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matizes da figurao
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O PERCURSO DA
INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
MATIZES DA FIGURAO
LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS
O PERCURSO
DA INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
O PERCURSO
DA INDIANIDADE
NA LITERATURA
BRASILEIRA
MATIZES DA FIGURAO
Editora aliada:
CDD: 869.93
CDU: 821.134.3(81)-3
AGRADECIMENTOS
manifestao divina por meio da palavra, pelo sopro de lucidez na escritura deste trabalho.
Ao professor Srgio Vicente Motta, orientador, pela seriedade com que
acompanhou o desenvolvimento da pesquisa e pela conana depositada.
professora Snia Piteri, coorientadora, pela disponibilidade e ateno.
Ao professor Antonio Manoel dos Santos Silva, pelos valiosos apontamentos durante a disciplina de Prosa Brasileira e pela acuidade na avaliao
do texto no exame de qualicao e na defesa.
professora Walnice A. de Matos Vilalva, pelas indicaes embrionrias deste projeto e pela avaliao do texto no exame de qualicao.
professora Susanna Busato, pela contribuio importante durante a
disciplina de Poesia Brasileira e pela leitura do texto nesta fase de avaliao.
professora Hayde Ribeiro Coelho, pelas contribuies valiosas na
avaliao do texto.
Ao professor Valentim Facioli, pelas contribuies valiosas na avaliao
do texto.
Aos professores do Ibilce, pela formao exemplar e pela companhia
neste tempo de formao.
lhes cerceie o que vicejam as orelhas, para que no dem ouvidos s fbulas de
seus antepassados; outra vez, que lhes decepe o que vicejam as mos e os ps,
para que se abstenham das aes e costumes brbaros da gentilidade. E s desta
maneira, trabalhando sempre contra a natureza do tronco e humor das razes,
se pode conservar nestas plantas rudes a forma no natural, e compostura dos
ramos.
SUMRIO
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INTRODUO
COLONIZAO E RELATO:
SNTESE E DIMENSO DO ESTERETIPO INDGENA
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de que necessitavam para responder aos anseios mercantilistas da metrpole. Diante da imposio cultural europeia, que no conhecia seus hbitos e crenas, horrores foram impressos com pele e sangue nas pginas dos
cronistas que se dedicaram a sistematizar a ao do colonizador. Olhando
para o passado, daqui do sculo XXI, no necessrio muito esforo para
entender o motivo de tantas lutas em favor da ocupao. Inmeras batalhas calcadas sobre as vidas de milhares de ndios dizimados sem o menor
respeito pela sua cultura. O extermnio tanto ocorreu no aspecto fsico,
frente quantidade de mortes em razo de no aceitarem o cativeiro, como
tambm, no aspecto cultural, com a imposio da religio e da insero de
costumes eurocntricos. O cenrio de degradao deu um cunho epopeico
ao colonizador, que, do seu ponto de vista, se considerava um valente heri
ante a nao brbara.
A transposio dos quadros iniciais da colonizao para a escrita emoldurou o habitante sob perspectivas variadas, dentre elas as de resistncia
e bravura e as de comportamento e de linguagem avessos ao modelo europeu, o que o vitimou pelo preconceito e pela explorao. Dentre os textos
inaugurais dessa vertente, destaca-se a Carta de Achamento, de Pero Vaz de
Caminha, presente no primeiro captulo, em que o homem natural apresentado como extenso da ora e da fauna ou como adorno encontrado em
largas contas nas praias. desse ngulo que o escrivo lanar seu olhar
sobre o americano, com cuja lngua sequer manteve contato. Alm disso, ao
captar os gestos e falares, pela ptica do invasor, concedeu-lhes matizes de
acordo com a ideologia predominante na Europa em que gurava o conceito
de brbaro a ser domesticado, tal qual a uma fera selvagem.
Paralelo ao aspecto descritivo do maravilhoso achado foi cimentado,
tambm, um discurso de temor ante os rituais praticados pelos ndios, de
modo especial, os dedicados aos mortos, vistos como sintomas de barbrie diante dos quais os indgenas brasileiros caram sob a suspeita de
demonizao, conforme interpreta Bosi (1992, p.73). Produzidos a partir
das vertentes nuanadas dos olhares, os discursos dos textos de informao
serviriam corte como instrumento documental da terra da conquista, um
motivo de glria que tinha, na obra da colonizao, a resposta s necessidades do desenvolvimento mercantil.
Da Literatura de Informao aos textos produzidos posteriormente, o
indgena foi tecido em diversas estampas. Os jesutas, Anchieta e Vieira,
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produziram em seus textos as marcas mais profundas de aculturao, tecidas pelos os poltico e missionrio, nos quais se prendem, concomitantemente, a luta entre o poder religioso e os proprietrios de terras, como
tambm a urgncia de transgurao do homem natural, supostamente
sem religio, em cristo converso.
Anchieta, por exemplo, apropriando-se de palavras e da sintaxe tupis,
acrescidas de ritmo portugus, transps para os nativos uma mitologia
paralela, conforme aponta Bosi (1992), constituindo deuses a partir do
conceito cristo. Um universo de oraes e autos em lngua nativa fez que
os binrios bem/mal (Deus/Tup Demnio/Anhang) se inscrevessem
no imaginrio indgena. Com a estratgia da aproximao do nativo por
meio de sua lngua, abriu uma porta para a destruio das suas dimenses
cosmognicas, uma atitude que interessava ao propsito da converso e ao
interesse econmico. Os objetivos da catequese, que visavam tornar o ndio
cristo e obter dele a fora de trabalho, zeram que o nativo merecesse um
lugar de destaque nos textos, enquanto o negro foi reduzido a um pequeno espao, por ser considerado submisso, no obtendo ateno signicativa
nos projetos jesuticos, a no ser em alguns Sermes.
Visualizam-se em Anchieta duas esferas que singularizam o nativo: uma
impressa nos poemas escolhidos de sua lrica tupi, na qual estampa o nativo
dcil, adaptado s crenas catlicas de adorao Virgem Maria; outra, desvestida do carter potico, faz emergir a gura do brbaro, temeroso pelas
aes antropofgicas, desprovido de dotes positivos que pudessem associlo a algum pormenor da cultura invasora, como se encontra nas Cartas e
descries da terra enviadas Corte. A presena do texto de Anchieta, em
que a voz a do homem liado ao governo portugus, torna-se necessria
para se perceber o contorno que o homem das letras direciona ao nativo em
sua obra potica. Assim, pde-se notar o caminho gurativo entre o espao
da antropofagia e a devoo ao rosrio nos poemas Virgem.
Para Verssimo (1998, p.74), nenhum dos sermonistas brasileiros coloniais exerceu no seu meio e tempo ao ou inuncia que se lhes reetisse
nos sermes, dando-lhes a vida e emoo que ainda descobrimos nos de
Vieira. Defensor incansvel dos ndios, resguardadas as devidas intenes,
seus textos so mais polticos, vistas as condies de produo e a ideologia
que determinaram os rumos do discurso veiculado pela propaganda da f.
Esmerado nos argumentos, concebe o negro como propenso escravido e
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A tentativa de se construir uma literatura essencialmente brasileira, alicerada no indgena como heri e na natureza exuberante, produziu uma
realidade articiosa, ao traduzir para termos nacionais a temtica da Idade
Mdia, permitindo a escritores como Gonalves Dias e Alencar reservarem ao ndio virtudes convencionais de antigos dalgos e cavaleiros, segundo Holanda (1995, p.56). Vestido na pele romntica, o ndio deixaria
a condio de antropfago e brbaro para se constituir como fundador da
nao brasileira a partir da confraternizao com o no ndio. Mesmo heroicizado romanticamente, com a marca impressa da valentia, estava sempre
sob a mira do olhar determinante do colonizador. No possua a validade da
natureza pura, pois sua valentia fora herdada da inuncia medieval, que
o colonizador inseriu no contexto e o escritor tomou para si como baliza.
Diante disso, a literatura, formulada a partir desse postulado, rearma o esteretipo do valente guerreiro: o homem natural, puro, ainda no corrompido pelos maus costumes da civilizao, como interpreta Roncari (2002,
p.290).
No foi impresso, no entanto, como gura humanizada, a exemplo das
demais com as quais dividiu o enredo. Foi, antes de tudo, um emblema,
cerzido com as cores locais e que escondia, sob seus pontos em relevo, o
constante matiz de nativo selvagem a quem o no ndio deveria civilizar,
impondo sua cultura. Essa transplantao impressa na gura do ndio,
como arma Verssimo (1998), deu uma atmosfera de falsidade, gerando
um empecilho para construir um elemento original frente tendncia de
imitao do passado.
A temtica, que emergiu muito mais do ensaio de Magalhes acerca da
Histria da Literatura do Brasil que de sua poesia, Suspiros poticos e saudades, acentuou-se com o lanamento de A Confederao dos Tamoios, no
qual os sinais de valorizao do ndio j se faziam transparentes. Ainda que
merecedor de crticas veementes de Jos de Alencar, que lhe atribuiu valor
menor, motivo de destaque por fazer do ndio um elemento demasiado
interessante da nossa nacionalidade, segundo Verssimo (1998, p.208). Tal
aspecto proporia Gonalves Dias, posteriormente, ao reconstitu-lo na poesia brasileira, dando-lhe novas feies.
na poesia de Gonalves Dias que o indianismo se reveste de expresso, valorizando o ndio paralelamente traduo da realidade do pas.
Coube poesia do autor maranhense a grandeza de transgurar os moti-
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Franklin Tvora tambm exerceu seu papel de crtico diante da produo indianista de Alencar, atacando-o, primeiramente, em relao obra
O Gacho e, em seguida, Iracema. Sob o pseudnimo de Semprnio, deu o
tom da investida contra o maior representante do gnero ccional a mando
de D. Pedro II, que se viu s voltas com as denncias de abuso de poder
feitas por Alencar. Tais ataques, segundo Candido (1997, p.325), zeram
Alencar reetir sobre o sentido da prpria obra e tentar uma espcie de
teoria justicativa, que no restringisse o seu valor nacional aos livros indianistas. A manifestao dessas ideias teria originado o prefcio de Sonhos dOuro, no qual classica uma obra j em grande parte realizada
em trs momentos: a vida do primitivo; a formao histrica da Colnia,
marcada pelo contato entre portugus e ndio; a sociedade contempornea
(idem, p.326).
Duas frentes chocaram-se: de um lado, os inconformados com a ousadia
de Alencar na proposta de atualizao, ou mesmo de descoberta dos mitos indgenas; de outro, os defensores de sua causa. O autor j antecipara
crtica que seus ndios causariam estranheza aos que no tivessem estudado com alma brasileira o bero de nossa nacionalidade. Nessa vazante
de opinies, h um fator evidente que no se pode negar. A estranheza provocada pela formatao do ndio de Alencar parte de conceitos europeus,
com signicados auentes, que consideravam brbaro tudo o que se afasta
de seus costumes como apontou Proena (1959, p.48). Assim, os heris,
construdos a partir no s das concepes loscas, mas de um ambiente
poltico que fazia livre curso em direo ao nativo, foram tomados como
contrafeitos.
Ao se aproximar das concepes produzidas por Alencar, observa-se
que lhe foi ancorada a inuncia de Chateaubriand e Cooper, nos quais
teria modelado o esteretipo brasileiro. Coutinho (1986, p.74-5) aponta
como um caso paradoxal tal polmica: o indianismo francs, nascido
do ndio brasileiro, importado pelos nossos escritores como uma planta
extica. Imitvamos, por meio do francs, o que j era nosso; o que j estava
na origem da nossa histria literria. Importada a ideia ou no, Alencar
contrape a crtica armando que se assim fosse, haveria coincidncia, e
nunca imitao; mas no (ibidem, p.148), e explica: Cooper considera o
indgena sob ponto de vista social, e na descrio dos seus costumes foi realista; apresentou-o sob o aspecto vulgar (ibidem, p.149). Ainda a respeito
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Na linha de armao do aspecto nacional-regionalista encontra-se Bernardo Guimares, considerado pela crtica como um contador de histrias, dada a inuncia marcante da narrativa oral que nele se expressou.
Suas obras, produzidas paralelamente s de Alencar, evocaram o ndio em
meio ao serto, conforme se constata em O ermito de Muqum, o conto Jupira, publicado na Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes e O ndio Afonso. A feio indianista de Alencar exaltou o passado indgena com
o intuito de armar a nossa nacionalidade em face do europeu, enquanto
Guimares procurou xar a realidade do mestio na comunidade rural,
conforme apontamentos de Coutinho (1986, p. 274).
No conto Jupira encontram-se os traos romnticos na composio da
personagem, mas visvel, tambm, um grau de deslocamento do eixo gurativo, em que se elevam marcas da interveno do no ndio. Essa caracterstica faz deslizar o universo extico do primitivo e a natureza, em
sua essncia pitoresca, para uma vertente transitria em que o ndio j no
se insere no contexto de habitante natural, idealizado em sua totalidade,
pois foi modicado pelo invasor. Diante disso, a sociedade instituda no o
reconhece como civilizado, permanecendo no hiato cultural em que o idealismo tangencia o realismo, mas no se denem isoladamente. O conto de
Guimares contribui, signicativamente, para estabelecer o limite em que
se encontra a gura do heri indgena nacional, apontando para as consequncias da colonizao e para a urgncia de reinterpretao da cosmogonia
nativa.
Com o declnio do romantismo, ante as mudanas ocorridas nos diversos
setores sociais, o ndio deixou de ocupar o espao prioritrio na literatura.
