Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

INTRODUO
Nenhum escritor dos nossos dias se esforou mais do que Bronislaw Malinowski para reunir de forma
acessvel a apaixonante realidade da vida humana e as frias abstraes da cincia. As suas pginas
tornaram-se um elo praticamente indispensvel entre o conhecimento de povos exticos e longnquos da
mesma forma que conhecemos os nossos vizinhos e irmos, e o conhecimento conceitual e terico da
humanidade. O romancista talentoso pe-nos diretamente em contato com determinados homens e
mulheres, mas no extrapola para as generalizaes formais da cincia esta percepo rapidamente
interiorizada. Em contrapartida, muitos estudiosos de cincias sociais referem essas mesmas formulaes
genricas, mas sem proporcionar aquele contato direto com pessoas reais a tal sensao de assistir
realizao de um trabalho ou execuo de uma frmula mgica o que torna verdadeiramente
significativa e convincente a generalizao abstrata. Malinowski recompensou-nos duplamente: de um
lado, o gnio que apangio dos artistas e, do outro, o poder de o cientista detectar e evidenciar o
universal no particular. Quem ler Malinowski ficar com todo um conjunto de conceitos relativamente a
religio, magia, cincia, rito e mito, ao mesmo tempo que formar opinies e interpretaes concretas
acerca dos Trobriandeses, para cuja a vida atrado de um modo to fascinante.
Vou convidar os meus leitores, assim escreve Malinowski, a deixarem as quatro paredes do gabinete
do terico e virem at ao ar livre do campo antropolgico.... O campo antropolgico quase sempre
as ilhas Trobriand. No encalo de Malinowski, em breve estamos a remar na lagoa, a ver os nativos a
trabalhar na horta sob sol escaldante, a segui-los pela selva adentro e... nas praias e recifes
serpenteantes, conheceremos o seu modo de vida. Esta vida tanto a de Trobriand como a da
humanidade em geral. A crtica tantas vezes feita a Malinowski, de que generalizou a partir de um s
caso, perde grande parte da sua fora a partir do momento em que se pode admitir o pressuposto de que
existem uma natureza humana comum e um padro universal de cultura. Nunca nenhum outro autor
melhor o justificou. Podemos ficar a saber muito de todas as sociedades a partir de uma nica, de todos
os homens a partir de alguns, se o invulgar conhecimento for combinado com o estudo paciente e
prolongado do que outros autores escreveram a respeito de outras sociedades.
Malinowski observa as pessoas, depois consulta os livros e observa de novo as pessoas. Ao contrrio do
que alguns fizeram ele no observa as pessoas para ver se encontra nelas o que os livros lhe disseram
que iria encontrar. O ecletismo da teoria de Malinowski dinamizado pelo fato de a realidade humana a
que sempre regressa no poder ser plenamente representada por uma qualquer nfase terica. Veja-se
como, no brilhante ensaio Magia, Cincia e Religio, toma em considerao as vrias concepes de
religio apresentadas respectivamente por Tylor Frazer Marett e Durkheim, e como a religio surge
naquelas pginas como uma dimenso ainda maior do que em qualquer simples descrio de qualquer
um desses antroplogos. A religio no unicamente a explicao e a projeo dos sonhos das pessoas;
no exclusivamente uma espcie de substncia eltrica espiritual mana ; no somente o seu
reconhecimento da comunho social no, a religio e a magia so maneiras que os homens, como tal,
devem possuir para possuir para tornar o mundo mais aceitvel, mais acessvel e justo. E vemos a
verdade desta perspectiva multifacetada nos meandros do rito e do mito, do trabalho e da adorao,
neste agora bem conhecido universo insular na Nova Guin.
Talvez o seu mtodo, por ser to fiel realidade do nico caso bem abordado e intimamente conhecido,
fique aqum da formalidade dos quesitos do manual do cientista. Se se estabelecem comparaes entre
os nativos de Trobriand e outros grupos, elas esto em grande parte implcitas. Os elementos das ilhas
Trobriand, ao mesmo tempo profusos e ricos, em parte alguma nos so expostos para apreciao
profunda ou enumerao. Os cadernos de campo no nos so dados a conhecer para ordenar ou
selecionar. No existem provas, em qualquer sentido formal.
Clyde Kluckhohn (1) caracterizou o mtodo como o de a anedota bem documentada inserida num
contexto ramificado. Tudo isso est muito certo. Veremos, seguidamente, com que freqncia se
estabelece uma formulao sobre a sociedade, um conhecimento do comportamento humano, atravs da
viva recordao de uma simples experincia nessas ilhas. A descrio dos nativos a pescar na lagoa
constitui a totalidade do ensaio sobre linguagem; o episdio acerca dos nativos de Trobriand que
caminham em fila indiana, interessados, mas no aterrorizados, pelo fantasma que surgiu na horta de
inhame, e vrias outras histrias idnticas, constituem a base da discusso dos espritos dos mortos e do
seu mltiplo significado. Ficamos convencidos, no por intermdio de provas formais, mas
acompanhando a descrio que Malinowski faz do significado e da funo da crena e do rito de uma
sociedade que, sendo-nos simultaneamente estranha, somos levados a sentir que de qualquer modo tem
a ver conosco.
(1)

Clyde Kluckhohn, Bronislaw Malinowski, 1884-1942, Jour. Amer. Folklore, vol. 56, Jul.-Set., 1943, n o 221, p. 214.

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A cincia antropolgica, o que ele efetivamente nos diz, tambm uma arte. a arte de ver e perceber
uma situao humana e social. a arte de nos interessarmos acaloradamente pelo particular enquanto o
procuramos no universal.
Assim como tambm nos diz que a arte do conhecimento etnogrfico, levado plena concretizao dos
seus objetivos se deve transformar em cincia. Nas ltimas pginas da dissertao sobre os Espritos dos
Mortos refuta como falso oculto do fato puro. Existe uma forma de interpretao dos fatos sem a qual
nenhuma observao cientfica tem hipteses de ser efetuada estou a referir-me interpretao que v
leis gerais na infindvel diversidade dos fatos que classifica e ordena fenmenos e estabelece relaes
mtuas entre eles.
As ltimas e mais complicadas tentativas de Malinowski para ordenar os fatos em sistemas tericos,
designadamente nos dois livros publicados postumamente, expuseram-no s crticas, por deficincia no
sistema. Mas, nos ensaios coligidos neste volume, a teoria simples: consiste principalmente em
clarificar as distines em relao a algumas das principais espcies de comportamento social humano,
reincidentes e universais, e em incentivar a anlise dos processos pelos quais cada uma delas preenche
as necessidades do homem e preserva a sociedade.
Com respeito a pelo menos dois assuntos intimamente relacionados religio e mito os ensaios que
aqui so novamente publicados contm as mais explcitas e melhor abordadas formulaes de
Malinowski. Nenhuma das suas extensas obras aborda fulcralmente o tema da religio. (A Ridell Lecture
sobre de The Foundations of the Faith and Morals foi publicado como opsculo em 1936). Trs dos
documentos do presente volume tratam de ou abordam esse tema. O primeiro debrua-se sobre as
similitudes e diferenas entre Religio, Magia e Cincia com uma clarificao muito melhor do que
qualquer outro dos escritos de Malinowski ou do que qualquer outra obra. A sua brilhante pena permite
que compreendamos muitas questes que freqentemente so obscuras. A cincia escreve ele baseiase na convico de que a experincia, o esforo e a razo so vlidos a magia, na crena de que a
esperana no pode falhar ou o desejo decepcionar. O mesmo se aplica s frases que comparam e
diferenciam religio e magia.
A pequena obra sobre O Mito na Psicologia Primitiva, a muito esgotada, ser bem-vinda nesta recolha
para aqueles que a conhecem e a acharam o primeiro e ainda o melhor trabalho que conseguiu abrir
caminho por entre a barreira de dificuldades levantadas a compreenso do mito, da lenda e do conto
popular, por muitos dos que escreveram sobre estes assuntos exclusivamente a partir de um
conhecimento textual dos mesmos. O ensaio de Malinowski faz com que o mito e o conto se integrem no
significado e na funo da vida das pessoas que os contam.
O ensaio sobre Os Espritos dos Mortos nas Ilhas Trobriand constitui matria para leitores tecnicamente
mais interessados. Encontra-se mais recheados de textos nativos e outras fontes de informao do que
qualquer dos documentos aqui includos. O estudo tambm ilustra a forma atravs da qual um tema
neste caso esprito dos mortos conduz Malinowski a muitos aspectos da vida nativa para alm da
religio e da magia. O leitor vocacionado para o problema da compreenso da paternidade pelos
primitivos desejar comparar o que Malinowski aqui escreve sobre o assunto com a posterior posio,
consideravelmente modificada, que veio a ser assumida na sua obra The Sexual Life of Savages. E o
pequeno ensaio sobre o mtodo antropolgico de campo, com que termina o estudo, valioso para
qualquer antroplogo.
Robert Redfield
The University of Chicago.

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I
O HOMEM PRIMITIVO E A SUA RELIGIO
No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem magia. Assim como no existem,
diga-se de passagem, quaisquer raas selvagens que no possuam atitude cientfica ou cincia, embora
esta falha lhes seja freqentemente imputada. Em todas as sociedades primitivas, estudadas por
observadores competentes e de confiana, foram detectados dois domnios perfeitamente distintos, o
Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domnio da Magia e da Religio e o da Cincia.
De um lado, encontram-se os atos e as prticas tradicionais, que os nativos consideram sagrados,
executados com reverncia e temor, rodeados de proibies e normas especiais de comportamento.
Estes atos e prticas encontram-se sempre associados a crenas em foras sobrenaturais, especialmente
as ligadas magia, ou relativas a seres, espritos, fantasmas, antepassados mortos ou deuses. De outro,
basta um momento de reflexo para vermos que nenhuma arte ou ofcio, por mais primitivo, poderia ter
sido inventado ou preservado, nenhuma fora organizada de caa, pesca, agricultura ou procura de
alimentos poderia ter sido empreendida sem observao cuidada do processo natural e uma firme
convico na sua regularidade, sem a capacidade de discernir e sem a confiana na fora da razo, sem
os rudimentos da cincia.
Pertence a Edward B. Tylor o mrito de haver estabelecido as bases de um estudo antropolgico da
religio. A sua teoria, sobejamente conhecida, assenta no pressuposto de que o animismo, a crena em
seres espirituais, a essncia da religio primitiva, e revela-nos de que modo esta crena teve na sua
origem uma interpretao errada, mas coerente dos sonhos, vises, alucinaes, estados catalpticos e
fenmenos semelhantes. Refletindo sobre o assunto, o filsofo ou o telogo selvagem teve de diferenciar,
no ser humano, a alma do corpo. Ora, a alma continua obviamente a existir depois da morte, dado que
aparece em sonhos, persegue os vivos em recordaes e em vises, e aparentemente influencia os
destinos humanos. Assim, surgiu a crena em fantasmas e nos espritos dos mortos, na imortalidade e no
mundo inferior. Mas o homem em geral, e o homem primitivo em particular, tem tendncia para imaginar
o mundo exterior sua imagem. E, uma vez que os animais, as plantas e os objetos se mexem, agem,
comportam, ajudando ou prejudicando o homem, tambm devem estar dotados de almas ou espritos.
Deste modo, o animismo, a filosofia e a religio do homem primitivo, foi-se construindo a partir de
observaes e dedues erradas, mas compreensveis numa mente em bruto.
No obstante, a importncia da perspectiva de Tylor sobre a religio primitiva baseava-se numa srie
muito limitada de fatos, tornando demasiado contemplativo e racional o homem primitivo. O recente
trabalho de campo levado a cabo por especialistas veio mostrar-nos que o selvagem estava mais
interessado no que pescava e no que cultivava, nos acontecimentos e festividades tribais, do que em
matutar em sonhos e vises, ou explicar duplos e ataques catalpticos, ao mesmo tempo em que
revela demasiados aspectos da religio primitiva que no podem, de modo algum, inserir-se no esquema
de animismo de Tylor.
A concepo alargada e aprofundada da moderna antropologia encontra a sua expresso mais adequada
nas obras sbias e inspiradoras de Sir James Frazer. Nelas exps os trs principais problemas da religio
primitiva com que a antropologia dos dias de hoje se ocupa: a magia e a sua relao com a religio e a
cincia; o totemismo e o aspecto sociolgico da f primitiva; os cultos de fertilidade e vegetao. Mas
melhor abordar cada um destes assuntos separadamente.
The Golden Bough, da autoria de Frazer, o grande cdice da magia primitiva, revela manifestamente que
o animismo no a nica, nem sequer a crena dominante na cultura primitiva. O homem primitivo
procura, acima de tudo, controlar o curso da natureza, tendo em vista os objetos prticos, e f-lo
diretamente atravs do rito e da frmula mgica, levando as condies atmosfricas, os animais e as
colheitas a obedecerem sua vontade. S muito mais tarde, ao descobrir as limitaes do seu poder
mgico, que, por medo ou esperana, em splica ou desafio, apela para seres superiores; quer dizer,
para demnios, espritos ancestrais ou deuses. nessa distino entre controle direto, por um lado, e
apaziguamento de poderes superiores, por outro, que Sir James Frazer situa a diferena entre religio e
magia. Neste aspecto, a magia, assente na confiana que o homem tem no poder de controlar
diretamente a natureza, apenas se conhecer as leis que a regem magicamente, aproxima-se da cincia. A
religio, o reconhecimento da impotncia humana em determinados aspectos, eleva o homem acima do
nvel mgico e posteriormente mantm a sua independncia lado a lado com a cincia, qual a magia
tem de se render.
Esta teoria de magia e religio constitui o ponto de partida da maior parte dos estudos modernos sobre
ambos os assuntos. O Professor Preuss na Alemanha, o Dr. Marett na Inglaterra, e Hubert e Mauss na
Frana expuseram separadamente determinadas opinies, em parte criticando Frazer, em parte
acompanhando as linhas mestras da sua investigao. Estes escritores realam o fato de, no obstante a

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sua aparente semelhana, a cincia e a magia no deixarem de divergir radicalmente. A cincia nasce da
experincia, a magia construda atravs da tradio. A cincia norteada pela razo e corrigida pela
observao; a magia, imune a ambas, vive numa atmosfera de misticismo. A cincia est aberta a todos,
um benefcio para toda comunidade, a magia oculta, ensinada atravs de misteriosas iniciaes,
transmitida hereditariamente ou pelo menos com grande seletividade(*). Enquanto a cincia assenta na
concepo de foras naturais, a magia desponta a idia de um determinado poder mstico e impessoal,
em que a maior parte dos povos cr. Tem sido afirmado que este poder, chamado mana por alguns
melansios, aungquiltha por determinadas tribos australianas, wakan, orenda, manitu por vrios ndios
americanos, e anonimamente em qualquer outra parte, uma idia quase universal, detectvel onde
quer que a magia prospere. Segundo os autores atrs mencionados, podemos encontrar junto dos povos
mais primitivos e durante toda baixa selvageria uma crena numa forma sobrenatural e impessoal, que
movimenta todas aquelas atividades que so relevantes para o selvagem e que originam toda a srie de
acontecimentos realmente importantes no domnio do sagrado. Deste modo, o mana, e no o animismo,
constitui a essncia da religio pr-anmica, sendo tambm a essncia da magia, que assim se afasta
radicalmente da cincia.
Todavia, subsiste a pergunta: que o mana, esta fora impessoal da magia que se presume dominar
todas as formas de crena primitiva? Ser uma idia fundamental, uma categoria inata da mente
primitiva, ou poder ser explicada atravs de elementos ainda mais simples e fundamentais da psicologia
humana ou da realidade em que vive o homem primitivo? A contribuio mais original e importante para
estes problemas -nos dado pelo falecido Professor Durkheim, que aborda o outro aspecto deixado em
aberto por Sir James Frazer: o totemismo e a faceta sociolgica da religio.
Citando a definio clssica de frazer, o totemismo uma relao ntima que se supe existir, por um
lado, entre um grupo de pessoas aparentadas entre si e, por outro, uma espcie de objetos naturais ou
artificiais, aos quais se d o nome de ttemes do grupo humano. O totemismo reveste, por conseguinte,
duas facetas: um modo de agrupamento social e um sistema religioso de crenas e prticas. Enquanto
religio, expressa o interesse do homem primitivo pelo ambiente que o rodeia, o desejo de manifestar
uma afinidade e de controlar os objetos mais importantes: essencialmente, espcies animais e vegetais,
mais raramente objetos inanimados de utilidade, muito esporadicamente, objetos feitos pelo homem.
Regra geral, s espcies de animais e plantas utilizadas como principal alimento ou de qualquer modo
comestveis ou como animais ornamentais, atribuda uma forma especial de reverncia totmica,
constituindo tabu para os membros do cl associado espcie e que, por vezes, executam ritos e
cerimnias tendentes sua multiplicao. O aspecto social do totemismo consiste na subdiviso da tribo
em comunidades menores, que em antropologia se designam por cls, tribos, sibs, ou fratrias.
Vemos, portanto, no totemismo no o resultado de especulaes do homem primitivo acerca de
fenmenos misteriosos, mas um misto de ansiedade de carter utilitrio em relao aos objetos mais
necessrios ao seu ambiente, com alguma preocupao naqueles que povoam a sua imaginao e atraem
a sua ateno, como, por exemplo, aves vistosas, rpteis e animais perigosos. Com o conhecimento que
temos sobre o conceito de atitude totmica da mente, a religio primitiva estaria mais prxima da
realidade e dos interesses imediatos da vida prtica dos selvagens do que parecia na faceta anmica
acentuada por Tylor e pelos primeiros antroplogos.
Ao falar da sua supostamente estranha associao com uma forma problemtica de diviso social, estou
a referir-me ao sistema de cl; o totemismo deu uma outra lio antropologia: veio revelar a
importncia do aspecto sociolgico em todas as formas primitivas de culto. Mas, em muito maior escala
do que o homem civilizado, o selvagem encontra-se na dependncia do grupo com o qual est em
contato direto, tanto no que se refere cooperao prtica como solidariedade mental. Uma vez que
como se pode observar no totemismo, na magia e em muitas outras prticas o culto e o ritual
primitivos se encontram intimamente ligados a preocupaes de ordem prtica, assim como satisfao
de necessidades mentais, deve existir uma estreita ligao entre a organizao social e a crena
religiosa. Era j o que pensava o pioneiro da antropologia da religio, Robertson Smith, cujo princpio de
que a religio primitiva era essencialmente uma questo da comunidade e no dos indivduos se tornou
um Leitmotiv da investigao moderna. Segundo o Professor Durkheim, que avanou energicamente
com estas opinies, o religioso idntico ao social. Pois, de um modo geral [...] uma sociedade
possui tudo o que necessrio para despertar a sensao do Divino nas mentes, unicamente atravs do
poder que exerce sobre elas; para os seus membros o mesmo que um Deus para os seus veneradores.
(1)
O Professor Durkheim chega mesma concluso atravs do estudo do totemismo, que cr ser a forma
mais primitiva de religio. Deste modo, o princpio totmico que idntico ao mana e ao Deus do cl
[...] no seno o prprio cl (2).
(*)

A magia pode, por vezes, ser ensinada a algum o mago ou o feiticeiro tenha reconhecido condies para deteno
de tal poder, normalmente pessoas que apresentem certas particularidades fsicas ou de carter. (N. da T.)
(1)
(2)

The Elementary Forms of the Religious Life, p. 206.

Ibid.

