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Noo de Cultura nas Cincias Sociais: Captulo III: O Triunfo do Conceito de Cultura

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Denys Cuche Noo de Cultura nas Cincias
Sociais. Lisboa, Fim de Sculo Editora, 2006 (3 ed.), 189 pp.
Captulo V: HIERARQUIAS SOCIAIS E HIERARQUIAS CULTURAIS
Tpicos analisados:
# Cultura dominante e cultura dominada
# As culturas populares
# A metfora do bricolage
# A noo de "cultura de massa"
# As culturas de classe
# Max Weber e a emergncia da classe dos
empresrios capitalistas
# A cultura operria
# A cultura burguesa
# Bourdieu e a noo de "habitus"
Se a cultura no um dado, uma herana que se transmita tal e qual de
gerao em gerao, porque uma produo histrica, quer dizer, uma
construo que se inscreve na histria e mais precisamente na histria das
relaes dos grupos sociais uns com os outros.
Para se analisar um sistema cultural, , portanto, necessrio analisar a situao
scio-histrica que o produz tal como (Balandier, 1955).
O que historicamente primeiro o contacto, o que segundo o jogo da
distino que produz as diferenas culturais. Cada colectividade, no interior de uma
dada situao, pode ser tentada a defender a sua especificidade esforando-se
atravs de diversos artifcios por provar (e se provar) que o seu modelo cultural
original e uma qualidade que lhe prpria. Que o jogo da distino leve a valorizar
e a acentuar certo conjunto de diferenas culturais em vez de um outro resulta do
carcter da situao.
As culturas no existem independentemente das relaes sociais, que so
sempre relaes inigualitrias. partida, h, portanto, uma hierarquia de facto
entre as culturas, que resulta da hierarquia social. Se todas as culturas merecem a
mesma ateno e o mesmo interesse por parte do investigador ou de qualquer
observador, nem por isso se impe a concluso que socialmente seja reconhecido
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a todas o mesmo valor. No podemos passar, assim, de um princpio metodolgico
a um juzo de valor.
No entanto, devemos evitar as interpretaes demasiado redutoras, como essa,
por exemplo, que supe que o mais forte est sempre em condies de impor, pura
e simplesmente, a sua ordem (cultural) ao mais fraco. Na medida em que no h
cultura real que no seja a produzida por indivduos ou grupos que ocupam
posies desiguais no campo social, econmico e poltico, as culturas dos
diferentes grupos acham-se mais ou menos em posio de fora (ou de fraqueza)
relativamente s outras. Mas nunca o mais fraco se encontra completamente
desprovido de meios no jogo cultural.
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Cultura dominante e cultura dominada
Dizer que nem mesmo os grupos socialmente dominados no se acham
desprovidos de recursos culturais prprios, e nomeadamente dessa capacidade de
reinterpretar as produes culturais que mais ou menos lhes so impostas, no
significa retomar a afirmao de que todos os grupos so iguais e as suas culturas
equivalentes.
Num espao social especfico, existe sempre uma hierarquia cultural. Karl Marx
como Max Weber no se enganaram ao afirmar que a cultura da classe dominante
sempre a cultura dominante. No pretendem, evidentemente, dizer com isto que a
cultura da classe dominante dotada de uma espcie de superioridade intrnseca,
ou sequer de uma fora de difuso que lhe viria da sua essncia prpria e que
faria com que dominasse naturalmente as outras culturas. Para Marx como para
Weber, a fora relativa de diferentes culturas na competio que as ope depende
directamente da fora social relativa dos grupos que so os seus suportes. Falar de
cultura dominante ou de cultura dominada , portanto, recorrer a metforas; na
realidade, o que existe so grupos sociais, que mantm entre si relaes de
dominao e de subordinao.
Nesta perspectiva, uma cultura dominada no forosamente uma cultura
alienada, totalmente dependente. uma cultura que, na sua evoluo, no pode
deixar de ter em conta a cultura dominante (a recproca tambm verdadeira,
embora em menor grau), mas que pode resistir mais ou menos imposio cultural
dominante. Como explicam Claude Grignon e Jean-Claude Passeron (1989), as
relaes de dominao cultural no se deixam apreender pela anlise da mesma
maneira que as relaes de dominao social. E isso porque as relaes entre
smbolos no funcionam segundo a mesma lgica que a das relaes entre
grupos ou indivduos. Observam-se com frequncia desfazamentos entre os efeitos
(ou contra-efeitos) da dominao cultural e os da dominao social. Uma cultura
dominante no pode impor-se absolutamente a uma cultura dominada como um
grupo pode faz-lo perante outro mais fraco. A dominao cultural nunca total
nem definitivamente garantida, e por isso que tem de ser sempre acompanhada
por um trabalho de inculcao cujos efeitos nunca so unvocos; so por vezes
efeitos perversos, contrrios s expectativas dos dominantes, porque sofrer a
dominao no significa necessariamente consentir nela.
Como recomendam os dois socilogos citados, o rigor metodolgico impe que
estudemos o que as culturas dominadas devem ao facto de serem culturas dos
grupos dominados e, por isso, ao facto de se construrem ou reconstrurem numa
situao de dominao; mas tal no probe que as estudemos tambm por si
prprias, quer dizer, como sistemas que funcionam segundo uma certa coerncia
prpria, sem o que no faria sequer sentido falar-se de cultura no que se lhes
refere.
