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Pessimismo Sentimental - Sahlins
Pessimismo Sentimental - Sahlins
O PESSIMISMO SENTIMENTAL
E A EXPERINCIA ETNOGRFICA:
POR QUE A CULTURA NO UM OBJETO
EM VIA DE EXTINO (PARTE I)
Marshall Sahlins
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De acordo com essa viso de vanguarda, a cultura um meio ideolgico de vitimizao. Como disciplina responsvel pela promoo do
conceito, a antropologia conspira para a criao de classes, raas, povos
colonizados ou qualquer outra distino semelhante que sirva subordinao e explorao. Observe-se que mesmo gente que, em geral, no
cr na existncia de categorias culturais com limites definidos e com eficcia prtica car nous sommes tous des poststructuralistes! est
pronta a conceder tais poderes prpria noo de cultura, que assim se
mostra, para essas pessoas, um operador classificatrio surpreendentemente eficaz4.
O sentido antropolgico da cultura se v, assim, dissolvido no
banho cido do instrumentalismo. Essa reduo funcional da cultura a
um diferenciamento [differencing] mediante uma reduo de seu con-
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Em suma, d-se alegada funo da cultura uma histria conjetural. Interpretado como inteno originria, seu efeito discriminatrio se
torna sua causa histrica. Esse o terrorismo intelectual corrente.
E contudo, quando se desenvolveu na Alemanha do final do sculo
XVIII, o conceito especificamente antropolgico de cultura estava ligado
a realmente toda uma outra filosofia da histria. A noo de cultura
elaborada por Johann Gottfried von Herder antevia relaes entre o
imperialismo e a antropologia bem diferentes daquelas sonhadas pela
atual crtica:
Nossas tecnologias esto se multiplicando e se aprimorando: nossos europeus no encontram nada melhor para fazer que correr o mundo numa espcie de frenesi filosfico. Recolhem materiais dos quatro cantos do planeta e
um dia encontraro o que menos esperam: chaves para compreender a histria dos aspectos mais importantes do mundo humano (Herder 1969:218)7.
A associao original da idia antropolgica de cultura com a reflexo sobre a diferena se opunha, portanto, misso colonizadora que
hoje se costuma atribuir ao conceito. Pois o fato que, em si mesma, a
diferena cultural no tem nenhum valor. Tudo depende de quem a est
tematizando, em relao a que situao histrica mundial. Nas ltimas
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ca das diferenas. Quando postos em relaes posicionais com outros conceitos, uma palavra, uma coisa um signo alcanam uma existncia
histrica duradoura como contedo significativo, e no apenas como funo contingente. Ao tomar posio contra a idia dos philosophes de uma
natureza humana notavelmente utilitria, universalmente perfectvel
atravs da aplicao da reta razo sobre percepes claras e distintas, a
cultura herderiana implicava perspectivas igualmente ambiciosas,
embora obviamente discrepantes da ideologia iluminista, sobre a condio humana (Herder 1966; 1968; 1969; Berlin 1976; Barnard 1969). E mais
que isso: visto que as concepes dos filsofos iluministas eram inteiramente consistentes com a sensibilidade burguesa, a antropologia do contra-Iluminismo se desenvolveu como uma crtica do individualismo radical sobretudo como uma negao de sua universalidade. Contrariamente ao mito de origem hobbesiano, que efetivamente transportava o
capitalismo para um estado de natureza habitado por indivduos autnomos e egostas, competindo incessantemente pelo poder, para Herder o
homem era e sempre seria um ser social. O ser humano verdadeiramente se constitui no interior da sociedade, e para a sociedade, sem a qual
no poderia ter adquirido seu ser, nem se tornado um homem (Herder
1968). Assim, contra o numeroso partido dos philosophes que, seguindo
Locke e Hobbes, se dispunham a fazer dos prazeres e penas corporais a
base de todo conhecimento, toda indstria e toda sociedade, Herder
entendia as necessidades das pessoas como determinadas e limitadas.
