HUMANIDADE E ANIMALIDADE

Tim Ingold
A humanidade o tema peculiar da antropologia. Dito desta maneira parece
fcil; difcil imaginar como se deveria construir uma cincia da humanidade. Este
artigo uma tentativa de mostrar como faz-lo. O leitor talvez considere minha proposta
exageradamente estreita ou, ao contrrio, to ampla que chega a ser impossvel. Se
concordar com a primeira opinio, o leitor talvez reaja, dizendo: "Mas como, uma
cincia da humanidade? No seja ridculo! O Homo sapiens apenas uma espcie entre
milhares e, alm do mais, relativamente recente. Ser que vamos ter uma cincia
separada para cada espcie animal?" Mas, se o leitor defender a segunda opinio,
objees dessa natureza parecero totalmente deslocadas. Estudar a humanidade, dir
esse segundo leitor, no apenas esmiuar as idiossincrasias de uma espcie particular,
de um diminuto segmento do mundo da natureza. Trata-se antes de abrir pesquisa um
mundo que se multiplica interminavelmente na exuberante criatividade do pensamento e
das aes das pessoas em todos os lugares. A tarefa parece impossvel porque o tema
est sempre extrapolando os estreitos limites de nosso entendimento. Como somos, ns
mesmos, humanos, o problema no est em no termos logrado reduzir a humanidade a
propores analisveis, mas em jamais sermos capazes de acompanhar o passo de suas
transformaes.
A verdade que essas duas opinies opostas se fundamentam em concepes
radicalmente distintas do que a humanidade , ou deveria ser. A melhor maneira de
demonstrar essa diferena examinar a maneira pela qual as noes de humanidade e
de ser humano determinaram, e foram, por sua vez, determinadas, pelas idias acerca
dos animais. Para ns, que fomos criados no contexto da tradio do pensamento
ocidental, os conceitos de "humano" e "animal" parecem cheios de associaes, repletos
de ambigidades e sobrecarregados de preconceitos intelectuais e emocionais. Dos
clssicos at os dias de hoje, os animais tm ocupado uma posio central na construo
ocidental do conceito de "homem" - e, diramos tambm, da imagem que o homem
ocidental faz da mulher. Cada gerao reconstri sua concepo prpria de
animalidade como uma deficincia de tudo o que apenas ns, os humanos,
supostamente temos, inclusive a linguagem, a razo, o intelecto e a conscincia
moral. E a cada gerao somos lembrados, como se fosse uma grande descoberta,
de que os seres humanos tambm so animais e que a comparao com os outros
animais nos proporciona uma compreenso melhor de ns mesmos.
O artigo divide-se em trs partes. Na primeira, analiso a definio de homem
como espcie animal, compreendendo todos os indivduos que pertencem categoria
biolgica de Homo sapiens. Mas, como reconhecer o que ou no um ser humano?
Esta uma pergunta que praticamente no nos incomoda nos tempos atuais, em que o
mundo est inteiramente aberto s viagens e s comunicaes; desse modo, acreditamos
conhecer todo o amplo espectro da variedade humana. Mas a pergunta foi um grave
tormento para nossos antepassados, no incio das exploraes coloniais, e, se nos
dispusermos a formul-la de novo, veremos que no mais fcil para ns respond-la
do que foi para eles obter uma resposta capaz de resistir a um rigoroso escrutnio crtico.
Na segunda parte do artigo, introduzo um significado alternativo de ser humano, como
condio oposta de animal. Essa condio a existncia humana, que se manifesta
numa aparentemente inesgotvel riqueza e diversidade de formas culturais,
perfeitamente comparveis diversidade das formas orgnicas na natureza. Na terceira
parte, mostro que a associao popular entre essas duas noes de humanidade, como
espcie e como condio, deu origem a uma concepo peculiar da singularidade

humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros animais, assim como estes
diferem entre si, atribuiu-se a diferena a certas qualidades em relao s quais todos os
animais so vistos como essencialmente iguais. A fim de superar o antropocentrismo
inerente a essa concepo, temos de repensar toda a questo. Uma coisa perguntar o
que um ser humano, outra muito diferente indagar o que significa o ser humano.
Comeo pela primeira questo.
Uma questo de ter ou no ter cauda
No ano de 1647, um tenente da marinha sueca chamado Nicolas Kping servia a
bordo de um navio mercante holands na baa de Bengala. Certo dia, o navio
aproximou-se de uma ilha onde seus habitantes, nus, portavam caudas semelhantes
dos gatos e tinham um porte felino assemelhado, segundo reportou Kping. Remando
em suas canoas ao lado do navio, os nativos - evidentemente habituados a comerciar ameaaram invadir o barco holands e tiveram de ser afastados a tiros de canho. Mais
tarde, o comandante do navio mandou terra uma equipe de cinco marinheiros com a
misso de encontrar provises na ilha. Eles nunca voltaram; uma busca organizada na
manh seguinte apenas encontrou seus ossos ao lado de uma fogueira ainda quente,
alm do barco, do qual tinham sido sistematicamente arrancadas todas as cavilhas de
ferro.
Posteriormente, o relato de Kping foi retomado em um dos tratados de Lineu
por um aluno seu, Hoppius, em 1760. Os homens que tinham caudas foram
classificados como uma espcie de macaco, apropriadamente chamada de "lcifer", e
ilustrados por um desenho ( direita) que Lineu havia coligido em outra fonte (1). Um
juiz escocs, erudito e excntrico, de nome James Burnett, tambm conhecido como
Lord Monboddo, foi um dos que leram a exposio de Hoppius. No primeiro dos seis
volumes de sua obra, intitulada Of the Origin and Progress of Language, publicada
entre 1773 e 1792, Monboddo ps-se a demonstrar as continuidades e os contrastes
entre os homens e os outros animais, alm de caracterizar a condio da espcie humana
em seu estado "natural" ou "selvagem". Fascinado pela histria dos homens que tinham
caudas, sua primeira preocupao - muito correta, alis - foi checar a veracidade do
relato. Atravs de uma correspondncia pessoal com Lineu, Monboddo pde certificarse das credenciais de Kping como informante confivel e escrupuloso, cujas descries
da vida animal e vegetal, que observara em sua viagem, se mostraram precisas em
outros assuntos. No havia como pr em dvida, portanto, que os habitantes da ilha
realmente tivessem caudas. Mas seriam eles realmente humanos? Quanto a isso,
Monboddo novamente no tinha razes para duvidar, pois, em seu relatrio, Kping
revelara que os habitantes da ilha conheciam a arte da navegao, estavam acostumados
ao comrcio e faziam uso do ferro (Burnett, 1773, pp. 234-9).
A percepo que hoje podemos ter do passado torna fcil reconhecer um
componente de fantasia na narrativa de Kping e achar que Monboddo foi muito tolo
por se deixar envolver pela histria. Contudo, possvel que Monboddo tenha errado
pelas razes certas. Prevendo a incredulidade de seus leitores, Monboddo habilmente
virou o argumento contra a crena convencional:
Estou ciente, porm, de que todos aqueles que acreditam que os homens so e sempre foram os
mesmos em todas as pocas e em todas as naes do mundo, e da maneira como os vemos na Europa,
consideraro esse relato inacreditvel; de minha parte, estou convencido de que ainda no descobrimos
toda a multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa prpria espcie; e, no meu entender, a coisa
mais inacreditvel que se poderia dizer, ainda que no houvesse fatos para refut-la, que todos os
homens, nas mais diversas partes da Terra, so iguais em tamanho, aparncia, formato e cor.