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Estas concluses estranha e um tanto obscuras sero criticadas mais adiante, e ento se ver para que
lado pende a verdade que indubitavelmente encerram e como pode ser prspera. Produziu efetivamente
os seus frutos ao influenciar alguns dos escritos mais importantes em que a cultura clssica e a
antropologia se entrelaam, para falar apenas das obras de Jane Harrison e Cornford.
O terceiro grande aspecto introduzido na Cincia da Religio por Sir James Frazer reporta-se aos cultos
de vegetao e fertilidade. Em The Golden Bough, partindo do terrvel e misterioso ritual das divindades
do bosque de Nemi, somos conduzidos atravs de uma extraordinria variedade de cultos mgicos e
religiosos, concebidos pelo homem para estimular e controlar o trabalho de fertilizao dos cus e da
terra, do sol e da chuva, deixando-nos a impresso de que a religio primitiva pulula de foras da vida
selvagem, com sua beleza e crueza, com uma exuberncia e um vigor to violentos que de vez em
quando originam atos suicidas de auto-imolao. O estudo de The Golden Bough revela-nos que, para o
homem primitivo, a morte significa principalmente um passo para a ressurreio, a decadncia como
estdio do renascimento, a abundncia do Outono e o declnio do Inverno como preldios da renovao
da Primavera. Inspirada nestes trechos de The Golden Bough, uma srie de autores desenvolveu, muitas
vezes com maior preciso e uma anlise mais completa do que a do prprio Frazer, o que se poder
designar por perspectiva vitaliza da religio. Assim, Crawley, na sua obre Tree of Life, Van Gennep em
Rites de Passage e Jane Harrison em vrias obras, vieram demonstrar que a f e o culto emergem das
crises da existncia humana, os grandes acontecimentos da vida, nascimento, adolescncia, casamento,
morte [...] sobre estes acontecimentos que a religio em grande parte se debrua. (3) A tenso da
carncia instintiva, as fortes experincias emocionais, de uma maneira ou de outra levam ao culto e
crena. Tanto a Arte como a Religio provm do desejo insatisfeito. (4) Ser-nos- dado avaliar
posteriormente o que existe de verdade e de exagero nesta afirmao um tanto vaga.
H duas contribuies importantes para a teoria da religio primitiva que aqui menciono por, de certo
modo, terem ficado margem da principal corrente do interesse antropolgico. So eles,
respectivamente, a idia primitiva de Deus nico e o lugar da moral na religio primitiva. espantoso o
fato de terem sido e continuarem a ser negligenciados, pois no devem estas duas questes estar, antes
de mais nada, na mente de qualquer um que se debruce sobre a religio, por muito tosca e rudimentar
que seja? Talvez a explicao resida na idia preconcebida de que as origens devem ser muito rudes,
simples e diferentes das formas desenvolvidas ou, ento, na noo de que selvagem ou primitivo
realmente selvagem e primitivo!
O falecido Andrew Lang referiu a existncia, entre alguns nativos australianos, da crena num Ancio
tribal, e o Ver. Padre Wilhelm Schmidt contribuiu com bastantes provas, demonstrando que essa crena
universal entre todos os povos da cultura mais simples, e, por conseguinte no pode ser tratada como
um fragmento irrelevante da mitologia e, muito menos ainda, como eco do ensino como indicao de
uma forma pura e simples de monotesmo primitivo.
O problema da moral como funo religiosa primitiva tambm foi deixado de lado, at vir a merecer
tratamento exaustivo, no s nos escritos do Padre Schmidt, mas tambm e principalmente em duas
obras de primordial importncia: Origin and Development of Moral Ideas, do Professor E. Westermarck, e
Morals in Evolution, do Professor L. T. Hobhouse.
No fcil resumir aqui concisamente a tendncia dos estudos antropolgicos. Em termos gerais, tem
procurado adotar uma perspectiva de religio cada vez mais malevel e diversificada. Tylor teria ainda de
refutar o sofisma de que existem povos sem religio. Hoje em dia, ficamos um tanto perplexos com a
revelao de que tudo religio para um selvagem, que este vive constantemente num mundo de
misticismo e ritualismo. Se, ainda por cima, a religio coexistensiva com a vida e com a morte, se
resulta de todos os atos coletivos e de todas as crises na existncia do indivduo, se abarca toda a
teoria do selvagem e cobre todas as suas preocupaes de natureza prtica somos levados a
perguntar com algum desnimo: que fica alm dela, qual o universo do profano na vida primitiva?
Eis-nos face a um problema no qual a antropologia moderna lanou alguma confuso, com vrias
perspectivas contraditrias, como se pode comprovar pelo que acabamos de referir. No prximo captulo
conseguiremos contribuir para a sua resoluo.
A religio primitiva, segundo a concepo da antropologia moderna, tem procurado albergar toda a
espcie de aspectos heterogneos. Inicialmente restrita ao animismo, nas figuras solenes dos espritos
ancestrais, fantasmas e almas, alm de alguns fetiches, teve gradualmente de admitir o fludo e ubquo
mana; depois, como a Arca de No, foi a introduo do totemismo, carregado de animais, no aos pares,
mas em bandos e espcies, a que se vieram juntar as plantas, os objetos e mesmo artigos
manufaturados; depois, seguiram-se as atividades e preocupaes humanas e o fantasma gigantesco da
(3)
(4)

J. Harrison, Themis, p. 42.

J. Harrison, op. Cit., p. 44.

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Alma Coletiva da Sociedade Divinizada. Poder introduzir-se qualquer ordem ou sistema nesta amlgama
de objetos e princpios aparentemente sem qualquer relao? Ocupar-nos-emos desta questo no
terceiro captulo.
Uma conquista da antropologia moderna no poderemos questionar: o reconhecimento de que a magia e
a religio no so meramente uma doutrina ou uma filosofia, no apenas o cerne da opinio intelectual,
mas um modo especial de comportamento, uma atitude pragmtica impregnada de razo, sentimento e
vontade em partes iguais. um modo de ao, assim como um sistema de crena, um fenmeno
sociolgico, bem como uma experincia pessoal. Mas, com tudo isso, no se distingue a relao exata
entre as contribuies sociais e individuais para a religio, como vimos nos exageros cometidos de um
lado e de outro. Assim como tambm no resultam claras quais questes tero de ser abordadas pela
antropologia futura, e neste breve ensaio apenas podero apontar-se solues e sugerir-se linhas de
argumentao.

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II
SUPERIORIDADE RACIONAL DO HOMEM SOBRE O MEIO ENVOLVENTE
O problema do conhecimento primitivo tem sido particularmente negligenciado pela antropologia. Os
estudos efetuados sobre a psicologia do selvagem no foram alm da religio, da magia e da mitologia
primitivas. S recentemente o trabalho de vrios autores ingleses, alemes e franceses, designadamente
as ousadas e brilhantes especulaes do Professor Lvy-Bruhl, veio impulsionar o interesse do estudioso
pelo que o selvagem faz nos estados de esprito mais reservados. Os resultados so efetivamente
surpreendentes: para ser breve, o Professor Lvy-Bruhl conta-nos que o homem primitivo no possui de
modo algum quaisquer conscientes, encontrando-se irremedivel e completamente imerso num estado
de esprito mstico. Incapaz de observar com imparcialidade e firmeza, destitudo de poder de abstrao,
entravado por uma manifesta averso em relao ao raciocnio, no consegue tirar qualquer proveito
da experincia, construir ou sequer compreender as mais elementares leis da natureza. No pode existir
nenhum fato puramente fsico para quem pensa assim. Tal como tambm no pode existir qualquer
idia concreta sobre substncia e atributo, causa e efeito, identidade e contradio. A sua perspectiva a
da superstio confusa, pr-lgica, constituda por participaes e excluses msticas. Resumi aqui
o aspecto fulcral de uma opinio de que o brilhante socilogo francs o porta-voz mais decidido e
competente, mas que conta tambm com muitos antroplogos e filsofos de renome.
Mas h igualmente as vozes discordantes. Quando um antroplogo da craveira do Professor J. L. Myres
d a um artigo em Notes and Queries o ttulo de Cincia Natural e depois lemos que o selvagem Para se
estabelecer a ligao entre essas duas correntes de opinio to opostas sobre a questo da atividade
racional do homem primitivo, o melhor ser apresentar p problema com duas perguntas.
Primeira, o selvagem tem qualquer perspectiva racional, qualquer domnio racional sobre o ambiente que
o rodeia, ou , como sustentam Lvy-Bruhl e a sua escola, inteiramente msticos? a resposta ser que
cada comunidade primitiva possui um considervel conjunto de conhecimentos baseados na experincia e
moldados pela atividade racional.
A segunda pergunta esta: Pode este conhecimento primitivo ser perspectivado como uma forma
rudimentar de cincia ou, pelo contrrio, difere radicalmente, um tosco empirismo, um conjunto de
capacidades prticas e tcnicas, mtodos empricos e mtodos cientficos, sem qualquer valor terico?
Esta segunda questo, mais do foro epistemolgico do que do antropolgico, ser amplamente abordado
no final deste captulo, apresentando-se apenas uma resposta a ttulo experimental.
Ao abordarmos a primeira questo, teremos de nos debruar sobre o lodo profano da vida, das artes e
ofcios e atividades econmicas, ao mesmo tempo em que iremos tentar detectar um tipo de
comportamento nitidamente demarcado da magia e da religio, baseado no conhecimento emprico e na
confiana na lgica. Procuraremos tambm descobrir se as linhas de tal comportamento se encontram
definidas pelas normas tradicionais conhecidas, s vezes talvez at discutidas, e testadas.
Investigaremos se as conotaes sociolgicas do comportamento racional e emprico diferem das do
ritual e do culto. Acima de tudo, seremos levados a perguntar, os nativos distinguem os dois domnios e
mantm-nos separados, ou o campo do conhecimento constantemente inundado por supersties,
ritualismo, magia ou religio?
Dado que no assunto aqui em discusso existe uma tremenda falta de observaes relevantes e
fidedignas, ver-me-ei obrigado a recorrer com freqncia aos elementos que possuo, na grande maioria
por publicar, e que reuni durante alguns anos de trabalho de campo junto de tribos melansias e papuomelansias da Nova Guin Oriental e arquiplagos circundantes. Como dizem que os melansios so
especialmente dominados pela magia, proporcionaro a prova real da existncia de conhecimento
emprico e racional entre os selvagens que vivem na idade da pedra polida.
Estes nativos, e estou a referir-me principalmente aos melansios que habitam os atis de coral a
nordeste da ilha principal, o arquiplago Trobriand e grupos adjacentes, so exmios pescadores,
laboriosos artfices e comerciantes mas assentam principalmente na horticultura como meio de
subsistncia. Munidos dos mais elementares utenslios, enxada pontiaguda e um pequeno machado,
conseguem produzir colheitas suficientes para manter a densa populao e ainda armazenar reservas,
que outrora chegavam a apodrecer sem serem consumidas e que atualmente so utilizadas para
alimentar os trabalhadores das plantaes. O xito da sua agricultura depende para alm de excelentes
condies naturais com que so beneficiados do seu profundo conhecimento dos tipos de solo, das
diversas plantas cultivadas e da mtua adaptao destes dois fatores e, por ltimo, mas no menos
relevante, do seu conhecimento da importncia do trabalho duro e rigoroso. Tm de escolher o solo e as
plantas, tm de determinar exatamente as alturas que vo limpar e queimar o restolho para plantarem e
mondarem, para orientarem os caules dos inhames. Em tudo isso so norteados por um conhecimento
concreto do tempo e das estaes, das plantas e das pragas, do solo e dos tubrculos e por uma

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convico de que este conhecimento verdadeiro e fidedigno, com o qual se pode contar e obedecer-lhe
rigorosamente.
No entanto, mistura com todas as suas atividades vamos encontrar a magia, uma srie de ritos
executada anualmente nas hortas, em estrita observncia da seqncia e da ordem. Uma vez que a
liderana do trabalho hortcola est nas mos do feiticeiro e, uma vez que o ritual e o trabalho prtico
esto intimamente ligados, poderia um observador menos atento ser levado a presumir que o
comportamento mstico e racional se misturam, que os nativos no distinguem os seus efeitos, tal como
a anlise cientfica tambm no o faz? Ser realmente assim?
A magia , sem dvida, encarada pelos nativos como absolutamente indispensvel prosperidade das
hortas. O que sucederia sem ela ningum pode dizer ao certo, pois nenhuma horta nativa alguma fez foi
constituda sem o seu ritual, no obstante cerca de trinta anos de domnio europeu e a influncia
missionria, e vontade mais de um sculo de contato com negociantes brancos. Mas certamente os
vrios tipos de catstrofes, o mldio, as chuvas torrenciais fora da estao, os porcos selvagens e os
gafanhotos destruiriam a horta profana cultivada sem magia.
Querer isto, porm, dizer que os nativos atribuem magia todos os resultados positivos? Certamente
que no. Se, por acaso, sugerisse a um nativo que devia cultivar a sua horta principalmente atravs da
magia, descurando o trabalho, ele rir-se-ia da tal ingenuidade. Sabe, to bem como ns, que existem
condies e causas naturais e, atravs das observaes que faz, tambm sabe que capaz de controlar
estas foras naturais, por intermdio do esforo fsico e mental. O seu conhecimento , sem dvida,
limitado, mas tambm no deixa de ser vlido e permevel ao misticismo. Se as vedaes forem
derrubadas, se a semente for destruda ou tiver secado ou for arrastada pela gua da chuva, recorrer
no magia, mas ao trabalho, guiado pelo conhecimento e pela atitude racional. Mas, por outro lado, a
experincia tambm lhe ensinou que, no obstante toda a sua previso e independentemente de todos os
seus esforos, existem agentes e foras que, num ano, concedem invulgares e imerecidos benefcios de
fertilidade, permitindo que tudo corra sobre rodas, a chuva e o sol vm no momento certo, os insetos
nocivos no aparecem, a colheita excedentria; no entanto, noutro ano, de novo as mesmas foras
trazem m sorte e azares, perseguem-no do princpio ao fim, frustrando todos os seus mais energticos e
conhecimentos bem alicerados. Apenas recorre magia para controlar essas foras.
Por conseguinte, verifica-se uma diviso bem demarcada: de um lado, est o conhecido conjunto de
condies, o curso natural do desenvolvimento, assim como as vulgares pragas e perigos a afastar
atravs de vedaes e da monda. Do outro lado, encontra-se o domnio das inmeras influencias, bem
como o grande e imerecido incremento da feliz coincidncia. As primeiras condies enfrentam-se com o
trabalho, as segundas com a magia.
Esta linha divisria tambm pode ser traada respectivamente em relao s conotaes sociais do
trabalho e do ritual. Embora o feiticeiro hortcola seja, em regra, tambm o chefe das atividades prticas,
estas duas funes esto rigorosamente demarcadas. Cada cerimnia mgica est perfeitamente
identificada, tem o seu momento e tempo apropriados no esquema de trabalho, destacando-se
completamente do curso normal de atividades. Algumas constituem um cerimonial, a que toda
comunidade deve estar presente, todas so pblicas pelo fato de se saber quando vo ocorrer e qualquer
pessoa pode assistir a elas. So executadas em canteiros escolhidos no interior da horta, num canto
especial desse mesmo canteiro. Nestas ocasies, o trabalho constitui sempre tabu, umas vezes apenas
enquanto decorrer a cerimnia, outras durante um dia ou dois. No seu carter laico, o chefe e feiticeiro
orienta o trabalho, estabelece datas de incio, admoestando os hortelos preguiosos ou descuidados.
Mas as duas funes nunca se sobrepem ou interferem: so sempre distintas e qualquer nativo no
hesita em informar se o homem est a agir sobre o trabalho hortcola como feiticeiro ou como chefe.
O que foi dito sobre as hortas pode ser extrapolado para qualquer das atividades em que trabalho e
magia andam lado a lado, sem se chegarem a misturar. Assim, temos que, na construo de canoas, o
conhecimento emprico da matria-prima, da tecnologia e de determinados princpios de estabilidade e
hidrodinmica funcionam em simultnea e estreita associao com a magia, sem que, no entanto, se
afetem mutuamente.
Por exemplo, compreendem perfeitamente que quanto maior for a envergadura do suporte exterior do
remo, maior estabilidade ter, s que ser menor a resistncia tenso. So perfeitamente capazes de
dar a explicao da largura tradicional do suporte, medida em fraes do comprimento do tronco. Pode
igualmente explicar, em termos rudimentares, mas nitidamente mecnicos, a forma como reagem
perante uma rajada de vento, a razo da localizao do suporte sempre a barlavento, porqu de um tipo
de canoa servir e outro no. Possuem, de fato, todo um sistema de princpios de navegao,
incorporados numa terminologia rica e complexa, tradicionalmente transmitida e respeitada da mesma
forma racional e forme que a cincia moderna dos atuais marinheiros. De que outro modo poderiam
navegar nas suas frgeis embarcaes sob constantes condies de perigo?

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Mas, mesmo com todo o seu conhecimento sistemtico, aplicado metodicamente, no deixam de estar
merc de mars fortes e incalculveis, sbitas rajadas de vento durante a poca de mono e recifes
desconhecidos. E aqui entra sua magia, efetuada sobre a canoa enquanto est a ser construda,
prosseguida no comeo e no decurso de expedies e utilizada em momentos de verdadeiro perigo. Se o
navegador moderno, refugiado na cincia e na razo, equipado com toda a espcie de acessrios de
segurana, a navegar em barcos a vapor construdos em ao, se mesmo ele tem uma singular tendncia
para a superstio que no o despoja do seu conhecimento ou da sua razo, nem o torna de modo
algum pr-lgico constituir surpresa o fato de seu colega selvagem, em condies muito mais
precrias, se apegar segurana e ao conforto da magia?
Nas ilhas Trobriand, a pesca e a magia que lhe est associada constituem um teste interessante e crucial.
Enquanto nas aldeias da lagoa interior a pesca se efetua de uma maneira fcil e com absoluta confiana,
recorrendo ao mtodo do envenenamento, permitindo resultados profcuos sem perigo nem incerteza, j
nas costas martimas se encontram tipos de pesca perigosos e tambm outros em que o volume do
pescado varia consoante surgem ou no cardumes. curioso notar que, no que se refere pesca na
lagoa, em que o homem pode confiar absolutamente no seu conhecimento e percia, a magia no existe,
ao passo que na pesca em pleno mar, cheia de perigos e incertezas, encontramos j um vasto ritual
mgico para garantir segurana e bons resultados.
E mais uma vez, na guerra, os nativos sabem que a fora, a coragem e a agilidade desempenham um
papel decisivo. No entanto, tambm neste campo praticam a magia, a fim de dominarem os elementos
do acaso e da sorte.
Em nenhum outro lado encontramos a dualidade de causas naturais e sobrenaturais dividida por uma
linha to fina e intricada, mas, se seguida com cuidado, to bem demarcada, decisiva e instrutiva, como
nas duas mais fatdicas foras do destino humano: sade e morte. Para os melansios, a sade um
estado natural e, a menos que surjam interferncias, o corpo humano permanecer em perfeita ordem.
Mas os nativos sabem muito bem que existem meios naturais de se poder afetar a sade e at destruir o
corpo. Sabem que os venenos, as feridas, as queimaduras, as quedas provocam incapacidade ou morte
de um modo natural. E no se trata de uma questo de opinio particular deste ou daquele indivduo, faz
parte do saber e mesmo da crena tradicionais, pois, para aqueles que morreram devido a feitiaria ou
para os que tiveram uma morte natural, so diferentes os caminhos que conduzem ao mundo inferior.
Mais uma vez se reconhece que o frio, o calor, o esforo excessivo, o sol a mais, o sobre-aquecimento
podem provocar padecimentos menores que so tratados com medicamentos naturais, como massagem,
vapor de gua, aquecimento ao fogo e determinadas poes. Sabe-se que a velhice origina a decadncia
corporal e a explicao dada pelos nativos para o enfraquecimento dos muitos idosos o bloqueio do
esfago, por conseguinte, tm de morrer.
Mas para alm destas causas naturais reside o enorme domnio da feitiaria e -lhe de longe atribuda a
maior parte dos casos de doena e morte. A linha divisria entre a feitiaria e as outras causas, em teoria
e na maior parte dos casos prticos, clara, mas deve ter-se em ateno que se encontra sujeita ao que
se poder designar por perspectiva pessoal. Quer dizer, quanto mais intimamente ligado estiver um caso
pessoa que o considera, ser muito menos natural e muito mais mgico. Assim, temos que um
homem muito velho, cuja morte ser considerada pelos outros membros da comunidade, apenas recear
a feitiaria e nunca pensar no seu destino natural. Uma pessoa bastante doente diagnosticar feitiaria
no seu prprio caso, enquanto todos os outros podero falar de excesso de arecas (*) ou excesso de
comida ou qualquer outra justificao.
Mas qual de ns verdadeiramente acredita que as suas prprias enfermidades corporais e a aproximao
da morte so uma ocorrncia perfeitamente natural, apenas um acontecimento sem importncia na
infinita cadeia de causas? Para o mais racional dos homens civilizados, a sade, a doena, a ameaa de
morte pairam numa neblina emocional incerta, que parece adensar-se, tornando-se cada vez mais
impenetrvel medida que as formas fatdicas se aproximam. efetivamente espantoso que os
selvagens consigam alcanar nestas questes uma perspectiva to sbria e desinteressada.
Portanto, na sua relao com a natureza e o destino, quer tente tirar partido da primeira, quer esquivarse ao segundo, o homem primitivo admite tanto as foras e atividades naturais como as sobrenaturais e
procura usar ambas em seu prprio benefcio. Sempre que a experincia lhe tiver ensinado que o esforo
guiado pelo conhecimento tem algum proveito, nunca desprezar uma ou ignorar a outra. Sabe que
(*)

Do original consta o termo betel nut, que uma denominao errada da areca (rvore indiana da espcie das
palmeiras, que produz frutos e folhas comestiveis). Btel, btele ou betle designa tanto a planta sarmentosa da famlia
das labiadas como as folhas que entram numa preparao masticatria tnica e adstringente usada pelos ndios das
regies equatoriais, e em que se incluem raspas de areca (fruto) e um pouco de tlia.
Mais adiante no texto, o autor vem a utilizar mesmo o termo areca, de que oportunamente se far a devida referncia.
(N. da T.)