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As culturas populares
Evocar a questo das culturas dos grupos dominados inevitavelmente evocar
o debate em tomo da noo de cultura popular. Em Frana, as Cincias Sociais
intervieram relativamente tarde neste debate, que foi obra de incio, ou seja, no
sculo XIX, dos analistas literrios, uma vez que se concentrava ento no exame
da literatura dita popular, nomeadamente a difundida por venda ambulante.
Posteriormente, os folcloristas alargaram a perspectiva, interessando-se pelas
tradies camponesas. S mais recentemente, este campo de estudo foi abordado
tambm por socilogos e antroplogos.
A noo de cultura popular sofre desde a origem de uma antiguidade
semntica, devida polissemia de cada um dos dois termos que a compem. Nem
todos os autores que recorrem expresso apresentam a mesma definio de
cultura e/ou de popular. Tal o que torna muito difcil o debate entre eles.
Do ponto de vista das Cincias Sociais, h duas teses unilaterais e
diametralmente opostas que, em paralelo, devem ser evitadas. A primeira, que
poderamos qualificar de minimalista, no reconhece s culturas populares
qualquer dinmica prpria, qualquer criatividade. As culturas populares seriam
simples produtos derivados da cultura dominante, nica a poder ser reconhecida
como legtima, e correspondendo, portanto, cultura central, a cultura de
referncia. As culturas populares mais no seriam que culturas marginais. Ms
cpias, e no mais que isso, da cultura legtima, da qual se distinguiriam apenas
por um processo de empobrecimento. Seriam somente expresso da alienao
social das classes populares, privadas de qualquer autonomia. As diferenas que
opem as culturas populares cultura de referncia so assim, segundo esta
perspectiva, analisadas como carncias, deformaes, incompreenses. Por outras
palavras, a nica verdadeira cultura seria a cultura das elites sociais, no
passando as culturas populares de subprodutos imperfeitos.
Em contraste com esta concepo miserabilista, situa-se a tese maximalista
que pretende ver nas culturas populares culturas que deveramos considerar como
iguais, quando no como superiores, cultura das elites. Para os defensores desta
tese, as culturas populares seriam culturas autnticas, culturas completamente
autnomas que nada deveriam cultura das classes dominantes. Na maioria dos
casos, os mesmos defensores fazem valer que no possvel estabelecer-se
qualquer hierarquia entre as culturas, popular e letrada.
A realidade bem mais complexa que a sua apresentao pelas duas teses
extremas. As culturas populares revelam-se anlise como nem por completo
dependentes nem por completo autnomas, nem de pura imitao nem de criao
pura. Deste ponto de vista, confirmam que qualquer cultura particular uma
reunio de elementos originais e de elementos importados, de invenes prprias e
de emprstimos. Como qualquer outra cultura, no so, pois, homogneas, do
mesmo modo que no so tambm incoerentes. As culturas populares so por
definio culturas de grupos sociais subalternos. Constroem-se, por isso, numa
situao de dominao. Certos socilogos, tendo essa situao em conta,
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sublinham tudo o que as culturas populares devem ao esforo de resistncia das
classes populares dominao cultural. Os dominados reagem imposio cultural
pelo escrnio, a provocao, o mau gosto voluntariamente exibido. O folclore,
nomeadamente o folclore operrio ou, para tomarmos um exemplo ainda mais
preciso, o folclore magala no exrcito, fornece um bom nmero de ilustraes de
tais operaes de inverso ou de manipulao irnicas das inculcaes culturais.
As culturas populares, neste sentido, so culturas de contestao.
Se se trata de um aspecto que existe de facto nas culturas populares, no
todavia certo que seja suficiente para as definir. E se insistirmos demasiado nesta
dimenso reactiva, corremos o risco de voltar a cair mais ou menos na tese
minimalista que nega toda a criatividade autnoma s culturas populares. Como
sublinham Grignon e Passeron, as culturas populares no esto em mobilizao
permanente numa atitude de defesa militante. Funcionam tambm em repouso.
Nem toda a alteridade popular se encontra na contestao. De resto, os valores e
as prticas de uma atitude de resistncia cultural no bastam para fundar uma
autonomia cultural suficiente para fazer emergir uma cultura original. Muito pelo
contrrio, assumem, ainda que contravontade, funes integradoras pois so
facilmente recuperveis pelo grupo dominante (aqui, o exemplo do folclore da
tropa mostra-se uma vez mais pertinente).
Sem esquecermos a situao de dominao, , sem dvida, mais exacto
considerarmos a cultura popular mais como um conjunto de maneiras de lidar com
essa dominao que como um modo de resistncia sistemtica dominao.
Desenvolvendo esta ideia, Michel de Certeau (1980) define a cultura popular como
a cultura comum das pessoas comuns, quer dizer, uma cultura que fabricada no
quotidiano, em actividades ao mesmo tempo banais e cada dia renovadas. Em seu
entender, a criatividade popular no desapareceu, mas no est forosamente
onde procurada, em produes localizveis e claramente identificadas.
multiforme e disseminada: Escapa-se por mil atalhos.
Para a apreendermos, deveremos apreender a inteligncia prtica das pessoas
comuns, sobretudo no uso que fazem da produo de massa. A uma produo
racionalizada, padronizada, to expansionista como centralizada, responde uma
outra produo, qualificada por Certeau como consumo. Para o autor, trata-se de
facto de uma produo, porque se no se assinala por meio de produtos prprios,
distingue-se por maneiras de lidar com, quer dizer, maneiras de utilizar os
produtos impostos pela ordem econmica dominante.