No resolve desconsiderar o testemunho sobre a existncia de pessoas que tm

cauda com a observao de que "os humanos simplesmente no so assim". Se algumas

populaes tm pele branca e outras, negra, se alguns so extremamente altos, enquanto

outros tm uma estatura diminuta, por que no seria possvel que uns tivessem
rabo outros no? Monboddo certamente achava que no era mais extraordinrio ter um
rabo do que ter a pele negra e sem dvida no acreditava que qualquer dessas
caractersticas proporcionasse um critrio vlido para lanar seus portadores para fora
dos limites do gnero humano. No devemos nos deixar levar pelas concepes
estreitas e eurocntricas do tipo de coisa que um ser humano. Isso porque,
continuava Monboddo, o gnero humano no fixo e imutvel; ao contrrio, ele
varivel tanto em termos histricos quanto geogrficos. Essa variabilidade o trao
distintivo da espcie animal, a bem dizer uma caracterstica de toda a natureza viva e, a
esse respeito, o ser humano seguramente no uma exceo (Burnett, 1773) (2). [tipo
os japoneses so todos iguais]

A biologia moderna, que sofreu uma reestruturao radical aps as descobertas

de Darwin publicadas em A origem das espcies (em 1859), apia as idia de
Monboddo: no, talvez, no assunto dos rabos, mas certamente em sua franca e aberta
rejeio da noo de uma forma essencial de humanidade, da qual todos os seres
humanos concretos, no passado, no presente e no futuro, so encarnaes mais ou
menos perfeitas. Temos de concordar com Monboddo, contra seus contemporneos, na
afirmao de que os humanos no tm o mesmo "tamanho, aparncia, formato e cor" em

todos os lugares. Mas seria certo concluirmos, ento, que os humanos surgem dentro de
uma ampla variedade de padres de tamanho, aparncia, formato e cor, mais ou menos
como casacos comprados prontos numa alfaiataria - de tamanhos grande, mdio e
pequeno, brancos ou negros, com rabo e sem rabo? Por um bom tempo persistiu em
nosso sculo a idia fundamentalmente equivocada, e ainda predominante em certos
crculos, de que seria possvel construir uma tabela de "tipos humanos". Mas os seres
humanos individuais no so encarnaes de "tipos", assim como tambm no tm uma
essncia nica, caracterstica da espcie. Em termos biolgicos, a humanidade se
apresenta como um campo contnuo de variao, composto de uma mirade de
diferenas sutilmente graduadas. Toda e qualquer diviso desse campo uma
construo nossa, produto artificial de nosso pendor para a classificao e os
esteretipos. Os seres humanos reais no podem ser enquadrados em categorias
artificiais; esta precisamente a razo pela qual casacos que se compram prontos,
modelados para vestir um tipo e no um fregus especfico, nunca nos caem
perfeitamente bem.
Na realidade, os indivduos pertencentes espcie Homo sapiens apresentam um
notvel grau de variabilidade. Entretanto, o que vale para nossa espcie tambm vale
para todas as demais: isto , elas no so classes de entidades distinguveis pela posse
por parte de cada um dos seus membros de um atributo nico, ou de um feixe de
atributos. Em outras palavras, as espcies biolgicas no so tipos naturais (Clark,
1988, pp. 20-1). Os gros de sal constituem exemplares de um tipo natural, porque cada
gro tem a composio molecular e a estrutura cristalina do cloreto de sdio. Mas as
molculas que regem a constituio das coisas vivas so muito mais complexas, sendo a
mais importante delas o cido desoxirribonuclico (ADN). Como sabemos, os genes,
unidades bsicas da hereditariedade, so codificados na estrutura do ADN, e, embora as
espcies variem segundo a diversidade de seu material gentico, em nenhuma delas se
encontra uma estrutura nica que subscreva o desenvolvimento de cada indivduo da
classe. Ao contrrio, a singularidade do indivduo que distingue de maneira
insofismvel os organismos vivos dos objetos inanimados (Medawar, 1957). Como
cristais, os organismos crescem, e, assim como os cristais, eles parecem ser dotados de
uma estrutura invariante subjacente s transformaes de seu aspecto exterior. Mas, se
essa estrutura igual em cada cristal de um elemento ou composto inorgnico, ela
diferente em cada organismo de uma espcie. Todo cristal uma rplica, todo
organismo uma inovao.
Como se pode concluir, ento, a que espcie pertence um organismo particular?
E, o que mais importante, por que razo deveramos incluir um animal na espcie
Homo sapiens e excluir outro? O lcifer de Lineu era um homem ou um macaco?
Perguntas dessa ordem animaram sculos de acirrada controvrsia e, embora hoje em
dia qualquer um de ns possa se declarar perfeitamente capaz de reconhecer um ser
humano quando est diante dele, ainda h uma aguerrida disputa sobre como os
princpios da taxionomia biolgica devem ser aplicados. Para os fins deste artigo, basta
observar que esses princpios so basicamente genealgicos. Os organismos no so
agrupados em uma mesma classe por causa da semelhana de sua aparncia formal,
exterior, mas em virtude de seus vnculos genealgicos relativamente estreitos. De
modo geral, os seres humanos realmente se parecem uns com os outros mais do que
com os smios, e por no terem cauda so mais parecidos com os macacos do que os
demais primatas. Essas semelhanas, contudo, so indicadoras de uma proximidade
genealgica, e no de uma conformidade determinada a um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados so os indivduos, em termos de
descendncia, maior a quantidade de genes que eles provavelmente tm em comum.