Assim, aliados quebra do ritmo nacional de desenvolvimento, os ncleos
temticos emergiram dos conitos histricos e a produo voltou-se ao elemento negro, como em Castro Alves, ou evadiu-se em diferentes pontos,
tal como o aspecto egtico presente em Casimiro de Abreu e lvares de
Azevedo.
A temtica indgena no se apagou totalmente diante das novas incurses literrias, mas o liame estabelecido entre o autor romntico e a natureza, em suas diversas manifestaes, cedeu espao para a objetividade que
iria captar a existncia tal como se apresentava aos sentidos. Autores como
Machado de Assis, em Americanas; Ingls de Sousa, em Contos amaznicos;
Rodolfo Telo, em O Paroara; Xavier Marques, em Pindorama, tradu-
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povos do Xingu, enquanto manifestao ritualstica de reverncia memria de uma gura clebre, ao mesmo tempo em que questiona, pelas linhas
biogrcas das personagens, o contexto histrico da era Vargas. No entrelaamento dos os histrico, poltico e ccional d-se a vertente crtica do
desnudamento das circunstncias de aculturao a que foram submetidos
os povos xinguanos, bem como o projeto de reconstruo do pas pelo centro, no qual seriam postos os fundamentos para torn-lo justo e igualitrio.
Considerado um romance de aprendizagem, Quarup tece aspectos
voltados para a ideologia da Igreja acerca das questes sociais, suscitados
nos conitos da Liga dos Camponeses do Nordeste, em que a poltica da
ditadura, impressa nas prises de estudantes e guerrilheiros, alinhavada
ao projeto de reconstruo do pas. Ao lado desses fatores, as drogas e o
feminismo, presentes nos centros, aliam-se perspectiva dos habitantes
naturais e da guerrilha. Dessa maneira, a narrativa compe um mosaico geogrco, no qual os temas universais e locais sustentam a temtica hbrida
da obra. Permeando esses canais, a personagem principal, padre Nando,
constitui-se duplamente ao voltar-se para o interior do pas, como possibilidade de redescobrir-se e identicar-se com a nao, e para dentro dos
aspectos existenciais, na autorredescoberta do homem antes do padre revestido dos ideais cristos.
Pela travessia do padre idealista, pautado nos conceitos das misses do
Rio Grande do Sul, chega-se ao complexo ritual xinguano do quarup, no qual
desembocam as linhas divergentes acerca da presena do no ndio em meio
cultura nativa. As perspectivas do olhar de cada personagem e do ngulo
do narrador possibilitam discutir as consequncias do progresso estimulado
por Vargas no avano das fronteiras sobre as terras indgenas. Ao emoldurar
o ritual dos mortos, inclui em seu signicado a viso do pas em relao s
terras e cultura, que se vai degradando medida que o homem capitaliza
as riquezas naturais em benefcio do governo ou dos grandes latifndios.
Essa vertente, em que o poder capitalista esmaga a vida natural do homem da terra, percebida com mais intensidade na obra de Darcy Ribeiro,
Mara, em que as linhas biogrcas de suas personagens tm um ponto de
partida, mas permanecem em aberto, sem um m determinado, em razo
da complexidade das relaes estabelecidas entre o capital e o homem.
Mara resulta da manipulao dos dados que Darcy Ribeiro coletou durante a experincia de dez anos de vivncia entre os indgenas. No entanto,
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PARTE I
VOZES AFLUENTES DO COLONIZADOR:
O VERBO INAUGURAL DO MITO AMERICANO
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Anchieta e Padre Antonio Vieira, so os que reverberam, com mais intensidade, a perspiccia do olhar e da voz constituda a partir das primeiras imagens impressas nas letras acerca do Brasil, sob o trao da dominao. Em O
Uraguai, de Baslio da Gama, manifesta-se certa sutileza, com maior vazo,
em virtude de o autor apoiar a deciso do Marqus de Pombal na expulso
dos jesutas de Portugal e suas colnias. Mesmo que a simpatia pelo nativo
seja mais acentuada no poema, esse preserva, ainda, o status da negligncia,
ao submeter a imagem inspirao europeia. De certa maneira, como se
ver em sua anlise, o homem americano passa a ter um espao demarcado
pelas suas caractersticas, ainda que as nuanas sejam idealizadas, e o nativo
seja inserido como necessidade de assunto.
Consideradas as diferenas no modo de olhar encerradas em cada obra,
importa destacar sua imanncia temtica voltada colonizao, como um
projeto, segundo Bosi (1992, p.15), que busca ocupar um novo cho, explorar seus bens, submeter os seus naturais em nome da religio ou da expanso econmica, capazes de subjugar ndios e negros sob a mesma uno.
Todos os olhares e discursos arquitetados em torno desse processo desembocam na gura do ndio, posto como obstculo expanso, em razo das
caractersticas naturais que o compem, impedindo o invasor de compreender a complexidade de seus rituais e de suas crenas.
A Carta de Achamento, do escrivo Pero Vaz de Caminha, localizada
historicamente como texto fundante, reserva ainda certo grau de leveza na
construo das imagens do primeiro contato, se comparada aos dois textos
posteriores, escritos pelos jesutas. O aparente aspecto realista impresso
pelo escrivo fruto, antes de tudo, da apropriao de gestos e falares do
nativo, vistos e interpretados a partir dos conceitos formulados e correntes
na Europa, que traduziam o selvagem pelas histrias relatadas por terceiros
ou pelas telas que os representavam.
Em virtude das condies histricas e de instrumentos em que a Carta
foi produzida, visualiza-se nela o teor idlico do ndio, sobrepondo-se ao
demonaco, uma vez que a experincia do contato, no nterim de uma semana, no garantiria ao cronista subsdios sucientes para uma interpretao
mais coerente da cultura com a qual deparou. Mesmo que parea amenizada a imagem cruenta, em decorrncia da falta de conhecimento do observador, no se eximem recortes agudos na narrativa, como por exemplo, a
inferioridade, que leva o ndio ao extremo da bestialidade.
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VERSES DO OLHAR: O ROTEIRO ENTRE O PODER
E A SUBSTNCIA DA BRASILIDADE
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maes acerca da nova terra. Para essa leitura, toma-se a verso de Jaime
Corteso (2003), que fez uma atualizao cuidadosa para facilitar o entendimento do texto.
Vista pela fresta literria, a narrativa de Caminha ultrapassa os limites
do aspecto ntimo com o rei, para alcanar dimenso histrica, dada a relevncia das observaes da viagem e dos indgenas encontrados na costa brasileira. Diferente de outros cronistas, que escreveram a partir do relato de
terceiros, o escrivo mostra as coisas mais de perto e mais detidamente,
segundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.118). Por isso, segundo a mesma
crtica, Caminha tem sido muito louvado por seu realismo, pela insero das imagens que visualizou.
Mesmo com as restries que o cronista encontrou na expanso de seu
olhar sobre a terra, a Carta engendra, segundo Belluzzo (1996, p.10), uma
histria de pontos de vista, de distncia entre modos de observao, de triangulaes do olhar, permitindo a condio de nos vermos pelos olhos deles.
A visibilidade do Brasil, feita pelos olhos do escrivo-escritor, declarada
objetivamente: tome Vossa Alteza, porm, minha ignorncia por boa vontade, e creia bem por certo que, para alindar nem afear, no porei aqui mais
do que aquilo que vi e me pareceu (ibidem, p.91). Nota-se, no fragmento, um cuidado extremo em narrar somente o que lhe permite o alcance do
olhar. Tal armao o faz diferir dos demais viajantes, que tornaram a nova
terra visvel por um conjunto de imagens muito mais supostas que vistas.
Isso torna seu texto portador de certo grau de veracidade, frente posio de boa vontade contraposta ignorncia. A preocupao em se fazer
verossmil aos olhos do rei, demanda dizer claramente quando o fato relatado por outro, ou seja, quando esse se encontra fora de seu campo de viso,
como se pode notar nos dois excertos: segundo disseram os navios pequenos, por chegarem primeiro (ibidem, p.93); e segundo diziam esses que
l foram, folgavam com eles (ibidem, p.108). A voz do narrador aproxima
o relato do carter verossmil, quando armado a partir da comprovao
do fato, ainda que seja visto por olhos alheios ao do cronista. Alm disso, a
acuidade da narrativa fortalecida com a preciso dos nmeros, medidas e
propores, uma caracterstica do homem da poca dos Descobrimentos,
aponta Perrone-Moiss (1991-1992, p.120), que, em Caminha, se eleva
como expoente por referir-se a uma das mais importantes descobertas dos
portugueses.
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Diante do exposto, percebe-se, ento, que no h inclinao para a narrativa sobrenatural, na qual predomina a vertente demonaca, apontada por
Ribeiro (1991-1992), a no ser a que se volta ao mbito da f crist. O que
prevalece o saber advindo da experincia, resultado de observaes de um
referente palpvel, mesmo que sua estrutura possa parecer estranha. Embora incontestes as asseres da crtica, dois aspectos so relevantes para se
compreender a extenso do olhar do colonizador sobre a terra e o ndio: o
primeiro diz respeito suposio; o segundo, falta de comunicao entre
as partes.
Ainda que considerada a veracidade com que pretende narrar, h momentos em que a suposio inicia um processo de reconhecimento de espao e de hbitos, at que seja desvendada pela experincia sensorial do ver
para crer, opondo s expresses me pareceu (ibidem, p.91) e isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos (ibidem, p.97). A impresso inicial revela um quadro, como no exemplo da moradia dos habitantes, que a
princpio faz presumir que no tm casas nem moradas a que se acolham
(ibidem, p.107), para passar, posteriormente, a outra suposio, baseada no
relato do degredado Afonso Ribeiro: disse que no vira l entre eles seno
umas choupaninhas de rama verde e de fetos muito grandes, como de Entre
Douro e Minho (ibidem, p.108). Assim, conforme a ordem gradativa da
experincia, o narrador relata o testemunho de um grupo: e, segundo eles
diziam, foram bem uma lgua e meia a uma povoao, em que haveria nove
ou dez casas, as quais eram compridas, cada uma, como esta nau capitaina.
[...] (ibidem, p.109). Nota-se, ento, que parte da suposio, uma vez que
as casas no so visveis, para o relato individual, reportado tal como fora
enunciado, e desemboca na crena da observao de um grupo, que desestabiliza a impresso inicial.
Quanto ao segundo aspecto apontado anteriormente, a comunicao, ou
a ausncia dela, possvel apreender um quadro de embate, no mnimo,
uma vez que os dois campos de linguagens, o verbal do colonizador e o gestual da cultura grafa, constituem um canal intransitivo de comunicao,
segundo Chamie (2002, p. 29). Dessa forma, a ausncia de uma comunicao direta pela linguagem verbal, impulsiona o observador a ver e interpretar o que lhe parece plausvel, tal como armara: por assim o desejar.
necessrio entender, no entanto, que o ato portugus tem um sentido
religioso e poltico em relao terra. Assim, a comunicao com o ndio
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tomado pelas imagens, e insere o ndio com naturalidade, explicada, segundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.122), pela experincia com povos
diversos, na frica e na sia, que os predisporia a encarar naturalmente a
apario de outros gentios.
A primeira descrio feita acerca do nativo favorvel: dali avistamos
homens que andavam pela praia, obra de sete ou oito [...]. Eram pardos,
todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. [...] A feio
deles serem pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos (ibidem, p.93-5). a vertente idlica instalada no primeiro
encontro, o Ado antes de cometer o pecado, vivendo harmoniosamente
junto natureza. Alm de possurem dotes fsicos positivos, o aspecto esttico, impresso nas pinturas e no cabelo enfeitado, tambm acolhido com
simpatia: andavam todos to dispostos, to bem feitos e galantes com suas
tinturas, que pareciam bem (ibidem, p.113).
O quadro desenhado contm a viso do paraso, que ser incorporada
aos valores do romantismo, quando a teoria de Rousseau, do bom selvagem, resguarda essas caractersticas. A leitura feita por Perrone-Moiss
(1991-1992, p.122) acerca da gurao de Caminha, aponta que o ndio
ainda no , ento, o inimigo a vencer, o escravo a subjugar, o empecilho a
eliminar. Esse primeirssimo momento, quase destitudo de agressividade,
uma espcie de breve suspenso da histria, que logo vai seguir seu curso
de violncia e furor.
Todo o percurso de simpatia para com os habitantes nativos, gurados
na generosidade, na bondade e na alegria, no esconde, no entanto, um
vinco traado pelos portugueses, ao querer transform-los em mo de obra
abundante, na conquista das riquezas, e na impresso da f catlica, obtida
por meio da converso. A metfora de uma folha em branco espera da
mancha de tinta que lhe dar contedo: esta gente boa e de boa simplicidade. E imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho que se lhes
quiserem dar. Est esboado no trecho o projeto de colonizao em que
o ndio tomado como um ser desprovido de cultura, a quem devem ser
impressos os sinais eurocntricos: homem no lhes ousa falar de rijo para
no se esquivarem mais; e tudo se passa como eles querem, para os bem
amansar (ibidem, p.107).