Essas necessidades eram limitadas do mesmo modo como eram organizadas: pelas vrias tradies ancestrais que se haviam desenvolvido em
ambientes particulares tradies que supunham modos particulares
de estar na natureza e de perceb-la. O carter nacional inclua o carter
da economia. E tambm unificava a sociedade a partir de seu interior,
atravs dos laos ntimos de uma linguagem comum e da viso de mundo distintiva que toda linguagem traz em si.
Os argumentos herderianos, assim, desafiavam todas as teorias contratuais do Estado e da sociedade. Partindo da suposio de que a guerra
e a anarquia decorreriam necessariamente do exerccio natural do autointeresse, as teorias do contrato no podiam conceber a formao da
sociedade seno pela instituio do Estado. Mas, na antropologia herderiana, o Estado era uma imposio artificial e externa sobre um povo cuja
solidariedade social assentava em outros fundamentos. Tal antropologia
no tinha nenhuma necessidade de fundar a sociedade sobre a coero,
assim como as pessoas no careciam de uma nao unificada para saber
que eram alems.
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ra prprias, as assim chamadas culturas so hoje, como pede a moda, desprezadas como iluses ps-modernosamente pstumas. E a nostalgia antropolgica, refletindo o curso do imperialismo, descamba em um pessimismo sentimental, como o chama Stephen Greenblatt (1991:152): a
vida dos outros povos do planeta desmoronando em vises globais da
hegemonia ocidental.
A teoria do desalento [despondency theory] foi o precursor ideolgico da teoria da dependncia. Nos anos 50 e 60, pairava uma certeza lgubre de que os sculos de imperialismo ocidental, o longo desenvolvimento do subdesenvolvimento, haviam devastado as instituies, valores e
conscincia cultural dos povos (ex-)aborgines em todo o mundo. As teorias da modernizao tinham os mesmos pressupostos. Na verdade, acreditava-se que a modernizao levaria o processo de deculturao a uma
soluo final, visto que os costumes tradicionais eram considerados como
um obstculo ao desenvolvimento. Eis um bom exemplo dessa teoria
do desalento, extrado por Paul Stoller de um texto de 1963 sobre a histria colonial francesa:
[As pessoas] tiveram seu antigo modo de vida fraturado pelo choque do
contato europeu: a velha ordem da sociedade tribal, com sua coeso baseada na regra indiscutvel do costume, foi forada a recuar para o segundo plano; e o nativo, desracializado [sic] pela demolio de tudo aquilo que antes
o guiava, vaga desiludido e desanimado, ora sem nenhuma esperana, ora
tomado da alegria insana do iconoclasta que se associa s foras do exterior
na tarefa de virar sua prpria vida de cabea para baixo [...]. O futuro incerto porque o nativo, aqui um cidado francs e l um mero sdito, no sabe
onde se encaixar. Sem divisar um lugar para si mesmo nem esperana para
seus filhos, ele vaga num desalento temerrio ou ento se entrega a uma
indiferena leviana (Roberts apud Stoller 1995:73-74).
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no poluiu os Osage: A identidade tribal osage permanece notavelmente forte em 1981, e nossa tese que a principal causa disso a riqueza
material do grupo (Thompson, Vehik e Swan 1984:49). Robert Grumet
relata o espetacular florescimento cultural dos Tsimshian litorneos no
final do sculo XVIII, que se seguiu introduo macia de bens de
origem europia. interessante observar que, em um estudo anlogo
publicado aproximadamente na mesma poca, Chris Gregory emprega o
mesmo termo, florescimento, para descrever o modo como certos povos
da Nova Guin usam sua participao na moderna economia da mercadoria para expandir sua economia do dom tradicional (Gregory 1982).