Reabilitando a actividade de consumo tomada no seu sentido mais amplo,
Certeau define, portanto, a cultura popular como sendo uma cultura de consumo.
difcil identificar esta cultura de consumo porque ela se caracteriza pela astcia e
pela clandestinidade. Por outro lado, este consumo-produo cultural muito
disperso, insinua-se por toda a parte mas de modo pouco espectacular. Por outras
palavras, o consumidor no pode ser identificado ou qualificado segundo os
produtos que assimila. Sob o consumidor devemos redescobrir o autor: entre ele
(que os utiliza) e os produtos (ndices da ordem cultural que lhe so impostos), h a
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distancia do uso que lhes d. A investigao das culturas populares situa-se neste
intervalo.
Os usos devem ser analisados por si prprios. So autnticas artes de fazer
que se aparentam, segundo os casos, de acordo com Certeau, ao bricolage ,
1)
recuperao ou caa furtiva, quer dizer, a prticas multiformes e combinatrias,
sempre annimas. Atravs destas maneiras de lidar com os consumidores
inscrevem um sentido da existncia diferente do projectado nos produtos
padronizados.
Pequeno trabalho improvisado ou arranjo feito por um no-especialista ou "curioso". Mantm-se
1)
aqui o termo francs que o portugus e outras lnguas, sobretudo no campo das cincias sociais e
humanas, j de h algum tempo a esta parte importaram. (N. do T.).
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A metfora do bricolage
a Lvi-Strauss (1962) que devemos a aplicao da noo de bricolage ao domnio
dos factos culturais. A metfora do bricolage usada por Lvi-Strauss no quadro da
sua teoria do pensamento mtico. Em seu entender, a criao mtica releva da arte
do bricolage, por oposio inveno tcnica, baseada no conhecimento cientfico;
o universo instrumental do bricoleur, contrariamente ao do engenheiro, um
universo fechado: O trao prprio do pensamento mtico exprimir-se com o
auxlio de um repertrio cuja composio heterclita e que, embora extenso,
continua a ser apesar de tudo limitado; no entanto, dele que o pensamento mtico
deve servir-se, seja qual for a tarefa que se fixa, pois de nada mais dispe mo.
Revela-se, assim, como uma espcie de bricolage intelectual, o que explica as
relaes que observamos entre os dois termos (1962, p. 26).
O que interessa a Lvi-Strauss , portanto, a maneira como a criatividade mtica
examina os arranjos possveis a partir de um fundo limitado de materiais dspares
com as mais diversas provenincias (legados, emprstimos...). A criao consiste
num arranjo novo de elementos pr-impostos cuja natureza no pode ser
modificada. Estes elementos so resduos, fragmentos, destroos que, atravs da
operao de bricolage, passaro a constituir um conjunto estruturado original. A
insero dos materiais recuperados no novo conjunto, embora no transforme a sua
natureza, fazem-nos dizer uma coisa diferente da que antes diziam: uma nova
significao nasce da concluso do novo arranjo compsito.
A metfora do bricolage conheceu rapidamente um grande sucesso e foi alargada a
outras formas de criao cultural. Ser utilizada para caracterizar o modo de
criatividade prprio das culturas populares (Certeau, 1980) e das culturas imigradas
(Schnapper, 1986), bem como aos novos cultos sincrticos do Terceiro Mundo ou
das sociedades ocidentais.
O autor que sem dvida mais decisivamente contribuiu para a extenso da noo de
bricolage fui Roger Bastide que, num artigo intitulado Memria colectiva e
sociologia do bricolage (1970), mostrou como ela permite dar conta de processos
culturais j consumados, bem como de transformaes ainda em curso. Lvi-
Strauss, atravs dos mitos amerndios, estudava uma matria de h muito
trabalhada pelo bricolage; Bastide, ao examinar o caso das culturas afro-
americanas, observa o bricolage em acto (ibid., p.100).
Por outro lado, atravs da analogia que estabelece entre os mecanismos do
pensamento mtico e os da memria colectiva, Bastide alarga consideravelmente o
alcance da metfora, cuja aplicao no deve ser reservada apenas aos mitos. No
caso das culturas negras das Amricas, o bricolage permite tapar os buracos da
memria colectiva, profundamente perturbada pela transplantao e pela
escravatura. O bricolage , nessas circunstncias, reparao: opera uma espcie de
remendos, aplica uma espcie de estuque, por meio de materiais de recuperao
que podem ser tomados de emprstimo a diferentes culturas na condio de se
inserirem funcionalmente no conjunto constitudo pela memria colectiva. Esta
insero num novo conjunto leva, necessariamente, a que uma nova significao
seja dada aos materiais em causa de acordo com a significao do conjunto.
Hoje, uma certa inflao do recurso noo de bricolage f-la correr o risco de
perder parte do seu valor heurstico, de acordo com uma observao de Andr
Mary. Considerar todas as formas de sincretismo, incluindo as mais superficiais e as
mais efmeras, como fazendo parte de um bricolage criativo, no sentido que Lvy-
Strauss dava ao termo, releva do contra-senso. Bom nmero de manifestaes da
chamada cultura ps-moderna correspondem mais a uma colagem de
fragmentos (bricolage), segundo uma judiciosa expresso de Mary, que a um
autntico bricolage (Mary, 1994).