As imagens dos ndios brasileiros, elaboradas por Caminha, no diferem em grau de oposio das de Colombo, que perpassam, tambm, os dois
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alguns deles vinho; outros o no podiam beber. Mas parece-me que se lho avezarem o bebero de boa vontade. [...]. Andavam j mais mansos e seguros entre
ns do que ns andvamos entre eles. (ibidem, p.113)
A boa acolhida aclara o propsito do dominador em usufruir do trabalho indgena para satisfazer suas necessidades: acarretavam dessa lenha
quanta podiam, com mui boa vontade, e levavam-na aos batis (ibidem,
p.113), transformando-a na perversa malcia de quem busca vantagens e
lucros de diversa natureza, arma Chamie (2002, p. 37). O adjetivo simples, que Caminha destina ao povo, assume, ento, dois signicados ao
demarcar a gentileza do nativo, um homem inocente, primeiramente, e,
como consequncia disso, designa a fcil dominao, assumindo um tom
pejorativo, ou depreciativo, uma vez que a simpatia aparente alinhavada
inverso do que expressa propriamente.
Asseguradas a inocncia e a bondade, faria jus ao objetivo da carta dar
respostas s iminentes aes a serem realizadas na nova terra. a alegria
incontida e natural do indgena, no entanto, que vai surpreender o escrivo,
arraigado na seriedade do rito sacramental da missa celebrada: e, depois
de acabada a missa, assentados ns pregao, levantaram-se muitos deles,
tangeram corno ou buzina, e comearam a saltar e a danar um pedao
(ibidem, p.102). A dana festiva em meio profuso litrgica desloca o
signicado da transubstanciao da eucaristia, rito antropofgico em que o
corpo simblico de Cristo devorado, para o ato de deglutir o colonizador
pela alegria sem causa aparente dos nativos. A concomitncia dos rituais
faz entrever na narrativa que, enquanto o invasor considera a missa um ato
sagrado a ser imposto ao invadido, a alegria do nativo devolvida como
instrumento diferencial, que apreende a ateno do observador. O que poderia ser um ato de heresia, ao profanar o momento epifnico do rito cristo,
torna-se emblema de alegria sem culpa, matria oculta entre as palavras
do escrivo, que no decorrer da Carta, vaza pelos intervalos de encantamento. Esse ingrediente, to especco do comportamento brasileiro, retomado na proposta antropofgica de Oswald de Andrade, ao considerar
a alegria um trao exponencial da cultura indgena. Caminha, no entanto,
no conseguiu sufocar, em meio rede letrada de seu discurso, a manifestao latente do folguedo. Por isso, a alegria a prova dos nove, aponta
Andrade (1995, p.51), em seu Manifesto antropfago, que desejou chegar
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chimento de uma fenda que transparecia ao olhar do outro, como ausncia. E no diz respeito somente religio, como observado no episdio
anterior, em que a leitura do narrador torna o fato da converso algo de fcil
soluo. Compreensvel tal situao, uma vez que advinda de um homem
com a conscincia possvel de sua poca, que se revela simptico ao leitor,
em alguns momentos, porm, no h que se idealizar demasiadamente tal
atitude humanizada, nem tampouco conden-lo pelo afastamento etnocntrico. O que o escrivo deveria cumprir era revelar, pelo documento, o
que via e lhe parecia, e que se pode julgar somente com o afastamento histrico, considerando que a narrativa moldura um quadro em que a terra e
seus habitantes ainda no tinham sofrido as barbries fundadas pelos mesmos invasores que levaram o encantamento e a apropriao de seus bens
culturais.
Caminha cumpre com seu dever preciso de informar ao rei; contudo,
alguns elementos do conta de uma realidade alm da mercantil. Segundo
Roncari (2002, p.43), na maior parte dela (da carta) perdemos de vista
o rei; Caminha abandona as formas de tratamento e a referncia direta a
ele, e com isso parece dirigir-se a um leitor mais geral, preocupando-se
em descrever com detalhes o que acabou de ver: a nova terra e os homens
da terra. Se o que viu e lhe pareceu no fato, e sim apenas uma verso dele, trasladou uma experincia visual em artefato artstico, por meio
do jogo do olhar, em que v e visto. O texto, lido hoje, ainda reserva o
frescor da descrio, povoado de imagens reveladoras da busca incessante
em saber como se mostrava a exuberncia de uma terra to longnqua e
sua gente original. Cenas captadas por um fragmento de viso do observador so adornadas com sutilezas, temperadas com certo ludismo, ou com
a convenincia da ideologia eurocntrica, com o objetivo de apenas olhar
o ndio, sem desencadear a hostilidade impressa nos quadros histricos
subsequentes.
No se trata de uma narrativa especialmente literria, com as caractersticas das obras apontadas nos demais captulos deste trabalho, mas reserva
em seu trao imagtico um leque de sugestes sensoriais capazes de abeirar
o fazer artstico, tornando-o plausvel. Reside nesse aspecto, como tambm, no poder de transgurar a realidade observada em palavra, o valor literrio que a integra, de acordo com Roncari (2002, p.62), s novas vises
que os escritores formulam da vida social e cultural brasileira e lhe conce-
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Episdio-referncia
Andamos por a vendo a ribeira, a qual de muita gua e muito boa. Ao
longo dela h muitas palmas, no mui altas, em que h muito bons palmitos.
Colhemos e comemos deles muitos.
Ento tornou-se o Capito para baixo para a boca do rio, onde havamos
desembarcado.
Alm do rio, andavam muitos deles danando e folgando, uns diante dos
outros, sem se tomar pelas mos. E faziam-no bem. Passou-se ento alm do rio
Diogo Dias, almoxarife que foi de Sacavm, que homem gracioso e de prazer;
e levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se com eles a danar,
tomando-os pelas mos; e eles folgavam e riam, e andavam com ele muito bem
ao som da gaita. Depois de danarem, fez-lhes ali, andando no cho, muitas
voltas ligeiras e salto real, de que eles se espantavam e riam e folgavam muito. E
conquanto com aquilo muito os segurou e afagou, tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses, e foram-se para cima.
E ento o Capito passou o rio com todos ns outros, e fomos pela praia de
longo, indo os batis, assim, rente da terra. Fomos at uma lagoa grande de gua
doce, que est junto com a praia, porque toda aquela ribeira do mar apaulada
por cima e sai a gua por muitos lugares.
E depois de passarmos o rio, foram uns sete ou oito deles andar entre os
marinheiros que se recolhiam aos batis. E levaram dali um tubaro, que Bartolomeu Dias matou, lhes levou e lanou na praia.
Bastar dizer-vos que at aqui, como quer que eles um pouco se amansassem, logo duma mo para a outra se esquivavam, como pardais, do cevadoiro.
Homem no lhes ousa falar de rijo para no se esquivarem mais; e tudo se passa
como eles querem, para os bem amansar.
O Capito ao velho, com quem falou, deu uma carapua vermelha. E com
toda a fala que entre ambos se passou e com a carapua que deu, tanto que se
apartou e comeou de passar o rio, foi-se logo recatando e no quis mais tornar
de l para aqum.
Os outros dois, que o Capito teve nas naus, a que deu o que j disse, nunca
mais aqui apareceram do que tiro ser gente bestial, de pouco saber e por isso
to esquiva. Porm e com tudo isso andam muito bem. E naquilo me parece
ainda mais que so como aves ou alimrias monteses, s quais faz o ar melhor
pena e melhor cabelo que s mansas, porque os corpos seus so to limpos, to
gordos e formosos, que no pode mais ser.
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OS BRASIS SERO BRASIL:
DA ANTROPOFAGIA AO ROSRIO
(JOS DE ANCHIETA)
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governador do Brasil, Tom de Sousa, a mando do rei D. Joo III e por ordem do padre Incio de Loyola. Manuel da Nbrega gura entre os primeiros a chegar, junto aos demais padres e irmos da Companhia. Outros
vieram posteriormente, entre 1550 e 1553, ano em que Jos de Anchieta
desembarcou, em julho, ainda irmo da Companhia, juntamente com o governador Duarte da Costa. Somente em 1565, tornou-se padre, na Bahia,
ordenado pelo bispo D. Pedro Leito.
necessrio, antes de tudo, compreender que a presena dos jesutas no
Brasil no se fez por mritos de ao evangelizadora apenas, como muitos
dos relatos apontam. Desde a Carta de Caminha visvel a dupla inteno
da catequese, uma vez que o invasor lia na ausncia de smbolos e credos uma
lacuna cultural a ser preenchida pela doutrina catlica, como instrumento
de salvao dos gentios, considerados brbaros, mas que formariam uma
nova sociedade a partir de sua insero nos valores europeus. Enquanto o
patriarcado via no indgena um farto trabalho escravo, os jesutas os tiveram
como matria-prima a ser lapidada pela imposio do Evangelho, segundo
o poder do invasor, a m de torn-los aptos ao servio do reino.
Se a catequese inaciana obedecia aos interesses europeus, certamente
no se harmonizou com a realidade indgena, uma vez que as tendncias
naturais no foram respeitadas, tal qual o zeram os franciscanos. Ansiosos
pela salvao das almas gentis, os jesutas no acataram os costumes, no
lhe consentiram a liberdade em que viviam, nem tampouco observaram os
talentos que possuam. Na obsesso de torn-los letrados e adeptos ao cristianismo, sujeitaram-nos a todo tipo de aculturao, usando a lngua como
maior artifcio. Os resultados desse massacre, revestido de catequese, no
poderiam ter tido outro ndice.
Alm da hostilidade, posta sem nenhum senso, os indgenas sofreram
os efeitos na erradicao do esprito autctone, desde a imposio do vesturio, verdadeiro suplcio para os ndios, at a ruptura da sua diviso do
trabalho, do sistema econmico, da moral sexual e da atitude religiosa
(Merquior, 1996, p.18). Ante os inmeros desencontros, os jesutas deram
preferncia s crianas, uma vez que os adultos se esquivavam da doutrina,
mesmo com os castigos aplicados, semelhantes aos dos escravos. Explicamse, por meio desses aspectos, os motivos pelos quais fugiam do poder invasor, que, alm de lhe usurparem a existncia, transformavam-nos em seres
desarmados diante da estpida experincia colonial.
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O quadro desenhado tem uma dimenso de horror, como se v na documentao do Padre Anchieta, em suas cartas, informaes, fragmentos
histricos e sermes, produzidos paralelamente obra literria, nos quais
so colocadas a lume as cenas reais que a co impermeabilizou com seu
verniz multicor. Nesses documentos encontra-se uma face da produo jesutica que difere do teor potico do primeiro intelectual a escrever no Brasil das coisas e gentes do Brasil. Nos 44 anos de misso realizada na nova
terra, Anchieta no s observou, como fez Caminha, mas inseriu-se num
ambiente avesso ao imaginado na Europa. Os apontamentos que fez acerca
dos indgenas em suas cartas, de modo especial, no contm o teor potico e
a harmonia religiosa presente nos poemas escritos em tupi. A apresentao
dos nativos, feita na Carta I, escrita em Piratininga, referente ao quadrimestre de maio a setembro de 1554, deixa evidente o total desconhecimento
em relao cultura autctone, como se pode ver no excerto que segue:
estes entre os quais vivemos esto espalhados 300 milhas (segundo nos parece)
pelo serto; todos eles se alimentam de carne humana e andam nus; moram em
casas feitas de madeira e barro, cobertas de palhas ou com cortias de rvores;
no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em alguma conta os que alguma faanha zeram, digna do homem valente, e por isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer; os lhos do obedincia
aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um rei em sua casa e vive como
quer; pelo que nenhum ou certamente muito pouco fruto se pode colher deles,
se a fora e o auxilio do brao secular no acudirem para dom-los e submetlos ao jugo da obedincia. [...] e no moderam a insacivel raiva nem com o
sentimento do parentesco. (Anchieta, 1988, p.55)
Embora Roncari (2002, p. 62) atente necessidade de ler a obra de Anchieta como um religioso num tempo ainda essencialmente religioso, ao
qual no podemos atribuir-lhe ideias, sentimentos e valores fora desses limites, nem esperar dele atitudes que fugiam s perspectivas dos homens de
seu tempo, , no mnimo, instigante ler o excerto citado e apreender dele o
pensamento de um conhecedor da losoa crist. Ainda que no se trate de
um etnlogo, a expectativa criada em torno de um religioso de sua grandeza
leva a depositar-lhe uma conduta fraterna, no mnimo, de respeito ao outro,
encontrada nas linhas gerais do catolicismo, salvo os hiatos histricos desa-
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O mesmo aspecto empregado ao descrever o casamento entre os nativos: casam sem dote e s vezes servem aos pais por casar com as lhas; [...]
amam muito os lhos, mas no procuram deixar-lhes heranas (Anchieta,
1988, p.442). Fica evidente a ignorncia do invasor frente aos hbitos seculares de uma cultura ainda no tocada pelo imperialismo europeu, voltado
para o casamento como instituio em que se agregam valores destinados ao
futuro, uma prtica especialmente contrria tradio indgena, pautada na
liberdade e na ausncia de acmulo de riquezas:
os ndios do Brasil parece que nunca tm animo de se obrigar, nem o marido
mulher, nem a mulher ao marido, quando se casam: e por isso a mulher nunca
se agasta porque o marido tome outra ou outras, reste com elas muito ou pouco
tempo, sem ter conversao com ela, ainda que seja a primeira; e ainda que a
deixe de todo, no faz caso disso, porque se ainda moa, ela toma outro, e se
velha assim ca sem esse sentimento, sem lhe parecer que o varo lhe faz injria
nisso, sobretudo se isso o serve e lhe d de comer, etc. E de ordinrio tem paz
com suas comboras, porque tanto as tm por mulheres de seus maridos como
a si mesmas. (ibidem, p.456)
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Prevalece no relato o que observado, sem a preocupao de compreender o signicado do ritual, concebendo, entre outros, o hbito antropofgico como interveno do demnio. Da mesma maneira, os pajs so guras no aceitveis, por adotarem aes de feitiaria e responsveis pelo
canibalismo: so mui apreciados dos ndios, persuadem-lhes que em seu
poder est a vida ou a morte; no ousam com tudo isto aparecer deante de
ns outros, porque descobrimos suas mentiras e maldades (ibidem, p.83).