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uma planta no se desenvolve s com magia, ou que uma canoa se desloque ou flutue sem ser
devidamente construda e manejada, ou que um combate se vena sem percia ou ousadia. Nunca confia
exclusivamente na magia, enquanto, pelo contrrio, s vezes passa muito bem sem ela, por exemplo,
quando acende uma fogueira e numa srie de ofcios e objetivos. Mas agarra-se a ela sempre que tem de
reconhecer a impotncia do seu conhecimento e da sua tcnica racional.
Expus os motivos que, nesta matria, me levaram a apoiar-me principalmente nos elementos recolhidos
na terra da magia por excelncia, a Melansia. Mas os fatos discutidos so to fundamentais, as
concluses tiradas de uma maneira to genrica, que ser fcil verific-los em qualquer moderno registro
etnogrfico pormenorizado. Comparando o trabalho agrcola e a magia, com a construo de canoas, com
a arte de curar pela magia e pelos medicamentos naturais, com as idias quanto s causas da morte
noutras regies, facilmente se poderia comprovar a validade universal do que aqui foi afirmado. S que,
por no terem sido efetuadas observaes metdicas no que se refere ao problema do conhecimento
primitivo, os dados de outros autores s poderiam ser respingados um aqui, outro ali, e o seu
testemunho, embora evidente, no deixaria de ser indireto.
Preferi enfrentar diretamente a questo do conhecimento racional do homem primitivo: observei-o nas
suas principais atividades, vi-o passar do trabalho magia, escutei as suas opinies. Todo problema
poderia ter sido abordado atravs do canal de linguagem, mas isso ter-nos-ia levado demasiado longe,
at s questes de lgica, de semasiologia e teoria das lnguas primitivas. Termos que servem para
exprimir idias gerais como existncia, substncia e atributo, causa e efeito, o fundamental e o
secundrio; palavras e expresses usadas em campos complicados como navegao, construo, medida
e verificao; algarismos e descries quantitativas, classificaes corretas e pormenorizadas de
fenmenos naturais, plantas e animais tudo isso nos levaria exatamente mesma concluso: que o
homem primitivo capaz de observar e pensar, e que possui, integrados na sua linguagem, sistemas de
conhecimento metdicos, s que rudimentares.
Idnticas concluses se podem tirar de um exame dos esquemas mentais e invenes fsicas que se
descreveriam como diagramas ou frmulas. Mtodos de indicar os principais pontos cardeais da bssola,
agrupamentos de estrelas em constelaes, sua articulao com as estaes, indicar as luas do ano, as
suas fases todos esses aspectos so conhecidos do mais simples dos selvagens. Tambm todos eles
so capazes de traar na areia ou na poeira diagramas de mapas, indicar combinaes colocando no solo
pequenas pedras, conchas ou paus, planear expedies ou incurses com base nestas rudimentares
cartas. Atravs da coordenao do espao e do tempo conseguem organizar grandes reunies tribais e
combinar deslocaes tribais abrangendo vrias reas. (1) encontra-se difundido e parece ser quase
universal o recurso a folhas, paus com pequenos golpes e idnticos auxiliares de memria. Todos estes
diagramas so meios de reduzir um pedao de realidade complexa e pesada a uma forma simples e
prtica, dando ao homem um controle mental relativamente fcil. Como tal, no so sem dvida numa
forma muito rudimentar fundamentalmente idnticos s frmulas e modelos cientficos desenvolvidos,
que tambm so simples e prticas parfrases de uma realidade complexa ou abstrata, permitindo ao
fsico civilizado o controle mental sobre ela?
Isto leva-nos segunda questo: Podemos encarar o conhecimento cientfico que, como vimos,
simultaneamente emprico e racional, como uma fase rudimentar da cincia, ou no tem nada a ver com
ela? Se por cincia se entender um conjunto de regras e conceitos, baseados na experincia e dela
derivados atravs da inferncia lgica, personificados nas realizaes materiais e numa forma fixa de
tradio e executados por uma espcie de organizao social ento, sem dvida que mesmo as
comunidades selvagens mais inferiores detm os princpios da cincia, conquanto rudimentares.
A maior parte dos epistemlogos, porm, no se daria por satisfeita com uma definio mnima de
cincia, pois poderia aplicar-se tanto s regras de uma arte como de um ofcio. Sustentariam que as
regras da cincia devem ser estabelecidas de uma forma explicita, abertas ao controle atravs de
experincias e crtica atravs da razo. No devem ser unicamente regras de comportamento prtico,
mas leis tericas do conhecimento. Mesmo aceitando esta imposio, no resta margem para dvidas de
que muitos dos princpios do conhecimento selvagem, neste sentido, so cientficos. O construtor naval
no tem s conhecimentos prticos de flutuao, alavancas e equilbrio, tem de obedecer a estas leis no
apenas na gua, pois ao construir a canoa deve tambm ter em mente os princpios. Instrui neles os seus
ajudantes. Transmite-lhes as regras tradicionais e de uma maneira tosca e simples, servindo-se das
mos, de pedaos de madeira e de um vocabulrios tcnico simples, explica algumas das leis gerais de
hidrodinmica e equilbrio. A cincia no se encontra separada do ofcio, j o sabemos, apenas um meio
para atingir um fim, tosca, rudimentar e imperfeita, mas, apesar de tudo isso, a matriz a partir da
qual devem provir os desenvolvimentos mais elevados.

(1)

Cf. do autor, Argonauts of the Western Pacific, cap. XVI

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No entanto, se aplicssemos um outro critrio, o da atitude realmente cientfica, a pesquisa
desinteressada e da compreenso das causas e motivos, a resposta no seria certamente uma negativa
direta. Logicamente que no existe numa comunidade selvagem uma sede generalizada de
conhecimentos, coisas novas como os temas europeus enfastiam-nos, pois todo o seu interesse
grandemente abrangido pelo mundo tradicional da cultura em que se inserem. Mas, mesmo aqui, surge
tanto o esprito arqueolgico vivamente interessado em mitos, histrias, pormenores de costumes,
genealogia e acontecimentos antigos como o esprito naturalista, paciente e meticuloso nas suas
observaes, capaz de generalizar e ligar longas cadeias de acontecimentos na vida dos animais, no
mundo marinho ou na selva. Basta apercebermo-nos do quanto naturalistas europeus tm aprendido com
os seus colegas selvagens para apreciarmos este interesse do nativo pela natureza. Por ltimo,
encontraremos junto dos primitivos, como qualquer investigador de campo muito bem sabe, o socilogo,
o informador ideal, capaz de, com extraordinrio rigor e conhecimento, apresentar a raison dtre, a
funo e a organizao de muitas instituies mais simples na sua tribo.
Claro que a cincia no existem em qualquer comunidade brbara como fora motriz crtica, renovadora
e construtora. A cincia nunca feita conscientemente. Mas, por esta ordem de idias, o mesmo se
aplica lei, religio, ao governo entre os selvagens.
Porm, a questo de saber se lhe devemos chamar cincia ou apenas conhecimento emprico e racional
no de primordial importncia neste contexto. Procuramos obter uma idia concreta sobre se o
selvagem possui apenas um ou dois domnios da realidade, e chegamos concluso de que tem o seu
mundo profano de atividades prticas e perspectiva racional, para alm da zona sagrada do culto e da
crena. Conseguimos traar cuidadosamente os dois domnios e apresentar uma descrio mais
pormenorizada do primeiro. Passemos agora ao segundo.
III
VIDA, MORTE E DESTINO NA F E NO CULTO PRIMITIVOS
Entremos ento no domnio do sagrado, do religioso e das crenas e ritos mgicos. A perspectiva
histrica das teorias deixou-nos um pouco surpreendidos com o caos de opinies e com a confuso de
fenmenos. Ao passo que era difcil no admitir no campo da religio, um aps outro, espritos e
fantasmas, ttens e acontecimentos sociais, morte e vida, com a continuao, a religio parecia estar a
tornar-se cada vez mais confusa, um tudo ou nada. Certamente que no pode ser definida pelo seu
contedo em sentido estrito, como venerao do esprito ou como culto do antepassado, ou como
culto da natureza. Inclui o animismo, a animatismo, o totemismo e o fetichismo, mas no se encontra
exclusivamente em nenhum deles. A definio de ismo nas origens da religio deve ser posta de lado,
pois a religio deve no se prende a qualquer objeto ou classe de objetos, embora ocasionalmente possa
tocar ou venerar todos. Como vimos, tambm a religio no idntica a Sociedade ou ao Social, nem
podemos ficar satisfeitos com o vago indcio de que se prende unicamente vida, pois a morte mostranos talvez a panormica mais vasta sobre o outro mundo. Como apelo a poderes superiores, a religio
s se pode distinguir da magia e no se pode definir em termos gerais, mas mesmo esta opinio ter de
ser levemente modificada e acrescentada.
O problema que se nos depara , ento, tentar pr um pouco de ordem nos fatos. Isso permitir-nos-
determinar com maior preciso o carter do domnio do Sagrada e distingui-lo do Profano. Tambm nos
dar o ensejo de mencionar a relao entre magia e a religio.
1. OS ATOS CRIADORES DA RELIGIO
Ser melhor, primeiro, uma confrontao direta com os fatos e, de forma a no estreitarmos a
panormica, tomaremos como palavra de ordem o mais vago e o mais genrico dos ndices: a Vida.
Com efeito, basta um ligeiro conhecimento da literatura etnolgica para que qualquer pessoa fique
convencida de que, na realidade, as fases fisiolgicas da vida humana e, acima de tudo, as suas crises,
como a concepo, a gravidez, o casamento e a morte, constituem o ncleo de inmeros ritos e crenas.
Deste modo, as crenas sobre a concepo, tais como as sobre encarnao, a entrada dos espritos, a
fecundao mgica, numa forma ou noutra, existem em quase todas as tribos, e freqentes vezes
encontram-se associadas a ritos e formalidades. Durante a gravidez, a futura me tem de respeitar
determinados tabus e submeter-se a cerimnias, podendo s vezes o marido ser abrangido por elas. Na
altura do nascimento, antes e posteriormente, existem vrios ritos mgicos a fim de se evitarem perigos
e desfazerem feitios, cerimnias de purificao, comemoraes comunais e atos de apresentao do
recm-nascido aos poderes superiores ou a comunidade. Mais tarde na vida, os rapazes e, muito menos
freqentemente, as meninas tm de se submeter aos muitas vezes prolongados ritos de iniciao, por
norma envoltos em mistrios e marcados por provaes cruis e obscenas.

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Sem se entrar em mais pormenores, podemos j verificar que o prprio comeo da vida humana se
encontra rodeado por uma complicada teia de crenas e ritos. Parecem ser fortemente atrados por
qualquer acontecimento importante na vida, cristalizar sua volta, rode-lo de uma crosta rgida de
formalismo e ritualismo mas com que finalidade? Uma vez que no podemos definir culto e crena
pelos seus objetos, talvez seja possvel compreender a sua funo.
Uma melhor observao dos fatos permite-nos estabelecer logo de incio uma classificao preliminar em
dois grandes grupos. Compare-se um rito destinado a evitar a morte no parto, com outro costume tpico,
uma cerimnia de celebrao de nascimento. o primeiro rito como meio para atingir um fim, tem um
objetivo prtico definido que conhecido de todos os que o praticam e pode ser facilmente descoberto
por qualquer informador nativo. A cerimnia ps-natal, digamos a apresentao de um recm-nascido,
ou uma festa para a comemorao do acontecimento, no tem objetivo: no um meio para atingir um
fim, o prprio fim. Exprime os sentimentos da me, do pai, dos familiares, de toda a comunidade, mas
no existe nenhum acontecimento futuro que esta cerimnia faa pressupor, que se destine a ocasionar
ou evitar. Esta diferena servir-nos- de distino prima facie entre magia e religio. Enquanto no ato
mgico a idia e o objetivo subjacentes so sempre claros, evidentes e definidos, no cerimnia religiosa
no existe qualquer objetivo subseqente. O socilogo s;o pode estabelecer a funo, a raison dtre
sociolgica do ato. O nativo pode sempre determinar o fim do rito mgico, mas dir que uma cerimnia
religiosa se efetua por fora do hbito ou porque foi ordenada, ou far a narrativa de um mito
elucidativo.
Por forma a melhor maneira de entender a natureza e funes das cerimnias da religio primitiva,
iremos analisar as cerimnias de iniciao. Apresentam determinadas semelhanas extraordinrias no
vasto espectro da sua ocorrncia. Os iniciantes tm de passar por um perodo mais ou menos demorado
de isolamento e preparao. Depois, vem a iniciao propriamente dita, em que o jovem, aps passar
por uma srie de provas, finalmente submetido a um ato de mutilao do corpo: o mais brando, uma
leve inciso ou o arrancar de um dente; ou mais grave, a circunciso; ou realmente cruel e perigoso,
uma operao como a subinciso, praticada em algumas tribos australianas. A prova est normalmente
associada s idias de morte e renascimento do iniciado, que por vezes tem de desempenhar uma
representao mimtica. Mas, para alm da prova, menos notrio e dramtico, mas na realidade mais
importante, reside o segundo aspecto principal da iniciao: a instruo do jovem no mito e tradio
sagrados, o gradual desvendar dos mistrios tribais e a exibio dos objetos sagrados.
Cr-se que a prova e o desvendar dos mistrios tribais tenham sido institudos por um ou mais
antepassados lendrios ou heris da cultura por um Ser Superior de carter sobre-humano. Por vezes
diz-se que engoliu os jovens, ou que os matou, e depois restituiu-os como homens plenamente iniciados.
A sua voz imitada pelo rudo do resfolegar de um touro, para incutir medo s mulheres e crianas no
iniciadas. Atravs dessas idias, a iniciao estabelece a relao do iniciante com os poderes e
personalidades superiores, como o Guardio dos espritos e Divindades Tutelares dos ndios norteamericanos, o Ancio tribal de alguns aborgines australianos, os Heris Mitolgicos da Melansia e outras
partes do mundo. esse terceiro elemento fundamental, para alm da prova e do ensino da tradio, nos
ritos de passagem para o estado adulto.
Qual , ento, a funo sociolgica destes costumes, qual o seu papel na manuteno e no
desenvolvimento da civilizao? Como vimos, atravs deles, o jovem toma conhecimento das tradies
sagradas sob condies de preparao e provao extraordinariamente impressionantes, e, merc do
poder sancionatrio de Seres Sobrenaturais a luz da revelao tribal projeta-se sobre ele, afastando as
sombras do medo, da privao e da dor fsica.
Esclarea-se que, em estados de primitivismo, a tradio primordial para a comunidade e nada tem
maior importncia do que a concordncia e o conservantismo dos seus membros. A ordem e a civilizao
s podem ser mantidas na estrita observncia do saber e conhecimentos recebidos de geraes
anteriores. Qualquer frouxido enfraquecer a coeso do grupo e far perigar o seu esquema cultural, a
ponto de ameaar a sua prpria existncia. O homem ainda no concebeu os aparelhos extremamente
complexos da cincia moderna, que lhe permitiro hoje em dia determinar os resultados da experincia
em moldes definitivos, testando-a sempre, gradualmente, at alcanar formas mais adequadas e
enriquecendo-a constantemente com novas contribuies. A parte do conhecimento do homem primitivo,
o seu tecido social, os seus costumes e crenas, constituem valioso resultado da experincia negativa,
comprada a peso de ouro e para ser preservada a qualquer custo. Deste modo, de todas as qualidades, a
fidelidade tradio a mais importante, e uma sociedade que torna sagrada a sua tradio conseguiu
uma incalculvel superioridade de poder e continuidade. Tais crenas e prticas, por conseguinte,
colocaro sobre a tradio uma aura de santidade, um rtulo de sobrenatural, tero um valor de
sobrevivncia para o tipo de civilizao em que se tenham desenvolvido.
Podemos, ento, estabelecer a funo principal das cerimnias de iniciao: so uma expresso ritual e
dramtica do poder supremo e do valor da tradio nas sociedades primitivas; servem, de igual modo,

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

para imprimir nas mentes de cada gerao esse poder e esse valor, ao mesmo tempo que so um meio
extremamente eficaz de transmitir o saber tribal, de garantir a continuidade da tradio e de manter a
coeso tribal.
Ainda nos resta uma pergunta: Qual a relao entre o fato puramente fisiolgico da maturidade fsica
que estas cerimnias assinalam e o seu aspecto social e religioso? Vemos de imediato que a religio faz
algo mais, infinitamente mos do que a mera sagrao de uma crise de vida. De um acontecimento
natural faz uma transio social, acrescentada maturidade fsica a vasta concepo de entrada na idade
adulta, como os seus deveres, privilgios, responsabilidades, acima de tudo, com o seu conhecimento da
tradio e a comunho com coisas e seres sagrados. Existe, pois, nos ritos de natureza religiosa um
elemento criativo. O ato determina so s um acontecimento social na vida do indivduo, mas tambm
uma metamorfose espiritual, ambos associados ao fenmeno biolgico, mas transcendendo-o em
importncia e significado.
A iniciao um ato tipicamente religioso e podemos ver aqui nitidamente como so unos a cerimnia e
o seu objetivo, como o fim alcanado na prpria consumao do ato. Ao mesmo tempo, podemos ver a
funo de tais atos na sociedade, em virtude de criarem hbitos mentais e prticas sociais de valor
incalculvel para o grupo e para a sua civilizao.
Outro tipo de cerimnia religiosa, o rito de casamento, tambm em si um fim que cria um elo
sobrenatural sancionatrio, a acrescentar ao fato essencialmente biolgico: a unio vitalcia de um
homem e de uma mulher no afeto, na comunidade, na comunho econmica, na procriao e na
educao dos filhos. Esta unio, o casamento mongamo, sempre existiu nas sociedades humanas pelo
menos assim nos ensina a antropologia moderna, em face de anteriores hipteses fantsticas de
promiscuidade e de casamento de grupo. Ao dar ao casamento mongamo um cunho de valor e
santidade, a religio faz outra oferta cultura humana. E isso leva-nos a considerar as duas grandes
necessidades humanas de propagao e nutrio.
2. A PROVIDNCIA NA VIDA PRIMITIVA
A propagao e a nutrio encontram-se, antes de mais nada, entre as preocupaes vitais do homem.
Tem sido reconhecida e mesmo excessivamente relevada a sua relao com a crena e a prtica
religiosas. Especialmente o sexo tem sido, desde os autores mais antigos escola psicanaltica,
perspectivado como a principal fonte de religio. Com efeito, desempenha um papel extraordinariamente
significativo na religio, se atendermos sua fora e sua interferncia na vida humana em geral. Para
alm do amor, da magia e do uso do sexo em determinados atos de magia fenmenos que no
pertencem ao domnio da religio resta-nos mencionar aqui apenas os atos de licenciosidade nas
festividades das colheitas ou outras reunies pblicas, os aspectos da prostituio e, a nvel do
barbarismo e da civilizao inferior, a adorao de divindades flicas. Contrariamente ao que seria de
esperar entre os selvagens, os cultos sexuais desempenham um papel importante. Igualmente se deve
ter presente que os atos de licenciosidade cerimonial no constituem um mero prazer, mas que tambm
exprimem uma atitude de reverncia para com as foras da gerao e da fertilidade no homem e na
natureza, foras de que depende a prpria existncia da sociedade e da cultura. A religio, fonte
constante do controle moral, que altera a sua incidncia, mas permanece eternamente vigilante, tem de
canalizar a sua ateno para estas foras, arrastando-as, numa primeira fase, unicamente para a sua
esfera, submetendo-as posteriormente represso, e estabelecendo, por ltimo, o ideal de castidade e a
santificao da ascese.
Quando passamos para a nutrio, a primeira coisa que salta vista que, para o homem primitivo, a
alimentao constitui um ato rodeado de etiqueta, de prescries e proibies especiais e de uma tenso
emocional geral, de uma forma que nos desconhecida. Para alm da magia dos alimentos, destinada a
faz-los render ou a evitar a sua escassez em geral e no estamos a nos referir aqui a todas as
inmeras formas de magia associadas obteno dos alimentos tambm notvel o seu papel em
cerimnias de carter nitidamente religioso. Ofertas de primeiros frutos, de natureza demarcadamente
ritual, cerimnias de colheitas, grandes festas sazonais em que se acumulam, exibem e, de uma forma
ou de outra, sagram as colheitas, tudo isso tem um papel preponderante para a comunidade agrcola. De
igual modo, os caadores ou os pescadores comemoram uma boa caada ou pescaria, ou a abertura da
poca atravs de festas e cerimnias em que a comida entregue segundo um ritual e os animais
sacrificados ou adorados. Todos esses atos exprimem a alegria da comunidade, o seu sentido do enorme
valor do alimento, e atravs deles a religio consagra a atitude reverente do homem em relao ao seu
sustento dirio.
Nunca para o homem primitivo, nem sequer nas melhores condies, longe da ameaa de fome, a
abundncia de alimentos uma condio primria da vida normal. Significa a possibilidade de ultrapassar
as preocupaes do dia-a-dia, de dedicar maior ateno aos aspectos espirituais e mais remotos da
civilizao, se considerarmos ento que os alimentos so o principal elo entre o homem e o ambiente que