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Michel de Certeau chega ao ponto de evocar uma analogia entre esta
actividade de consumo despreocupado e a actividade de recoleco nas
sociedades tradicionais. Os consumidores e os recolectores produzem
materialmente pouco, mas so muito engenhosos no que se refere ao
aproveitamento do meio ambiente. Este engenho to criativo culturalmente como
o que tem por resultado produtos especficos. Os produtos-mercadorias so, de
certo modo, o repertrio com o qual os consumidores procedem a operaes
culturais que lhes so prprias.
Semelhante anlise tem o mrito de mostrar que se uma cultura popular
obrigada a funcionar, pelo menos em parte, como cultura dominada, no sentido em
que os indivduos dominados tm sempre que lidar ou arranjar-se com aquilo
que os dominantes lhes impem ou recusam, isso no a impede de ser uma cultura
de parte inteira, baseada em valores e prticas originais que conferem sentido
existncia.
Todavia, esta anlise no pe suficientemente em destaque a ambivalncia das
culturas populares, na qual, pelo seu lado, Grignon e Passeron vem uma sua
caracterstica essencial. Segundo estes ltimos, uma cultura popular , ao mesmo
tempo, cultura de aceitao e cultura de negao. O que faz com que uma mesma
prtica possa ser interpretada como participando de duas lgicas opostas. Para
tomarmos um exemplo, a actividade de bricolage nas classes populares foi
analisada por certos socilogos como relevando da necessidade, como uma forma
de prolongamento da alienao do trabalho, sendo o operrio obrigado a realizar
por si prprio o que no est em condies de adquirir ou o que se julga obrigado a
adquirir, ou ainda, segundo outras anlises, no sabendo fazer do seu tempo livre
outra coisa seno um tempo de trabalho. Mas outros investigadores fazem valer
que o bricolage tambm criao livre, permanecendo o indivduo senhor da
gesto do seu tempo, da organizao do seu trabalho, da utilizao do produto
final. , sem dvida, este segundo aspecto que explica o sucesso do bricolage
como tempo livre: reintroduz um espao de autonomia num universo de imposies.
Na realidade, o bricolage (como a jardinagem, ou a costura e o tric para as
mulheres assalariadas) pode participar ao mesmo tempo do tdio, da corveia e do
prazer da iniciativa, da obrigao e da liberdade.
Se insistirmos demasiado naquilo que as culturas populares devem ao facto de
ser culturas de grupos dominados, corremos o risco de minimizar excessivamente a
sua relativa autonomia. Heterogneas, estas culturas so, sob alguns dos seus
aspectos, mais marcadas pela dependncia relativamente cultura dominante, e
sob outros, pelo contrrio, mostram-se mais independentes. E isto porque os
grupos populares no se encontram nem em toda a parte, nem sem parar em
confrontao com o grupo dominante. Nos lugares e nos momentos em que os seus
membros se sentem entre si, o esquecimento da dominao social e simblica
permite uma actividade de simbolizao original. Com efeito, o esquecimento da
dominao, e no a resistncia dominao, que torna, para as classes populares,
possveis actividades culturais autnomas. Os lugares e os momentos subtrados
confrontao desigual so mltiplos e variados: h o parnteses do domingo, h o
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habitat que se pode arranjar maneira de cada um, h os locais e os instantes da
sociabilidade entre pares (cafs, jogos...), etc.
Grignon e Passeron concluem de tudo isto que a capacidade de alteridade
cultural dos mais fracos , sem dvida, simbolicamente mais produtiva quando
estes se encontram distncia dos mais fortes, escapando assim ao
afrontamento. O isolamento, ainda quando seja marginalizao, pode ser fonte de
autonomia (relativa) e de criatividade cultural.
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A noo de cultura de massa
A noo de cultura de massa conheceu um grande sucesso nos anos 60. Este
sucesso deveu-se, em parte, sua impreciso semntica e associao paradoxal,
do ponto de vista da tradio humanista, dos termos cultura e massa. Por isso,
no de surpreender que a noo tenha podido ser utilizada para confortar
anlises de orientaes sensivelmente diferentes.
Certos socilogos, como Edgar Morin (1962) por exemplo, acentuam sobretudo
o modo de produo dessa cultura, que obedece aos esquemas da produo
industrial de massa. O desenvolvimento dos meios de comunicao de massa
acompanha a introduo, cada vez mais determinante, dos critrios de rendimento
e de rendibilidade em tudo o que se refere produo cultural. A produo tende
a suplantar a criao.
No entanto, a maioria dos autores consagram o essencial das suas anlises
questo do consumo da cultura produzida pelos mass media. Bom nmero destas
anlises parece concluir por uma certa forma de nivelamento cultural entre os
grupos sociais sob o efeito da uniformizao cultural que seria, pelo seu lado, a
consequncia da generalizao dos meios de comunicao de massa. Nesta
perspectiva, considera-se que os meios de comunicao de massa acarretam uma
alienao cultural, um aniquilamento de qualquer capacidade criativa no indivduo,
que no teria maneira de escapar influncia da mensagem transmitida.
Ora, a noo de massa sofre de impreciso uma vez que, segundo as anlises,
o termo massa ora remete para o conjunto da populao, ora para a sua
componente popular. Evocando sobretudo este segundo caso, alguns chegaram ao
ponto de denunciar o que pensam ser um embrutecimento das massas. Tais
concluses procedem de um duplo erro. Por um lado, confundem-se cultura para
as massas e cultura das massas. No pelo facto de uma massa de indivduos
receber a mesma mensagem que essa massa passa a constituir um conjunto
homogneo. evidente que h uma certa uniformizao da mensagem meditica,
mas isso no autoriza a que dela deduzamos a uniformizao da recepo da
mensagem.