Marcados pelo poder de orientar os indgenas, os pajs representavam a
ameaa constante ao projeto de catequese, pois tinham a seu favor a lngua,
as crenas particulares e o poder de se comunicarem com os mortos, motivo
primordial para os jesutas exigirem sua extino, uma vez que dizem ter
um esprito dentro de si, com o qual podem matar, e com isto metem medo
e fazem muitos discpulos comunicando este seu esprito a outros com os
defumar e assoprar, e s vezes isto de maneira que o que recebe o tal esprito treme e sua grandissimamente (ibidem, p.339).
Ao enumerar os aspectos pertinentes cultura nativa, Anchieta classica de acordo com as intenes abrigadas em seu discurso de testemunha.
Os carijs pertencem etnia mui mais mansa e capaz das coisas de Deus;
estes esto j debaixo do poder do Imperador (ibidem, p.84); os Ibirajras, dos quais temos notcia so mui chegados razo, porque obedecem a
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H tambm nos rios outros fantasmas, a que chamam Igpupira, isto , que
moram ngua, que matam do mesmo aos ndios. [...]
H tambm outros, mxime nas praias, que vivem a maior parte do tempo
junto do mar e dos rios, e so chamados baetat, que quer dizer cousa de fogo,
o que o mesmo como se dissesse o que todo fogo.
H tambm outros espectros do mesmo modo pavorosos, que no s assaltam os ndios, como lhes causam dano; o que no admira, quando por estes e
outros meios semelhantes, que longo fora enumerar, quer o demnio tornar-se
formidvel a estes brasis, que no conhecem a Deus, e exercer contra eles to
cruel tirania. (ibidem, p.139)
Alm dos citados, faz aluso, tambm, ao mito do dilvio, que, entre
os indgenas, possui uma histria muito confusa, por lhes car de mo
em mo dos maiores que contam a histria de diversas maneiras (ibidem,
p.340). possvel reconhecer na descrio dos mitos e lendas a ambiguidade da interpretao, que se move nos campos polares do que parece ser causador de espanto e do registro, que se ir dispor, posteriormente, ao serem
coletados como matria-prima da oralidade, transubstanciada na literatura
em diferentes momentos histricos. Sendo Anchieta um produtor da educao escrita, no reconhece a tradio do mito que se refaz por meio das
histrias orais de uma cultura grafa, como a encontrou. Ainda entre os mitos, refere-se a dois homens que andavam entre eles: um, que deve ser
o apostolo S. Tom e Maira, que dizem que lhes fazia mal e era contrrio
de um (ibidem, p.340). Para o jesuta, essas eram invenes, como as
mscaras que faziam para ofertar em uma casa escura, a que em sentido
geral chamavam de Caraiba, e, por isso, seu signicado estendeu-se aos
portugueses, tendo-os por cousa grande, como de outro mundo, por virem
de to longe por cima das guas (ibidem, p.340).
Como se nota no percurso feito at aqui, os relatos do um panorama do
que seria a civilizao amerndia em sua essncia, tal como concebida nas
pinturas e nos textos anteriores a Anchieta, que povoaram a imaginao
europeia. Diante dessa concepo, o ndio passa a ser um alvo certo a ser
atingido pela catequese, como soluo para os desvios observados. Uma
das caractersticas acentuadas pelo jesuta a rebeldia rigidez dos ritos e
da pregao, como escreve ao padre geral: h to poucas cousas dignas de
se escrever, [...] porque os adultos a quem os maus costumes de seus pais
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para sua alma: dizamos-lhe, que olhasse para a sua alma, e que deixando os
costumes passados, se preparasse para o batismo.
Adoeceu outro em outro lugar [...] visitei-o [...] com palavras brandas o persuadia a tomar o batismo [...] pois que assim , te batizaro e alcanars a eterna salvao; mas no somente no consentiu, que cobrindo a cara me deixou,
sem dizer mais palavra, e no outro dia, permanecendo na mesma obstinao,
morreu. (Anchieta, 1988, p.155-6)
A mecnica da docilidade vista em Caminha, na troca de objetos, desnuda-se em Anchieta de uma forma sacricial, em que o objeto de troca no
mais o arco e echa por um instrumento de ferro, e sim a alma do gentio
pela adeso ao catolicismo. O prmio, portanto, deixa a esfera material para
abrigar-se na espiritual, mesmo que imposto pela vontade do invasor, sem
a disponibilidade do nativo. Se Caminha atua como rbitro no julgamento
de aes ante o homem americano, Anchieta fala em nome de um deus, que
lhe outorga poder sagrado.
Como se pode notar, a apresentao do habitante matizada de acordo
com a reao do indgena, estimulada pelo assdio. Nomeia-o segundo as
variaes de sentido que atribui s situaes de abordagem, elaborando, assim, um roteiro balizado pelo olhar da retrica da diferena em que destitui
o selvagem de suas especicidades. Ao nativo so imputados os atributos
de bestialidade, imperfeio e inferioridade, que permitem ao conquistador t-lo como propriedade, torn-lo dependente e faz-lo obediente. Para
anular o dominado, o invasor coloca-se como espelho que reete o modelo
a ser seguido, levando-o a livrar-se dos costumes naturais e inserir-se na
cultura impositiva.
Nos relatos das cartas e informaes sobre os Brasis, Anchieta no v
a ausncia de smbolos, ritos e costumes da cultura indgena como referncia de um centro organizado, considera-o disperso e anrquico, passvel de
ser redimido somente pela converso. Compreendidos esses limites polares
do olhar fechado do jesuta, possvel visualizar o motivo pelo qual seu
roteiro d nfase muito mais aos aspectos negativos do ndio, do que seus
dotes originais. As poucas inseres em que se deixa seduzir pelos selvagens
sugerem necessidade ou reserva. So notados como portadores de algum
trao positivo, quando do algumas vezes alguma carne de caa (ibidem,
p.83); ou deram muitos deles de boa vontade seus lhos ao Padre para que
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O conjunto de imagens retiradas dos textos protocolares do jesuta permanece no mesmo campo visual das de Caminha, exceto o aspecto demonaco, mais acentuado, tomado como justicativa para a realizao do projeto
de transubstanciao religiosa. Com a experincia prolongada entre os nativos, seus rituais e costumes, os objetivos se voltam a uma das reas mais
sensveis aos olhos da igreja: a liturgia destinada aos mortos. Segundo Bosi
(1992, p.69), eram essas prticas verdadeiramente ricas de signicado, esses ritos que atavam a mente do ndio ao seu passado comunitrio ao mesmo
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meus coleguinhas,
hei de ver o feriado santo. (ibidem, p.151)
[...]
Eu sou um msero ndio de fato.
Iporece meu nome.
O resto de minhas presas
trouxe-o para a rainha. (ibidem, p.155)
O motivo comum entre os meninos-adoradores a festa de Nossa Senhora, na qual cada um oferece o produto de seu esforo. Concomitantemente ao gesto, alinhavam-se as caractersticas dos indgenas, como um
mapeamento de traos da sociedade civilizada: o que chega de Rerityba
est faminto e pede o alimento; o do Rio Parati traz a cabea enfeitada
para alegrar a Senhora; o da regio de Mia, lho de Jetu, pesca especialmente para a rainha, embora sejam muitos seus servos; o de Guaraparim
feliz, e vai festejar a pedido da famlia, que fora cuidada por ela; h o miservel Iporece, a quem os servos no tratam bem; Sauiaet, o famoso caador
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guma conta os que alguma faanha zeram, digna do homem valente, e por
isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer;
os lhos do obedincia aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um
rei em sua casa e vive como quer; pelo que nenhum ou certamente muito
pouco fruto se pode colher deles, se a fora e o auxlio do brao secular no
acudirem para dom-los e submet-los ao jugo da obedincia.
O que faz com que, como vivam sem leis nem governo, no possam conservar-se em paz e concrdia, tanto que cada aldeia contm somente seis ou
sete casas, nas quais se no se interpusessem o parentesco ou aliana, no
poderiam viver juntos e uns e outros se devorariam; bastantes vezes e em
muitos outros lugares vimos fazerem isso, e no moderam a insacivel raiva
nem com o sentimento do parentesco. [...] por isso, parece grandemente necessrio que o direito positivo se afrouxe nestas paragens, de modo que, a no
ser o parentesco de irmo com irm, possam em todos os graus contrair casamento, o que preciso que se faa em outras leis da Santa Madre Igreja, s
quais, se quisermos presentemente obrigar, fora de dvida que no querero chegar-se ao culto da f crista; pois so de tal forma brbaros e indmitos,
que, parecem aproximar-se mais natureza das feras do que a dos homens.
[...]
Tendo, pois, um destes Cristos cativado um dos inimigos na guerra de
que acima z meno, trouxe-o a um seu irmo para que o matasse, o qual
o matou, pintando-se de encarnado nas pernas e tomando o nome do morto
por insigne honra (como de uso entre os gentios); se no comeu, deu certamente a comer aos Indios, para os quais, e no para si mesmo, o matara,
exortando-os para que o deixassem escapar, mas antes o assassem e levassem
consigo para comer. Tendo outro, irmo deste, usado de certas prticas gentlicas, sendo advertido duas vezes que se acautelasse com a Santa Inquisio,
disse: acabarei com as Inquisies a echas. E so cristos, nascidos de
pais cristos! Quem na verdade espinho, no pode produzir uvas. (p.55-7)
Naturalmente so inclinados a matar, mas no so cruis: porque ordinariamente nenhum tormento do aos inimigos, porque se os no matam
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Poemas-referncia
Tup Sy, Santa Maria
terrvel o senhor Jesus,
fazendo tremer nosso inimigo.
Compadece-se muito de ns
a me de Deus, Santa Maria.
Toma-nos a dianteira sempre
o diabo, ameaando-nos.
O nosso chamado me de Deus,
f-lo sofrer muito.
Mas que ns no cessemos
De cham-la, para espantar o maldito.
Compadece-se muito de ns
a me de Deus, Santa Maria.
Ao se dizer Jesus, o maldito
tem medo, correndo de m vontade.
Ouvindo o nome da me de Deus
voa de ns
Que a Maria alegremos,
do diabo a lei repelindo.
Compadece-se muito de ns
a me de Deus, Santa Maria.
O inimigo de nossa alma
para si mesmo nos arrasta.
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A Nossa Senhora
1
Rerityba, minha terra,
dela venho aqui,
dizendo:
- meus coleguinhas,
hei de ver o feriado santo.
Trouxe muitas destas ostras,
com elas querendo alimentar-te.
No meio do caminho, meninos
assaltaram-me mesquinhamente,
de mim comendo-as todas.
Em todo o caso, somente estas retirei
dos malditos, com elas correndo.
Tomara que hoje guerra
no se tenha comigo.
Mas faze-me tu alimentar,
desde ontem no como nada.
Caminhei durante este dia,
por causa da tua fama.
2
Do rio Parati
vim para ver a rainha,
enfeitando minha cabea,
para alegr-la.
No trouxe vrios paratis,
um s o contedo de minha rede.
No o comers, Senhora,
ele est duramente ressequido por deteriorao.
Mas a ti, sobram-te
galinhas e porcos.
Junto de ti que eu coma algo:
grande o meu cansao.
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3
Era bela, outrora,
Mia, minha antiga regio.
Sou antigo lho de Jetu
criei-me dentro dela.
Antigamente, em verdade, peixes
pescava bem:
garoupas, cavalas,
robalos, corvinas.
Meu anzol muito belo,
h de pescar para ti
puxando bem os meros
e os olhos-de-boi verdadeiros.
Embora sejas rainha,
embora sejam muitos teus servos,
eu, no obstante, pesco para ti,
eu, lho de Jetu.
4
Eu sou de Guaraparim,
para ver a Rainha eu vim.
Eu estou muitssimo feliz,
pela santidade do dia.
Antigamente freqentavas
nossa terra, amando-a.
Ali, para ouvir missa,
por ocasio dos feriados, ias.
Antigamente eu cava sempre
junto de ti, na ponta da montanha.
Ao passar minha famlia,
tu tinhas cuidado por ela.
Portanto, eu vim
a ti, para o dia festejar.
Para fazer-te festa
minha famlia me fez vir.
5
Eu sou um msero ndio de fato.
Iporece meu nome.
O resto de minhas presas
trouxe-o para a Rainha.
s tu porventura (a rainha)?
Muito bem, eis que aqui estou,
trazendo para ti estes siris.
Esto bons, com efeito. Que os comas.
Eu tambm como alguns destes.
So maus estes teus servos,
no me tratam bem.
A ponte derrubam,
querendo que a canoa passe.
Depois disso
ca aito o padre
ao passar ele ali.
Castiga, castiga os malditos,
para que no me prejudiquem.
6
Eu sou Sauiaet.
Famoso meu nome.
Comedor deles, causa de (minha) caada
sobram-me sauis.
Logo, decerto, andars
no lugar onde moro, chegando (por mar).
Ento alguns (saius) matarei,
no meu lao fazendo-os cair,
para a ti d-los todos.
Perguntando eu a respeito de ti,
aps seres rainha,
quei-me apressando
em ter saius
E dizendo Que os coma a rainha!
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7
Eu sou o alegre Ibitirap,
da ponta da montanha.
Aps vir eu para esta aldeia,
por me informar,
apresso-me hoje,
por causa de tua fama.
