visitar um Museu de Arte
Indgena para constatar esse fato.
Esse saber e essa arte so passados dos mais velhos, para as geraes mais
novas, pacientemente. Meninas aprendem a tecelagem, o fabrico de cermica, a transformao de alimentos, com suas mes e com mulheres mais idosas
e experientes. Meninos aprendem a fazer arcos, flechas, adornos corporais,
tcnicas de caa e pesca e outras atividades, com seus pais, de acordo com o
que seja considerado tarefa masculina ou feminina, em cada sociedade em
particular.
Como as crianas participam normalmente de todas as atividades dos adultos, desde pequenos aprendem tambm a trabalhar. Inicialmente, atravs de
brincadeiras e de miniaturas dos instrumentos de trabalho. Estas miniaturas
funcionam como imitao e meios de aprendizagem para a vida futura. Alm
dos brinquedos, desde muito cedo, as crianas ajudam seus pais em pequenas
tarefas. Isto tambm ocorre na nossa sociedade, onde os brinquedos infantis
reproduzem situaes da vida adulta.
O tempo do trabalho
Quase todos os autores so unnimes ao afirmar que os ndios, quando
em condies ideais, trabalham poucas horas por dia.
Embora no sejam muito freqentes, os estudos de ecologia alimentar trazem dados concretos a este respeito.2 Eleanora Setz (1983) em sua pesquisa
2. Ecologia alimentar o estudo das relaes que os homens estabelecem com o meio ambiente para obter
alimentos, que lhes fornecem energia e nutrientes para seu crescimento e reproduo. A ecologia alimentar leva em conta aspectos tais como o que se come, o tamanho da populao, a rea explorada e o tempo
gasto para a obteno de alimentos.
3. Dados mais recentes indicam que houve um crescimento significativo desta populao. Da dcada de
70 para finais do ano 80, ela passou de 550 para cerca de 800 pessoas (Almeida, 1987: 95).
Economia de subsistncia
Alentesu
Caar
Coletar
Ir Roa
Processar
TOTAIS
Seca
0,52
0.45
0.51
0.02
1.50
Chuva
0,82
0.33
0.37
0.13
1.65
Juna
Mdia
0.40
0.39
0.44
0.07
1.30
Seca
0.40
1.47
0.41
0.42
2.70
Chuva
0.57
1.75
0.78
0.55
3.65
Mdia
0.47
1.61
0.60
0.48
3.16
pos locais. So igualmente agricultores e obtm parte da alimentao daqueles produtos obtidos atravs da caa e da coleta na floresta. Eles plantam
intensivamente a banana, principal item de sua dieta alimentar. Mais da metade da rea plantada ocupada com bananeiras, que se misturam com a mandioca (8,7%), com o algodo (3,8%), com o taro (4,2%) e com o milho (1,4%).
Os carboidratos provenientes dos cultivos so complementados com frutos e
animais da floresta, que enriquecem sua alimentao.
Lizot observou que um hectare de banana produz, por ano, 16.000 quilos
e que so necessrios apenas uma hora e quarenta minutos de trabalho dirio
para obter esta produo (1980: 178). A agricultura juntamente com a caa,
que tambm apresenta alta produtividade, so responsveis por 90,6% das calorias e por 83% das protenas ingeridas, ocupando as duas atividades 55%
do tempo de trabalho.
De acordo com os clculos de Lizot, os Yanomamo ingerem 74 gramas
por dia e por pessoa, o que excede o mnimo de protenas dirias que devem
ser ingeridas por uma pessoa para que tenha boa sade, estabelecido pela F. A.O.
(Organizao das Naes Unidas para Alimentao e Agricultura).
Coimbra (1985) tambm observou entre os Suru uma dieta muito rica e
variada. Os Suru de Rondnia, que vivem em regio de floresta, como os
Yanomamo e os Nambikwara, tm uma economia baseada na caa, coleta,
pesca e agricultura. Este autor afirma que os grupos indgenas da Amaznia,
' 'desenvolveram mecanismos scio-culturais e biolgicos de modo a lhes permitirem uma integrao harmnica e ao mesmo tempo dinmica com o meio
ambiente, que regulam a explorao destes recursos, pois, apesar da grande
variedade, sua distribuio rarefeita" (pp. 57-58).
So esses mecanismos, essa integrao e esse controle, que asseguram s
sociedades indgenas boas condies de sade, de alimentao e de sobrevivncia. Os produtos agrcolas em geral fornecem a base da alimentao,
que complementada pela caa e pela pesca e por alimentos obtidos nas atividades de coleta que dependem da estao em que frutificam e geralmente so
sazonais. O mel, que um alimento muito apreciado por todos os povos indgenas, retirado de inmeras espcies de abelhas.
Robert Carneiro (1974) analisa a agricultura de coivara dos Kuikuru (Xingu)
e conclui que eles poderiam produzir muito mais, mas no se interessam por
isso. Os homens trabalham apenas 3 horas e meia por dia. A mandioca, proveniente das roas, constitui cerca de 80% da alimentao dos Kuikuro e a
rea plantada supera as necessidades efetivas do grupo e ao plantarem as roas, calculam as perdas para as formigas e com as invases de porcos do mato.
De acordo com Robert Carneiro, os Kuikuro aumentariam consideravelmente a produo com um acrscimo de apenas meia hora de trabalho por
dia, mas no o fazem. A interrogao que faz : por que no procuram aumentar os excedentes? Para responder a esta pergunta, necessrio antes le-
Economia de subsistncia
Economia de subsistncia
O desenvolvimento tecnolgico, contraditoriamente, apropria-se da natureza e expropria o homem, empobrecendo-o. Fomos lua, mas no resolvemos os problemas bsicos de alimentao e de sade de nossa populao.
Desenvolve-se a tecnologia, mas ela no colocada a servio do homem, de
seu bem estar; ela transforma-se em instrumento de poder a servio de alguns
para aumentar a misria de muitos.
Sahlins diz que, "se no resta mais nada, que os caadores contemporneos nos forneam elementos que possam servir elucidao de uma questo
histrica: eles nos mostram que o "problema econmico" pode ser solucionado com tcnicas paleolticas. Mas s quando a cultura material atingiu o
pice de seu desenvolvimento material, erigiu um santurio ao Inatingvel:
as necessidades infinitas" (ibd, pp 43).
Economia, cosmologia e ecologia
Compreender a economia indgena no tarefa to simples quanto estudar ecologia alimentar, meios de produo, diviso do trabalho, etc. As sociedades indgenas tm um alto nvel de integrao em todos os nveis que
as compem - o social, religioso, o mitolgico, o familiar, o econmico - e
para compreend-las, faz-se necessrio observ-las da maneira mais completa
possvel.
Neste sentido, um trabalho sobre os Tukano, do Noroeste do Amazonas,
de autoria de Reichel-Dolmatoff (1975) vem demonstrar que a economia indgena pode estar ligada a outros fatores que no dizem respeito apenas racionalidade para obteno de recursos, adaptao ao meio ambiente,
ideologia econmica. O autor mostra que a cosmologia, os mitos e os rituais
representam um conjunto de princpios ecolgicos que resultam em um conjunto de regras sociais e econmicas que, ao final, garantem um equilbrio
entre os recursos do meio e a demanda da sociedade.
Os Tukano concebem o meio natural como um meio construdo pelo homem, transformado por sua ao e pelos significados simblicos a ele atribudos.
O Sol uma divindade responsvel pelo crescimento das plantas, amadurecimento dos frutos, reproduo dos homens e animais. O poder do Sol no
ligado apenas capacidade de criar a vida, mas tambm por ter iluminao
espiritual e sabedoria esotrica. A essncia de sua fora imaginada como
um poder masculino que fertiliza o elemento feminino que o mundo. A biosfera tem caractersticas masculinas e femininas, mas em seu conjunto, marcadamente feminina e sobre ela o Sol exerce seu poder.
Os Tukano concebem o universo como um sistema em equilbrio delicado; a quantidade de energia que entra est diretamente relacionada com a que
perdida. Os homens, ao se alimentarem, adquirem a fora reprodutiva dos
animais ou das plantas que sacrificaram. Assim que fazem uma colheita ou
matam uma caa, a quantidade de energia disponvel no universo diminui.
Economia de subsistncia
Economia de subsistncia
conomia de subsistncia
O que est por trs destes projetos uma grande presso integracionista.
Toda a poltica indigenista elaborada no sentido de negar a continuidade do
ndio enquanto tal e de promover estratgias que forcem sua "incorporao"
sociedade nacional. O conceito de aculturao, largamente utilizado pelo
Estado brasileiro e muito amplamente presente no senso comum da populao brasileira no-ndia, pressupe que, aps o contato com a sociedade nacional, as sociedades indgenas gradativmente passem a fazer parte dela e
seus membros deixem de ser ndios. Os projetos de desenvolvimento comunitrio foram concebidos, portanto, como uma tentativa de dar um empurro
final a este processo:
' 'Contrapondo-se potica e ultrapassada posio de certos sonhadores
que vislumbram as comunidades indgenas como eternos ' 'osis humanos''
intocados pela sociedade envolvente, a Fundao Nacional do ndio busca,
com projetos racionais e ajustados s diferentes realidades de cada grupo,
respaldar estas comunidades para a espontnea projeo econmica, na exata
medida em que se processa a integrao'' (pronunciamento de uma autoridade da FUNAI,na Semana do ndio em 1981: 9a DR, FUNAI, Ministrio
do Interior e Governo de Mato Grosso do Sul).
Os projetos econmicos, constituem uma presso para direcionar os grupos indgenas a uma nova racionalidade econmica. Essa racionalidade significa a insero das sociedades indgenas no sistema capitalista, a ocupao
intensiva de seu territrio, o abandono do modo de produo tribal, a manipulao do dinheiro e a participao na sociedade de consumo. Enfim, significa em ltima instncia a negao do ndio enquanto tal e sua transformao
em produtor capitalista.
Novos desafios, novos caminhos
Se os projetos de desenvolvimento comunitrio e os de subsistncia so
voltados para um aspecto bsico das sociedades indgenas que o da produo - independentemente de ser voltada para o mercado ou no - o final da
dcada de 80 e em especial a entrada dos anos 90 trouxe novos desafios a
serem enfrentados pelas sociedades indgenas e para as entidades indigenistas. Talvez no to novos, porm a nova mentalidade ecolgica despertou com
muita intensidade para alguns problemas que, em alguns casos, tomaram muito
vulto, tais como o garimpo em reas indgenas (nas reas Cinta-Larga, em
Mato Grosso, por exemplo), a extrao ilegal de madeira (nas reas Nambikwara-MT e Kayap-PA), e atividades extrativistas (por exemplo, castanha
e seringa em inmeras reas amaznicas).
Esse problema tem duas faces: uma, a explorao comercial de recursos
naturais de reas indgenas por parte de garimpeiros, seringueiros, madeireiros, etc, e a outra, a extrao destes mesmos recursos pelos prprios ndios.
Ambas muito criticadas, a primeira, foco de denncias e vetor de grandes prejuzos, tais como a devastao ambiental, introduo de doenas, alcoolismo,
Economia de subsistncia
ras, uma rea de 583.000 ha, reconhecida em 1991 e que est sendo, agora,
demarcada.
Apesar de terem mantido, h vrias dcadas, contatos espordicos com
balateiros, caadores de pele e garimpeiros, os Waipi safaram contactados
pela Funai em 1973, por ocasio da construo da Rodovia Perimetral Norte.
Desde ento, a atividade mineral aumentou consideravelmente na regio e as
terras Waipi esto hoje circundadas por concesses empresas e pela atividade predatria de garimpos que chegaram a invadir a rea. Paralelamente
s presses dos invasores, crescia a dependncia em relao s agncias assistenciais. Uma das transformaes mais drsticas no sistema tradicional de ocupao territorial e no modo de vida dos Waipi, foi a concentrao dos diversos
grupos locais em torno de postos - mantidos pela FUNAI e/ou pela MNTB onde funcionam enfermarias e, h pouco tempo, escolas.
Por iniciativa dos Waipi, esta tendncia - que historicamente redundou
em enormes perdas territoriais para os ndios - est sendo controlada. Os postos
no foram abandonados, mas no representam mais uma alternativa vida no
mato, nem os Waipi esperam deles solues para o futuro. Receber presentes
ou trocar artesanato preo baixo, no so hoje as nicas alternativas para
atender s necessidades criadas na fase de sedentarizao ps-contato. Nosso
primeiro trabalho foi mostrar aos Waipi que os bens dos brancos no seriam
sempre dados. O segundo foi de orient-los na comercializao independente
de sua produo extrativista. O terceiro foi de apoiar suas iniciativas no sentido de obterem, como fruto de seu prprio trabalho, os recursos necessrios
sua pequena demanda: armas e munio, pano para as tangas, panelas, etc...
Tambm incentivamos a comercializao de copaba, de castanha, a confeco
de artesanato com matrias primais mais diversificadas, etc.
O interesse dos ndios neste extrativismo, voltado para a comercializao,
articulava-se, portanto reativao do sistema de ocupao territorial descentralizado. Atravs da implantao de novas aldeias ou de acampamentos fixos
em pontos estratgicos da rea, podemos considerar que atualmente, foi invertido o processo de sedentarizao implementado na dcada de 70 pelas agncias assistenciais. Atualmente, existem 13 aldeias na AI Waipi, contra 4 na
poca da identificao, em 1984. Um dos motores deste movimento, que resulta numa efetiva fiscalizao da rea, foi a necessidade de controlar zonas intermitentemente invadidas por garimpeiros. A partir dos anos 80, os Waipi
assumiram expulsar, sozinhos, os invasores. Neste processo, alguns grupos locais que j haviam experimentado junto aos garimpeiros a faiscao manual
de ouro, optaram no apenas por ocupar, mas por explorar as grotas antes
aproveitadas pelos invasores. A partir da, iniciaram a pesquisa de novas grotas, levada paralelamente s expedies de fiscalizao dos limites da rea.
Fiscalizao e pesquisa de ouro, assim como o extrativismo vegetal, tornaramse facetas da mesma estratgia de controle territorial.
Coube aos assessores do CTI repassar tcnicas simples de extrao mineral no-predatria, eliminando por exemplo o uso de mercrio e outros hbitos
que os Waipi haviam herdado da explorao desordenada na poca em que
trabalhavam junto aos garimpeiros invasores. O novo modelo de garimpagem,
que privilegiou apequena escala, favoreceu a recuperao das reas trabalhadas, que sero transformados em futuros stios de frutferas nativas. Ao apoiar-
Economia de subsistncia
Economia de subsistncia
3g^
Processamento da mandioca
Processamento da mandioca
Processamento da mandioca
15
O SISTEMA DE OBJETOS NAS SOCIEDADES
INDGENAS: ARTE E CULTURA MATERIAL i
LUX VIDAL ARACY LOPES
DA SILVA
1. Agradecimentos especiais Dra. Berta Ribeiro de cujos trabalhos extramos numerosos exemplos e muitas
informaes ao longo de todo este artigo, com o consentimento expresso da autora. Agradecemos tambm
as contribuies da Profa. Elsje 1 .agrou para o item "Arte moderna e arte indgena."
O tratamento das bases materiais da cultura constitui uma estratgia produtiva para desvendar questes relativas vida cotidiana, ritual e artstica entre
diferentes povos, j que elas perpassam todas estas dimenses da vida social.
Atravs delas podemos fazer uma idia do leque de opes possveis e, assim, conhecermos mais de perto a grande diversidade que existe entre os povos indgenas que vivem atualmente no Brasil. A ateno voltada para essas
bases materiais da cultura permitir que percebamos o elaborado trabalho nas
culturas indgenas que, quase sempre, a partir de um repertrio comum e relativamente pouco diversificado de matrias-primas, capaz de produzir grande
variedade de produtos com tcnicas, formas, motivos e concepes estticas
extremamente diversificados. Por outro lado, o estudo da cultura material e
das artes nas sociedades indgenas nos diz muito sobre o modo de vida nestas
sociedades e permite que conheamos no s suas singularidades mas tambm aquilo que compartilham umas com as outras e que as distingue da sociedade ocidental.
O sistema de objetos, no sentido amplo do termo, pelo fato de apresentar
um lado sensvel, visual, auditivo, configura-se em um recurso pedaggico
inestimvel para uma compreenso rpida e direta de contextos transculturais, e menos sujeito a preconceito e a atitudes estereotipadas frente a povos
sobre os quais estudantes e professores podem ter, ainda, relativamente pouco
conhecimento. O domnio do objeto e da arte indgenas, dada a possibilidade
da reproduo, como aprendizado, de tcnicas e motivos por estudantes nondios, favorece a transposio da distncia que habitualmente se coloca entre
esses dois mundos, permitindo a experimentao do modo de ser do outro e a
descoberta da humanidade bsica que ambos compartilham. Configura--se,
portanto, como um canal de comunicao privilegiado, j que permite o
reconhecimento do outro como diferente de si em suas concepes de mundo,
em seu modo de vida e em sua produo material e artstica e, ao mesmo
tempo, como igual, dono de sensibilidade, inteligncia, criatividade, capaz
de elaboraes sobre aspectos fundamentais da existncia humana.
Cultura material e tecnologia
Na produo dos objetos da cultura material, uma srie de fatores intervm: desde os mais pragmticos, como os recursos naturais disponveis para
utilizao como matrias-primas; o desenvolvimento de tcnicas adequadas;
as atividades envolvidas na explorao do ambiente e na adaptao ecolgica;
a utilidade e finalidade prtica dos objetos e instrumentos desenvolvidos, at
elementos de ordem simblica, ligados a concepes religiosas, estticas e
filosficas do grupo. Estes muitos fatores, ingredientes da fabricao de objetos, ferramentas e ornamentos, se articulam em torno de conhecimentos muito
precisos, compartilhados pelos membros de cada grupo indgena, e adquiridos atravs da observao sistemtica, experimentao e pesquisa da natureza, da sociedade e do ser humano (em suas dimenses biolgica e psicolgica)
O sistema de objetos
ao longo das muitas geraes que os precederam. Assim tambm, como formas expressivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunicao, o sistema de objetos a as artes so produtos de uma histria: remetem-se
s tradies identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especficas de sua identidade; falam dos modos de viver e de pensar compartilhados
no momento da confeco do produto material ou artstico ou da vivncia da
dramaturgia dos rituais, indicando uma situao no presente; em suas inovaes, no esmero de sua produo e no uso que dela faz, indicam as relaes
entre o indivduo e o patrimnio cultural do grupo a que pertence e apontam
para canais de comunicao com o exterior e para projetos de futuro.
Na verdade, atravs de uma variedade de objetos, como nos mostra B.
Ribeiro (1986), que os grupos humanos assimilam o seu meio, utilizando-se
dele e imprimindo nele sua marca: seus membros consomem a madeira com
a ajuda de um machado; a carne, com a ajuda de uma flecha, uma faca, uma
panela, uma colher. Ao estudo de todos estes produtos adaptativos artificiais
chamamos Tecnologia. Por este estudo, percebe-se claramente que qualquer
materializao de um instrumento est submetida a uma forte predeterminao do "meio externo" - geolgico, climtico, animal e vegetal - com o qual
convive um grupo humano. Mas no s isso, como sabemos: qualquer materializao de um instrumento est tambm submetido ao "meio interno",
definido pelo que costumamos chamar a cultura de uma sociedade humana:
algo que se define no tempo, entre um povo especfico e segundo as concepes e smbolos de cada grupo tnico.
Apesar de os homens, no seu conjunto, terem criado objetos bastante semelhantes para sobreviver, cada povo tem desenvolvido tendncias prprias.
No h nunca, portanto, uma adaptao mecnica ao meio natural, mas uma
grande diversidade de respostas. Desde os tempos mais recuados at hoje, a
criatividade tem se manifestado sem cessar. Este movimento no uniforme,
porm. Cada povo, ou grupo tnico, construiu sua vida especfica atravs da
unidade poltica, da lngua, da economia, da religio e das formas de sociabilidade que elegeu. O movimento , assim, mltiplo, diversificado, voltado a
vrias direes. Cada grupo humano possui objetos e tcnicas absolutamente
distintos de outros grupos: para uma mesma tendncia tcnica materializada
no mundo em um objeto como, por exemplo, a colher, encontramos colheres
esquims, tuaregs, melansias, chinesas, etc, to profundamente personalizadas que impossvel confundi-las. Sendo assim, o "meio interior" atravessado por esta tendncia deixou em cada objeto uma marca que pode ser
analisada, identificando-se os planos de significao cultural presentes no produto final. Assim, para seguir com o mesmo exemplo, poder-se-ia analisar
uma colher dos Sami (tambm conhecidos como lapes, povos nativos da Escandinvia), averiguando por qual ou quais das seguintes tradies sua produo teria sido influenciada: religiosa, tcnica, social ou decorativa.
Do mesmo modo, como cada objeto impregnado das marcas deixadas
O sistema de ob|etos
Arte e tecnologia
A abordagem proposta acima particularmente difcil de se realizar quando
estamos acostumados viso ocidental que cria comportamentos estanques e
individualizados para a classificao de atividades e concepes que, nas
sociedades indgenas, esto plenamente integradas na experincia social. Rtulos como "tecnologia'7"arte", "trabalho"/"lazer", "o belo"/"o bom", "o
aprendizado'7"a produo" que, entre ns, designam qualidades ou campos
distintos da ao humana, nas sociedades indgenas costumam constituir aspectos indissociveis da maioria das prticas sociais.
Assim, as prprias culturas indgenas no recortam, dentro de sua experincia coletiva, uma esfera separvel que poderia ser qualificada de cultura
material ou artstica. No fluxo da prtica coletiva, portanto, os ndios no separam e no vem como algo distinto o que costumamos separar.
Por outro lado, os ocidentais no do todo o seu valor tecnologia indgena e a prpria arte moderna, como veremos adiante, tende a no considerar
a presena do esttico na prtica indgena. No se toma em considerao a
densidade de significados que os objetos de produo indgena carregam.
O que talvez esteja no mago desta diferena que a arte, nas sociedades
indgenas, est comprometida com outros fins sociais que aqueles a ela atribudos na sociedade ocidental. , at certo ponto, uma arte annima, no sentido de que o sujeito criador so coletividades, ainda que seja sempre o indivduo
concreto quem d a marca, o selo, o gesto particular. Neste sentido, caberia
apontar os rituais como sendo, provavelmente, a forma mais condensada da
arte indgena e da arte popular, por serem a sntese suprema de todas as manifestaes de cultura corporal, de artes plsticas, de teatro, de poesia, de literatura, msica e dana. Trata-se, sem dvida, de uma experincia coletiva
estetizada de uma maneira potente, concisa, densa.
A compreenso de toda esta riqueza fica, porm, comprometida se no
se capaz de incorporar a diferena (entre os povos, entre as artes locais,
entre as culturas humanas) como valor positivo e enriquecedor. Quando tudo
o que diferente daquilo que dominante e predominante na sociedade ocidental reduzido a um estgio anterior modernidade que a caracteriza, essas outras manifestaes artsticas e culturais so enlaadas histria dessa
mesma sociedade ocidental e perde-se de vista a especificidade delas. Um exemplo bastante corriqueiro dessa neutralizao da diferena entre os grupos humanos em favor de uma homogeneidade artificialmente criada, e que impede
a admisso da natureza pluricultural e multitnica das sociedades modernas,
a utilizao da arte indgena ou da arte popular apenas como fontes de inspirao na expresso de identidades nacionais ou como fontes de informaes
para recuperao de memria de um pas.
As culturas, em geral, e no apenas a arte, constituem os grandes alicerces de sentido que permitem s comunidades humanas se auto-afirmarem,
manterem-se, argumentarem e mudarem. A arte est relacionada ao mtico,
ao simblico, ao sistema de poder, ao teraputico, permeando toda a vida social. No domnio da arte, enfatiza-se o formal, a aparncia, a imagem, como
meio de expresso e vivncia da sensibilidade
A arte moderna e a arte indgena
A arte moderna tem sido muito enftica na defesa de sua independncia
de outras reas da vida social. "A arte pela arte" tem sido o credo tanto de
artistas como de pessoas cultas, que pretendem levar a arte a srio. Isto significa que na nossa sociedade preciso que o artefato no tenha nenhuma outra
funo alm de ser arte, de provocar alguma reao ou reflexo esttica, para
que ele possa, de fato, ser considerado uma obra de arte. A nica exceo a
esta regra a arquitetura: s vezes um prdio ou uma igreja podem ser considerados uma obra de arte e um lugar de culto. Mas a arquitetura um caso
limite e, por isso, a arquitetura no uma arte ' 'pura'' mas uma arte ' 'aplicada''.
Com a arte indgena acontece o contrrio. A maior parte das culturas no
ocidentais no tm uma palavra para designar o que ns chamamos "arte",
porque para eles no se trata de uma especialidade separada do resto da vida.
Os indgenas e outros povos no-ocidentais no fazem objetos que servem s
para serem contemplados. Tudo o que fabricam tem que ser bonito e, alm
de bonito, bom. Em muitas lnguas, como a dos ndios Xavante, do Mato Grosso, um mesmo termo significa ambas as qualidades; entre os Kaxinwa, do
Acre, bom, saudvel e bonito so sinnimos.
O que bonito bom porque foi feito segundo as regras da cultura. Uma
pintura facial bonita quando reflete o estilo especfico do grupo, o desenho
certo usado pela pessoa certa, e que permite identificar essa pessoa como pertencendo a este grupo, participando de uma maneira integral da vida em sociedade. Uma pessoa doente no usar os mesmos desenhos, o que significa
que se encontra em um estado caracterizado por ausncia de beleza e que exige certo recato e certa reserva. Esta pessoa deve se retirar da vida pblica at
restabelecer suas foras para poder participar de novo, de forma "bonita",
integral, das tarefas do dia-a-dia. Por outro lado, para os povos indgenas que
usam pinturas corporais em sua vida cotidiana, a pintura a prpria roupa.
Assim tambm um cesto s bonito quando for bom, ou seja, til. Para
comear, ele precisa ser feito dentro dos moldes estabelecidos pela sociedade, tanto em termos tcnicos quanto estticos. Ele tem que seguir o estilo usado pelos antepassados para este tipo de objeto. Isto indica que a tradio
referncia importante na avaliao da beleza de um objeto. Se ele estiver perfeitamente adaptado sua tcnica e elaborado de maneira fina e precisa, ele
ser considerado bonito, pois foi feito por algum que sabe o que faz.
A palavra para beleza tambm pode ter, para os ndios, uma conotao
moral. Nas culturas xinguanas, do Mato Grosso, por exemplo, uma pessoa ruim,
moralmente condenvel, considerada feia: sua moral se transforma em feira
O sistema de objetos
fsica. Assim, entre os Suy estudados por Seeger (1980), o feiticeiro reconhecido por suas caractersticas fsicas, que o tornam feio: barriga grande, estatura pequena. Sua feira conseqncia de sua avidez e de sua incapacidade
de compartilhar com os outros: aquele que come sozinho, algo moralmente
condenvel. Para os Yawalapiti, estudados por Viveiros de Castro (1987), a
pessoa que no conseguiu se conter durante a recluso (a que so submetidos
os adolescentes como preparao fsica e moral para a vida adulta) ser necessariamente feia ao mesmo tempo que fraca e socialmente mal adaptada, porque
na recluso so modelados tanto o corpo como o esprito da pessoa. Os ndios
no costumam separar o corpo da mente, como no separam arte e esttica do
moralmente correto: bonito aquilo que faz bem, que bom para cada pessoa
em particular e para o grupo como um todo.
