Psicologia Social

Disciplina: Cultura e Processo de Subjetivação

Modalidade de Curso
Pós-Graduação

Pedagógico do Instituto Souza

atendimento@institutosouza.com.br
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História, cultura e subjetividade: problematizações

Flávia Cristina Silveira Lemos (Adaptado)

Psicóloga/UNESP, Mestre em Psicologia e Sociedade/UNESP, Doutoranda em História e

Sociedade/UNESP, Bolsista FAPESP. Fonte de financiamento: Bolsista Fapesp. Endereço: SOS 411
– Bloco "P" – Apto 306 – Asa Sul – Brasília / DF, CEP 71010-152. E-
mail: flavazevedo@bol.com.br ou flavazevedo@hotmail.com

Temos acompanhado, nas últimas décadas, uma overdose de autores

falando de cultura, de identidade e diferença baseando-se nos estudos culturais, na
história cultural, na antropologia cultural, na sociologia da cultura. Burke (2001)
assinala que haveria, hoje, um momento de efervescência dos chamados estudos
culturais. No entanto, aponta para a fragmentação desses estudos e para a
dificuldade em definir o que é "cultura". Neste artigo, pretendemos promover um
debate problematizador desta questão que nos toca tão de perto, nas ciências
humanas de um modo geral.

A história cultural clássica estava ancorada na arte, na literatura e na

descrição das ideias. A cultura era considerada um patrimônio e pairava no ar
enquanto uma unidade transcendente, descolada da economia, da política e das
relações sociais, de acordo com Burke (2001) e Chartier (1990). A nova história ou
História Cultural, renovada pelas contribuições das ciências sociais, pretende
colocar em causa seus objetos e dar primazia ao modo como os construímos ao
estabelecer relações entre os acontecimentos. Chartier (1990) vai afirmar uma
história cultural que busca o confronto, localizar as lutas discursivas e de poder no
campo do saber. Também afirma a ruptura da história cultural com um sujeito
universal e abstrato e a descontinuidade das formações sociais e culturais.
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Chartier (1990) relata que a cultura era pensada sob a perspectiva de um

legado recebido e também como transmissão de hábitos e costumes de uma
geração a outra. No entanto, Chartier (1995) afirma que os objetos não são
simplesmente aceitos de modo passivo; eles não são recebidos como uma herança
perpetuada por uma tradição. Existe um processo de recepção, de apropriação
cultural dos objetos, que são utilizados de diferentes formas. A realidade não é
recebida como um arquivo e congelada em uma memória em espaços estanques.
As realidades sociais seriam sempre construídas e não simplesmente repassadas.

A memória, para Bergson, é uma duração, um devir, virtualidade que se

atualiza (DELEUZE, 2004). A memória também é multiplicidade qualitativa e não
totalidade e reminiscência. A memória como a cultura é um conjunto de forças, toda
tentativa de aprisioná-la em modelos fixos e estáveis é uma negação da vida, uma
reatividade e não uma afirmação da vida. Exaltar os monumentos do passado,
concebendo-os a partir de identidades culturais cristalizadas é uma prática de uma
vida ressentida, que reduz a pluralidade dos acontecimentos ao conhecido e
semelhante. Tudo o que vive é transitório, os objetos são configurações provisórias,
resultado de uma luta, de uma tensão de forças que nunca finda.

A realidade não é um dado objetivo, mas o que chamamos de realidade é

efeito de um processo de objetivação que remete às práticas concretas dos homens.
Os textos, os saberes, a subjetividade e a cultura não são dotados de um sentido
intrínseco, absoluto e único a ser desvelado (CHARTIER, 1990).

O modo de ser da civilização ocidental tem se pautado na perspectiva

metafísica de mundo e de ser, afirmando a imutabilidade dos objetos, em sua
unidade e na possibilidade de controlar tecnicamente os eventos. "A marca da
metafísica é a crença na duração" (MOSÉ, 2005, p. 35). A linguagem é um
instrumento da cultura que, ao nomear os objetos, paralisa-os em conceitos,
conferindo-lhes uma suposta estabilidade. Nomear, categorizar, classificar, distribuir
os indivíduos em grupos de pertença, divididos por semelhanças como as de raça,
as de gênero, as de faixa etária, as de classe é congelar os processos de produção
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da subjetividade em identidades estáticas, fechando a pluralidade em guetos,

impedindo a possibilidade de diferenciação.

A proposta de Certeau (2003), em consonância com a de Chartier, é que

pensemos a cultura no plural ao invés de percebê-la como um objeto natural ou
como uma unidade. Seria ingênua a visão de cultura como patrimônio, a noção de
uma cultura pura primeira, como nos apresentou Arendt (2003). Chartier (1990) e
Certeau (2003) propõem a realização de uma sociologia da cultura, em que nos
preocuparíamos em interrogar os modos de produção da cultura, como ela é
difundida e quais são seus meios de circulação.

Poderíamos perceber como o conceito de durabilidade proposto por Arendt

(2003) é colocado em xeque, pois este imprimia uma ideia de permanência dos
objetos no mundo, independentemente da manipulação dos agentes sociais que os
recebessem.

Arendt (2003) adota o conceito de cultura como cultura de elite; para ela, as
obras que duram e que poderiam ser consideradas culturais seriam as produzidas
pelos artistas, o que tem sido também bastante questionado pelos historiadores da
terceira geração do Annales. É como se somente alguns ilustrados, gênios, heróis
canonizados e célebres criassem bens culturais e estes fossem aceitos sem
nenhuma transformação. Burke (2001) assinala como o processo de canonização de
artistas, de diversos autores e dos denominados cientistas/pesquisadores vem
sendo estudado pelos historiadores. Exemplos contundentes que ilustram esta
afirmação são os estudos realizados sobre a história dos intelectuais, a história da
leitura, a interrogação da função-autor, a crítica às biografias e à microhistória.

Esta divisão entre cultura letrada e cultura popular tem sido alvo de
interrogações pelos historiadores e estudiosos das ciências sociais. Para Certeau
(2003), não há uma cultura de elite homogênea, assim como não há uma cultura
popular oposta, também homogênea, compartilhada por classes sociais distintas. Os
costumes e hábitos, comportamentos, modos de ser e modos de existir entrecruzam-
se. Há um processo de circulação das práticas culturais entre os diversos grupos
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sociais. Chartier (1995) afirma que a categoria "cultura popular" é uma classificação
erudita, produzida para separar as condutas situadas fora de um modelo tomado
como referência que é o da cultura erudita. Os vários etnocentrismos têm se mantido
em função de práticas que classificam modos de existir de primitivos, não civilizados,
carentes, não desenvolvidos diante das práticas de grupos específicos que se
agenciam para controlar a produção e reprodução dos bens culturais.