Mas pensando bem, o fenmeno mundial, e em alguns lugares vem
ocorrendo h sculos. Certos casos de florescimento ou intensificao
cultural ps-contato se tornaram clichs antropolgicos, como as Grandes Plancies americanas durante a era do cavalo e da arma de fogo, o
potlatch da Costa Noroeste, as confederaes dos Huron e dos Iroqueses,
ou os reinos fundados pelos conquistadores do Hava, Taiti, Tonga e Fiji.
Numerosos estudos etnogrficos de safra mais recente descrevem a
utilizao das mercadorias e das relaes estrangeiras no desenvolvimento das culturas indgenas. O livro Tribal Cohesion in a Money Economy,
de William Watson (1958), um exemplo bem conhecido. A tribo em
questo era a dos Mambwe, da ento Rodsia do Norte. Watson mostrou
que o industrialismo, ao conferir eficazmente novos valores e funes
s relaes polticas e territoriais mambwe, terminou por dotar as formas
tradicionais de chefia e de apropriao da terra de uma relevncia indita. Os efeitos do industrialismo e do trabalho assalariado, disse Watson, sugerem que, no processo de mudana social, uma sociedade tender sempre a se ajustar s novas condies atravs das instituies
sociais j existentes. Essas instituies sobrevivero, mas com novos valores, dentro de um novo sistema social (Watson 1958:228).
No obstante, devido a uma certa heteronomia, que inclui a presena ativa de foras globais irresistveis, a variedade dessas respostas locais
muito freqentemente se v dissolvida pelo pessimismo sentimental em
uma aculturao universal. Em um artigo recente que parece fazer grande sucesso, Gupta e Ferguson registram sua preocupao com a atual
tendncia a desinflar a Grande Narrativa sobre a dominao capitalista do mundo pela celebrao da inventividade daqueles consumidores
da indstria cultural (sobretudo na periferia) que, a partir dos produtos
que lhes so impostos pelo mercado, saem-se com algo bem diferente, s
vezes de um modo que induz resistncia mais do que conformidade
(Gupta e Ferguson 1992:19). Nas pginas que se seguem, haver certa-
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os cientistas sociais tm se deparado com projetos indmitos de reconstruo coletiva. Quem pode ter sido mais dependente que os escravos
africanos na Amrica, ou que a classe operria inglesa no incio da Revoluo Industrial? E, entretanto, poucos negariam que esses grupos construram suas prprias contraculturas, para alm e por vezes no interior
mesmo dos contextos diretos de sua servido (cf. Mintz e Price 1976;
Thompson 1966). As minas de ouro da frica do Sul, onde trabalham migrantes de diversos povos Bantu, foram comparadas aos manicmios descritos por Erving Goffman: instituies totais de alienao e controle, regimes panpticos que regulavam ao mesmo tempo a existncia produtiva
e pessoal dos mineradores (Moodie 1980; 1991:40; 1994; Alverson 1978).
No entanto, os operrios Tswana estudados por Hoyt Alverson no se conformam tese das cicatrizes do cativeiro, idia de que a degradao
inerente ao colonialismo moderno coloniza a mente dos que habitam
seus ltimos escales, produzindo experincias psquicas profundas e
duradouras (Alverson 1978:271-272). Os trabalhadores Tswana no se
tornam funes vivas de sua dependncia material, porque englobam a
dependncia por seus prprios valores e projetos, derivados de seu ser
social enquanto Tswana.
Em alguns estudos complementares sobre os trabalhadores das
minas sul-africanas, Dunbar Moodie enfatiza os componentes sociais originais daquilo que ele chama de culturas de migrantes. Vrias irmandades e associaes, inmeros esquemas econmicos e bicos proliferavam em seus acampamentos. Tudo podia se arranjar com os recursos
e relaes dos prprios mineiros: alimentos, remdios, bebidas e parceiros sexuais; curas, orculos ou consertos de bicicletas; encontros religiosos e servios funerrios. E, quando havia um tempo, podiam-se sempre
armar jogadas polticas junto aos companheiros de tribo, com os olhos na
regio de origem. Pois a mina era apenas uma estao intermediria, um
recurso na caminhada em direo obteno de status dentro da tribo,
atravs do casamento, da independncia domstica e do acesso condio de homem adulto. Praticando assim os valores e as identidades de
sua terra natal, os mineiros foram combatendo a proletarizao durante
vrias geraes. Mesmo as culturas de resistncia, observou Moodie,
talvez sobretudo as culturas de resistncia, no esto desligadas de suas
razes sociais e econmicas (Moodie 1991:40).