Por outro lado, falso pensar que os meios populares seriam os mais
vulnerveis mensagem dos meios de comunicao de massa. H estudos
sociolgicos que mostram que a penetrao da comunicao meditica mais
profunda nas classes mdias que nas classes populares.
Um estudo da comunicao de massa no pode, portanto, contentar-se com
analisar os discursos e as imagens difundidos. Para ser completo, o estudo deve
incidir na mesma medida, seno em maior, naquilo que os consumidores fazem
com o que consomem. No assimilam passivamente os programas difundidos.
Apropriam-se deles, reinterpretam-nos segundo as suas prprias lgicas culturais.
Uma srie de televiso americana como Dallas, que conheceu um sucesso quase
mundial, inclusivamente nos bairros de lata de Lima no Peru ou nas povoaes
saharianas da Arglia, no foi compreendida da mesma maneira nem vista pelas
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mesmas razes neste e naqueloutro lugar, neste ou naqueloutro meio social. Por
muito padronizado que possa ser o produto de uma emisso, a sua recepo no
pode ser uniforme e depende muito das particularidades culturais de cada grupo,
bem como da situao que cada grupo conhece no momento da recepo.
Por outras palavras, a cultura de massa, ainda que se difunda escala do
planeta, no desemboca numa cultura mundial. A mundializao da cultura, para
retomarmos uma expresso hoje em voga, no para amanh. A humanidade no
deixou de produzir diferena cultural. Se existe de facto uma mundializao, a
dos mercados dos bens ditos culturais; mas, at mesmo a esse nvel, os estudos
recentes mostram que aquela no conduz a uma homogeneizao do consumo
(Warnier, 1999).
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As culturas de classe
O fraco valor heurstico da noo de cultura de massa e a impreciso das de
cultura dominante e de cultura popular, ao que se vem somar a evidenciao da
relativa autonomia das culturas das classes subalternas, levaram os investigadores
a reconsiderar positivamente o conceito de cultura (ou subcultura) de classe,
baseando-se agora no j em dedues filosficas, como foi o caso de uma certa
tradio marxista, mas em inquritos de ordem emprica.
Numerosos estudos revelaram que os sistemas de valores, os modelos de
comportamento e os princpios de educao variam sensivelmente de uma classe
para outra. Estas diferenas culturais podem observar-se at mesmo nas prticas
quotidianas mais comuns.
Assim, Claude e Christiane Grignon mostram que s diversas classes sociais
correspondem estilos de alimentao diferentes. O abastecimento no mesmo
supermercado, que pode dar a impresso de uma homogeneizao dos modos de
consumo, esconde escolhas contrastadas. No domnio da alimentao, os hbitos
ligados s tradies dos diferentes meios sociais so muito estveis. A razo de ser
assim no reside essencialmente nas diferenas de poder de compra. As prticas
alimentares encontram-se profundamente ligadas a gostos que variam pouco
porque remetem para imagens inconscientes, para aprendizagens e para
recordaes de infncia. As clivagens sociais vo inscrever-se na escolha dos
legumes e das carnes, da fruta e das sobremesas. H carnes burguesas, como o
carneiro e a vitela, e carnes populares, como o porco, o coelho e as salsichas
frescas (em Frana). Existe tambm uma hierarquia dos legumes frescos, indo dos
mais requintados (as endvias, os espargos) aos mais camponeses (os alhos-
porros, chamados habitualmente em Frana espargos do pobre) e aos mais
operrios (as batatas).
O modo de preparao culinria igualmente revelador dos gostos de classe.
Comer uma maneira atravs da qual o indivduo marca a sua pertena a uma
classe social particular (Grignon Ch. e Ch., 1980).
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Max Weber e a emergncia da classe dos empresrios capitalistas
sem dvida a Max Weber (1864-1920) que devemos uma das primeiras
tentativas de articulao entre actos culturais e classes sociais. No seu estudo mais
conhecido, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, publicado em 1905,
Weber esfora-se por demonstrar que os comportamentos econmicos da classe
dos empresrios capitalistas s so compreensveis se tivermos em conta a sua
concepo do mundo e o seu sistema de valores. Se esta classe comeou por
aparecer no Ocidente, isso no ficou a dever-se ao acaso. A sua emergncia
decorreu, segundo Weber, de uma srie de transformaes culturais ligadas ao
nascimento do protestantismo.
O que Max Weber pretende estudar no seu trabalho no a origem do
capitalismo, no sentido mais amplo do termo, mas a formao da cultura a que
chama o esprito de uma nova classe de empresrios que, de certo modo, criou
o capitalismo moderno:
por conseguinte, numa histria universal da civilizao, o problema central ainda
que de um ponto de vista puramente econmico no ser para ns, em ltima
anlise, o desenvolvimento da actividade capitalista enquanto tal, de forma diferente
segundo as civilizaes [...]; mas bem antes o desenvolvimento do capitalismo de
empresa burgus, com a sua organizao racional do trabalho livre. Ou, para nos
exprimirmos em termos de histria das civilizaes, o nosso problema ser o do
nascimento da classe burguesa ocidental com os seus traos distintivos [(1905)
1964, pp.17-18].