Por outro lado, também encontramos práticas que afirmam a existência de

uma cultura popular homogênea que não se comunica com a cultura letrada. Muitos
estudos afirmaram um projeto de aculturação das camadas populares com a
emergência dos Estados modernos.

Considera-se que, [...] as culturas tradicionais, camponesas ou populares,

saíram do isolamento, e portanto se desenraizaram, em proveito de uma cultura
nacional e republicana. Outra transformação radical situa-se antes e depois do
surgimento de uma cultura de massa: supõe-se que os novos instrumentos da mídia
tenham destruído uma cultura antiga, oral e comunitária, festiva e folclórica, que era,
ao mesmo tempo, criadora, plural e livre. O destino historiográfico da cultura popular
é portanto ser sempre abafada, recalcada, arrasada, e, ao mesmo tempo, sempre
renascer das cinzas (CHARTIER, 1995, p. 181).

Para Chartier (1995), não podemos mais pensar a cultura popular como
carente e dependente da cultura dominante, assim como não devemos romantizá-la.
Não haveria um sistema simbólico unificado e aceito de modo igual pelos membros
de uma determinada classe, de um gênero específico, de uma faixa etária ou de
qualquer outro grupo. As regras podem ser compartilhadas por um grupo, mas cada
um as vivencia de uma maneira diferente. Um indivíduo cumpre algumas, rompe
com outras, segue normas de outros grupos, apropria-se de modos de existência de
outras categorias sociais, produz bifurcações, linhas de fuga às práticas instituídas.
Os camponeses, assim como as classes populares, não foram e são simplesmente
opressos como queriam muitos intelectuais marxistas. Foucault (1999) já nos alertou
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para a positividade das relações de poder e também para a possibilidade de

resistência aos processos de sujeição.

Há um espaço entre as normas impostas e o vivido. O autor não nega que

haja modos de agir, viver, sentir e pensar afirmados e outros negados em diferentes
épocas, assim como não nega que existam regras coercitivas estabelecidas por
certos grupos que formam alianças políticas e impõem um conjunto de regras aos
outros. A crítica coloca-se negando uma suposta homogeneidade cultural, "tanto os
bens simbólicos como as práticas culturais continuam sendo objeto de lutas sociais,
em que estão em jogo sua classificação, suas hierarquizações, sua consagração
(ou, ao contrário, sua desqualificação)" (CHARTIER, 1995, p. 184-185).

Foucault (2004) foi um historiador que afirmou o tempo todo a política de

silenciamento a que eram submetidos certos grupos sociais. Os discursos são
constrangidos por determinadas regras, as dos grupos que se apresentam como os
representantes dos saberes da ciência, da política, dos trabalhadores, como os
sindicalistas, entre outros que pretendem falar em nome de.

Veyne (1998), ao analisar o trabalho de Michel Foucault, afirmou que para

este autor não existiriam objetos naturais, mas práticas que constituem os objetos.
E, estas práticas de poder, discursivas e de subjetivação, seriam imanentes aos
processos sociais, culturais, políticos, econômicos e históricos. Logo, não teria
sentido falar de "cultura" enquanto uma unidade estanque, ou seja, não partiríamos
de um objeto a priori, mas tentaríamos mapear um diagrama de forças que se
entrecruzam em um embate constante. Tratar-se-ia de cartografar o jogo de
relações que formam os objetos-acontecimentos que são raros e singulares, daí a
importância das práticas culturais, ancoradas nas práticas vizinhas (imanentes),
como já mencionamos.

Foucault (1999) nos mostra como a noção de poder como repressão, como
opressão de uma classe sobre outra, como pressupunha Marx, é problemática, pois,
as práticas culturais não são somente expressões da esfera macro-econômica. Hall
(2005) assinala como não podemos classificar os processos de discriminação a
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partir de uma única categoria: gênero, raça ou classe. Uma mulher pobre branca
pode exercer domínio sobre uma mulher pobre negra; um homem branco rico não
letrado pode ser humilhado por um outro homem branco rico letrado; um
adolescente europeu pode sentir-se superior a um outro latino, mesmo que
pertencentes à mesma classe social. As relações não são determinadas, em
primeira instância, por uma esfera unicamente econômica. No entanto, falar de uma
determinação cultural ou social seria, ainda, permanecer em um ponto de vista
causal.

De acordo com O'Brien (1995, p. 34), os trabalhos de Foucault podem ser

considerados "um modelo para a escrita da história da cultura", pois ele
problematizava os extratos históricos de sua própria época. As preocupações de
Foucault eram com os modos de agir no presente e como eles estavam em vias de
ruptura com o estabelecido.

Foucault, ao analisar as práticas culturais do Ocidente, rejeitava as

concepções totalizantes de cultura. Ele estava preocupado com a singularidade dos
eventos, com a raridade dos objetos, voltando-se para as práticas que produzem
determinado objeto que não pode ser transposto para outras épocas (O'BRIEN,
1995). Tratava-se de derrubar uma lógica causal ancorada na busca de origens e
em uma história linear. Apontar as rupturas e não fazer uma história de um objeto
natural que iria deslocando-se rumo a um apogeu.

As relações de poder eram o foco. Como efeitos delas, emergiam os novos

acontecimentos e não o agrupamento de categorias por semelhança. Tratava-se de
observar as heterogeneidades, ou seja, realizar a análise da proveniência e não a
busca de origens. Um segundo procedimento seria a análise da emergência, em que
nos preocuparíamos com os estados de forças que marcam o aparecimento de um
costume ao invés de assinalar o momento final de um processo. Não há por que a
História buscar as raízes de uma suposta identidade individual ou coletiva. Em cada
inversão das relações de força, teríamos o surgimento de novos objetos (MARTON,
2001). Portanto, não teria sentido buscar nos documentos-acontecimentos vestígios
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de culturas anteriores para costurar uma linha reta do tempo, apontando as

continuidades de certas tradições ao longo da história, querendo rebater as
multiplicidades que proliferam em categorias agrupadas por semelhanças.

Foucault (2005), com sua genealogia, criticava a veneração dos

monumentos do passado, sua preocupação era apontar as rupturas do presente em
relação aos outros períodos. Tratava-se de identificar elementos e descrever
relações, organizando e recortando os documentos, abandonando o projeto de uma
história-memória. Estabelecemos séries e descrevemos relações entre elas,
constituindo séries de séries, multiplicando os extratos.