Em contraposio a certas formulaes bem conhecidas da teoria do
desalento, Alverson apresentou argumentos em favor de uma conscincia tswana distintiva e criativa. Mesmo tendo, por vontade prpria, e
durante longos perodos, mergulhado no mais fundo do corao das tre-
vas do homem branco, dizia ele, os Tswana no se curvaram sua prpria pobreza ou despossesso. Mesmo sofrendo a alienao de seu trabalho, eles mantiveram um sentido inalienado de sua prpria atividade
construindo seu prprio ser com meios significativos que lhes pertenciam.
Essa concluso se opunha polemicamente a de Peter Berger, para quem
a marcha da modernizao iria necessariamente transformar a compreenso indgena do mundo pela imposio das formas especficas de racionalidade associadas cincia, tecnologia e economia modernas. Alverson no concordaria com a viso misantrpica de que todos os outros
povos do mundo esto destinados a se tornar seres utilitaristas, racionais
e felizes como ns10. Como as imposies do imperialismo no so de fato
capazes de constituir uma existncia humana, e como a conscincia e a
capacidade dos povos vitimados de forjar significados permanece intacta, o industrialismo colonial no consegue for-los a internalizar seus
prprios pressupostos sobre a natureza humana. Alverson continua:
Embora [o industrialismo colonial] altere efetivamente as identidades, os
atores os Tswana, no caso desempenham um papel criativo e independente na elaborao dessas identidades alteradas. Os Tswana no se tornaram autmatos industriais. A sntese resultante da incorporao de elementos da modernidade em sua auto-identidade uma criao nova. A transformao da identidade resultado tanto do sentido que os Tswana atribuem a
suas condies materiais alteradas como do sentido que as instituies do
industrialismo cultural procuram lhes impor (Alverson 1978:279-280, nfases no original)11.
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foras procedentes das diversas metrpoles incidem sobre novas sociedades, observa Arjun Appadurai, marca igualmente a indigenizao, dessa ou daquela maneira, de tais foras. Isso se aplica tanto a estilos musicais ou arquitetnicos como cincia e ao terrorismo, aos espetculos
artsticos como s constituies (1991:5). V-se, assim, que a homogeneidade e a heterogeneidade no so mutuamente exclusivas, elas no
disputam um jogo histrico de soma zero. A fragmentao tnica e cultural e a homogeneizao modernista no so dois argumentos, duas
vises opostas daquilo que est acontecendo hoje no mundo, mas sim
duas tendncias constitutivas da realidade global (Friedman 1990:311).
Integrao e diferenciao so co-evolucionrias.
Assim, dentro do ecmeno global, existem muitas formas novas de
vida, como nos ensinaram Hannerz e outros: formas sincrticas, translocais, multiculturais e neotradicionais, em grande parte desconhecidas de
uma antropologia demasiadamente tradicional. Do mesmo modo, as tcnicas para se compreender as culturas classicamente estudadas pela
antropologia no possuem uma relevncia eterna. luz das transformaes histricas globais, a crtica ps-modernista da etnografia tem uma
certa pertinncia. Mas seu corolrio no o fim da cultura, e sim que a
cultura assumiu uma variedade de novas configuraes, e que nela agora cabe uma poro de coisas que escapam ao nosso sempre demasiado
lento entendimento. Em lugar de celebrar (ou lamentar) a morte da cultura, portanto, a antropologia deveria aproveitar a oportunidade para se
renovar, descobrindo padres inditos de cultura humana. A histria dos
ltimos trs ou quatro sculos, em que se formaram outros modos de vida
humanos toda uma outra diversidade cultural , abre-nos uma perspectiva quase equivalente descoberta de vida em outro planeta.