Graa seu nome, esta como
tua rainha chamada,
como rainha colocada
tua senhora, acima das ancis.
Guarda-te,
aps conhecer essa lei,
de ter m vida
Que te coloque Deus nas alturas
como sua lha.
Que estes em quem mandas
lancem fora toda a maldade.
Corrige-os, censura-os,
para que queiram se livrar
do fogo do Diabo.
Juicum com ambos:
8
Eu sou o terrvel Juicum.
terrvel meu modo de capturar.
No h modo de passar por mim
para os que caminham.
Faze transformar os moradores do rio,
com tua realeza temvel,
para que eu no seja cruel.
Estas rs, minhas presas,
que as comas, em pagamento por isso.
Vivei verdadeiramente
com a Rainha Graa,
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REALIDADE E APARNCIA EM VIEIRA:
O INDGENA SOB O SIGNO DO PARADOXO
(ANTONIO VIEIRA)
Para uma alma se converter h de haver trs concursos: h de concorrer o pregador com a doutrina, persuadindo; h de concorrer o ouvinte com o entendimento, percebendo; h de concorrer Deus com a graa, alumiando.
Antonio Vieira, Sermo da Sexagsima
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Nessa primeira fase, a de explorao do universo autctone, as experiencias de contacto entre misioneros portugueses e indgenas fueron consideradas como positivas por parte de los jesutas, quienes destacaron en
sus escritos y pronunciamentos la apacibilidad y docilidad con la cual interaccionaron los naturales, arma Morales (2004). notvel, no entanto,
que a considerao positiva do contato, feita pelos jesutas, se desdobra em
ambiguidades no corpus protocolar de Anchieta, de forma especial, em que
pesam muito mais os aspectos negativos do olhar sobre a cultura nativa que
a prpria interao e os resultados da catequese. A nfase positiva de alguns
dos relatos serviu, antes de tudo, para reprovar as aes fomentadas pelos
colonos, de adentrar os sertes em busca de ndios para escravizar, o que
ameaava a ao evangelizadora.
Pouco mais de um sculo de interveno histrica, Vieira desponta com
a temtica da terra e do ndio, pautada pelos conitos que se acentuaram
medida que a colonizao avanou as fronteiras do territrio. Nascido em
Lisboa, veio ao Brasil ainda criana, e conheceu desde cedo a realidade da
colnia, na qual desenvolveu seus estudos de humanidades e ingressou na
Companhia de Jesus, aos 15 anos. Portador de uma oratria de excelncia,
Padre Antonio Vieira teve sua vida diretamente ligada obra, uma vez que
a atuao de missionrio do plpito o ligou fortemente s questes polticas, s quais dedicou grande parte de suas pregaes.
Na condio de luso-brasileiro, transitou na esfera poltico-religiosa
como porta-voz da colnia na corte de Lisboa, confessor e conselheiro de
reis e rainhas e pregador da Capela Real, alm de se opor ocupao holandesa no Brasil. Dentre outras aes, desenvolveu intensa luta pela catequese dos ndios no Maranho e Par, de modo especial, onde contrariou os
interesses dos colonos, ao defender os ndios da escravido pura, mas no os
que eram aldeados e convertidos, sob o mando dos prprios jesutas.
Sua obra extensa rene mais de duzentos sermes, alm das cartas e informaes do Brasil remetidas Coroa. Destacam-se, para este trabalho,
dois sermes que se dirigiram especialmente questo indgena: o Sermo
da Primeira Dominga da Quaresma, ou o Sermo das Tentaes, pronunciado no Maranho em 1653, e o Sermo da Epifania, pronunciado na Capela
Real, em Lisboa, em 1662. A regio a que se referem os textos escolhidos
palco de uma histria de embates entre os franceses, que fundaram o forte de So Lus, e os lusitanos, que pactuaram com grupos tapuias, aliados
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Tomado o perodo da quaresma como fator concreto a seu argumento, Vieira considera mais que ilegtima a escravido indgena, por ofender
diretamente a Deus, o que resulta na venda da alma do escravagista ao
demnio, como tambm, responsvel por atrair uma srie de calamidades
sobre a regio: Sabeis quem traz as pragas s terras? Cativeiros injustos.
Quem trouxe ao Maranho a praga dos holandeses? Quem trouxe a praga
das bexigas? Quem trouxe a fome e a esterilidade? Estes cativeiros (ibidem, p.190). O jogo de oposies entre condenao e salvao, construdo
no discurso de Vieira com o intuito de convencer libertao dos escravos
nativos, decorre, segundo Palacin (1986, p.16), do emprego de uma lgica extremamente racionalista sobre objetos algicos ou ilgicos como os
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os que moram nas aldeias de el-rei como livres, ou os que vivem no serto
em sua natural e ainda maior liberdade (ibidem, p.196). Isso demonstra,
claramente, a ambiguidade expressa no conceito de liberdade, no qual cabem como livres os nativos que vivem nas aldeias sob o apoio da Coroa,
que, tambm, os submete ao trabalho e doutrina. Para esses, o pregador
no prope nenhum tipo de ao, uma vez que a Companhia defendida
como instituio geradora de pacicao e de liberdade, entendida assim a
partir do ponto de vista do pregador.
Os que vivem nos sertes s poderiam ser capturados caso estivessem
em condio de aprisionamento, por inimigos, concedendo-lhes o direito
de liberdade nas aldeias: ao serto se podero fazer todos os anos entradas,
em que verdadeiramente se resgatem os que estiverem como se diz em
cordas, para ser comidos, e se lhes comutar esta crueldade em perptuo cativeiro (ibidem, p.197). Sero esses tomados em justa guerra, ou com o
piedoso nome de resgate, [...] da qual sero juzes o governador de todo o
Estado, o ouvidor-geral, o vigrio do Maranho ou Par, e os prelados das
quatro religies, carmelitas, franciscanos, mercenrios, e da Companhia de
Jesus (ibidem, p.197).
Aos escravos da cidade, que servem diretamente aos colonos, os herdados, havidos, e possudos de m-f tero a liberdade de escolha entre
deixar a condio ou permanecer no cativeiro: depois de lhes ser manifesta
esta condio de sua liberdade, por serem criados em vossa casa, e com vossos lhos, ao menos os mais domsticos, espontnea e voluntariamente vos
quiserem servir, e car nela, ningum, enquanto eles tiverem esta vontade,
os poder apartar de vosso servio (ibidem, p.197). Os argumentos direcionam a ideia de que os ndios capturados pela guerra justa deveriam
permanecer no mbito do cativeiro dos colonos, sem que esses tivessem
prejuzos, pois que ser haverem alguns particulares de perder alguns ndios, que eu vos prometo, que sejam mui poucos (ibidem, p.199). Assim
ca constitudo o exagero antittico de Vieira, em que a defesa da escravido
posta a lume, sob o auspcio do Evangelho, para persuadir os colonos, mas
esconde em suas camadas o interesse de contornar os conitos para maior
bem do poder e da Companhia. De acordo com o julgamento das autoridades competentes, os demais nativos seriam destinados aos aldeamentos,
sem a possibilidade de serem qualicados de escravos, pois estar a servio
do rei consistia encontrar-se em liberdade, segundo o orador.
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Alm desse empecilho que se impe ao entendimento, h que se destacar que Vieira aponta para outra contradio entre as profecias do Antigo e
do Novo Testamentos: pois, se todas as gentes e todos os reis do mundo
haviam de vir adorar a Cristo, por que vieram somente trs? [...] Foram
trs, e nem mais nem menos que trs, os reis que vieram adorar a Cristo,
porque neles se representavam todas as partes do mundo, que tambm so
trs: sia, frica e Europa (ibidem, p.7). Assim diz o Evangelho, mas,
para o pregador, o mesmo Evangelho, para ser meu intrprete, ainda h de
dizer mais (idem, ibidem, p.7). Como se pode notar, as contradies expostas por Vieira no se direcionam negao das palavras bblicas, e sim,
so postas no curso de seu objetivo: a vocao da gentilidade f (ibidem,
p.5). Ainda segundo Bernardo (s. d.), ele o far dizer muito mais que isso
Vieira far o trecho de Mateus ser acrescido nada menos do que de seu prprio contrrio (a ideia de que povos do Ocidente viriam adorar a Cristo).
A partir do pressuposto de que a interpretao de Vieira far com que
o texto bblico fale mais do que se possa recolher de seu signicado, os rumos discursivos do pregador alcanam uma dimenso mtico-histrica, a
do messianismo sebastianista. A profecia sustentada pelo seguinte argumento: o mundo antigo apontava para a diviso em trs partes, sia, frica
e Europa. Depois ocorreu a descoberta de uma quarta parte, a Amrica.
Faltava, no entanto, o quinto elemento, sobre o qual Portugal teria total
poder de governo: a utopia do Quinto Imprio. A unidade sobre o Quinto
Imprio seria viabilizada, ento, pela dilatao das fronteiras da f, em que
um s rei governaria, o portugus, como tambm, sua lngua, acompanhado do catolicismo como religio nica. O argumento apoia-se no fato de
que se cada uma das outras partes do mundo teve o seu rei que as apresentasse a Cristo, por que lhe h de faltar pobre Amrica? (ibidem, p.7). Sua
edicao justica-se pela duplicidade temporal e espiritual que permeia as
duas pocas:
a primeira vocao da gentilidade foi nos dias de Herodes: In diebus herodis Regis a segunda quase em nossos dias. A primeira foi quando Cristo nasceu:
Cum natus esset Jesus a segunda quando j se contavam mil e quinhentos anos
do nascimento de Cristo. A primeira foi por meio dos reis do oriente: Ecce Magi
ab oriente venerunt a segunda por meio dos reis do Ocidente, e dos mais ocidentais de todos, que so os de Portugal. (ibidem, p.8-9)
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sada, e por ns escurecida? No quisera passar a matria to triste, e to indigna que por isso a fui dilatando tanto, como quem rodeia e retarda os passos,
por no chegar aonde muito repugna. Mas nem a fora da presente ocasio
mo permite, nem a verdade de um discurso, que prometeu ser evanglico, o
consente. Quem imaginara, torno a dizer, que aquela glria to heroicamente
adquirida nas trs partes do mundo, e to celebrada e esclarecida em todas quatro, se havia de escurecer e profanar em um rinco ou arrabalde da Amrica?
(ibidem, p.14-5)
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Para isso, o pregador utiliza a transposio de conceito, tornando a gura do indgena humanizada: os egpcios, ainda que gentios, eram homens;
aqueles gentios, que hoje comeam a ser homens, ontem eram feras (ibidem, p.22). Nota-se, ento, que a estratgia utilizada, para fazer convencer
a audincia, est no fato de o pregador ter exercido inuncia sobre a condio zoomrca do gentio. Caberia a ele o respeito e a tolerncia, uma vez
que fora responsvel pela humanizao das feras, que sem uso da razo,
nem sentido de humanidade, se fartavam de carne humana (ibidem, p.223), aludindo antropofagia existente na cultura autctone.
No roteiro da transgurao, as feras vo tomando feio de personagens bblicas em que a virtude do bem prevalece:
e estas so hoje as feras que, em vez de nos tirarem a vida, nos acolhem entre si,
e nos veneram como os lees a Daniel; estas as aves de rapina que, em vez de nos
comerem, nos sustentam como os corvos a Elias; estes os monstros pela maior
parte marinhos que, em vez de nos tragar e digerir, nos metem dentro nas
entranhas, e nelas nos conservam vivos, como a baleia a Jonas. (ibidem, p.23,
grifo nosso)
Os aspectos que vo declinando em favor do nativo, mostrando-o submetido extino nas mos dos colonos se permanecerem longe da proteo do jesuta, mostram a engenhosidade do discurso de Vieira para obter
o efeito positivo a que se propunha. Assim, para que fossem aceitos seus
argumentos, o nativo serve de escudo para a justicativa da escravido, dita
lcita, no Brasil. preciso compreender que Vieira no pretende suspendla, o que pontua so as queixas em virtude da no-aceitao do trabalho
missionrio na regio, visando reviso das causas apontadas pelos colonos: no minha teno que no haja escravos, antes procurei nesta corte,
como notrio e se pode ver da minha proposta, que se zesse, como se fez,
uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem, como
se declaram por lei que l est registrada as causas do cativeiro lcito
(ibidem, p.49).
Os os do Sermo da Epifania so paradoxais no sentido de serem tecidos dentro de um sistema colonial marcado pela opresso e pela violncia.
Dessa forma, preciso compreender a defesa do cativeiro lcito como ao
que no compromete os direitos da comunidade. Palacin (1986, p.29) con-
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Episdio-referncia
Parte VI Sermo da Epifania
E porque na apelao deste pleito, em que a injustia e violncia dos
lobos cou vencedora, justo que tambm eles sejam ouvidos, assim como
ouvistes balar as ovelhas, no que eu tenho dito, ouvi tambm uivar os mesmo lobos, no que eles dizem. Dizem que o chamado zelo com que defendemos os ndios interesseiro e injusto: interesseiro, porque o defendemos
para que nos sirvam a ns; e injusto porque defendemos que sirvam ao povo.
