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Elementos para uma cartografia da grupalidade

Peter Pl Pelbart
Para pensar a questo da grupalidade, pretendo oferecer alguns tpicos conceituais
distintos, inspirados em diferentes pensadores. No posso, aqui, aprofundar nenhum
deles, ser uma evocao supersnica de cada um, talvez um pouco selvagem. O
propsito que cada um escolha, disso tudo, o que mais lhe interesse para pensar a
questo dos grupos, deixando de lado o resto, e componha sua problemtica segundo
suas necessidades.
Indivduo, potncia
Cada indivduo poderia ser definido por um grau de potncia singular e, por
conseguinte, por um certo poder de afetar e de ser afetado. Deleuze gosta de dar o
exemplo do carrapato, que busca o lugar mais alto da rvore, depois se deixa cair
quando passa algum mamfero, e se enfia debaixo da pele do animal, chupando o seu
sangue. A luz, o cheiro, o sangue eis os trs elementos que afetam o carrapato. Ele
pode ficar um tempo longussimo na espera jejuante em meio floresta imensa e
silenciosa, depois ploft, o festim de sangue, e depois qui a morte. Ento o que um
carrapato? Ora, ele deve ser definido pelos seus afectos. Como fazer a cartografia de
seus afectos? Como mapear etologicamente os afectos de uma pessoa? bvio que
os afectos de que capaz um burocrata e um danarino no so os mesmos. O poder
de ser afetado de um burocrata, basta ler Kafka para ter uma idia clarssima. E a
capacidade de ser afetado e de afetar de um artista, qual ? Ser que a de um
danarino a mesma que a de um ator? Ser que a de um acrobata a mesma que a
do jejuador? De novo Kafka, vejam-se aqueles pequenos contos sobre artistas, em O
Artista da Fome, por exemplo.
Ento somos um grau de potncia, definido por nosso poder de afetar e de ser afetado,
e no sabemos o quanto podemos afetar e ser afetados, sempre uma questo de
experimentao. No sabemos ainda o que pode o corpo, diz Espinosa. Vamos
aprendendo a selecionar o que convm com o nosso corpo, o que no convm, o que
com ele se compe, o que tende a decomp-lo, o que aumenta sua fora de existir, o
que a diminui, o que aumenta sua potncia de agir, o que a diminui, e, por conseguinte,
o que resulta em alegria, ou tristeza. Vamos aprendendo a selecionar nossos encontros,
e a compor, uma grande arte. A tristeza toda paixo que implica uma diminuio de
nossa potncia de agir; a alegria, toda paixo que aumenta nossa potncia de agir. Isso
abre para um problema tico importante: como que aqueles que detm o poder
fazem questo de nos afetar de tristeza? As paixes tristes como necessrias ao
exerccio do poder. Inspirar paixes tristes a relao necessria que impe o
sacerdote, o dspota, inspirar tristeza em seus sujeitos. A tristeza no algo vago, o
afecto enquanto ele implica a diminuio da potncia de agir. Existir , portanto, variar
em nossa potncia de agir, entre esses dois plos, essas subidas e descidas, elevaes e
quedas.
Ento, como preencher o poder de afetar e ser afetado que nos corresponde? Por
exemplo, podemos apenas ser afetados pelas coisas que nos rodeiam, nos encontros
que temos ao sabor do acaso, podemos ficar merc deles, passivamente, e portanto
ter apenas paixes. E esses encontros podem apenas ser maus encontros, que nos dem
paixes tristes, dio, inveja, ressentimento, humilhao, e isso diminui nossa fora de
existir e nos separa de nossa potncia de agir. Ora, poucos filsofos combateram to