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

o rodeia, que ao receb-los sente as foras do destino e da providncia, veremos qual a importncia
cultural, ou melhor, biolgica, da religio primitiva na sagrao dos alimentos. Poderemos ver nela os
germes daquilo que em tipos de religio mais evoludos dar origem sensao de dependncia da
Providncia, de gratido e de confiana nela.
Sacrifcio e comunho, as duas principais formas de distribuio ritual dos alimentos, podem ser agora
vistos luz dos antecedentes da atitude primria de reverncia religiosa do homem em relao
abundncia providencial dos alimentos. No parecem subsistir dvidas de que a idia de dar, a
importncia de trocar presentes (*) em todas as fases do contato social, assume relevante importncia
no sacrifcio no obstante a impopularidade desta teoria nos nossos dias se atendermos aos novos
conhecimentos em matria de psicologia econmica primitiva (1). Uma vez que fazer ofertas constitui o
acompanhamento normal de todas as relaes sociais entre primitivos, os espritos que visitam a aldeia
ou os demnios que assombram qualquer lugar santificado, ou divindades, quando contatados, recebem
seu tributo, a sua parte retirada do todo, como sucederia em relao a quaisquer visitantes ou pessoas
visitadas. Mas, subjacente a este costume, encontra-se ainda um elemento religioso mais profundo. Dado
que para o selvagem o alimento o smbolo da beneficncia no mundo, dado que a abundncia lhe
proporciona o primeiro e mais elementar indcio da Providncia, partilhando os elementos atravs de
sacrifcios aos espritos e divindades, est tambm a partilhar com eles os poderes benficos da sua
Providncia, que j sente, mas ainda no entende. Deste modo, nas sociedades primitivas, as razes das
oferendas sacrificais encontram-se na psicologia da oferenda, que, para a comunho, na abundncia
beneficente.
A refeio sacramental apenas outra expresso da mesma atitude mental, levada a cabo da maneira
mais adequada, atravs do ato pelo qual se conserva e renova a vida o ato de comer. Mas este ritual
parece ser extremamente raro nos selvagens inferiores, e o sacramento da comunho, preponderante
num nvel de cultura em que j no h lugar para a psicologia do comer, ter nessa altura adquirido um
significado simblico e mstico diferente. Talvez o nico caso de comer sacramental, bem certificado e
conhecido com algum pormenor, seja o chamado sacramento totmico das tribos centro-australianas, e
que aprece requerer uma interpretao um pouco mais especial.
3. O INTERESSE SELETIVO DO HOMEM PELA NATUREZA
Leva-nos questo do totemismo, definida sumariamente no primeiro captulo. Como pde se ver,
impe-se formular as seguintes questes a respeito do totemismo: Primeira, por que razo que uma
tribo primitiva escolhe para seus totens um nmero limitado de espcies, principalmente animais e
plantas; e com base em que princpios se faz essa seleo? Segunda, por que expressa esta atitude
seletiva em crenas de afinidade, em cultos de multiplicao, acima de tudo, nas prescries negativas
de tabus totmicos e de novo nas prescries rituais de alimentao, como no caso do sacramento
totmico dos australianos? Terceira e ltima, por que motivo surge, em paralelo com a subdiviso da
natureza num nmero limitado de espcies, uma subdiviso da tribo em cls relacionados com as
espcies?
A psicologia, a que atrs se aludiu, da atitude primitiva em relao aos alimentos e sua abundncia e o
nosso princpio da perspectiva prtica e pragmtica do homem conduzem-nos diretamente a uma
resposta. Vimos que os alimentos so o elo primrio entre o primitivo e a providncia. E a sua
necessidade e o desejo de abundncia tm levado o homem a empreendimentos econmicos, recolha,
caa, pesca, impregnando de emoes variadas e tensas todas essas atividades. Uma srie de espcies
animais e vegetais, as que constituem os alimentos principais da tribo, domina os interesses dos seus
membros. Para o homem primitivo, a natureza despensa viva, onde especialmente nas pocas mais
baixas de cultura se vai abastecer diretamente para poder apanhar, cozinhar e comer quando tiver
fome. O caminho do mato at barriga do selvagem e, conseqentemente, at ao crebro muito curto
e para ele o mundo um ambiente indiscriminado no qual de destacam as espcies teis, principalmente
as comestveis, de animais ou plantas. Aqueles que viveram no mato com selvagens, que participaram
em expedies de coleta ou caca, ou que navegaram com eles nas lagoas, ou passaram noites de luar
nos bancos de areia espera de cardumes de peixes, ou que surgisse uma tartaruga, sabem como
vido e seletivo o interesse do selvagem, como se agarra a indicaes, rastros, e aos hbitos e
particularidades das suas presas, ao passo que permanece indiferente a quaisquer outros estmulos. Cada
uma das espcies que habitualmente perseguida constitui um ncleo volta o qual tendem a
cristalizar-se todos os interesses, impulsos e emoes de uma tribo. Ergue-se em torno de cada espcie
um sentimento de natureza social, um sentimento que espontaneamente encontra expresso no folclore,
na crena e no ritual.
(*)

As aspas so da traduo. (N. da T.)

Cf. do autor Argonauts of the Western Pacific, 1923, e o artigo sobre Economia Primitiva no Economic Journal,
1921; igualmente o Professor Rich. A dissertao de Thurnwald, sobre Die Gestaltung der Wirtschafsent-wicklung aus
ihren Anfangen heraus in Erinnerugsgabe fur Max Weber, 1923.
(1)

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Tambm se dever ter presente que o mesmo tipo de impulso que faz as crianas deliciarem-se com uma
ave, interessarem-se por animais e arrepiarem-se com os rpteis, coloca, para o homem primitivo, os
animais na primeira fila da natureza. Devido a sua afinidade geral com o homem mexem-se, emitem
sons, manifestam emoes, tm rostos e corpos como ele e aos seus poderes superiores os pssaros
voam em pleno cu, os peixes nadam debaixo da gua, os rpteis mudam de pele e podem ocultar-se na
terra por tudo isso, o animal, o elo imediato entre o homem e a natureza, muitas vezes superando-o
em fora, agilidade e argcia, normalmente sua presa indispensvel, assume um lugar de destaque na
apreenso que o selvagem faz do meio envolvente.
O primitivo interessa-se profundamente pelo aspecto e pelas propriedades dos animais; deseja t-los e,
por conseguinte, control-los como coisas teis e comestveis; umas vezes admirando-os, outras, receiaos. Todos esses interesses confluem e, fortalecendo-se mutuamente, produzem o mesmo efeito: a
seleo, nas principais preocupaes do homem, de um nmero limitado de espcies, primeiro animais,
em segundo lugar vegetais, enquanto, indubitavelmente, as coisas inanimadas ou feitas pelo homem so
uma formao secundria, uma introduo por analogia, de objetos que nada tm a ver com a substncia
do totemismo.
A natureza do interesse do homem pelas espcies totmicas indica tambm nitidamente qual o tipo de
crena ou culto que se deve esperar. Uma vez que o desejo de controlar as espcies perigosas, teis e
comestveis, este desejo deve conduzir a uma crena no poder sobre a espcie, na afinidade com ela,
numa essncia comum entre homem e animal ou planta. Tal crena implica, por outro lado, determinadas
consideraes e restries sendo a mais bvia a proibio de matar ou comer; por outro lado, dota o
homem da faculdade sobrenatural de contribuir ritualmente para a abundncia da espcie, para o seu
aumento e vitalidade.
Este ritual acarreta atos de natureza mgica, atravs dos quais trazida a abundncia. A magia, como
veremos em seguida, tem tendncia, em todas as suas manifestaes, para se tornar especializada,
exclusiva, setorial e hereditria no seio de uma famlia ou cl. No totemismo, a multiplicao mgica de
cada espcie tornar-se-ia naturalmente dever e privilgio de um especialista, coadjuvado pela famlia.
Como o decorrer do tempo, as famlias passaram a cls, cada um com o seu lder como feiticeiro-chefe
do totem. O totemismo, nas suas formas mais elementares, como surge na Austrlia Central, consiste
num sistema de cooperao mgica, numa srie de cultos prticos, cada qual com sua base social, mas
tendo todos um fim comum: proporcionar abundncia tribo. Desta feita, o totemismo pode ser
explicado, na sua vertente sociolgica, pelos princpios gerais da sociologia mgica primitiva. A existncia
de cls totmicos e a sua correlao com o culto e a crena, no deixam de ser um exemplo da magia
setorial e da tendncia hereditria do ritual mgico por parte da famlia. Esta explicao, embora um
pouco condensada, procura mostrar que, na sua organizao social, na sua crena e no seu culto, o
totemismo no uma excentricidade, uma conseqncia fortuita de algum acidente ou constelao
especiais, mas o resultado natural de condies naturais.
Assim, encontramos respostas para as nossas perguntas: o interesse seletivo do homem por um nmero
limitado de animais e plantas e a maneira como este interesse ritualmente expresso e socialmente
condicionado surgem como conseqncia natural da existncia primitiva, das atitudes espontneas do
selvagem em relao a objetos naturais e das suas atividades predominantes. Do ponto de vista da
sobrevivncia, vital que nunca esmorea o interesse do homem pelas espcies praticamente
indispensveis, que a sua crena na capacidade de as controlar lhe d fora e resistncia na perpetuao
dos hbitos e caractersticas dos animais e das plantas. O totemismo surge, assim, como uma bno
concedida atravs da religio pelos esforos do homem primitivo para enfrentar o ambiente que o rodeia,
na sua luta pela existncia. Simultaneamente, desenvolve o seu respeito por aqueles animais e plantas
de que depende, em relao aos quais, de certo modo, se sente grato e, no entanto, cuja destruio
constitui necessidade sua. E tudo isto emana da crena na afinidade do homem com aquelas foras da
natureza das quais depende bastante. Encontramos, pois, no totemismo, num sistema de crenas,
prticas e disposies sociais, um valor moral e um significado biolgico que, primeira vista, podem
parecer uma fantasia infantil, irrelevante e degradante do selvagem.
4. A MORTE E A REINTEGRAO DO GRUPO
De todas as fontes de religio, a crise suprema e final da vida- a morte reveste-se da maior
importncia. A morte a porta de sada para o outro mundo e no apenas no sentido literal. De acordo
com a maioria das teorias da religio primitiva, uma boa parte, se no mesmo a totalidade, da inspirao
religiosa proveio dela e, nesse aspecto, todas as perspectivas ortodoxas se encontram corretas. O
homem vive a sua vida sob o espectro da morte, e quem se apega vida e a vive intensamente, receia a
ameaa do seu termo. E aquele que se v confrontado com a morte recorre promessa de vida. A morte
e a sua negao a Imortalidade sempre constituram, e ainda hoje constituem, o tema mais incisivo
dos prognsticos do homem. A extrema complexidade das reaes emocionais do homem em relao

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vida encontra forosamente a contrapartida na sua atitude para com a morte. S aquilo que na vida se
espraiou durante um longo espao e manifestou numa sucesso de experincias e acontecimentos fica
aqui condensado numa crise que origina uma exploso complexa e violenta de manifestaes religiosas.
Mesmo entre os povos mais primitivos, a atitude para com a morte infinitamente mais complexa e,
poderia acrescentar, mais semelhante nossa, do que normalmente se supe. Com freqncia os
antroplogos referem que a sensao dominante dos vivos de horror ao cadver e de receio do
fantasma. Esta dupla atitude chega mesmo a constituir, e quem o afirma , nada mais, nada menos que
Wilhelm Wundt, uma autoridade na matria, o prprio ncleo de toda a crena e prtica religiosas. No
entanto, esta afirmao s meio verdadeira, o que quer dizer, nada verdadeira. As emoes so
extremamente complexas e mesmo contraditrias; os elementos dominantes, amor pelo morto e
desprezo pelo cadver, ligao ainda forte personalidade que paira sobre o corpo e um horrvel medo
da coisa macabra que ficou, estes dois elementos parecem misturar-se e digladiar-se. isto est patente
no comportamento espontneo e nos procedimentos do ritual por ocasio da morte. No velrio do corpo,
no modo como colocado, nas cerimnias ps-fnebres e evocativas, os parentes mais chegados, a me
que chora o filho, a viva o marido, o filho o pai, encontra-se sempre horror e receio misturados com
amor piedoso, mas nunca os elementos negativos aparecem isolados ou em posio dominante.
Os procedimentos fnebres revelam uma extraordinria semelhana em todo o mundo. Quando a morte
se avizinha, em qualquer caso, sempre os parentes mais prximos, por vezes toda a comunidade,
renem-se em torno do moribundo, e a morte, o ato mais privado que um homem pode efetuar,
transformado em acontecimento tribal pblico. Por via de regra, verifica-se de imediato uma certa
diferenciao, alguns dos parentes observam de perto o corpo, outros efetuam os preparativos para o fim
prximo e suas conseqncias, outros celebram talvez um ato religioso num local sagrado. Assim, em
determinadas partes da Melansia, os parentes consangneos devem manter-se afastados e s os
parentes afins procedem aos servios fnebres, enquanto em algumas tribos da Austrlia observada a
ordem inversa.
Logo que se verifica a morte, o corpo lavado, ungido e adornado, por vezes vedam-se as aberturas do
corpo, atam-se os braos e as pernas. Depois, fica exposto para que todos o vejam e tem incio o luto, a
fase mais importante. As pessoas que presenciaram junto dos selvagens a morte e o que se lhe segue e
que podem comparar os acontecimentos com a sua contrapartida entre outros povos brbaros, ficaro
surpreendidas com a extraordinria semelhana dos procedimentos. Existe sempre uma manifestao
mais ou menos convencionada e dramatizada de dor e lamentao de pesar, que por vezes nos selvagens
passa por laceraes corporais e arrancamento dos cabelos. quase sempre uma exibio pblica e est
associada aos sinais exteriores de luto, como pinturas pretas ou brancas no corpo, cabelo raspado ou
desgrenhado, vestes estranhas ou rasgadas.
Comea a carpio volta do corpo. Este, em vez de ser evitado ou receado, constitui normalmente o
centro de piedosa ateno. Registram-se com freqncia formas rituais de carinho ou testemunhos de
respeito. Por vezes o corpo colocado sobre os joelhos de pessoas sentadas, acariciado e abraado.
Simultaneamente, estes atos em regra so considerados perigosos e repugnantes, deveres que o
executante tem de cumprir com algum custo. Passado algum tempo, tem de ser sepultado. Inumao em
sepultura aberta ou fechada; exposio em grutas ou plataformas, no tronco de rvores ou no solo, em
local selvagem e deserto; incinerao ou colocao deriva em canoas eis as formas mais correntes de
sepultar um corpo.
Isto conduz-nos, talvez, ao ponto mais importante, a dupla tendncia contraditria, de um lado preservar
o corpo, manter intacta a sua forma ou reter partes dele; do outro, o desejo de se livrar dele, de o tirar
do caminho, de o aniquilar completamente. A mumificao e a incinerao so as duas expresses
extremas desta tendncia dupla. impossvel considerar a mumificao ou a incinerao ou qualquer
forma imediata como determinada por mero acidente de crena, como faceta histrica de uma qualquer
cultura que adquiriu a sua universalidade unicamente atravs do mecanismo da difuso ou do contato.
Encontrasse nitidamente patente nestes costumes a atitude mental bsica do parente, amigo ou amante
vivos, a recordao de tudo o que ficou da pessoa morta e o desgosto e o receio da horrvel
transformao trazida pela morte.
Uma variedade extrema e interessante da atitude dualista manifesta-se de maneira macabra no
sarcocanibalismo, o costume de partilhar, num ato de piedade, da carne da pessoa morta. feito com
extrema repugnncia e temor, seguindo-se normalmente um violento ataque de vmitos. Ao mesmo
tempo, tem o sentido de um ato supremo de respeito, amor e devoo. Na verdade, considerado um
dever sagrado que, entre os Melansios da Nova Guin, onde o estudei e presenciei, continua a efetuarse secretamente, embora fortemente penalizado pelo governo branco. A uno do corpo com a gordura
do morto, que predomina na Austrlia e na Papusia , talvez, uma variante deste costume.

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Em todos estes ritos est patente um desejo de manter a ligao e a tendncia paralela de quebrar a
cadeia. Deste modo, os ritos fnebres, so considerados impuros e maculantes, o contato com o cadver
conspurcante e perigoso e os executantes tm de lavar e purificar o seu corpo, retirar todos os vestgios
de contato e efetuar lustraes rituais. Todavia, o ritual fnebre obriga o homem a superar a
repugnncia, a vencer os seus receios, a triunfar sobre a piedade e o afeto, acarretando a crena numa
vida futura, na sobrevivncia do esprito.
E aqui tocamos numa das funes mais importantes do culto religioso. Na anlise que antecedeu, fiz
incidir a tnica nas foras emocionais diretas criadas pelo contato com a morte e com o cadver, pois
determinam em primeiro lugar e de modo poderoso o comportamento dos vivos. Mas, em conexo com
estas emoes e delas emanada, est a idia do esprito, a crena na nova vida em que o falecido entrou.
E eis-nos regressados ao problema do animismo com que comeamos o nosso estudo dos fatos religiosos
primitivos. Qual a substncia de um esprito e qual a origem psicolgica desta crena?
O selvagem receia imensamente a morte, talvez como conseqncia de instintos arraigados comuns ao
homem e aos animais. No quer compenetrar-se nela como um fim, no consegue encarar a idia de
cessao absoluta, de aniquilao. A idia do esprito e da existncia espiritual encontra-se perto,
fornecida por experincias como as detectadas e descritas por Tylor. Agarrando-a, o homem primitivo
alcana a reconfortante crena na continuidade espiritual e na vida aps a morte. Porm, esta crena
desafiada no jogo complexo e duplo de esperana e receio que surge sempre em presena da morte.
reconfortante voz da esperana, ao intenso desejo de imortalidade, dificuldade, no caso de cada um,
quase impossibilidade de enfrentar a aniquilao, opem-se poderosos e terrveis pressgios. O
testemunho dos sentidos, o horrvel decomposio do corpo, o visvel desaparecimento da personalidade
certas sugestes aparentemente instintivas de receio e terror parecem ameaar o homem em todos os
estgios de cultura com uma idia de aniquilao, com alguns receios e pressgios escondidos. E, neste
jogo de foras emocionais, neste supremo dilema de vida e morte derradeira, entra a religio, escolhendo
o credo positivo, a viso reconfortante, a crena cultural vlida na imortalidade, no esprito independente
do corpo, e na continuao da vida depois da morte. Nas vrias cerimnias por ocasio de uma morte,
em comemorao e comunho com o falecido, em venerao de espritos ancestrais, a religio d corpo e
forma s crenas de salvao.
Desta feita, a crena na imortalidade o resultado de uma profunda revelao emocional, estandardizada
pela religio e no por uma doutrina filosfica primitiva. A convico do homem de que a continuidade da
vida um dos dons supremos da religio, que julga e escolhe a melhor de duas alternativas sugeridas
pela conservao prpria da vida a esperana da continuidade da vida e o receio da aniquilao. A
crena nos espritos conseqncia da crena na imortalidade. A substncia de que so feitos os
espritos a paixo ardente e o desejo de viver, e no a massa irreal que ensombra os seus sonhos e
desiluses. A religio resgata o homem de uma rendio morte e destruio, e ao faz-lo recorre
apenas s observaes de sonhos, sobras e vises. O verdadeiro cerne do animismo reside no mais
profundo fato emocional da natureza humana, o desejo de viver.
Assim, os ritos fnebres, o comportamento ritual imediatamente subseqente morte, podem ser
considerados como padro do ato religioso, enquanto a crena na imortalidade na continuidade da vida e
no mundo inferior podem ser encarados como prottipo de um ato de f. Aqui, tal como nas cerimnias
religiosas anteriormente descritas, deparamos com atos independentes, cujo objetivo alcanado na
prpria execuo. O ritual do desespero, as exquias, os atos de carpio exprimem a emoo da famlia
do morto e a perda de todo o grupo. Confirmam e redobram os sentimentos naturais dos que ficaram;
criam um acontecimento social a partir de um fato natural. Todavia, embora nas cerimnias fnebres, na
mmica do desespero, da lamentao, no tratamento do corpo e na sua sepultura nada de transcendente
se passe, estes atos representam uma funo importante e possuem um valor considervel para a
cultura primitiva.
Qual esta funo? As cerimnias de iniciao que encontramos desempenham a sua sacralizao da
tradio; os cultos dos alimentos, o sacramento e o sacrifcio levam o homem comunho com a
providncia, com as foras benficas da abundncia; o totemismo estandardiza a atitude prtica e til do
homem no interesse coletivo do ambiente que o rodeia. Se a perspectiva aqui apresentada da funo da
religio for verdadeira, tambm ser muito idntica a funo desempenhada por todo ritual fnebre.
A morte de um homem ou de uma mulher, num grupo primitivo formado por um nmero limitado de
indivduos, no um acontecimento de menor importncia. A vida emocional dos parentes e dos amigos
mais chegados profundamente perturbada. Uma pequena comunidade privada de um membro,
especialmente se for importante, a gravemente afetada. Todo acontecimento quebra o ritmo normal da
vida e abala as estruturas morais da sociedade. A forte tendncia a que demos relevo na anterior
descrio: manifestar receio e horror, abandonar o corpo, fugir da aldeia, destruir todos os pertences do
morto todos estes impulsos existem e, se sucedessem, seriam extremamente perigosos, desbaratariam
o grupo, destruindo as estruturas materiais da cultura primitiva. A morte numa sociedade primitiva , por