O restante do presente artigo gira em torno dessa descoberta etnogrfica, tal como foi vivida por trs excelentes antroplogos: Rena Lederman, Epeli Hauofa e Terry Turner. Em um primeiro momento, o trabalho
trata do tipo de reduo ou epoch fenomenolgica pela qual cada um
deles passou, at emergirem de suas respectivas experincias de campo
com novas idias sobre a natureza e a viabilidade das culturas tradicionais que foram estudar. Cada um deles se deparou com uma certa indigenizao da modernidade que no havia sido antecipada pela antropologia tradicional, voltada para o estudo de mnadas culturais, ou anunciada nas sombrias predies de perdio que acompanham o Sistema
Mundial. Em um segundo momento, portanto, tento fazer uma generalizao acerca das espcies de transformao moderna e ps-moderna
encontradas por esses etngrafos, acerca dos tipos de processo cultural
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A caa e coleta de embalagens de po e armaes de guarda-chuvas havia perdido seu travo amargo. Para Lederman e Merrill, ela no
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man 1986a). Com efeito, o divelopman indgena foi alcanado precisamente pela importao de bens que no criam desenvolvimento, j que
no so insumos tcnicos para aumento da produtividade. O segundo
aspecto que nem o fato, nem a orientao desse developman das terras
altas algo novo. A tradio no era mais esttica no passado do que
agora. O maior developman de um sistema de produo das terras altas
baseado na cultura da batata-doce e na criao de porcos, com sua ordem
social e ritual correlata, ocorreu durante os dois ou trs sculos anteriores
poca colonial. Bem antes de os brancos chegarem nas terras altas,
observa Lederman, as crianas de l j cresciam em mundos diferentes
dos de seus avs. Portanto, uma habilidade de inovar e renovar o sistema indgena, longe de ser uma indicao de falncia, uma qualidade
intrnseca desse sistema (Lederman 1986a:14).
Temos razes para ser cticos, portanto, diante de noes simplistas
de aculturao, concebida como uma conseqncia funcional necessria do envolvimento na economia de mercado. Marx dizia, nos Grundrisse, que as relaes comunitrias arcaicas so destrudas pelo dinheiro,
pois o dinheiro se torna a comunidade. claro que ele no conhecia os
povos da Nova Guin, que fetichizam ritualmente notas novas de 20 kina
como bens de troca. Incorporando a fora masculina, essa a espcie [the
monies] usada pelos Anganen nas trocas rituais interclnicas, em oposio s moedas de metal [coins], associadas s mulheres e ao consumo
dirio. Adaptando as palavras de O.H.K. Spate (passando da realidade
de Fiji para a Nova Guin), o dinheiro permanece aqui sendo o servo do
costume, em vez de seu senhor17. Pode-se bem objetar que essa condio
necessariamente temporria, e que a mercantilizao, o consumismo e a dependncia iro, mais cedo ou mais tarde, subverter todas as
boas intenes tradicionais. Talvez. Mas, como observou Durkheim, uma
cincia do futuro no tem objeto. Enquanto isso, enquanto os parmetros, temporais e outros, do fenmeno permanecerem desconhecidos, o
developman, em todas as suas formas, viveis ou no, abre todo um novo
campo para a descoberta antropolgica. Tudo que se pode hoje concluir
a respeito disso que no conhecemos a priori, e evidentemente no
devemos subestimar, o poder que os povos indgenas tm de integrar culturalmente as foras irresistveis do Sistema Mundial. Portanto, no basta
assumir atitudes de denncia em relao hegemonia. Os antroplogos
sempre tero, alm disso, que dar testemunho da cultura.