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ardentemente o culto das paixes tristes, mas no por razes morais, e sim por razes,
digamos, ticas. O que Espinosa quer dizer que as paixes no so um problema, elas
existem e so inevitveis, no so boas nem ruins, so necessrias no encontro dos
corpos e nos encontros das idias. O que, sim, numa certa medida, evitvel so as
paixes tristes, que nos escravizam na impotncia. Em outros termos, apenas por meio
das paixes alegres ns nos aproximamos daquele ponto de converso em que
podemos deixar de apenas padecer, para podermos agir; deixar de ter apenas paixes,
para podermos ter aes, para podermos desdobrar nossa potncia de agir, nosso poder
de afetar, nosso poder de sermos a causa direta das nossas aes, e no de
obedecermos sempre a causas externas, padecendo delas, estando sempre merc
delas.
Deleuze insiste no seguinte: ningum sabe de antemo de que afectos capaz, no
sabemos ainda o que pode um corpo ou uma alma, uma questo de experimentao,
mas tambm de prudncia. essa a interpretao etolgica de Deleuze: a tica seria um
estudo das composies, da composio entre relaes, da composio entre poderes.
A questo saber se as relaes podem compor-se para formar uma nova relao mais
estendida, ou se os poderes podem se compor de modo a constituir um poder mais
intenso, uma potncia mais intensa. Trata-se ento, diz Deleuze, das sociabilidades e
comunidades. Como indivduos se compem para formar um indivduo superior, ao
infinito? Como um ser pode tomar um outro no seu mundo, mas conservando ou
respeitando as relaes e o mundo prprios?1
A partir da, pode-se pensar a constituio de um corpo mltiplo com suas relaes
especficas de velocidade e de lentido. Pensar um corpo grupal como essa variao
contnua entre seus elementos heterogneos, como afetao recproca entre potncias
singulares, numa certa composio de velocidade e lentido. Mas como pensar a
consistncia do conjunto? Deleuze e Guattari invocam com freqncia um plano de
consistncia, um plano de composio, um plano de imanncia. Num plano de
composio, trata-se de acompanhar as conexes variveis, as relaes de velocidade e
lentido, a matria annima e impalpvel dissolvendo formas e pessoas, estratos e
sujeitos, liberando movimentos, extraindo partculas e afectos. um plano de
proliferao, de povoamento e de contgio. Num plano de composio o que est em
jogo a consistncia com a qual ele rene elementos heterogneos, disparatados.
Como diz a concluso praticamente ininteligvel de Mil Plats, o que se inscreve num
plano de composio so os acontecimentos, as transformaes incorporais, as
essencias nmades, as variaes intensivas, os devires, os espaos lisos sempre um
corpo sem rgos.
O comum
Seria preciso agora pensar a questo do comum, to importante quando se considera
um grupo, uma sociedade, um conjunto humano. Uma constatao trivial evocada
com insistncia por vrios autores contemporneos, entre eles Toni Negri, Giorgio
Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy, ou mesmo Maurice Blanchot. A saber, a de que
vivemos hoje uma crise do comum. As formas que antes pareciam garantir aos
homens um contorno comum, e asseguravam alguma consistncia ao lao social,
perderam sua pregnncia e entraram definitivamente em colapso, desde a esfera dita
pblica, at os modos de associao consagrados, comunitrios, nacionais, ideolgicos,
partidrios, sindicais. Perambulamos em meio a espectros do comum: a mdia, a
1

DELEUZE, Gilles. Spinoza. Philosophie pratique, Paris: Minuit, 1981. p. 164.