s vezes, quando uma caracterstica visvel controlada por apenas um ou alguns

genes, minsculas variaes na estrutura gentica subjacente (ou gentipo) podem
acarretar grandes conseqncias para a aparncia geral do indivduo maduro (ou
fentipo), de modo que indivduos estreitamente relacionados podem apresentar aspecto
muito diferente. Outras caractersticas, at mesmo as menos berrantes, podem ser
controladas por um nmero muito grande de genes, de modo que a mesma quantidade
de variaes de gentipo seria praticamente imperceptvel no fentipo. No resta dvida
de que, se os humanos tivessem rabo, variando de um pequeno toco a uma longa cauda
pendente, assim como a cor varia do branco ao negro, alguns deles pelo menos
poderiam se perguntar sobre o que seria mais difcil esconder: a cauda ou a cor.
Felizmente, no temos esse problema, mas por razes que nem Monboddo nem os
crticos de seu tempo poderiam saber. A quantidade de mudana gentica necessria
para tornar brancas as peles negras (ou vice-versa) mnima, se comparada com o
montante necessrio para perder ou ganhar uma cauda. A diferena gentica entre os
primatas que tm cauda e os que no tm envolve um grau de desvinculao gentica
que totalmente desproporcional ao pertencimento a uma s espcie. Portanto, no
preciso invocar uma forma essencial de humanidade, ou noes apriorsticas de como
so os seres humanos, para descartar a possibilidade de existirem indivduos com cauda
dentro da espcie Homo sapiens, ou mais precisamente, para que se considere
extremamente remota a probabilidade dessa ocorrncia.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se os casos de mutilao
acidental) no foram monstros promissores, mutantes grotescos pulando em meio a um
bando de parentes portadores de longas caudas, a quem a sorte contemplou com a
preservao de sua variedade nas futuras geraes. Como qualquer outra modificao
evolutiva importante, as caudas foram-se tornando gradualmente menores, atravs de
um processo de acumulao de diferenas mnimas, que perdurou ao longo de muitas
geraes. A natureza, de acordo com a veneranda mxima, to estimada por Darwin,
no d saltos ("Natura non facit saltum ", Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela tambm
no segue um curso fixo e predeterminado. Aquele velho macaco sem cauda, cujos
descendentes incluem tanto os seres humanos quanto os chimpanzs, estava tanto a
caminho de se tornar um humano quanto de se tornar um chimpanz. Estava sendo,
nada mais nada menos, que ele mesmo. Um macaco um macaco, no um arremedo ou
uma tentativa parcialmente bem-sucedida de homem. Embora seja verdade que apenas
uma s via pode ligar o macaco ancestral ao ser humano. moderno, essa via era apenas
uma dentre inmeras rotas possveis que poderiam ter sido igualmente tomadas. Os
seres humanos no tinham de evoluir.
Na perspectiva da evoluo da vida como um todo, a linhagem humana
representa apenas um pequeno e insignificante ramo de um esplndido e frondoso
arbusto. Cada ramo expande-se numa direo que jamais foi seguida antes e jamais ser
retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser muito mais inteligentes do que hoje,
mas no sero humanos. Os seres humanos so animais que, pelo que me dado saber,
poderiam vir a ser os co-ancestrais de meus futuros descendentes. Como esses meus
descendentes efetivamente se parecero daqui a alguns milhes de anos - isso se no
explodirmos a Terra antes, conosco dentro -, ningum tem a menor idia. Enquanto isso
no acontece, continuamos a especular, como Monboddo, acerca das variedades de
nossa espcie em termos surpreendentemente semelhantes. "Por volta de 1942", recorda
o antroplogo Edmund Leach, "um ingls, considerado pessoa lcida, garantiu-me com
toda a convico que, em um certo vale inacessvel, visvel do outro lado de uma fileira
de montanhas, ele havia encontrado pessoalmente homens que tinham rabos" (Leach,
1982, p. 64).

Ser humano e condio humana do ser

De modo geral, os filsofos tm tentado descobrir a essncia da humanidade na
cabea dos homens, em vez de procur-la em suas caudas (ou na ausncia delas). Mas,
na busca dessa essncia, eles no se perguntaram sobre "o que faz dos seres humanos
animais de determinada espcie?" Ao contrrio, eles inverteram a pergunta, indagando:
"O que torna os seres humanos diferentes dos animais, como espcie?" Essa inverso
altera completamente os termos da questo. Isto porque, formulando a pergunta da
segunda maneira, o gnero humano j no aparece como uma espcie da animalidade,
ou como uma pequena provncia do reino animal. A pergunta faz aluso a um princpio
que, infundido na constituio do animal, eleva seus possuidores a um nvel mais alto de
existncia do que o do "mero animal". A palavra humanidade, em suma, deixa de
significar o somatrio dos seres humanos, membros da espcie animal Homo
sapiens, e torna-se o estado ou a condio humana do ser, radicalmente oposta
condio da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A relao entre o humano e o animal
deixa de ser inclusiva (uma provncia dentro de um reino) e passa a ser exclusiva (um
estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francs Conde de Buffon escreveu que no tinha
dvida alguma a respeito do tamanho do abismo que separa o ser humano mais
primitivo do macaco, "porque o primeiro dotado das faculdades de pensamento e
fala", enquanto o segundo no o . Quanto ao formato fsico, porm, eles no so muito
diferentes e "a julgar apenas pela aparncia, tenho de admitir que o macaco pode ser
considerado como variedade da espcie hurilana" (Buffon, 1866, vol. 2, p. 43). Tendo
lido a Histoire Naturelle de Buffon, Monboddo pensava exatamente dessa maneira.
Naquela poca, os macacos antropides eram geralmente chamados de orangotangos palavra de origem malaia que significa "homem da floresta selvagem", e hoje indica
uma espcie particular (Pongo pygmaeus), natural de Bornu e Sumatra. Monboddo
estava firmemente convencido de que os orangotangos eram humanos:
Eles tm exatamente a forma humana; andam eretos, no de quatro como os selvagens
encontrados na Europa; fazem armas com pedaos de madeira; vivem em sociedade; constroem cabanas
com galhos de rvores; e roubam moas negras, que tornam suas escravas tanto para o trabalho quanto
para o prazer. (...) Mas, se os aspectos acima mencionados levam a crer que eles pertencem a nossa
espcie, e embora eles tenham feito grandes progressos nas astcias da vida, no conseguiram
desenvolver a linguagem." (Burnett, 1773, pp. 174-5).

Ao contrrio de Buffon, Monboddo acreditava que a qualidade humana do

homem no se instalara desde o incio como resultado da interveno divina, mas fora
adquirida por etapas e apenas se completou com a emergncia da razo e do intelecto, as
duas bases sobre as quais se assenta essa conquista especificamente do homem que a
faculdade da linguagem. Excetuando as ocasionais descobertas de "homens selvagens" os quadrpedes selvagens mencionados em seu relato -, os orangotangos representavam
para Monboddo os entes vivos mais prximos que pde encontrar de uma populao
humana vivendo em estado original de natureza. Por lhes faltar a linguagem e o
intelecto, os orangotangos eram seres humanos que ainda no haviam atingido a
condio humana de existir. Pertenciam a nossa espcie, mas tinham dado apenas um
pequeno passo em direo condio de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais Monboddo no pde encontrar indcios,
mas cuja natureza podia ser facilmente inferida por meio de uma projeo regressivateriam sido totalmente carentes de "habilidades ou civilidade"; suas aes eram
governadas pelo instinto e no pelo costume e viviam em um estado "que no passava
do puramente animal" (Burnett, 1773, pp. 218-291; ver tambm Bock, 1980, pp. 19-26).
E claro que se poderia dizer o mesmo da criana humana, corroborando uma analogia