Esta questo da ligao entre o bom e o bonito levanta outra questo importante na discusso sobre a arte nas diferentes sociedades. Na nossa cultura
moderna e ocidental, s considerado artstico aquilo que original e criativo. Algum que imita uma coisa que j foi "inventada" por outra pessoa, no
um artista mas um plagirio. No pensamento ocidental sobre a arte existe uma
tenso entre o criativo e o tradicional, o que reflete nossa ideologia individualista. Segundo Overing (1991), esse pensamento, na nossa sociedade,
novo: uma herana da ideologia iluminista que queria libertar o indivduo
de toda coero social. Esta ideologia s consegue conceber a autonomia pessoal em oposio aos interesses coletivos, como se fosse impossvel servir a
ambos ao mesmo tempo. O artista virou o smbolo por excelncia deste indivduo moderno, desengajado e livre. O pensamento iluminista associa coletividade com coero e se v, desta maneira, obrigado a projetar o poder da
criatividade para fora da sociedade. Por causa deste status solitrio de gnio,
por causa do uso muito particular de signos e smbolos que s ele entende, o
artista moderno muitas vezes perde sua capacidade de comunicao.
O interessante dentre os povos indgenas que para ele no existe indivduo livre e feliz que vai criar coisas bonitas sem utilidade nenhuma, fora da
sociedade. Para eles, voc s gente se tiver pessoas cuidando de voc, assim como voc s se realiza enquanto pessoa se puder cuidar dos outros. Por
isso os parentes, aqueles com os quais uma pessoa divide sua casa e sua comida, so to importantes.
Assim, por exemplo, segundo Elsje Lagrou (inf. pessoal), para os Kaxinwa do Acre, o esprito " aquele que fica vagando por a, sem ter para onde
ir"; aquele que no tem ningum que possa chorar por ele, ningum que
dependa dele ou de quem ele dependa para estar feliz, saudvel e bem. Pode
parecer que isto no tenha nada a ver com arte, criatividade e tradio. No
entanto, a arte para os Kaxinwa uma criatividade constitutiva da sociabilidade. Arte a pintura corporal que deixa o corpo bonito; uma rede bem
feita e enfeitada com os desenhos que s eles, os Kaxinwa, fazem; arte o
canto do rezador; uma comida gostosa. O que se v, portanto, que a
O sistema de objetos
O sistema de objetos
sua participao na vida social; seu aprendizado dos conhecimentos desenvolvidos e acumulados por seu povo; seu domnio de habilidades e o desenvolvimento de capacidades e virtudes que correspondam aos atributos que,
segundo a perspectiva de sua cultura, so os que definem a condio de ser
humano das pessoas. Todos os objetos instrumentais e decorativos deste processo carregam em si informaes sobre tais noes, que tm implicaes materiais, sociais e cosmolgicas.
No estudo de todos estes itens da cultura material e nos demais, no listados aqui, deve-se partir de um registro minucioso que permita uma anlise
apta a desvendar no s as tcnicas de confeco, como tambm os usos e os
significados (rituais e simblicos) que cada artefato tem no seio das sociedades que os produzem e/ou utilizam.
Neste sentido, caber observar a dinmica da atribuio de significados,
utilidades e finalidades de cada artefato. Sabe-se que objetos do domnio secular podem vir a representar um papel importante na vida ritual, dada a carga de significados que podem vir a receber. E, inversamente, objetos do domnio
do sagrado podem chegar a secularizar-se. Isso tem ocorrido, por exemplo,
quando tais artefatos passam a ser destinados ao mercado externo, j que a
comercializao de objetos da cultura material desempenha hoje um papel importante na garantia da satisfao de necessidades criadas pela situao de contato dos povos indgenas com a sociedade nacional, pelo ingresso de recursos
que possibilita.
Artefato, cognio e simbolismo
Em concluso, vale lembrar uma formulao que, em sntese, contm os
elementos bsicos da perspectiva que desenvolvemos neste captulo. Segundo
Bohannan apud (Newton, 1986) a cultura material "o nico fenmeno cultural codificado duas vezes: uma vez na mente do arteso e a outra, na forma
fsica do objeto". Isto permite a comparao, segundo a autora, dos fenmenos culturais envolvidos em sua produo e uso, ou seja, o artefato em si mesmo, assim como seus aspectos cognitivos e simblicos.
Por "aspectos cognitivos" entende-se todos os conhecimentos relativos
s matrias-primas (identificao, seleo, manuseio) e tcnicas de produo do objeto, incluindo todos os procedimentos mentais (perceptivos, lgicos, matemticos) e sensveis (relativos esttica e criatividade artstica)
necessrios para a fabricao e utilizao dos objetos que ultrapassam o seu
sentido literal mais imediato. Um marac, por exemplo, um instrumento
musical mas pode simbolizar o centro do universo e o seu som, alm de msica, pode ser entendido, em uma dada sociedade indgena, como a representao simblica das vozes das substncias dos espritos e divindades que chegam
aldeia em momentos especiais: as cerimnias em que os pajs (e s eles)
tocam o marac. O uso do instrumento significa, literalmente, um ato de produo de msica, de ritmo; ganha, alm disso, uma significao extra, sobre-
O sistema de objetos
posta primeira: este instrumento musical, usado neste contexto ritual e por
pessoas com saberes e habilidades especiais de comunicao com os deuses,
passa a significar, simbolicamente, a visita, a chegada dos espritos ao mundo
dos vivos. Seu som sacraliza o momento e o lugar onde esta experincia vivida.
Mas, ateno: como diz Newton (op. cit.) "os artefatos coletados no
falam por si": preciso descrev-los e analis-los, para explicitar as informaes sobre a vida social e a cultura que nele esto contidas. Resumindo o
que foi indicado at aqui, temos que: o primeiro passo neste trabalho corresponde ' 'descrio e classificao adequadas dos artefatos''. Isto se faz
considerando-se duas dimenses gerais, (1) a descrio fsica do artefato em
si e (2) o exame do contexto ao qual pertence o objeto, inclusive o conjunto
dos artefatos do mesmo tipo e a todas as dimenses de significao de cada
objeto: como produto de conhecimento sobre o meio; como instrumento de
adaptao de um grupo humano a um determinado ambiente; e tanto em seus
aspectos utilitrios, pragmticos, quanto em seus aspectos simblicos definidos no mbito mais amplo de cada sociedade.
Os trs objetivos abrangentes que devem nortear o estudo de artefatos seriam, de acordo com a proposta de D. Newton (1986), os seguintes:
(a) ' 'a descrio formal de sua estrutura para chegar-se ao padro cultural subjacente", ou seja perceber-se o estilo prprio sociedade ou grupo em
estudo; (b) "a interpretao de seu significado", analisando o contedo
simblico e (c) ' 'a investigao histrica'', com nfase nos processos de preservao e introduo de inovaes, dentro da histria do prprio grupo social e de suas relaes com o exterior ao longo do tempo.
O importante, nestes estudos, ter em mente que, por detrs do isolamento da cultura material para fins analticos (ou seja: do fato de tomarem-se
objetos da cultura material como objetos de pesquisa em si mesmos), h um
objetivo maior, que de identificar as relaes entre os domnios material e
no-material de cada cultura e, indo mais alm, perceber a criatividade e a
originalidade das respostas culturais, especficas, a problemas e questionamentos que so gerais, comuns a todos os grupos sociais e a todos os povos,
j que dizem respeito a aspectos bsicos da existncia humana no mundo.
Nesta ltima parte deste captulo, procuraremos ilustrar, com exemplos
concretos, a seguir, que tipos de informao podemos apreender, sobre as sociedades e as culturas indgenas, atravs do estudo de manifestaes particulares de cultura material. Veremos, ainda, como, em uma mesma classe de
objetos, articulam-se as vrias dimenses informativas e de significao que
eles contm. Comearemos pelas casas e aldeias e seguiremos com outros tpicos especficos, como a cermica, a arte plumria, os instrumentos musicais e os brinquedos.
Casas e aldeias
Como j apontamos em outro trabalho (Vidal, 1983), "nas terras baixas
da Amrica do Sul impe-se uma constatao: o ambiente ecolgico bas-
O sistema de objetos
A casa Waipi
Os Waipi so uma populao indgena (Tupi) que vive no extremo norte
do Brasil, na fronteira com a Guiana Francesa e o Suriname, com assentamentos em ambos os lados das fronteiras. No Brasil a populao de aproximadamente 500 indivduos. Conservam mais que outros grupos uma organizao espacial dispersa. Dividem-se em pequenas unidades polticas independentes e
economicamente auto-suficientes: os grupos locais.
As habitaes dos ndios Waipi variam porque o tipo de explorao do
meio ambiente efetuado pelo grupo caracteriza-se por uma grande mobilidade
dentro do territrio tribal. A existncia de uma aldeia central no necessria
para que defina um grupo local, podendo este existir, mesmo se seus membros
vivem dispersos em ncleos prximos, conservando, entretanto, laos suficientemente estreitos, para que se concretize a cooperao a nvel de certas atividades econmicas e cerimoniais.
A mobilidade das aglomeraes dos Waipi acompanha o ciclo agrcola.
Na concepo ideal de suas habitaes, consideram primordial uma curta distncia entre casa, residncia e roado; as casas e, portanto, as aldeias, seguem as roas.
A Casa ou domiclio familiar: as casas dos Waipi, oka, corresponde
unidade familiar, e a maioria das casas, so ocupadas por apenas uma famlia
nuclear, conforme o padro de residncia tradicional. Em cada casa vivem de
5 a 7pessoas. Este nmero pode ser aumentado com o casamento das filhas,
pois o jovem casal deve habitar por um tempo a casa dos pais da esposa; entretanto, formam uma nova unidade e por isto mantm um fogo separado.
Aps o nascimento do primeiro filho, o casal passa a habitar uma casa
diretamente vizinha dos pais da esposa. Entre as duas se observa estreita colaborao nas atividades dirias, como a preparao de alimentos, construo
de casas, abertura e trabalhos da roa. A disposio das casas na aldeia corresponde a estes laos de parentesco.
Contudo a casa no representa a totalidade do quadro de vida familiar,
alm desta, o domiclio particular de cada famlia: o tapiri, ou casa de cozinha, um caminho de acesso roa e eventualmente um ponto de banho e de
gua. Em oposio aos ptios individuais situados em frente de cada casa,
na praa central que se realizam todas as atividades comunitrias.
Tipos de casas dos Waipi: existem dois tipos bsicos de casas. A construo mais simples, para fins de ocupao provisria, o tapiri, construdo
Foto Dominique T. Gallois
O sistema de objetos
A aldeia Kayap
Os Kayap se consideram parte integrante de um mundo circular e vem
o processo do universo e da vida como cclico, os ciclos do tempo ecolgico e
estrutural que determinam e acompanham a vida e as atividades humanas. No
centro do ptio da aldeia se rene o conselho dos homens e desenvolvem os
rituais e a vida pblica em geral. O smbolo do centro do mundo o marac,
instrumento musical, redondo e em forma de cabea, ao som do qual os ndios
cantam e danam, seguindo um traado circular e que acompanha a trajetria
solar, desde o pr-do-sol at o amanhecer. Danando, os ndios dizem que remontam o tempo at as origens mticas, recriando assim a energia necessria
continuidade e estabilidade do meio ambiente, dos recursos necessrios sobrevivncia, reproduo contnua da vida e das diferentes instituies sociais
que garantem o equilbrio indispensvel vida em comunidade. O espao domstico e feminino constitudo por um crculo de unidades residenciais, as
casas, de onde pode-se observar a aldeia, mas no ser visto, um espao privado, onde ningum entra sem ser convidado, e onde se discutem e resolvem os
assuntos privados da comunidade. As mulheres so tambm as guardis dos
nomes e de todos os ornamentos que lhes pertencem por herana.
Na comunidade Kayap, homens e mulheres desempenham suas atividades, independentes enquanto grupos, e espacialmente separados. A casa dos
homens o lugar onde estes se renem para discutir e preparar as suas tarefas
cotidianas; tambm o local onde fabricam os seus artefatos e a parafernlia
ritual. As mulheres por sua vez, agrupadas em uma sociedade de mulheres,
ocupam durante as suas conversas e suas atividades de pintura corporal coletiva, um espao especfico, o alpendre da casa da esposa do chefe, onde se dedicam exclusivamente, a cada oito dias, a esta atividade.
O sistema de objetos
Lux B. Vidal In
Habitaes indgenas, 1983.
Cermica
Um dos elementos de ao sobre a matria de que o homem dispe, excluda a habilidade das mos e a fora dos msculos, o fogo. As tcnicas com
emprego de fogo esto na base da metalurgia e da cermica. A primeira era
desconhecida dos ndios brasileiros. A segunda est presente em todas as sociedades da floresta tropical e ausente entre a maioria dos habitantes dos cerrados. A ausncia se deve, provavelmente, no falta de argila ou habilidade
de model-la e sim transumncia determinada por uma economia sazonal,
que obriga a grandes percursos a p pelos cerrados, durante a estao seca,
em busca de caa e produtos de coleta. Potes e panelas de barro, pesados e
quebradios, representariam um entrave para tais deslocamentos.
A modelagem do barro se faz universalmente, entre ndios brasileiros, pela
superposio de roletes de argila mo livre. O tratamento interno e externo
requer a ajuda de um implemento simples - pedao de cuia, seixo rolado ou
noz, para alisar as paredes. Com essa tcnica elementar constrem potes,
panelas, tigelas, urnas, com ou sem apndices modeladas, de uma harmonia
admirvel.
O sistema de objetos
A produo da cermica atendeu a uma necessidade humana bsica: a coco de cereais e outros alimentos. Trata-se de uma tendncia universal. Entretanto, cada grupo humano imprimiu a essa arte sua ' 'personalidade cultural''.
Esta se expressa na diversificao da superfcie e em algumas formas estereotipadas que permitem a qualquer especialista distinguir a cermica dos ndios
Kadiwu, Asurni, Waur, Karaj, Parakan, Kaxinwa. A um "estilo tcnico"
sobrepe-se portanto um estilo tnico (Balfet, 1975:48).
(...)A cermica indgena mais conhecida atualmente no Brasil a das oleiras Karaj, principalmente suas famosas "bonecas" ou litxok, antigamente
simples brinquedos de criana. Modeladas em barro cru representam, principalmente, afigura humana Karaj com seus atributos culturais tpicos: a tatuagem de um crculo de baixo dos olhos, os brincos de rosetas de plumas, o
labrete masculino e a tanga de embira feminina.
Com a intensificao dos contatos entre esses ndios e agentes da sociedade
nacional, as mulheres Karaj foram incentivadas a produzir os litxok para a
venda. Esse estimulo e a fora da criatividade dessas ceramistas fez com que as
bonecas ganhassem vida e movimento, retratando desde atividades cotidianas,
como suas pescarias e a produo da mandioca, at os ritos de passagem, os
sobrenaturais, as prticas funerrias, o parto. A produo para venda prejudicou, em certos casos, a qualidade da cermica Karaj, massificando-a, mas
no interferiu em sua temtica, estritamente cultural, mesmo porque o comprador da cidade busca nelas o extico, o tribal (...) (Fnelon Costa, 1978 e s/d).
Berta Ribeiro in
Arte Indgena, Linguagem Visual, 1989.
Assim como a experincia Karaj com a cermica revela processos de mudana em decorrncia das vivncias sociais e histricas de um povo e da criatividade individual, tambm, preciso explicar porque muitas vezes costumes
e/ou artefatos tradicionais perduram no tempo, alheios s mudanas. Os Kayap, ndios J do Brasil Central, nunca desenvolveram a cermica e, isto,
apesar de estarem em contato permanente com os Karaj e grupos Tupi da
regio, que so grandes ceramistas. Os Kayap gostam de alimentos assados
no forno e no apreciam comida cozida na gua.
Hoje, usam panelas de alumnio para carregar gua ou para cozinhar um
arroz ou macarro, produtos comprados na cidade, mas as carnes, o peixe, a
mandioca, o milho, o palmito e as abboras, assim como os grandes bolos de
farinha de mandioca recheados de carne e embrulhados em folhas de bananeira, so assados, diariamente, no grande forno de pedra, o Ki, situado atrs
das casas na aldeia. Por que? Porque muito prtico e a comida fica muito
saborosa. Nunca se inventou coisa melhor, e to simples!
O Ki faz parte integrante da vida dos Kayap e no se pode imaginar sua
aldeia sem ele. A construo e manejo do forno so tarefas das mulheres. Especialmente, quando h muito alimento para assar, as mulheres se renem
ali e, em comum, tratam do forno e das comidas. O forno comum, pblico,
exerce tambm funo social: o lugar do Ki preferencial das mulheres, a
hora do bate-papo feminino, onde os homens so considerados como intrusos que no pertencem a esta esfera grupai.
O forno Kayap funciona, basicamente, como um forno de carvoeiro.
Prepara-se primeiro um braseiro e, ao mesmo tempo, esquenta-se dentro dele, uma srie de pedras, lisas, arredondadas, tiradas do rio. Quando a brasa
est boa e as pedras bem quentes, colocam-se as comidas. Estas so embrulhadas em folhas de bananeira ou sororoca para que os alimentos no se queimem, no tomem gosto de fumaa ou fiquem sujos de terra. Cada mulher coloca assim a comida preparada por ela e que , quase sempre, o sustento do
dia para a famlia. Por fim, sobre os embrulhos estende-se uma camada de
folhas ou uma esteira velha e todo o aparato em seguida coberto de terra. A
brasa e as pedras quentes guisam as comidas que ali ficam como que enterradas, assando durante duas ou trs horas.
Este exemplo vem mostrar como certos povos, sem prejuzo aparente, acharam desnecessrio tornarem-se ceramistas.
Outro exemplo, diferente porm, pode nos fazer entender porque entre
certos povos indgenas um certo tipo de objeto, e neste caso a cermica,
permanentemente produzido e altamente valorizado. Entre os ndios Asurini
do Xingu (Cf. Mller, 1992), as mulheres fabricam at hoje as suas belssimas panelas de cermica, muito adornadas com uma grande variedade de desenhos.
Entre os Asurini, a arte cermica ultrapassa a funo utilitria e decorativa, ocupando o lugar de uma manifestao intrinsecamente constitutiva da iden-
O sistema de objetos
Tateo, ndio Wayana, trana um cesto poraxi. Ao lado cesto cargueiro Katari anon de
confeco masculina e utilizao exclusivamente feminina.
algodo. A tcnica usada para a fabricao do itu diferente da do katari anon,
assim como diferente a simbologia expressa nos desenhos que decoram os cestos.
Os itu dos Munduruk so todos semelhantes no que diz respeito sua
forma, o que os diferencia so os motivos decorativos e a ala de sustentao.
Esses dois se complementam e falam do lugar do confeccionador e da usuria
do cesto na sociedade Munduruk. Os motivos decorativos so pintados com
os dedos na parte externa por meio de tinta vermelha feita de urucum. O desenho usado aquele que identifica o pintor como pertencendo a um dos trinta e
nove cls patrilineares que compem a sociedade Munduruk.
A ala, por outro lado, feita pelas mulheres que usaro o cesto, usando
uma entrecasca vermelha ou branca. Essa cor indica a metade exogmica
qual a mulher pertence: ipakpknye, vermelhosou iritinye, brancos. Essas
metades regulam os casamentos, sendo que a pessoa de uma metade tem que
casar com uma pessoa da outra. O itui de ala vermelha informa portanto que
a dona pertence metade vermelha e concomitantemente esclarece que seu marido pertence metade branca, o que confirmado pela pintura do cesto. Desta maneira os cestos cargueiros Munduruk so uma clara expresso da
organizao social.
A cestaria Wayana tambm opera uma interessante sntese dos valores cruciais da cultura, embora no fale da organizao social. A simbologia expressada nos motivos tecidos nos cestos das mulheres Wayana fala da cosmologia
O sistema de objetos
mente pelo paj em qualquer ocasio em que seja preciso entrar em contato
com os espritos, para homenage-los durante as grandes festividades comunitrias ou durante as sesses de curas.
Entre os Kayap do Brasil Central, o marac fabricado com uma grande
coit, de forma arredondada perfeita. Cada homem adulto possui o seu marac
que lhe entregue, na casa dos homens, durante a sua iniciao. O marac
simboliza ao mesmo tempo uma cabea e o centro da aldeia e deve ser tratado
com o maior cuidado, como se fosse uma criana. No pode nunca ser deixado no cho e depois do seu uso deve ser guardado na casa materna de um
homem, segundo a tradio.
Como pode ser interpretado, o marac representa o centro do universo, um
microcosmo que simboliza tudo o que h de mais social e mais sagrado para
os Kayap. Em todas as danas ele tocado, segundo certos ritmos, lentos ou
muito rpidos, marcando o tempo na sua repetitiva linearidade ou em momentos culturalmente diferenciados como os cantos de caa, a dana dos maribondos, ou o confronto das mscaras com os espritos dos animais da floresta.
Quando os ndios querem abrir um acampamento ou uma nova aldeia, na
floresta, eles penduram dois maracs no lugar que escolheram como centro
do novo assentamento e depois abrem a clareira, construindo assim o ptio e
o crculo de casas, tendo como referncia um ponto central: os maracs,
smbolos das dimenses sociais e cosmoldgicas.
Arte plumria
Plumria um termo que designa artefatos confeccionados a partir de penas de aves e utilizadas sobretudo como adorno corporal pelos ndios brasileiros. Os produtos da atividade plumria (...) foram os que mais impressionaram
os europeus que aqui aportaram na poca do Descobrimento. De fato, a arte
plumria uma das manifestaes atsticas mais expressivas dos ndios brasileiros (...) [Existem] trabalhos especficos sobre a arte plumria referentes aos
ndios Urubu-Kaapor, Boror, Tukano, Kayap, Wayana, Kayabi, Wai-Wai e
do Alto Xingu, que abordaram aspectos tcnicos, estilsticos e de significados
scio-cultural.
Na confeco de artefatos plumrios, a matria-prima basicamente a mesma para todos os grupos tribais brasileiros. Contudo, muitas tribos desenvolveram estilos prprios, caracterizados por atributos peculiares como forma,
associao de materiais, combinao de cores, procedimento tcnico, o que
nos permite identificar a sua provenincia com bastante preciso (...)
No Brasil indgena verificam-se pelo menos dois grandes estilos plumrios.
O primeiro congrega penas longas associadas a suportes rgidos que conferem
um aspecto grandioso e monumental ao artefato. Neste grupo esto includos
os Boror, Karaj, Tapirap, Kayap, Tiriy, Aparai e Wai-Wai, entre outros.
O segundo caracteriza-se por diminutas penas dispostas com requinte em suportes flexveis de aspecto primoroso e delicado. Seus mais legtimos representantes so os Munduruku, os Urubu-Kaapor e outros grupos Tupi. Ainda alguns
O sistema de objetos
Plumria Kayap
A ornamentao do corpo uma das caractersticas mais originais da cultura Kayap. Podemos afirmar que entre estes indgenas, que ocupam um vasto territrio no Estado do Par, a ornamentao do corpo confere ao indivduo
o status de ser humano em contraposio aos outros seres vivos da floresta e
especialmente de Kayap em contraposio a outros grupos indgenas que habitam a mesma regio. O ser Kayap de uma certa forma aparecer adequadamente pintado e ornamentado segundo os padres tradicionais prprios a estas
comunidades.
Em uma sociedade onde a diviso entre os sexos se apresenta de forma
to ntida, seja nas formas de residncia ou de trabalho, observamos a existncia desta mesma diviso com relao s atividades estticas. As duas formas
mais expressivas de produo artstica entre os Kayap so, de um lado, a pintura corporal, atividade exclusivamente feminina, e a confeco de ornamentos de plumria, tarefa que cabe aos indivduos de sexo masculino. A pintura
corporal uma atividade cotidiana, executada nas casas, domnio das mulheres; a plumria, por sua vez est ligada vida ritual e executada na casa
dos homens, espao exclusivamente masculino. A plumria Kayap extremamente variada; alm dos grandes cocares, testeiras e diademas, usam penas
na confeco de braadeiras, pulseiras, bandoleiras, ornamentos dorsais e flechas. Colam tambm penugem de diversos coloridos em buzinas, maracs e
no prprio corpo. O uso de penugem branca de urubu-rei colada no cabelo
um adorno tpico destes grupos. E interessante observar que o mesmo ornamento varia em forma e tamanho de um grupo Kayap a outro, tornando possvel a identificao dos diferentes subgrupos Kayap atravs dos ornamentos
de plumria. Isto nos mostra como, apesar de possurem uma tradio artstica
comum, cada grupo evoluiu ao longo de orientaes estticas prprias, sendo
que a criatividade de um arteso annimo levou a novas expresses artsticas.
Nas suas caadas e andanas cotidianas pela floresta, os homens procuram as aves, cujas penas, adequadamente escolhidas e separadas, so amarradas com cordes de fibra e guardadas em seguida em um estojo de bambu, que
sempre carregam, o potik-p. Na ocasio da confeco de qualquer ornamento, o arteso possui, sua disposio, uma grande variedade de matria-prima,
cada tipo de pena se adequando ao objeto a ser confeccionado.
A plumria Kayap usada essencialmente durante os grandes rituais de
nominao e iniciao masculina, no casamento, na esteira e na paramentao do morto durante os ritos funerrios, de modo geral, os enfeites de pena
se relacionam com a vida cerimonial em oposio ao cotidiano, quando prevalece a pintura corporal como nico adorno do corpo.
Alguns ornamentos, como o grande diadema krokrok ti, possuem denso
significado simblico. Entre os Kayap-Xikrin do rio Catete, por exemplo, ele
pode representar um olho, sendo as penas as pestanas, ou representar, em outro contexto, o sol, passando as penas a representar os raios. Mas simboliza,
antes de mais nada, a forma circular de uma aldeia onde as penas azuis, centrais, representam a praa, o lugar masculino e ritual por excelncia, a fileira
de penas vermelhas, a periferia, as casas, o mundo domstico e das mulheres,
O sistema de objetos
mundo deste pequeno grupo Xikrin que durante milnios se adaptou, viveu e
se reproduziu no corao da floresta amaznica, criando suas prprias formas
de expresso artstica, sempre as mesmas, porm sempre renovadas.
Lux B. Vidal in
Arte Plumria do Brasil, 1982.
Os brinquedos
Todos os povos fazem brinquedos para as crianas. Na maioria das vezes
so miniaturas de objetos de uso cotidiano, como um cesto pequeno, ou um
arco e flecha de tamanho reduzido. Objetos rituais geralmente no so reproduzidos como brinquedos porque pertencem ao mundo dos adultos. Mas os
ndios fabricam para seus filhos uma grande variedade de dobraduras de palha ou de animais como macacos, sapos, tamandus, etc... As meninas gostam de brincar de boneca, feita com sabugo de milho ou qualquer outro material
adequado e que elas carregam em pequenas tipias de envira. Hoje, quando
os seus pais vo cidade elas pedem bonecas de plstico. As meninas Kayap
quando recebem este tipo de presente em seguida pintam a boneca com tinta
de jenipapo (a mesma utilizada por suas mes na pintura corporal cotidiana
dos adultos e das crianas Kayap) com os desenhos adequados, colocando-a
numa pequena rede para dormir. Os meninos, habituados a ver avies e helicpteros sobrevoarem ou descerem nas aldeias, fabricam os seus prprios brinquedos com madeira e palha. Na cidade, eles pedem bolas para jogar futebol
e que veio substituir a antiga peteca feita com palhas secas de milho.
O sistema de objetos
o precisa ser feita por eles, para que eles possam receber bons preos para
seus produtos; (2) deve se evitar a todo custo a venda de objetos sagrados e
de objetos que fazem uso de recursos materiais escassos, com risco de desaparecer; (3) deve-se tentar manter a qualidade esttica dos produtos e suas
caractersticas especficas.