Traduo de Dborah Danowski
Marshall Sahlins professor (Charles F. Grey Distinguished Service Professor of Anthropology) da Universidade de Chicago. Entre seus livros mais
conhecidos esto Stone Age Economics (1972), Culture and Practical Reason
(1976), Historical Metaphors and Mythical Realities (1981), Islands of History (1985), e How Natives Think: About Captain Cook, for Example (1995).
Notas
1 Sobre a histria geral do termo cultura, ver Williams (1982; 1983); Stocking (1968); Elias (1978); Bnton (1975).
O que se segue um exemplo disso que estou chamando de pnico psmodernista. Impressionado por certas mudanas recentes na organizao (ou
desorganizao) planetria da cultura, o autor prope alguns passos em direo
a uma teoria geral dos processos culturais globais: O primeiro passo constatar
que nossos modelos mesmos de cultura tero que se alterar, medida que a articulao entre povo, lugar e tradio vai perdendo qualquer aparncia de isomorfismo [...]. O que eu gostaria de propor que comecemos a pensar a configurao
das formas culturais no mundo de hoje como fundamentalmente fractal, isto ,
como desprovida de limites, estruturas ou regularidades euclidianas. Em segundo
lugar, gostaria de sugerir que essas formas culturais, que deveramos buscar
representar como integralmente fractais, exibem alm disso superposies complexas, de uma forma que s tem sido discutida pela matemtica pura (na teoria
dos conjuntos, por exemplo) e pela biologia (na teoria das classificaes politti3
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cas). Assim, precisamos combinar uma metfora fractal para a forma das culturas
(no plural) com uma explicao polittica de suas superposies e semelhanas.
Sem esse ltimo passo, permaneceremos amarrados a uma concepo do trabalho
comparativo que supe a necessidade de uma separao clara das entidades antes
que qualquer comparao sria entre elas possa ser feita. Como comparar formas
culturais fractais e politeticamente superpostas em sua cobertura do espao terrestre? [Como, realmente?]
Finalmente, para que a teoria das interaes culturais globais fundadas em
fluxos disjuntivos tenha uma fora maior que a de uma mera metfora mecnica,
ela ter que se transformar em algo semelhante a uma verso antropolgica daquilo que alguns cientistas vm chamando de teoria do caos (Appadurai 1991:20).
4 Em sua busca das estruturas culturais profundas do Ocidente que pudessem desconstruir noes antropolgicas como a de estruturas culturais, Christopher Herbert (1991:149) chama a ateno para a prpria doutrina do pecado original e seu complemento especificamente wesleyano referente s coeres indispensveis a uma humanidade egosta (cf. Deane 1963; Sahlins 1996). Para Herbert, o conceito de cultura se desenvolve como uma verso cientificizada dessa
coero necessria; ou seja, como tendo deslocado a origem da coero para a
sociedade e seu objetivo para a represso das classes inferiores e dos povos colonizados. A cultura apenas uma variante de uma teoria que servia a propsitos domsticos e internacionais prticos, e que tendia a legitimar, por exemplo,
tentativas politicamente dirigidas de civilizar selvagens em outros pases, inclusive o East End londrino, impondo a eles estruturas autoritrias e repressivas em
permanente expanso (Herbert 1991:36). Como Herbert prefere simplesmente
registrar que est ciente dos aportes de Herder, Vico, Kant, Humboldt e seus pares
idia de cultura (Herbert 1991:28), ele deixa de lado os diferentes fundamentos
culturais e histricos (ou estruturas culturais profundas) subjacentes aos seus
trabalhos, assim como suas diferentes contribuies ao conceito antropolgico.