Além de Foucault, outros pensadores têm se preocupado com a questão da

singularidade, que poderíamos dizer que é a marca unificadora dos estudos
culturais, na atualidade. No entanto, em nenhum momento, Foucault propôs uma
análise histórica e dos processos de subjetivação determinista ou causal. Ele nunca
afirmou que a cultura era uma entidade metafísica, pairando acima dos homens. A
subjetivação é uma prática concreta, imanente às práticas de poder e às discursivas.
Foucault nunca pensou as práticas culturais isoladas das econômicas, das políticas,
das sociais e das históricas. Ele, em nenhum momento, falou da singularidade
enquanto uma essência; não afirmou uma política da diferença como identidade
alternativa. O que ele afirmava era a existência de um processo de subjetivação
constante, de diferenciação, de produção de modos de existência (DELEUZE, 2000).

Cardoso Jr. (2002) assinala a diferença entre subjetividade e subjetivação a

partir das perspectivas foucaultiana e deleuzeana, ambas, atualizações de
Nietzsche. "O processo de subjetivação é um processo de composição de modos de
vida que se realiza no domínio dos encontros de corpos" (CARDOSO JR., 2002, p.
190-191). A subjetividade seria um momento de parada da subjetivação, seria um
movimento de desaceleração. "Um eu, uma identidade, outros nomes da
subjetividade, se, por um lado, são pontos de parada no processo de subjetivação,
por outro lado, são ancoradouros que garantem a navegação desse mesmo
processo" (CARDOSO JR., 2002, p. 190-191). Subjetividade e subjetivação não se
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opõem, mas se interligam em um mesmo processo. O problema seria viver arrastado

pelos fluxos de subjetivação sem paradas ou cristalizar-se em uma subjetividade
desvitalizada.

Lyotard (1996) afirma que não podemos esquecer que toda história é
produto de sua época, estando de alguma maneira comprometida com as questões
de seu tempo. É curioso, para o autor, como justamente no período em que o capital
se apropriou dos fluxos culturais e passou a afirmar as diferenças identitárias,
passamos a nos ocupar da singularidade. Lyotard assinala que, no capitalismo
avançado, a cultura foi capitalizada e tornou-se um universal. Descobrimos o
mercado das singularidades e passamos a arquivá-lo, transformando-o em memória.

Guattari (1996, p.16) nos alertou para o processo de produção de

subjetividades homogeneizadas a partir do equivalente cultural: "O capital funciona
de modo complementar à cultura enquanto conceito de equivalência: o capital
ocupa-se da sujeição econômica, e a cultura, da sujeição subjetiva". Para Guattari,
podemos lutar contra os modos de subjetivação normalizantes, desenvolvendo
processos de singularização, estabelecendo guerra às máquinas de captura do
Estado e do Capitalismo Mundial Integrado, que pretendem transformar tudo em
mercadoria para consumidores vorazes.

Estaríamos capturados neste fluxo capitalístico ou teríamos alguma margem

de ruptura e resistência a este processo? Este é o desafio que nos é colocado hoje.

A subjetivação apresenta-se historicamente porque ela se embaraça nos

poderes e saberes. [...] De um modo geral, pode-se dizer que os processos de
subjetivação dependem, antes de mais nada, da maneira como a linha de
subjetivação escapa às relações de poder e aos arquivos do saber (CARDOSO JR.,
2002, p. 192).

Como nos organizar, criando estratégias, produzindo corpos sem órgãos que
desmanchem os modos-sujeitos desvitalizados pelos vampiros sugadores que
simbolizam o capitalismo contemporâneo. Criar corpos sem órgãos é permitir-se
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experimentar além do limite orgânico, ou seja, romper com as formas. São as

intensidades que povoam os corpos sem órgãos que pedem passagem e desfazem
os extratos sociais com suas ordenações rígidas e englobantes (DELEUZE;
GUATTARI, 1999). O controle, por mais sutil que seja, nunca é total. A vida escapa
ao controle, os fluxos escoam pelos lados, transbordam. Não chegamos a um
momento catastrófico, em que não poderia existir mais novidade no mundo, a
estilística da existência é possível e imanente a uma ética e política. Somente
acreditando no mundo, podemos suscitar novos acontecimentos (ORLANDI, 2002).

REFERÊNCIAS
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BURKE, P. Variedades da história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001. [ Links ]
CARDOSO JR., H. R. Foucault e Deleuze em co-participação no plano conceitual. In: RAGO, M.;
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v. 8, n. 16, p. 179-192, 1995. [ Links ]
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MOSÉ, V. Nietzsche: e a grande política da linguagem. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
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São Paulo: Martins Fontes, 1995. [ Links ]
ORLANDI, L. B. L. Que estamos ajudando a fazer de nós mesmos. In: RAGO, M.; ORLANDI, L. B. L.;
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VEYNE, P. Foucault revoluciona a história. In: ______. Como se escreve a história. Brasília, DF:
UNB, 1998. [ Links ]
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A SUBJETIVAÇÃO NA PERSPECTIVA DOS ESTUDOS CULTURAIS E

FOUCAULTIANOS (ADAPTADO)

Inês HennigenI; Neuza Maria de Fátima GuareschiII

IProfessorada Universidade de Caxias do Sul, doutora em Psicologia pela PUC-RS

IIProfessora/pesquisadorado Programa de Pós-Graduação em Psicologia - PUC-RS. Coordenadora
do grupo de pesquisa Estudos Culturais, Identidades/Diferenças e Teorias Contemporâneas. E-
mail: nmguares@pucrs.br

PRÁTICAS CULTURAIS E PRODUÇÃO DE DISCURSOS

No texto "A centralidade da cultura: notas sobre as revoluções culturais do

nosso tempo", Hall (1997, p. 16) refere a enorme expansão, na segunda metade do
século XX, de tudo o que está associado à cultura, enfatizando "o seu papel
constitutivo, hoje, em todos os aspectos da vida social". Em função da marcação
temporal realizada, poder-se-ia pensar, de forma equivocada, que o objetivo é
afirmar que somente na contemporaneidade a cultura adquire centralidade para a
vida social. Contudo, além de falar sobre uma maior incidência cultural sobre o
social (aumento e diversidade de produtos culturais em circulação), Hall traz
reflexões sobre as mudanças na concepção de cultura e suas repercussões na
produção do conhecimento e no modo de pensar a subjetivação, o que tem sido
designado como virada cultural. A partir daí, cada vez mais se trabalha com a
dimensão simbólica da cultura, concebida como prática que constitui significados,
que forja a subjetividade. Wortmann e Veiga-Neto (2001, p. 108) colocam que o
termo cultura passou a se referir a "uma cadeia ampla e abrangente de instituições e
de práticas que incluem desde atividades rotineiras, próprias ao dia-a-dia dos
sujeitos, até as que se exercem nas corporações e nas instituições".