Provam o primeiro, e cuidam que com evidncia, porque veem que nas aldeias edicamos as Igrejas com os ndios; veem que pelos rios navegamos
em canoas equipadas de ndios; veem que nas misses por gua e por terra
nos acompanham e conduzem os ndios: logo, defendemos e queremos os
ndios para que nos sirvam a ns! Esta a sua primeira consequncia, muito
como sua, da qual, porem, nos defende muito facilmente o Evangelho. Os
Magos, que tambm eram ndios, de tal maneira seguiam, e acompanhavam a estrela, que ela no se movia, nem dava passo sem eles. Mas, em todos estes passos, e em todos estes caminhos, quem servia, e a quem? Servia
a estrela aos Magos, ou os Magos estrela? Claro est que a estrela os servia
a eles, e no eles a ela. Ela os foi buscar to longe, ela os trouxe ao Prespio,
ela os alumiava, ela os guiava, mas no para que eles a servissem a ela, seno
para que servissem Cristo, por quem ela os servia. Este o modo com que
ns servimos aos ndios, e com que dizem que eles nos servem.
Se edicamos com eles as suas Igrejas, cujas paredes so de barro, as colunas de pau tosco, e as abbodas de folhas de palma, sendo ns os mestres e
os obreiros daquela arquitetura, com o cordel, com o prumo, com a enxada,
e com a serra e os outros instrumentos que tambm ns lhes damos na
mo, eles servem a Deus e a si, ns servimos a Deus e a eles, mas no eles
a ns. Se nos vem buscar em uma canoa, como tm por ordem, nos lugares
onde no residimos, sendo isso, como , para os ir doutrinar por seu turno,
ou para ir sacramentar os enfermos, a qualquer hora do dia ou da noite,
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bm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vassalagem. Finalmente, Cristo no consentiu que os Magos perdessem a liberdade, porque os livrou do
poder e tirania de Herodes, e ns no s no lhes defendemos a liberdade,
mas pacteamos com eles, e por eles, como seus curadores, que sejam meios
cativos, obrigando-se a servir alternadamente a metade do ano. Mas nada
disto basta para moderar a cobia e tirania dos nossos caluniadores, porque
dizem que so negros, e ho de ser escravos.
J considerei algumas vezes por que permitiu a divina Providncia, ou
ordenou a divina Justia, que aquelas terras e outras vizinhas fossem dominadas dos hereges do Norte. E a razo me parece que porque ns somos
to pretos em respeito deles, como os ndios em respeito de ns e era justo
que, pois zemos tais leis, por ela se executasse em ns o castigo. Como se
dissera Deus: j que vs fazeis cativos a estes, porque sois mais brancos
que eles, eu vos farei cativos de outros, que sejam tambm mais brancos
que vs. A grande sem-razo desta injustia declarou Salomo em nome
alheio com uma demonstrao muito natural. Introduz a etiopisa, mulher
de Moiss, que era preta, falando com as senhoras de Jerusalm, que eram
brancas, e por isso a desprezavam, e diz assim: Filiae Jerusalm,nolite considerare quod fusca sim, quia decoloravit me sol: Se me desestimais porque sois
brancas, e eu preta, no considereis a cor, considerai a causa: considerai que
a causa desta cor o sol, e logo vereis quo inconsideradamente julgais. As
naes, umas so mais brancas, outras mais pretas, porque umas esto mais
vizinhas, outras mais remotas do sol. E pode haver a maior inconsiderao
do entendimento, nem maior erro do juzo entre homens, que cuidar eu que
hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vs haveis de
ser meu escravo, porque nascestes mais perto?
Dos Magos que hoje vieram ao prespio, dois eram brancos e um preto,
como diz a tradio; e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Baltasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior,
porque era pretinho, casse em Belm por escravo, ainda que fosse de S.
Jos? Bem o pudera fazer Cristo, que Senhor dos senhores; mas quis-nos
ensinar que os homens de qualquer cor todos so iguais por natureza, e mais
iguais ainda por f, se creem e adoram a Cristo, como os Magos. Notvel
coisa que, sendo os Magos reis, e de diferentes cores, nem uma nem outra coisa dissesse o Evangelista. Se todos eram reis, por que no diz que o
terceiro era preto? Porque todos vieram adorar a Cristo, e todos se zeram
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O UNIVERSO HBRIDO DE O URAGUAI:
RUPTURA E FUNDAO
(BASLIO DA GAMA)
O Uraguai (1769), de Baslio da Gama, emerge no contexto literrio brasileiro como um poema narrativo, em que tece o carter pico, voltado ao
massacre dos indgenas nas misses jesutas dos Sete Povos das Misses.
Sua presena nesta parte inaugural das imagens do nativo justica-se pela
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tessitura de vrios elementos que o inscrevem no rol dos matizes fundadores das letras representativas do desenho da cultura brasileira. Decorrem de
seu contedo, em princpio, diversos enfoques apontados pelos argumentos da crtica, que focalizam, entre eles, a agresso de Baslio aos jesutas,
como tambm o encantamento pelas cores e formas da terra e pela cultura
indgena, que o faz merecedor do posto de clula participativa da chamada
poesia americana. Ante o distanciamento em relao ao centro intelectual
do Reino, que mantinha relegados os poetas da Colnia, o poema engendra os ecos da poesia heroica, transmutando o mundo indgena, cheio de
riquezas de formas, numa espcie de mitologia nacional, arma Holanda
(1991, p.81).
preciso estabelecer alguns parmetros condutores das vias utuantes do
cenrio traduzido poeticamente, pelos quais as imagens se abrem em diversas
vertentes, dando ao poema a oportunidade de romper com alguns elementos
clssicos da epopeia. Dentro dessa manifestao de polivalncia do poema,
Candido (1970, p.172) o considera um poema narrativo de assunto pico
e poltico, banhado por um lirismo terno ou heroico que permite ver com
simpatia a vida do ndio brasileiro. Por esse vis, uma das maneiras de ler o
poema, segundo Teixeira (1996, p.19), tom-lo como um romance colonial, pois sua intriga envolve igualmente lances histricos e lricos, tal qual
o denominou seu tradutor ingls, Sir Richard Burton: A Historical Romance
of South America. Com o acrscimo do adjetivo sul-americano, a vertente
temtica alargada pelo fato de romper os limites brasileiros, permitindo entrever na narrativa o poder corrosivo da Europa sobre a Amrica no ataque
de portugueses e espanhis, sobre os ndios dos Sete Povos das Misses. Delineia-se, dessa maneira, a ideia de que o poema-romance abriga em seus
cinco cantos o choque entre o Velho e o Novo Mundo, de acordo com Teixeira (1996, p.20). Antonio Candido (1970) tem uma interpretao similar,
ao conceber que a polmica do antijesuitismo ca em plano secundrio, para
emergir o choque entre as culturas, exposto, de forma contundente, no Canto II, em que Gomes Freire e os dois caciques, Sep e Cacambo, debatem.
O resultado desse confronto cultural explicado por Candido (1970,
p.175) como o mais forte, em virtude de que estes falam com a razo natural e mesmo a razo pura e simples, enquanto aquele (apesar da dignidade
compassiva de que revestido pelo poeta) argumenta com as convenincias
de Estado. O encontro das culturas visto, tambm, no Caramuru como
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Os ataques cessaram em torno de 1651, quando surgiram focos de minerao em regies mais afastadas, levando os bandeirantes a destrurem
outras naes indgenas. At 1756, viveram sem a incmoda presena dos
bandeirantes, mas no isentos da escravido imposta pelos inacianos, embora a crtica insista em apontar para um perodo pacco, at que o exrcito luso-espanhol provocasse a runa de sete de suas unidades, na tentativa
de expatriar os aldeados do domnio espanhol ao portugus.
Desse complexo histrico resulta O Uraguai, publicado em 1769, com
sua fbula dividida em cinco pequenos cantos, que renem a verso esttica
da agresso europeia sobre a Amrica inculta, e decantam o fato para dar
entrada ao ndio na poesia nacional como embrio do que viria a ser no sculo seguinte o indianismo literrio propriamente. A manifestao em Baslio e em Duro, segundo Verssimo (1996, p.424), compreendida apenas
como um artifcio potico; o ndio entra como uma necessidade de assunto, um simples recurso esttico ou retrico, enquanto que nos romnticos
o ndio passa de acessrio a essencial, ele o assunto e o objeto do canto.
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Justaposto ao elevado cunho blico dos portugueses, destaca-se a incapacidade das tropas, diante dos obstculos da natureza, que nesta primeira
tomada, ope-se presena do invasor. O episdio da enchente do rio Jacu
(Uruguai) ilustra a presena do rio como um inimigo, cujo indcio no tinha
sido previsto, e se transforma, naturalmente, numa arma de guerra, expondo ao ridculo o exrcito a que Andrade comandava:
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com a qual anularia a ao dos nativos. A primeira imagem do grupo indgena, no entanto, posta sobre uma larga/Ventajosa colina (ibidem), dando
incio constituio do herosmo desses em oposio ao heri portugus, a
quem se devotou, no incio, o poeta. A cena do encontro fora a ao a direcionar o olhar para o batalho de ndios dispostos a defender seu territrio:
[...]: Nestes desertos encontramos
Mais do que se esperava, e me parece
Que s por fora de armas poderemos
Inteiramente sujeitar os povos.
Torna-lhe o General: tentem-se os meios
De brandura e de amor; se isto no basta,
Farei a meu pesar o ltimo esforo. (Canto II, p.38)
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Os argumentos que se seguem ao pedido enumeram a falta de ouro presente nas terras, uma vez que os padres disseminaram entre os indgenas
a premissa de que o portugus visava ao ouro somente, o que leva o chefe
nativo justicativa de que sobrevivem do trabalho com a terra:
As campinas que vs e a nossa terra
Sem o nosso suor e os nossos braos,
De que serve ao teu rei? Aqui no temos
Nem altas minas, nem caudalosos
Rios de areias de ouro.
[...] A ns somente
Nos toca arar e cultivar a terra,
Sem outra paga mais que o repartido
Por mos escassas msero sustento. (Canto II, p. 41-2; 43)
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Marca-se no episdio, alm da negao do gesto, a concepo de distanciamento, tanto geogrco quanto cultural, realado pelas foras naturais,
capazes de impedir a presena do invasor em terras s quais o invasor no
deveria ter tido acesso:
Gentes da Europa, nunca vos trouxera
O mar e o vento a ns. Ah! No debalde
Estendeu entre ns a natureza
Todo este plano espao imenso de guas. (Canto II, p.46)
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general, eu te agradeo
As setas que me ds e te prometo
Mandar-tas bem depressa uma por uma
Entre nuvens de p no ardor da guerra.
Tu as conhecers pelas feridas,
Ou porque rompem com mais fora os ares. (Canto II, p.47)
Decorrente do ltimo discurso, o embate da guerra ocupa parte signicativa do nal do poema e revela a superioridade das armas frente aos dominados. No conjunto das aes, narrada, dentre outras, a morte de Sep,
ao exibir todo o teor cruel que a cena pica da batalha exige:
Era pequeno o espao, e fez o tiro
No corpo desarmado estrago horrendo.
Viam-se dentro pelas rotas costas
Palpitar as entranhas. Quis trs vezes
Levantar-se do cho: caiu trs vezes,
E os olhos j nadando em fria morte
Lhe cobriu sombra escura e frreo sono.
Morto o grande Sep, j no resistem
As tmidas esquadras. [...] (Canto II, p.53)
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A presena do padre Balda resume a catstrofe que levou os povos runa, o que reitera a imagem malca da instituio, pontuada sob as peripcias e personagens para os quais o poema aponta. Ainda se opem no Canto
III as duas culturas: de uma lado Cacambo, visitado em sonho pelo espectro
de Sep, pedindo-lhe que se vingue do inimigo enquanto dorme, ateando
fogo s cabanas das tropas; e de outro, o padre Balda, que manteve sob seu
plano traioeiro, o afastamento de Lindia de seu esposo, Cacambo, com a
inteno de tornar cacique, seu lho Baldetta, casando-o com a nativa:
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No consente
O cauteloso Balda que Lindia
Chegue a falar ao seu esposo; e manda
Que uma escura priso o esconda e aparte
Da luz do sol.
[...]
Por meio de um licor desconhecido,
Que lhe deu compassivo o santo padre,
Jaz ilustre Cacambo entre os gentios
nico que na paz e em dura guerra
De virtude e valor deu claro exemplo. (Canto III, p.63-4)
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O fragmento refere-se expulso da Ordem de Portugal, em que os inacianos so representados sob a metfora de famintos lobos e ngidas
raposas, enquanto o poder, sob o nome de Pombal, vem personicado em
Esprito Constante e Gnio de Alcides. A Ordem interpretada, metonimicamente, como lha da ambio, nas quatro guras femininas e
uma masculina que se podem ver no excerto em destaque:
Transportam a Ignorncia e a magra Inveja,
E envolta em negros e compridos panos
A Discrdia, o Furor. A torpe velha
Hipocrisia vagarosamente
Atrs deles caminha; e inda duvida
Que houvesse mo que se atrevesse a tanto. (Canto III, p.68-9, grifos nossos)
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Afora o incndio da aldeia, em virtude da aproximao das tropas lusoespanholas, o episdio dos festejos em torno do casamento de Lindia com
Baldetta colore o Canto IV com as cores do desle preparado por Balda. A
grandiosidade das cores no atinge o que fora visto no Canto I, quando as
tropas foram apresentadas Cataneo. Aqui so guerreiros indgenas, que,
de forma harmoniosa, deslam com suas tinturas e seus dotes. Despontam
Cob, disforme e feio (ibidem, p.78); Pind, que sucedera a Sep no
lugar (ibidem, p.78); Caitutu, de rgio sangue e de Lindia irmo (ibidem, p.79), os alegres guaranis de amvel gesto, antigo grupo de Cacambo, sob o comando de Baldetta; Tatu-Guau, feroz, que vem guiando/
Tropel confuso de cavaleria (ibidem, p.79-80). Toda a movimentao de
cenrio d-se em razo do casamento de Lindia, que no ocorre pela renncia que faz em memria de seu esposo. As cenas molduradas no Canto
IV, em que Lindia tem presena marcante, estabilizam o processo hbrido do poema, segundo Teixeira (1996, p.77), uma vez que substitui a
identidade pica pelo variado mosaico dos casos romanescos.