Mais que a grande burguesia mercantil tradicional, a classe que vai
desempenhar um papel decisivo no surto do capitalismo moderno a mdia
burguesia. Classe em plena ascenso, na qual principalmente se recrutavam os
empresrios (ibid., nota 1, p. 67) no incio da era industrial. ela que se encontra
mais plenamente em adequao com o sistema de valores do capitalismo moderno
e que vai mais eficazmente contribuir para a sua difuso:
[...] no comeo dos tempos modernos, os empresrios capitalistas do patriciado
comercial no foram de modo algum os nicos portadores, ou os principais
apstolos, daquilo a que chamamos aqui o esprito do capitalismo, mas tal papel
cabe antes s camadas da classe mdia industrial, que procuravam ascender
[(1905) 1964. p. 67].
O que caracteriza esta classe mdia , segundo os prprios termos de Max
Weber, um estilo de vida, um modo de vida ou, por outras palavras, uma cultura
particular, baseada num novo ethos, que constitui uma ruptura com os princpios
tradicionais. este ethos que Weber define como um ascetismo secular.
O ethos capitalista implica uma tica da conscincia profissional e uma
valorizao do trabalho como actividade que descobre o seu fim em si prpria. O
trabalho j no s o meio atravs do qual se obtm os recursos necessrios
vida. O trabalho d sentido vida. Atravs do trabalho, doravante livre graas
introduo do salariato, o homem moderno realiza-se enquanto pessoa livre e
responsvel.
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Se o trabalho se torna um valor central do novo modo de vida, o que supe que
o indivduo lhe consagre o essencial da sua energia e do seu tempo, isso no
implica que seja o enriquecimento pessoal o fim visado. O enriquecimento como fim
em si no caracterstico do esprito do capitalismo moderno. Em contrapartida, o
que se busca o lucro (medido pela rendibilidade do capital investido) e a
acumulao do capital. O que supe da parte dos indivduos uma certa forma de
ascse, de controlo e de reserva, muito distantes da lgica da prodigalidade e da
ostentao do sentido tradicional da honra. Os indivduos no devem descansar
sombra dos ganhos obtidos, nem entregar-se a uma fruio estril dos seus bens.
Devem utilizar os seus lucros de maneira socialmente til, quer dizer, convertendo-
os em investimentos. As novas virtudes seculares reconhecidas so o sentido da
poupana, da abstinncia, do esforo, que achamos na base da disciplina das
sociedades industriais.
Quem so estes novos empresrios que introduzem uma nova forma de
comportamento social e econmico? So protestantes puritanos, responde Weber,
que se limitam a transpor o ascetismo religioso em ascetismo secular. O esprito do
capitalismo no pode ser compreendido seno mostrando-se a sua fonte de
inspirao: o ascetismo protestante que, de certa maneira, assegura a sua
legitimidade. A Reforma, e sobretudo o calvinismo, emitira a ideia de que a
vocao do cristo se cumpre mais no exerccio quotidiano da sua profisso que
na vida monstica. Pelo seu trabalho, o homem contribui para tornar manifesta a
glria de Deus. No dispe por si prprio de qualquer meio de obter a graa de
Deus, ficando sobretudo excludas prticas mgicas ou mais ou menos
supersticiosas. Tudo o que pode submeter-se ao seu destino e servir a Deus por
meio do seu comportamento asctico e do seu ardor no trabalho. Nesta
perspectiva, o sucesso profissional interpretado como um sinal da eleio divina.
S frente a Deus, desembaraado da tutela da Igreja, o indivduo se torna uma
pessoa responsvel de corpo inteiro.
Weber observa, portanto, uma congruncia entre a tica da Reforma
protestante e o esprito do capitalismo moderno. Tudo se passou como se o
puritanismo calvinista tivesse criado um ambiente cultural favorvel ao
desenvolvimento do capitalismo atravs da difuso dos valores ascticos
secularizados. O que explica que sejam indivduos culturalmente marcados pelo
protestantismo a formar de incio a classe dos novos empresrios. O ethos
protestante permite compreender a lgica comum de comportamentos que
poderiam parecer contraditrios: o desejo do capitalista de acumular riquezas e a
sua recusa de as fruir.
Por um longo, um perseverante processo de educao (ibid., p. 63), o ethos
capitalista conquista, pouco a pouco, outros grupos sociais, inclusivamente os
operrios, at se estender ao conjunto da sociedade. Esta extenso
acompanhada por uma racionalizao da vida social e da actividade econmica,
submetidas a uma organizao cada vez mais metdica, seno cientfica, que se
esfora por superar a ordem do afectivo e do emocional.
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Ao contrrio do que escreveram alguns dos seus detractores, o projecto de
Weber no era explicar o capitalismo pelo protestantismo. Pretendia apenas
observar e compreender uma certa afinidade electiva entre a tica puritana e o
esprito do capitalismo. Queria tambm demonstrar que os problemas simblicos e
ideolgicos so dotados de uma relativa autonomia e podem exercer uma real
influncia sobre a evoluo dos fenmenos sociais e econmicos. Fazendo-o,
opunha-se tese, que considerava simplista porque demasiado determinista, do
materialismo histrico, segundo o qual as ideias, os valores e as representaes
no seriam mais que o reflexo, ou a superstrutura, de situaes econmicas dadas
(ibid., p.52).