Para entender tal mudança é necessário referir outra virada: a lingüística. A

proposição de Wittgenstein, de que a linguagem extrai seu significado, não da
estrutura, mas do contexto na convivência social, é tomada como referência
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fundamental dessa perspectiva. A linguagem deixa de ser vista como mera

ferramenta para expressar o que está dado no mundo, para relatar com neutralidade
os significados possuídos pelas coisas. Ela passa a ser concebida como atributiva,
uma vez que não existiria qualquer correspondência estreita entre as palavras e as
coisas. Aquilo que se supunha ser fato natural, a realidade objetiva, passa a ser
considerado fenômeno discursivo. Os significados não são tomados como
preexistentes, mas concebidos como resultantes de jogos de linguagem e de
sistemas de classificação nos quais estão inseridos (Guareschi, Medeiros e Bruschi,
2003).

Esta virada conceitual reverbera nas ciências humanas e sociais e um novo

campo - os estudos culturais - começa a se formar, acolhendo a noção de que a
cultura só se torna possível na linguagem e pela linguagem (Bernardes e Guareschi,
2004). Nessa abordagem, os conceitos de cultura e discurso são articulados às
relações de poder, que perpassam o tecido social e possibilitam nova compreensão
do processo de produção de identidade/diferença.

Para Hall (1997), a dimensão global da cultura tem despertado interesse, por
sua relevância no que diz respeito à estrutura e organização da sociedade: as
indústrias culturais são, ao mesmo tempo, infra-estruturas materiais e meio de
circulação de ideias e imagens. Contudo, diz que isso não pode eclipsar o fato de
que a revolução cultural tem reflexos na vida cotidiana das pessoas comuns. Utiliza
a expressão centralidade da cultura para apontar sua incidência em cada recanto da
vida social, como um elemento-chave na ligação entre ambiente doméstico e
tendências mundiais, estando convicto de que não se pode estudar a cultura "como
uma variável sem importância, secundária ou dependente em relação ao que faz o
mundo mover-se; tem de ser vista como algo fundamental, constitutivo,
determinando tanto a forma como o caráter desse movimento, bem como a sua vida
interior" (p. 23).

Os seres humanos utilizam sistemas ou códigos de significado para

interpretar, organizar e regular sua conduta, enfim, para dar sentido às próprias
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ações, bem como às ações dos outros: são suas culturas. Assim, uma vez que todas
as práticas sociais comunicam significado, constituem-se como práticas de
significação e podem ser examinadas pelo trabalho que fazem subjetivamente. Hall
(ibid.) enfatiza que não se pode pensar mais que a identidade emerge de um centro
interior, mas sim da tensão entre os discursos da cultura e o desejo (consciente ou
inconsciente) de responder aos seus significados e identificar-se. Dessa forma, o
sujeito passa a ser entendido como constituído pela cultura, sendo a mesma tomada
como prática social que, ao forjar sentidos, ganha efeitos de verdade, institui modos
de viver, de ser, de compreender, de explicar a si mesmo e o mundo (Bernardes e
Guareschi, 2004).

Com o objetivo de responder às críticas sobre um suposto idealismo cultural,

Hall (1997, p. 33) esclarece que "toda prática social tem condições culturais ou
discursivas de existência. As práticas sociais, na medida em que dependem do
significado para funcionarem e produzirem efeitos, se situam 'dentro do discurso',
são 'discursivas'".

A noção de discurso, desenvolvida na Lingüística, tem contribuído de forma

significativa em diversos campos do conhecimento, mas sua apropriação nem
sempre é isenta de problemas: algumas vezes, é simplificada e perde sua
especificidade, noutras, requer a reorganização do quadro conceitual do campo para
viabilizar novas articulações (Pinto, 1989). Segundo Hall (1997, p. 29), "o termo
refere-se tanto à produção de conhecimento através da linguagem e da
representação, quanto ao modo como o conhecimento é institucionalizado,
modelando práticas sociais e pondo novas práticas em funcionamento". 1

Pinto (1989) apóia-se no pensamento de Barthes para enfatizar a

historicidade da construção social de significado: os sujeitos e os discursos são
construídos a partir das significações, que são tomadas como o sentido natural das
coisas num dado momento histórico. Assim, os sujeitos sociais não são causa do
discurso, são efeitos discursivos. Essa autora, que não descarta a existência de um
discurso dominante, afirma que este não constitui uma racionalidade que dá sentido
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a todas as relações sociais. Enfatiza a multiplicidade de discursos - de lógicas - no

interior da sociedade, o que enfraquece a posição de poder de cada discurso em
particular e acarreta uma constante luta entre os mesmos no sentido de interpelar
novos sujeitos. Desse modo, constituem-se sujeitos sociais duplamente múltiplos,
uma vez que cada um é sujeito de uma variedade de discursos e que os discursos
não interpelam igualmente a todos. O discurso só exerce poder pela identificação,
pela adesão espontânea: "a capacidade de um discurso exercer poder está
definitivamente associada à sua capacidade de responder a demandas, de se inserir
no conjunto de significados de uma dada sociedade, reconstruindo posições e
sujeitos" (p. 36).

É preciso que o sujeito se reconheça nos e através dos discursos e isso não
acontece de forma direta, linear, não só em função da multiplicidade discursiva, mas
também porque se trata de um processo ativo de incorporação, seleção,
organização e interpretação de práticas, sentidos e valores (Escosteguy, 2003).
Conseqüentemente, o tecido social é perpassado pelas lutas em torno da imposição
de significados. As práticas culturais ou práticas de significação tentam fazer valer
certos significados, particulares de um grupo social, sobre todos os outros: os jogos
de poder estão sempre implicados. As práticas culturais são interpelativas, buscam
dizer ao indivíduo quem é ele, como deve ser, o que deve fazer; inventam as
categorias das quais se ocupam, criam referentes que se constituem como
marcadores pelos quais os sujeitos passam a se reconhecer e posicionar. Contudo,
para que isso aconteça, é preciso que tais significados adquiram o estatuto de
verdade para o sujeito.

Para Foucault (2000a) o discurso não é concebido como conjunto de signos,

mas como prática que forja os objetos de que fala, estando incluídos aí os sujeitos;
não é mera designação de coisas, mas remete a sua fundação. Ressalta que, a
partir da análise dos discursos, os fortes laços que supomos atar as palavras às
coisas desfazem-se e destaca-se um conjunto de regras próprias da prática
discursiva. Os discursos são feitos de signos, mas vão além da designação das
coisas através dos mesmos e isso os torna irredutíveis à língua ou ao ato de fala.
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Para o autor, no discurso, deve-se buscar um campo de regularidade para diversas

posições de subjetividade.