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conseguinte, muito mais do que a eliminao de um membro. Ao movimentar uma parte das profundas
foras do instinto de conservao da vida, pe em perigo a prpria coeso e solidariedade do grupo, e
disto depende toda a organizao da sociedade, a sua tradio e, por ltimo, toda a cultura. Portanto, se
o homem primitivo cedesse sempre aos impulsos destruidores da sua reao morte, a continuidade da
tradio e a existncia da civilizao material seriam impossveis.
Vimos j de que forma a religio, sagrando e, conseqentemente, estandardizando o outro conjunto de
impulsos, concede ao homem o dom da integridade mental. Desempenha exatamente a mesma funo
em relao totalidade do grupo. O cerimonial da morte, que prende os vivos ao corpo e os arrasta at
ao local da morte, as crenas na existncia da alma, nas suas influncias benficas ou intenes
malficas, nos deveres de uma srie de cerimnias evocativas ou sacrificais em tudo a religio contraria
as foras centrfugas do medo, da dor, da desmoralizao e proporciona o meio poderoso de reintegrao
da abalada solidariedade do grupo e de restabelecimento do seu moral.
Em breves palavras, a religio garante a vitria da tradio e da cultura sobre as reaes negativas do
instinto perturbado.
Com os ritos da morte conclumos o estudo dos principais tipos de atos religiosos. Acompanhamos as
crises da vida como principal fio condutor do nosso relato, mas, medida que iam surgindo, tambm
abordamos questes colaterais, como o totemismo, o culto dos alimentos e de propagao, sacrifcio e
sacramento, os cultos comemorativos dos antepassados e os cultos dos espritos. Iremos voltar a um dos
tipos j mencionados quero dizer, s festas sazonais e cerimnias de carter comunal ou tribal cujo
debate agora abrimos.
IV
O CARTER PBLICO E TRIBAL DOS CULTOS PRIMITIVOS
O carter festivo das cerimnias de culto um aspecto notvel da religio em geral. A maior parte dos
atos sagrados ocorre numa congregao: na verdade, o conclave dos fiis unidos em orao, sacrifcio e
splica ou ao de graas constitui o prottipo exato de uma cerimnia religiosa. A religio necessita da
comunidade como um todo para que os seus membros possam em comum venerar os objetos e as
divindades sagrados, e a sociedade carece da religio para a manuteno da lei moral e da ordem.
Nas sociedades primitivas, o carter pblico do culto, a concesso mtua entre a f religiosa e a
organizao social so pelo menos pronunciados quanto nas culturas superiores. Basta darmos uma vista
de olhos enumerao de fenmenos religiosos que efetuamos para vermos que as cerimnias por
ocasio do nascimento, os ritos de iniciao, as atenes fnebres para com os mortos, o funeral, os atos
de carpio e comemorao, o sacrifcio e o ritual totmico, todos eles so pblicos e coletivos, afetados
com freqncia a tribo globalmente e absorvendo todas as suas energias na ocasio. Este carter pblico,
a reunio de muita gente, especialmente evidenciado nas festas anuais ou peridicas realizadas em
pocas de abundncia, de colheita ou no auge da poca de caa ou de pesca. Estas festas permitem que
as pessoas aproveitem a boa disposio, desfrutem da abundncia de colheitas e de caa, se encontrem
com amigos e familiares, renam toda comunidade em peso, decorrendo tudo num clima de felicidade e
harmonia. Por vezes, durante estes festivais ocorrem visitas dos que partiram: os espritos dos
antepassados regressam e recebem ofertas e libaes sacrificais, misturando-se com os vivos em atos de
culto e jbilo da festa. Ou, mesmo que os mortos no venham visitar os vivos, so evocados por eles,
normalmente sob a forma de culto ancestral. Mais uma vez, devido freqncia com que estas
festividades se realizam, personificam o ritual da recolha dos cereais e outros cultos de vegetao. Mas,
quaisquer que sejam os temas de tais festividades, no subsistem dvidas de que a religio requer a
existncia de festas sazonais peridicas, com grande afluncia de pessoas, com jbilo e aparato festivo,
com abundncia de comida e liberao das regras e tabus. Os membros da tribo renem-se e liberam as
restries normais, especialmente as barreiras da reserva condicional nas relaes sociais e sexuais.
Faculta-se a satisfao dos apetites, na verdade, so mesmo favorecidos, e h uma participao comum
nos prazeres, uma ostentao pblica de tudo que bom, a participao de todos num clima universal de
generosidade. Ao interesse na abundncia dos bens materiais vem juntar-se o interesse no grande
nmero de pessoas, na congregao, na tribo como estrutura global.
Com estes fatos de reunio festiva peridica, impe-se a esquematizao de uma srie de outros
elementos marcadamente sociais: o carter tribal de quase todas as cerimnias religiosas, a
universalidade social das regras morais, a disseminao do pecado, a importncia da simples conveno
e tradio na religio e moral primitivas, acima de tudo, a identificao de toda a tribo, enquanto a
unidade social, com a sua religio; quer dizer, a ausncia de qualquer sectarismo, dissidncia ou
heterodoxia religiosos no credo primitivo.

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1. A SOCIEDADE COMO SUBSTNCIA DE DEUS
Todos estes fatos, em especial o ltimo, mostram que a religio um assunto tribal e ocorre-nos a
afirmao clebre de Robertson Smith, de que a religio primitiva exprime a preocupao da comunidade
e no a do indivduo. Esta opinio exagerada encerra uma grande parte da verdade, mas, por um lado,
reconhecer na cincia onde reside a verdade e, por outro, desenterr-la e traz-la luz do dia, no de
modo algum o mesmo. Efetivamente, Robertson Smith pouco mais fez neste aspecto do que apresentar o
problema principal: por que que o homem primitivo realiza publicamente suas cerimnias? Qual a
relao entre a sociedade e a verdade revelada pela religio e nela venerada?
A estas perguntas alguns antroplogos modernos, como sabemos, do uma resposta incisiva,
aparentemente conclusiva e tremendamente simples. O Professor Durkheim e os seus seguidores
defendem o carter social da religio para todas as suas Entidades, o seu Deus ou Deuses, a Massa de
que feito tudo o que religioso, e que no mais do que a divinizao da Sociedade.
Esta teoria parece vir ao encontro da explicao da natureza pblica do culto, da inspirao e do conforto
alcanados pelo homem, do animal social, com base na congregao, da intolerncia revelada pela
religio, principalmente nas suas manifestaes primitivas, do peso da moral e outros fatos idnticos.
Tambm satisfaz a nossa tendncia democrtica moderna, que surge nas cincias sociais como uma
propenso para explicar tudo por foras coletivas em vez de individuais. Esta teoria que faz com que
vox populi vox Dei se assuma como verdade prudente e cientfica, certamente prpria do homem
moderno.
No entanto, se refletirmos, deparemos aqui com apreenses crticas de bastante gravidade. Quem j
penetrou profunda e sinceramente na religio sabe que os momentos de maior religiosidade se verificam
com a solido, com o afastamento do mundo, com a concentrao e com a abstrao mental, e no na
distrao de uma multido. Pode a religio primitiva ser to totalmente destituda da inspirao da
solido? Ningum que tenha observado localmente os selvagens ou os tenha estudado nos livros ter
quaisquer dvidas. Fatos como o isolamento dos candidatos iniciao, os seus conflitos individuais e
pessoais durante as provas, a comunho com os espritos e poderes em locais solitrios, todos eles nos
mostram que, na religio primitiva, freqentemente se passa pela solido. E, como j vimos atrs, a
crena na imortalidade no pode ser explicada ao arrepio do estado de esprito do indivduo, que enfrenta
com receio e tristeza a prpria morte que se avizinha. A religio primitiva no est inteiramente
desprovida de profetas, videntes, adivinhos e intrpretes das crenas. Todos estes fatos, embora no
provem ao certo o carter exclusivamente individualista da religio, dificultam a sua percepo em
termos de Social puro e simples.
E de novo, a essncia da moral, por oposio s normas legais ou consuetudinrias, reside no fato de
serem impostas pela conscincia. O selvagem no respeita este tabu por receio da punio social ou da
opinio pblica. Abstm-se de o infringir, em parte porque receia as conseqncias malficas diretas que
emanam da vontade de uma divindade, ou das foras do sagrado, mas principalmente porque a sua
responsabilidade e conscincia pessoais probem que o faa. O animal totmico proibido, as relaes
proibidas ou incestuosas, a ao ou alimento proibidos causam-lhe diretamente averso. Tenho visto e
sentido os selvagens recuarem perante um ato proibido com o mesmo horror e a mesma repugnncia
com que um cristo praticante recua perante o que considera pecado. Ora, esta atitude mental fica, sem
dvida, em parte a dever-se influncia da sociedade, pelo fato de a proibio especfica ser
estigmatizada como horrvel e repugnante pela tradio. Mas exerce influncia sobre o indivduo e sobre
as foras do esprito individual. Por conseguinte, no nem exclusivamente social nem individual, mas
um pouco de ambas as coisas.
O Professor Durkheim procura definir a sua notvel teoria de que a Sociedade a matria-prima da
Divindade, mediante uma anlise das festividades tribais primitivas. Debrua-se especialmente sobre as
cerimnias sazonais dos centro-australianos. Nestas, a grande efervescncia coletiva durante os
perodos de concentrao est na origem de todos os fenmenos da sua religio e a idia religiosa
brota da sua efervescncia. O Professor Durkheim coloca assim a tnica na ebulio emocional, na
exaltao, na crescente fora que cada indivduo sente quando elemento ativo de uma tal concentrao.
Mas basta um pouco de reflexo para se ver que, inclusivamente nas sociedades primitivas, o clmax das
emoes e a exaltao do indivduo no se limitam de modo algum aos ajustamentos e aos fenmenos
de multido. O amante prximo da sua amada, o aventureiro destemido que vence seus receios em face
do verdadeiro perigo, o caador que luta com um animal selvagem, o artfice que cria uma obra-prima,
seja ele selvagem ou civilizado, nestas condies sentir-se- alterado, inspirado, dotado de foras
superiores. E no restam dvidas de que de muitas destas experincias solitrias, em que o homem
sente o prenncio da morte, os tormentos da ansiedade, a exaltao da alegria, emana uma grande dose
de inspirao religiosa. Embora quase todas as cerimnias se efetuem em pblico, grande parte da
revelao religiosa ocorre na solido.

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

Por outro lado, verificam-se nas sociedades primitivas atos coletivos com tanta efervescncia e paixo
como se pode encontrar em qualquer cerimnia religiosa, no entanto, sem o menor colorido. O trabalho
coletivo nas hortas, como tive ocasio de presenciar na Melansia, em que os homens se deixam
arrebatar pela emulao e pelo entusiasmo do trabalho, entoando cantos rtmicos, emitindo sons de
alegria e frases de desafio competitivo, est cheio desta efervescncia coletiva. Mas absolutamente
profano, e a sociedade que se revela nesta, como em qualquer outra manifestao pblica, no assume
qualquer grandeza ou aspecto divinos. Uma batalha, uma competio de vela, uma das grandes reunies
tribais com finalidades comerciais, uma dana, uma contenda na aldeia so essencialmente exemplos de
efervescncia da multido, tanto do ponto de vista social como do psicolgico. No entanto, em nenhuma
destas ocasies se gera uma religio. Assim, o coletivo e o religioso, embora colidindo um com o outro,
no so de modo algum coextensivos e, enquanto uma grande parte da crena e da inspirao religiosa
se reportam a experincias solitrias, h muita confluncia e efervescncia sem qualquer significado ou
conseqncia religiosos.
Se alagarmos ainda mais a definio de sociedade e a perspectivarmos como uma entidade
permanente, perpassando a tradio e a cultura, cada gerao criada pela anterior, e moldada sua
semelhana pela herana social da civilizao no poderemos, ento, encarar a Sociedade como
prottipo de Divindade? Mesmo assim, os fatos da vida primitiva rebelar-se-o contra esta teoria. A
tradio abarca o somatrio das normas e costumes sociais, regras cientficas e empricas, sentenas,
preceitos, lendas e mitos, e s parte disto religio, enquanto o resto essencialmente profano. Como
vimos no segundo captulo deste ensaio, os conhecimentos emprico e racional que o homem primitivo
tem da natureza, e que so as bases das suas artes e ofcios, das suas iniciativas econmicas e sas suas
capacidades construtivas, constituem um domnio autonomizado da tradio social. A sociedade, como
guardi da tradio laica, do profano, no pode assumir-se como princpio religioso ou Divindade, pois o
lugar desta ltima unicamente no domnio do sagrado. Alm disso, vimos que um dos principais
objetivos da religio primitiva, especialmente na realizao das cerimnias de iniciao e mistrios
tribais, sacralizar a parte religiosa da tradio. , por conseguinte, evidente que a religio no pode
absorver toda a sua santidade junto daquela fonte a que ela prpria atribui carter sagrado.
De fato, s atravs de um inteligente jogo de palavras e de uma dupla sofisticao do argumento pode a
sociedade ser identificada com o Divino e o Sagrado. Se, efetivamente, pusermos em p de igualdade o
social e o moral e alargamos este conceito por forma a abranger toda a crena, todas as normas de
conduta, todos os ditames da conscincia; se, alm disso, personificarmos a Fora Moral e a
perspectivarmos como uma Alma Coletiva, nesse caso, a identificao de Sociedade com Divindade no
carecer de ser definida com muita percia dialtica. Mas, como as normas morais constituem apenas
uma parte da herana tradicional do homem, como a moralidade no se identifica com o Poder do Ser,
donde se supe que provenha, por ltimo, como o conceito metafsico de Alma Coletiva estril em
antropologia, teremos de refutar a teoria sociolgica da religio.
Em suma, no se podem aceitar as perspectivas de Durkheim e da sua escola. Em primeiro lugar, nas
sociedades primitivas, a religio surge, em grande medida, a partir de fontes puramente individuais. Em
segundo, a sociedade como grupo no tem, de forma alguma, tendncia para a criao de crenas
religiosas ou sequer estados de esprito religiosos, ao passo que a efervescncia coletiva reveste
freqentemente uma natureza totalmente secular. Em terceiro, a tradio, somatrio de determinadas
normas e realizaes culturais, abraa, e nas sociedades primitivas chega mesmo a envolver fortemente,
tanto o Profano como o Sagrado. Por ltimo, a personificao da sociedade, a concepo de uma Alma
Coletiva no tem, de fato, quaisquer fundamentos, e ope-se aos mtodos vlidos das cincias sociais.
2. A EFICCIA MORAL DAS CRENAS SELVAGENS
Com tudo isso, e para fazer jus a Robertson Smith, a Durkheim e sua escola, temos de admitir que
apresentaram uma srie de aspectos relevantes da religio primitiva. Sobretudo com o prprio exagero
do aspecto sociolgico da f primitiva, deram a conhecer todo um conjunto de questes de extrema
importncia: Por que a maior parte dos atos religiosos nas sociedades primitivas se realiza coletivamente
e em pblico? Qual o papel da sociedade no estabelecimento das normas de conduta moral? Por que
que no apenas a moralidade, mas tambm a crena, a mitologia, e mesmo a tradio sagrada so
impostas a todos os membros de uma tribo primitiva? Por outras palavras, por que que existe s um
conjunto de crenas religiosas em cada tribo, e por que no tolerada qualquer opinio divergente?
Para respondermos a tais questes precisamos de regressar ao nosso estudo dos fenmenos religiosos,
de recordar algumas das concluses a que chegamos e, em especial, de concentrarmos as atenes na
tcnica atravs da qual se exprime a crena e impe a moral na religio primitiva.
Comecemos pelo ato religioso par excelence, o cerimonial da morte. Aqui, o apelo religio emerge de
uma crise individual, a morte que ameaa um homem ou uma mulher. Nunca um indivduo sente tanto a
necessidade do conforto da crena e do ritual como no sacramento da extrema-uno, nas ltimas

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

vontades que lhe so feitas na fase derradeira da viagem da sua vida atos que so quase universais em
todas as religies primitivas. Estes atos so dirigidos ao esmagador receio, dvida corrosiva, de que o
selvagem no se encontra mais liberto do que o homem civilizado. Estes atos confirmam a sua esperana
numa outra vida, que no pior do que a atual; com efeito, at melhor. Todo o ritual exprime essa
crena, essa atitude emocional que o moribundo requer, e que o maior conforto que pode ter no seu
conflito supremo. E esta afirmao tem subjacente o peso numrico e a pompa do ritual solene. Como
vimos, em todas as sociedades selvagens, a morte leva a comunidade toda a reunir-se, a cuidar do
moribundo e a cumprir obrigaes para com ele. Logicamente que estas obrigaes no suscitam
qualquer compaixo emocional pelo moribundo s levariam a um pnico destruidor. Pelo contrrio, a
linha de conduta do ritual ope-se a e contradiz algumas das mais fortes emoes de que o moribundo
pode vir a ser vtima. Toda a conduta do grupo, de fato, exprime a esperana na salvao e na
imortalidade; isto , exprime apenas uma de entre as emoes incompatveis do indivduo.
Depois da morte, embora o ator principal tenha sado de cena, a tragdia ainda no se consumou. H os
familiares do morto, e estes, selvagens ou civilizados, tambm sofrem, e so lanados num perigoso caos
mental. Apresentamos j a anlise do assunto, e chegamos concluso de que, divididos entre o receio e
piedade, a reverncia e o horror, o amor e o desgosto, se encontram num estado de esprito que pode
conduzir destruio mental. Fora disto, a religio faz ascender o indivduo quilo que se poderia chamar
de cooperao espiritual nos ritos fnebres sagrados. Vimos que se encontra patente nestes ritos o
dogma da continuidade aps a morte, assim como a atitude moral para os que partiram. O cadver, e
juntamente com ele a pessoa do morto, um potencial objeto de horror, e tambm de terno amor. A
religio confirma a segunda parte desta atitude dualista, fazendo do corpo objeto de obrigaes
sagradas. So mantidos os laos de unio entre os que acabaram de morrer e os vivos, fato este de
primordial importncia para a continuidade da cultura e para a segurana da tradio. Vemos nisto tudo
que a comunidade inteira executa as ordens da tradio religiosa, mas que mais uma vez so decretadas
apenas para o benefcio de alguns indivduos, os familiares do morto, que surgem de um conflito pessoal
e que so uma soluo para esse conflito. Tambm se deve ter presente que aquilo que sucede pessoa
viva em tal circunstncia, a prepara para a sua prpria morte. A crena na imortalidade, por que passou
e praticada no caso da me ou do pai, faz com que se aperceba melhor da sua prpria vida futura.
necessrio estabelecer aqui uma distino entre a crena e a tica do ritual, por um lado, e, por outro,
os meios de os fazer cumprir, a tcnica atravs da qual o indivduo vem a receber o seu conforto
religioso. Na mente do indivduo encerra-se j a crena redentora na continuidade espiritual aps a
morte; no foi criada pela sociedade. O somatrio de tendncias inatas, normalmente conhecidas por
instinto de preservao da espcie est na base dessa crena. A f na imortalidade encontra-se, como
vimos, intimamente ligada dificuldade de enfrentar a prpria aniquilao ou a de uma pessoa chegada
ou querida. Esta tendncia torna odiosa, intolervel e socialmente destruidora a idia do
desaparecimento derradeiro da personalidade humana. No entanto, esta idia e o receio que infunde
esto latentes na experincia individual, e a religio pode retir-la s com sua negao no ritual.
Quer seja alcanada por uma Providncia que guia diretamente a histria da humanidade, quer por um
processo de seleo natural, em que uma cultura que desenvolve uma crena e um ritual de imortalidade
sobrevive e se difunde o problema da teologia ou da metafsica. O antroplogo cumpriu a sai misso
ao mostrar o valor de um determinado fenmeno para a integridade social ou para a continuidade da
cultura. Em qualquer hiptese, vemos que, nesta questo, a religio seleciona uma das duas alternativas
apresentadas ao homem pelo seu dom natural.
No entanto, uma vez feita a seleo, a sociedade indispensvel sua imposio. O familiar do morto,
que um membro do grupo, ele prprio acabrunhado pelo desgosto e pelo receio, incapaz de confiar
nas suas prprias foras. Seria impossvel aplicar, com o seu prprio esforo, o dogma ao seu caso
pessoal. Os outros membros, no afetados pela desgraa, no destrocados mentalmente pelo dilema
metafsico, podem reagir crise seguindo os ditames da ordem religiosa. Assim, trazem consolao aos
sofredores e conduzem-no atravs das reconfortantes experincias da cerimnia religiosa. sempre fcil
suportar os infortnios dos outros e de todo o grupo, em que a maioria no afetada pelas torturas do
medo e do horror, podendo, deste modo, ajudar a minoria afetada. Passando pelas cerimnias religiosas,
os familiares chegados so transformados pela revelao da imortalidade, da comunho com o ente
querido, pela ordem do outro mundo. A religio impera nos atos do culto, o grupo executa a ordem.
Mas, como vimos j, o conforto do ritual no artificial, no fabricado para a ocasio. No deixa de ser
conseqncia das duas tendncias em conflito que existem na reao emotiva e inata do homem
morte: a atitude religiosa consiste unicamente na seleo e na afirmao ritual de uma destas
alternativas a esperana numa vida futura. E, neste caso, a confluncia pblica vem dar a nfase, o
forte testemunho da crena. A pompa e a cerimnia pblicas produzem efeito atravs do contgio da f,
atravs da dignidade do consentimento unnime, da impotncia do comportamento coletivo. Se uma
multido que atua conjuntamente numa cerimnia sincera e digna consegue arrebatar o observador
desinteressado, muito mais o participante afetado.