O matiz das imagens devastadoras, que a batalha encerrou, contrape
delicadeza com que o poema gura a morte de Lindia, em que a suavidade do estilo reserva. O poema tece nas bordas do teor ideolgico, que o
aspecto pico alcana, os pontos que aliceram o poema romntico, em que
os ndios guram como humanos e geradores de emoes, como se pode
observar no excerto:
Os olhos, em que Amor reinava, um dia,
Cheios de morte; e muda aquela lngua
Que ao surdo vento e aos ecos tantas vezes
Contou a larga histria de seus males.
Nos olhos de Caitutu no sofre o pranto,
E rompe em profundssimos suspiros,
Lendo na testa da fronteira gruta
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Enquanto os nossos
Apascentam a vista na pintura,
Nova empresa e outro gnero de guerra
Em si resolve o general famoso.
Apenas esperou que ao sol brilhante
Desse as costas de todo a opaca terra,
Precipitou a marcha e no outro povo
Foi sorprender os ndios. (Canto V, p.97-8)
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Canto-referncia
Canto II
Depois de haver marchado muitos dias
Enm junto a um ribeiro, que atravessa
Sereno e manso um curvo e fresco vale,
Acharam, os que o campo descobriram,
Um cavalo anelante, e o peito e as ancas
Coberto de suor e branca escuma.
Temos perto o inimigo: aos seus dizia
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PARTE II
PIGMENTOS DA NACIONALIDADE:
VIAS DE ACESSO AO NDIO TRANSFIGURADO
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presentante de uma nova nao, segundo Proena (1959, p.51), foi que o
ndio no se conformou escravido, fugiu, morreu, revoltou-se, ou foi servo incapaz. Essas constataes foram relevantes o bastante para que o negro fosse excludo do perl necessrio para ocupar tal posto, e indicariam,
para o movimento nativista, traos importantes na composio de um heri
desligado da metrpole e integrado livremente natureza. Assim, conquistador e conquistado desnudam-se diante das lentes, numa imprescindvel
busca pela existncia de um passado que recomponha seu papel na trajetria da colonizao.
Em I-Juca Pirama, de Gonalves Dias, o cunho apocalptico, presente
no ritual de morte do guerreiro, congura o ritmo do poema que traduz a
agonia do indgena diante do estreitamento das fronteiras de sua cultura.
Assim, visto de modo panormico, e no como uma personagem individual, o ndio gonalvino ganha perl de heri humano, ao revelar, por meio
da fraqueza e do choro, um lado antagnico do clssico heri oriundo das
epopeias.
Alicerado na nobreza das aes do guerreiro em meio ao ritual de sacrifcio, o poema compe-se de um conjunto de vozes que emolduram, a cada
cena, uma vertente da cultura deorada pelo conquistador. Os quadros que
se movem, de acordo com a voz que os representa, traduzem a imagem da
via crucis do esmagamento da cultura pelo contato com o no ndio. O ritual
antropofgico , ento, a possibilidade de restaurar a essncia cultural indgena por meio do mito que se atualiza. Embora a gura do ndio em Gonalves Dias aponte para uma descaracterizao de sua cultura, necessrio
observar que sua construo percorre os ditames do romantismo, ao eleglo emblema da nacionalidade, sobre o qual repousa o arqutipo de heri.
Com maior acento, estampa-se o ndio de Alencar em Ubirajara, de
1874, Iracema, 1865 e O Guarani, de 1857. Na trade alencariana elevamse os adereos para a gurao exemplar de um nativo com roupagem de
cavalheiro, segundo Proena (1959, p. 52). Em Ubirajara, o retorno ao selvagem ainda resguardado da violncia do colonizador encontra um heri
que se transubstancia medida que suas aes exigem desempenho de um
guerreiro nato e representante de uma nao forte. De dominador dos animais ao posto de guerreiro, perpassa a metamorfose social que o inscreve
no rol dos nativos-personagens responsveis pela continuidade do ethos.
Constitudo a partir das leituras feitas dos viajantes e cronistas, Ubirajara
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uma resposta do seu criador aos que julgaram seus ndios falsos e mal arquitetados. Por ele, desfaz uma srie de equvocos impressos pelas descries
dos que observaram o nativo do seu ponto de vista. Embora Alencar esteja
intrinsecamente ligado ao sistema escravocrata, marcado pela ideologia do
progresso e de libertao do pas que se constitua, a gura indgena tecida em Ubirajara preserva a ndole autntica do primeiro homem, o Ado
das terras americanas, que fundaria um povo. Dessa forma, sua biograa
estende-se entre as tribos araguaia e tocantim, para, a partir delas, gerar a
nao Ubirajara, que, simbolicamente, traduz o desejo de emancipao da
terra brasileira.
Em Iracema encontram-se, sob o arco do retorno s origens da formao
do povo brasileiro, as linhas que autenticam o projeto de Alencar ante o
escopo do romantismo. Na linguagem est alicerada a ideia de hibridismo
e traduo, defendida por Campos (1992), que as considera elementos fecundantes do lrico e do pico na tessitura do material histrico que permeia
a constituio da lenda.
Pela traduo do universo tupi, Alencar molda a lngua importada dos
europeus pelo vis da singeleza primitiva, congurando na personagem
feminina, Iracema, os traos de uma guerreira, defensora de sua etnia e
copartcipe da fecundao do povo a partir da fuso do sangue do colonizador, com o qual o contato inevitvel. Diferente de Ubirajara, que se situa
nos limites geogrcos das aldeias, Iracema expande sua linha biogrca at
o alcance do invasor. H que se destacar que as aes da personagem levam
compreenso de que o contato no espontneo, e sim, por convencimento, uma vez que o colonizador utiliza estratgias ecazes para adquirir a
conana no ato de abordagem e realiza seu intento.
Dentre as personagens de Alencar, Iracema acentua-se como a guramatriz no que lhe diz respeito aos traos pertinentes ao projeto romntico,
como tambm, pelo perl de mulher guerreira na defesa de sua etnia e como
mulher geradora de vida, tanto no sentido da gestao de Moacir, seu lho,
como na gestao simblica do homem autenticamente brasileiro. Alm
desse aspecto expressivo, vincula-se sua constituio o aspecto popular,
oriundo da lenda da criao do Cear, na qual representada a totalidade
da nao.
Em O Guarani, os fatos histricos so tecidos sob a voga da questo nacional, tal qual ocorreu, no sculo XIX, com pases da Europa, em que a
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A ESTATURA DO NDIO COMO HERI HUMANO
(GONALVES DIAS)
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que signica aquele que digno de ser morto. Dentro de seu signicado
inclui-se a questo da honra, pois morre em nome dos seus ancestrais, que
tambm morreram para construir a corrente de bravura que perpassaria geraes e tribos, perpetuando o mito da antropofagia, to mal interpretado
pelos primeiros colonizadores, que no lhe atriburam o verdadeiro sentido,
acusando-os de canibalismo apenas, sem auscultar seu fundamento.
Demarcadas as linhas gerais que se visualizam no poema, destacam-se,
da tessitura, os quadros que emolduram as cenas de acordo com a voz que
a sustenta. Assim, em tom solene, h o narrador que apresenta o cenrio,
juntamente aos seus valentes guerreiros:
No meio das tabas de amenos verdores,
Cercados de troncos cobertos de ores,
Alteiam-se os tetos daltiva nao;
So muitos seus lhos, nos nimos fortes,
Temveis na guerra, que em densas coortes
Assombram das matas a imensa extenso. (Canto I, p.358)
, ainda, no mesmo tom solene que o narrador revela as imagens de outro cenrio: o que compe o ritual de apresentao do prisioneiro e da manuteno dos gestos, no ritmo gradativo das clulas dramticas:
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Pressa.
Cabeleira.
Fraldo de penas de que se serviam os guerreiros.
Cocar; adorno que os ndios usavam em solenidades ou marcha para a guerra.
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[...]
J vi cruas brigas,
de tribos imigas,
E as duras fadigas
Da guerra provei;
Nas ondas mendaces
Senti pelas faces
Os silvos fugaces
Dos ventos que amei. (Canto IV, p.361-2)
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Por meio desse excerto, possvel perceber a medula da poesia indianista de Gonalves Dias, no que compete humanidade de seu indgena. Ele
no somente o apresenta pela voz do narrador, que d a imagem panormica do cenrio, como o torna voz pela justicao de sua humanidade, ao
aceitar o sofrimento da humilhao como um afastamento da norma.
Assim, eximir-se do canto de bravura, para chorar e implorar pela vida
do pai, no se torna um ato desprovido de sentido. Constitui-se, antes de
tudo, um sinal de que o aparente fracasso tornar-se-ia motivo de uma experincia posterior. A amplitude do aparente fracasso do prisioneiro instaurase a partir da deciso do cacique, entrelaada ao dilogo comovente com o
prisioneiro:
Soltai-o! diz o chefe. Pasma a turba;
[...]
s livre; parte.
E voltarei.
Debalde.
Sim, voltarei, morto meu pai.
No voltes!
[...]
Ora no partirei; quero provar-te
Que um lho dos Tupis vive com honra,
E com honra maior, se acaso o vencem,
Da morte o passo glorioso afronta.
Mentiste, que um Tupi no chora nunca,
E tu choraste!... parte; no queremos
Com carne vil enfraquecer os fortes. (Canto V, p.364)
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A partir desse episdio, ca evidente que a morte do prisioneiro refm da morte do pai. Porm, a atitude do ancio, em no aceitar a cortesia
timbira e devolver o prisioneiro, obedece ao sistema particular de sua ancestralidade de no se eximir do destino mtico. Por mais injusta, trgica ou
catica que possa parecer a atitude, a possibilidade de manter, mesmo na
degregao, a honra por meio do ritual:
Eu porm nunca vencido,
Nem nos combates por armas,
Nem por nobreza nos atos;
Aqui venho, e o lho trago.
Vs o dizeis prisioneiro,
Seja assim como dizeis;
Mandai vir a lenha, o fogo,
A maa do sacrifcio
E a musurana ligeira:
Em tudo o rito se cumpra!
[...] (Canto VII, p. 367)
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no Canto VIII, no entanto, que se d uma das dimenses mais provocantes do poema: a maldio do pai em relao ao fracasso do lho. Pela sua
grandeza expressiva que se rompe com o cnone na escolha dos cantosreferncia VIII e IX, contrariando a preferncia pelo Canto IV, repetido nos
manuais. O tema da maldio visto, ento, como recusa histria do prisioneiro, que, preso s convenes de sua cultura, deveria aceitar a morte
como uma norma especca para perpetuao do paradigma.
A abertura do canto a mais elevada forma de desprover o prisioneiro de sua
prpria identidade. Na voz vertical do ancio, os rigores da tradio ressoam:
Tu choraste em presena da morte?
Na presena de estranhos choraste?
No descende o cobarde do forte;
Pois choraste, meu lho no s!
Possas tu, descendente maldito
De uma tribo de nobres guerreiros,
Implorando cruis forasteiros,
Seres presa de vis Aimors.
[...] (Canto VIII, p. 368)
Diante da negao do lho como integrante da honraria tpica, desencadeia-se a maldio. Isso se d em razo de a morte no ser gratuita nem
arbitrria no contexto em que se insere o poema. Torna-se perturbadora
porque a causa conhecida, e, diante disso, rompe com o sentimento de
solidariedade que os poemas indianistas de Gonalves Dias suscitaram no
pblico. Instala-se um campo abrangente de outros sentimentos, como a
piedade, por exemplo, despertados pela incmoda maldio de um pai ao
seu nico lho. Assim, de honrado, aos olhos do velho guerreiro, passa a
descendente maldito, sujeito priso dos vis Aimors, inimigos mais
ferozes de sua tribo. Roga-lhe o pai o isolamento na terra, a execrao pelos homens e a falta de amigos e do amor das mulheres. Connado em seu
tormento, na sombra da noite, com fome e sede, haveria de sofrer o terror e
conhecer a misria.
Aps todo o apocalptico conjunto de imagens que encerram o inferno
do prisioneiro, injuriado diante do sofrimento que a maldio lhe impe, o
episdio marcado pela sentena nal e reiterante:
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Renem-se, portanto, no segundo excerto, os elementos que reconstituem os valores para a execuo do sacrifcio: o nome, a glria e as lutas do
povo tupi. As duas vertentes da catarse encontram-se no corao do ancio,
que remoa pelo alarido da taba, e chora diante do feito, e na luta incessante
do guerreiro, que, provocado pela maldio, reacende o vigor como derradeiro braso da raa extinta. No faria jus, ento, diante do histrico
da nao tpica, que um de seus guerreiros fosse aniquilado com tamanha
humilhao. ele quem redime seu povo da vergonha e do fracasso diante
da fora timbira, para traar o retorno ao mito ancestral.
No Canto IX, os momentos nais da cena duplicam as do canto IV em
dissonncia de m apenas, mas resguardam em comum a imagem do choro.
Enquanto o prisioneiro chora para livrar-se da morte e car ao lado do pai
(Canto IV), o ancio chora com o lho nos braos porque estas lgrimas,
sim, que no desonram (Canto IX). O lho luta para morrer com dignidade,
tal qual aponta o ttulo I-Juca Pirama. No entanto, o que parecia novo ou surpreendente, ao dessacralizar o heri, fazendo-o chorar, amaldioado pelo pai
e, posteriormente, morto em glria, ainda no fecha o nmero de estratgias
que Gonalves Dias impetra no seu modo particular de gurar o indgena.