Neste caso, a venda de artesanato pode ajudar na valorizao e auto-valorizao tnica do povos indgenas e ajudar na obteno de recursos necessrios para novas necessidades, especialmente para as mulheres e seus filhos.
Foto
Lus
O sistema de objetos
Dentro deste quadro entristecedor, entretanto, vem surgindo algumas experincias renovadoras como, por exemplo, a criao do Museu Magt, fundado em 1988 em Benjamin Constant, Amazonas, pelos prprios ndios Tikuna
do Alto Solimes com o apoio da antroploga Jussara Grber e que j se transformou num centro importante de documentao e pesquisa, apoiando, ainda, projetos nas reas de educao, sade e meio ambiente, alm das exposies
do acervo. Os Tikuna so conhecidos pelos seus belssimos desenhos de cores
exuberantes: os turiris, aplicado em entrecascas de rvores, tradicionalmente usadas na confeco das mscaras rituais. Alm de continuarem produzindo as mscaras, os turiris, verdadeiros painis decorativos, so produzidos
com fins estritamente comerciais.
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Parte IV
Recursos didticos
para professores
DESENHO TICUNA
Apresentao
Esta parte do livro tem por objetivo a apresentao de sugestes didticas, estratgias pedaggicas e subsdios para a reflexo dos professores a
quem este livro dirigido. Trs de seus captulos (16, 17 e 18) trazem uma
discusso que busca fornecer recursos conceituais e crticos capazes de estimular as escolas de 1? e 2? graus a uma aproximao com as pesquisas e
debates em curso nas universidades no campo da Histria e da Antropologia.
Explicitam, cada uma a seu modo e dentro de seu escopo especfico, conceitos, pressupostos e posies que so o pano de fundo compartilhado pelos
captulos que compem as partes precedentes deste livro. Atravs deles, pode-se
perceber como a problemtica dos povos indgenas diz respeito a todos ns
e que, a partir de seu estudo tomado como um caso exemplar, podemos nos
permitir a descoberta e a discusso de questes essenciais ao mundo contemporneo e novas perspectivas para pensarmos o Brasil do passado e do presente e, por esta via, o Brasil que queremos no futuro.
Dois outros captulos destinam-se diretamente ao uso pelos professores:
o captulo 19 discute os mecanismos deformao e consolidao dos preconceitos; sugere, criticamente, caminhos para sua superao nos livros didticos e apresenta, alm de uma bibliografia bsica para o estudo da questo
indgena, uma ampla relao de fontes de informao sobre sociedades e culturas indgenas no Brasil e os caminhos para o acesso at elas. O captulo
20 composto por estratgias diversificadas (e estimulantes!) para aproveitamento didtico dos textos desta coletnea. Esto organizados segundo os
graus de ensino e as faixas etrias dos alunos aos quais as imaginamos adequadas e se constituem, ao mesmo tempo, em apoio e um ponto de partida a
ser utilizado, adaptado e transformado pela criatividade de professores e
estudantes em cada caso. Todos os captulos trazem, tambm, indicaes bibliogrficas para leitura posterior e aprofundamento do estudo sobre temas
e questes especficas.
16
UM OLHAR SOBRE A PRESENA DAS POPULAES
NATIVAS NA INVENO DO BRASIL
ANTNIO CARLOS DE SOUZA LIMA
H alguns anos no mais novidade o quanto a imagem dos ndios, populaes nativas ao territrio que hoje definimos como brasileiro, tem sido construda de modo simplificador e estereotipado, tanto pela historiografia mais
tradicional, quanto pelos livros didticos que a reproduzem. Para os antroplogos, formados necessariamente ao nvel de ps-graduao, este um dos
pontos primeiros de um estudo de Etnologia ou da realidade brasileira em geral.
Organizaes no-governamentais (ONGs) como a Comisso Pr-ndio
de So Paulo, grupos de estudo como o MARI/USP, dissertaes de mestrado, matrias em jornais e boletins especializados etc, tm divulgado ao pblico mais amplo estas reflexes. Vieram a se juntar a livros como ndios do
Brasil, de Jlio Csar Melatti, e outros, que tm feito o repasse deste tipo de
informao, sobretudo aos professores de 1? e 2? graus interessados em se
aprofundar na matria e fornecer dados conseqentes aos seus alunos.
Se a crtica antropolgica mais antiga e mais contundente, mais recentemente os historiadores, por seu lado, investiram um grande esforo em refletir
acerca do modo como a historiografia tratou essas e outras populaes
brasileiras. Num trabalho rduo procuraram pensar, em suas associaes, sobre
o conhecimento adquirido na graduao pelos futuros professores de ensino
mdio, o quanto os livros didticos e grades curriculares tm contribudo para perpetuar um quadro de estereotipia inculcado desde o perodo colonial portugus.
1. Para a forma como penso este estudo veja-se a apresentao de LIMA, 1992.
2. Veja LIMA, 1984; 1985; 1987; 1992.
gem do ndio objeto de preocupao bastante forte por parte dos poderes
pblicos, ao ponto de motivarem a produo de livros13. Afinal, destruir as
suas populaes nativas parece ser uma das melhores provas apresentadas para
o mundo "civilizado" (os norte-americanos e europeus) do "barbarismo"
brasileiro. O cidado comum, porm, oscila com freqncia entre a constatao da iniqidade e da violncia fsica que caracterizam o Brasil e a pergunta
desconfiada quanto a se este "passado" nativo no nosso principal obstculo face ao futuro (junto com a "herana lusitana", claro).
A forma como esta dvida (completamente a-histrica de resto, e fundada na nossa intensa ignorncia quanto colonizao das Amricas), contida
em muito do veiculado pela imprensa, a pergunta: "mas no muita terra
para pouco ndio?". Ela pode ser desdobrada em outras: no se atrasar o
desenvolvimento e a integrao nacional com a concesso (sic) de terras maiores
do que os territrios de pases europeus? No estaremos agindo erradamente,
descumprindo nossa misso de levar os nativos a evoluir? Muitos deles j no
deixaram de ser ndios, sendo uma espcie de espertalhes rurais (sic) querendo se beneficiar de uma lei absurda e ultrapassada?
Se outros artigos deste livro tratam de muitos aspectos dessas questes,
cabe a mim ressaltar que os idelogos mais recentes dessa viso do Brasil enquanto um todo nico a se manter articulado a ferro e fogo so sem dvidas
os militares que passaram pela Escola Superior de Guerra e ocuparam certos
postos durante a ditadura militar mais recente. Todavia certo que estas idias
remontam ao passado colonial lusitano. De fato, a relao hectare/ndio uma
inveno dos militares do ex-Conselho de Segurana Nacional e s a muito
custo foi contida como orientadora dos ditames constitucionais em 198814.
A presena indgena, sobretudo nas faixas de fronteira internacional, tem
sido um espantalho invocado por certos setores das Foras Armadas e do Itamarati contra a definio de terras para populaes nativas, historicamente
empurradas para os confins do pas. O argumento que se estar lanando
13. Sobre o papel da imprensa no surgimento de Estados nacionais a partir de ex-colonias europias veja-se ANDERSON, 1989. Para o enorme poder da mdia na vida poltica brasileira, atravs da anlise do
casoCoIlor, veja LATTMAN-WELTMAN; CARNEIRO & RAMOS, 1994. BELTRO, 1980 e FARIA,
1981 so exemplos do quanto a imagem dos povos nativos parte dos instrumentos de governar: tratam-se
de livros produzidos ao longo de um perodo de ditadura militar, por quadros internos da FUNAI, especialmente voltados para o controle da informao. Trata-se de um bom alerta s virtualidades de uma recomendao que freqentemente cabe ao professor do ensino mdio fazer: ler revistas e jornais. Sempre vlida,
a idia deve ser relativizada, instruindo-se o jovem leitor no sentido de notar que os veculos da mdia, e
no s a Rede Globo, so tambm - e sobretudo - atores polticos.
14. Sobre os militares no Brasil, embora exista uma vasta literatura, creio que pouco foi escrito no tocante
sua participao enquanto construtores do territrio brasileiro, idelogos e implementadores de um processos de construo da nacionalidade - parte essencial dos dispositivos de formao de Estado - ou enquanto organizao(es) dotada(s) de valores singulares. So lacunas a serem preenchidas pela pesquisa
futura. Alguma coisa est sinalizada em LIMA, 1990, para perodos mais recentes. FARAGE, 1991,
PERRONE-MOISS, 1992 e CUNHA, 1992 mostram elementos para os perodos colonial e imperial.
Sobre as terras indgenas na Constituinte de 1988, veja OLIVEIRA F, 1988, alm do texto deste mesmo
autor na presente coletnea. Veja-se tambm CEDI, 1991, para uma recuperao de todo o processo da
Constituinte e dos anos de 1987 a 1990.
Aqui devem ser ressaltadas duas idias fundamentais adequada transmisso da complexidade das relaes entre povos nativos e estruturas estatizadas de poder, singularmente presentes tambm neste modo militar de ver a
situao indgena. A primeira a viso de Estado que domina os livros didticos e muito do linguajar de classe de aula - das faculdades inclusive -, a
qual tende a consider-lo enquanto entidade quase material, sem conflitos,
confundindo-se com a sua dimenso burocratizada, e com seu exerccio de
governo, e no enquanto relao social. O Estado (parente de A Igreja, O partido, os trabalhadores etc) passa a ser uma espcie de sujeito nico, bom ou
mau seja ele considerado: o Estado o tutor legal dos ndios, e nada mais se
questiona. Se isto verdade do ponto de vista jurdico (conjunto de automatismos intelectuais que ainda impregna muito do pensamento sociolgico),
em termos sociais isto no diz nada, no nos permite perceber as distintas redes sociais que, em disputa, ocupam, simultnea ou alternadamente, os aparelhos de governo, nem tampouco as prticas cotidianas de exerccio de poder,
as quais se perpetuam, por vezes, quando os melhores atores possveis passam a ocupar as mquinas do Estado.
A segunda relaciona-se necessidade, muitas vezes penosa, de nos despirmos de certas vaidades to prprias intelectualidade: comum que a histria das relaes entre ndios e aparelhos de governo seja confundida com a
histria das propostas de ao estatal na esfera indigenista. Esta, limitada em
parte dimenso imaginria, muitas vezes representada como um debate de
propores amplificadas pela tica do analista, que coloca os "intelectuais"
(termo que designa realidades bem distintas ao longo do tempo) como os
seus principais atores. Sendo um pouco irnico, posso dizer que por palavras
e atos de discurso os ndios seriam salvos e decises polticas que passam
por um amplo conjunto de relaes e interesses seriam tomadas. Ora, de
planos grandiosos, elaborados por figuras elegantes, a histria oficial do
Brasil est cheia, isto nada mais sendo que o modo positivista de se escrever
a histria sempre voltando tona17. interessante notar que, nesta viso, tanto
para os "intelectuais" quanto para os "militares", so os mesmos os atores
principais e as vias de controle sobre esta questo social envolvendo espao
e populaes.
Se ultrapassarmos estes pontos e no cairmos na lgica to facilmente introjetvel da defesa da soberania nacional; se conseguirmos passar ao cidado futuro o ideal de um pas (unidade jurdico-administrativa) a ser reconhecido
como o todo social heterogneo que , mas que venha a se manter articulado
por relaes de solidariedade democraticamente construdas, e no por mais
um projeto autoritariamente imposto de nao; talvez assim seja possvel conso descompasso esteja menos nos erros de avaliao do defensor e mais numa degradao, contaminao
ou na aculturao com o branco.
17. Para alguns aspectos da atividade especfica dos positivistas ortodoxos na construo do imaginrio
poltico brasileiro, veja AZZI, 1980 e CARVALHO, 1990.
a dominao um fenmeno complexo onde se entrelaam as relaes de poder do conquistador sobre os nativos e as estratgias de luta por eles atualizadas contra seus opressores, de maneira muitas vezes inusitada e de difcil
aceitao quando somos treinados com um tipo de lgica mais linear e previsvel.
Este tipo de raciocnio, que nos abre portas novas de interpretao para
nossa vida cotidiana, s possvel se deixarmos de recusar as historicidades
indgenas, de ver que, conquanto percebendo e vivendo mudanas de modo
diferenciado dos povos europeus que aqui aportaram, as populaes nativas
nunca estiveram paradas, estagnadas num tempo lendrio intocvel20.
Juntando-se estes fragmentos de idias com as apresentadas sobre a relao "Estado/ndios" talvez possamos vislumbrar e integrar de maneira mais
completa certos aspectos da histria brasileira que tm passado pouco percebidos. Quero dizer explicitamente o quanto as trajetrias das populaes nativas, apesar de pouco numerosas hoje e de relevantes em si mesmas, so
importantssimas para o entendimento de processos como a sociognese dos
aparelhos de poder de Estado em nosso pas, ou para o adequado entendimento
de "histrias locais". Quanto a este ltimo ponto, deve-se destacar que temos
ensinado/aprendido uma histria e uma geografia pouco sensveis aos
fenmenos acontecidos simultaneamente em mltiplas escalas e mltiplos tempos, reificando o plano "nacional" (e nao neste caso so os grupos representados no governo) e a cronologia do Estado nao.
Objetivando: as foras presentes em uma dada regio do chamado Brasil
(a fronteira com a Colmbia no incio do sculo, por exemplo) no so clones
miniaturizados de outras em ao na capital da Repblica, formadoras das redes de poder no governo; o mercado nacional de um produto (a borracha) pode ter pouqussima relevncia para explicar flutuaes nos sistemas de trabalho
locais, mas o mercado londrino poderia ter muita; os acontecimentos polticos da Repblica podem no afetar em nada as redes de poder locais, mas
um movimento messinico indgena pode determinar significativas alteraes.
Ora, recuperar histrias prprias, localizadas, que no se reduzam ou repliquem os fatos de uma linha geral que no fundo s explica as montagens da
administrao pblica brasileira um expediente fundamental na luta por identidades prprias, processo muitas vezes entendido erradamente como o caminho do "separatismo". No fundo a condio primeira para a adequada busca
de solues prprias para problemas singulares: afinal, no se pode entender
o interior do Acre com critrios vlidos somente para Curitiba.
Considerando-se tais pontos, e vendo-se que a narrao de uma histria
nacional s se tem feito s custas de supresses, que uma histria mais prxi20. Textos como os de Ges Neves neste volume nos apresentam a um universo de possibilidades sequer
considerado no rol do que aprendemos do primrio graduao. So informaes importantes para estimular o desejo de um conhecimento mais amplo e tambm um desejo de futuro diferente: afinal modos
absolutamente distintos dos europeus existiram, o que no mnimo mostra a amplitude da experincia humana.
Povo Maku
(Amazonas)
Fotos Marcos Santilli
Povo Maku
Povo Maku
17
A ANTROPOLOGIA E O MUNDO CONTEMPORNEO:
CULTURA E DIVERSIDADE
OMAR RIBEIRO THOMAZ
Este ensaio tem como objetivo apresentar ao leitor alguns conceitos da Antropologia - tais como cultura e etnocentrismo - bem como fornecer instrumental analtico bsico para todo aquele interessado nas questes da cultura e da
diversidade cultural no mundo contemporneo. Procuramos, a partir de um grande
nmero de exemplos, demonstrar como um conjunto de questes, que inicialmente se colocam quando temos como proposta dar conta das sociedades indgenas do Brasil, podem ser facilmente transportadas para a nossa prpria
sociedade ou para outros contextos em diferentes momentos histricos.
Uma definio de cultura
No passado ou no presente, nas mais diversas partes do globo, o homem
nunca deixou de organizar-se em sociedade e de questionar-se sobre si e sobre o mundo que o rodeia. Uma urea de mistrio sempre rodeou os stios
arqueolgicos das grandes civilizaes do passado: relevos das pirmides mesoamericanas, calendrios dos povos do altiplano andino, hierglifos encontrados nas famosas tumbas dos faras do Egito... descobrimentos que tm
estimulado a imaginao dos homens do presente, que colocam muitas questes em torno dos povos do passado mas que no deixam a menor dvida no
que se refere sofisticao do seu pensamento, da sua viso de mundo e das
suas manifestaes estticas e culturais.
Se recuamos ainda mais no tempo, nos deparamos com as pinturas rupestres de Altamira, no norte da Espanha: testemunha esttica a partir da qual
A antropologia e o mundo
fine em menor ou maior grau os seus comportamentos possveis - o ser humano incompleto: no recebemos como uma herana biolgica as formas do
nosso comportamento ou os significados que atribumos s nossas aes ou
ao mundo que nos rodeia. A cultura se refere pois capacidade - e necessidade - que os seres humanos tm de aprender. Como afirma o antroplogo norteamericano Clifford Geertz:' 'No dirigido por padres culturais - sistemas organizados de smbolos significantes - o comportamento do homem seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de exploses
emocionais, e sua experincia no teria praticamente qualquer forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padres, no apenas um ornamento
da experincia humana, mas uma condio essencial para ela - a principal
base de sua especificidade" (Geertz, 1978: 58).
No possvel pensarmos, portanto, numa natureza humana independente
da cultura: diante de um homem sem cultura estaramos diante de uma monstruosidade. Para sua existncia, o homem depende de "uma espcie de
aprendizado: atingir conceitos, a apreenso e aplicao de sistemas especficos de significado simblico" (idem: 61).
Como qualquer cdigo simblico, a cultura tem seus segredos para aqueles que no a conhecem. No entanto, possvel chegar a conhecer uma cultura estranha: como um cdigo, esta deve ser decifrada, decodificando as
mensagens aparentemente truncadas, pouco racionais ou sem sentido. Antropologia cabe, portanto, a interpretao dos diferentes cdigos simblicos
que constituem as diversas culturas.
A diversidade cultural
"A diversidade das culturas humanas , de fato no presente, de fato
e tambm de direito no passado, muito maior e mais rica do que tudo
aquilo que delas pudermos chegar a conhecer. " (Lvi-Strauss, 1989: 331)
Como compreender, porm, as diferenas entre as culturas? Como agir
diante de manifestaes culturais to dspares?
importante lembrar que, a no ser em tempos muito remotos, a diversidade cultural tem acompanhado a prpria histria da humanidade. Parece ser
constitutivo da prpria humanidade um mecanismo diferenciador: quando um
encontro entre duas sociedades parece gerar um resultado homogneo, no interior desta mesma sociedade surgem diferenas significativas marcando fronteiras entre os grupos sociais1. Por outro lado, sociedades que esto em contato
1. "Com efeito, o problema da diversidade no levantado apenas a propsito de culturas encaradas em
suas relaes recprocas; ele existe tambm no seio de cada sociedade, em todos os grupos que a constituem: castas, classes, meios profissionais ou confessionais etc. desenvolvem certas diferenas s quais cada grupo atribui uma importncia extrema. Pode-se perguntar se esta diversificao interna no tende a
aumentar quando a sociedade se torna, sob outros aspectos, mais volumosa e mais homognea; este foi
A antropologia e o mundo
h muito tempo mantm com zelo os elementos significativos de sua identidade. Um bom exemplo pode ser o continente europeu. L nos deparamos com
povos que h sculos convivem uns com os outros. O Imprio Romano, no
seu perodo ureo, representou um elemento homogeneizador: o latim
transformou-se na lngua culta e num elemento de comunicao entre os sbios das mais diferentes partes do Imprio; os deuses romanos - que em grande parte provinham da antigidade grega - povoaram o panteo dos povos da
Pennsula Ibrica e do Egito e, paralelamente, o panteo romano se enriquecia com os deuses dos povos conquistados. Tudo indicava que, naquele territrio - que fazia fronteira com os povos que os romanos denominavam de
"brbaros", do norte da Europa ou da sia - se gestava uma civilizao que
tendia homogeneizao e monotonia. A fragmentao do Imprio foi mais
longa do que sua queda poltica - 476 d.C., quando o ltimo dos imperadores
do Ocidente, Rmulo Augusto, foi deposto e um "brbaro" assumiu o ttulo
de rei de Roma (cf. Burns, 1968: 244) -, comeou antes e parece que no
alcanou a conscincia europia a no ser sculos depois; veio acompanhada,
no entanto, da fragmentao entre as sociedades que se formavam, que culminou com as gestaes dos diferentes Estados-nao.
cristandade medieval, sucedeu-se um sem fim de Estados-nao que
procurou dar conta da diversidade demarcando territrios, criando um corpo
poltico e burocrtico diferenciado, escolhendo uma lngua especfica - diferente do latim - que representasse a "nacionalidade"2. Este processo foi fundamental para que, no sculo XIX, se elaborassem as grandes "histrias
nacionais" que passaram a legitimar os discursos dos diferentes povos da Europa. Novas naes surgiam e reivindicavam aparelhos estatais prprios: assim, a Grcia se separa do Imprio Otomano, nasce a Blgica, e se d o processo
de unificao da Alemanha e da Itlia. Este processo culminar - tragicamente - com a 1? Guerra Mundial, com o esfacelamento dos Imprios AustroHngaro, Turco e Russo e o conseqente aparecimento de novos Estados-nao
na Europa3.
Podemos elencar outros exemplos de processos marcados pela diferenciao e aparente fragmentao dos povos. O fim dos Imprios europeus na
frica e na sia representou no apenas o aparecimento de novos Estados,
mas tambm conflitos entre os povos no interior das novas fronteiras: antigos
grupos tnicos que se reafirmavam em novos contextos; novos grupos que
surgiam no interior de uma sociedade cada vez mais complexa4.
talvez o caso da ndia antiga, com seu sistema de castas, tal como se desenvolveu em conseqncia do
estabelecimento da hegemonia ariana" (Lvi-Strauss, 1989: 332).
2. Sobre este processo ver Anderson, 1989.
3. Sobre o aparecimento dos Estados-nao na Europa moderna, alm do sugestivo livro de Benedict Anderson, deve ser consultada a obra do historiador ingls Eric Hobsbawn (1991).
4. Sobre a dinmica das sociedades africanas que durante dcadas permaneceram sob o jugo europeu cf.
Balandier, 1993.
A antropologia e o mundo
5. O perodo das Grandes Navegaes e, sobretudo, a chegada de Colombo ao continente americano, colocou, com uma fora antes jamais observada, a questo da diversidade cultural. Ao lado dos europeus que
se questionavam se os habitantes do "novo continente" possuam alma ou no, os diferentes grupos indgenas americanos reagiam com admirao diante daqueles indivduos que vinham do Oriente e se perguntavam se se tratavam de homens ou de deuses. Em todo o caso, ambos duvidaram da humanidade plena
do outro. Sobre a questo da alteridade e a descoberta da Amrica a obra de Todorov (1988) no pode
deixar de ser consultada.
A antropologia e o mundo
7. Para uma discusso mais aprofundada sobre o movimento feminista no Brasil e no mundo ocidental
ver o texto de Maria Clia Paoli (1985); especificamente sobre a violncia contra a mulher, existe o trabalho monogrfico de Maria Filomena Gregori (1992).
8. Sobre o movimento homossexual no Brasil, ver o trabalho de Edward MacRae (1990), que, de uma
perspectiva antropolgica, traa e interpreta a trajetria do movimento homossexual paulistano no final
dos anos 70 incio dos anos 80; sobre a AIDS ver o instigante ensaio de Susan Sontag (1989).
Se, por um lado, a Antropologia encara o etnocentrismo como caracterstica das sociedades humanas na medida em que os homens devem estar apegados s prprias crenas e valores em detrimento das crenas e dos valores
dos outros grupos - o que no quer dizer que esteja de acordo com as manifestaes de carter violento e opressivo - por outro, os antroplogos devem despirse de todo e qualquer etnocentrismo. Para poder decifrar os significados atribudos por diferentes sociedades ou agrupamentos humanos s suas prprias
aes, e tendo como objetivo transformar aquilo que inicialmente absolutamente estranho em algo familiar, o antroplogo deve relativizar os seus prprios valores culturais.
Anteriormente afirmei que o objeto da Antropologia o homem e suas
manifestaes culturais em qualquer poca ou em qualquer lugar. Como o antroplogo age diante de grupos que fazem parte do seu prprio universo cultural? A partir do mesmo exerccio reiativizador. Relativizando o seu prprio
universo cultural para poder decifrar culturas diferentes e desconfiando daquilo que lhe parece "natural" quando trata de estudar a prpria cultura.9
Genocdio e etnocdio
Embora a diversidade cultural faa parte da histria da humanidade desde
os seus primrdios, parece que o rechao a esta mesma diversidade tem acompanhado - s vezes de forma dramtica - a histria das relaes entre as diferentes sociedades humanas. Recentemente temos seguido pela imprensa a guerra
da ex-Iugoslvia e de Ruanda: em regies to diferentes do globo se usam os
mesmos termos, "limpeza tnica" e "genocdio". Passaremos agora a algumas das conseqncias trgicas do etnocentrismo: quando este deixa de ser
apenas o zelo de um determinado grupo com relao as suas prticas culturais
em detrimento das prticas culturais dos outros grupos, e passa a servir de
pretexto para a eliminao fsica, moral ou cultural do "outro".
O genocdio corresponde eliminao fsica de um determinado grupo
ou sociedade. Sua definio jurdica data de 1946, quando o holocausto, o
extermnio sistemtico dos judeus pelos nazistas alemes, foi criminalizado e
julgado no processo de Nuremberg (Clastres, 1982: 52, 53). Embora o holocausto tenha sido um caso particular de genocdio - como lembra Hannah
Arendt (1990) - pois deu-se no interior de um sistema totalitrio10, ele no
foi nico. A retrica anti-semita, a desqualifcao dos judeus, justificativas
que clamavam pela "pureza da raa" ou por uma suposta "conspirao mun9. Sobre o exerccio reiativizador que caracteriza o ofcio do antroplogo ver Da Matta, 1981. Sobre a
mesma questo do relativismo cultural com relao prpria sociedade qual pertence o antroplogo,
ver o livro de Magnani, 1984.
10. Nesta obra magistral, Arendt analisa a singularidade do totalitarismo - contrapondo-o a outros regimes
de carter autoritrio. A partir da teoria poltica clssica e de um imenso material historiogrfico, Hannah
Arendt nos mostra as relaes entre o anti-semitismo e o imperialismo e a emergncia dos regimes totalit-
A antropologia e o mundo
dial judaica", serviram para imprimir uma particularidade assustadora prtica do extermnio, neste caso cuidadosamente planejado e levado a cabo pelo
Estado e pela instituio do medo e do terror no interior da sociedade alem
(cf. Arendt, 1990).
Entre 1915 e 1918, de acordo com estimativas cautelosas, em torno de 1
milho e 500 mil armnios foram exterminados pelo governo dos Jovens
Nacionalistas Turcos. Numa ao diretamente coordenada pelo ento ministro do interior da Turquia, Talaat Pax, a populao armnia que historicamente habitava os territrios da sia Menor, divididos entre diferentes estados,
foi deportada, exterminada, assassinada em suas casas ou morta a caminho
do exlio (cf. Paz e Terra, 1994)". O Estado Turco, em nome de uma ideologia nacionalista, viu-se no direito de promover um dos maiores genocdios
da histria contempornea.