O discurso, assim concebido, não é a manifestação, majestosamente

desenvolvida, de um sujeito que pensa, que conhece, e que o diz: é, ao contrário,
um conjunto em que podem ser determinadas a dispersão do sujeito e sua
descontinuidade em relação a si mesmo. É um espaço de exterioridade em que se
desenvolve uma rede de lugares distintos. (...) não é nem pelo recurso a um sujeito
transcendental nem pelo recurso a uma subjetividade psicológica que se deve definir
o regime de suas enunciações. (pp. 61-62)

Foucault (ibid.) concebe discurso como um conjunto de enunciados (as

coisas ditas) apoiados na mesma formação discursiva. O discurso não forma uma
unidade retórica ou formal de aparecimento localizável na história. É constituído por
um número limitado de enunciados, cujas condições de existência podem ser
definidas. A prática enunciativa não é uma operação expressiva de um indivíduo,
mas um conjunto de regras anônimas, históricas, que definem, para dada época e
área, as condições de exercício da função enunciativa.

Segundo Veiga-Neto (2003), a palavra episteme é utilizada por Foucault

para designar as regras que organizam a produção de discursos. Refere-se às
condições de possibilidade para que algo seja pensado em uma determinada época.
Uma episteme funciona enfocando e dando sentido às práticas discursivas e não
discursivas, funcionando também em decorrência dessas práticas. Remete às
possibilidades de discursos: delimita um campo de saberes, designa enunciados
sem sentido ou proibidos (por serem estranhos a ela) e aqueles que são permitidos,
determinando entre esses os verdadeiros e os falsos. A expressão episteme não
pode ser utilizada como sinônimo de saber, pois diz respeito a um ordenamento
histórico de saberes, que constitui um princípio anterior ao ordenamento do discurso
efetuado pela ciência.

A episteme não é uma forma de conhecimento ou um tipo de racionalidade

que, atravessando as ciências mais diversas, manifesta a unidade soberana de um
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sujeito, de um espírito ou de uma época; é o conjunto das relações que podem ser
descobertas, para uma época dada, entre as ciências, quando estas são analisadas
no nível das regularidades discursivas. (Foucault, 2000a, pp. 216-217)

PLURALIDADE DISCURSIVA, A QUESTÃO DO PODER E SUA RELAÇÃO COM

O SABER

Independentemente do objeto dos discursos, deve-se sempre pensar que

existe uma pluralidade, uma rede de discursos que o produz. Assim,
pluridiscursividade, heterogeneidade discursiva, interdiscurso, são expressões que
remetem à dispersão dos enunciados, logo, dos discursos. Um discurso qualquer, o
discurso político, por exemplo, pode ser compreendido como um conjunto de
enunciados apoiados numa determinada formação discursiva - no caso, a ciência
política -, que funciona como uma matriz de significados. Contudo, é importante
considerar que os enunciados de qualquer formação estão sempre em correlação
dinâmica com coisas ditas em outros campos (Fischer, 1997).

Os discursos podem ser entendidos como histórias que, encadeadas e

enredadas entre si, se complementam, se completam, se justificam e se impõem a
nós como regimes de verdade. Um regime de verdade é constituído por séries
discursivas, famílias cujos enunciados (verdadeiros e não verdadeiros) estabelecem
o pensável como um campo de possibilidades fora do qual nada faz sentido - pelo
menos até que aí se estabeleça um outro regime de verdade. Cada um de nós
ocupa sempre uma posição numa rede discursiva de modo a ser constantemente
"bombardeado", interpelado, por séries discursivas cujos enunciados encadeiam-se
a muitos e muitos outros enunciados. Esse emaranhado de séries discursivas institui
um conjunto de significados mais ou menos estáveis que, ao longo de um período
de tempo, funcionará como um amplo domínio simbólico no qual e através do
qual daremos sentido às nossas vidas.
É esse dar sentido que faz de nós uma espécie cultural. (Veiga-Neto, 2000, pp. 56-
57)
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Desse modo, quem somos - o que se costuma chamar de identidades ou de

subjetividade - se estabelece através de jogos de força, de relações de poder
imanentes a esse processo, numa constante busca pela imposição de determinados
significados. Nesse sentido, é pertinente introduzir uma observação sobre a
concepção inicial de poder no campo dos estudos culturais, marcar seu
deslocamento e discutir as posições foucaultianas sobre o tema.

Na sua origem, os estudos culturais concebiam poder como algo que se

possui e se utiliza - verticalmente - para submeter as pessoas às determinações da
classe social dominante ou de certas instituições/Estado. Contudo, algumas
pesquisas recentes abandonam essa definição e aproximam-se da noção de poder
capilar de Foucault. Para esse pensador, poder não é força que emana de um
centro, algo que seja possuído e localizável e que visa impedir a ação alheia. É
concebido como uma positividade, como ação sobre outras ações possíveis,
"multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem e
constitutivas de sua organização, o jogo que, através de lutas e afrontamentos
incessantes as transforma, reforça, inverte" (1999, p. 88). O poder está em toda
parte, distribuído difusamente pelo tecido social: as relações de poder são
imanentes a todos os tipos de relações.

O que faz com que o poder se mantenha e seja aceito é simplesmente que
ele não pesa só como uma força que diz não, mas que de fato ele permeia, produz
coisas, induz ao prazer, forma o saber, produz discurso. Deve-se considerá-lo como
uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma
instância negativa que tem por função reprimir. (Foucault, 2000e, p. 8)

Foucault (1999) pensa o poder a partir de algumas proposições: não é algo

que se adquire, compartilhe ou deixe escapar, mas que se exerce em meio a
relações desiguais e móveis; as relações de poder não são exteriores a outros tipos
de relação (processos econômicos, relações de conhecimento, etc.); não há
oposição global entre dominadores e dominados, as correlações de força múltiplas
que se formam e atuam sobre o conjunto social servem de suporte aos efeitos de
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clivagem que o atravessam - as grandes dominações são efeitos hegemônicos

sustentados continuamente pela intensidade dos afrontamentos; não se exerce
poder sem objetivos -, mas não são subjetivas, visto que não resultam da decisão de
um sujeito; onde há poder há resistências - elas se inscrevem nas relações de poder
como o interlocutor irredutível.

Essa dinâmica do poder produziu-se no Ocidente à medida que o direito de

vida e morte do soberano deslocou-se e o poder sobre a vida (não do indivíduo, mas
de todos) passou a ser fundamental. A partir dos séculos XVII e XVIII desenvolveu-
se uma nova mecânica de poder: inventaram-se procedimentos específicos,
instrumentos novos; surgiram os grandes aparelhos do Estado, como exército,
polícia, administração local. E instalou-se uma nova economia do poder:
procedimentos que permitiam fazer circular os efeitos de poder de maneira contínua,
ininterrupta, adaptada e individualizada. Essa nova dinâmica apóia-se nos corpos e
nos seus atos; é um tipo de poder que se exerce continuamente através da
vigilância; supõe um sistema minucioso de coerções materiais; apóia-se no princípio
segundo o qual se deve propiciar, simultaneamente, o crescimento das forças
dominadas e o aumento da força e da eficácia de quem domina. Esse poder, alheio
à forma da soberania, é o poder disciplinar.