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A cultura operria
As investigaes sobre as culturas de classe incidiram, em Frana,
principalmente sobre a cultura operria. Se dermos ouvidos a Michel Bozon,
, sem dvida, a fraca visibilidade social da classe [operria], juntamente com a sua
grande acessibilidade, que atrai os investigadores em cincias sociais para o que
crem ser uma terra incgnita (1985, p.46).
A anlise da cultura operria deve muito aos trabalhos precursores de Maurice
Halbwachs, em particular sua tese intitulada A Classe Operria e os Nveis de
Vida, publicada em 1913. Em seu entender, as necessidades dos indivduos, que
orientam as suas prticas culturais, so determinadas pelas relaes de produo.
Analisando a estrutura de uma srie de oramentos de famlias operrias,
Halbwachs estabelece uma ligao entre a natureza do trabalho operrio e as
formas do consumo operrio.
Foi um investigador ingls, Richard Hoggart, ele prprio de origem operria,
quem produziu uma das mais minuciosas descries da cultura operria e uma das
mais finas anlises da sua relao com a cultura letrada burguesa. Na sua obra
publicada em 1957 e que se tomou entretanto clssica, Os Usos da Cultura ,
2)
consagra-se a uma etnografia da vida quotidiana, atenta aos mais nfimos
pormenores, que revela a especificidade ainda actual da cultura operria, apesar
das importantes transformaes sobrevindas desde o princpio do sculo XX nas
condies materiais de vida dos operrios e no desenvolvimento da comunicao
de massa. O sentimento profundamente experimentado de pertena a uma
comunidade de vida e de destino acarreta uma bipartio fundamental do mundo
social entre eles e ns e traduz-se por um grande conformismo cultural e, de
modo bem concreto, por opes oramentais que concedem a prioridade aos bens
que se prestam a uma utilizao colectiva e, por isso mesmo, ao reforo da
solidariedade familiar.
Quase j no existem hoje comunidades operrias em sentido estrito,
agrupadas num mesmo bairro, desenvolvendo uma sociabilidade intensa de
vizinhana e reunindo toda a populao a intervalos regulares com festas
colectivas. O particularismo cultural operrio, tanto em termos de linguagem como
de vesturio, habitao, etc., tomou-se menos visvel, mas nem por isso
desapareceu. A privatizao dos modos de vida operrios acentuou-se, recuando
manifestamente em direco ao espao familiar. No entanto, esta evoluo,
estudada em particular por Olivier Schwartz, significa menos o declnio puro e
simples dos espaos sociais em benefcio dos espaos privados que o facto de os
segundos oporem hoje aos primeiros uma concorrncia muito mais forte. Por outro
lado, o prprio espao privado operrio se organiza segundo normas especficas: a
vida familiar quotidiana, nomeadamente, marcada por uma estrita diviso sexual
Ttulo da traduo portuguesa, com a chancela da Editorial Presena. A traduo francesa foi
2)
publicada sob o ttulo La Culture du pauvre; tude sur le style de vie des classes populaires en
Angleterre (N. do T.).
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dos papis (Schwartz, 1990). De uma maneira geral, como observa Jean-Pierre
Terrail, as evolues culturais que acompanham a entrada dos operrios naquilo a
que se convencionou chamar a era da abundncia revelam mais uma adaptao
das antigas normas que a adopo de novas normas tomadas de emprstimo ao
exterior (Terrail, 1990).
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A cultura burguesa
As investigaes sobre a cultura burguesa, no sentido etnolgico do termo, so
muito mais recentes. Este atraso liga-se a diferentes factores, na sua maior parte
de ordem metodolgica. Ao contrrio do mundo operrio, a burguesia produz
numerosas representaes de si prpria, literrias, cinematogrficas, jornalsticas.
Em contrapartida, entendendo manter sob controlo a sua prpria representao,
previne-se cuidadosamente contra a curiosidade dos investigadores e as suas
anlises. Por outro lado, uma das caractersticas dos burgueses, enquanto
indivduos, no se reconhecerem como tais, recusarem-se a ser qualificados por
esse termo. A cultura burguesa raramente uma cultura de que os seus membros
se orgulhem e que reivindiquem. Da a dificuldade do seu estudo emprico.
Devemos a Batrix Le Wita uma das primeiras abordagens etnogrficas da
cultura burguesa, num inqurito que incide principalmente sobre os colgios
privados catlicos Sainte-Marie de Paris (16 arrondissement) e de Neuilly, e sobre
as mulheres sadas dessas instituies. Para dar conta da cultura burguesa, a
autora retm trs elementos fundamentais: a ateno concedida aos pormenores,
sobretudo da ordem do trajo, pequenos nadas que modificam tudo e fazem a
distino; o controlo de si, que releva do ascetismo e que Max Weber considerava
j uma propriedade essencial da burguesia capitalista; por fim, a ritualizao das
prticas da vida quotidiana, entre as quais as maneiras de mesa assumiram uma
importncia notvel:
A refeio , com efeito, conscientemente vivida como um momento privilegiado
de socializao em torno do qual se concentra e se transmite o conjunto dos sinais
distintivos do grupo familiar burgus (Le Wita, 1988, p.84).
A estes trs elementos, acrescenta-se outro, igualmente caracterstico: a
manuteno e o uso constantes de uma memria genealgica familiar, profunda e
precisa.
Outras investigaes, empreendidas nos anos 80, completam e precisam este
quadro da cultura burguesa e evidenciam a funo primordial de socializao das
instituies privadas, as mais das vezes catlicas, cujo modelo histrico o Colgio
dos Jesutas, continuador muito eficaz da educao familiar (Saint-Martin, 1990;
Faguer, 1991).