Se o genocdio judeu na Segunda Grande Guerra mereceu ateno especial por ser o primeiro a ser julgado em nome da lei (Clastres, 1982: 53), ou
se podemos recuperar o genocdio armnio atravs do processo de Talaat
Pax na Repblica de Weimer (Paz e Terra, 1994), estes no foram os primeiros da histria da humanidade e, infelizmente, tampouco foram os ltimos. A conquista dos territrios americanos pelos europeus ou a formao
dos grandes Imprios que ocuparam extensos territrios africanos e orientais
no final do sculo XIX e na primeira metade do sculo XX, vieram acompanhadas de prticas de genocdio sistemtico das populaes nativas que resistiam dominao estrangeira. No caso da Amrica, ao extermnio de milhes
de indgenas que se seguiu conquista - o genocdio - encontramos um complexo processo de etnocdio que, ao lado do extermnio, persiste at os dias
atuais. O etnocdio consiste na destruio sistemtica das diferentes culturas
indgenas, destruio esta que se intensificou aps a independncia dos Estados americanos: tratava-se de transformar o ndio num nacional - num brasileiro, argentino, mexicano, etc. - mediante a eliminao de suas manifestaes
culturais e a assimilao das massas nativas na cultura nacional que se formava (cf. Clastres, 1982).
importante lembrar que a incapacidade do Estado em lidar com a questo da diversidade cultural no se deu apenas no continente americano. Como
rios da Alemanha nazista e da Unio Sovitica stalinista. O genocdio dos judeus pelos nazistas alemes e
as condies necessrias para que ele pudesse ter ocorrido, o papel do medo e do terror, so minuciosamente analisados pela filsofa judio-alem.
11. Num livro publicado recentemente pela Paz e Terra temos a possibilidade de conhecer um pouco melhor o nebuloso episdio do massacre dos armnios pelos nacionalistas turcos na segunda dcada deste
sculo. O livro oferece a reproduo do julgamento do jovem armnio Salomon Teilirian, acusado de assassinar Talaat Pax no dia 3 de julho de 1921 em Berlim. Assumindo a culpa do assassinato diante do
tribunal alemo, o jovem Teilirian nos descreve com detalhes a tragdia da sua famlia - e do seu povo exterminados por ordem de Talaat Pax: pouco a pouco, o julgamento do jovem se transforma no julgamento do genocdio do povo armnio, e Salomon Teilirian absolvido pelo jri do tribunal berlinense.
Trata-se de um texto com uma grande carga dramtica que nos aproxima de um genocdio no o suficientemente conhecido.
nos lembra Maybury-Lewis (1983), parece que faz parte da prpria histria
dos Estados-nao modernos a perseguio sistemtica s chamadas "minorias tnicas" ou "minorias nacionais". O caso da Espanha contempornea
exemplar: a formao de um Estado-nao nos moldes propostos pela Revoluo Francesa - que parte da igualdade dos cidados nas suas relaes diretas com o Estado - veio acompanhada por polticas que visavam a assimilao
das minorias nacionais. Assim, bascos, catales, galegos e outros grupos minoritrios foram, em diferentes perodos da histria contempornea espanhola, coibidos nas suas manifestaes tnicas especficas. Durante o perodo
franquista (1939-1975), o uso das lnguas vernculas - do basco, do galego e
do catalo - foi banido dos locais pblicos e proibido nas escolas e nos meios
de comunicao. O objetivo era formar, na Espanha, uma nica "ptria",
com uma nica lngua e uma nica cultura.
A Espanha no representa um caso nico: aqui temos uma forma violenta
de etnocdio visto que foi uma tentativa do Estado autoritrio franquista de
eliminar a diferena cultural. No continente europeu, importante lembrar,
nos encontramos com outras variantes etnocidrias que desenvolveram-se em
perodos de liberdades democrticas. Podemos usar o caso francs como exemplo: a igualdade entre todos os cidados proposta pela revoluo francesa s
seria possvel mediante o uso do idioma francs. Assim, outras lnguas, como
o catalo e o basco - que tambm so lnguas vernculas no sul da Frana -ou
o ocitano, o gasco, o breto e o corso - entre outras lnguas -, foram pouco a
pouco reduzidas sutilmente ao estatuto de "dialeto" ou "patois", no
contando com o mesmo estatuto da lngua de Paris. Os habitantes da Catalunha Francesa (Roussillon), do Pas Basco Francs, das regies de fala ocitana
ou provenal, viam uma de suas manifestaes culturais mais genunas - sua
lngua - humilhada. Pouco a pouco, o "afrancesamento" da populao destas
regies transformou-se num processo inevitvel: nos encontramos diante de
uma prtica "branda" de etnocdio cultural.
Podemos multiplicar os exemplos: prticas deste tipo se deram e se do
na Europa (Ocidental e Oriental), na sia, na frica ou nas Amricas. Parece ser que o modelo de Estado-nao herdado da revoluo francesa no
capaz de dar conta da diversidade cultural ao mesmo tempo que da igualdade
poltica diante da lei. Os diferentes Estados tm levado a cabo ento prticas
de genocdio e etnocdio das populaes minoritrias (cf. Maybury-Lewis,
1983).
Creio importante lembrar, no entanto, que em diferentes locais tm-se procurado uma soluo que contemple a diversidade cultural como algo que possa
co-existir com o Estado. A Espanha ps-franquista exemplar: aps a
recuperao das instituies democrticas construiu-se, de uma forma extremamente dinmica e com a participao de amplos setores da sociedade espanhola, o "Estado das Autonomias", no interior do qual as minorias basca,
catal e galega, entre outras, passaram a desfrutar de um estatuto poltico par-
A antropologia e o mundo
12. Sobre o fundamentalismo cultural no contexto europeu ver o interessante artigo de Verena Stolke (1993).
A antropologia e o mundo
A antropologia e o mundo
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Povo Xiknn
(Par)
Povo Xikrin
18
SOCIEDADES INDGENAS:
INTRODUO AO TEMA DA
DIVERSIDADE CULTURAL
ANTONELLA MARIA IMPERATRIZ TASSINARI
H um movimento recente de busca de informaes atualizadas e embasadas a respeito das populaes indgenas brasileiras, especialmente da parte
dos professores e das escolas. Os educadores percebem o contraste existente
entre o material didtico disponvel sobre o assunto e as informaes cotidianamente veiculadas sobre a atuao dos povos indgenas no cenrio poltico
nacional. Mesmo tratando estas populaes de forma preconceituosa ou idealizada, os noticirios acabam revelando que os ndios so nossos contemporneos e fazem parte de nosso pas. Dividem conosco o territrio, participam o
quanto podem da elaborao das leis, elegem candidatos, sofrem ao nosso
lado com os efeitos de uma economia desestabilizada ou da poluio ambiental. Desta forma, ensinar aos alunos sobre a situao poltica, econmica e
social do nosso pas, tambm fornecer-lhes informaes mais corretas e menos
preconceituosas a respeito dos povos indgenas. Igualmente, trabalhar o tema
indgena com os alunos tambm faz-los conhecer melhor a realidade do
pas e refletir sobre a nao que almejam para o futuro. Mais ainda, um trabalho com a questo indgena permite tratar da crtica aos preconceitos, desenvolver a aceitao daqueles que no so iguais a ns, e exercitar o respeito
diferena em geral, seja ela de gnero, de cor, de religio, de constituio
fsica ou, como neste caso, a diferena tnica e cultural.
Neste texto, ser justamente a partir do tema da diversidade cultural que
pretendemos traar um panorama das sociedades indgenas. Como em qualquer "panorama", na medida em que privilegiamos uma viso geral e ampla,
Sociedades indgenas
junto grande e diverso de culturas e modos de vida, os quais s podem parecer relativamente semelhantes e comparveis quando confrontados com este
outro conjunto de estilos de vida que aqui vamos chamar com o termo igualmente genrico de "nossa sociedade". Este contraste ser tratado inicialmente,
quando procuramos fazer uma caracterizao das "sociedades indgenas". Num
segundo momento, vamos expor algumas maneiras de abordar as diferenas
existentes entre estas sociedades. Antes, porm, trabalharemos rapidamente
com o conceito de cultura, esclarecendo a forma como o abordamos neste texto.
Cultura como conjunto simblico
Podemos chamar de cultura o conjunto de smbolos compartilhado pelos
integrantes de determinado grupo social e que lhes permite atribuir sentido
ao mundo em que vivem e s suas aes. Portanto, a noo de cultura com a
qual a Antropologia trabalha atualmente est menos ligada a costumes, tcnicas, artefatos em si, e mais relacionada ao significado que estes tm no interior de um cdigo simblico. Enquanto conjunto de smbolos, a cultura
produto de uma capacidade inerente espcie humana e que a diferencia dos
outros animais: o pensamento simblico.
Sobre esta capacidade, escreve K. Marx no primeiro volume d'0 Capital:
' 'Uma aranha desempenha operaes que se parecem com as de um tece-lo,
e a abelha envergonha muito arquiteto na construo de seu cortio. Mas o
que distingue o pior arquiteto da melhor das abelhas que o arquiteto figura
na mente sua construo antes de transform-la em realidade.'' A cultura,
portanto, diz respeito esta capacidade humana de "figurar na mente", que
a base de nosso pensamento. s vezes, dizemos: "tenho uma idia na minha
cabea, mas no sei como explic-la". Ento procuramos as palavras certas para
exprimir esta idia da melhor maneira, ou procuramos faz-lo a partir de
sons ou de formas. De qualquer jeito recorremos aos smbolos, os quais s
podem ser entendidos no interior de um determinado cdigo de significados
que constitui a nossa prpria cultura.
Algumas noes esto relacionadas a este conceito de cultura: em primeiro lugar, o cdigo simblico que chamamos de ' 'cultura'' permeia todos os
momentos da vida social, desde as atitudes mais espontneas e que podem
at parecer "instintivas", passando pelos trabalhos rotineiros e a produo
material da vida, at as mais elaboradas teorias sobre o universo. Como conseqncia disto, cada parte da vida social no pode nunca ser entendida isoladamente, mas somente em relao totalidade cultural da qual faz parte. Este
aspecto fundamental para responder todas aquelas indagaes genricas que
so feitas a respeito das sociedades indgenas: "como encaram o homossexualismo?", "como o casamento?", "como tratam a natureza?", "como
escolhem os chefes?". Cada pergunta, portanto, deve ser redirecionada a uma
cultura em particular, e s pode ser entendida no interior de um conjunto amplo de smbolos.
Sociedades indgenas
Em segundo lugar, a cultura diz respeito a uma capacidade comum a toda a humanidade. Esta a condio bsica para a possibilidade do "dilogo
cultural", ou seja, mesmo que eu viva e entenda o mundo a partir de um conjunto de significados prprios, posso compreender modos diferentes de viver
e dar sentido ao mundo. Em terceiro lugar, cada cultura compartilhada,
formulada e transformada por um determinado grupo social. Temos que ter
isso sempre em mente para evitar uma viso reificada da cultura, ou seja,
transform-la em coisa independente das pessoas que vivem segundo este cdigo simblico. Numa linguagem simplificada poderamos dizer que as culturas no existem "soltas por a" e nem existem "na cabea de uma nica
pessoa". Como corolrio, tambm no podemos dizer que exista uma nica
pessoa "sem cultura". Ou seja, todo ser humano vive e age a partir de um
determinado cdigo simblico, e o fato de ser diferente do nosso no significa
que no exista. Nota-se, portanto, que este conceito antropolgico completamente diferente da noo de "cultura" usada corriqueiramente, e que a
associa ao estudo escolar ou ao refinamento das maneiras.
O fundamento social da cultura nos aponta para uma quarta caracterstica: toda cultura dinmica, ou seja, vai se transformando atravs da histria. Isto contradiz algumas idias muito divulgadas sobre as culturas indgenas,
como a de que so "paradas no tempo" ou de que vo perdendo traos originais a partir do contato at desaparecerem ou tornarem-se aculturadas. Estas
idias so to mais difceis de criticar porque no provm do senso-comum,
mas foram desenvolvidas por algumas teorias antropolgicas e, assim, tm o
respeito inerente das noes cientficas. Ocorre que, como toda cincia, a
Antropologia tambm reformula seus conceitos para torn-los mais adequados compreenso da realidade.
Atualmente, reconhece-se que, como cdigo de significados compartilhados
socialmente, toda cultura passa por mudanas. Ou seja, a cultura no se define mais enquanto um conjunto fixo de costumes, artefatos e crenas que podem ser armazenadas ou resguardadas em museus ou livros independentemente
das pessoas. Cada pessoa, j que ningum igual ao outro, tem maneiras prprias de interpretar sua tradio, tem traos pessoais que imprime s formas
de agir e aos objetos que produz. Cada inovao pessoal, no entanto, tem que
fazer sentido para aqueles que compartilham da mesma cultura, de modo que
a pessoa seja aceita socialmente e no seja considerada "louca", ou melhor,
fora dos padres sociais de conduta "normal". Por mais que se queira reformular as idias e as normas temos que faz-lo, no mnimo, usando as palavras conhecidas. E por mais que se busque reproduzir risca a tradio e as
leis, temos sempre que confront-las com situaes novas impostas pela vida.
desta maneira que podemos afirmar que mesmo o mais tradicionalista dos
indivduos nunca viver de modo completamente igual ao de seus avs, bem
como a pessoa mais inovadora e revolucionria nunca ser totalmente diferente de seus antepassados. Uma importante conseqncia disto que as cul-
Sociedades indgenas
Sociedades indgenas
os recursos existentes neste territrio, como a gua dos rios, lagos, cachoeiras, os peixes, os animais, aves e vegetais. No faz parte da idia indgena de
posse a preocupao em estabelecer limites e fronteiras intransponveis,
como fazemos com nossas cercas e muralhas. Porm, consideram desrespeitoso e agressivo entrar no territrio utilizado por grupos vizinhos sem lhes
dar satisfaes, assim como esperam explicaes daqueles que penetram em
Foto Antnio Carlos Queiroz/CIMI
Sociedades indgenas
seu territrio com boas intenes. Lembremos que a posse de que falamos
no apenas material, mas engloba uma apropriao simblica do territrio,
que passa a ser parte fundamental daquela cultura. De modo geral, o territrio indgena utilizado de trs maneiras: h o espao das aldeias, o espao
das roas e a regio de caa e coleta, ou "territrio de itinerncia". Mas sabemos que atualmente muitos povos indgenas no tm condies de ocupar
o territrio deste modo, pois encontram-se invadidos, diminudos ou depredados.
O espao das aldeias o local mais ou menos fixo composto pelo conjunto
de residncias familiares. Entre as classificaes indgenas do mundo, muitas
colocam em destaque a oposio entre aldeia e floresta, a primeira relacionada s caractersticas humanas, cultura e sociabilidade, e a segunda ligada
natureza, ao espao selvagem, no domesticado. No h modelo nico para
as aldeias indgenas (como colocava a tradicional idia das "tabas" compostas por "ocas"), para o nmero de pessoas que as habitam, para o tempo em
que permanecem num mesmo local. Lembremos aqui que aldeia refere-se a
local de habitao, como os nossos termos cidade ou vila, e no se confunde
com povo ou etnia. A no ser povos com populaes muito reduzidas que podem se concentrar inteiramente numa nica aldeia, o mais comum que cada
grupo indgena encontre-se dividido em vrias aldeias. H aldeias, por outro
lado, que concentram pessoas provenientes de vrias etnias.
Em relao s habitaes, tambm so muito variados os modelos das construes, a forma como so dispostas e o nmero de famlias que residem nelas. Temos que ter em mente que a arquitetura indgena, os espaos das casas,
os detalhes de construo e o traado das aldeias, no visam simplesmente
suprir necessidades elementares e prticas de moradia e conforto, mas como
tudo o mais, podem envolver explicaes de ordem mtica e sobrenatural e
implicam em consideraes gerais sobre o mundo e sobre o espao que homens, mulheres e crianas ocupam neste mundo.
H povos, como os Yanomami ou os Tukano, nos quais cada aldeia composta por uma nica e grande casa (redonda ou retangular, respectivamente)
que abriga todas as famlias. J entre os Kayap, as casas so construdas ao
longo de um crculo, que compe o desenho de todas as aldeias (inclusive daquelas levantadas rapidamente durante os perodos de acampamento na floresta) e entre os Xavante, a disposio das casas desenha o formato de uma
meia-lua ou de uma ferradura. Sobre os espaos das aldeias, as teorias indgenas de mundo geralmente os dividem em locais femininos e masculinos,
como a casa e o centro da aldeia (entre os J), ou certos locais no interior das
casas (para os Tukano). Tambm as famlias podem se encontrar associadas
aos espaos das aldeias, conforme pertenam a grupos de descendncia
relacionados aos pontos cardeais, s constelaes, aos animais e outros objetos. Quanto populao das aldeias, o mais comum entre os ndios brasileiros formarem aldeamentos pequenos, abrigando entre 30 e 100 pessoas, mas
encontramos aldeias maiores, com 400 ou 500 indivduos. Ramos (1986), lembra que nos sculos passados os Tupinamb formavam aldeias muito populosas na costa brasileira e os povos J do Brasil Central viviam em aldeamentos
de mais de mil indivduos. As aldeias indgenas tm grande mobilidade espacial, havendo constantes transferncias das famlias entre as aldeias, e mudanas do prprio conjunto das famlias, que de tempos em tempos transferem
o local de suas aldeias.
O espao que circunda as aldeias geralmente abriga as roas familiares.
Estas so produzidas segundo o sistema de "coivara", no qual um pedao da
mata derrubado e queimado. Em seguida retiram-se os galhos menores que
sobraram da queimada, deixando no solo grandes troncos carbonizados
impossveis de serem removidos, entre os quais as plantas sero semeadas.
As roas indgenas geralmente abrigam um produto principal que fornece o
suprimento de carboidratos do grupo, como o milho, a mandioca, a batata-doce ou o inhame. Deles derivam uma grande quantidade de alimentos que
vo dos bolos e beijus s bebidas fermentadas que animam rituais como o cauim
(feito com milho) e o caxiri (a cerveja de mandioca). Sendo produtos de ciclos curtos, as roas produzem por um ou dois anos, tendo que ser abertas
anual ou bienalmente. Porm, alm da colheita principal, planta-se tambm
uma grande variedade de alimentos que incrementam a dieta, como macaxeira, aimpim, car, gerimum, fava, pimenta, alm de frutas como anans e
banana.
A tcnica da coivara comum no Brasil inteiro e tem sido sistematicamente atacada pelos ecologistas. No caso indgena, temos que considerar a
pequena extenso dos territrios queimados para cada roa. Muitos estudiosos e ambientalistas reconhecem neste sistema a forma ideal de ocupao do
solo amaznico, j que os tocos carbonizados que permanecem no terreno nutrem o solo e impedem a eroso. Alm disso, consideram que a agricultura
realizada em pequena escala e com rodzio do solo ocupado fornece a situao ideal para a mata se refazer e garantir os nutrientes do solo.
Uma roa pertence sempre famlia que nela trabalhou. Portanto, no
existe entre os ndios a idia de propriedade coletiva de uma roa e aqui se
esvaem as expectativas daqueles que pretendiam encontrar nos ndios exemplos de "sociedades comunistas". Os ndios reconhecem a cada famlia a propriedade sobre os produtos de seu trabalho e enquanto em uma antiga roa
frutificar o trabalho de alguma famlia, reconhecido a ela o direito sobre
estes produtos. Uma vez que a roa deixa de produzir, outra famlia poder
derrubar a mata que ali se formou, apropriando-se do espao a partir de seu
trabalho. Portanto, podemos dizer que os ndios reconhecem a posse coletiva
do territrio e mesmo no havendo propriedade da terra, h a propriedade
dos produtos do trabalho na terra, com base familiar. Por isso, entre os ndios, nenhuma famlia possui mais do que a sua capacidade de trabalhar.
O espao que circunda as aldeias, portanto, entrecortado por roas mais
Sociedades indgenas
ou menos produtivas e por terrenos de mata mais ou menos densa, as capoeiras formadas a partir de antigas roas. muito comum encontrarmos cosmologias indgenas que associam este espao cultivado das roas ao universo
feminino, identificando o trabalho na terra capacidade feminina de gestao. Ope-se a este espao a mata densa que os homens penetram para a caa,
atividade que associada virilidade masculina. As capoeiras tambm atraem
animais de pequeno porte, como pres, pacas e cotias, e so tambm utilizadas para a caa mida.
Para alm das roas e capoeiras, como vimos, h um territrio de mata
densa que utilizado para a caa e a coleta. Esta vegetao no deve ser confundida com "floresta virgem", j que constitui um territrio muito bem co-
Sociedades indgenas
Sociedades indgenas
aliaram-se politicamente a um dos irmos do atual chefe, apoiando-os nas questes facccionais e casaram-se dentro da mesma metade (so Mutum). Nesse caso, conforme j dito, no h reprovao por parte do grupo, pois o aliado
distante genealgica e geograficamente.
Atravs de estratgias matrimoniais muito bem elaboradas, algumas pessoas conseguem trazer para junto de si genros e ainda manter seus filhos homens. Isso se d atravs de um casamento sem prestgio ou quando o pai da
noiva j morreu, isentando o noivo da prestao de servio ao sogro, obrigao esta associada obrigao da residncia na casa do sogro aps o casamento. O parentesco nessa sociedade pode, em alguns casos, ser manipulado
pelos grupos polticos.
A Funai, ao se estabelecer na rea Tenharim, atraiu todos para junto do
Posto Indgena. A tenso decorrente dessa convivncia, faz com que os grupos
preparem roas a uma razovel distncia da aldeia, para poderem obter algum
isolamento. Mesmo assim, as hostilidades so inevitveis, sendo perceptveis,
no mnimo, duas faces polticas nessa rea. No entanto, essas faces so
ligadas por relaes de aliana de casamento que tornam a sociedade como
um todo coesa, sem romper com o funcionamento do sistema de duas metades
em que, dado o sistema da descendncia por via paterna exclusivamente, toda
a sociedade est idealmente dividida.
Edmundo Antnio Peggion
Unicamp
tema foi desenvolvido no comeo do sculo por Mareei Mauss, num estudo clssico
da antropologia: "Ensaio sobre a ddiva". A famlia que oferece um pedao de caa
outra sem que haja nenhuma obrigao para isto est fazendo um agrado, mas est
tambm fazendo da outra famlia a devedora de uma retribuio. Deste simples
agrado pode surgir uma relao constante e duradoura de doaes recprocas de
alimentos, de forma que a confiana mtua estabelecida entre as famlias poder
ainda desembocar no casamento de seus filhos. Este casamento implicar na
manuteno da reciprocidade estabelecida, mas desta vez uma das partes ter a
obrigao de oferecer alimentos ou trabalho. Por exemplo, entre os grupos indgenas
da regio das Guianas, os genros tm obrigao de oferecer servios na roa de seus
sogros, e entre os grupos de fala J o caador deve sempre oferecer partes
determinadas de sua caa aos familiares da esposa.
Com isto, podemos ver que as sociedades indgenas valorizam a distribuio de
riquezas porque atravs dela que so estabelecidos e mantidos os laos sociais.
Tm mais status aquelas famlias que tm mais condies de oferecer bens ou
alimentos s outras, agradando a todos e angariando sua confiana. Isto no
totalmente desconhecido para ns. Temos o hbito de trocar presentes no natal ou
em aniversrios, e se recebemos um belo presente no nosso casamento, sentimo-nos
tambm obrigados a retribu-lo no casamento
da prpria pessoa ou de seus familiares. No entanto, este tipo de sociabilidade no o mais importante da nossa sociedade. No nosso caso, as relaes
entre as famlias ou entre indivduos so estabelecidas, principalmente, a partir do critrio das classes sociais. Cada pessoa, mesmo que no seja preconceituosa ou apegada a questes econmicas, tende a formar seu crculo de
amigos e casar-se no interior de sua classe social.
Nas sociedades indgenas, as relaes entre as famlias so estabelecidas
a partir de outros critrios, dando grande importncia s relaes de parentesco. Cada grupo define os critrios para parentes ou no-parentes, e atravs dos mecanismos do parentesco que so estabelecidas regras, tendncias
ou obrigaes para o cuidado com as crianas, para a distribuio de alimento, para o casamento, para a formao de grupos polticos. Por isso, para conhecer a forma como determinada sociedade indgena se organiza, os
antroplogos do grande ateno s categorias de parentesco desta sociedade.
H grupos que consideram os filhos de um casal como parentes consangneos das famlias paternas e maternas. H outros que consideram que os filhos so consangneos apenas de um dos lados, sendo parentes afins dos
familiares do outro lado. A maioria das regras ou tendncias de casamento
das sociedades indgenas valoriza a unio entre estes parentes afins, por no
serem to prximos como os consangneos (cuja relao considerada incestuosa), e nem to distantes quanto os no-parentes (cuja relao sempre
abarca desconfiana).
Os Xavante, por exemplo, tm descendncia patrilinear, de forma que os
filhos de um casal so considerados consangneos do pai. Porm, quando se
casam, os rapazes devem morar com a famlia da esposa, ou seja, com os
seus afins. Para este povo, os grupos de descendncia, formados pelo pai e
seus filhos homens, constituem um ncleo coeso e importante para as decises polticas da aldeia. No entanto, temos que chamar a ateno para um ponto
importante. Os termos indicativos de parentesco utilizadas pelos ndios tambm so diferentes dos nossos. Chamamos "pai" apenas ao nosso genitor,
mas chamamos de' 'tio" um nmero maior de pessoas englobando at alguns noparentes. Os ndios podem, por exemplo, classificar como "pais" tambm os
irmos de seu genitores, e tratar os filhos destes igualmente como "irmos" ou
"irms". A cada categoria de parentesco corresponde uma atitude de intimidade, liberdade, carinho, vergonha ou respeito, sendo estas categorias bem
definidas e muito importantes para estabelecer o modo adequado de conduta
que uns devem ter com os outros.
Neste contexto, podemos entender algumas caractersticas da chefia nas
sociedades indgenas. Diz respeito capacidade de liderana de algumas pessoas, associada autoridade que deriva do conhecimento dos assuntos da tradio do grupo, e habilidade em resolver disputas e desavenas que envolvem
as famlias de uma aldeia. Os chefes indgenas no se distanciam dos trabalhos cotidianos e da populao para poder exercer o que chamamos de poder
Sociedades indgenas
Existem ainda no Brasl muitos grupos indgenas com pouco ou praticamente nenhum contato
com a sociedade envolvente. Grupo de ndios isolados Au, com contato recente.
poltico. Ao contrrio, sua autoridade adquirida atravs das atividades dirias e do contato com as famlias, a partir do estabelecimento de alianas (como vimos, seguindo as regras de reciprocidade), com as quais refora o seu
grupo e mantm-se no poder.
Vemos, portanto, que as sociedades indgenas tm suas regras prprias
de conduta, de relacionamento entre as famlias, de distribuio de riquezas;
e que assim como usam critrios particulares para classificar os espaos e os
seres da natureza, tambm os utilizam para classificar as pessoas enquanto
membros de parentelas e parte de uma sociedade.
Quo diferente da imagem estereotipada que considera que os ndios "no
tm moral, no tm regras ou leis". Preconceitos que foram forjados desde o
sculo XVI por cronistas e viajantes que nada sabiam sobre as regras prprias das sociedades indgenas e sobre as maneiras de express-las. Um equvoco comum dizia respeito s terminologias de parentesco: percebendo que
as crianas de determinado grupo indgena chamavam de pai a um bom nmero de homens adultos, a concluso imediata era que no reconheciam a instituio da famlia, j que ningum sabia identificar o prprio genitor. Para
evitar gafes como esta, temos que nos preocupar em entender cada costume
no interior de um cdigo cultural, como vimos acima. O mesmo ocorre com
Sociedades indgenas
3. Havendo interesse em conhecer a abordagem deste autor, o leitor poder ler "A estrutura dos mitos",
que analisa o mito de dipo, ou "A gesta de Asdiwal", que trata deste mito da regio da costa canadense
do Pacfico. So captulos que se encontram respectivamente nos livros Antropologia Estrutural 1 e 2.