As disciplinas veicularão um discurso que será o da regra, não da regra

jurídica derivada da soberania, mas o da regra "natural", quer dizer, da norma;
definirão um código que não será o da lei, mas o da normalização; referir-se-ão a um
horizonte teórico que não pode ser de maneira alguma o edifício do direito, mas o
domínio das ciências humanas; a sua jurisprudência será a de um saber clínico.
(Foucault, 2000d, p. 189)

Uma outra forma de poder sobre a vida, que se produziu por volta da metade
do século XVIII, o biopoder, centrou-se nos fenômenos típicos das populações.
Conforme Foucault (1999), o polo disciplinar toma o corpo como máquina: visa seu
adestramento, a ampliação de aptidões, a extorsão de suas forças, o crescimento de
sua utilidade e docilidade, a sua integração em sistemas de controle eficazes e
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econômicos. O outro polo, que não lhe é antitético, mas interligado, centrou-se no
corpo-espécie e visava regular nascimentos, mortalidade, nível de saúde,
longevidade, migrações, criminalidade, etc. Com o biopoder inventou-se o conceito
de população, que abarca a dimensão coletiva de corpos, que não era, até aquele
momento, uma problemática no campo dos saberes. Para conhecer e regular esse
corpo-coletividade foi necessário descrevê-lo e quantificá-lo, relacionar os
resultados, fazendo combinações e comparações para, se possível, prever o futuro a
partir do passado.

Para tanto, diferentes saberes engendraram-se: a estatística, a demografia,

a medicina sanitária. A produção desses campos de saberes, em sincronia com o
desenvolvimento do biopoder, mostra que entre as estratégias de poder e as
técnicas de saber não existe exterioridade: "os saberes se engendram e se
organizam para 'atender' a uma vontade de poder" (Veiga-Neto, 2003, p. 141).
Foucault emprega a expressão saberes para se referir a teorias sistemáticas,
manifestas por meio de discursos científicos tomados como verdades. Para esse
pensador, o sujeito não é produtor de saberes, mas é produzido no interior de
saberes.

Se Foucault aproxima saber e poder numa quase fusão, é claro que para ele
não são a mesma coisa: poder e saber são dois lados de um mesmo processo. As
relações de força constituem o poder, ao passo que as relações de forma constituem
o saber, mas aquele tem o primado sobre este. O poder se dá numa relação
flutuante, isso é, não se ancora numa instituição, não se apoia em nada fora de si
mesmo, a não ser no próprio diagrama estabelecido pela relação diferencial de
forças; por isso, o poder é fugaz, evanescente, singular, pontual. O saber, bem ao
contrário, se estabelece e se sustenta nas matérias/conteúdos e em elementos
formais que lhe são exteriores: luz e linguagem, olhar e fala. É bem por isso que o
saber é apreensível, ensinável, domesticável, volumoso. E poder e saber se
entrecruzam no sujeito, seu produto concreto, e não num universal abstrato. (...)
aquilo que opera esse cruzamento nos sujeitos é o discurso, uma vez que é
justamente no discurso que vêm a se articular poder e saber. (Ibid., pp. 157-158)
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Foucault buscou compreender o funcionamento do poder, não porque estava

interessado em construir uma teoria sobre o mesmo, mas porque ele constitui um
operador capaz de explicar como os indivíduos se subjetivam, imersos em suas
redes (ibid.).

IDENTIDADE, MODOS DE SUBJETIVAÇÃO E A GOVERNAMENTALIDADE

No campo dos estudos culturais, como apontam Guareschi, Medeiros e

Bruschi (2003), o conceito de identidade tem sido utilizado sob rasura. Ele segue
sendo importante para pensar questões do contemporâneo, mas os modos de
concebê-lo alteraram-se profundamente: as identidades passaram a ser vistas como
processuais e constituídas nas redes discursivas.2

Para Hall (1998), estruturas e processos centrais das sociedades modernas

estão sofrendo alterações que abalam seus quadros de referência. A partir das
mudanças estruturais e institucionais na segunda metade do século XX, o processo
de identificação tornou-se mais provisório, variável e problemático. A concepção de
identidade unificada, que estabilizava o mundo social, ruiu; as paisagens culturais de
classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade fragmentaram-se; o
indivíduo perdeu suas localizações sociais e o sentido de si, numa espécie de dupla
descentração. No mundo contemporâneo, o sujeito não tem mais uma identidade
essencial, mas várias identidades, (trans)formadas continuamente em relação ao
modo como é representado pelos sistemas culturais ao redor. Assim, "à medida em
que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos
confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades
possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar - ao menos
temporariamente (ibid., p. 13).

Apesar de o indivíduo estar exposto a variadas situações de interpelação,

para ele se identificar, ser interpelado por um significado específico (e, por extensão,
com o sistema de significação do qual este faz parte) deve ser capaz de dar sentido
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ao(s) enunciado(s) que escoram tal significado. O dinamismo é a tônica: caso um

enunciado volte a nos interpelar, pode nos encontrar noutra posição e o resultado
será diferente. Aceitar uma verdade não remete só ao racional: ou ela é imposta
violentamente (e aí se pode resistir) ou "nos deixamos capturar por ela, como um
efeito do poder, o qual, sendo sutil e insidioso, nos impõe tal verdade como natural
e, portanto, necessária" (Veiga-Neto, 2000, p. 58).

Na perspectiva dos estudos culturais, não é o sujeito que produz as práticas

de significação, são elas que vão constituir os sujeitos. Cada indivíduo tornar-se-á
sujeito à medida que se tomar a partir de certas práticas de significação, assim,
estará posicionado na rede discursiva de uma determinada forma. As práticas de
significação emergem de uma determinada episteme, que cria regimes de verdade.
Contudo, as práticas de significação somente se constituem como tal à medida que
são tomadas como verdades.

Isso acontece segundo uma contingência histórica e cultural, pois nessa

perspectiva opera-se com um sujeito que nunca é idêntico a si mesmo ao longo do
tempo; ao contrário, ele guarda uma abertura para o tempo, tempo histórico que o
vai posicionar na diferença e não no mesmo. A cultura, ao longo do tempo, vai nos
interpelar para determinadas posições de sujeito.3 "Isto é fruto do estar
permanentemente em uma rede discursiva, sobre a qual incidem formações
discursivas que metamorfoseiam a todo momento as visões de mundo e os modos
de vivermos neste mundo" (Bernardes e Hoenisch, 2003, pp. 112-113).