de grande tradio no pensamento ocidental que compara o processo de maturao do

ser humano com a passagem da humanidade em conjunto do estado selvagem para a
civilizao. "Os selvagens", conforme declarou Sir John Lubbock, em 1865, "costumam
ser equiparados s crianas, e essa comparao no s correta quanto altamente
instrutiva (...) A vida de cada indivduo um resumo da histria da raa, e o
desenvolvimento gradual da criana ilustra o desenvolvimento da espcie (...) Os
selvagens, como as crianas, no tm nenhuma firmeza de propsitos" (1865, p. 570).
Como condio oposta da humanidade, a animalidade transmite uma
noo da qualidade de vida n estado de natureza, onde se encontram seres "em
estado cru", cuja conduta impelida pela paixo bruta em vez da deliberao
racional e que so totalmente livres dos constrangimentos da moral ou da
regulao dos costumes. Essa concepo da vida animal e da "animalidade
humana" est extraordinariamente difundida no pensamento ocidental e ainda
hoje d o tom de boa parte do debate cientfico nos estudos sobre o mundo animal
e o comportamento humano. Um trao marcante da tradio ocidental a
tendncia a pensar em dicotomias paralelas, de modo que a oposio entre
animalidade e humanidade posta ao lado das que se estabelecem entre natureza e
cultura, corpo e esprito, emoo e razo, instinto e arte, e assim por diante. Esse
mesmo paralelismo encontrado na diviso acadmica do trabalho entre as
cincias naturais - que se ocupam da composio e das estruturas do mundo
material (inclusive organismos vivos) - e as "humanidades", que incluem o estudo
da linguagem, da Histria e da civilizao. Alm disso, est subjacente s
permanentes discusses entre cientistas integrantes de ambos os lados dessa
fronteira acadmica acerca do significado de "natureza humana".
O problema est no fato de que a herana do pensamento dualista invade
at mesmo nossa concepo de ser humano, ao nos fornecer o vocabulrio com o
qual a expressamos. Segundo essa concepo, somos criaturas constitucionalmente
divididas, com uma parte imersa na condio fsica da animalidade, e a outra na
condio moral da humanidade. Em qual dessas partes, poderamos perguntar,
reside a natureza humana? A resposta depende da maneira como definimos
"natureza", conceito dos mais polivalentes em qualquer idioma. Entre seus diferentes
significados, podemos distinguir dois (quanto a estes e outros sentidos, ver Williams,
1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza de uma coisa pode ser uma qualidade essencial
que todas as coisas dessa espcie, e apenas essas coisas, devem possuir. Sendo assim,
trata-se de "um mnimo denominador comum" da espcie, que universal e no
particular para cada um de seus indivduos. Segundo, natureza indica o mundo material,
o macrocosmo das entidades fsicas, na medida em que se distinguem de sua
representao microcsmica no plano das idias. Neste ltimo sentido, o conceito de
natureza classicamente se ope ao de cultura, sendo o primeiro uma realidade externa e
o segundo uma realidade que s existe "na cabea das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza humana reside em nossa
animalidade ou em nossa humanidade? -, descobrimos que cada significado de
"natureza" proporciona respostas conflitantes. Retomemos a opinio de Buffon, um bom
representante de sua poca, para quem os seres humanos se diferenciam dos macacos
pela posse de faculdades do esprito, e no pelo aspecto exterior do corpo. O aspecto
essencial dos seres humanos, portanto, sua humanidade - aquele componente que, de
acordo com a ortodoxia do dogma cristo, se deve a uma doao preferencial do esprito
divino, concedida por Deus. Por outro lado, os seres humanos tambm participam do
mundo material - ou da natureza na segunda acepo - na composio dos rgos de seu
corpo, e que o criador incluiu, ao lado dos corpos das demais espcies animais, "em um

mesmo plano geral", como disse Buffon. Por conseguinte, pode se revelar os seres
humanos como organismos biolgicos em sua gerao material, despojando-os de sua
humanidade essencial e deixando mostra um resduo inato, comum aos outros animais.
Essa a camada de "animalidade humana" qual Monboddo e outros estudiosos, antes
e depois dele, fizeram referncia ao falar em "estado bruto" da humanidade, que se
supunha representar um fundamento universal e original de toda a evoluo cultural e
social.
Apesar das revoltas teolgicas subseqentes teoria da evoluo humana de
Darwin, na qual, naturalmente, no havia lugar para a mente ou o esprito, a no ser
como produto de um rgo material (o crebro), os termos do debate contemporneo
entre "cientistas" e "humanistas" sobre a natureza humana ainda se parecem muito com
os do tempo de Buffon e Monboddo. Etlogos e sociobilogos, partindo do paradigma
da cincia natural, identificam a natureza humana com o que existe de animal em ns,
alguma coisa que costuma estar to encoberta pelos acrscimos da cultura que se torna
mais diretamente, visvel em outras espcies. Esses cientistas assumiram a tarefa de
descobrir os prottipos das predisposies humanas universais no conjunto dos
comportamentos, principalmente dos primatas no-humanos, embora a busca de
analogias freqentemente os conduza a outras divagaes. Com efeito, boa parte do
grande interesse popular pela pesquisa etolgica decorre da crena de que, por meio do
estudo do comportamento de outros animais, chegaremos a compreender coisas
importantes a nosso respeito. Isso no deixa de ser verdade, mas, se levado ao exagero,
pode fazer com que baseemos nosso entendimento da natureza humana em um
amlgama de traos caractersticos retirados do conjunto de comportamentos de
praticamente qualquer espcie, com exceo da nossa. A presteza com que alguns
sociobilogos tendem a tirar concluses definitivas sobre a condio humana com base
no estudo de insetos sociais, como as formigas e as abelhas, nos faz lembrar a piada de
Will Cuppy, em How to Tell Your Friends from the Apes ("Como distinguir seus amigos
dos macacos"), que diz que "a psicologia do orangotango j foi completamente descrita
pelos cientistas, a partir de suas observaes do ourio-do-mar" (Cuppy, 1931, p. 38)
(3).
Antroplogos e outros cientistas de inclinao mais humanista tm se
preocupado em restaurar a "essncia humana" que falta nas explicaes sociobiolgicas
e etolgicas . Como observou Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam "a
natureza humana da natureza humana", substituindo a antiga noo de esprito pelo que
tem sido chamado de "aptido para a cultura". O sentido exato dessa expresso tem sido
objeto de interminvel controvrsia. suficiente observar aqui que, situando a
qualidade distintiva dos seres humanos no plano moral da cultura, em oposio ao plano
fsico da natureza, terminamos por reproduzir toda a essncia da concepo de homem
do sculo XVIII - dilacerado entre as condies de humanidade e as de animalidade. Ao
que parece, apenas quando esto "existindo de modo humano", os seres humanos se
revelam tal qual de fato so.
Entretanto, no h apenas uma maneira humana de ser. A "aptido para a
cultura", sejam quais forem os demais sentidos da expresso, uma capacidade de gerar
diferena. Nesse processo criativo, que se realiza no curso ordinrio da vida social, e
atravs dele, que a essncia da condio de humanidade se revela como diversidade
cultural. Para qualquer indivduo apanhado no curso desse processo, "tornar-se
humano" significa tornar-se diferente dos demais seres humanos que falam idiomas ou
dialetos diferentes, praticam ofcios diferentes, tm crenas diferentes, e assim por
diante. Se nessa diferenciao de si mesmos dos demais seres que os humanos so
distinguidos essencialmente dos animais, conclui-se ento que a animalidade humana

se revela na ausncia dessa diferenciao, na uniformidade. Todos ns chegamos a este