"xams", "curandeiros" referem-se a estas pessoas, s quais atribuem a capacidade de transitar entre os mundos, entre as espcies, entre a natureza, a
sociedade e a sobre-natureza. Por isso podem restabelecer a sade das pessoas e reinserir o enfermo em seu ambiente social, fazendo uso de medicamentos e drogas da floresta que lhes permitem entrar em contato com os seres
sobrenaturais. J os "feiticeiros" so aqueles que manipulam objetos relacionados s pessoas, com o intuito de provocar-lhes doenas. Desta forma, ningum se auto-intitula feiticeiro, termo que est tambm associado a todo tipo
de atitude considerada condenvel ou anti-social, sendo um dos crimes mais
graves entre as sociedades indgenas.
Recentemente, alguns segmentos da nossa sociedade tm voltado os olhos
para os conhecimentos xamansticos, buscando novas tcnicas curativas. No
so poucos os cientistas farmacuticos que desenvolvem pesquisas com espcies vegetais utilizadas pelos ndios, buscando encontrar uma explicao cientfica que d conta de suas capacidades curativas. Tambm no so poucos os
msticos e religiosos que buscam encontrar nos pajs indgenas aquelas explicaes ltimas sobre o cosmos que nossa sociedade deixou de lado. Tais
tentativas de aprendizado por certo so importantes, mas s possibilitaro um
dilogo cultural verdadeiro na medida em que considerarem as particularidades das culturas indgenas. Vimos que nestas sociedades o conhecimento sobre o mundo sobrenatural, que poderamos classificar como "religio", no
se descola das prticas cotidianas, no se dissocia da produo econmica e
material da sociedade. Portanto, qualquer aprendizado parcial que englobe o
conhecimento de uma nica tcnica ou de uma teoria de mundo deslocada de
seu contexto, poder ser muito interessante para satisfazer angstias existenciais da nossa sociedade, mas contribuir muito pouco para a compreenso
da totalidade de uma cultura indgena.
Como classificamos a diversidade entre as sociedades indgenas
No item anterior, para falarmos das formas de os ndios se organizarem
em sociedade, entenderem e classificarem o mundo ao seu redor, tivemos que
recorrer a alguns exemplos que diferenciavam as sociedades indgenas umas
das outras. Sabemos que os povos indgenas tm culturas diferenciadas e formas diversas de organizao social. Sabemos tambm que o reconhecimento
das diferenas ou semelhanas entre estes povos depende sempre do contexto
em que so feitas as comparaes. Por isso, quando os antroplogos comparam as sociedades indgenas umas com as outras para melhor compreend-las, devem faz-lo a partir de certos critrios. Os trs critrios que sero aqui
abordados encontram-se em Lopes da Silva (1988).
1) diversidade lingstica:
Um dos critrios mais utilizados e importantes para a Antropologia
relaciona-se ao trabalho de um outro profissional: o lingista. O critrio lin-
Sociedades indgenas
Vrios grupos indgenas considerados desaparecidos no passado tm ressurgido e esto reivindicando suas identidades indgenas. Sr. Mane Bento Kapinaw.
Sociedades indgenas
dade pode ser considerado central nas sociedades J, para as quais a classificao dualista da sociedade revela tambm uma classificao dualista de todo
o universo. A populao de cada aldeia J se organiza em vrios pares de metades, cada um deles tendo vigncia em determinados momentos e em esferas
especficas da vida social. Assim, h metades que regulam o casamento (muito importantes entre os Boror e os Xavante, por exemplo); outras atuam nos
rituais (sendo muito numerosas entre os Timbira); outras, ainda, formam-se a
partir da classificao de seus membros segundo faixas etrias e podem ter
funes rituais, econmicas e polticas.
Nesses grupos aparece de forma mais marcada a distino dos espaos
vividos, conforme apresentada mais acima: a planta das aldeias, em crculo
ou meia-lua, revela a posio de cada famlia no interior da sociedade e de
todo o universo. Para os J, portanto, a aldeia abarca a identidade e a alteridade, o "eu" e o "outro", tema que tambm central nos rituais que evidenciam a complementaridade dos vrios pares de metades que compem a
sociedade. Complementaridade que a prpria condio para a ordem e o
equilbrio social e csmico.
Os grupos Tupi, por sua vez, situam a alteridade fora do espao da aldeia
ou do domnio da sociedade. No interior dos grupos locais, evidenciam-se os
mecanismos sociais que aproximam e identificam as pessoas como membros
dos mesmos grupos. O tema da identidade central no mbito das relaes
estabelecidas no interior da aldeia, enquanto o tema da alteridade domina as
relaes sociais que extrapolam os limites da aldeia ou da sociedade: os
estrangeiros, os espritos, os animais, os mortos, os inimigos, os deuses. Diferentes dos grupos J - para os quais o dualismo ressalta a oposio e a complementaridade, o equilbrio entre as metades opostas, definindo o outro dentro
da prpria sociedade - os povos Tupi valorizam a superao da alteridade e
da oposio atravs da sntese dos contrrios. Neste caso, o "outro" no
apenas o "meu contrrio", mas a prpria possibilidade de realizao do "eu".
Tal realizao se d atravs do tempo, est no futuro, no destino da pessoa, e
desta forma podemos dizer que as sociedades de fala Tupi tm na temporalidade (e no na espacialidade, como os J), um eixo fundamental da sua existncia. Os rituais destes grupos ressaltam os temas da guerra, da vingana, da
morte, do canibalismo, os quais fornecem oportunidades para a sntese dos
contrrios, possibilitando o contato com o outro: as divindades, os animais,
os espritos, as representaes do "inimigo".
Estes dois exemplos so ilustrativos das "grandes tradies" compartilhadas por povos pertencentes a uma mesma famlia lingstica. Desta forma,
classificando a lngua de um grupo, o lingista estar ajudando o antroplogo
a formar uma primeira idia a respeito deste povo, cornparando-o com os demais membros de uma famlia lingstica e preparando-se para investigar certos temas mais recorrentes, quando fizer sua pesquisa de campo. As
comparaes culturais, porm, no podem ser entendidas como blocos fecha-
Os ndios expressam momentos importantes de suas vidas pintando suas faces e corpos e usando ornamentos. Mulher Assurini.
Sociedades indgenas
471
Sociedades indgenas
Habitaes Indgenas
A forma como os membros de uma determinada sociedade percebem o espao por eles habitado extremamente importante: revela as diferentes concepes que envolvem no apenas uma adaptao ecolgica especfica ao meio
ambiente mas, sobretudo, apropriaes diferenciadas e hierarquizadas do espao habitado. H grupos que concentram toda sua comunidade numa nica
casa, como os ndios Tuyuka e Yanomami; em outros, a casa corresponde
unidade familiar, sendo ocupada pelo pai, me e filhos e seu nmero varia de
aldeia para aldeia, como os ndios Waipi, do norte do Amap. Para outros
grupos, a casa no o ponto de referncia, como os grupos J, que edifi-cam
grandes aldeias circulares. Nestas, h claramente um centro, local de tomada
de decises e da vida ritual, e uma periferia, composta pelas casas, local das
atividades domsticas e de domnio feminino.
Habitaes indgenas
Habitaes indgenas
Habitaes indgenas
19
LIVROS DIDTICOS E FONTES DE INFORMAES
SOBRE AS SOCIEDADES INDGENAS NO BRASIL
LUS DONISETE BENZI GRUPIONI
Introduo
Em 1969, o dia do ndio caiu num sbado.1 Naquele ano, uma conhecida
cientista brasileira, ento diretora do Museu Nacional do Rio de Janeiro, D.
Helosa Alberto Torres, elaborou, para o Ministrio do Interior, o "Anteprojeto das Atividades Comemorativas" para celebrar a data. Este previa trs
diferentes frentes de ao. A primeira visava atingir o corpo diplomtico de
alguns pases americanos, atravs de um ato pblico junto esttua de Cuautemoc, localizada numa praa do Rio de Janeiro. A segunda frente priorizava
os estudantes de algumas capitais brasileiras, cujas escolas pblicas e particulares deveriam realizar pequenas cerimnias para lembrar a data. Para tanto,
as prefeituras e secretarias de educao receberiam textos especficos de acordo
com os nveis de ensino (primrio, secundrio e superior). Por fim, o projeto
previa atingir o pblico em geral atravs dos rgos da imprensa escrita e falada. As grandes estaes de rdio e televiso seriam contatadas para que ce-
1. O dia do ndio foi comemorado no Brasil, pela primeira vez, em 1944. Desde ento, sempre em abril, o
dia 19 dedicado ao ndio. provvel que todos ns tenhamos alguma lembrana de ter tomado parte de
comemoraes deste tipo quando freqentvamos os bancos escolares, ou de ver estampados nos jornais
matrias sobre os ndios no dia 19 de abril. Muitas escolas, principalmente as de educao infantil,
continuam, ainda hoje, a pintar os rostos das crianas e a confeccionar para elas imitaes de cocares indgenas feitos com cartolinas ou com penas de galinha. A grande imprensa e a escola continuam a lembrar
esta data. Entretanto, a impresso que se tem que isto tem colaborado pouco para formar uma viso
mais adequada sobre os ndios na nossa sociedade.
Livros didticos
apesar da ampliao, nos ltimos anos, do nmero daqueles que escrevem sobre os ndios e de algumas tentativas de produo de materiais de divulgao,
constatamos que o conhecimento produzido no tem tido o impacto que poderia ter: os ndios continuam sendo pouco conhecidos e muitos esteretipos sobre eles continuam sendo veiculados. A imagem de um ndio genrico,
estereotipado, que vive nu na mata, mora em ocas e tabas, cultua Tup e Jaci
e que fala tupi permanece predominante, tanto na escola como nos meios de
comunicao.
Os prprios ndios tm se dado conta desta situao e comeam a reivindicar uma nova forma de relacionamento com o Estado e com segmentos da
sociedade envolvente com os quais esto em contato. Nos encontros de professores indgenas, que tm acontecido em todo o territrio nacional, estes
alm de discutirem a situao de suas escolas, tm tambm se pronunciado
sobre este tema. No documento final do I Encontro Estadual de Educao Indgena do Mato Grosso, realizado em maio de 1989, os professores indgenas
daquele estado registraram como uma de suas concluses, que "a sociedade
envolvente deve ser educada no sentido de abolir a discriminao histrica
manifestada constantemente nas suas relaes com os povos indgenas''. Os
professores indgenas de Rondnia, tambm reunidos por ocasio de seu I Encontro em 1990, no documento que encaminharam aos Senadores da Repblica, solicitaram a colaborao destes "para que se respeite os ndios e suas
culturas nas escolas no-indgenas e nos livros didticos'". Na "Declarao
de Princpios dos Povos Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre", escrita
em julho de 1991 pelos professores indgenas e reafirmada em outubro de 1994,
est firmado como princpio que "nas escolas dos no-ndios, ser corretamente tratada e veiculada a histria e cultura dos povos indgenas brasileiros, a fim de acabar com os preconceitos e o racismo".
Definindo preconceito e discriminao
Nossa constatao de que a compreenso das sociedades indgenas no Brasil
se d num quadro de desinformao marcado pelo preconceito e discriminao, nos impele aqui a procurar definir o que entendemos por estes conceitos.
Comeamos pela definio de preconceito. De acordo com a Enciclopdia Internacional de Cincias Sociais, preconceito "umjuizo ou conceito
formado antes de haver reunido e examinado a informao pertinente e, portanto, normalmente baseado em provas insuficientes ou inclusive imaginrias"
(Klineberg, 1976:422).3 Trata-se, assim, de um conceito antecipado, de uma
opinio que se forma sem conhecimento total dos fatos e sem a preocupao
de uma reflexo mais apurada sobre o assunto. O preconceito implica, ainda
segundo a definio constante nesta enciclopdia, "tambm numa atitude em
3. KLINEBERG, Otto - "Prejuicio" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional de Ias Cincias
Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 422-429.
favor ou contra, na atribuio de um valor positivo ou negativo, num componente afetivo ou sentimental. Em geral, existe tambm uma predisposio a
expressar, mediante certos atos esses juzos e ou sentimentos". Assim, conclumos a definio de preconceito "como uma opinio no justificada, de
um indivduo ou grupo, favorvel ou desfavorvel, e que leva a atuar de acordo
com esta definio" (idem, 422).
Embora se possa ter preconceito em relao a uma infinidade de coisas
(alimentos, pessoas, status, rgos do governo, etc), o preconceito tem sido,
na maioria das vezes, relacionado com "populaes ou grupos tnicos caracterizados pela presena de certas peculiaridades fsicas hereditrias (raa,
por exemplo), ou por diferenas de idioma, religio, cultura, origem nacional" (idem, 422). Pode, ainda, resultar da combinao de vrias destas caractersticas com outras, como profisso, status social, grau de instruo, etc.
O preconceito, e conseqentemente a discriminao, ocorrem elencando-se,
portanto, diferentes atributos (cor, origem, lngua, religio, convico poltica). So, assim, vrios os critrios utilizados para discriminar.
A discriminao , neste sentido, um tratamento desfavorvel dado arbitrariamente a certas categorias de pessoas ou grupos, que pode ser exercido
de forma individual ou coletiva, sobre um indivduo ou um grupo de pessoas.
A discriminao pode acontecer em dois sentidos: no trato desigual dado a
indivduos ou grupos que so iguais. Por exemplo, a discriminao que os
negros sofrem no preenchimento de uma vaga de emprego, por haver candidatos brancos. E h tambm o trato igual dado aqueles que so desiguais.
Como por exemplo, uma escola que recebe uma clientela variada, e nivela
todos os alunos pelo nvel dos que tm uma condio scio-econmica melhor, ignorando aqueles que so carentes e considerando todos iguais (Cf. Yinger, 1976:430-431).4
Preconceito e discriminao so atitudes que acabam, muitas vezes, engendrando hostilidade, de uma parte da populao dominante sobre outros grupos
tnicos ou minorias, gerando muitas vezes situaes de conflito e de violncia. O Regime Nazista na Alemanha e o Apartheid na frica do Sul so os
exemplos mais extremos destas formas de violncia.5
Reflitamos, agora, sobre as causas do preconceito. O fato dos preconceitos estarem de tal forma disseminados pelo mundo, pode levar algumas pessoas a pensarem que estes so universais, naturais, e mesmo, que faz parte da
natureza humana uma certa ' 'antipatia frente ao que diferente'' (Kline4. YINGER, J. Milton - "Discriminacin Social" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional
de Ias Cincias Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 430-432.
5. O preconceito pode, em muitos casos, levar indivduos a negao de sua prpria identidade e a tentativa
de identificar-se com uma comunidade mais ampla. Este parece ser o caso de alguns jovens pertencentes
comunidades indgenas que, em contato mais direto com ncleos urbanos, introjetam os preconceitos
existentes na sociedade envolvente, passando a negar sua identidade, tentando absorver caractersticas e
traos de outros segmentos da sociedade brasileira, e negando o pertencimento a seus grupos tnicos originais
Livros didticos
berg, 1976:423). Vejamos, a partir de algumas idias geradas pela Antropologia, cincia preocupada com o estudo da natureza humana, como esta
suposio pode ser refutada.
Em primeiro lugar, nunca demais insistir no fato de que a humanidade
composta por uma rica variedade de grupos humanos. Todos estes grupos
humanos tm uma capacidade especfica para atribuir significados a suas experincias de vida, fenmenos da natureza ou da realidade social, s condutas dos animais e tambm das pessoas. Os significados atribudos podem variar
muito de grupo para grupo. O conjunto de significados explicativos da realidade compe um cdigo simblico, que prprio de cada cultura (Cf. Lopes
da Silva, 1988: 6-8).6 Essa capacidade comum a todos os seres humanos de
criar significados, o que chamamos de cultura. E a cultura que nos diferencia dos animais, criando uma igualdade entre todos os Homens.
Por outro lado, esta capacidade de atribuir significados no algo parado
no tempo. Assim como a realidade se transforma, o homem deve buscar novos smbolos que possam traduzir o significado que estas novas realidades tm
para ele. deste modo que as culturas vo se modificando, no processo histrico que transforma os prprios grupos humanos. E comum cada um destes
grupos ' 'considerar a sua prpria viso das coisas como a mais correta; como aquilo que realmente 'humano', 'civilizado', 'normal', 'natural'' (Lopes
da Silva, 1988: 8).
Ao afirmarmos isto, queremos chamar a ateno para o fato de que cada
cultura v o mundo, atravs de pressupostos que lhe so prprios. E muitas
vezes, no s vemos, como tambm julgamos. E neste momento, em que
tomamos nossos pressupostos (significados que damos s coisas e aos acontecimentos, valores pelos quais nos guiamos e regras que pautam nossas condutas) como padres para julgarmos ou entendermos as outras culturas, que
tomamos atitudes etnocntricas (centradas na nossa cultura) e preconceituosas. Quase sempre, temos uma valorizao positiva do nosso prprio grupo,
aliado a um preconceito acrtico em favor do nosso grupo e uma viso distorcida e preconceituosa em relao aos demais. Precisamos, assim, perceber
que somos uma cultura, um grupo, e mesmo uma nao, no meio de muitas
outras. Que nossas explicaes so particulares, especficas e diferentes das
de outros grupos, que tambm tm as suas. E que as nossas so importantes e
fundamentais porque so nossas referncias para entendermos as situaes
que vivemos e para nos orientarmos: a partir delas formamos nossos princpios morais, nossos padres de comportamento e nossas opinies.
Neste sentido, podemos entender o preconceito como uma tendncia presente em determinados agrupamentos humanos, mas no como algo constitutivo da prpria natureza humana. "A ausncia de preconceitos entre as crianas,
se bem que algumas destas possam adquiri-los em idade bem pequena como
6. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios. Coleo Ponto-por-Ponto, So Paulo, Editora tica, 1988.
7. O preconceito, visto como comportamento apreendido, pode tornar uma experincia pessoal desagradvel, ser estendida a todo um grupo tnico, como por exemplo, ter uma experincia negativa com um indivduo de determinado grupo tnico/racial e fazer uso desta situao particular para generalizar caractersticas
para todo o grupo de origem do agressor. Por outro lado, a lngua tambm um veculo de associao de
idias preconceituosas e discriminatrias assim como uma srie de jogos infantis. Pense, por exemplo, o
que est por trs de frases como "puro como a neve" ou "ter alma negra" ou em jogos como o do micopreto (Cf. Klineberg, 1976:424).
8. TELLES, Norma - "A imagem do ndio no livro didtico: equivocada, enganadora" in LOPES DA
SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 1 e 21 graus,
Brasiliense, So Paulo, 1987, pgs. 73-89.
9. PINTO, Regina Pahim e MYAZAKI, Nobue - "A representao do ndio nos livros didticos na rea de
Estudos Sociais" in Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Vol. XXX, USP, So Paulo, pgs. 165-191.
Livros didticos
continente. Assim, quando os europeus aqui chegaram, o continente americano vivia uma dinmica prpria, que foi substancialmente alterada com sua chegada. Mas no havia um mundo a ser criado ou espera de seu descobridor.
O conceito de descoberta s faz sentido se o entendermos dentro da perspectiva da historiografia europia. Como conceito, sua preocupao bsica era o
que ocorria na Europa, ignorando a histria do continente americano (Cf. Telles,
1987).
Ao desconsiderar a histria do continente, os manuais didticos erram pela
omisso, reduo e simplificao ao no considerar como relevante todo o
processo histrico em curso no continente. Chegamos, assim, a uma terceira
crtica forma como os livros didticos tratam os ndios. Como isto se d?
Primeiramente pela forma como estas sociedades so tratadas: geralmente
pela negao de traos culturais considerados significativos: falta de escrita,
falta de governo, falta de tecnologia para lidar com metais, nomadismo, etc.
Um segundo modo de operao deste mecanismo de simplificao a
apresentao isolada e des-contextualizada de documentos histricos que falam sobre os ndios. Assim, cartas, alvars, relatos de cronistas e viajantes
so fragmentados, recortados e, porque no dizer, adulterados e apresentados
como evidncias, como relatos do passado, sem que sejam fornecidos ao aluno instrumentos para que ele possa filtrar aquelas informaes e reconhec-las dentro do contexto no qual elas foram geradas. assim que, fatos
etnogrficos retirados do seu contexto, bem como iconografias da poca, so
apresentados, criando um quadro de exotismo, de detalhes incompreensveis,
de uma diferena impossvel de ser compreendida e, portanto, aceita. significativo, neste sentido, o fato de muitos livros didticos usarem, basicamente,
informaes sobre os ndios produzidas nos primeiros sculos da colonizao, escritas por cronistas, viajantes e missionrios europeus (Cf. Rocha,
1984:29)."
Isto pode levar os alunos a conclurem pela no contemporaneidade dos
ndios, uma vez que estes so quase sempre apresentados no passado e pensados a partir do paradigma evolucionista, onde os ndios estariam entre os representantes da origem da humanidade, numa escala temporal que colocava
a sociedade europia no pice do desenvolvimento humano e a "comunidade
primitiva" em sua origem. Pode levar tambm a conclurem pela inferioridade
destas sociedades: a achar que a contribuio dos ndios para nossa cultura
resumir-se-ia a uma lista de vocbulos e transmisso de algumas tcnicas e
conhecimentos da floresta.
Mas se forte a apresentao dos ndios no passado e como pertencentes
a um tempo pretrito, fato que a imagem do ndio no livro didtico no
11. ROCHA, Everardo Pereira Guimares - "Um ndio didtico: nota para o estudo de representaes" in
ROCHA, Everardo Pereira Guimares et alii - Testemunha ocular - textos de Antropologia Social do
cotidiano. Editora Brasiliense, So Paulo, 1984, 133 pgs.
Livros didticos
didticos, comea com a chegada dos europeus, os ndios da colnia so cordiais e amigveis: carregam o pau-brasil em troca de bugigangas e miangas,
ajudam os portugueses a construir fortes e casas que do origem s primeiras
povoaes e ensinam os brancos a sobreviver e conhecer a nova terra.
Logo em seguida, entretanto, os ndios comeam a atrapalhar a colonizao. So os Tamoios que se aliam aos franceses e promovem ataques aos ncleos dos brancos. O brasileiro o portugus, neste momento, os franceses
so estrangeiros e os ndios os aliados, ora do estrangeiro, ora do brasileiro
(Cf. Almeida, 1987:45). De cordiais, os ndios passam a ser traioeiros.
A colonizao exige, por sua vez, trabalho, e o ndio mo-de-obra utilizada em toda a colnia. Nesse momento a figura do ndio aparece ligada do
bandeirante, que expande o territrio e resolve o problema da mo-de-obra,
escravizando ndios e depois recapturando negros fugidos (Almeida, 1987:47).
Mas a escravido negra s se inicia porque, como explicam vrios manuais,
o ndio no era afeto ao trabalho: "eram preguiosos" e sua ndole para a
liberdade no permitia que ele vivesse sob o jugo da escravido. nesse momento tambm que apareceu a figura do ndio que deve ser "civilizado", ou
melhor, "catequizado". No so poucas as figuras que trazem Anchieta e Nbrega com indiozinhos aos seus lados.
Mas depois disto, o ndio desaparece, no antes de nos legar algumas generalidades: so tupis, adoram Jaci e Tup e moram em ocas e tabas. E tambm uma herana: ensinam algumas tcnicas, como a queimada, a fabricao
de redes e esteiras e nos deixam suas lendas. Eles viram uma herana cultural
a ser resgatada pela nacionalidade (Cf. Almeida, 1987:64-65). Tempos depois, ao se falar da necessidade de ocupao dos espaos vazios, no se fala
mais de ndios. como se o territrio do Centro-Oeste e do Norte do Brasil
fosse virgem, como se ningum morasse por l (Cf. Almeida, 1987:37-40 e
Telles, 1987:76-82).
E assim que chegamos aos ndios atuais, isto quando chegamos, pois a
maior parte dos livros didticos no aborda a presena indgena no presente.
Pulverizam-se dados, muitas vezes incorretos. Falam da existncia de ndios
na Amaznia e no Xingu, lembram dos trabalhos de Rondon e dos VilasBoas e referem-se FUNAI.
Bons e maus selvagens
Presentes em muitos manuais didticos, essas imagens diversas e contraditrias dos ndios parecem encobrir uma dicotomia que perpassa toda a histria: ou h ndios vivendo isolados na Amaznia e protegidos no Xingu ou
j esto contaminados pela civilizao e a aculturao seu caminho sem volta. Esta dicotomia pode ser escrita de outra forma: ou esto no passado ou
vo desaparecer em breve. Estas solues apresentadas pelo livro didtico nos
remetem a duas perspectivas opostas e a eles sempre associadas: a do bom e
mau selvagem. Sua origem talvez possa ser buscada nos primeiros anos do
Livros didticos
Reduo do preconceito13
Para reduzir ou acabar com o preconceito e a discriminao preciso gerar idias e atitudes novas, num processo que deve ser levado tanto a nvel
individual como coletivo. Isso se faz com informaes corretas e contextualizadas, que levem as pessoas a refletirem sobre suas posturas e atitudes cotidianas. Se levarmos em conta que atitudes preconceituosas implicam em apreciaes feitas sem um conjunto de informaes satisfatrias, lgico esperar
que, melhorando a informao, o resultado seja mudanas de atitude (Cf. Klineberg, 1976:427). Por outro lado, a explicitao dos mecanismos do preconceito e discriminao devem nos levar a analisar no somente nossas atitudes
e idias individuais, mas tambm nossas prticas coletivas de discriminao
e de concordncia e convivncia com posturas discriminatrias e preconceituosas presentes no nosso dia-a-dia.
J afirmamos pginas atrs que os livros didticos so deficientes no tratamento da diversidade tnica existente no Brasil, tanto em termos histricos
como atuais. Vimos que um conjunto de informaes incorretas, incompletas
ou descontextualizadas sobre os ndios acaba gerando ou reforando o preconceito e a discriminao. Cabe, agora, nos perguntarmos como possvel
reverter esta situao. Como possvel que a escola, que desempenha uma
papel fundamental na formao do nosso referencial explicativo da realidade
colabore na construo de uma sociedade pluritnica, capaz de respeitar e conviver com diferentes normas e valores ?
Parece-nos que o caminho rever nossos conhecimentos, perceber nossas deficincias, buscar novas formas e novas fontes de saber. O professor
precisa levar para dentro da sala de aula a crtica sria e competente dos livros didticos e o exerccio de convvio na diferena, no s entre membros
de sociedades diferentes, mas tambm entre aqueles que tm origens regionais e culturais diversas. Os antroplogos, que por fora de profisso, mantm contatos intensos com os grupos indgenas e estudam a questo da
diversidade, precisam tomar para si e como um desafio a tarefa de produzir
materiais adequados e contextualizados para um pblico mais amplo que aquele
dos especialistas. Os autores destes manuais didticos precisam rever suas fontes
e as teorias que seguem, balizando seus livros em pesquisas mais contemporneas. As editoras, por sua vez, precisam ser mais cuidadosas no controle
dos materiais que elas publicam. E o Governo Federal deve incentivar avaliaes sistemticas dos livros didticos beneficiados nos programas de compra
e distribuio de material didtico para todo o pas. Por fim, cabe aos prprios ndios, e muitos representantes indgenas j esto em condies de man13. Uma experincia interessante de combate a discriminao foi a criao, no mbito da Secretaria do
Estado da Educao de So Paulo, de uma "Comisso contra a Discriminao" que desenvolveu programas junto as escolas pblicas do Estado de So Paulo. Esta Comisso elaborou a cartilha A escola na luta
contra a discriminao, FDE, So Paulo, 1987, 35 pgs.
Livros didticos
da nossa sociedade. Pode ser considerado um dos melhores livros de divulgao sobre ndios j escritos.
2. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios, Coleo Ponto-Por-Ponto, Editora tica, So Paulo, 1988, 40 pginas.
O livro apresenta informaes bsicas sobre as sociedades indgenas e sua
problemtica, alm de alguns conceitos chaves da antropologia, teis na compreenso de como esto organizadas as sociedades indgenas no Brasil. Cada
captulo vem acompanhado de roteiros para pesquisa e discusso e bibliografia comentada.