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

Mas, por um lado, deve acentuar-se demarcadamente a distino entre a colaborao social como nica
tcnica necessria imposio de uma crena e, por outro, a criao da crena ou a auto-revelao da
sociedade. A comunidade proclama toda uma srie de verdades concretas e proporciona conforto moral
aos seus membros, mas no lhes d a vaga e vazia assero da sua prpria divindade.
Noutro tipo de ritual religioso, nas cerimnias de iniciao, vimos que o ritual determina a existncia de
alguma fora ou personalidade de que deriva a lei tribal, e que responsvel pelas regras morais
atribudas ao iniciante. Para dar crena um aspecto impressionante, forte e grandioso, h toda pompa
da cerimnia e as dificuldades da preparao e das provas. Cria-se na vida do indivduo uma experincia
nica e inesquecvel e, atravs dela, aprende as doutrinas da tradio tribal e as regras da sua
moralidade. mobilizada toda tribo e acionada toda a sua autoridade, por forma a testemunhar-se o
poder e a realidade das coisas reveladas.
Mais uma vez, como na morte, se nos depara uma crise na vida do indivduo e um conflito mental a ela
associado. Na puberdade, o jovem tem de pr prova a sua fora fsica, enfrentar a sua maturidade
sexual, assumir o seu lugar na tribo, o que lhe acarreta promessas, prerrogativas e tentaes, ao mesmo
tempo em que lhe impe responsabilidades. A soluo adequada para o conflito reside na sua
observncia da tradio, na sua submisso moralidade sexual da tribo e s responsabilidades do estado
adulto, o que se alcana com as cerimnias de iniciao.
O carter pblico destas cerimnias serve tanto para estabelecer a grandeza do legislador como para
alcanar a homogeneidade e a uniformidade do ensino moral. Tornam-se, assim, uma forma de educao
intensiva do carter religioso. Como em qualquer processo de aprendizagem, os princpios transmitidos
so apenas selecionados, estabelecidos e acentuados com base no que existe nas qualidades do
indivduo. E, novamente, o carter pblico uma questo de tcnica, enquanto o contedo que se ensina
no inventado pela sociedade, existe no indivduo.
Mais uma vez vamos encontrar noutros cultos, como os festivais de colheitas, as reunies totmicas, as
oferendas de primeiros frutos e a cerimoniosa exibio dos alimentos, a religio a dar carter sagrado
segurana e a determinar a atitude de reverncia em relao s foras benficas exteriores. E
novamente necessrio o carter pblico do culto como nica tcnica adequada implantao do valor
dos alimentos, da acumulao e da abundncia. A exibio perante todos, a admirao de todos, a
rivalidade entre dois produtores, so as formas de criar o valor. Para cada valor religioso e econmico
deve existir uma corrente universal. Mas continuamos a s encontrar a seleo e a nfase de uma das
duas reaes possveis do indivduo. Os alimentos acumulados podem ser desperdiados ou guardados.
Tanto podem constituir um incentivo ao consumo imediato e desmedido e alegre despreocupao
quanto ao futuro, como estimular o homem a conceber meios de armazenar o tesouro, utilizando-o para
fins culturais mais elevados. A religio imprime o seu cunho na atitude culturalmente vlida e f-la
vigorar atravs da observncia de todos.
O carter pblico destas festas consagra outra importante funo sociolgica. Os membros de cada grupo
que forma uma unidade cultural, de vez em quando, devem estabelecer contatos uns com os outros, mas
independentemente do aspecto positivo do fortalecimento dos laos sociais, tal contato tambm encerra
o perigo de atrito. Este perigo ainda maior quando os povos se encontram em ocasies de tenso,
escassez e fome, quando seu apetite no est saciado e os seus desejos sexuais esto prestes a
inflamarem-se. Uma reunio tribal festiva em poca de abundncia, em poca que todos esto
predispostos harmonia com a natureza e conseqentemente uns com os outros, reveste, neste caso, o
carter de uma reunio em atmosfera moral. Estou a referir-me a uma atmosfera de harmonia e
benevolncia gerais. A ocorrncia espordica de licenciosidades nestas reunies e a brandura das normas
do sexo e determinadas imposies de regras ficam provavelmente a dever-se a uma mesma coisa.
Devem ser eliminados todos os motivos de briga e desacordo, ou ento uma grande reunio tribal pode
redundar num fim menos pacfico. O valor moral da harmonia e da boa-vontade surge, assim, acima de
meros tabus que vergam os principais instintos humanos. No existe maior virtude do que a caridade e,
nas religies primitivas, assim como nas mais evoludas, encontra refgio uma diversidade de pecados;
mais do que isso, ultrapassa-os em grande nmero.
Ser, talvez, desnecessrio entrar em pormenores acerca de todos os tipos de atos religiosos. O
totemismo, a religio do cl, que afirma a ascendncia comum de ou a afinidade com o animal totmico,
e defende o poder coletivo do cl no controle das provises e convence todos os seus membros de um
tabu totmico e de uma atitude reverencial conjuntos relativamente espcie totmica, predominar,
obviamente, nas cerimnias pblicas e ter um carter social demarcado. O culto dos antepassados,
cujo objetivo unir num s grupo de veneradores a famlia, o sib ou a tribo, deve congreg-los nas
cerimnias pblicas pela prpria natureza destas, ou ento ver falhar a consecuo da sua funo.
Espritos tutelares de grupos, tribos ou cidades; deuses setoriais; divindades profissionais ou locais, cada

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um e todos devem atendendo prpria definio ser venerados pela aldeia, pela tribo, pela cidade,
pela atividade ou pelo organismo poltico.
Nos cultos que se situam na linha divisria entre a magia e a religio, como as cerimnias Intichuma, os
ritos hortcolas pblicos, as cerimnias de pesca e caa, manifesta a necessidade de representao
pblica, dada que estas cerimnias, nitidamente distintas de quaisquer atividades prticas que inauguram
ou acompanham, no deixam de ser sua contrapartida. cooperao no empreendimento prtico
corresponde a respectiva cerimnia. S atravs da unio do grupo de cooperantes num ato de venerao
se concretiza a sua funo cultural.
Com efeito, em vez de irmos diretamente a todos os tipos de cerimnia religiosa, poderamos ter
estabelecido a nossa tese a partir de um argumento abstrato: visto que a religio se centra em torno de
atos vitais, e como estes dominaram o interesse pblico dos grupos cooperantes reunidos, cada
cerimnia religiosa deve ser pblica e efetuada por grupos. Todas as crises da vida, todos os
empreendimentos importantes, despertam o interesse pblico das comunidades primitivas, e todas tm
as suas cerimnias, mgicas ou religiosas. O mesmo grupo social de homens, que se une para um
empreendimento ou levado a associar-se pelo acontecimento crtico, tambm executa o ato cerimonial.
Um argumento to abstrato, no entanto, por muito correto que seja, no nos teria permitido obter uma
verdadeira perspectiva dos mecanismos da legalizao dos atos religiosos, como a que alcanamos com a
descrio concreta.
3. CONTRIBUIES SOCIAIS E INDIVIDUAIS PARA A RELIGIO PRIMITIVA
Somos, pois, levados a concluir que o carter pblico a tcnica indispensvel revelao religiosa nas
comunidades primitivas, mas que a sociedade no detentora de verdades religiosas e muitomenos o
seu sujeito auto-revelado. A necessidade da mise em scne pblica do dogma e da enumerao coletiva
das verdades morais fica a dever-se a vrias causas. Apresentemo-las.
Primeiro que tudo, a cooperao necessria quando se desvendam objetos sagrados e seres
sobrenaturais com solene grandiosidade. A comunidade sinceramente empenhada na representao de
formas do ritual cria a atmosfera de crena homognea. Nesta ao coletiva, aqueles que no momento
menos carecem do conforto da crena, Ada afirmao da verdade, vo ajudar os outros que delas
necessitam. As foras malficas e destruidoras do destino so ento distribudas por um sistema de
confiana mtua no infortnio e na tenso espirituais. Com a morte, na crise da puberdade, durante a
ameaa de perigo ou mal, em alturas em que a prosperidade poderia ser usada para o bem ou para o
mal a religio estandardiza a forma correta de pensar e agir e a sociedade aceita o veredicto e repete-o
em unssono.
Em segundo lugar, a representao pblica do dogma religioso indispensvel manuteno da moral
nas comunidades primitivas. Cada artigo de f, como vimos, para ser de algum modo ativa, tem de ser
universal. Em qualquer sociedade, a resistncia dos laos sociais, a permuta dos servios e obrigaes, a
possibilidade de cooperao, baseiam-se no fato de cada membro saber o que esperem de si; que, por
outras palavras, existe um padro universal de conduta. Nenhuma moral pode funcionar sem que esteja
prevista e a menos que se possa contar com ela. Nas sociedades primitivas, em que a lei, aplicada pelos
julgamentos e penalidades, est praticamente ausente, o carter automtico e vinculativo imediato da
norma moral reveste primordial importncia para a construo das bases da organizao e cultura
primitivas. Isto s possvel numa sociedade em que o ensino da moral no privado, em que no
existem cdigos pessoais de conduta e honra, escola ticas, diferenas de opinio moral. O ensino da
moral deve ser aberto, pblico e universal.
Em terceiro e ltimo, a transmisso e a conservao da tradio sagrada implicam o carter pblico, ou
pelo menos coletivo da atuao. essencial a qualquer religio que o seu dogma seja considerado e
tratado absolutamente inaltervel e inviolvel. O crente deve estar firmemente convencido de que o que
levado a aceitar como verdade ter de ser mantido em segurana, transmitido da mesma forma que foi
recebido, colocado acima de qualquer hiptese de falsificao ou alterao. Qualquer religio deve
possuir as suas salvaguardas, palpveis e fidedignas, atravs das quais garantida a autenticidade da
sua tradio. Sabemos como extremamente importante, nas religies superiores, a autenticidade das
sagradas escrituras, a preocupao suprema com a pureza do texto e a verdade na interpretao. As
raas nativas tm de se basear na memria humana. Porm, sem livros ou inscries, sem grupos de
telogos, no deixam de estar menos preocupadas com a pureza dos seus textos, nem menos precavidas
contra as alteraes ou afirmaes erradas. Apenas um fator pode evitar a quebra da linha sagrada: a
participao de um grupo de pessoas na manuteno da tradio. A observncia pblica do mito em
algumas tribos, os relatos oficiais de histrias sagradas em determinadas ocasies, a personificao de
partes da crena em cerimnias sagradas, a tutela de partes da tradio atribudas a grupos especiais de
homens: sociedades secretas, cls totmicos, classes de ancios todos estes meios permitem
salvaguardar a doutrina das religies primitivas. Vemos, pois, sempre que esta doutrina no seja

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totalmente pblica na tribo, um tipo especial de organizao social a servir os objetivos da sai
subsistncia.
Estas consideraes explicam tambm a ortodoxia das religies primitivas, e justificam sua intolerncia.
Numa comunidade primitiva, no s a moral, mas tambm os dogmas, devem ser idnticos para todos os
membros. Desde que os credos selvagens sejam perspectivados como meras supersties, como
simulaes, como fantasias infantis ou doentias, ou, na melhor das hipteses, cruas especulaes
filosficas, torna-se difcil compreender por que motivo o selvagem se prendeu a eles com tanta
obstinao, com tanta f. Mas, depois de vermos que cada cnone da crena do selvagem constitui para
ela uma fora viva, que a sua doutrina a prpria essncia do tecido social pois toda a sua moralidade,
toda a sua coeso social e compostura provieram dele fcil compreendermos a razo da sua
intolerncia. E tambm evidente que quando se comea a brincar ao gato e ao rato com suas
supersties se destri toda sua moralidade, sem grandes oportunidades de se lhe dar outra em sua
substituio.
Vemos, assim, de modo claro, a necessidade de maior abertura natureza coletiva dos atos religiosos e
universalidade dos princpios morais, a fim de tambm nos apercebamos de que reveste muito maior
importncia para as religies primitivas do que para as civilizadas. A participao pblica e o interesse
social nos assuntos religiosos , assim, explicvel luz de razoes claras, concretas e empricas, no
havendo espao para uma Entidade que se manifesta aos seus veneradores em habilidoso disfarce,
mistificada e enganadora no prprio ato da revelao. O fato de a parte social na observncia religiosa se
assumir como condio necessria mas no suficiente, e sem a anlise racional do indivduo, impede-nos
de avanar na compreenso da religio.
No incio do nosso estudo sobre os fenmenos religiosos, no captulo III, estabelecemos uma distino
entre magia e religio; contudo, na seqncia do relato, pusemos completamente de parte os ritos
mgicos. Retomamos agora este domnio importante da vida primitiva.

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V
A ARTE DA MAGIA E O PODER DA F
Magia a prpria palavra parece revelar um mundo de possibilidades misteriosas e inesperadas! Mesmo
para os que no comungam daquela nsia do oculto, dos pequenos golpes na verdade esotrica, este
interesse mrbido, hoje em dia to livremente auxiliado pelo renascer de antigos credos e cultos semicompreendidos, cozinhados sob as designaes de teosofia, espiritismo ou espiritualismo, e vrias
pseudo-cincias, -ologias e ismos mesmo para o claro esprito cientfico, o tema da magia constitui
atrativo especial. Talvez em parte porque esperamos encontr-la na quinta-essncia dos anseios e da
sabedoria do homem primitivo e, seja o que for, vale a pena conhec-la. Em parte, porque a magia
parece agitar em todos ns algumas foras mentais escondidas, algumas esperanas duradouras no
milagroso, algumas crenas adormecidas nas misteriosas possibilidades do homem. Testemunha disto o
poder que as palavras magia, frmula, feitio, enfeitiar e encantar possuem na poesia, onde o valor
secreto das palavras, as foras emocionais que ainda libertam, continuam a sobreviver e so reveladas
com clareza.
Todavia, quando o socilogo faz a abordagem ao estudo da magia, ali, onde continua a ser soberana,
onde, mesmo nos dias que correm, se encontra plenamente desenvolvida quer dizer, entre os atuais
selvagens da Idade da Pedra para desiluso sua, encontra uma arte inteiramente sbria, prosaica,
mesmo grosseira, vigorando por razes de ordem prtica, governada por crenas rudes e superficiais,
executadas segundo uma tcnica simples e montona. Esta aspecto j foi indicado na definio de magia
atrs dada quando, para a distinguirmos da religio, a descrevemos como um conjunto de artes
puramente prticas, executadas como meio para atingir um fim. O mesmo sucedeu quando tentamos
destac-la do conhecimento e das artes prticas, em que se encontra to enredada, superficialmente to
semelhante, que necessrio algum esforo para destrinar a atitude mental essencialmente diferente e
a natureza especificamente ritual dos seus atos. A magia primitiva qualquer antroplogo de campo
conhece-a a expensas suas extremamente montona e sem grade interesse, estritamente limitada
nos seus meios de ao, circunscrita s suas crenas, atrofiada nos seus pressupostos fundamentais.
Acompanhe-se um rito, estude-se um feitio, metam-se os princpios da crena mgica, da arte e da
sociologia numa mala, e ficar-se- com bagagem sobre todos os atos da tribo, mas incluindo uma
variante aqui, outra acol, e poder instalar-se como praticante de magia em qualquer parte do mundo,
no entanto, suficientemente afortunado por ter f naquela arte desejvel.
1. O RITO E A FRMULA
Observemos um ato de magia tpico, e optemos por um que seja bem conhecido e geralmente encarado
como representao-padro um ato de magia negra. Entre os vrios tipos que encontramos junto dos
selvagens, o ato de bruxaria de espetar uma flecha mgica talvez o mais divulgado de todos. Um osso
ou um pau pontiagudo, uma seta ou uma espinha de animal so ritualmente, em estilo de mmica,
espetados, arremessados ou apontados na direo do homem a matar por feitiaria. Possumos inmeras
receitas em livros antigos e orientais de magia, em descries etnogrficas e contos de viajantes, da
maneira como executado o rito. Mas o cenrio emocional, os gestos e expresses do feiticeiro durante o
ato, muito raramente foram descritos. E so da maior importncia. Se um espectador fosse subitamente
transportado para uma parte da Melansia e pudesse ver um feiticeiro a trabalhar, talvez sem saber o
que estava a presenciar, seria levado a pensar que se tratava de um luntico ou ento suporia estar
perante um homem a agir sob a influncia de raiva incontrolada. O feiticeiro tem, como parte essencial
da execuo do ritual, no s que apontar vtima a flecha de osso, mas tambm, com uma profunda
expresso de fria e dio, ergu-la, vir-la e torc-la, como se a espetasse na ferida, depois retir-la com
um puxo sbito. Assim, no s necessrio reproduzir o ato de violncia, ou de apunhalar, tambm tem
de ser patenteada a paixo da violncia.
Vemos, por conseguinte, que a expresso dramtica da emoo constitui a essncia deste ato, mas que
est reproduzido nele? No a sua finalidade, pois, nesse caso, o mago teria de simular a morte da vtima,
mas o estado emocional do executante, um estado que em muito corresponde situao em que o
encontramos e que tem de ser desempenhada pela mmica.
Poderia acrescentar uma srie de idnticos ritos que conheo por experincia prpria, e logicamente
muitos mais, de outros registros. Deste modo, quando noutros tipos de magia negra o feiticeiro, atravs
do ritual, fere, mutila ou destri a figura ou objeto que simboliza a vtima, este rito , acima de tudo,
uma ntida expresso de dio e raiva. Ou, no caso da magia do amor, quando o executante tem efetiva e
simbolicamente de agarrar, afagar, acariciar a pessoa amada ou qualquer objeto que a represente,
reproduz o comportamento de um amante desolado que perdeu o senso comum e est dominado pela
paixo. Na magia de guerra, a raiva, a fria do ataque, as emoes da paixo combativa, so
freqentemente expressas de uma maneira mais ou menos direta. Na magia do terror, no exorcismo
dirigido a poderes das trevas e do mal, o mago comporta-se como se ele prprio estivesse subjugado