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encenao poltica, os consensos econmicos consagrados, mas igualmente as recadas
tnicas ou religiosas, a invocao civilizatria calcada no pnico, a militarizao da
existncia para defender a vida supostamente comum, ou, mais precisamente, para
defender uma forma de vida dita comum. No entanto, sabemos bem que essa vida
ou forma de vida no realmente comum, que quando compartilhamos esses
consensos, essas guerras, esses pnicos, esses circos polticos, esses modos caducos de
agremiao, ou mesmo esta linguagem que fala em nosso nome, somos vtimas ou
cmplices de um seqestro.
Se de fato h hoje um seqestro do comum, uma expropriao do comum, ou uma
manipulao do comum, sob formas consensuais, unitrias, espetacularizadas,
totalizadas, transcendentalizadas, preciso reconhecer que, ao mesmo tempo e
paradoxalmente, tais figuraes do comum comeam a aparecer finalmente naquilo
que so, puro espectro. Num outro contexto, Deleuze lembra que, a partir sobretudo da
Segunda Guerra Mundial, os clichs comearam a aparecer naquilo que so, meros
clichs, os clichs da relao, os clichs do amor, os clichs do povo, os clichs da
poltica ou da revoluo, os clichs daquilo que nos liga ao mundo e quando eles
assim, esvaziados de sua pregnncia, se revelaram como clichs, isto , imagens prontas,
pr-fabricadas, esquemas reconhecveis, meros decalques do emprico, somente ento
pde o pensamento liberar-se deles para encontrar aquilo que real, na sua fora de
afetao, com conseqncias estticas e polticas a determinar.
Ora, hoje, tanto a percepo do seqestro do comum como a revelao do carter
espectral desse comum transcendentalizado se d em condies muito especficas. A
saber, precisamente num momento em que o comum, e no a sua imagem, est apto a
aparecer na sua mxima fora de afetao, e de maneira imanente, dado o novo
contexto produtivo e biopoltico atual. Trocando em midos: diferentemente de
algumas dcadas atrs, em que o comum era definido mas tambm vivido como aquele
espao abstrato, que conjugava as individualidades e se sobrepunha a elas, seja como
espao pblico, seja como poltica, hoje o comum o espao produtivo por excelncia.
O contexto contemporneo trouxe tona, de maneira indita na histria, pois no seu
ncleo propriamente econmico e biopoltico, a prevalncia do comum. O trabalho
dito imaterial, a produo ps-fordista, o capitalismo cognitivo, todos eles so fruto da
emergncia do comum: eles todos requisitam faculdades vinculadas ao que nos mais
comum, a saber, a linguagem, e seu feixe correlato, a inteligncia, os saberes, a
cognio, a memria, a imaginao e, por conseguinte, a inventividade comum. Mas
tambm requisitos subjetivos vinculados linguagem, tais como a capacidade de
comunicar, de relacionar-se, de associar, de cooperar, de compartilhar a memria, de
forjar novas conexes e fazer proliferar as redes. Nesse contexto de um capitalismo em
rede ou conexionista, que alguns at chamam de rizomtico, pelo menos idealmente
aquilo que comum posto para trabalhar em comum. Nem poderia ser diferente:
afinal, o que seria uma linguagem privada? O que viria a ser uma conexo solipsista?
Que sentido teria um saber exclusivamente auto-referido? Pr em comum o que
comum, colocar para circular o que j patrimnio de todos, fazer proliferar o que est
em todos e por toda parte, seja isto a linguagem, a vida, a inventividade. Mas essa
dinmica assim descrita s parcialmente corresponde ao que de fato acontece, j que
ela se faz acompanhar pela apropriao do comum, pela expropriao do comum, pela
privatizao do comum, pela vampirizao do comum empreendida pelas diversas
empresas, mfias, estados, instituies, com finalidades que o capitalismo no pode
dissimular, mesmo em suas verses mais rizomticas.

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Sensorialidade alargada
Se a linguagem, que desde Herclito era considerada o mais comum, tornou-se hoje o
cerne da prpria produo, como intelecto geral, como conjunto dos crebros em
cooperao, como intelectualidade de massa, preciso dizer que o comum
contemporneo mais amplo do que a mera linguagem, dado o contexto da
sensorialidade alargada, da circulao ininterrupta de fluxos, da sinergia coletiva, da
pluralidade afetiva e da subjetividade coletiva da resultante. Esse comum passa hoje
pelo bios social propriamente dito, pelo agenciamento vital, material e imaterial,
biofsico e semitico, que constitui hoje o ncleo da produo econmica mas tambm
da produo de vida comum. Ou seja, a potncia de vida da multido, no seu misto de
inteligncia coletiva, de afetao recproca, de produo de lao, de capacidade de
inveno de novos desejos e novas crenas, de novas associaes e novas formas de
cooperao, como diz Maurizio Lazzarato na esteira de Tarde2, que cada vez mais a
fonte primordial de riqueza do prprio capitalismo. Por isso mesmo este comum o
visado pelas capturas e seqestros capitalsticos, mas esse comum igualmente que os
extrapola, fugindo-lhe por todos os lados e todos os poros.
Sendo assim, seramos tentados a redefinir o comum a partir desse contexto preciso.
Parafraseando Paolo Virno, seria o caso de postular o comum mais como premissa do
que como promessa, mais como um reservatrio compartilhado, feito de multiplicidade
e singularidade, do que como uma unidade atual compartida, mais como uma
virtualidade j real do que como uma unidade ideal perdida ou futura. Diramos que o
comum um reservatrio de singularidades em variao contnua, uma matria
anorgnica, um corpo sem rgos, um ilimitado (apeiron) apto s individuaes as mais
diversas. Apesar de seu uso um tanto substancializado, em alguns casos o termo
multido tenta remeter a um tal conceito, na dinmica que prope entre o comum e
o singular, a multiplicidade e a variao, a potncia desmedida e o poder soberano que
tenta cont-la, regul-la ou modul-la.
Como se v, quando se concebe o comum como um fundo virtual, como vitalidade
social pr-individual, como pura heterogeneidade no totalizvel, ele nada tem a ver
com unidade, medida, soberania, muito menos com as figuras miditicas, polticas,
imperiais que pretendem hipostasi-lo, represent-lo ou expropri-lo. Da porque a
resistncia hoje passa por um xodo em relao a essas instncias que
transcendentalizam o comum, e sobretudo pela experimentao imanente desse
comum, pelas composies e recomposies que o perfazem, pelas redistribuies de
afeto que essas composies e recomposies propiciam, pelos novos possveis que a
partir da se abrem e se inventam.
Nostalgias da comunidade
3
Jean-Luc Nancy, em seu La Communaut Desoeuvre , lembra que, segundo a tradio
terica ocidental, l onde h sociedade, perdeu-se a comunidade. Quem diz sociedade
j diz perda ou degradao de uma intimidade comunitria, de tal maneira que a
comunidade aquilo que a sociedade destruiu. assim que teria nascido o solitrio,
aquele que no interior da sociedade desejaria ser cidado de uma comunidade livre e
soberana, precisamente aquela que a sociedade arruinou. Rousseau, por exemplo, seria
o primeiro pensador da comunidade, que tinha a conscincia de uma ruptura (talvez
2