É importante assinalar, como lembram Bernardes e Hoenisch (ibid.), que

identidade e subjetividade não são correlatas, mas podem ser articuladas sob certas
condições. O conceito de subjetividade, construído na perspectiva pós-estruturalista,
vai justamente criticar a noção de identidade forjada na modernidade. Ligado à ideia
de soberania do sujeito, tal conceito remetia a uma identidade essencial, que até
poderia sofrer modificações, mas que tinha um estatuto de permanência. Por seu
lado, o pós-estruturalismo vai desenvolver - em sincronia com as produções da
virada lingüística - a ideia de descentramento do sujeito: ele não tem nada de
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absoluto e fixo, mas está sempre por se fazer. O sujeito é visto como derivado de
práticas sociais, econômicas, culturais, políticas: ele não faz a história, é construído
pela mesma, de variadas formas, em diferentes épocas; ele é um efeito das práticas
de significação.

Apesar de se atribuir a Foucault um repúdio ao sujeito (e depois sua

reintrodução), o próprio filósofo diz ser seu objetivo conhecer os modos pelos quais
os indivíduos tornam-se sujeitos (1995). O que Foucault abandona, segundo Veiga-
Neto (2003), é a noção de "sujeito desde sempre aí", buscando os modos pelos
quais o indivíduo se subjetiva. Ao longo do seu trabalho, ele toma a palavra sujeito
em dois sentidos: sujeito assujeitado pelo controle e pela dependência, e preso a si
próprio por um autoconhecimento.

A referência ao conceito de governo possibilita avançar a discussão sobre o

processo de subjetivação na visão de Foucault. Como observa Rose (1998), o termo
governo refere-se a maneiras de buscar a realização de fins sociopolíticos através
da ação sobre forças, atividades e relações dos indivíduos que constituem uma
população. O próprio Foucault (2000b) diz que, diferente da soberania, cujos
instrumentos têm a forma da lei, nas teorias de governo não se busca impor uma lei
aos indivíduos, mas dispor as coisas: utilizam-se mais as táticas ou usam-se as leis
como táticas. A emergência do problema da população desbloqueia a arte do
governo que, a partir daí, se desenvolve de um modo específico e autônomo. Os
fenômenos próprios à população deslocaram o modelo da família da economia e do
governo,4 pois seus fenômenos são irredutíveis aos da família (epidemias, espiral do
trabalho/riqueza, etc.).

A população aparece como objetivo final de governo, que visa aumentar sua
riqueza, duração de vida, saúde, etc. Fim e instrumento de governo: sujeito de
necessidades, aspirações, mas também objeto nas mãos do governo. A
transmutação da arte do governo em uma ciência política não exclui os papéis
desempenhados pela soberania e pela disciplina. Por um lado, busca-se encontrar -
existindo uma arte de governo - uma forma jurídica, institucional, um fundamento de
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Direito que se poderia dar à soberania que caracterizava um Estado. Por outro, a
disciplina passa a ser muito mais valorizada quando se procura gerir a população.
Não se visa só à massa coletiva dos fenômenos: gerir a população significa geri-la
em profundidade, minuciosamente, no detalhe. Por isso, não se pode pensar que
aconteceu a mera substituição de uma sociedade de soberania para a disciplinar e,
depois, para a sociedade de governo. Constituiu-se, sim, um triângulo: soberania-
disciplina-gestão governamental.

Como diz Veiga-Neto (2003), é nesse ponto que o conceito de

governamentalidade se faz valer: ele refere-se às práticas de governo que têm na
população seu objeto, na economia seu saber e nos dispositivos de segurança seus
mecanismos básicos. A governamentalidade, para Rose (1998), refere-se ao
conjunto de instituições, procedimentos, análises e reflexões, cálculos e táticas que
permitem o exercício de uma forma complexa e específica de poder sobre a
população. Esse autor aponta a relação entre governo e saberes sobre a
subjetividade. Afirma que duas características do governo são importantes para
compreender essa ligação: o governo depende do conhecimento (é preciso saber
sobre características e processos próprios da população, desenvolvendo esquemas
explicativos) e esse deve ser de um tipo específico (é preciso traduzir os fenômenos
em materiais sobre os quais o cálculo político possa trabalhar, isto é, traduzir em
números, estatísticas).

Rose propõe que três aspectos conjugam-se na administração do eu

contemporâneo: os poderes públicos tomam as capacidades pessoais e subjetivas
como parte de seus objetivos, colocando uma maquinaria em movimento para a
regulação das condutas através de ações sobre as mesmas; a organização moderna
(escola, fábrica, companhia aérea) toma a administração da subjetividade como uma
tarefa central para alcançar seus objetivos, pois considera a inteligência, a
personalidade, a capacidade (do aluno, cliente ou empregado) para traçar suas
estratégias, dando um matiz psicológico à vida organizacional; surge uma expertise
da subjetividade: profissionais (psicólogos/as, trabalhadores/as sociais, gerentes de
pessoal) que têm arvorado sua capacidade de compreender os aspectos
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psicológicos e agir sobre os mesmo ou orientar outras pessoas sobre como lidar
com os mesmos.

As estratégias para conduzir a conduta operam por meio da tentativa de

moldar as tecnologias do eu, que, na perspectiva foucaultiana, referem-se aos
mecanismos de auto-orientação, às formas pelas quais os indivíduos vivenciam,
compreendem, julgam e conduzem a si mesmos.

As tecnologias do eu tomam a forma da elaboração de certas técnicas para

a conduta da relação da pessoa consigo mesma, por exemplo, ao exigir que a
pessoa se relacione consigo mesma epistemologicamente (conheça a si mesma),
despoticamente (controle a si mesma) e de outras formas (cuide de si mesma). (...)
E elas são sempre praticadas sob a autoridade real ou imaginada de algum sistema
de verdade e de algum indivíduo considerado autorizado, seja esse teológico e
clerical, psicológico e terapêutico, ou disciplinar e tutelar. (Rose, 2001, p. 41)

O processo de governamentalização está, dessa forma, vinculado ao papel

dos experts na criação e administração das tecnologias da subjetividade. O
processo de desestatização da governamentalidade e da governamentalização do
Estado acontece no deslocamento de estratégias centralizadoras de regulação da
conduta para estratégias colocadas sob a responsabilidade da expertise (Silva,
1998). O conhecimento e a expertise moderna da psique não operam somente no
sentido de constrangimento ou repressão da liberdade do indivíduo. Ao contrário,
estimulam a subjetividade promovendo auto-inspeção e autoconsciência, moldam
desejos, buscam maximizar as capacidades intelectuais - buscam produzir
indivíduos livres para escolha.