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

pela emoo do medo, ou pelo menos em luta violenta contra ele. Constituem com freqncia a
substncia deste rito os gritos, o brandir de armas, o uso de archotes acesos. Ou ento, num ato, que eu
prprio registrei, destinado a afastar os poderes malficos das trevas, um homem que execute o ritual,
tem de tremes, de proferir uma frmula, como se paralisado pelo medo. E este receio tambm se
apodera do feiticeiro, que se aproxima e o ampara.
Todos estes atos, normalmente racionalizados e explicados por algum princpio de magia, so expressos
prima facie da emoo. As substncias e a parafernlia neles usadas tm freqentes vezes o mesmo
significado. Punhais, objetos pontiagudos lacerantes, substncias de odor ftido ou venenosas, usados na
magia negra; objetos de valor, na magia econmica tudo se encontra associado, atravs das emoes
e no das idias, com o fim da respectiva magia.
No entanto, para alm desses ritos, em que um elemento dominante serve para exprimir uma emoo,
outros h em que o ato deixa antever o seu resultado, ou, para usar a expresso de Sir James Frazer, o
rito imita sua finalidade. Assim, na magia negra dos Melansios, que eu prprio registrei, uma maneira
ritual e caracterstica de acabar com uma frmula o feiticeiro baixar o tom de voz, emitir i estertor da
morte e cair imitando a sua rigidez. Contudo, no necessrio acrescentar quaisquer outros exemplos,
pois este aspecto da magia e o seu aliado da magia contagiosa foram brilhantemente descritos e
exaustivamente documentados por Frazer. Sir James tambm nos mostrou que existe um conhecimento
especial da substncias mgicas baseadas em afinidades, relaes, em idias de semelhana e de
contgio, desenvolvidas com uma pseudo-conscincia mgica.
Mas processos rituais h, tambm, em que no surgem nem a simulao, nem a anteviso, nem a
expresso de qualquer idia de emoo. H ritos to simples que se podem descrever apenas como a
aplicao imediata de uma virtude mgica, como no caso em que o executante se ergue e, invocando
diretamente o vento, faz com que este se levante. Ou ento, como no caso em que um homem transfere
a frmula para qualquer substncia material que posteriormente ser aplicada ao objeto ou pessoa a
enfeitiar. Os objetos materiais utilizados neste ritual so tambm de carter estritamente adequado
substncias que melhor recebem, retm e transmitem virtudes mgicas, protees destinadas a
aprision-las e a conserv-las at serem aplicadas ao objeto.
Ora, qual a virtude mgica que figura no s no tipo de ato mencionado em ltimo lugar, mas em
qualquer rito mgico? Quer seja um ato que exprime certas emoes ou um rito de imitao e
prefigurao ou um ato de simples lanamento, um aspecto tm sempre em comum: a fora da magia,
sua virtude, devem ser sempre transferidas para o objeto enfeitiado. De que se trata? Sumariamente,
trata-se sempre do poder contido no feitio, pois, nunca suficientemente realado, o feitio o
elemento mais importante da magia. O feitio aquela parte da magia que est oculta, transmitida por
filiao mgica, que s o praticante conhece. Para os nativos, o conhecimento da magia significa o
conhecimento do feitio e, na anlise de qualquer ato de bruxaria, verificaremos sempre que o ritual se
centra em torno da formulao do feitio. A frmula sempre o cerne da execuo mgica.
O estudo dos textos e frmulas de magia primitiva revela que so trs os elementos tpicos associados
crena na sua eficcia. Temos, em primeiro lugar, os efeitos fonticos, imitaes e sons naturais, como o
assobiar do vento, o ribombar do trovo, o bramido do mar, as vozes de diversos animais. Estes sons
simbolizam determinados fenmenos, crendo-se assim que os originem magicamente. Ou ento,
exprimem certos estados emocionais associados ao desejo a realizar por intermdio da magia.
O segundo elemento, muito notrio nos feitios primitivos, o uso de palavras que invocam, referem ou
ordenam o objetivo desejado. Desta forma, o feiticeiro ter de mencionar todos os sintomas da doena
que vai infligir, ou de descrever o fim da sua vtima, na frmula mortfera. Na cura mgica, o feiticeiro
apresentar imagens de perfeita sade e robustez fsica. Na magia econmica, sero representados o
crescimento de plantas, o aparecimento de animais, a chegada de cardumes de peixes. Ou ento o mago
utiliza palavras e frases que transmitem a emoo sob cuja tenso aplica sua magia, e a ao que d
expresso a esta emoo. O feiticeiro, em tons de fria, ter de repetir formas verbais como Quebro
Toro Queimo Destruo, enumerando com cada uma delas as diversas partes e rgos internos de
sua vtima. Vemos em tudo isto que os feitios se constroem muito segundo o esquema dos ritos e que
as palavras so escolhidas pelos mesmos motivos que as substncias mgicas.
Em terceiro lugar, h em quase todas as frmulas um elemento que no encontra correspondncia no
ritual. Estou a referir-me s aluses mitolgicas, s referncias a antepassados e heris da cultura de
quem foi recebida a magia. E isto conduz-nos ao ponto mais importante da questo, consolidao da
magia atravs da tradio.
2. A TRADIO DA MAGIA

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

A tradio, que, como j insistimos por diversas vezes, impera na civilizao primitiva, rene-se
proficuamente em torno do ritual e do culto. No caso de qualquer magia importante, deparamos
invariavelmente com a histria que fundamente a sua existncia. A histria conta-nos quando e onde
entrou o homem na sua posse, como se tornou propriedade de um grupo local, de uma famlia ou de um
cl. Mas essa mesma histria no a histria da sua origem. A magia nunca teve origem, nunca
construda ou inventada. Toda magia sempre foi, desde o comeo, um auxiliar essencial de todas as
coisas e dos processos de interesse vital para o homem e, no entanto, no deixa de escapar a todos os
seus esforos racionais normais. A frmula, o rito e aquilo que governam coevo.
Assim, na Austrlia Central, toda a magia existiu e foi herdada do tempo do alcheringa, quando surgiu
como tudo o mais. Na Melansia, toda magia oriunda de uma poca em que a humanidade vivia
debaixo do solo e em que a magia era um conhecimento natural do homem ancestral. Nas sociedades
evoludas, a magia derivou freqentemente de espritos e demnios, mas mesmo a estes foi, por forma,
inicialmente transmitida, no a inventaram. Desta forma, universal a crena na existncia primeva e
natural da magia. Em contrapartida, encontramos a convico de que s por transmisso absolutamente
inalterada e imaculada que a magia pode manter a sua eficcia. A menor alterao ao padro original
pode ser fatal. Permanece, ento, a idia de que tem de existir um nexo essencial entre o objeto e a sua
magia. Esta a qualidade do objeto, melhor dizendo, da relao entre o homem e o objeto, pois, embora
nunca tenha sido feita por ele, sempre feita para ele. Em toda tradio, em toda a mitologia, a magia
encontra-se sempre na posse do homem e atravs do conhecimento que este tem do homem ou de seres
sua imagem e semelhana. Tem subjacente tanto o mago executante, como o objeto a encantar, como
os meios de o fazer. Faz parte do legado da humanidade subterrestre da Melansia, dos povos da mgica
Idade do Ouro de todo o mundo.
A magia no exclusivamente humana na sua personificao, tambm o no seu contedo: refere-se
principalmente a atividades e estados humanos, caa, horticultura, pesca, ao comercio, ao amor,
doena e morte. No est tanto vocacionada para a natureza, antes para a relao do homem com ela,
e para as atividades humanas que a afetam. Alm disso, os efeitos da magia no so normalmente
concebidos como produto da natureza influenciado pelo feitio, mas como algo especialmente mgico,
algo que a natureza no pode produzir, s o poder da magia consegue. As formas mais graves de
doena, o amor nas suas fases de paixo, o desejo de uma troca cerimoniosa e outras manifestaes
idnticas no organismo e no esprito humanos, so o resultado direto da frmula e do rito. A magia no
deriva, assim, de uma observao da natureza ou do conhecimento das suas leis, uma possesso
primeva do homem, dada a conhecer apenas pela tradio e pela afirmao do poder autnomo do
homem na consecuo dos fins desejados.
A fora da magia no , portanto, uma fora universal onipresente, que surge onde quer ou quando
solicitada. A magia o prprio poder especfico, uma fora nica na sua espcie, exclusivamente patente
no homem, liberta s atravs da sua arte mgica, brotando com sua voz, veiculada pela criao do rito.
Pode referir-se aqui que o corpo humano, como receptculo da magia e canal do seu fluxo, fica sujeito a
vrias condies. Deste modo, o mago tem de observar toda a espcie de tabus, seno corre o risco de
afetar a frmula, especialmente como sucede em determinadas partes do mundo, por exemplo na
Melansia, em que a frmula se aloja na barriga do mago, que a sede da memria, assim como da
comida. Sempre que necessrio, chamada laringe, que a sede da inteligncia, e a partir dali,
enviada pela voz, principal rgo da mente humana. Por conseguinte, no s a magia essencialmente
apangio do homem, como tambm se encontra literal e efetivamente encerrada nele e s pode passar
para outro homem desde que observadas normas muito rigorosas de filiao, iniciao e instruo nos
seus poderes. Neste caso, nunca pode ser concebida como fora da natureza, residindo nos objetos,
agindo independentemente do homem, que descoberta e aprendida por ele, atravs de qualquer
daqueles processos pelos quais adquire os seus conhecimentos normais sobre a natureza.
3. MANA E A VIRTUDE DA MAGIA
O resultado bvio disto que todas as teorias que colocam na base da magia mana e concepes
idnticas apontam na direo errada. Pois, pode ser dominada por ele s em condies muito especiais e
de uma forma tradicionalmente estabelecida, certamente que no uma fora com a que o Dr.
Codrington descreveu: Esse mana no se prende a nada e pode ser transmitido em quase tudo. Mana
tambm atua de todas as formas para o bem e para o mal [...] revela-se na fora fsica ou em qualquer
espcie de poder e perfeio que um homem possua. Ora, evidente que esta fora, tal como
Codrington a descreveu, quase o exato oposto da virtude mgica que encontramos personificada na
mitologia dos selvagens, no seu comportamento e na estrutura das suas frmulas mgicas. Porque a
verdadeira virtude da magia, e que conheo por experincia da Melansia, s se encontra presa ao feitio
e ao seu rito, e no pode ser transmitida em nada, mas pode ser transmitida exclusivamente pelo seu
processo definido em moldes rgidos. Nunca atua de todas as formas, mas s em formas especificadas

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

pela tradio. Nunca se manifesta na fora fsica, enquanto o seu efeito sobre os poderes e capacidades
do homem se encontra delimitado e definido.
E mais uma vez, a concepo semelhante encontrada nos ndios norte-americanos no pode estar
relacionada com a virtude concreta e especializada da magia. Pois que, do wakan do Dacota extramos
que toda a vida wakan assim como tambm o tudo o que demonstrar poder, quer pela ao, como
os ventos e as nuvens arrastam, quer pela resistncia passiva, como a pedra beira do caminho...
Abraa qualquer mistrio, qualquer poder secreto, qualquer divindade. Dizem-nos do orenda, termo
extrado do iroqus: Essa fora vlida como propriedade de todas as coisas... as pedras, as guas, as
mars, as plantas e as rvores, os animais e o homem, o vento e as tempestades, as nuvens e os
troves e os relmpagos... pela mentalidade ainda imperfeita do homem, considerada como causa
eficaz de todos os fenmenos, de todas as atividades do seu ambiente.
Depois do que ficou estabelecido quanto essncia do poder mgico, quase desnecessrio acentuar
que pouco existe de comum entre os conceitos do tipo mana e a virtude especial do feitio e do rito.
Vimos que a tnica dominante de toa a crena mgica a acentuada distino entre a fora tradicional
da magia, por um lado, e as restantes foras e poderes de que o homem e a natureza so dotados. As
concepes da classe de wakan, orenda e mana, que incluem toda a srie de foras e poderes para alm
da magia, constituem apenas um exemplo de uma primeira generalizao de um conceito metafsico em
bruto, como se encontra tambm em vrias outras palavras selvagens da mxima importncia para on
osso conhecimento da mentalidade primitiva, mas, dentro das limitaes dos dados existentes,
constituindo apenas problema quanto relao entre os conceitos primitivos de foras, sobrenatural e
virtude da magia. impossvel decidir, com a sumria informao de que dispomos, qual o principal
significado dos seguintes conceitos compostos: o de fora fsica e o de eficcia sobrenatural. Nos
conceitos da Amrica, a tnica parece incidir sobre o primeiro, nos da Oceania sobre o segundo. O que
pretendo deixar claro que, em todas as tentativas de compreender a mentalidade nativa, se torna
necessrio estudar e descrever primeiro os tipos de comportamento e explicar depois o seu vocabulrio
pelos costumes e modo de vida. No existe guia de conhecimentos mais falacioso do que a linguagem, e
em antropologia, o argumento ontolgico reveste especial perigo.
necessrio abordar este problema em pormenor, pois a teoria de mana como essncia da magia e
religio primitivas tem sido to brilhantemente defendida e to imprudentemente manipulada, que se
deve ter desde j a percepo de que o nosso conhecimento de mana, designadamente na Melansia,
um tanto contraditrio, e sobretudo de que no dispomos de quase nenhuns dos dados que nos mostrem
de que forma esta concepo entra no culto e na crena religiosos ou mgicos.
Mas uma coisa certa: a magia na nasceu de uma concepo abstrata do poder universal,
subseqentemente aplicada a casos concretos. Sem dvida que surgiu independentemente numa srie de
situaes de fato. Cada tipo de magia, nascido da sua prpria situao e conseqente tenso emocional,
deve-se a um fluxo espontneo de idias e reao espontnea do homem. a uniformidade do
processo mental em cada caso que levou a determinados fatores universais da magia e s concepes
gerais que encontramos na base do pensamento e do comportamento mgicos do homem. Ser
necessrio proceder agora uma anlise das situaes de magia e s experincias que suscitam.
4. MAGIA E EXPERINCIA
At agora, temos estado a tratar principalmente de idias e de perspectivas nativas de magia. Isto levounos a um ponto em que o selvagem afirma simplesmente que a magia d ao homem poder sobre
determinadas coisas. Vamos agora analisar esta crena do ponto de vista do observador sociolgico.
Compenetremos-nos mais uma vez do tipo de situao que encontramos na magia. O homem,
empenhado numa srie de atividades prticas, encontra um abismo; o caador que fica sem a sua presa,
o navegante que perde ventos favorveis, o construtor de canoas que tem de trabalhar uma madeira que
no sabe se ir agentar a tenso ou a pessoa saudvel que subitamente sente fugirem-se as foras.
Que que o homem faz nestas circunstncias, abstraindo a magia, a crena e o ritual? Destitudo de
mais conhecimentos, desorientado pela experincia anterior e pela percia tcnica, apercebe-se da sua
importncia. No entanto, o desejo agarra-o com fora; a ansiedade, os receios e as esperanas provocam
tenso no seu organismo, impelindo-o a agir de qualquer forma. Seja selvagem ou civilizado, conhea a
magia ou ignore em absoluto a sua existncia, a inao passiva, a nica ditada pela razo, a ltima que
pode aquiescer. O seu sistema nervoso e todo o organismo impelem-no a uma atividade substitutiva.
Obcecado pela idia do fim almejado, v-o e sente-o. O seu organismo reproduz os atos sugeridos pelas
expectativas de esperana, ditadas pela emoo da paixo to fortemente sentida.
O homem, sob a onda de fria fica impotente ou dominado pelo dio frustrante, cerra espontaneamente
o punho e desfecha imaginrios golpes sobre seu inimigo, balbuciando imprecaes, lanando palavras de
dio e raiva contra ele. O amante que sofre com a insensibilidade e a impassividade da sua amada, tem
vises dela, dirige-lhe a palavra, suplica-lhe e ordena favores, sente-se correspondido, abraa-a em

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sonhos. O pescador ou o caador ansioso v na sua imaginao a presa emaranhada nas redes, o animal
atingido pela lana; profere os seus nomes, descreve por palavras as suas vises da magnfica pescaria
ou caada, esboa mesmo gestos de representao mmica daquilo que deseja. O homem perdido noite
no bosque ou na selva, atormentado pelo receio supersticioso, v-se rodeado de demnios, dirige-lhes a
palavra, tenta afast-los, ou foge deles cheio de medo, como um animal que procura salvar-se fingindose morto.
Estas reaes acabrunhante emoo ou desejo obsessivo constituem reaes naturais do homem
situao especfica, baseadas num mecanismo psicofisiolgico universal. Engendram o que se poderia
designar por expresses alargadas de emoo por atos ou por palavras, os gestos ameaadores de raiva
impotente e suas maldies, a realizao espontnea do fim desejado num impasse prtico, os gestos
apaixonados e acariciadores do amante, e assim sucessivamente. Todos estes atos e obras espontneos
deixam antever ao homem os resultados desejados, ou exprimem a sua paixo em gestos incontrolveis,
ou irrompem em palavras que do livre expresso ao desejo e deixam antever o seu fim.
E qual o processo puramente intelectual, a convico formada durante esta livre exploso de emoo
em palavras e atos? Em primeiro lugar, surge uma imagem ntida do fim almejado, da pessoa odiada, ou
o perigo receado ou do fantasma. E cada imagem mistura-se com a sua paixo especfica, o que nos leva
a pressupor uma atitude ativa em relao a essa imagem. Quando a paixo atinge o ponto de rotura, em
que o homem se descontrola, as palavras que profere, o comportamento cego, permitem o afluxo de
tenso psicolgica acumulada. Mas a toda esta exploso preside a imagem do fim. Proporciona a fora
motriz da reao, aparentemente organizada e dirige palavras e atos em relao a um objetivo definido.
A ao substitutiva em que a paixo encontra o seu escape, e que se fica a dever impotncia, tem
subjacente todo o valor de uma ao real, a que a emoo, caso no fosse impedida, teria conduzido
naturalmente.
medida que a tenso se desgasta nas palavras e nos gestos, as vises obsessivas se desvanecem, o
fim desejado parece mais prximo da concretizao, recuperamos o equilbrio, estamos novamente em
harmonia com a vida. E permanece em ns a convico de que as palavras de maldio e os gestos de
fria se deslocam para a pessoa odiada e acertaram no alvo; que a implorao de amor, os abraos
visionrios no podem ter ficado sem resposta, que o xito da consecuo visionaria da nossa demanda
no pode ter ficado sem uma influncia benfica para a questo pendente. No caso do medo, como a
emoo que nos levou ao comportamento frentico abranda gradualmente, sentimos que di esse
comportamento que afastou os terrores. Em resumo, uma forte experincia emocional, que se desgasta
num fluxo puramente subjetivo de imagens, palavras e atos de comportamento, deixa uma convico
muito profunda da sua realidade, como se fosse alguma realizao prtica e positiva, como se fosse algo
efetuado por um poder revelado ao homem. Este poder, nascido da obsesso mental e fisiolgica, parece
apoderar-se de ns vindo de fora, e para o homem primitivo, ou para o esprito crdulo e ignorante de
todos os tempos, o feitio, o rito e a crena espontneos na sua eficcia devem assumir-se como
revelao direta de fontes exteriores e sem dvida impessoais.
Ao compararmos este ritual espontneo e esta verborria do extravasamento da paixo ou do desejo
com os rituais mgicos estipulados por tradio e com os princpios personificados nos feitios e
substncias mgicas, a extraordinria semelhana de ambos os resultados mostra que no so
independentes um do outro. O ritual mgico, a maior parte dos seus feitios e substncias, tm sido
revelados ao homem atravs daquelas experincias acerbas que o acometem nos impasses da sua vida
instintiva e dos seus objetivos prticos, naqueles intervalos e fendas deixados no sempre imperfeito muro
da cultura que se ergue entre si e as circundantes tentaes e perigos do seu destino. Creio que temos
de reconhecer no s uma das fontes como tambm o prprio manancial da crena mgica.
Por conseguinte, maior parte dos tipos de ritual mgico corresponde um ritual espontneo de expresso
emocional ou uma anteviso do fim desejado. maior parte dos aspectos do feitio mgico, s ordens,
invocaes, metforas, corresponde uma torrente natural de palavras na maldio, na splica, no
exorcismo e nas descries dos desejos no realizados. A cada crena na eficcia da magia se pode
estabelecer uma correspondncia com uma daquelas iluses de experincia subjetiva, efmera no
esprito do racionalista civilizado, embora mesmo ali nem sempre ausente, mas forte e convincente para
o homem simples de cada cultura e, acima de tudo, para o esprito do selvagem primitivo.
Assim, os fundamentos da crena e da prtica mgicas no saem do nada, devem-se antes a uma srie
de experincias efetivamente vividas em que o homem recebe a revelao do seu poder para alcanar o
fim desejado. Cabe-nos perguntar agora: qual a relao entre as promessas contidas em tal experincia
e a sua concretizao na vida real? Por muito plausveis que pudessem ser as falsas pretenses de magia
para o homem primitivo, como que permaneceram ocultas por tanto tempo?
A resposta que, em primeiro lugar, constitui fato sobejamente conhecido que, na memria humana, o
testemunho de um caso positivo ofusca sempre o negativo. Uma vitria compensa muitas derrotas.