LAZZARATO, Maurizio. Puissances de linvention. La psychologie conomique de Gabriel Tarde contre

lconomie politique. Paris: Les Empcheurs de Penser en Rond, 2001.
3
NANCY, Jean-Luc. La communaut desoeuvre. Paris: Christian Bougois, 1986; que acompanho de perto
nesse comentrio.

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irreparvel) dessa comunidade. Ele foi seguido pelos romnticos, por Hegel. Diz Nancy:
At ns, a histria ter sido pensada sob fundo de [uma] comunidade perdida [uma
comunidade] a reencontrar ou a reconstituir. A comunidade perdida ou rompida pode
ser exemplificada de vrias formas, como a famlia natural, a cidade ateniense, a
repblica romana, a primeira comunidade crist, corporaes, comunas ou
fraternidades... Sempre referida a uma era perdida em que a comunidade se tecia em
laos estreitos, harmoniosos, e dava de si mesma, pelas instituies, ritos, smbolos, a
representao de sua unidade. Distinta da sociedade (...) a comunidade no apenas a
comunicao ntima de seus membros entre si, mas tambm a comunho orgnica dela
mesma com sua prpria essncia. Ela constituda pelo compartilhamento de uma
identidade, segundo o modelo da famlia e do amor.
O autor conclui que seria preciso desconfiar dessa conscincia retrospectiva da perda da
comunidade e de sua identidade, bem como do ideal prospectivo que essa nostalgia
produz, uma vez que ela acompanha o Ocidente desde seu incio. A cada momento de
sua histria ele se entrega a uma nostalgia de uma comunidade perdida, desaparecida,
arcaica, deplorando a perda de uma familiaridade, de uma fraternidade, de um convvio.
O curioso que a verdadeira conscincia da perda da comunidade crist: a
comunidade pela qual anseiam Rousseau, Schlegel, Hegel, Bakunin, Marx, Wagner ou
Mallarm se pensa como comunho, no seio do corpo mstico de Cristo. A comunidade
seria o mito moderno da participao do homem na vida divina. O anseio de
comunidade seria uma inveno tardia que visava responder dura realidade da
experincia moderna, da qual a divindade se retirava infinitamente (como o mostrou
Hlderlin). A morte de Deus seria um modo de se referir morte da comunidade, e
traria embutida essa promessa de uma ressurreio possvel, numa imanncia comum
entre o homem e Deus. Toda a conscincia crist, moderna, humanista da perda da
comunidade vai nessa direo.
A comunidade nunca existiu
Ao que Nancy responde, simplesmente: La communaut na pas eu lieu (A
comunidade nunca existiu). Nem nos ndios guayaqui, nem no esprito de um povo
hegeliano, nem na cristandade. A Gesellschaft (sociedade) no veio, com o Estado, a
indstria, o capital, dissolver uma Gemeinschaft (comunidade) anterior. Seria mais
correto dizer que a sociedade, compreendida como associao dissociante das foras,
das necessidades e dos signos, tomou o lugar de alguma coisa para a qual no temos
um nome, nem conceito, e que mantinha uma comunicao muito mais ampla do que a
do lao social (com os deuses, o cosmo, os animais, os mortos, os desconhecidos) e ao
mesmo tempo uma segmentao muito mais definida, com efeitos mais duros (de
solido, inassistncia, rejeio etc.). A sociedade no se construiu sobre a runa de uma
comunidade (...) a comunidade, longe de ser o que a sociedade teria rompido ou
perdido, o que nos acontece questo, espera, acontecimento, imperativo a partir
da sociedade. (...) Nada foi perdido, e por esta razo nada est perdido. S ns estamos
perdidos, ns sobre quem o lao social (as relaes, a comunicao), nossa inveno,
recai pesadamente...
Ou seja, a comunidade perdida no passa de um fantasma. Ou aquilo que
supostamente se perdeu da comunidade, aquela comunho, unidade, copertinncia,
essa perda que precisamente constitutiva da comunidade. Em outros termos, e da
maneira mais paradoxal, a comunidade s pensvel enquanto negao da fuso, da
homogeneidade, da identidade consigo mesma. A comunidade tem por condio
precisamente a heterogeneidade, a pluralidade, a distncia. Da a condenao