3. RAMOS, Alcida - Sociedades indgenas, Editora tica, Srie Princpios,
So Paulo, 1986, 96 pginas.
Atravs de consideraes sobre o territrio, a economia, o parentesco, a
organizao poltica e a religio, a autora fornece uma viso geral das sociedades indgenas no continente sul-americano, apresentando as semelhanas entre diferentes sociedades indgenas.
4. RIBEIRO, Berta - O ndio na cultura brasileira, Editora Revan, Rio de
Janeiro, 2 edio, 1991, 186 pginas.
Neste livro so apresentadas algumas das contribuies indgenas cultura
brasileira na rea da botnica, da zoologia, da cultura material, da arte e da
linguagem.
5. FERNANDES, Joana. - ndio - esse nosso desconhecido, Editora da UFMT,
Cuiab, 1993, 149 pginas.
Escrito em linguagem acessvel, a autora procurou combater vrias idias
equivocadas sobre os ndios, ao mesmo tempo em que fornece informaes
precisas sobre o modo como as sociedades indgenas esto organizadas.
6. RODRIGUES, Aryon D. - Lnguas brasileiras - Para o conhecimento das
lnguas indgenas, Edies Loyola, So Paulo, 1986, 134 pginas.
Este o nico livro que existe sobre as lnguas indgenas faladas no Brasil hoje. Apresenta informaes sobre a classificao das lnguas em troncos
e famlias mostrando as semelhanas e diferenas que existem entre algumas
lnguas.
7. RIBEIRO, Darcy - Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes
indgenas no Brasil moderno, Editora Vozes, Petrpolis, 1982, 4? edio,
509 pginas.
O autor analisa a histria dos ndios no Brasil atravs de antigos documentos do S.P.I., mostrando as frentes de contato e seus impactos sobre^as
populaes indgenas.
Livros didticos
do para a distncia que existe entre o que a lei estabelece e o que acontece na
prtica em nosso pas.
14. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO (CIMI) - Porantim - em
defesa da causa indgena.
Jornal editado mensalmente pelo Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) trazendo notcias e denncias sobre a situao dos diversos grupos
indgenas brasileiros.
15. RIBEIRO, Berta G. - O ndio na histria do Brasil, Global Editora, So
Paulo, 1983, 125 pginas.
O livro divide-se em duas partes. Na primeira, a autora mostra o lugar do
ndio na histria do Brasil, da colnia aos nossos dias. Na segunda parte,
apresenta as contribuies indgenas nossa cultura.
16. VIDAL, Lux (coord) - O ndio e a cidadania, Brasiliense e CPI/SP, So
Paulo, 1983, 100 pginas.
O livro rene artigos que pensam os ndios como cidados brasileiros,
analisando a relao destes com o conjunto da nao. Mostra como a manuteno dos territrios indgenas condio fundamental para a sobrevivncia
destas sociedades.
17. AZANHA, Gilberto e VALADO, Virgnia Marcos - Senhores destas
terras - Os povos indgenas no Brasil; da colnia aos nossos dias, Coleo
Histria em Documentos, Atual Editora, So Paulo, 1991, 82 pginas.
O livro mostra como se constituram e se transformaram as relaes do
Estado brasileiro com as sociedades indgenas, de 1500 aos dias de hoje.
18. TELLES, Norma A. - Cartografia brasilis ou esta histria est mal con
tada, Coleo Espao, Edies Loyola, So Paulo, 1984.
A autora mostra como os livros didticos de histria trazem conceitos equivocados que levam os alunos a terem uma idia deturpada do processo da colonizao e dos povos indgenas.
19. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo -Arawet: o povo de Ipixuna, CEDI,
So Paulo, 1992, 192 pgs.
Trata-se de uma das poucas monografias escritas para um grande pblico
sobre uma sociedade indgena especfica: os Arawet do Par. Enfoca aspectos centrais da vida de povo indgena: cosmologia, parentesco, contato, etc.
Trabalhos selecionados sobre as sociedades indgenas no Brasil
A seguir apresentamos uma bibliografia selecionada sobre as sociedades
indgenas no Brasil, organizada a partir de alguns indexadores. Todos os li-
Livros didticos
Livros didticos
OPAN -Ao indigenista como ao poltica, OPAN, Cuiab, 1987, 136 pgs.
- Terras indgenas, meio ambiente e projetos econmicos
COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - A questo da terra, Cadernos
da Comisso Pr-ndio n.2, Global Editora, 1981, 184 pgs.
DA VIS, Shelton - As Vtimas do Milagre: o desenvolvimento dos ndios no
Brasil, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978, 208 pgs.
GUIMARES, Paulo Machado - Demarcao das Terras Indgenas -A Agresso do Estado, Assessoria Jurdica do CIMI, Braslia, 1989, 93 pgs.
LORENZ, Snia da Silva - Sater-Maw: os filhos do Guaran, Coleo Projetos 1, Centro de Trabalho Indigenista, So Paulo, 1992, 159 pgs.
MAGALHES, Antnio Carlos (Org.) - Sociedades indgenas e transformaes ambientais, Srie Universidade e Meio Ambiente 6, UFPa, Belm, 1993,
203 pgs.
SANTOS, Leinad A. e ANDRADE, Lcia M. M. (Org.) -As Hidreltricas
do Xingu e os Povos Indgenas, Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Paulo, 1988, 196 pgs.
Livros didticos
GUIMARES, Paulo Machado (Org.) - Ementrio de Jurisprudncia Indigenista, CIMI, Braslia, 1993, 148 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos - Povos Indgenas e a Constituinte, Editora da
UFSC/Movimento, Florianpolis, 1989, 83 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos (Org.) - O ndios perante o direito (ensaios),
Editora da UFSC, Florianpolis, 1982, 192 pgs.
SANTOS, Slvio Coelho dos et allii (Org.) - Sociedades indgenas e o direito:
uma questo de direitos humanos (ensaios), Editora da UFSC/CNPq, 1985,
184 pgs.
SOUZA FILHO, Carlos Frederico Mars (Org.) - Textos clssicos sobre o
direito e os povos indgenas, Juru Editora/NDI, Curitiba, 1992, 142 pgs.
THOMAS, Georg - Poltica indigenista dos portugueses no Brasil 1500 -1640,
Edies Loyola, So Paulo, 1981, 254 pgs.
- Mitos, saberes e conhecimentos indgenas
AGOSTINHO, Pedro - Mitos e outras narrativas Kamayur, Coleo Cincia e Homem, UFBa, Bahia, 1974, 190 pgs.
CINTA LARGA, Pichuvy - Mantere ma kw tinhin - Histrias de maloca antigamente, SEGRAC/CIMI, Belo Horizonte, 1988, 132 pgs.
FERREIRA, Mariana Kawall Leal (org.) Histrias do Xingu coletneas
dos ndios Suy, Kayaabi, Juruna, Trumai, Txucarrame e Txico, NHII/USP
e FAPESP, So Paulo, 1994, 239 pgs.
KUMU, Umusin e KENHIRI, Tolamn - Antes o Mundo No Existia (Introduo de Berta G. Ribeiro), Livraria Cultura Editora, So Paulo, 1980, 239
pgs.
LVI-STRAUSS, Claude -Ocrueo cozido, Editora Brasiliense, So Paulo,
1991, 376 pgs.
MINDLIN, Betty - Tuparis e Tarups - Narrativas dos ndios Tuparis de Rondnia, Editora Brasiliense/Edusp/Iama, So Paulo, 1993, 123 pgs.
RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Brasileira, Vol. I, Etnobiologia, Edio Atualizada do Handbook of South American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 302 pgs.
RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Brasileira, Vol. II, Tecnologia Indgena, Edio Atualizada do Handbook of South
American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 448 pgs.
SAMAIN, Etienne - Moroneta Kamayur: mitos e aspectos da realidade social dos ndios Kamayur (Alto Xingu), Lidador, Rio de Janeiro, 1991, 245
pgs.
- Coletneas de artigos sobre diversos temas
ARNAUD, Expedito - O ndio e a expanso nacional, Edies Cejup, Belm, 1989, 485 pgs.
BALDUS, Herbert - Ensaios de Etnologia brasileira, Brasiliana vol. 101, Cia.
Editora Nacional/INL-MEC, So Paulo, 1979, 214 pgs.
CUNHA, Manuela Carneiro da - Antropologia do Brasil - mito, histria, etnicidade, Editora Brasiliense, So Paulo, 1986, 173 pgs.
GALVO, Eduardo - Encontro de Sociedades: ndios e Brancos no Brasil,
Paz e Terra, Rio de janeiro, 1979, 300 pgs.
GRUPIONI, Lus Donisete Benzi (Org.). - ndios no Brasil, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo, 1992, 279 pginas.
NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.) - Habitaes Indgenas, Nobel/EDUSP, So
Paulo, 1983, 196 pgs.
NIMUENDAJU, Curt - Textos Indigenistas, Edies Loyola So Paulo, 1982,
250 pgs.
SCHADEN, Egon - Leituras de Etnologia Brasileira, Cia. Editora Nacional,
So Paulo, 1976, 527 pgs.
SEEGER, Anthony - Os ndios e Ns: Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1980.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo e CARNEIRO DA CUNHA, Manuela
(Orgs.) - Amaznia: etnologia e histria indgena, NH/USP e FAPESP, So
Paulo, 1993, 431 pgs.
Livros didticos
3. Monografias
A monografia resulta normalmente do trabalho de pesquisa do antroplogo junto a uma nica sociedade indgena, analisando temas especficos como
parentesco, mitologia, organizao social, economia, cultura material, adaptao ao meio, relaes intertnicas, histria, etc. Outras monografias resultam do trabalho realizado com fontes histricas e arquivos. Algumas foram
realizadas por mais de um pesquisador. Selecionamos apenas algumas monografias publicadas que indicam a variedade destes estudos, quer em termos
do grupo indgena estudado, quer dos temas enfocados e metodologias utilizadas. Inclumos, juntamente com as monografias, trabalhos que abordam uma
dada rea cultural ou uma regio. Trata-se, no todo, de uma pequena amostra, dividida pelas 5 regies polticas do Brasil. O interessado em conhecer
mais sobre um grupo indgena especfico, deve procurar saber se h algum
estudo deste tipo j realizado. Lembre-se, todavia, que muitas dissertaes de
mestrado e teses de doutorado no foram publicadas e seu acesso s possvel nas bibliotecas das universidades.
- Regio Norte
BAINES, StephenG. - " a Funai quem sabe": a frente de atrao Waimiri-Atroari, MPEG/CNPq/SCT/PR, Belm, 1990, 362 pgs.
Livros didticos
- Regio Centro-Oeste
AGOSTINHO, Pedro - Kwarip - mito e ritual do Alto Xingu, EPU/EDUSP,
So Paulo, 1974, 209 pgs.
CAIUBY NOVAES, Sylvia - Mulheres, Homens e Heris - Dinmica e Permanncia atravs do Cotidiano da Vida Boror, srie Antropologia n.8,
FFLCH/USP, So Paulo, 244 pgs.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - Do ndio ao bugre: o processo de assimilao Terna, Livraria Franscisco Alves Editora, Rio de Janeiro, 1976,
152 pgs.
GREGOR, Thomaz - Mehinku: o drama da vida diria de uma aldeia do
Alto Xingu, Brasiliana vol 373, Cia. Editora Nacional, So Paulo, 1982, 350
pgs.
LOPES DA SILVA, Aracy - Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre osJ, srie Antropologia 6, FFLCH-USP, So Paulo, 1986, 340
pgs.
MAYBURY-LEWIS, David -A Sociedade Xavante, Francisco Alves, So Paulo, 1984, 400 pgs.
MELATTI, Jlio Cezar - Ritos de uma Tribo Timbira, Editora tica, So Paulo,
1978, 364 pgs.
RIBEIRO, Darcy - Kadiwu - ensaios etnolgicos sobre o saber, o azar e a
beleza, Editora Vozes, Petrpolis, 1980, 318 pgs.
VIERTLER, Renate Brigitte -A refeio das almas - uma interpretao etnolgica do funeral dos ndios Bororo-MT, Hucitec/Edusp, So Paulo, 1991,
221 pgs.
SCHADEN, Egon - Aspectos fundamentais da cultura Guarani, EPU/EDUSP,
So Paulo, 1974, 190 pgs.
Livros didticos
Livros didticos
KERN, Arno Alvarez, et alii - Misses Jesutico-Guaranis - Fontes Bibliogrficas, Minc/SPHAN/PR-MEMRIA/Governo do Rio Grande do Sul,
s/data, 65 pgs.
LOPES DA SILVA, Aracy e GRUPIONI, Lus Donisete Benzi - Por onde
comear uma pesquisa sobre ndios? Roteiro bibliogrfico, MEC/MARI-USP,
1994, 16 pgs.
MLIA, Bartolomeu et alii - O Guarani - Uma bibliografia Etnolgica, FUNDAMES/Fundao Nacional Pr-Memria, 1987, 448 pgs.
MONTEIRO, John Manuel (org.) Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em arquivos brasileiros Acervos das Capitais,
NHII/USP/FAPESP, So Paulo, 1994, 496 pgs.
MOREIRA, Cleide de Albuquerque e CARRICO, Vera Maria Alves - Bibliografia de Literatura Infanto-Juvenil sobre o ndio Brasileiro, FUNAI/CEDOC,
Braslia, 1989.
COELHO, Ana Lcia et alii. - A imagem do ndio na literatura infantil e juvenil: bibliografia, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo,
1992, 47 pginas.
6. Peridicos:
Listamos aqui os principais peridicos de antropologia, publicados em portugus, no Brasil, e onde so veiculados os resultados de pesquisas recentes,
congregando boa parte da literatura especializada.
Anurio Antropolgico, Editora UnB/Tempo Brasileiro, Braslia.
Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Museu Paraense Emlio Goeldi,
Belm.
Boletim do Museu Nacional, Nova Srie, Museu Nacional, Rio de Janeiro.
Comunicao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Rio de Janeiro.
Revista de Antropologia, Universidade de So Paulo, So Paulo.
Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Universidade de So Paulo, So Paulo.
Srie Antropologia, Fundao Universidade de Braslia (Depto. de Antropologia), Braslia.
7. Informaes atuais
Neste item inclumos publicaes recentes elaboradas por organizaes
no-governamentais de apoio aos ndios que contm informaes atuais sobre
as sociedades indgenas e suas relaes com o Estado brasileiro e com segmentos da sociedade nacional. Temas como poltica indigenista, situao das
terras indgenas, direitos indgenas esto presentes em publicaes que podem ser obtidas pessoalmente nas entidades que as produzem, ou por carta
(veja endereos abaixo).
ANAI-BA - A luta Patax Hahahi: notas sobre a histria e a situao da
Reserva Paraguassu Caramuru, ANA-BAHIA, Salvador, 1985, 32 pgs.
ANAI-BA - Recontando a histria do ndio no Brasil, ANA-BAHIA, Salvador, 1992, 20 pgs.
ANA-BA - Boletim da ANA-BA, Salvador (publicao quadrimestral).
ANISTIA INTERNACIONAL - "Ns somos a terra": A luta dos povos indgenas no Brasil por seus direitos humanos, Seo Brasileira da Anistia Internacional, So Paulo, 1992, 31 pgs.
CCPY - Yanomami Urgente, CCPY, So Paulo.
CCPY/CEDI/CIMI - Roraima: aviso de morte - Relatrio sobre a viagem da
Comisso da Ao pela Cidadania ao Estado de Roraima, entre 9 e 12 de
junho de 1989, CCPY/CEDI/CIMI, So Paulo, 1989, 50 pgs.
CCPY/CEDI/CIMI/NDI - Yanomami: a todos os povos da terra - Segundo
relatrio da Ao pela Cidadania sobre o caso Yanomami, referente a acontecimentos do perodo junho de 1989 a maio de 1990, CCPY/CEDI/CIMI/NDI,
So Paulo, 1990, 48 pgs.
CEDEFES - A luta dos ndios pela terra: contribuio histria indgena de
Minas Gerais, CEDEFES, Contagem, 1987, 199 pgs.
CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 80 - Aconteceu Especial n.06, CEDI,
So Paulo, 1981, 56 pgs.
Livros didticos
8. Vdeos
Recentemente vieram a pblico vrios vdeos sobre sociedades indgenas
produzidos por entidades de apoio aos ndios e alguns rgos governamen-
Livros didticos
tais. A temtica abordada em tais vdeos variada: h vdeos sobre sociedades indgenas especficas, sobre rituais, sobre problemas com o territrio e
com segmentos da sociedade envolvente, sobre o uso de vdeos por parte dos
prpios ndios. Estes vdeos constituem-se em importante material didtico
para uso nas salas de aulas e podem ser adquiridos junto s entidades que os
produziram ou emprestados de instituies pblicas.
A festa da moa
1987, 18'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
Wai 'a - O segredo dos homens,
1988, 15'
Direo: Virgnia Vallado
Acesso: CTI
Pemp
1988, 27'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
Vdeo nas aldeias
1989, 10'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
O Esprito da TV
1990, 18'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
A arca dos Zo
1993, 22'
Direo: Vincent Carelli e Dominique T. Gallois
Acesso: CTI
Eu j fui seu irmo
1993, 32'
Direo e fotografia: Vincent Carelli
Acesso: CTI
Livros didticos
Grupo Waipi.
Yanomami: sade
1990, 57'
Direo: Caco Mesquita
Acesso: TV CuItura-SP
Minerao em rea indgena
1987, 15'
Direo: Celso Maldos e Ailton Krenak
Torm
1994, 23'
Direo: Ivo Souza e Alex Ratts
Acesso: Nosso Cho
Wayana-Apalai
1988, 26'
Direo: Lilia Affonso
Acesso: TC Cultura - PA
Xingu
1988, 18'
Direo: Washington Novaes
Acesso: Intervdeo e Rede Manchete
516
Amerndia
1990
Direo: Conrado Berning
Os Kaiap saindo da floresta
1989, 58'
Direo: Terence Turner
Kry Rytaiti
1993, 6'
Direo: Xntapti Totore Payrrti
Acesso: CTI
T Kayrere Kry Rytayti N
1993, 13'
Direo: Xntapti Totore Payrrti
Acesso: CTI
Os Arara
1981, 120'
Direo: Andra Tonacci
Acesso: Interpovos/TV Bandeirante
Somos apenas Corpos
1989, 30'
Direo: Marco Antnio Gonalves
Acesso: IFCS-UFRJ
Xoc: um povo que luta por sua identidade
1986, 28'
Direo: Renato Newmann e Cludia Menezes
Acesso: Museu do ndio-RJ
Kumutiro, Campanha Javari
1991, 17'
Direo: Silivo Cavuscens
Acesso: CIMI
Madij
s/d, 50'
Produo: CIMI/MA e CIMI/Norte
Acesso: CIMI
Livros didticos
Grupo Arawet.
Karubixexe
1988, 49'
Direo: Lilia Affonso
Acesso: TC Cultura - PA
Kraho, os filhos da Terra
1990, 53'
Direo: Lus Eduardo Jorge
Acesso: Centro de Atividades Indigenistas-IBRACE
Nossos ndios, nossa gente
1988, 26'
Direo.Fredy Nabham
Acesso: FUNAI
O povo do veneno
s/d, 25' Acesso:
IBASE
Pt 'muna
s/d, 14'
Direo: Jlio Wainer
Acesso: VTV-SP
Irai, Terra Kaingang
1992, 56'
Direo: Rogrio Rosa
Acesso: COMIN/IECLB
Livros didticos
Livros didticos
16. Herdou as publicaes e os arquivos do Programa Povos Indgenas no Brasil do Centro Ecumnico de
Documentao e Informao (CEDI) e do Ncleo de Direitos Indgenas.
Povo Yanomami
(Roraima)
Fotos Rubens Belluzzo Brando
Povo Yanomami
Povo Yanomami
20
ESTRATGIAS PEDAGGICAS: A TEMTICA
INDGENA E O TRABALHO EM SALA DE AULA
ANA VERA LOPES DA SILVA MACEDO
Introduo
Muitas vezes, ao lermos textos de complexidade variada e que no so
elaborados especificamente para o pblico de 1 ? e 2? graus, nos perguntamos
como poderamos adequ-los faixa etria daqueles graus de ensino. objetivo deste artigo fornecer, tendo como base os artigos que constam deste livro, estratgias que possam ser indicativas de caminhos possveis para aquela
utilizao.
Como o elenco de estratgias que temos nossa disposio em livros especficos variado, parece-nos de fundamental importncia pensarmos nas
nossas preocupaes pedaggicas e principalmente nos objetivos que temos
ao aplic-las.
Pensando em sugerir algumas estratgias, gostaramos de destacar que elas
tm, como objetivo principal, o encaminhar o aluno para a descoberta e a reflexo atravs de sua capacidade de pensar.
Parece-nos importante explorar a via que parte da experincia, dos conhecimentos, dos conceitos e preconceitos que os alunos trazem consigo. Ao
serem levados a expor suas idias, eles as organizam e expressam o que tm
absorvido atravs de filmes, fotos, conversas, leituras, etc. Muitas vezes, no
se debruaram sobre determinado assunto, no refletiram sobre ele e no tm
clareza dos porqus de seus prprios pontos de vista.
relevante que, aps o estudo, a leitura, o raciocnio sobre as novas fontes de informao e os novos enfoques que os textos podem trazer, aqueles
alunos tenham a possibilidade de comparar o que conheciam e o que foi aprendido para que percebam seu crescimento; aceitem ou no as novas idias; percebam pontos de vista diferentes e os critiquem com argumentos, com fatos,
com dedues e deixem de defender idias superficiais, no refletidas e que
revelam o senso comum, resultante, muitas vezes, da manipulao dos acontecimentos e fatos deturpados por interesses desconhecidos por eles.
Para auxiliar os docentes com propostas concretas que facilitem sua ao
pedaggica, apresentamos a seguir sugestes a partir das quais os professores
podero fazer adaptaes, criar novos caminhos e ampliar seu repertrio de
ferramentas para a ao.
As estratgias propostas referem-se a captulos especficos deste livro e
sua apresentao, a seguir, faz-se de acordo com os textos a que dizem respeito e segue a ordem dos captulos no livro.
O quadro abaixo indica as faixas etrias para as quais foram pensadas as
estratgias aqui propostas e o(s) captulo(s) a que cada uma delas se refere:
1? a 4? sries: Cap. 4 e Cap. 7.
1? a 6? sries: Cap. 6 e Cap. 15.
5? e 6? sries: Cap. 7.
5? a 8? sries: Cap. 6, Cap. 12, Cap. 14 e Cap. 16.
7? e 8? sries: Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 14.
Para alunos do colegial: Cap. 3, Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 12.
Para alunos de 1? e 2? graus: Cap. 6, Cap. 8, Cap. 13, Cap. 16.
Na ltima parte deste artigo, publica-se o texto Dos ndios, dos Caras-Plidas e dos Dois, escrito por Cssio Noronha Inglez de Sousa especialmente para esta coletnea. Trata-se de um texto breve e acessvel que junta
vrias idias apresentadas em outros artigos deste livro. Para este texto proponho a aplicao do Estudo Dirigido.
***
Estratgias pedaggicas
ginrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam e a explicitao do respeito diferena cultural e lingstica, bem como a obrigatria consulta aos
interesses desses povos em caso de aproveitamento de recursos hdricos ou
de explorao de minerais em suas terras, realmente significaram conquistas. ..." (Silvio Coelho dos Santos)
"...Em poucas palavras, as verses ps-guerra dos instrumentos de direitos humanos baseavam-se essencialmente no direito igualdade. Mas esse
direito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situaes do tipo
apartheid, foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era
de essncia poltica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito
igualdade redundava pois em um dever de assimilao. Outras equivalncias perversas se alastraram: integrao e desenvolvimento passaram a sinnimos de assimilao cultural, discriminao e racismo a reconhecimento das
diferenas. O anti-racismo liberal, como to bem analisou Sartre (na sua
Reflexo sobre a questo judia), s generoso com o indivduo, nunca com o
grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade tnica. Por supor
uma igualdade bsica, exige uma assimilao geral. No diferente nesse
sentido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a
humanidade dos ndios: eram humanos e portanto passveis de serem tornados iguais. Tinham alma, portanto era obrigao dos reis cristos batiz-los.
Essa pseudo-generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente terica ) de se tornarem semelhantes a ns, deriva de um etnocentrismo que se ignora a si mesmo. ..."
(Carneiro da Cunha, captulo V).
1.1 O que afirma o primeiro pargrafo?
1.2 O que afirma o segundo pargrafo ?
1.3 H uma contraposio entre as idias dos dois pargrafos ? Em que
aspectos?
2. Nos textos acima diferena uma palavra importante.
Observando o conjunto de sua classe, veja as diferenas e responda: A
diversidade enriquece ou no o grupo? Justifique.
3. Voc certamente percebeu o avano que a Constituio de 1988 representa no sentido da consagrao de princpios como cidadania e a dignidade
da pessoa humana. Como so conseguidos estes avanos, no s para ndios,
mas tambm para toda a sociedade brasileira? Por que a participao dos cidados fundamental para que progressos aconteam?
4. Enumere e grife no texto (de Silvio Coelho dos Santos) os direitos fundamentais que a Constituio Federal de 1988 assegurou aos ndios.
5. Continuando a leitura do texto, no sub-ttulo Outras Constituies e
os ndios, organize em colunas justapostas as propostas referentes aos ndios
nas diferentes constituies e Atos Institucionais.
5.1 Observe o levantamento e tire uma concluso.
5.2 Que idia ou conceito se repete? Por que?
6. Por que, desde o Brasil colnia at a atualidade, h necessidade de legislao especfica sobre os ndios?
7. Releia o seguinte pargrafo "... Os povos indgenas tm direitos que
lhes asseguram tanto a cidadania, como privilgios especficos em conseqncia
dessa condio mui especial que a sua vinculao a tradies culturais prcolombianas. Eles expressam, afinal, maneiras de sobrevivncia que a humanidade logrou construir em sua trajetria no ecmeno terrestre e so assim depositrios de especificidades biosscioculturais que impem o respeito
do Estado brasileiro ...".
E responda: possvel pertencer a um povo indgena e nao brasileira
ao mesmo tempo? Justifique.
Estratgias pedaggicas
Estratgias pedaggicas
BOX 1
A REA DA RESERVA
IANOMMI DE
RORAIMATEM
km .equivalente a trs
vezes a rea da Blgica
OS IANOMMIS SO
CERCA DE
MALRIA ATINGE
CERCA DE
ndios
ALDEIAS IANOMMIS
SO CERCA DE
CASOS DA DOENA
AUMENTARAM
Estratgias pedaggicas
BOX2
PROPORO
DEUM
MISSIONRIO
PARA 52 NDIOS
com nove entidades religiosas,
nenhuma autorizao foi concedida a
misses ca tlicas, protestantes ou
evanglicas. Os trabalhos feitos
atualmente por essas instituies so
irregulares. Mas us missionrios
continuam decididos a pregar a Bblia
aos "pecadores", ndios que desconhecem o Deus dos brancos.
A Minai no tem controle sobre as
atividades das misses. Os nmeros
provam a supremacia das entidades
religiosas sobre o prprio rgo responsvel pela preservao da cultu ra
de 260 mil ndios espalhados em 180
tribos no Pais. Dos 4.150 funcionrios
da Funai, apenas 30%, ou seja, 1.245
trabalham nas aldeias. 0 n-mem de
missionhos ultrapassa 5 mil e eles
esto presentes em 171 tri bos. 1'ara
cada funcionrio da Funai nas aldeias
existem quatro religiosos, ou um
missionrio para cada 52 ndios.