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Bourdieu e a noo de "habitus
Nas suas anlises sobre as diferenas culturais que opem os grupos sociais,
quer nas sociedades ditas tradicionais, como a sociedade cabila, por exemplo,
qual consagrou numerosos trabalhos, quer nas sociedades industrializadas, Pierre
Bourdieu s raramente utiliza o conceito antropolgico de cultura. Nos seus
escritos, o termo cultura , de um modo geral, entendido num sentido mais
limitado e mais clssico, remetendo para as obras culturais, quer dizer, para as
produes simblicas socialmente valorizadas que relevam do domnio das artes e
das letras. Se Bourdieu considerado um dos principais representantes da
sociologia da cultura (que mantm a acepo restrita do termo), porque se
empenhou na elucidao dos mecanismos sociais que esto na origem da criao
artstica e dos que explicam os diferentes modos de consumo da cultura (em
sentido restrito) segundo os grupos sociais, ligando-se intimamente, segundo as
suas anlises, as prticas culturais estratificao social.
Quando entende tratar da cultura no sentido antropolgico, Bourdieu recorre a
um outro conceito, o conceito de habitus. , sem dvida, no seu estudo Le Sens
pratique que se explica mais longamente sobre a concepo do habitus que lhe
prpria. Segundo a sua definio,
[os habitus so] sistemas de disposies duradouras e transponveis, estruturas
estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, quer dizer,
enquanto princpios geradores e organizadores de prticas e de representaes que
podem ser objectivamente adaptadas ao seu fim sem supor a mira consciente de
finalidades, nem o domnio expresso das operaes necessrias a atingi-las [...]
(1980a,p.88).
As disposies aqui em causa so adquiridas atravs de toda uma srie de
condicionamentos prprios de modos de vida particulares. O habitus , portanto,
aquilo que caracteriza uma classe ou um grupo social por comparao com outros
que no partilham das mesmas condies sociais. s diferentes posies num dado
espao social correspondem estilos de vida que so a expresso simblica das
diferenas inscritas objectivamente nas condies de existncia.
O habitus, diz ainda Bourdieu, funciona como a materializao da memria
colectiva, reproduzindo nos sucessores a aquisio dos que os antecederam
(1980a, nota 4, p. 91). Permite, assim, ao grupo perseverar no seu ser (ibid.).
Profundamente interiorizado, no implicando para ser eficaz a conscincia dos
indivduos, capaz de inventar, na presena de situaes novas, meios novos de
preencher as antigas funes (ibid.). Explica por que que os membros de uma
mesma classe agem, as mais das vezes, de modo semelhante sem terem
necessidade de se concertarem a esse respeito.
O habitus , portanto, aquilo que permite aos indivduos orientarem-se no
espao social que o seu e adoptarem prticas concordantes com a sua pertena
social. Se torna possvel para o indivduo a elaborao de estratgias
antecipadoras, estas estratgias nem por isso so menos guiadas por esquemas
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inconscientes, esquemas de percepo, de pensamento e de aco (ibid., p. 91)
que resultam do trabalho de educao e de socializao ao qual o indivduo
submetido e das experincias primitivas que se lhe associam e que tm um peso
desmesurado (ibid., p. 90) por comparao com as experincias posteriores.
O habitus igualmente incorporao, no sentido prprio, da memria colectiva.
As disposies duradouras que caracterizam o habitus so tambm disposies
corporais, que constituem a hexis corporal (o termo latino habitus a traduo
do grego hexis). Estas disposies formam uma relao com o corpo que confere
um estilo particular a cada grupo. Mas Bourdieu faz observar que ainda no tudo.
A hexis corporal muito mais que um estilo prprio, uma concepo do mundo
social incorporada, uma moral incorporada. Cada um, pelos seus gestos e pelas
suas posturas; revela, sem disso se dar conta e sem que tambm os outros tenham
necessariamente conscincia do facto, o habitus profundo que o habita. Por meio
da hexis corporal, as caractersticas sociais so, portanto, de algum modo,
naturalizadas: o que se mostra e vivido como natural releva na realidade de
um habitus. Esta naturalizao do social um dos mecanismos que mais
eficazmente asseguram a perenidade do habitus.
A homogeneidade dos habitus de grupo ou de classe, que assegura a
homogeneizao dos gostos, o que torna imediatamente inteligveis e previsveis
as preferncias e as prticas, percebidas como evidentes e bvias (1980a, p. 97).
Reconhecer a homogeneidade dos habitus de classe nem por isso implica a
denegao da diversidade dos estilos pessoais. No entanto, estas variantes
individuais devem ser compreendidas, segundo Bourdieu, como variantes
estruturais atravs das quais se revela a singularidade da posio no interior da
classe e da trajectria (ibid., p.101).
A noo de trajectria social permite a Bourdieu escapar a uma concepo
fixista do habitus. Em seu entender, o habitus no um sistema rgido de
disposies, que determinaria de modo mecnico as representaes e as aces
dos indivduos e que garantiria a reproduo social pura e simples. As condies
sociais do momento no explicam totalmente o habitus, que susceptvel de
modificaes. A trajectria social do grupo ou do indivduo, ou seja a experincia de
mobilidade social (promoo ou despromoo, ou ainda estagnao) acumulada ao
longo de vrias geraes e interiorizada, deve ser levada em conta na anlise das
variaes do habitus.
* * *