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categrica do desejo de fuso comunial, pois implica sempre a morte ou o suicdio, de
que o nazismo seria um exemplo extremo. O desejo de fuso unitria pressupe a
pureza unitria, e sempre se pode levar mais longe as excluses sucessivas daqueles que
no respondem a essa pureza, at desembocar no suicdio coletivo. Alis, por um certo
tempo, o prprio termo comunidade, dado o seqestro de que foi objeto por parte dos
nazistas, com seu elogio da comunidade do povo, desencadeava um reflexo de
hostilidade na esquerda alem. Foram precisos vrios anos para que o termo fosse
desvinculado do nazismo e reconectado com a palavra comunismo4. Em todo caso, a
imolao, por meio ou em nome da comunidade, fazia a morte ser reabsorvida pela
comunidade, com o que a morte tornava-se plena de sentido, de valores, de fins, de
histria. a negatividade reabsorvida (a morte de cada um e de todos reabsorvida na
vida do infinito). Mas a obra de morte, insiste Nancy, no pode fundar uma
comunidade. Muito pelo contrrio: unicamente a impossibilidade de fazer obra da
morte que poderia fundar a comunidade.
Ao desejo fusional, que da morte faz obra, contrape-se uma outra viso de
comunidade, na contramo de toda nostalgia, de toda metafsica comunial. Segundo o
autor no surgiu ainda uma tal figura de comunidade. Talvez isso queira dizer que
aprendemos devagar que no se trata de modelar uma essncia comunitria, mas antes
de pensar a exigncia insistente e inslita de comunidade, para alm dos totalitarismos
que se insinuam de todo lado, dos projetos tcnico-econmicos que substituram os
projetos comunitrios-comunistas-humanistas. Nesse sentido a exigncia de comunidade
ainda nos seria desconhecida, uma tarefa, mesmo com as inquietudes pueris, por
vezes confusas, de ideologias comuniais ou conviviais. Por que essa exigncia de
comunidade nos seria desconhecida? Pois a comunidade, na contramo do sonho
fusional, feita de interrupo, fragmentao, suspense, feita dos seres singulares e
seus encontros. Da porque a prpria idia de lao social que se insinua na reflexo
sobre a comunidade artificiosa, pois elide precisamente esse entre. Comunidade como
o compartilhamento de uma separao dada pela singularidade.
Chegamos assim a uma idia curiosa. Se a comunidade o contrrio da sociedade, no
porque seria o espao de uma intimidade que a sociedade destruiu, mas quase o
contrrio, porque ela o espao de uma distncia que a sociedade, no seu movimento
de totalizao, no pra de esconjurar. Em outras palavras, como diz Blanchot em seu
livro La Communaut Inavouable5, na comunidade j no se trata de uma relao do
Mesmo com o Mesmo, mas de uma relao na qual intervm o Outro, e ele sempre
irredutvel, sempre em dissimetria, ele introduz a dissimetria. Por um lado, ento, o
infinito da alteridade encarnada pelo Outro devasta a inteireza do sujeito, fazendo ruir
sua identidade centrada e isolada, abrindo-o para uma exterioridade irrevogvel, num
inacabamento constitutivo. Por outro lado, essa dissimetria impede que todos se
reabsorvam numa totalidade que constituiria uma individualidade ampliada, como
costuma acontecer quando, por exemplo, os monges se despojam de tudo para fazer
parte de uma comunidade, mas a partir desse despojamento tornam-se possuidores de
tudo, assim como no kibutz, ou nas formas reais ou utpicas de comunismo. Em
contrapartida, est isso que j mal ousaremos chamar de comunidade, pois no uma
comunidade de iguais, e que seria antes uma ausncia de comunidade, no sentido de
que uma ausncia de reciprocidade, de fuso, de unidade, de comunho, de posse.
Essa comunidade negativa, como a chamou Georges Bataille, comunidade dos que no
4
5

NANCY, Jean-Luc. La communaut affronte. Paris: Galile, 2001. p. 26.

BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. Paris: Minuit, 1986.

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tm comunidade, assume a impossibilidade de sua prpria coincidncia consigo mesma.
Pois ela fundada, como diria ele, sobre o absoluto da separao que tem necessidade
de afirmar-se para se romper at tornar-se relao, relao paradoxal, insensata.
Insensatez que est numa recusa que talvez Bartleby dramatize da maneira mais
extrema: a recusa de fazer obra. ali onde a comunidade serve para... nada. ali,
talvez, que ela comea a tornar-se soberana. Ousemos levar esse pensamento ao seu
extremo, com todo o risco que ele comporta, j que no se trata aqui de transmitir uma
doutrina, mas experimentar um feixe de idias.
Maio de 68 e o desejo de comunidade
Seria preciso retornar agora ao tema da comunidade, tendo por pano de fundo essa
idia nada convencional, pois contraria nossa tradio produtivista e comunicacional,
tanto de soberania quanto de comunidade. Poderamos acompanhar o belo comentrio
feito por Maurice Blanchot sobre o maio de 68, logo na seqncia de suas observaes
a respeito da obra de Bataille sobre a comunidade impossvel, a comunidade ausente, a
comunidade negativa, a comunidade dos que no tm comunidade.
Depois de uma descrio da atmosfera do maio de 68, que inclui a comunicao
explosiva, a efervescncia, a liberdade de fala, o prazer de estar junto, uma certa
inocncia, a ausncia de projeto, Blanchot se refere recusa de tomar o poder ao qual
se delegaria alguma coisa como se fosse uma declarao de impotncia. Como uma
presena que, para no se limitar, aceita no fazer nada, aceita estar l, e depois
ausentar-se, dispersar-se. Ao descrever o carter incomum desse povo que se recusa a
durar, a perseverar, que ignora as estruturas que poderiam dar-lhe estabilidade, nesse
misto de presena e ausncia, ele escreve: nisso que ele temvel para os detentores
de um poder que no o reconhece: no se deixando agarrar, sendo tanto a dissoluo
do fato social quanto a indcil obstinao em reinvent-lo numa soberania que a lei no
pode circunscrever, j que ela a recusa6... essa potncia impotente, sociedade
associal, associao sempre pronta a se dissociar, disperso sempre iminente de uma
presena que ocupa momentaneamente todo o espao e no entanto sem lugar
(utopia), uma espcie de messianismo no anunciando nada alm de sua autonomia e
7
sua inoperncia , o afrouxamento sorrateiro do liame social, mas ao mesmo tempo a
inclinao quilo que se mostra to impossvel quanto inevitvel a comunidade.
Blanchot, nesse ponto, diferencia a comunidade tradicional, a da terra, do sangue, da
raa, da comunidade eletiva. E cita Bataille: Se esse mundo no fosse constantemente
percorrido pelos movimentos convulsivos dos seres que se buscam um ao outro (...) ele
teria a aparncia de uma derriso oferecida queles que ele faz nascer. Mas o que
esse movimento convulsivo dos seres que se buscam um ao outro? Seria o amor, como
quando se diz comunidade dos amantes? Ou o desejo, conforme o assinala Negri, ao
dizer: O desejo de comunidade o espectro e a alma do poder constituinte desejo de
uma comunidade to real quanto ausente, trama e modo de um movimento cuja
determinao essencial a exigncia de ser, repetida, premente, surgida de uma
ausncia8? Ou se trata de um movimento que no suporta nenhum nome, nem amor
nem desejo, mas que atrai os seres para jog-los uns em direo aos outros, segundo
seus corpos ou segundo seu corao e seu pensamento, arrebatando-os sociedade

BLANCHOT, op. cit., p. 57.

Ibidem, p. 57.
8
NEGRI, Antonio. O poder constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002. p. 38.
7