5 Dumont cita Wilhelm von Humboldt: impossvel conhecer completamente o carter de uma nao sem estudar tambm outras naes com as quais
ela tem relaes prximas. ao contraste com essas outras naes que tal carter
deve sua origem, e portanto s atravs do contraste que ele pode ser integralmente compreendido (in Dumont 1994:120). Para uma demonstrao didtica da
produtividade da comparao mesmo que, nesse caso, se trate de uma comparao semidescontrolada e quase-tipolgica, ver Geertz (1995), sobretudo o captulo 3, Culturas.
6 Para outras crticas da cultura como uma noo colonialista, ver Appadurai (1991) e Rosaldo (1989).
Ou, no plano da Realpolitik: Quanto mais os europeus inventamos mtodos e instrumentos para subjugar outros continentes, quanto mais os enganamos
e espoliamos, tanto maior ser seu triunfo final sobre ns. Estamos forjando as
correntes com as quais eles nos prendero (Herder 1969:221).
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A oposio histrica entre a civilizao iluminista e a cultura germnica discutida, entre outros, por Barnard (1969); Bnton (1975); Benveniste
(1971:289-296); Berlin (1976; 1982:1-24; 1991; 1993); Curtius (1929); Dumont
(1986; 1994); Elias (1978); Lovejoy (1948); Manuel (1968); Massis (1937); Meyer
(1952); Sahlins (1995:10-14); Starobinski (1993:cap. 1); e Stocking (1968:cap. 4;
1987:cap. 1). Recentemente, um defeito do relativismo herderiano ter insistido
sobre a idia de incomensurabilidade das culturas a um ponto tal que poderia
implicar a recusa de uma comum humanidade aos diferentes povos do mundo
foi denunciado por Berlin (1991:70-90, seguindo uma observao de Momigliano)
e por Pagden (1995). Tal interpretao, entretanto, no foi transmitida na descendncia antropolgica da tradio alem da cultura (via Boas e seus discpulos).
Mas a defesa que a antropologia fez da posio contrria (por exemplo, com a
doutrina da unidade psquica da humanidade) tampouco impediu o abuso popular do significado das diferenas culturais como o testemunha a estigmatizao, agora na moda, tanto da antropologia como da cultura, com base nisso.
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Como a antropologia cultural norte-americana estava ligada antropologia fsica, desenvolveu-se uma oposio entre cultura e natureza que tambm
exprimia distines acadmicas. Os antroplogos americanos mostravam-se especialmente sensveis questo do que era distintivamente humano e, portanto,
cultural. Nesse sentido, a disciplina estava afinada com uma concepo geral
sobre a importncia do simblico, tal como representada, por exemplo, por
Suzanne Langer (1976) e Kenneth Burke (1966). Dessa forma, a antropologia norte-americana estava pr-adaptada virada lingstica deslanchada pelo estruturalismo francs.
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Outros etnlogos, alm dos j mencionados, tiveram experincias semelhantes. Em particular, Glenn Petersen (1984) documentou um desenvolvimento
anlogo da conscincia antropolgica em relao cultura de resistncia dos
ilhus de Ponape.
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13 O Mendi estava certamente invocando uma distino crtica para a operao da vida sociocerimonial, comum nas terras altas da Nova Guin, entre desti-
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nar as coisas troca social e consumir as coisas dentro da prpria famlia. O contraste entre as figuras da troca e do consumo pode ser ainda correlacionado com
a distino entre homens e mulheres (Strathern 1979; Nihill 1989).
14 Margaret Jolly reclama, com razo, da incapacidade do pensamento acadmico ocidental de compreender a transformao como um processo autntico
dentro de outras tradies. A respeito dos assim chamados nativos: Se eles no
fazem mais isso, ento no so mais eles mesmos, ao passo que, se os colonizadores no fazem mais o que faziam h duas dcadas, trata-se de um exemplo
reconfortante do progresso ocidental. Em um caso, diversidade e mudana conotam inautenticidade; no outro, so o selo da verdadeira civilizao ocidental (Jolly 1992:57).
Referncias bibliogrficas
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Resumo
Abstract
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