mundo como criaturas nascidas de um homem e uma mulher, um organismo
biologicamente humano cuja constituio fsica totalmente indiferente instruo que
receberemos mais tarde a respeito dos cdigos de conduta de uma cultura ou outra. No
que diz respeito a minha existncia como membro da espcie humana, o fato de eu ser
ingls, e no francs ou japons, no fundamental. Mas, do ponto de vista da
expresso de minha humanidade, esse fato vital: torna-me algum, em vez de uma
coisa. Ou seja, em um sentido mais geral, a cultura sublinha a identidade do ser humano
no como organismo biolgico, mas como sujeito moral. Quanto a esta ltima
faculdade, consideramos todo homem ou mulher como pessoa. Minha condio de
pessoa , portanto, inseparvel do pertencimento a uma cultura e ambos so ingredientes
cruciais de minha existncia humana.
Temos agora condies de solucionar um paradoxo situado no cerne do
pensamento ocidental, que afirma, com igual segurana, tanto que os seres humanos so
animais quanto que a animalidade o exato oposto da humanidade. Um ser humano
um indivduo pertencente a uma espcie; existir como ser humano existir como
pessoa. No primeiro sentido, o conceito de humanidade refere-se a uma categoria
biolgica (Honro sapiens); no segundo, aponta para uma condio moral (de pessoa). O
fato de que empregamos a mesma palavra "humano" para ambos os sentidos reflete a
convico profundamente arraigada de que todos os indivduos pertencentes espcie
humana - e exclusivamente estes - podem ser pessoas, ou, dito de outra forma, que a
condio de pessoa depende do pertencimento categoria taxionmica. Como postula o
Artigo Primeiro da Declarao Universal dos Direitos do Homem: "Todos os seres
humanos so dotados de razo e conscincia." Fica implcito, portanto, que os animais
no-humanos no o so (Clark, 1988, p. 23). [?fica?]
Aceitando esse princpio como artigo de f, torna-se, ento, impossvel formular
determinadas perguntas, pelo menos sem ferir os princpios da classificao genealgica
geralmente adotada na definio das espcies biolgicas. No se pode perguntar,
portanto, como faz Monboddo, como a razo e a fala foram adquiridas no decorrer da
histria das populaes humanas, ou como essas faculdades podem ser encontradas de
modo deficiente, ou no existirem, em determinados indivduos de ascendncia humana.
Da mesma maneira, no se pode indagar se, ou at que ponto, animais de outras
espcies poderiam ser dotados das faculdades da linguagem e do pensamento. No
entanto, essas questes so legtimas, no podem ser respondidas de antemo, mas
supem uma investigao emprica. perfeitamente razovel indagar, por exemplo, se
os chimpanzs ou os golfinhos tm linguagem, ou se tomam deliberaes racionais.
Pode ser que se descubra que eles no o fazem, a no serem condies muito artificiais,
e que essas aptides realmente so exclusivas dos animais biologicamente humanos.
Mas quem poderia afirmar que tais aptides no venham a se desenvolver, em pocas
futuras, entre espcies descendentes dos golfinhos ou dos chimpanzs de hoje? Se isso
viesse a ocorrer, a teramos razes para considerar esses animais que falam e pensam
como pessoas. Mas eles no poderiam ser encarados como membros da espcie humana,
pois no teriam procedncia humana. [ claro que os bichos tm linguagem]
A adeso estrita tese de que apenas os seres humanos podem ser pessoas
nos deixaria, portanto, na absurda situao de ter de negar a possibilidade de uma
evoluo da qual nada sabemos hoje. Ao discutir a humanidade do orangotango,
Monboddo, mais uma vez, estava errado pelas razes certas: errava porque os macacos
antropides no pertencem espcie humana; estava certo porque, embora lhe faltasse
vocabulrio para expressar sua opinio de modo inequvoco, ele reconhecia que a
classificao na categoria taxionmica conhecida como Homo sapiens no confere

automaticamente qualidades de pessoa. Essa concluso aponta imediatamente para um

campo de investigao potencialmente inesgotvel sobre a condio de pessoa dos
animais no-humanos ou, se preferirmos, sobre a humanidade animal, em vez da
animalidade humana. Ela sugere que a fronteira entre a espcie humana e as demais
espcies do mundo animal no paralela, mas que, na verdade, ela cruza as fronteiras
entre humanidade e animalidade como estados do ser. Por isso mesmo, no se pode
pretender que as abordagens do campo das humanidades sejam as nicas apropriadas
compreenso das questes referentes aos seres humanos, e que as vidas e os
universos dos animais no-humanos sejam totalmente esgotados pelo paradigma da
cincia natural (Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqncia dessa pressuposio que, enquanto as aes humanas so
geralmente interpretadas como produtos de desgnio intencional, as aes dos outros
animais - mesmo que ostensivamente semelhantes por sua natureza e conseqncias costumam ser explicadas como resultado automtico de um programa comportamental
instalado (Ingold, 1988, p. 6). Certamente, quando se trata dos poucos animais com os
quais mantemos relaes estreitas e duradouras, tais como gatos e ces domsticos, logo
descobrimos excees, e lhes atribumos intenes e propsitos, da mesma maneira que
fazemos com os seres humanos. Em muitas culturas no-ocidentais, onde o
envolvimento prtico com outras espcies muito maior do que o nosso, as excees
que costumamos fazer podem ser exatamente a regra. Entre os ojibwa, caadores
naturais do Canad subrtico, por exemplo, a condio de pessoa tida como uma
essncia interna que engloba poderes de percepo e sensibilidade, volio,
memria e fala, indiferente forma particular que a espcie assume exteriormente.
A forma humana no passa de um dos muitos disfarces por meio dos quais as
pessoas se manifestam materialmente e qualquer um pode trocar sua forma pela
de um animal, mais ou menos como quiser. Quando algum encontra um animal,
especialmente se ele exibir um comportamento fora do comum, fica imaginando quem
ele , porque pode ser uma pessoa conhecida. Assim, para os ojibwa, no existe nada de
excepcionalmente "humano" em ser uma pessoa (Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo sublinhar que nossa definio
convencional, de pessoa como uma prerrogativa dos seres humanos, to dependente da
viso de mundo ocidental quanto a noo contrria, dos ojibwa, o de sua cultura. No
h razo alguma para atribuir uma validade absoluta primeira e no segunda. O
filsofo alemo Emanuel Kant, em 1790, resumiu da seguinte maneira a ortodoxia
ocidental: "Como nico ser dotado de discernimento na face da Terra, [o homem]
certamente o senhor da natureza e (...) nasceu para ser seu fim ltimo" (vol. II, p. 431).
Essa concepo imperialista do "lugar do homem na natureza", com sua negao
dogmtica de formas no-humanas de discernimento - sem qualquer demonstrao
emprica - fez um grande mal em sua poca. Do ponto de vista pragmtico, a crena dos
ojibwa em um progresso harmonioso das relaes de mtua interdependncia entre
animais e humanos contm uma profunda sabedoria ecolgica e muito louvvel do
ponto de vista da sobrevivncia de nossa espcie, a longo prazo. De uma perspectiva
cientfica, a pesquisa sobre a verdadeira natureza das semelhanas e diferenas entre ns
e os outros animais permanece incipiente e no deveria ser cerceada por supostos
apriorsticos acerca da preeminncia dos humanos. Esse tipo de pesquisa, que os
antroplogos tendem a considerar de certa maneira marginal a seus temas de maior
interesse, tem, na realidade, uma importncia crucial, pois atinge o cerne da concepo
dominante sobre a singularidade humana. Tratamos desse tema a seguir.
A questo da singularidade humana