8
ordinria?9 H algo de inconfessvel nessa estranheza, que, no podendo ser comum,
no obstante o que funda uma comunidade, sempre provisria e sempre j desertada.
Alguma coisa entre a obra e a inoperncia...
Talvez seja o que tenha interessado a Jean-Luc Nancy: requalificar uma regio que j
nenhum projeto comunista ou comunitrio carregava. Repensar a comunidade em
termos distintos daqueles que, na sua origem crist, religiosa, a tinham qualificado (a
saber, como comunho), repens-la em termos da instncia do comum, com todo o
enigma a embutido e a dificuldade de compreender esse comum, seu carter no
10
dado, no disponvel e, nesse sentido, o menos comum do mundo . Repensar o
11
segredo do comum que no seja um segredo comum . O desafio obrigou o autor a um
deslocamento, a saber, falar mais em estar-em-comum, estar-com, para evitar a
ressonncia excessivamente plena que foi ganhando o termo comunidade, cheia de
substncia e interioridade, ainda crist (comunidade espiritual, fraternal, comunial) ou
mais amplamente religiosa (comunidade judaica, umma) ou tnica, com todos os riscos
fascistizantes da pulso comunitarista. Mesmo a comunidade inoperante, como a havia
chamado Nancy em seus comentrios a partir de Bataille, com sua recusa dos Estadosnao, partidos, assemblias, povos, companhias ou fraternidades, deixava intocado
esse domnio do comum, e o desejo (e a angstia) do ser-comum que os
fundamentalismos instrumentalizam crescentemente.
O socialismo das distncias
Que esse tema seja mais do que uma obsesso individual de um autor, atesta-o sua
presena recorrente entre pensadores dos anos 1960-70. Em curso ministrado no
Collge de France em 1976-77, por exemplo, Roland Barthes gira em torno da questo
Comment vivre-ensemble (Como viver junto)12. Ele parte daquilo que considera ser seu
fantasma, mas que, visivelmente, no apenas um fantasma individual, e sim o de
uma gerao. Por fantasma Barthes entende a persistncia de desejos, o assdio de
imagens que insistem num autor, por vezes ao longo de toda uma vida, e que se
cristalizam numa palavra. O fantasma que Barthes confessa ser o seu, fantasma de vida,
de regime, de gnero de vida, o viver-junto. No o viver-a-dois conjugal, nem o
viver-em-muitos segundo uma coero coletivista. Algo como uma solido
interrompida de maneira regrada, um pr em comum distncias, a utopia de um
socialismo das distncias13, na esteira do pathos da distncia evocado por Nietzsche.
Barthes refere-se com mais preciso a seu fantasma, ao evocar a leitura de uma
descrio de Lacarrire sobre conventos situados no monte Athos. Monges com uma
vida em comum e, ao mesmo tempo, cada um seguindo seu ritmo prprio. Idiorritmia
(idios: prprio, ruthmos: ritmo). Nem o cenobitismo, forma excessiva da integrao,
nem o eremitismo, forma excessiva da solido negativa. A idiorritmia como forma
mediana, idlica, utpica..
O fantasma do viver-junto (ou sua contrapartida: o viver-s) est muito presente em
toda a literatura. Por exemplo o viver-junto em A Montanha Mgica, de Thomas Mann,
ao mesmo tempo fascinante e claustrofbico, ou o viver-s no Robinson Cruso, de
9

BLANCHOT, op. cit., p. 79.

NANCY, op. cit., p. 38.
11
Ibidem, p. 41.
12
BARTHES, Roland. Comment vivre-ensemble: cours et seminaries au Collge de France. Paris: Seuil Imec,
2002.
13
Idem.
10