O governo da alma depende de nos reconhecermos como, ideal e

potencialmente, certo tipo de pessoa, do desconforto gerado por um julgamento
normativo sobre a distância entre aquilo que somos e aquilo que podemos nos
tornar e do incitamento oferecido para superar essa discrepância, desde que
sigamos o conselho dos experts na administração do eu. (Rose, 1998, p. 44)
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Bernardes e Hoenisch (2003) compreendem, com Foucault, a subjetividade

como o modo no qual o sujeito faz a experiência de si mesmo num jogo de verdade
em que ele está em relação consigo mesmo. Isso remete aos modos de ser
engendrados no social, na cultura. Assim, trata-se de uma consciência de si
permanentemente em produção, uma formação existencial constituída em um
determinado tempo-espaço. Esses autores apontam que não se trata de um mero si
mesmo, algo da ordem de uma condição de individualidade, mas constitui formas
pelas quais "o sujeito se observa e se reconhece como um lugar de saber e de
produção de verdade" (p. 117). O que perpassa essas colocações é a ideia de
processo de subjetivação, aquilo que está sendo permanentemente constituído
culturalmente, via interpelações discursivas e lutas pela imposição de significações.

IDENTIDADE/DIFERENÇA: RETOMANDO OS JOGOS DE PODER NA

PRODUÇÃO SUBJETIVA

Quando se trabalha com o conceito de identidade, diferente do que acontece

como com o de subjetividade, parece que se precisa completar a expressão: fala-se
em identidade cultural, racial, étnica, de gênero, sexual entre outras. Por exemplo,
Hall (1997), quando se propõe a discutir a pluralização de identidades, fala em
constante tensionamento das diversas posições identitárias - ou jogo de identidades
-, o que abre espaço para que ele pense em identidades que podem ser
contraditórias.

Esse tipo de argumentação, se tomado de forma apressada e simplificada,

pode remeter à ideia de um sujeito composto: uma identidade para cada lugar social.
E, seguindo por esse caminho, a distinção entre identidade e papel social tornar-se-
ia muito tênue. Contudo, buscando-se os fundamentos epistemológicos de cada
perspectiva, é possível estabelecer com clareza a diferença. A teoria dos papéis
remete a uma gama relativamente fixa de condutas esperadas pelo social, prévias
ao sujeito, que ele somente desempenha (o melhor possível, para a harmonização
social). De forma bastante diversa, o conceito de identidade refere-se a um processo
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que se forja discursivamente, logo, que é instável e que não está dado anterior ao
sujeito: só quando ele toma alguns significados como verdades para si, que ele se
subjetiva naquele sentido. Como propõem Bernardes e Hoenisch (2003, p. 119)
"falamos de posição-de-sujeito, na qual a identidade expressa-se na forma como nos
tornamos algo ou alguém em uma determinada composição de grupo, etnia, raça,
gênero, família ou profissão".

Pensar a identidade como constituída em uma rede discursiva implica

concebê-la como uma fixação em uma determinada posição na linguagem,
constituída a partir da diferença. Dessa forma, as posições identitárias que os
sujeitos ocupam são concebidas como plurais e relacionais. Silva (2000) insiste
nesse ponto, enfatizando que a identidade não pode ser abordada sem a
consideração da diferença: elas são interdependentes e resultam de atos de criação
lingüística, logo, caracterizam-se pela instabilidade e pela possibilidade de novas
significações. Não há precedência de uma sobre a outra, tratando-se de uma
constituição simultânea. Não há com falar do ser sem relacioná-lo ao não ser.

As pesquisas no campo dos estudos culturais têm buscado a articulação

entre identidade e diferença; é no âmbito desse referencial que são discutidas as
lutas pela imposição de significados que se reflete sobre os jogos de poder
imanentes à produção de identidade/diferença. Cabe lembrar que existe uma
tradição política nesse campo: se poder já não é concebido da mesma forma, como
algo que separa e distingue "dominadores e dominados", a reflexão sobre os jogos
de poder, agora pensado como algo que circula no tecido social, segue sendo uma
forte marca desse campo. Não se busca mais explicitar fontes de poder, mas como
afirma Silva (ibid.), a produção de identidade/diferença nunca é inocente. A definição
da identidade e da diferença envolve disputas entre grupos sociais assimetricamente
situados em relação ao poder num processo em que estão implicadas lutas mais
amplas por recursos materiais e simbólicos da sociedade.

Esse autor aponta uma série de processos que, de forma interrelacionada,

constituem identidade/diferença: diferenciação, inclusão/exclusão, classificação e
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demarcação de fronteiras. Classificar é um processo central na vida social e pode

ser compreendido como um ato de significação através do qual se divide e ordena -
hierarquiza - o mundo em grupos. Assim, se constroem as oposições
binárias5 (homem/mulher, branco/negro), nas quais um termo recebe valor positivo e
o outro negativo. De forma correlata, a atribuição de todas as características
positivas a uma identidade leva à fixação de uma identidade como norma, a
constituição da chamada identidade hegemônica, que se tornará a identidade - todas
as outras possibilidades identitárias estarão colocadas como hierarquicamente
inferiores a esta.

"Questionar a identidade e a diferença como relações de poder significa

problematizar os binarismos em torno dos quais elas se organizam" (ibid., p. 83).
Nesse sentido, é fundamental poder mostrar que o que é deixado de fora - a
diferença, o "outro" - é parte inerente da constituição do dentro - da identidade. A
produção da identidade faz-se a partir de um movimento que busca fixá-la e
estabilizá-la e, ao mesmo tempo, comporta um outro movimento, que tende a
subvertê-la, desestabilizá-la. Assim, as identidades, na perspectiva dos estudos
culturais, são compreendidas como móveis, instáveis, e os encontros com a
diferença acabam constituindo novas combinações.

O fato de vivermos em mundos crescentemente múltiplos (Bernardes e

Guareschi, 2004) em função das tecnologias de informação, dos processos de
globalização, nos coloca em permanente contato com as diferenças culturais.
Também nesse sentido trabalham as políticas de identidade, os novos movimentos
sociais, que contestam a imposição cultural de sistemas de significação
universalizantes. Sua proposta não é inverter hierarquias sociais ou mesmo
fortalecer certa identidade, mas subverter, desestabilizar os marcadores identitários
pela produção contínua da diferença. Assim, estão comprometidas com a produção
de novas práticas de significação, com as lutas em torno da imposição de
significados.
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Tendo em vista o lugar que a Psicologia ocupa como produtor de discursos

sobre os modos de ser no mundo contemporâneo, acreditamos que é fundamental
estarmos atentos/as para o conhecimento que construímos e fazemos circular.
Nesse sentido, problematizar certas noções arraigadas em nosso campo e oferecer
outras possibilidades de compreender a subjetivação foram objetivos do presente
escrito.

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