Do ponto de vista biolgico, a espcie humana to singular quanto todas as

demais espcies existentes na face da Terra (Foley, 1987, p. 274). Essa singularidade,
como afirmamos acima, no consiste de um ou mais atributos essenciais compartilhados
por todos os membros da espcie e que nenhum indivduo de qualquer outra espcie
possui. Ao contrrio, essa singularidade se encontra na composio atual do fundo
comum de traos genticos do qual todo indivduo da espcie, em virtude de
descendncia, representa uma combinao particular. O pool gentico de diferentes
espcies pode sobrepor-se bastante, principalmente quando h proximidade filogentica
- descobriu-se, por exemplo, que seres humanos e chimpanzs so cerca de 90% iguais
-, mas nunca existe uma congruncia exata. Alm disso, a composio do pool gentico
da espcie muda com o tempo, o que significa dizer que passa por uma evoluo. Esses
fatos j so tidos como indiscutveis no que se refere a espcies diferentes da nossa, mas
quando se trata dos humanos h grande resistncia em aceit-los. Como observa um
eminente filsofo da biologia, quase sem esconder sua irritao: "O desejo de encontrar
alguma caracterstica gentica exclusiva de todos os seres humanos, e inexistente nos
seres no-humanos, irresistvel. Mas, qualquer que seja o trao escolhido, ou
algumas pessoas no o exibem ou ento membros de outras espcies o possuem." (Hull,
1984, p. 35). Por que, ento, prosseguir na busca? De onde provm a compulso para
descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos propostos como candidatos
exclusividade dos seres humanos. Todo cientista tem uma palavra ou expresso favorita
com a qual preenche a lacuna na frase "o homem se define como um animal
_________, garantindo que essa palavra fornece a nica chave para o entendimento da
essncia humana. Mas, se fizermos uma lista dessas palavras-chave, logo veremos que
ela se torna muito comprida. Sem dvida "o uso da linguagem" e "racional" encabeam
a lista. Dotados de linguagem, os seres humanos descrevem, especulam, argumentam,
fazem piadas e se enganam. Eles podem mentir, conjurar coisas e eventos que jamais
existiram e, dessa maneira, se mostram particularmente inquietos com as questes da
verdade e da mentira. Ao raciocinar sobre o mundo e seus atos nesse inundo, os seres
humanos tambm cometem erros; diz-se que o homem um animal que erra. Alm
disso, ele tem conscincia de si e se constrange com a opinio alheia, o que o torna
tambm cnscio da passagem do tempo e da transitoriedade de sua prpria vida.
Procura, ento, adaptar-se aos fatos do nascimento, do envelhecimento e da morte
dentro de uma ordem atemporal: o homem um animal religioso. Ele tambm um
formulador de projetos e impe esquemas simblicos por ele mesmo elaborados ao
mundo dos objetos inanimados para a fabricao de ferramentas e artefatos, aos animais
e s plantas para a produo (em vez de coleta) de alimentos e aos demais seres
humanos para a construo de regras e instituies da vida social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos os sexos e, embora seja
convencionalmente aceito que a palavra "homem" inclui os integrantes masculinos e
femininos da espcie humana, ao contrrio do que acontece com outros animais, um
preconceito estrutural da lngua inglesa - entre outras - revela uma perniciosa tendncia
a atribuir aos machos todas as qualidades que pretensamente nos tornam humanos e a
caracterizar a condio feminina seja pela ausncia, seja pelo desenvolvimento
relativamente mais fraco de tais atributos. Essa tendncia se torna patente no mito de
origem do "homem caador", segundo o qual se atribui a uma atividade exclusivamente
masculina - a busca de carne de caa - o estmulo seletivo para a emergncia simultnea
da fabricao de ferramentas, da linguagem e da inteligncia racional, colocando-se,
portanto, os machos na vanguarda da evoluo humana (por exemplo, Laughlin, 1968).
No minha inteno prosseguir na discusso desse tema aqui, mas apenas mencion-lo

a fim de alertar o leitor para as repercusses de uma antiga tese que afirma a
superioridade dos homens sobre as mulheres como um reflexo natural da superioridade
da condio humana sobre a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto a objeo comumente levantada
contra as tentativas de instaurar um Rubico separando os humanos das demais espcies
do reino animal, e que se baseia na afirmao de que as diferenas entre os seres so
mais de grau do que de espcie. Os defensores dessa opinio, chamados de gradualistas,
alegam que, embora a linguagem humana possa ser extremamente verstil, ela no
difere fundamentalmente dos sistemas de comunicao usados por outros animais;
sendo assim, perfeitamente legtimo fazer referncia "linguagens dos animais". Na
mesma linha de raciocnio, embora concordando em que os seres humanos tm uma
inteligncia superior, os gradualistas alertam contra a subestimao da inteligncia dos
outros animais - que, por sinal, tendem muito menos a cometer erros do que ns.
Embora reconhecendo o alcance e a complexidade sem paralelos dos desgnios
humanos, os gradualistas observam que as habilidades construtivas de animais nohumanos no podem ser negligenciadas. Insistir, contra todas as evidncias, na
existncia de linguagem, inteligncia e engenhosidade nos animais, afirmar que os seres
humanos continuam sendo diferentes em espcie, dizem os gradualistas, adotar uma
atitude antropocntrica insensata, que no deveria ter cabimento na pesquisa cientfica
racional (Griffin, 1976).
A acusao de antropocentrismo merece um exame cuidadoso. Nada h de
antropocntrico na afirmao da singularidade da espcie humana, pois, como j
mencionei, toda espcie biolgica singular a seu modo. Mas ser que a combinao
dos vrios atributos essenciais da condio humana que citei acima - linguagem, razo,
autoconscincia e imaginao simblica - nos permite descrever uma nica espcie
capaz de satisfazer os cnones da histria natural? Certamente no. Pois aqueles
atributos no oferecem informao alguma sobre os tipos de idiossincrasias
morfolgicas ou comportamentais que permitem aos naturalistas reconhecer indivduos
como pertencentes a uma ou outra espcie. A razo, por exemplo, no pode ser
considerada um "trao distintivo" em igualdade de condies com o bipedalismo, o
polegar oposto, a receptividade sexual durante o ano todo e a ausncia de cauda. A bem
dizer, a busca de atributos definidores da humanidade no tem sido motivada pelo
interesse em descrever o que os seres humanos so, da mesma maneira como definimos,
por exemplo, os elefantes ou os castores. Na realidade, essa busca decorre do desejo de
definir o que se costuma chamar de condio humana. O bipedalismo, o polegar oposto
e outros atributos so propriedades tpicas exibidas pela grande maioria dos seres
humanos, do mesmo modo que os elefantes tm trombas e os castores cavam diques.
Razo e conscincia, ao contrrio, so qualidades essenciais existncia humana. A
primeira baseia-se em dados da observao emprica, a segunda decorre inteiramente de
um processo introspectivo.
O antropocentrismo contestado pelos gradualistas aquele que considera a
"condio humana" como um estado de existncia do tipo tudo-ou-nada, somente aberto
aos membros da espcie humana e, por conseguinte, negado a todos os demais animais.
Um antecedente dessa interpretao encontra-se na taxionomia de Lineu, estabelecida
em Systema Naturae, de 1735, na qual o gnero Homo situado dentro de uma
classificao dos animais que se baseia em aspectos visveis, como nmero de dedos das
mos e dos ps, mas especificada pela exigncia de "Nosce te ipsum" "conhea por si
mesmo" (Bendyshe, 1865, p. 422). Volte sua ateno para dentro de si, de sua alma, e
no para fora, para a natureza, diz Lineu, a voc encontrar a essncia dos seres
humanos. Isso significa pensar a singularidade humana de uma forma nitidamente