9
Daniel Defoe. Ou a biografia de alguns pensadores, como o caso de Espinosa, que no
final da vida se retira para Voorburg, perto de Haia, onde aluga um quarto e de vez em
quando desce para conversar com seus hospedeiros verdadeiro anacoreta, comenta
Barthes, ao chamar a ateno para o desejo de criar uma estrutura de vida que no seja
um aparelho de vida. Em todo caso um modo de fugir ao poder, neg-lo ou recus-lo
(anachorein, em grego: retirar-se para trs). Hoje poderia ser traduzido em termos de
fatasma de distanciamento, atos de arrebatamento em relao gregariedade, e que
recebe vez por outra uma ressonncia poltica inusitada.
O comum e a singularidade qualquer
o caso de Giorgio Agamben, com seu livro intitulado A Comunidade que Vem14. Ali ele
recorda a bela frase de Herclito: Para os despertos um mundo nico e comum , mas
aos que esto no leito cada um se revira para o seu prprio. O comum era o logos. A
expropriao do comum numa sociedade do espetculo a expropriao da linguagem.
Quando toda a linguagem seqestrada por um regime democrtico-espetacular, e a
linguagem se autonomiza numa esfera separada, de modo tal que ela j no revela
nada e ningum se enraiza nela, quando a comunicatividade, aquilo que garantia o
comum, fica exposta ao mximo e entrava a prpria comunicao15, atingimos um
ponto extremo do niilismo. Como desligar-se dessa comunicatividade totalitria e
vacuizada? Como desafiar aquelas instncias que expropriaram o comum, e que o
transcendentalizaram? onde Agamben evoca uma resistncia vinda, no como antes,
de uma classe, um partido, um sindicato, um grupo, uma minoria, mas de uma
singularidade qualquer, do qualquer um, como aquele que desafia um tanque na praa
Tienanmen, que j no se define por sua pertinncia a uma identidade especfica, seja
de um grupo poltico, seja de um movimento social. o que o Estado no pode tolerar,
a singularidade qualquer que o recusa sem constituir uma rplica espelhada do prprio
Estado na figura de uma formao identitria reconhecvel. A singularidade qualquer,
que no reivindica uma identidade, que no faz valer um liame social, que constitui uma
multiplicidade inconstante, como diria Cantor. Singularidades que declinam toda
identidade e toda condio de pertinncia, mas manifestam seu ser comum a
condio, dizia Agamben vrios anos atrs, de toda poltica futura. Bento Prado Jr.,
referindo-se a Deleuze, utilizou uma expresso adequada a essa figura que emerge dos
vrios textos mencionados: o solitrio solidrio.
* * *
A propsito do Bartleby, de Melville, aquele escriturrio que a tudo responde que
preferiria no, Deleuze comenta: a particularidade desse homem que ele no tem
particularidade nenhuma, o homem qualquer, o homem sem essncia, o homem que
se recusa a fixar-se em alguma personalidade estvel. Diferentemente do burocrata
servil (que compe a massa nazista, por exemplo), no homem comum tal como ele
aparece aqui se expressa algo mais do que um anonimato inexpressivo: o apelo por uma
nova comunidade. No aquela comunidade baseada na hierarquia, no paternalismo, na
compaixo, como o seu patro gostaria de lhe oferecer, mas uma sociedade de irmos,
a comunidade dos celibatrios. Deleuze detecta entre os americanos, antes mesmo da
independncia, essa vocao de constituir uma sociedade de irmos, uma federao de
homens e bens, uma comunidade de indivduos anarquistas no seio da imigrao
universal. A filosofia pragmatista americana, em consonncia com a literatura americana
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AGAMBEN, Giorgio. La communaut qui vient. Paris: Seuil, 1990.

AGAMBEN, G. Moyens sans fin: notes sur la politique. Paris: Payot, 2002. p. 95.

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que Deleuze tanto valoriza, lutar no s contra as particularidades que opem o
homem ao homem, e alimentam uma desconfiana irremedivel de um contra o outro,
mas tambm contra o seu oposto, o Universal ou o Todo, a fuso das almas em nome
do grande amor ou da caridade, a alma coletiva em nome da qual falaram os
inquisidores, como na famosa passagem de Dostoievski, e por vezes os revolucionrios.
Deleuze pergunta, ento: o que resta s almas quando no se aferram mais a
particularidades, o que as impede ento de fundir-se num todo? Resta-lhes
precisamente sua originalidade, quer dizer um som que cada uma emite quando pe
o p na estrada, quando leva a vida sem buscar a salvao, quando empreende sua
viagem encarnada sem objetivo particular, e ento encontra o outro viajante, a quem
reeconhece pelo som. Lawrence dizia ser este o novo messianismo ou o aporte
democrtico da literatura americana: contra a moral europia da salvao e da caridade,
uma moral da vida em que a alma s se realiza pondo o p na estrada, exposta a todos
os contatos, sem jamais tentar salvar outras almas, desviando-se daquelas que emitem
um som demasiado autoritrio ou gemente demais, formando com seus iguais acordos
e acordes, mesmo fugidios. A comunidade dos celibatrios a do homem qualquer e de
suas singularidades que se cruzam: nem individualismo, nem comunialismo.
Neste percurso ziguezagueante, percorremos a comunidade dos celibatrios, a
comunidade dos sem comunidade, a comunidade negativa, a comunidade ausente, a
comunidade inoperante, a comunidade impossvel, a comunidade de jogo, a
comunidade que vem, a comunidade da singularidade qualquer nomes diversos para
uma figura no fusional, no unitria, no totalizvel, no filialista de comunidade, e
que pode ser transposta para pensar o grupo, levando-se sempre em conta as
especificidades. Para tanto, seria preciso retomar nosso incio, a respeito das afetaes
recprocas, para repensar a questo da grupalidade de maneira mais mltipla,
acentrada, calcada sobretudo no jogo entre as singularidades e o comum, e na potncia
ampliada da composio sempre levando em conta o plano de consistncia.