Em alguns casos, os missionrios
chegam primeiro que os tcnicos da
Funai. Foi o que aconteceu na rea dos
ndios Poturos, no oeste do Par.
isolada at o final da dcada de 80.
Representantes da misso norteamericana Novas Tribos do Brasil
ocuparam a reserva sem autorizao e
omitiram a morte de ndios por
doenas pulmonares, tpicas do pscontato com o branco. A misso, que
entrou no Pas em 1946. foi obrigada a
abandonai a rea. Quem est des
mundo a vida deles so pessoas que
trazem a prostituio, ns levamos.
apenas a ajuda e a palavra divina",
explica Assis Milito da Silva, presi
dente da entidade, com matriz na
Flrida, nos Estados Unidos.
A misso tem 500 missionrios,
60% brasileiros, em 35 tribos da
Pesquisa,
necessrio
uma
autorizao o ti ciai, com regras definidas, para a continuao dos trabalhos, o que no foi concedido. "Ainda
no sabemos como so feitos os
contatos, mas temos conscincia de
que algumas instituies esto
voltadas para descaracterizar a cultura
indgena", comenta.
As misses catlicas, que seguem
as recomendaes do Conselho Indigenista Missionrio (Ciini), se preocupam mais com a assistncia mdica e
preservao da cultura do que com a
evangelizao. Desenvolvem trabalhos com menos impacto na cultura
das tribos, o que uma maneira de
compensar a fase de evangelizao
dos jesutas. So 400 missionrios em
69 tribos, principalmente em Roraima
e Par "Queremos dar condies para
que eles tenham vida", afirma o
secretrio
na-cional
do
Cimi,
Francisco
Loebens,
ligado
BOX 3
NDIOS
PARA
AZANHA,
OS
MISSIONRIOS
AFRONTAM O
CONCEITO DE
LIBERDADE DOS
INDGENAS
autorizao e controle por parte da
, o que
afirmou
s-Boas.
grupos
iticadas.
idos por
Fundao Nacional do ndio
(Funai).
Essas
misses
cont i n u a m , mas de uma maneira modernizada, o processo de colonizao. "Nem todos os missionrios
pensam assim, mas a grande
maioria quer imprimir um outro
ritmo a esses povos extremamente
negativo", o sertanista Orlando Vi
lia As intervenes dos evanglicos
so as mais cr Esses grupos so
claasiflc
especialistas
como
intransigentes. "Probem rituais e
fazem presso para que eles se
convertam ao Deus branco", disse
Vi lias Boas "Os valores de um povo
so constitudos pelo mundo mtico,
religioso e mgico, mas esses
evanglicos no entendem isso."
Para ele, o mundo do ndio coincide
com o dos homens brancos, mas
poucos respeitam isso. "Os dois
visualizam as mesmas coisas, o bem
e o mal, s que tudo isso acontece de
maneira diferente para o ndio",
explicou. "Nos rituais, os ndios
demonstram a inteligncia csmica
que mantm a harmonia do
universo", disse.
Facilidades O antroplogo Gilberto Azanha, presidente do Centro
de Trabalho Indigenista (CTI),
afirma que os ndios no podem
sofrer presses para aceitar a verdade que no a deles. "A chegada
das misses confronta com esse
conceito de liberdade", afirmou.
Como sempre aparecem equipados,
com remdios e at alimentos,
alguns missionrios trocam a aju-
Estratgias pedaggicas
BOX 4
Uaimirs resistem a
contatos religiosos
Os missionrios podem ter
entrado facilmente em algumas
reas indgenas, mas no se
arriscam a enfrentar os 588 ndios da tribo uaimiri-atroari
que ocupam uma rea de 2,5
mzules de hectares entre o sul
de Roraima e o norte do Amazonas. Eles formam o nic
grupo contatado pelos homens
brancos que conseguiu, sempre
pela fora, resistir influncia
dos evanglicos. Para desespero dos representantes das misses, esses ndios no admitem
outro deus a no sei- Mau.
Mantm as tradies religiosas,
no bebem nem fumam e vivem
armadas, prontos para atacar.
Eles ganharam em 1968 a
fama de "os nuas brbaros da
Anuiznia". Mataram o padre
italiano Qiovane CaUeri e outras oito pessoas de uma expedio que tentava atra-los para que pudesse ser aberta a estrada BR-174 (Manaus-BoaVista). A estrada foi constnaaa
e passa 119 quilmetros por
dentro da rea dos uaimiris-
Estratgias pedaggicas
BOX5
I -A ARMADILHA GARIMPEIRA
BRUCE ALBfRT
EsDeci.il n ii-j j Folha
BOX 6
Estratgias pedaggicas
BOX7
Garimpeiro tambm
vtima, diz ministro
General Zenildo de Lucena critica
extenso da reserva ianommi,
mas contra a aculturao acelerada
KATIACUBEL
DaSucuruldcBriiilii
Clube Militar
Militares da reserva reunidos
ontem no Clube Militar da Lagoa,
no Rio. defenderam a elaborao de
um plano governamental de
ocupao da Amaznia como nica
forma de proteger os ndios.
As crticas mais duras a reserva
ianommi foram do general Sebastio Ramos de Castro, para quem
a chacina foi "fruto da noocupao efetiva da regio". A
reserva, segundo ele. "absolutamente exagerada e. daqui a
pouco, cria-se uma nao indgena
sob o protetorado da ONU dentro
do territrio brasileiro''.
O general Euclydes Figueiredo
disse que os ianommis "no tm
inteligncia nenhuma, so como
animais que nascem c se reproduzem". Segundo ele, "o ndio no
anda nu porque quer. mus porque
no tem roupa. Sc ganhar um faco
bom. abandona a flecha".
CoUtxvou i Sucurul 4o R
Funai acusada de
intermediar
trabalho ndio
Funcionrios dizem que
ndios no tm como se
manter e a sada o
emprego temporrio
ELZA PIRES
ONGS
DENUNCIAM
CONDIES
SUBUMANAS
com "abrigo de animais". O pagamento dos ndios encaminhado
ao "cabeante", que fica com 12'V>.
Outros 3'V. so destinados
liderana da aldeia, ou "capito''.
Sem salrio "O papel da Funai
no contratar ndios, isto no legal", denuncia Odenir Pinto de Oliveira, chefe do Departamento de Patrimnio Indgena da Funai. que durante dois anos foi chefe de posto na
regio de Mato Grosso do Sul. Ele
explica que, quando assumiu a chefia
do posto, constatou vrias irregularidades, como ndios levados
Estratgias pedaggicas
BOX_^
BRASLIA Os ministros do
Exrcito, general Zenildo Lucena,
e do Estado-Maior das
Foras Armadas, almirante Arnaldo Leite
Pereira,
rechaaram
ontem o relanamento
do debate sobre a
criao
de
uma
autoridade
supranacional
para
proteger a Amaznia.
"Isso
no
existe",
limitou-se
a
dizer
Lucena.
"
inaceitvel", rebateu Leite Pereira,
aps acentuar que o Pas no
aceitar
qualquer
tipo
de
interferncia externa.
"Sou totalmente contra se falar
em autoridade supranacional ou
em nao ianommi", comentou o
chefe do Emfa. "Seria ferir a nossa
soberania e isso ns no admitimos, da mesma forma que nenhum
outro pas admitiria."
O ministro lembrou que iniciativas como esta contrariam a Constituio. "Qualquer mudana nas
regras precisaria de uma mudana
na Constituio e, para isso, preciso uma votao do Congresso,
que nem est em cogitao."
Para o almirante Arnaldo Leite,
no pode existir nao ianommi.
"O que existe uma Reserva Ianommi", justificou. "Eles so ndios
e tm reservas e no naes." O
ministro explicou tambm que a
Amaznia e, particularmente a
Reserva Ianommi, so multo
grandes e de difcil acesso. Mas a
regio, acentuou, considerada da
maior importncia para o Pas.
"Por isso, precisamos de mais recursos para proteg-la."
0 ministro defendeu ainda adoo de medidas para maior segurana da Amaznia. "Alm de .um
sistema areo de vigilncia, a
exemplo do que j existe em outras regies do Brasil, precisamos
proteger o ambiente e combater o
contrabando", disse Leite Pereira.
"A Amaznia precisa de segurana
em todos os sentidos."
O ministro Arnaldo Leite no
quis abordar a deciso do ex-presidente Fernando Collor de assinar
decretos criando as reservas
indgenas com reas contnuas, rejeitando a proposta de que deveriam existir ilhas de reservas. "Foi
uma deciso do governo, na poca", afirmou o ministro, que preferiu no comentar a proposta, alegando que no sabia se ela era melhor ou pior para o Pas.
A tese de criao de uma autoridade supranacional para proteger a
Amaznia voltou a ser discutida
agora, nos meios polticos e universitrios franceses. Anteriormente, o argumento era o de-que
as queimadas estavam destruindo a
floresta.
BOX 10
A economia i de Roraima
depende em i grande parte da
extrao mineral. Com a represso atua- : o dos garimpeiros na reserva ianom-mi,
coordenada pela Polcia Federal e
pela Funai, a atividade econmica
no Estado caiu sensivelmente.
Segundo o secretrio da Fazenda de Roraima, Leocdio Vasconcelos, a diminuio do garimpo
"comprometeu a economia do Estado, no pela tributao direta,
mas sob a forma de incremento da
economia". Para ele. "incontestvel" que a criao da reserva
ianommi prejudicou a economia
da regio.
Um documento oficial do governo do Estado o Plano de
Desenvolvimento de Roraima
destaca que a crise econmica foi
"agudizada" pela "desativao"
do garimpo. No documento, o
governo estadual volta a condenar
a demarcao da reserva ianommi. pois ela "congela" cerca de
40% do territrio.
Na rea h uma grande concentrao de ouro. Os minrios so a
questo central da discusso sobre
a reserva indgena. O Estado i
rico ainda em bauxila, cobre e
minerais radioativos. As principais reservas de ouro c diamantes
ainda no esto dimensionadas. O
governo estadual estima que a
capacidade produtiva do ouro
chegue a 3 toneladas por ms. A
do diamante, chegaria a 40 mil
quilates por ano.
A Constituio permite a explorao mineral em reservas indge
nas. desde que homologada pelo
Estratgias pedaggicas
BOX 11
Flores prope
mineradoras
na reserva
AMRICO MARTINS
Enviado especial a Braslia
O ministro-chefe da Secretaria
de Assuntos Estratgicos (SAE),
almirante Mrio Csar Flores.
prope a entrada de empresas de
minerao na reserva ianommi.
Segundo ele, essa a melhor
forma de se controlar a atividade
dos garimpeiros porque as empresas teriam "mais responsabilidade" no relacionamento com os
ndios e com o meio ambicilte
As mineradoras teriam reas
determinadas de atuao e contratariam os garimpeiros. Flore acha
que isso facilitaria tf fiscalizao
na regio. O ministro parle do
pressuposto de que no h como
impedir que os garimpeiros
invadam a reserva: " invivel
impermeabilizar qualquer regio
de floresta", afirma. O almirante
Flores lembra que essa proposta
s poder ser colocada em prtica
se o Congresso Nacional aprovar
uma lei autorizando a atividade
das mineradoras na reserva.
O embaixador Rubens Rctpero, ministro do Meio Ambiente e
da Amaznia Legal, considera
que o garimpo "no pode ser visto
apenas sob a tica da represso".
Ele diz que essa atividade est
relacionada com os graves
problemas sociais do pas, que
foram muitas pessoas a se torna
rem garimpeiros por falta de ou'ra
opo econmica.
Para Ricpero, preciso oterecer uma alternativa econmka aos
garimpeiros. Uma dessas alternativas pooe ser a organizao do
garimpo, atravs da atuao de
mineradoras. Mas o embaixador
diz que essa soluo depende de
uma' anlise antropolgica.
"No sei se uma parceria desse
tipo pode ser aplicada aos ianommis. mas com outros povos
funcionou", afirma. Ele cita o
caso dos caiaps. que exploram o
mogno em suas terras. Ricpero
j discutiu com o presidente Itamar Franco a questo do garimpo.
Para ele. "o garimpeiro um
trabalhador brasileiro" e no
possvel que se pense apenas em
punira sua atividade.
A economia de Roraima tambm preocupa o ministro da Amaznia. Segundo ele, o Estado s
ser economicamente vivel com
a integrao ao mercaio da Venezuela. Isso pode acontecer a partir
do asfaltamento da rodovia que
liga Manaus, r,o Amazonas, a
Caracara e o tnarco BV-8. em
Roraima.
Com a medida, espera-se que a
economia local se recupere por
dois motivo,.: num primeiro mo
mento. o prprio asfaltamento vai
gerar empregos, depois, cresce a
possibilidade de se expandir o
comrcio local. A medida pode
tirar garimpeiros da rea ianommi porque cria alternativas para a
sobrevivncia dos trabalhadores.
Gs polticos de Roraima costumam defender o garimpo, justaiente porque acreditam que essa
a nica forma de viabilizar o
Estado - q;je depende da transferncia de recursos federais. Eles
afirmam >ji;e a atividade no
prejudicial aos ianonimis.'
A seiadora Marluce Pinto
(PTB-RR) entende qu6 h uma
"harmonia" entre os garimpeiros
e os ianonimis. "Os ndios chegam a ajudar na garitnpagem",
diz. Para ela, existe "muita iaiitasia" sobre o relacionamento entre
os dois grupos. A senadora defende a presena militar na rea.
"quem d mais assistncia aos
ndios no local so os militares".
546
BOX 12
Frases
19/8
"0 que houve aqui foi um genocdio; desde 1975 temos notcias da
morte de mais de mil ianommis" Aristides Junqueira, procuradorgeral da Repblica, durante inspeo no local da chacina
" extremamente grave, mais grave do que o da Candelria" Maurcio Corra, ministro da Justia
"0 nmero de mortos pode chegar a 40, muitos atingidos a bala;
mulheres e crianas foram chacinadas a golpes de faco" Suami
dos Santos, coodenadorda Funai, autor do primeiro relatrio sobre o
caso
"Quero uma operao limpeza na Amaznia" Itamar Franco, ao
pedir ao ministro da Justia o afastamento definitivo dos garimpeiros
da regio _____________________________________________
20/08
"Se algum mata vrios membros de uma mesma etnia, no h
dvidas de que se trata de um genocdio" Aristides Junqueira,
procurador-geral da Repblica
"0 que se encontrou at hoje foi um esqueleto, um corpo em
decomposio, constitudo de crnio, cabelo, espinha dorsal e
fmur" Ottomar Pinto, governador de Roraima ______________
21/08
Estratgias pedaggicas
Para inciar o trabalho, os alunos expem todos os elementos em suas carteiras e os reconhecem. Sobre cada um deles, devero fazer anotaes: suas
caracatersticas, utilidade, tamanho, etc.
Depois de analisarem os vestgios, deduziro como vivia o povo ou agrupamento aos quais os elementos pertenciam. medida que forem chegando
s concluses, fazem novas anotaes.
A seguir, os alunos constrem o cenrio atravs de desenhos, maquetes,
ou composies dos elementos sobre os quais trabalharam.
Para terminar esta fase do trabalho, os grupos demonstram a seus colegas
de classe as concluses a que chegaram e como pensaram para chegar at elas.
Pode-se perguntar posteriormente: Por que foi necessrio procedermos
desta maneira para que conhecssemos a histria destes povos?
As concluses dos alunos sero anotadas por todos.
Para concluir o trabalho, a discusso do seguinte pargrafo do texto de
Eduardo Ges Neves (Os ndios antes de Cabral) auxiliar no fechamento do
trabalho: "...a arqueologia estabelece alguns fatos importantes para o conhecimento de nossa Histria. Est claro que, sobretudo no sul do Brasil, a
conquista europia promoveu uma catastrfica reduo demogrfica e a conseqente substituio das populaes autctones pelos colonizadores e seus
descendentes, mas o espao ocupado por estes novos habitantes, os caminhos
usados na penetrao do interior, o conhecimento adquirido sobre os recursos naturais e muitas das plantas por eles utilizadas resultam de conhecimentos acumulados por milhares de anos pelos ndios que aqui viviam.
Esta estratgia poder ser aplicada aos alunos do 1? grau. Evidentemente, a complexidade dos vestgios e dedues depender da idade dos educandos.
tratgias pedaggicas
utilizado. Aps a tentativa, os responsveis pela diviso contariam a que concluso haviam chegado.
Os alunos poderiam procurar alguns daqueles produtos em casa e fazer
uma pequena pesquisa com os pais para saberem como so usados.
Em livros de cincias, poderiam conhecer as plantas, comparar as gravuras, receberem informaes a respeito do tempo necessrio para que algumas
das plantas cresam, etc.
As crianas poderiam, se possvel, fazer uma excurso para conhecer alguma plantao do produto ou produtos que foram escolhidos para serem estudados e conversarem com os trabalhadores responsveis por aquela produo.
Ao voltarem escola, a confeco de desenhos que retratem o que aprenderam importante meio de registro do conhecimento. Em continuidade, os
alunos poderiam fazer desenhos ou redaes que contassem como aqueles produtos so utilizados em casa.
2. H livros escritos para a faixa etria dos pequenos que contam mitos
indgenas, que revelam como aqueles produtos se tornaram conhecidos pelos
ndios. Cito como exemplo a Srie Morena, da Editora Melhoramentos, com
texto e ilustrao de Cia Fitipaldi. O professor poderia ler um dos livros para
os alunos e, ao mesmo tempo, mostrar as gravuras. Aps a leitura, os alunos
poderiam desenhar o trecho de que mais gostaram. No painel ou parede, os
alunos afixariam seus desenhos na seqncia da histria.
3. Os alunos maiores (de 5? e 6? sries) poderiam refletir sobre alguns
pargrafos extrados do texto de Berta Ribeiro. Por exemplo, no trecho em
que a autora explica como os ndios criam verdadeiras "lhas de floresta" no
cerrado. ("...Em funo disso, os Kaiap... e da integrao destas comunidades animais e com o homem..." ).
3.1 Neste trecho, poder-se-ia solicitar que os alunos desenhassem uma
histria em quadrinhos que representasse todas as idias do trecho.
Expostos os trabalhos, os alunos, em duplas ou trios, deveriam estabelecer um nmero de diferenas, determinado pelo professor, entre a maneira
de agir dos ndios e de no-ndios.
Aps pensarem nas diferenas, seria pedido que encontrassem explicaes daqueles contrastes.
3.2 Lendo o seguinte pargrafo: "... Na verdade, a dvida que a humanidade contraiu com o saber etnobotnico do primitivo habitante das Amricas est longe de ser resgatada. As principais plantas de que se alimenta,
ou que utiliza industrialmente a humanidade, foram descobertas e domestiadas pelos amerndios...", os alunos poderiam tecer comentrios relacionados
ao contraste entre a importncia do conhecimento da natureza pelos ndios e
a atual pouca valorizao do ndios no atual no contexto nacional.
3.2 Lendo sobre a borracha (".. .A borracha (Hevea brasiliensis), den
tre todas) e sobre a palmeira ("...Sivestres ou domesticadas") poder-se-ia
perguntar: O que estes conhecimentos revelam?
Estratgias pedaggicas
do autor, nada mais h a discutir. Trocando pontos de exclamao, nem sempre explcitos, por pontos de interrogao, podemos fazer com que os alunos,
atravs do raciocnio revejam, critiquem, enxerguem outros enfoques da Histria. Como, por exemplo, nestes textos extrados de livros didticos:
A) "...Um dos fundadores era um novio franzino, feio e corcunda -quando
garoto, uma escada lhe cara com toda fora nas costas. Jos de Anchieta
era, porm, to forte de alma que toda manh saa descalo e se embrenhava
no mato atrs de ndios para converter religio catlica. Conseguiu assim
que muitos trocassem Tup pelo Esprito Santo, Anhang por Cristo Jesus,
Ceei pela Virgem. As vezes perdia a pacincia. Pedia ento aos militares que
usassem a espada e o arcabuz....".
1. Se aps a palavra Virgem (onde h uma exclamao no explcita) colocarmos uma interrogao, poderemos criar um problema para o qual nossos alunos tm condies de encontrar respostas claras, refletidas e adequadas.
2. Se aps a palavra arcabuz perguntarmos: Por que?, de novo estaremos
exercitando nossos alunos no esprito crtico.
B) "... No vamos estudar aqui todos os grupos de indgenas, mas ape
nas os mais importantes e, assim mesmo, de modo muito resumido..."
Se colocarmos aps a palavra importantes um ponto de exclamao, a frase
estar de acordo com as afirmaes do autor; mas se, ao invs disto, trocarmos a exclamao por uma interrogao, abrem-se diante de ns vrias
questes:
1) Por que estudar de maneira resumida alguns povos indgenas?
2) Existem povos indgenas mais importantes que outros? Que critrios
so utilizados para estabelecer esta escala de importncia?
3) De que perspectiva o Autor se coloca ao formular aquele pargrafo?
Ao criarmos problemas em um texto aparentemente verdadeiro e incontestvel e darmos oportunidades para que os alunos cheguem, atravs do pensamento formulao de suas prprias respostas, estaremos possibilitando a
formao da capacidade crtica dos educandos.
Ao agirmos assim, aberto um grande leque de explicaes, criadas pela
capacidade dos nossos alunos e tornamos nossa ao menos conivente com
os interesses que esto subjacentes queles textos dos livros didticos.
Enquanto utilizamos os livros didticos sem criarmos condies de anlise e crtica pelos alunos, estamos aceitando preconceitos e conceitos discutveis continuamente repetidos por diferentes autores daqueles, livros e estamos
reforando um determinado enfoque historiogrfico.
fundamental que faamos mais este esforo para que os alunos no aceitem o que est impresso como se fossem verdades absolutas e percebam e valorizem sua prpria capacidade de pensar.
Captulo 10 - Pensando as escolas dos povos indgenas no Brasil: O Movimento dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre - Mareio
Ferreira da Silva e Marta Maria Azevedo
Estratgias pedaggicas
BOX 13
Estratgias pedaggicas
Estratgias pedaggicas
Captulo 14: Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas - Joana A. Fernandes Silva
5? a 8? sries
Ao lermos um texto e percebermos a organizao lgica das idias de seu
autor, podemos, seguindo a mesma lgica, criarmos problemas. Se o professor fizer isto e apresentar aos alunos, sob a forma de problemas, os temas
tratados no trabalho que estivermos considerando, os alunos, sem terem lido
o texto, e se utilizando de sua capacidade de deduo, podero chegar a muitas das idias bsicas daquele texto. Aps a deduo, a leitura poder levar
confirmao das solues encontradas para aqueles problemas.
Agindo assim, os alunos sero capazes de reconhecer, medida em que
vo lendo, as idias que j so conhecidas atravs de sua reflexo prpria e
as que eles mesmos encontraram para os problemas expostos. Percebero tambm que o autor tem outras informaes e outras idias que ampliam o conhecimento.
O texto de Joana A. Fernandes Silva pode servir de exemplo.
No incio, a autora se refere economia de subsistncia. Procurar no dicionrio a palavra, um bom comeo (conforme a idade dos alunos). Fazer a
pergunta: Por que os ndios praticam a economia de susbsitncia?
A seguir, a autora fala sobre juzos de valor atribudos quele tipo de economia: preguia e a incapacidade dos indgenas de produzir excedentes.
Perguntas poderiam ser feitas aos alunos sobre estes dois juizos: os ndios
so preguiosos? Justifique. E outra: os ndios so incapazes de produzir excedentes (sobras)? Justifique.
Mais adiante, ao se referir s descries dos ndios, feitas por Caminha e
Jean de Lry, poder-se-ia utilizar a pergunta formulada pela autora: Como os
ndios e ndias conseguiam ser fortes, belos, gordos, formosos, limpos, no
havendo entre eles disformes, aleijados, coxos, doentes?
Dando seguimento ao texto, a autora faz referncias aos conhecimentos
que os indgenas tm sobre a natureza, e a tecnologia, entre outros. Aqui caberia perguntar: Que conhecimentos os ndios tm? Como os conseguiram?
Quando escreve sobre as tcnicas e nos diz que so eficientes, por que
no perguntar aos alunos o que pensam sobre esta afirmao?
Ao dizer que "... Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o
que utilidade e o que manifestao artstica...", por que no perguntarmos
aqui tambm os porqus para os alunos?
Ao referir-se ao tempo de trabalho entre os ndios, poder-se-ia utilizar o
seguinte texto de Jean de Lry (1534-1611) que esteve no Brasil e descreveu
em seu livro Viagem Terra do Brasil a seguinte cena:
"...Os nossos tupinamb muito se admiram dos franceses e outros estrangeiros se darem ao trabalho de ir buscar o seu arabutan (pau-brasil). Uma
vez um velho perguntou-me:
Por que vindes vs outros, mairs e pers (franceses e portugueses) buscar lenha de to longe para vos aquecer? No tendes madeira em vossa terra?
Respondi que tnhamos muita, mas no daquela qualidade, e que no a
queimvamos, como ele supunha, mas dela extraamos tinta para tingir, tal
qual o faziam eles com os seus cordes de algodo e suas plumas.
Retrucou o velho imediatamente:
E por ventura precisais de muito?
Sim, respondi-lhe, pois no nosso pas existem negociantes que possuem
mais panos, facas, tesouras, espelhos e outras mercadorias do que podeis imaginar e um s deles compra todo o pau-brasil com que muitos navios voltam
carregados.
Ah! retrucou o selvagem, tu me contas maravilhas, acrescentando depois de bem compreender o que eu lhe dissera:
Mas esse homem to rico de que me falas no morre?
Sim, disse eu, morre como os outros.
Mas, os selvagens so grandes discursadores e costumam ir em qualquer
assunto at o fim, por isso perguntou-me de novo:
E quando morrem, para quem fica o que deixam?
Para seus filhos, se os tm, respondi; na falta destes para os irmos
ou parentes mais prximos.
Na verdade, continuou o velho, que, como ver eis, no era nenhum tolo, agora vejo que vs outros mairs sois grandes loucos, pois atravessais o
mar e sofreis grandes incmodos, como diteis quando aqui chegais, e trabalhais tanto para amontoar riquezas para vossos filhos, ou para aqueles que
vos sobrevivem. No ser a terra que vos nutriu suficiente para aliment-los
tambm? Temos pais, mes e filhos a quem amamos; mas estamos certos de
que, depois da nossa morte, a terra que nos nutriu tambm os nutrir, por
isso descansamos sem maiores cuidados. '' (in Mattos, limar R. e outros, Brasil
Uma Histria Dinmica, Volume 1, Cia. Editora Nacional, So Paulo, s/d,
pg. 63).
O texto acima poderia ser utilizado para que os alunos traassem um paralelo entre os ndios e os no-ndios e poderia tambm auxiliar para que pudessem ter explicaes sobre a ausncia de excedentes nas produes indgenas.
Ainda umas questes: a autora do texto sobre Economia de subsistncia
e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas coloca a frase:
' 'O problema do ndio o branco''. Os alunos poderiam responder a esta questo demonstrando se concordam ou discordam com a autora e justificando suas
respostas.
Como resolver um dos dilemas fundamentais para a economia indgena
atual: como desenvolver a explorao econmica dos recursos naturais de reas
Estratgias pedaggicas
1 a 6 sries
1. Para iniciar o trabalho, os alunos, divididos em grupos, recebem os
mesmos materiais como palha, argila, pedra, fibra, etc, para que construam
um objeto e atribuam significados a ele. Estando pronto, o grupo explicar
para a classe aqueles significados que pensaram.
2. Dando continuidade ao trabalho, pode-se analisar algum objeto bastante
utilizado pelos alunos em casa, na classe ou na escola. A classe escolhe um
ou alguns deles e passa a refletir sobre ele(s). Algumas questes podem ser
levantadas como, por exemplo: O que ? Que materiais foram utilizados para
sua confeco? Quem o fez? Para que serve? Quem o usa? Qual sua utilidade?