distinta da singularidade de outras espcies. E afirmar que os seres humanos no so

diferentes dos elefantes da mesma maneira que os elefantes so diferentes dos castores,
pois, enquanto a segunda diferena se produz no contexto da animalidade, a grande
importncia da primeira est em tambm colocar os humanos muito alm da
animalidade, de modo que a distino entre elefantes (ou castores) e os seres humanos
aparece apenas como uma instncia particular da distino geral entre animalidade e
humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo ocidental, pessoas inteligentes
continuam recorrendo existncia de atributos essenciais da humanidade a fim de
determinar a singularidade do Homo sapiens. A razo disso a associao popular entre
as noes de espcie humana e condio humana, a que nos referimos antes, e que, por
seu turno, resulta de uma fuso ideolgica do conceito de indivduo biolgico com o de
sujeito moral, ou pessoa. Na medida em que os dois conceitos forem devidamente
diferenciados, a espcie humana poder ser definida em termos genealgicos, como
qualquer outra espcie, sem necessidade de apelar para qualidades essenciais. A
condio humana, por outro lado, pode ser descrita segundo essas qualidades, sem pr
julgar a extenso em que seres humanos biolgicos ou outros animais de fato dela
participam. O grande interesse dos gradualistas est em avaliar essa extenso, afirmando
que os seres humanos diferem dos outros animais em grau, e no em espcie. Em vez de
conceberem a humanidade como um estado de tudo-ou-nada, eles a vem como uma
escala contnua que mede o desempenho real de populaes animais e humanas. No se
trata de ter ou no ter linguagem, razo, conscincia: de acordo com os gradualistas, os
animais podem ser mais ou menos dotados dessas aptides ou qualidades.
Os chimpanzs geralmente alcanam uma posio muito prxima dos seres
humanos nessa escala. Uma quantidade extraordinria de esforo j foi investida em
afagar os chimpanzs para convenc-los a dar provas de aptido para discernir a soluo
de problemas, de possurem um esboo de conscincia e uma rudimentar competncia
no uso da linguagem. Os animais, at certo ponto, tm correspondido s expectativas, o
que suficiente para causar enorme surpresa e eventualmente consternao entre os
observadores humanos e, ao mesmo tempo, induzir a uma boa dose de ceticismo quanto
validade dos resultados experimentais. Mas at o mais prdigo dos chimpanzs no
chega aos ps dos humanos adultos. Em comparao conosco, no surpreende que os
chimpanzs no se saiam muito bem como humanos, mas a semelhana to grande
que tendemos a encar-los da mesma maneira que Monboddo viu os orangotangos:
como seres humanos incompletos, e no como macacos completos. Vemos uma criana
humana em cada chimpanz maduro e por isso o tratamos como se
fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antroplogos desconfiam, com razo, dessa avaliao (Tapper, 1988, pp.
579). Em primeiro lugar, observam que h no muito tempo os seres humanos
"primitivos" eram vistos da mesma maneira, como seres cujo aspecto de humanidade
ainda estava pouco desenvolvido: linguagem relativamente pobre, inteligncia prracional e capacidade de autodomnio muito limitada. Em segundo lugar, esses
antroplogos assinalam que aqueles de "ns" que comparam os outros animais
"conosco" no representam o conjunto da humanidade, mas sim um pequeno e
historicamente atpico segmento da sociedade, isto , a classe mdia urbana do que
denominamos "sociedade ocidental moderna". Desde a poca em que Thomas Huxley
(1894) popularizou a noo de superioridade do europeu moderno sobre o selvagem
como equivalente superioridade deste sobre o macaco, supondo-se, portanto,
inexistente uma descontinuidade na passagem do animal para o homem, a tese
gradualista tem se revelado carregada de um forte desvio etnocntrico, em outras

palavras, eivada do pressuposto de que os nicos padres verdadeiros e universalmente

aplicveis so aqueles adequados a nossa prpria sociedade. Em algum ponto remoto da
escala de gradaes que culminou no "homem civilizado moderno" - superiormente
inteligente, cientificamente esclarecido, conscientemente liberado e, obviamente, macho
- se supunha que os melhores macacos disputavam com os povos mais primitivos uma
posio de precedncia. Ainda hoje, em nossos sonhos de encontrar vida inteligente em
outros planetas, supe-se que os padres de progresso dos extraterrestres sejam iguais
aos nossos, mesmo que eles tenham nos superado, a ponto de nos fazer parecer
primitivos em comparao com eles.

Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de vista das diferenas animal-homem. O

diagrama 4a esquerda ilustra a tese gradualista: uma nica escala de progresso absoluto leva dos macacos
aos homens "primitivos" e destes civilizao moderna. O da direita mostra a tese oposta, do relativismo
cultural: formas culturais diversas, nenhuma das quais pode ser considerada mais avanada do que a
outra, so superpostas a um substrato universal de animalidade.

Atentos s evidncias da diversidade cultural, os antroplogos insistem em que

h tantos padres de humanidade quanto diferentes maneiras humanas de existir e que
no h fundamento algum - seno o puro preconceito - para atribuir autoridade universal
a qualquer conjunto de padres. Contudo, os antroplogos sustentam que essa mesma
diversidade manifestao de uma essncia humana, a aptido para a cultura, que
separa radicalmente os homens dos animais. O relativismo cultural dos antroplogos,
sua concepo de que s possvel compreender a conduta de qualquer grupo de seres
humanos relacionando-a aos padres prprios da cultura especfica a que pertence esse
grupo, parece basear-se exatamente no mesmo tipo de concepo antropocntrica da
singularidade humana contestada pelos gradualistas.