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

Assim, de desconfiar mais das instncias que afirmam a magia do que daquelas que a negam. Mas
existem outros fatos que confirmam, atravs de testemunhos reais ou aparentes, a existncia da magia.
Vimos que o ritual mgico deve ter tido origem numa revelao numa experincia real. Mas o homem
que a partir dessa experincia concebeu, formulou e forneceu aos membros da sua tribo o cerne de uma
nova execuo mgica agindo, recorde-se, de perfeita boa-f deve ter sido um gnio. Os homens que
depois dele herdaram e transmitiram a sua magia, sem dvida que sempre a enriquec-la e a
desenvolv-la, ao mesmo tempo que acreditavam estar simplesmente seguindo a tradio, devem ter
sido sempre homens de grande inteligncia, energia e capacidade de iniciativa. Seriam homens bem
sucedidos em todas as emergncias. Constitui fato emprico que, em todas as sociedades selvagens, a
magia coincide tambm com o xito pessoal, com a percia, com a coragem e com o poder mental. No
admira que seja considerada uma fonte de sucesso.
A reputao pessoal do mago e a sua importncia no engrandecimento da crena quanto eficcia da
magia so a causa de um fenmeno interessante: daquilo a que se pode chamar de corrente mitolgica
da magia. volta de cada grande mago surge uma aura de histrias sobre as suas maravilhosas curas ou
mortes, as suas pescarias, as suas vitrias, as suas conquistas de amor. Em cada sociedade selvagem
tais histrias constituem a espinha dorsal da crena da magia, pois, apoiando-se como se apiam nas
experincias emocionais por que cada um passou, a crnica dos milagres mgicos firma-se,
independentemente de qualquer dvida ou sofisma. Cada eminente praticante, para alm da sua
afirmao tradicional, para alm da filiao com os seus antecessores, d a sua garantia pessoal de
operar maravilhas.
Desta forma, o mito no um produto intil de pocas recuadas, sobrevivendo apenas como v
narrativa. uma fora viva, produzindo constantemente novos fenmenos, rodeando constantemente a
magia de novos testemunhos. A magia move-se na glria da tradio passada, mas tambm cria uma
atmosfera de mito sempre viva. Assim como existe j o conjunto de lendas, fixo, estandardizado e
constituindo o folclore da tribo, existe tambm uma corrente de narrativas no gnero das da poca
mitolgica. A magia a ponte entre a idade de ouro do ofcio primevo e o atual poder prodigioso. Da que
as frmulas estejam cheias de aluses mticas que, quando proferidas, libertam os poderes do passado,
lanando-os no presente.
V-se tambm aqui a funo e o significado da mitologia sob uma nova luz. O mito no uma
especulao selvagem sobre a origem das coisas que extravasam o interesse filosfico. Assim como
tambm no o resultado da contemplao da natureza uma espcie de representao simblica das
suas leis. a afirmao histrica de um daqueles acontecimentos que atestam definitivamente a verdade
de uma determinada forma de magia. Por vezes, o registro efetivo de uma revelao mgica que
provm diretamente do primeiro homem a quem a magia foi revelada numa ocorrncia dramtica. Mais
freqentemente, assenta o fato de ser apenas um relato da forma como a magia entrou na posse de um
cl, ou de uma comunidade, ou de uma tribo. Em qualquer dos casos, uma garantia da sua verdade,
uma prova da sua filiao, um certificado de validade. E como j vimos, o mito a conseqncia natural
da f humana, porque cada poder deve dar indcios da sua eficcia, deve atuar e saber-se que atua, se
se pretende que as pessoas acreditem na sua virtude. Cada crena gera a sua mitologia, pois no existe
f sem milagres, e o principal mito relata simplesmente o primeiro milagre da magia.
Pode acrescentar-se de imediato que o mito est ligado no s magia como a qualquer forma de poder
ou direito social. sempre utilizado na justificao de privilgios ou deveres extraordinrios, de grandes
desigualdades sociais, de pesados fardos hierrquicos, quer se passe ao nvel mais elevado quer ao mais
inferior. As crenas e os poderes da religio so detectados na fonte atravs de relatos mitolgicos.
Todavia, o mito religioso um dogma bastante explcito, a crena no inferno, na criao, na natureza das
divindades, convertido numa histria. Em contrapartida, o mito sociolgico, especialmente nas culturas
primitivas, est normalmente misturado com as lendas relativas s origens do poder mgico. No
estaremos a exagerar se dissermos que a mitologia mais tpica e mais altamente desenvolvida nas
sociedades primitivas a magia, e a funo do mito no explicar, mas confirmar, no satisfazer a
curiosidade, mas dar confiana no poder, no fazer render histrias inverossmeis, mas estabelecer a
livre circulao de ocorrncias atuais, freqentemente semelhantes validade da crena. A estreita
ligao entre o mito e o culto, a funo pragmtica do mito a aplicao da crena, tem sido
persistentemente descurada em favor da teoria etimologista ou explicativa do mito, tornando-se
necessrio fazermos uma paragem neste ponto.
5. MAGIA E CINCIA
Tivemos de efetuar uma digresso mitologia, uma vez que descobrimos que o mito engendrado pelo
xito real ou imaginrio da feitiaria. Mas e os seus insucessos? Com toda fora que a magia extrai da
crena espontnea e do ritual espontneo de intenso desejo ou emoo frustrada, com toda fora que lhe
dada pelo prestgio pessoal, pelo poder social e pelo sucesso tanto do mago quanto do praticante
registram-se ainda imperfeies e quebras, e deveramos subestimar no selvagem a inteligncia, a lgica

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

e a compreenso da experincia se presumssemos que no se apercebe dela e que falha ao tentar
control-la.
Em primeiro lugar, a magia est rodeada de condies rigorosas: recordao exata de uma frmula,
execuo irrepreensvel do rito, observncia rgida dos tabus e formalidades que manietam o mago. Se
qualquer destes aspectos for negligenciado, a magia no surtir efeito. E depois, mesmo que a magia
seja efetuada de maneira perfeita, os seus efeitos podem igualmente ser anulados: pois, para cada
magia pode existir tambm a contramagia. Se a magia, como vimos, se obtm pela unio do forte desejo
do homem com o capricho da sorte, nesse caso, qualquer desejo, positivo ou negativo, pode ou
melhor, deve ter a sua magia. Ora, em todas as suas ambies sociais e materiais, em todos os seus
esforos para apanhar boa fortuna e agarrar sorte favorvel, o homem move-se numa atmosfera de
rivalidade, de inveja e de dio. Para a sorte, os bens, mesmo a sade, so questes de grau e de
comparao, e se o vizinho tem mais cabeas de gado, mais esposas, mais sade e mais poder do que
ele, sente-se inferiorizado com tudo o que possui e tudo o que representa. E tal a natureza humana
que o desejo de um homem satisfeito tanto pelo retrocesso dos outros como pelo seu prprio
progresso. A este jogo sociolgico de desejo e contradesejo, de ambio e de dio, de sucesso e de
inveja, corresponde o jogo da magia e da contramagia, ou da magia branca e da magia negra.
Na Melansia, onde observei participativamente este problema, no se encontra um nico ato de magia
que no se acredite ter um neutralizante que, se forte, destri por completo os seus efeitos. Em
determinados tipos de magia, como por exemplo o da sade e da doena, as frmulas agrupam-se duas
a duas. Um feiticeiro que aprende a forma de provocar uma doena especfica aprender
simultaneamente a frmula e o rito com que poder anular por completo os efeitos da sua magia
negativa. Mais uma vez, no amor, existe no s a crena de que, quando so aplicadas duas frmulas
para conquistar o mesmo corao, a mais forte suplantar a mais fraca, mas h feitios proferidos
diretamente para afastar o afeto da amada ou da mulher alheia. difcil afirmar se esta dualidade da
magia consistentemente efetuada em todo o lado como nas Trobriand, mas no resta margem para
dvidas de que existem universalmente as forma gmeas da magia branca e da negra, da magia positiva
e da negativa. Desta maneira, quando a magia no resulta, pode sempre encontrar-se como justificao
um lapso de memria, incria na execuo ou na observncia de um tabu e, por ltimo, mas no menos
importante, no fato de algum ter praticado a contramagia.
Estamos agora em posio de afirmar com maior segurana a relao entre a magia e a cincia, a que
fizemos referncia anteriormente. A magia semelhante cincia pelo fato de ser sempre intimamente
associada aos instintos, carncias e objetivos humanos uma finalidade definida. A arte da magia est
vocacionada para a consecuo de objetivos prticos. semelhana de outras artes e ofcios, tambm
governada por uma teoria, por um sistema de princpios que dita a maneira de dar forma ao ato para que
este resulte plenamente. Ao analisarmos os feitios, ritos e substncias mgicas, verificamos que existe
uma quantidade de princpios gerais a que ambas obedecem. Tanto a cincia como a magia desenvolvem
uma tcnica especial. Na magia, tal como nas outras artes, o homem pode desfazer aquilo que fez ou
reparar os danos que causou. Efetivamente, na magia, os equivalentes quantitativos da negra e da
branca parecem ser muito mais exatos, e os efeitos da bruxaria muito mais completamente erradicados
atravs da contrabruxaria, do que possvel em qualquer outra arte ou ofcio de carter prtico. Assim,
tanto a magia como a cincia revelam certas semelhanas, e, com Sir James Frazer, podemos
adequadamente chamar magia pseudocincia.
E no difcil detectarmos o carter falso desta pseudocincia. A cincia, mesmo como representao do
conhecimento primitivo do homem selvagem, baseia-se na experincia normal e universal do dia-a-dia,
experincia conquistada pela luta do homem com a natureza para sua subsistncia e segurana, assente
na observao, determinada pela razo. A magia baseia-se na experincia especfica de estados
emocionais em que o homem se observa a si prprio e no a natureza, em que a verdade revelada no
atravs da razo, mas da ao das emoes sobre o organismo humano. A cincia fundamenta-se na
convico de que a experincia, o esforo e a razo so vlidos; a magia, na crena de que a esperana
no pode falhar nem o desejo iludir. As teorias do conhecimento so ditadas pela lgica, as da magia pela
associao de idias sob os auspcios do desejo. Como fato empiricamente comprovado, os moldes do
conhecimento racional e os moldes do saber mgico esto por si incorporados numa tradio diferente,
num esquema social diferente e num tipo de atividade diferente, e todas estas diferenas so
perfeitamente reconhecidas pelos selvagens. Uma constitui o domnio do profano; a outra, rodeada de
formalidades, mistrios e tabus, constitui metade do domnio do sagrado.
6. MAGIA E RELIGIO
Tanto a magia como a religio surgem e resultam de situaes de tenso emocional: crises da vida,
lacunas em objetivos importantes, morte e iniciao nos mistrios tribais, infelicidade no amor e dio no
mitigado. Tanto a magia como a religio permitem escapes para tais situaes e impasses , e s
proporcionam uma sada emprica, passando pelo ritual e pela crena, para o domnio do sobrenatural.

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

Este domnio abarca, na religio, crenas em fantasmas, espritos, os primitivos pressgios da
providncia, os guardies dos mistrios tribais; na magia, a fora e a virtude primitivas da magia. Quer a
magia quer a religio assentam estritamente na tradio mitolgica, e existem tambm na atmosfera do
milagroso, numa constante revelao do seu prodigioso poder. Ambas se encontram rodeadas de tabus e
formalidades que distinguem os seus atos dos do mundo profano.
Mas, afinal, que distingue a magia da religio? Tomamos como ponto de partida uma distino muito
concreta e evidente: definimos, no domnio do sagrado, magia como uma arte prtica constituda por
atos que so apenas meios para um fim objetivo que se espera vir a desenrolar posteriormente; religio
como um conjunto de atos independentes que constituem por si prprios a realizao da sua finalidade.
Podemos agora estender esta diferena at s suas camadas mais profundas. A arte prtica da magia
possui a sua tcnica limitada, circunscrita: feitio, rito e o estado do praticante formam sempre a sua
velha trade. A religio, com seus aspectos e objetivos complexos, no possui uma tcnica to simples, e
a sua unidade no pode ser vista nem na forma dos seus atos, nem sequer na uniformidade do seu
contedo, antes, porm, na funo que desempenha e no valor da sua crena e do seu ritual. Mais uma
vez, a crena na magia, correspondendo sua natureza prtica e despretensiosa, extremamente
simples. Constitui sempre a afirmao do poder do homem para provocar determinados efeitos
concretos, por intermdio de um feitio ou ritos especficos. Por outro lado, na religio, encontramos todo
um mundo sobrenatural de f; o panteo de espritos e demnios, os poderes benficos do totem, o
esprito tutelar, o ancio tribal, a viso da vida futura, criam para o homem primitivo uma segunda
realidade sobrenatural. A mitologia da religio tambm mais variada e complexa, bem como mais
criativa. Centra-se normalmente em torno dos vrios dogmas da crena, e desenvolve-os em
cosmogonias, contos de heris da cultura, relatos de feitos de deuses e semideuses. Na magia, dada a
sua importncia, a mitologia uma constante jactncia das proezas do homem primitivo.
A magia, arte especfica para fins especficos, em cada uma das suas formas, entrou na posse do homem,
e nunca mais de l saiu, sendo transmitida por filiao direta de gerao em gerao. Da que tenha logo
desde os primeiros tempos ficado nas mos de especialistas, e a primeira profisso da humanidade, e a
de feiticeiro ou feiticeira. Em contrapartida, a religio, nas suas condies primitivas, assunto genrico,
em que todos participam em p de igualdade. Cada membro da tribo tem de passar pela iniciao,
iniciando depois outros. Todos choram, lamentam, cavam a sepultura e comemoram, e a seu tempo
chega a vez de cada um ser chorado e comemorado. Os espritos so para todos e cada um se torna
esprito. A nica especializao na religio isto , na primitiva mediunidade espiritualista ou esprita
no uma profisso, mas um dom pessoal. Uma diferena mais entre magia e religio o papel da
magia branca e da magia negra na bruxaria, ao passo que a religio, nos seus estgios mais primitivos,
evidencia pouco contraste entre o bem e o mal, entre os poderes benficos e os malficos. Tal fica
tambm a dever-se ao carter prtico da magia, que procura obter resultados quantitativos diretos,
enquanto a religio, embora essencialmente moral, tem que lidar com acontecimentos fatdicos e
irremediveis, com foras e seres sobrenaturais, de maneira que no tem ali cabimento o desfazer de
coisas feitas pelo homem. A mxima de que o medo que criou os primeiros deuses no universo
certamente no aplicvel luz da antropologia.
Por forma a compreender-se a diferena entre a religio e magia e ficar-se com uma viso clara do
tringulo magia, cincia e religio, tracemos muito brevemente o perfil cultural de cada uma delas. A
funo e o valor do conhecimento primitivo foram avaliados e no apresentam dificuldades. Relacionando
o homem com o seu ambiente, permitindo-lhe o aproveitamento das foras da natureza, a cincia e o
conhecimento primitivos proporcionam-lhe uma imensa vantagem biolgica, colocando-o bastante acima
do resto da criao. Ficamos j a compreender a funo e o valor da religio no estudo atrs referido
sobre os credos e cultos dos selvagens. Ali se referiu que a f estabelece, fixa e permite todas as atitudes
mentais vlidas, como o respeito da tradio, a harmonia com o ambiente, a coragem e a confiana para
enfrentar as dificuldades e a perspectiva da morte. Esta crena, personificada e mantida atravs do culto
e do cerimonial, possui um imenso valor biolgico, ao mesmo tempo que revela ao homem primitivo a
verdade, no sentido mais amplo e pragmtico da palavra.
Qual a funo cultural da magia? Vimos que todos os instintos e emoes, todas as atividades prticas,
colocam o homem perante impasses em que as lacunas do seu conhecimento e as limitaes do seu
poder de observao e raciocnio iniciais o traem num momento crucial. O organismo humano reage por
acessos espontneos, em que se geram as rudimentares formas de comportamento e tambm
rudimentares crenas na sua eficcia. A magia instala-se em formas tradicionais constantes. Assim, a
magia proporciona ao homem primitivo uma srie de atos e crenas rituais prontos a utilizar, com tcnica
mental e prtica definida, que estabelece a ligao com as perigosas lacunas em cada objetivo ou
situao crtica importante. Permite que o homem empreenda com confiana as suas tarefas importantes,
mantenha o seu equilbrio e a sua integridade mental nos acessos de raiva, nos ataques de dio, no amor
no correspondido, no desespero e na ansiedade. A funo da magia ritualizar o otimismo do homem,
enaltecer a sua f no triunfo da esperana sobre o medo. A magia exprime para o homem o maior valor

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Magia, Cincia e Religio - Bronislaw Malinowski

da confiana em relao dvida, da firmeza em relao indeciso, do otimismo em relao ao
pessimismo.
Numa viso panormica, das altas esferas da segurana da civilizao desenvolvida, fcil diagnosticar
toda a crueza e irrelevncia da magia. Mas, sem o seu poder e orientao, o homem primitivo no
poderia ter superado como superou as suas dificuldades de ordem prtica, assim como no poderia ter
progredido para estgios de cultura mais avanados. Da a universalidade da ocorrncia da magia nas
sociedades primitivas e o seu enorme impacto. Da, tambm, que encontremos a magia como invarivel
coadjuvante de todas as atividades importantes. Creio que devemos ver nela a personificao da sublime
loucura da esperana, que at o momento tem sido a melhor escola de carter do homem. (1)

(1)

Nota bibliogrfica. As obras mais importantes sobre Religio, Magia e Conhecimentos Primitivos, a que o texto
alude direta ou implicitamente so: E. B. Taylor, Primitive Culture, 4 ed., 2 vols., 1903; J. F. McLennan, Studies in
Ancient History, 1886; W. Robertoson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1899; A. Lang, The Making of
Religion, 1889, e Magic and Religion, 1901. Estas, embora desatualizadas no que se refere aos elementos e a algumas
das suas concluses, no deixam de ser inspiradoras e de merecer estudo. Absolutamente recentes e representativas
dos pontos de vista mais atuais sai so as obras clssicas de J. G. Frazer, The Golden Bough, 3 ed., em 12 vols.,
1911-1914 (tambm em edio resumida, 1 vol.), Totemism and Exogamy, 4 vols, 1910; Folk-lore in the Old
Testament, 3 vols., 1919; The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, at omomento 3 vols., 1913-1924.
Juntamente com as obras de Frazer, deveriam ler-se as duas excelentes contribuies de E. Crawley, The Mistic Rose,
1902 (esgotado, a sair nova edio brevemente), e The Tree of Life, 1905. Igualmente sobre a histria da moral, as
duas obras extremamente importantes: E. Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas, 2 vols.,
1905, e L. T. Hobhouse, Morals in Evolution, 2 ed., 1915. Ainda: D. G. Brinton, Religions of Primitive Peoples, 1899;
K. Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, 1904 (in Glubus, em fascculos); R. R. Marett, The Threshold of
Religion, 1909; H. Hubbert e M. Mauss, Mlanges dhistoire des religions, 1909; A. van Gennep, Les Rites de Passage,
1909; J. Harrison, Themis, 1910-1912; I. King, The Development of Religion, 1910; W. Schmidt, Der Ursprung der
Gottesidee, 1912; E. Durkheim, Les Formes lementaires de la Vie religieuse, 1912 (tambm verso inglesa); P.
Ehrenreich, Die Allgemeine Mythologie, 1910; R. H. Lowie, Primitive Religion, 1925. Encontrar-se- um estudo
enciclopdico dos fatos e opinies na volumosa Volkerpsychologie, de Wilh. Wundt, 1904; a Encyclopedia of Religion
and Ethics de J. Hastings excelente e indispensvel ao estudioso empenhado. O Conhecimento Primitivo em
particular abordado por Lvy-Bruhl em Ls fonstions mentales dans ls socits inferieures, 1910; F. Boas, The Mind
of Primitive Man, 1910; R. Thurnwald, Psychologie ds Primitiven Menschen, no Handbuch der vergl. Psychol.,
editado por G. Kafka, 1922; A. A. Goldenwasser, Early Civilization, 1923. Cf. tambm R. H. Lowie, Primitive Society ,
1920; e A. L. Kroeber, Anthropology, 1923. Para informaes mais pormenorizadas sobre os nativos da Melansia, cf.
R. H. Codrington, The Melanesians, 1891; C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, 1910; R.
Thurnwald, Forschungen auf den Solominseln und Bismasckarchipel, 2 vols., 1912, e Die Gemeide der Bnaro, 1921;
B. Malinowski, The Natives of Mailu, 1915 (in trad. Da R. Soc. Of S. Australia, vol. XXXIX); Baloma, artigo em Journ.
of the R. Anthrop. Institute, 1916; Argonauts of the Western Pacific, 1922; e trs artigos em Psyche, III, 2; IV, 4; V,
3, 1923-1925.

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