No h outras maneiras de se fazer este tipo de objeto? Qual a importncia
dele?
Aps esta anlise de objetos familiares aos alunos, pode-se observar artefatos de outras culturas ou pocas. A visita a um museu poder dar continuidade ao trabalho. Ou, se possvel, a observao e anlise de um ou mais objetos
de origem indgena que seriam trazidos para a classe por alunos ou professor.
Seria interessante que este artefato tivesse algum ponto em comum com o anterior como, por exemplo, a utilidade ou o uso.
As mesmas perguntas anteriores podem ser feitas para esta nova observao .
Partindo das respostas quelas perguntas, os alunos podem estabelecer semelhanas e diferenas entre os povos que se utilizam daqueles objetos. Podem tambm pensar nas necessidades que movem os homens a criar artefatos.
Pode-se tambm ampliar este enfoque, pensando que no somente necessidades materiais levam os homens a criar e inventar.
Nesta mesma linha de ao, pode-se pesquisar atravs de recortes de revistas algum assunto como, por exemplo, meios de transporte, instrumentos
de trabalho, ornamentos corporais, utilizao de animais,etc. Estes recortes
trariam informaes no s do Brasil, mas de diversas partes do mundo. Aps
exame e comparao, pode-se concluir que "... apesar de os homens, no seu
conjunto, terem criado objetos bastante semelhantes para sobreviver, cada
povo tem desenvolvido tendncias prprias. No h nunca, portanto, uma adaptao mecnica ao meio natural, mas uma grande diversidade de respostas..."
(Vidal e Lopes da Silva).
As mesmas autoras nos dizem "...Assim, tambm, como formas expressivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunicao, o sistema de objetos e as artes so produtos de uma histria: remetem-se s tradies
identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especficas de sua identidade... ". Para tal, interessante pesquisar objetos de povos diferentes que
utilizam os mesmos recursos porque vivem em um mesmo ambiente fsico e,
ainda assim, produzem objetos equivalentes, porm diferentes, pois apresentam uma marca prpria, como por exemplo, as cestas, a plumria, ou as
armas dos Xavante e estes mesmos objetos dos Boror.
Partindo de gravuras, objetos ou fotos, os alunos podem perceber que as
culturas so sempre diferentes umas das outras porque so maneiras particulares e originais que cada grupo cria para encontrar respostas prprias a problemas que toda a humanidade tem que enfrentar. Estes problemas podem ser
desde os mais concretos at os mais abstratos, passando pelos sociais. Como
exemplo de problemas concretos poderamos perguntar: de que maneira agir
para garantir o sustento da comunidade, como aproveitar os recursos naturais
para sobreviver. Dentre os sociais poderamos inquirir qual seria a melhor maneira de educar os filhos; e entre os mais filosficos poderamos trabalhar com
o entendimento da morte.
As respostas a que se chega nas distintas culturas so diferentes, mas equivalentes. So possibilidades e alternativas da criao humana. Conhec-las,
respeitando as diferenas, uma conquista para todos que chegam a esta compreenso.
Estudo Dirigido
7 e 8 sries e Colegial
Leia o texto abaixo.
Dos ndios, dos caras-plidas e dos dois
O filsofo social e etnlogo francs Pierre Clastres, no texto A Sociedade
Contra o Estado1, desenvolve sua argumentao procurando mostrar que as
ditas sociedades primitivas organizam seu funcionamento baseadas numa rechaa de todo e qualquer poder coercitivo sobre as aes da comunidade que
no traduzam aspiraes dessa coletividade. As lideranas, como caciques, chefes de guerra, guias de caa e outras, existem devido a uma reconhecida capacidade de guerrear, conduzir, caar, etc. e em levar o grupo nessas atividades
de uma forma que traga benefcio a todos. Essas lideranas, no entanto, devem
representar fielmente as aspiraes da coletividade. Nunca podem impor sua
vontade pessoal sobre a do grupo, pois, devido ao funcionamento cultural deste,
ao tentar fazer isso, a liderana no s perderia seu posto, como, pratica1. CLASTRES, P. - A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora,
1982.
Estratgias pedaggicas
mente, decretaria sua morte social. Nesse sentido, essas so sociedades sem
Estado e, ainda mais, contra ele.
Em outro texto, Do Etnocdio2, Clastres introduz a idia do Estado etnocida, que a caracterstica que toda e qualquer forma de Estado tem de dizimar culturas diferentes, de impedir o desenvolvimento da diversidade, de
homogeneizar a alteridade. O Estado defende os interesses de uma cultura especfica e impede que outras se desenvolvam, embasado numa viso etnocentrista, considerando como a nica alternativa correta o seu modo de pensar. A
sociedade ocidental extremamente etnocida e nela o poder coercitivo do seu
Estado vem dizimando h sculos diversas formas culturais. No entanto, toda
e qualquer sociedade com Estado etnocida, segundo Clastres, como os Incas,
os Maias, os Chineses, etc., mas nenhuma delas teve a fora da Sociedade
Ocidental. O que introduz um poder avassalador para a Sociedade Ocidental
a conjugao da presena do Estado com o modo capitalista da organizao
econmica.
Unindo as idias dos dois textos de Clastres, pode-se notar como as sociedades contra o Estado descritas acabam se tornando vulnerveis ao etnocida do Estado. Toda sua organizao interna desestruturada e, fragilizadas,
no tm fora para resistir s imposies culturais a que so sujeitadas. A coero que sofrem das atividades procedentes do Estado alteram forosamente sua
identidade. O golpe fatal vem com a penetrao da lgica capitalista do ' 'Produzir ou morrer" no seu pacato modo de produo baseado na subsistncia.
Confusas, essas sociedades se desvinculam de antigas prticas culturais e entram num processo de degradao muito grande. Clastres, inteligente mas pessimista, no v sada para o problema.
Sua viso extremamente pessimista, mas escreve de uma forma to lgica, clara e contundente, que acaba nos envolvendo numa atmosfera catastrfica, talvez at holocustica. O mundo parece caminhar irremediavelmente para
uma homogeneidade radical. Parece no haver esperanas para qualquer tipo
de diferenas culturais. O Estado, somado ao mercado capitalista, ambos etnocidas, dizimaro as alternativas e pintaro o mundo nas cores de uma uniformidade cruel. Envolvido por essa atmosfera nebulosa, surgem na memria
recordaes no muito boas de minhas andanas por este mundo afora.
Na Austrlia, por exemplo, a imigrao macia e de todos os cantos do
mundo. Nos telefones pblicos, as informaes esto escritas em mais de quinze lnguas. Desde o ingls, espanhol e alemo, passando pelo filipino, chins e
japons, at russo, hindu e grego. Andar pelas ruas de uma grande cidade
australiana sentir-se na Torre de Babel. Diversas raas convivem, padronizadas pelas relaes ditadas pela Economia de Mercado. No entanto,
esqueceram-se de um detalhe: os aborgenes. Eles sempre foram um enorme
empecilho para a formao de um perfil ideal almejado para a Austrlia. Durante muitos anos segregados e perseguidos, com suas terras e modo de viver
expropriados, os aborgenes tornaram-se nmades urbanos. Vagueiam pelas
cidades, bbados, sujos e fedidos. No se fixam em nenhum lugar e no se adaptam a empregos. Com o destaque internacional cada vez maior da Austrlia e
a tomada de fora de idias ecolgicas e de defesa de minorias, o governo
2. CLASTRES, P. - "Do Etnocdio" In Arqueologia da Violncia. So Paulo, Brasiliense, 1980.
australiano mudou sua postura de indiferena e passou a investir em infra-estrutura para os aborgenes. Deu-lhes casa, comida e roupa lavada. Pura
inabilidade: os aborgenes no queriam isso, no gostavam de roupas, tinham
seus prprios hbitos alimentares. As casas, assim que algum membro do cl
morria, eram queimadas e abandonadas, de acordo com tradies seculares.
Muitos grupos de aborgenes ou so atrao turstica ou continuam vagando
pelas cidades. Na impresso de um visitante, o governo, constrangido interna
e externamente, no sabe o que fazer para curar essa ferida em carne viva que
teima em no cicatrizar.
No Brasil as coisas parecem no ocorrer deforma muito diferente. Os ndios, cada vez mais acuados e espremidos em locais distantes, vivem sob o constante temor de ter suas terras invadidas por hidreltricas, madeireiras ou
garimpos. So facilmente envolvidos em transaes comerciais que comprometem seu estilo de vida e prejudicam seu meio-ambiente. E o progresso caminha
retumbante, destruindo os ltimos rinces de atividades culturais indgenas. Parece no haver sada. No cmulo do pessimismo chega-se at a acreditar no
fim do ndio, como uma situao onde no mais ser possvel o ndio existir
como tal. As culturas indgenas, chega-se a pensar, acabaro deglutidas pelo
Estado e, principalmente, pelo galope progressista do Mercado. No auge do
pessimismo sentamo-nos na sarjeta, cabisbaixos, acreditando piamente que o
mundo est num beco sem sada. No entanto, preciso alertar que esse fim do
ndio bastante diferente do homlogo exposto por Hlio Jaguaribe3 em recente
palestra dirigida aos militares e que causou uma grande celeuma no jornal
Folha de So Paulo. Para Jaguaribe, os ndios se extinguiriam na medida em
que evolussem de suas culturas e economias inferiores para a nossa sociedade
progressista e moderna. Sua viso de mundo egocntrica por se considerar
como membro da melhor e mais evoluidamente correta cultura. E tambm
prepotente pois, em nome de um pseudo-humanitarismo, acha importante dar
condies de melhoria de vida aos ndios, forando-os a adotar nosso estilo de
vida. E claro que o fim dos ndios descrito anteriormente nada tem a ver com
essa viso mope e egosta.
Mas, assim como os ventos trazem nuvens negras para atemorizar nossos
horizontes, sopram brisas leves e tranqilas, dissipando a amargura e trazendo novamente a serenidade e a esperana. A vida cheia de idas e vindas e,
s vezes, um pequeno detalhe, ou algumas palavras catalisam um processo de
recuperao da esperana e da retomada de esforos para viabilizar solues.
Essa leveza do esprito refresca nossa memria e nos traz outras recordaes
mais alentadoras. Falou-se da Austrlia, mas perto dali existe uma outra ilha...
Uma breve passagem pela Nova Zelndia foi suficiente para trazer uma
impresso muito boa de respeito e convvio entre diferentes culturas. Quando
os colonizadores chegaram por l, os Maoris, povo originrio da Polinsia,
haviam dominado a ilha. Hoje, quase duzentos anos depois, ao contrrio da
situao complicada da Austrlia, a relao entre os povos parece ser bastante
harmnica. Os Maoris tm canal de televiso prprio, falado na sua lngua.
Nas escolas aprendem sua lingua, histria e tradies. Mantm festividades e
costumes seculares, mas ao mesmo tempo esto inseridos no mercado de traba3. JAGUARIBE, H., Folha de So Paulo, 16.08.94
Estratgias pedaggicas
cativamente, pelo menos agora existem instrumentos legais de viabilizao. Questes como demarcao de terras, explorao econmica, formao de
associaes polticas, etc. foram estabelecidas de uma forma muito favorvel
ao ndio. Essa nova realidade legal refletiu positivamente na sociedade civil e
j se nota a presena de movimentos organizados e efetivos que se posicionam
a favor da viabilidade das questes indgenas. O surgimento de organizaes e
lideranas indgenas que se posicionam politicamente uma prova factual de que
eles prprios esto tomando iniciativas. Alm disso, diversas ONGs e outras
entidades civis so constitudas com o intuito de colaborar nessa cruzada.
No entanto, nem s de esperanas e indcios pode viver o homem. E necessrio que haja caminhos viveis para se implementar solues para a questo
indgena. Bem, afinal de contas, qual exatamente a questo indgena ?
Grosso modo, podemos dizer que a questo indgena est intrinsecamente
ligada posse de terra. Quando se pensa em reivindicaes e movimentos indgenas organizados, sempre se relaciona esse quadro com problemas relativos
a invases, demarcaes de terra e reintegrao de posse de territrios pelos
indgenas. Entretanto, essa a forma de indiretamente colocar em discusso a
real questo, que da manuteno de sua identidade, aliada sua insero na
cidadania brasileira. Aqui necessrio que se faa um esclarecimento quanto
identidade indgena, normalmente associada a um conceito estereotipado de um
ndio no seu estado pr-colombiano, sem nenhuma influncia dos brancos.
Toda e qualquer mudana faz com que as pessoas passem a no mais considerar um determinado grupo como indgena: ndio de culos escuros no ndio!
No entanto, esse raciocnio no correto. Assim como os ndios, seja qual for
a sua origem, trouxeram contribuies para a cultura do brancos, nada mais
justo que se utilizem de contribuies dos brancos para tornar sua vida melhor.
Chegamos concluso, portanto, que a identidade tnica em geral, no s a
indgena, algo em constante transformao. No caso dos ndios, importante
que eles se reconheam e sejam reconhecidos como ndios, engajados em um
projeto mais amplo de Brasil enquanto pas, assumindo direitos e deveres.
Quando se enxerga este prisma com clareza, percebe-se a razo do alinhamento de alguns setores da nossa sociedade contra a chamada causa indgena.
So polticos, militares e interesses econmicos locais, entre outros. A preocupao bsica dos militares com a Soberania Nacional. Segundo eles, a autonomia dos territrios indgenas perigosa porque pode resultar em movimentos
separatistas, por um lado, e pode torn-los vulnerveis a invases estrangeiras, por outro. Polticos, como representantes do Estado, tm temores parecidos em relao ao tema da autonomia, como iseno do cumprimento de leis
nacionais. J os interesses econmicos locais, como madeireiras, mineradoras
e outras empresas, vem na posse da terra pelos ndios um grande empecilho
para a livre e irrestrita explorao dos recursos nela existentes.
Em verdade, esses problemas perdem sua relevncia se a questo indgena
for tratada da forma que Manuela Carneiro da Cunha sugere em seu texto O
futuro da questo indgena5. Ela fala em parceria, atrelando a soluo dos problemas indgenas discusso dos caminhos do Brasil como pas. As solues
tm que ser conjuntas, para que uma no seja contraditria outra. A partir
5. Ver o artigo "O Futuro da Questo Indgena" de Manuela Carneiro da Cunha, neste volume.
Estratgias pedaggicas
Neste texto, por nos parecer relativamente curto e por apresentar idias
que esto disseminadas em outros artigos que constam deste livro e, ainda,
por formar um conjunto de entendimento relativamente fcil para alunos de
7, 8 ou colegial, sugeriremos a aplicao de Estudo Dirigido.
O Estudo Dirigido tem como caracterstica ser uma tcnica de estudo individualizado e/ou grupai. Deve ser realizado com a presena do professor,
pois este indispensvel para orientar o aluno, atend-lo em suas dificuldades sem, no entanto, resolver os problemas para ele. O professor deve lev-lo
a buscar solues por si mesmo.
Ao utilizar-se do Estudo Dirigido, o professor est fazendo com que o
aluno aprenda a aprender, enquanto se familiariza com o contedo especfico
de sua matria.
Ao realizar o trabalho, no se espera que o aluno chegue a uma nica resposta e nem a uma resposta melhor ou ideal. Espera-se, isto sim, que cada
aluno chegue a respostas, concluses, que utilize sua capacidade de pensar e
que realize operaes mentais.
possvel que, aps trabalhar individualmente, (no caso deste trabalho
especfico, sobre os trs primeiros pargrafos) e ter pensado nos principais
problemas que o Estudo Dirigido props, os alunos, tendo j algumas concluses, trabalhem em grupos a fim de ampliar o entendimento do texto, estabelecer novas relaes em que, individualmente, no haviam pensado, abrindo
um leque de concluses, respostas, entendimentos que, muitas vezes, no trabalho individual no to amplo e profundo quanto no trabalho de grupo.
importante, porm, que haja um trabalho individual anterior ao grupai.
Os alunos devem, aps o trabalho grupai, ser levados a perceber quanto o
Estratgias pedaggicas
trabalho em grupo amplia a viso e quanto sua parcela de contribuio importante para um produto mais bem elaborado e pensado. Estudo Dirigido:
1. Leia atentamente os trs primeiros pargrafos e grife as idias princi
pais.
(Ao pedir que os alunos grifem as idias, combina-se que eles s grifaro
palavras significativas e que dem as idias principais. E como se escrevessem um telegrama em que cada palavra indispensvel e fundamental para
transmitir a idia.)
2. Releia as idias grifadas de cada pargrafo e coloque ao lado de cada
um deles um sub-ttulo.
3. Procure no dicionrio a palavra DEMOCRACIA. Podemos dizer que
as sociedades primitivas so democrticas? Justifique.
4. No segundo pargrafo o autor fala de um estado etnocida.
Escreva, com suas palavras, o que voc entendeu sobre isto.
5. Pensando no Brasil, voc concorda com o autor quando diz que "O
Estado defende os interesses de uma cultura especfica e impede que outras
se desenvolvam (...) considerando como a nica alternativa correta o seu modo
de pensar (...)"?.
Ao elaborar sua resposta, utilize-se de exemplos para fundamentar e justificar suas idias.
6. O terceiro pargrafo uma concluso dos dois primeiros ? Justifique.
7. Aps a leitura destes 3 primeiros pargrafos voc conclui que h esperanas para as sociedades indgenas? Justifique.
8. "O mundo parece caminhar irremediavelmente para uma homogeneidade radical...". O que voc pensa sobre esta afirmao do autor? Ele a defende at o fim?
9. Refletindo ainda sobre a citao anterior (questo 8) e pensando em
voc, em seus colegas, e na sua resposta da questo 8, voc acredita que isto
possvel? Justifique. (Para reforar a continuidade das diferenas, mesmo
em sociedades que tendem a caminhar para a homogeneizao, a leitura de
Huxley, O Admirvel Mundo Novo, Rio de Janeiro, Globo, 1981, poderia ampliar esta discusso to atual).
9. Como possvel que estes aborgenes da Austrlia no queiram casa,
comida e roupa lavada? O que os leva a agir de uma maneira to diferente,
inusitada?
10. Pensando nos povos indgenas, sabendo de todos os problemas que
eles tm enfrentado no nosso pas (pargrafo 6) e considerando suas respostas
anteriores, responda:
H sada para estas sociedades indgenas no Brasil?
11. Continue lendo o texto e enumere as sadas ou alternativas que o autor encontra para as populaes indgenas brasileiras.
12. O que voc pensa sobre as alternativas e sadas expostas neste texto?
Ana Vera Lopes da Silva Macedo formada em Histria (1961) pela USP e em
Pedagogia (1976). Foi professora de Histria (1963-1984) e diretora de escola
(1984-1989) da rede estadual de ensino de So Paulo. Atualmente professora de
Histria na Escola Granja Viana(1971-1994). autora do artigo "Esboo de um
Livro Didtico" In Aracy Lopes da Silva (org.), A Questo Indgena na Sala de
Aula (Brasiliense, 1987). Participou do Curso de Capacitadores em Histria,
F.D.E., 1993 e dos programas Qual o grilo? (1981) e Escola Viva (1993), TV
Cultura de So Paulo.
Andrew Gray formou-se como antroplogo pelas Universidades de Edinburgh e Oxford. Viveu dois anos entre o povo Amarakaeri da Amaznia peruana. Entre 1983
e 1989 exerceu o cargo de diretor-executivo do Grupo Internacional de Trabalho
sobre Assuntos Indgenas (IWGIA) em Copenhaguem. Atualmente mora na Inglaterra e trabalha num programa de pesquisa colaborativo da IWGIA com povos indgenas. Tem publicado artigos em revistas especializadas sobre os principais temas
de suas pesquisas: auto-determinao, desenvolvimento e identidade entre povos
indgenas. E autor do Documento IWGIA no. 55 And After the gold rush: human
rights and Self-development in Southeastern Peru (1986) e do Documento IWGIA
no. 14 Entre Ia integridad y su impacto sobre los pueblos indgenas.
Antonella Maria Imperatriz Tassinari, graduada em Cincias Sociais pela Universidade de So Paulo, onde atualmente doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. membro do Mari - Grupo de Educao
Indgena do Departamento de Antropologia/USP, lecionando nos cursos de difuso cultural sobre as sociedades indgenas, oferecidos para professores de 1? e
2? graus. No momento, coleta dados para sua tese de doutorado entre os grupos
indgenas da rea do Ua (Karipuna, Palikur e Galibi), norte do Amap, sobre
ritual, identidade e mudana cultural. Leciona sociologia nas Faculdades Integradas de Osasco (SP).
Antnio Carlos de Souza Lima, licenciado em Histria pela UFF (1979), Mestre
(1985) e Doutor (1992, tese no prelo - pela Editora Vozes) em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ. Desde 1989 professor de Etnologia do Departamento de Antropologia
do Museu Nacional, integrante do PPGAS desde agosto de 1993. o Coordenador Geral do PPGAS e chefe do D.A./M.N. para o binio 94-96. Tem estudado as
formas de poder de Estado atualizadas face s populaes nativas do Brasil,
sobretudo durante o perodo republicano, incluindo a produo antropolgica como um de seus objetos. Hoje se volta para o estudo mais amplo da administrao
pblica e dos meios de comunicao de massa como criadores de comunidades de
significados e formas de dominao. Publicou, dentre outros, "Sobre indigenismo, autoritarismo e nacionalidade: consideraes sobre a constituio do discurso e da prtica da Proteo fraternal no Brasil" In OLIVEIRA, Joo Pacheco de
(org.) - Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil, (1987); "Militares, ndios e
fronteiras polticas" In LNA, Philippe & OLIVEIRA, Adlia Engrcia Amaznia, (1991); e "O governo dos ndios sobre a gesto do SPI" In CUNHA,
Manuela Carneiro da (org.) - Histria dos ndios no Brasil (1992).
Aracy Lopes da Silva, doutora em Antropologia Social pela Universidade de So
Paulo, onde leciona desde 1974, com ps-doutorado na Universidade de Harvard
(1988-89). Foi presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo e atualmente
coordenadora do M ARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Fez pesquisa de campo entre os Xavante e os Xerente do Brasil Central e os Patax Hhhi do sul da
Bahia. Suas publicaes incluem estudos sobre estrutura social, histria e mitologia, educao escolar indgena e trabalhos de divulgao cientfica sobre sociedades indgenas e sua problemtica atual destinados a crianas, jovens e seus
professores. autora do livro Nomes e Amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre os-J (FFLCH-USP, 1986); e organizadora dos livros A Questo da
Educao Indgena (Brasiliense/CPI-SP, 1981) eA Questo Indgena na Sala de
Aula: subsdios para professores de 1. e 2. graus (Brasiliense, 1987). representante da ABA (Associao Brasileira de Antropologia) no Comit de Educao Escolar Indgena do MEC. membro do Conselho Cientfico da ABA (1992-96), do
Comit Assessor de Cincias Sociais do CNPq (1994-97).
Berta Gleizer Ribeiro, licenciada em Geografia e Histria pela UERJ e doutora em
Antropologia Social pela USP. Professor-adjunto do Museu Nacional/UFRJ, Departamento de Antropologia. Sua rea de especializao Etnologia Indgena e,
dentro desta, Cultura Material, Tecnoeconomia e Etnoesttica. Tem 69 artigos e 9
livros publicados. O ltimo, Amaznia Urgente - Cinco Sculos de Histria e
Ecologia, o guia de uma exposio do mesmo nome, laureado com "Meno
Honrosa" - Prmio Nacional de Ecologia de 1989, pelo CNPq. Entre suas obras
destacam-se, ainda: Dicionrio do Artesanato Indgena; Arte Indgena, Linguagem Visual; O ndio na Cultura Brasileira; O ndio na Histria do Brasil.
John Manuel Monteiro, doutor em Histria pela Universidade de Chicago e professor do Departamento de Antropologia da UNICAMP. pesquisador do Centro
Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP). Foi presidente da Associao
Nacional de Professores Universitrios de Histria (Ncleo Regional de So Paulo). Vinculado ao Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP coordenou o projeto de levantamento e descrio de documentos sobre histria indgena
que resultou na publicao: Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros (1994). compilador das bibliografias bsicas Amrica Latina Colonial (com Francisco Moscoso) e A Escravido na Amrica Latina
e no Caribe (com Horcio Gutirrez). Publicou diversos trabalhos sobre a presena e o papel das sociedades indgenas na histria do Brasil. autor do livro
Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo (Cia. das Letras, 1994).
Lus Donisete Benzi Grupioni, mestrando em Antropologia Social na USP e bolsista
do CEBRAP, desenvolve pesquisa sobre Curt Nimuendaj e a etnologia brasileira. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Foi pesquisador
no Acervo Plinio Ayrosa/USP. Realizou pesquisa de campo entre os ndios Boror, no Mato Grosso, e entre os ndios Zo, no Par. Tem organizado exposies
etnogrficas e mostras de fotografias sobre os ndios, entre as quais destacam-se
"Os Boror: quando a vida passa pela morte", "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi
encontram os brancos no Cuminapanema" e "ndios do nosso Brasil". Foi curador
da exposio "ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo cultural", da
Secretaria Municipal de Cultura de S. Paulo, em 1992. Organizou o livro ndios
no Brasil (SMC, 1992). membro do Comit de Educao Escolar Indgena do
MEC.
Lux Boelitz Vidal, estudou na Frana, Espanha e Estados Unidos, onde obteve o
ttulo de Bachelor of Arts em Filosofia, Antropologia e Teatro. Foi professora no
Liceu Pasteur e desde 1969 professora do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, onde obteve os ttulos de Mestre e Doutor. Foi responsvel pelo Acervo Plinio Ayrosa, tendo organizado vrias exposies etnogrficas.
Tem como reas de interesse a teoria antropolgica, os ndios no Brasil e a etnoesttica. Ex-presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo, atualmente membro
de seu Conselho. Assessora os ndios Kayap-Xikrin do Catet e do Bacaj. Desenvolve pesquisa entre os Kayap e os povos da bacia do Ua, Oiapoque, Amap. Organizou o livro O ndio e a Cidadania (Brasiliense, 1983). autora do livro
Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, organizadora do livro Grafismo Indgena: Estudo de Antropologia Esttica (Nobel, 1992) e de vrios artigos
e captulos de livros sobre assuntos ligados etnologia brasileira e poltica indigenista. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP.
Manuela L. Carneiro da Cunha professora livre-docente do Depto. de Antropologia da USP e da Universidade de Chicago. Lecionou na UNICAMP (1973-84) e
foi professora visitante na Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales (1982), e
pesquisadora visitante na Universidade de Cambridge (1981-82) e no Laboratrio
de Antropologia Social do College de France (1991). Realizou pesquisa entre os
ndios Krah do norte de Gois e na Nigria junto aos descendentes de escravos
libertos que voltaram do Brasil no sculo XIX. Foi presidente da Comisso Pr-
cas, ocupando na UFSC, por duas vezes, o cargo de Pr-Reitor. Foi presidente da
Associao Brasileira de Antropologia (ABA) na gesto 1992-94. E autor de
diversos artigos e livros, destacando-se ndios e Brancos no Sul do Brasil. A Dramtica Experincia dos Xokleng, Florianpolis, Edeme, 1973,1 ed., e Porto Alegre, Movimento, 1988, 2? ed.; Povos Indgenas e a Constituinte, Porto Alegre,
Movimento, 1989. Organizou os livros O ndio Perante o Direito (1983) e Sociedades Indgenas: uma questo de direitos humanos (1985).
1994-2003
DCADA INTERNACIONAL
DAS
POPULAES INDGENAS
Do
MUNDO