A gravidade do dilema implcito nesse raciocnio est em que parece ser

impossvel derrotar o etnocentrismo sem cair no antropocentrismo e vice-versa.
Reivindicando a existncia de diferenas de grau, o gradualismo no pode deixar de
postular uma escala universal de progresso, em relao qual os homens e os outros
animais so situados em posies de "mais" ou "menos". Se, no entanto, recusamos essa
escala por conta do etnocentrismo implcito em seu critrio de progresso, ficamos com
uma concepo antropocntrica da humanidade como uma condio de tudo-ou-nada,
que no admite nenhuma variao de grau, mas irrestritamente varivel em seus
modos de expresso. Esse dilema, esquematizado no Grfico (pgina
anterior), encontra-se na base de boa parte do debate atual entre os bilogos
evolucionistas, que do nfase continuidade entre os humanos e outros animais e
relutam em aceitar diferenas de espcie, e os antroplogos, que permanecem apegados
a uma viso dualista da humanidade: em parte natureza, em parte cultura.
Acredito que nosso problema principal seja resolver esse dilema, reconciliar a
continuidade do processo evolutivo com a conscincia de vivermos uma vida que se
coloca alm do "meramente animal". Isso no pode ser realizado pela reduo do estudo
da humanidade seja a uma pesquisa da natureza e evoluo da espcie
Homo sapiens, seja a uma investigao da condio humana conforme manifestada na
cultura e na Histria. Nossa meta deveria ser transcender a oposio entre essas
concepes que tm se mantido tradicionalmente como territrios exclusivos da cincia
natural e das humanidades. Em outras palavras, precisamos estudar a relao entre a
espcie e a condio, entre seres humanos e ser humano. Neste artigo demonstrei no s
que essa relao no simples, quanto que temos sido impedidos de formular as
questes relevantes devido ao pressuposto de que as duas noes de humanidade so
essencialmente equivalentes, que a condio define a espcie. Para pesquisar uma
relao deve-se comear distinguindo os termos que ela vincula. Nossa cincia da
humanidade deve, por conseguinte, ser reformulada com mais preciso, como uma
cincia da relao entre duas humanidades, entre uma espcie biolgica peculiar e suas
condies sociais e culturais de existncia.
Traduo de Vera Pereira
NOTAS
*"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres,
Routledge, 1994, pp. 14-32.
1. Os trechos pertinentes do livro de Hoppius,Anthropomorpha, esto reproduzidos em traduo para o
ingls em Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).
2. Uma excelente exposio das idias de Monboddo, comparativamente a seus contemporneos,
encontra-se em Reynolds (1981, pp. 38-42).
3. Agradeo saudosa Nancy Tanner por ter despertado minha ateno para esse livro maravilhoso.

BIBLIOGRAFIA
BENDYSHE, T. (1865), "The History of Anthropology", Memoirs of the Anthropological Society of
London. vol. I (1863-4), pp. 335-458.
BOCK, K. (1980), Human Nature and History: a Response to Sociobiology. Nova York, Columbia
University Press.

BUFFON, conde de (Georges Louis Leclerc). (1886), Natural History (2 volumes). Traduo de W.
Smellie. Londres, Thomas Kelly.
BURNETT, James (Lord Monboddo). (1773), Of the Origin and Progress of Language. Vol. I.
Edimburgo, Kincaid and Creech.
CLARK, S.R.L. (1988), "Is Humanity a Natural Kind?", in T. Ingold (ed.) What is an Animal? Londres,
Unwin Hyman.
CUPPY, W. (1931), How to Tell Your Friends from the Apes. Nova York, Horace Liveright.
DARWIN, Charles. (1872), The Origin of Species. Londres, John Murray.
EISENBERG, L. (1972), "The Human Nature of Human Nature", Science 176-123-8.
FOLEY, R. A. (1987), Another Unique Species: Patterns in Human Evolutionary Ecology. Harlow,
Longmans.
GRIFFIN, D. R. (1976), The Question of Animal Awareness: Evolutionary Continuity or Mental
Experiente. Nova York, Rockfeller University Press.
HALLOWELL, I. (1960), "Ojibwa Ontology, Behavior and World View", in S. Diamond (ed.), Culture in
History: Essays in Honor of Paul Radin. Nova York, Columbia University Press.
HULL, D. (1984), "Historical Entities and Historical Narratives", in C. Hookway (ed.), Minds, Machines
and Evolution. Cambridge, Cambridge University Press.
HUXLEY, Thomas Henry. (1894), Man 's Place in Nature and Other Essays. Londres, Macmillan.
INGOLD, Tim. (1988), "Introduction", in T. Ingold (ed.), What is an Animal?. Londres, Unwin Hyman.
________. (1989), "The Social and Environmental Relations of Human Beings and Other Animals", in V
Standen & R.A. Foley (eds.), Comparative Socioecology: the Behavioural Ecology of Humans and
Other Mammals. Oxford, Blackwell Scientific.
KANT, Immanuel. (1952), Critique of Judgement. Traduo de J.C. Meredith, Oxford, Clarendon Press.
LAUGHLIN, W (1968), "Hunting: An Integrating Biobehavior System and Its Evolutionary Importante",
in R.B. Lee & I. Devore (eds.), Man the Hunter. Chicago, Aldine.
LEACH, E.R. (1982), Social Anthropology. Londres, Fontana.
LUBBOCK, Sir J. (1865), Prehistoric Times as Illustrated by Ancient Remains and the Manners and
Customs of Modern Savages. Londres, Williams & Norgate.
MEDAWAR, PB. (1957), The Uniqueness of the Individual. Londres, Methuen.
REYNOLDS, P. C. (1981), On the Evolution of Human Behavior: The Argument from Animal to Man.
Berkeley, University of California Press.
TAPPER, R. (1988), "Animality, Humanity, Morality, Society", in T. Ingold (ed.), What is an Animal?.
Londres, Unwin Hyman.
WILLIAMS, R. (1976), Keywords: a Vocabulary of Culture and Society. Londres, Fontana.

Referncias Adicionais
BOCK, K.E. (1980), Human Nature and History: a Response to Sociobiology. Nova York, Columbia
University Press.
CLARK, S.R.L. (1982), The Nature of the Beast: Are Animals Moral?. Oxford, Oxford University Press.
EISENBERG, J.F. & DILLON, W.S. (eds.). (1971), Man and Beast: Comparative Social Behavior.
Washington, D.C., Smithsonian Institution.
GRIFFIN, D.R. (1976), The Question of Animal Awareness: Evolutionary Continuity or Mental
Experiente. Nova York, Rockfeller University Press.
HIRST, P & WOOLEY, P (1982), "Biology and Culture", Social Relations and Human
Attributes, la parte. Londres, Tavistock.
HORIGAN, S. (1988), Nature and Culture in Western Discourses. Londres, Routledge.
INGOLD, Tim (ed.). (1988), What is an Animal? Londres, Unwin Hyman.
LEACH, E.R. (1982), "Humanity and Animality", Social Anthropology, cap. 3. Londres, Fontana.
LEEDS, A. & VAYDA, A.P (eds.). (1965), Man, Culture and Animals. Washington, D.C., American
Association for the Advancement of Science.
MANNING, A. & SERPELL, J. (eds.). (1993), Animais and Society: Changing Perspectives. Londres,
Routledge.
MIDGLEY, M. (1979), Beast and Man: the Roots of Human Nature. Brighton, Harvester Press.
_________. (1983), Animais and Why
Barrier. Harmondsworth, Penguin.

They

Matter:

Journey

Around

the

Species

REYNOLDS, P .C. (1981), On the Evolution of Human Behavior: The Argument from Animals to Man.
Berkeley, University of California Press.
SEBEOK, T.A. & UMIKER-SEBEOK, J. (eds). (1980), Speaking of Apes: a Critical Anthology of Twoway Communication with Man. Nova York, Plenum Press.
SERPELL, J. (1986), In the Company of Animals:, a Model of the Transition from Ape to Human and the
Reconstruction of Early Human Social Life. Cambridge, Cambridge University Press.
WALKER, S. (1983), Animal Thought. Londres, Routledge & Kegan Paul.
WILLIS, R.G. (1974), Signifying Animals: Human Meaning in the Natural World. Londres, Unwin
Hyman.