O Canto X, e ltimo na ordem, o que ir expor a relativizao do clssico
heri. Mesmo subjugado pela morte e pelo sacrifcio, sobreviver no relato:
Um velho Timbira, coberto de glria,
Guardou a memria
Do moo guerreiro, do velho Tupi!
E noite, nas tabas, se algum duvidava
Do que ele contava,
Dizia prudente: Meninos, eu vi! (Canto X, p.370)
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Na expresso: Meninos, eu vi!, a verdade do mito consolida-se porque est alm das palavras e das imagens. Encontra-se no universo da experincia do velho timbira que conheceu o mistrio intrnseco da cultura.
sua voz que outorga veracidade histria que continuar viva entre as
futuras geraes. Por meio dele, chega-se aproximao de um aspecto relevante do arcabouo do poema, no que se refere ao cunho apocalptico,
que se entretece em meio aos personagens e suas aes. No Apocalipse do
evangelista Joo, em seu Eplogo (22,8), tambm h o testemunho ocular
do vivido, que agora relatado: Fui eu, Joo, que vi e ouvi estas coisas.
Existem outras margens de intertexto que se poderiam estabelecer com o
curso do poema. , no entanto, no Captulo V, do texto bblico, em que alguns
elementos se encontram no desaguadouro da imagem, como se pode ver na
gura do cacique relacionada ao que ocupa o trono, institudo de autoridade,
que tem as chaves da morte, e que comanda o ritual, com as devidas acusaes, como a destruio da mata e o julgamento da fraqueza do prisioneiro.
Ligadas gura central do cacique, a quem pertence o destino do jovem
tupi, a voz outro importante elo. Em ambos os textos, sua manifestao
d-se em elevado tom, tal como os anjos apocalpticos, o canto do guerreiro
e de seu pai e a do condutor do ritual timbira. Todo o ritual marcado pela
presena de um conclio, em que ancios tomam as decises, diante do choro, do lamento ou da maldio, conforme se v no texto bblico.
Dentre tantas conjunes possveis, que auxiliam na compreenso da riqueza de I-Juca Pirama, est a gura do cordeiro, em p, a ser imolado, pela
dignidade, pois seu sangue resgata os homens da tribo, a lngua, o povo indgena e seu ethos. Reviver o sacrifcio ler as mincias reiterantes do mito,
que evoca personagens exemplares para se tornar contemporneo, e para
deixar o cotidiano em direo ao transgurado, como no tempo primordial.
O ritual trgico, atualizado nas imagens apocalpticas, estabelece a abertura para outra dimenso de leitura, se levada em considerao a questo
da identidade tribal. Nesse sentido, a identidade tnica agrupa, agrega,
unica, [...] revela uma dinmica nas relaes sociais que aponta para o fortalecimento de elos tnicos, identitrios, de forma a assegurar mecanismos
autodefensivos em situaes de conito intertnico latente ou manifesto
(Oliveira, 2006, p.37). Singularmente, o poema recorta, na primeira metade
do sculo XIX, um evento simblico que, concomitantemente, estampado na histria ocial do pas. Demonstra, em verso potica, o desastroso
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H que considerar que a viso de Darcy Ribeiro, nesse sentido, a tomada geral da produo ccional de Gonalves Dias e Alencar, no tocante
alteridade real ou ctcia que se construiu. O que interessante ressaltar,
ante os polos estabelecidos, que h em I-Juca Pirama uma quebra dessa
linha condutora que permeou o romantismo. No se trata de inverter o que
foi dito at aqui, de retirar-lhe a marca impressa pela crtica como texto
romntico. uma instncia de ruptura porque, como dito anteriormente,
emerge a gura humana do ndio, e isso possvel ser articulado pelo entrelaamento do universo indgena pelo poeta e sua expresso por meio da
arte, que no se atrelou especicamente ao bom selvagem, ou aquele que
vivia e morria caado nas matas. Nas palavras de Roncari (2002), acerca da
importncia dada ao poeta, no romantismo, em detrimento obra, poderse-ia dizer que Gonalves Dias aqui se apresenta como um demiurgo ou
um intermedirio, algum capaz de sentir o mundo, a natureza, a divindade
e express-los de forma integral, reunindo pensamento e sentimento, corao e entendimento, paixo e ideia (ibidem, p.318). Chamado a se integrar
na mentalidade inscrita da tradio, reage pelo corpus mtico, para dele tirar, mesmo que recordada, a remota origem tribal.
Cantos-referncia
Canto VIII
Tu choraste em presena da morte?
Na presena de estranhos choraste?
No descende o cobarde do forte;
Pois choraste, meu lho no s!
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Canto IX
Isto dizendo, o miserando velho
A quem Tup tamanha dor, tal fado
J nos conns da vida reservara,
Vai com trmulo p, com mos j frias
Da sua noite escura as densas trevas
Palpando. Alarma! alarma! O velho pra!
O grito que escutou voz do lho,
Voz de guerra que ouviu j tantas vezes
Noutra quadra melhor. Alarma! alarma!
esse momento s vale apagar-lhe
os to compridos trances, as angstias,
que o frio corao lhe atormentaram
de guerreiro e de pai: vale, e de sobra.
Ele que em tanta dor se contivera,
Tomado pelo sbito contraste,
Desfaz-se agora em pranto copioso,
Que o exaurido corao remoa.
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A TRADE ALENCARIANA:
HISTRIA, LENDA E MITO NO DESAGUADOURO
ROMNTICO DOS ARES NACIONAIS
(JOS DE ALENCAR)
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Iracema e Peri, seria imagin-la com plenos traos inaugurados com a presena do colonizador, acentuando o que as duas obras anteriores iniciaram. O
que ocorre, no entanto, uma gura voltada ao mito de origem, no seu mais
prximo frescor de congurao. O eterno retorno s origens, multiplicado
na literatura brasileira com o intuito de se entender como nao, vem assinalado na Advertncia que o autor faz ao leitor. No h dvida de que o texto
de abertura um incitamento ao signicado da narrativa, mas contm, tambm, em suas entrelinhas, os valores propriamente reacionrios da sociedade escravocrata e patriarcal do Segundo reinado (Santiago, 2003, p.6-7).
em sua Advertncia que o autor aproxima o livro como irmo de Iracema e d-lhe o cunho de lenda. Fornece ao leitor o relevo da obra em
relao aos esteretipos construdos pelos primeiros invasores, historiadores, cronistas e viajantes, que imprimiram o ndio sob insinuao de uma
tolerncia rspida: no se lembravam, ou no sabiam que eles mesmos
provinham de brbaros ainda mais ferozes e grosseiros do que os selvagens americanos (ibidem, p.12). Diante disso, acusa os que escreveram
a histria do novo mundo sob seu ponto de vista losco, nos quais as
coisas mais poticas, os traos mais generosos e cavaleirescos e os sentimentos mais nobres foram deturpados por uma linguagem imprpria,
lanando aos indgenas as extravagncias de uma imaginao desbragada
(ibidem). Nomeia, ento, as duas classes responsveis pelas informaes: os
missionrios e os aventureiros. Aos missionrios interessava a importncia da sua catequese, e aos aventureiros, buscavam justicar-se da crueldade com que tratavam os ndios (ibidem, p.13).
Segundo Alencar, o objetivo de sua Advertncia alertar o leitor para as
notas de rodap, que no se deixe impressionar por suas apreciaes muitas vezes ridculas (ibidem, p.13). Sugere, alm disso, que indispensvel escoimar o fato dos comentos de que vem acompanhado, para fazer uma
ideia exata dos costumes e ndole dos selvagens (ibidem). Nesse princpio
norteador de leitura, o autor antecipa uma das respostas s inquietaes
ante o modelo de narrativa criada, aps a constituio de dois outros textos
que diferem no contexto transgurado. A presena constante das notas faz
emergir no texto, segundo Abreu (2002), duas vozes que se complementam: a primeira a do narrador contemplativo, que apresenta os episdios;
a segunda, do narrador histrico. Na interpretao da pesquisadora de
Alencar, o narrador contemplativo posiciona-se a m de construir a face
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De posse do atributo de senhor da lana, sua biograa desliza em direo a outro aspecto que o tornar completo: a constituio de sua famlia. Para isso, -lhe concedida Jandira, uma das mais belas jovens de sua
aldeia. Derivam desse aspecto os conitos intertnicos que fazem emergir
a necessidade de nomear o heri de acordo com o signicado assumido na
narrativa, dadas as ramicaes que os traos da personagem alcanam gradativamente. Assim, de Jaguar, caador, a Ubirajara, senhor da lana,
um estgio de seus valores solidicado dentro de uma das linhas do enredo que o molduram em sua fora guerreira. Na intermitncia de suas aes,
ser nomeado Jurandir, em razo de um complexo conjunto de rituais entre os povos tocantins, que requerem a formalizao de um aspecto fsico
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rado muito mais pela sombra de seu pensamento que pelos deuses, concretiza seu objetivo e marca o momento relevante no percurso da personagem nativa:
Virgem formosa do serto, esta a ltima noite que teu hspede dorme na
cabana de Araqum, onde nunca viera, para teu bem e seu. Faze que seu sono
seja alegre e feliz.
Manda; Iracema te obedece. Que pode ela para tua alegria?
O cristo falou submisso, para que no o ouvisse o velho Paj:
A virgem de Tup guarda os sonhos da jurema que so doces e saborosos!
(ibidem)
A ao de convencimento d-se no entorno do elemento mtico, o vinho da jurema, que transporta ao cu o valente tabajara (ibidem), fazendoo entrar em estado de transe e realizar o grande feito de fornecer o elemento
vital na constituio do primeiro brasileiro hbrido:
Teu sangue j vive no seio de Iracema. Ela ser me de teu lho.
Filho, dizes tu? exclamou o cristo em jbilo.
[...]
Martim uniu o peito ao peito de Poti:
O corao do esposo e do amigo falou por tua boca. O guerreiro branco
feliz, chefe dos pitiguaras, senhores das praias do mar; a felicidade nasceu para
ele na terra das palmeiras, onde recende a baunilha; e foi gerada no sangue de
tua raa, que tem no rosto a cor do sol. O guerreiro branco no quer mais outra
ptria, seno a ptria de seu lho e de seu corao. (p.62-3)
Constitui-se, assim, o amlgama cultural, que ainda reconhece no estrangeiro o poder de atrao do velho mundo sobre as terras recm-descobertas e
seus povos. Era necessrio, no entanto, legitimar, na obra, o carter ednico
das terras americanas, e, para isso, imprescindvel a ao do nativo como
sopro ampliador da imagem de Caminha dar-se- nela tudo, at mesmo o
poder de unicar as etnias. Por esse vis de interpretao, Alencar recolhe o
tom lendrio e o transporta narrativa para opor, alm dos ideais europeus,
a imagem do litoral e do oceano, que trazem ideias e hbitos, inquietaes
e futilidades, ignorando o serto, segundo Proena (1959, p.47).
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Para a edicao do povo, oriundo desse universo fabuloso, a personagem tudo sofre por seu guerreiro e senhor (ibidem, p.54), at o limite da
dor fsica, e em favor de Moacir, o lho do sofrimento, para dar vazo vida
inaugural de uma feio tpica brasileira: Iracema curte dor, como nunca
sentiu; parece que lhe exaurem a vida; mas os seios vo-se intumescendo;
apojaram anal, e o leite, ainda rubro do sangue de que se formou, esguicha. A feliz me arroja os cachorrinhos, e cheia de jbilo mata a fome ao
lho (Alencar, 2004a, p.78).
Para tornar Iracema ndio-cone, contrrio aos preconceitos e intolerncias dos cronistas e viajantes, Alencar a reveste no apenas do sentido
losco, a exemplo das conguraes de Montaigne, mas d-lhe estatura poltica e a consagra no contexto da lenda. O ambiente hostil criado a
Portugal, com a independncia, impulsiona esteticamente o alto grau de
verossimilhana interna atribuda personagem. Embora possua a valentia
de guerreira, capaz de proteger seu amado com arco e echa em punho, e a
integrao total com a natureza, Iracema morre para que fosse incorporado
arte o sentimento mais autntico e traduzvel da cultura nacional. Pela
morte da personagem, pousando a criana nos braos paternos, a desventurada me desfaleceu, como a jetica, se lhe arrancaram o bulbo (ibidem,
p.80), sobrevive a lenda para autenticar a gnese: o primeiro cearense, ainda no bero, emigrava da terra da ptria. Havia a a predestinao de uma
raa? (ibidem, p.81).
Com esse itinerrio, Alencar faz o caminho de volta ao mundo selvagem, como que tecendo vida e poesia, perturbando uma estabilidade eurocntrica pautada pela superioridade tnica. Iracema recebeu, no conjunto obra/estilo/poca, o contorno heroico com tinturas de jenipapo, e ser,
como armado anteriormente, a gura-matriz, geradora no s do primeiro
homem brasileiro, mas portadora do embrio da nacionalidade. Se em Ubirajara surge uma nao sob o encontro dos arcos, em Iracema irrompe o
projeto de formao de um povo a partir do indgena, transgurado pelo
autor, mas imponente diante da natureza que o compe. Observada a linha biogrca de Iracema, nota-se que o percurso se inicia com as virtudes
ednicas, pontuadas pela beleza e doura, capazes apenas de concorrer com
a natureza que a cerca, passa, em seguida, aos aspectos guerreiros entre as
etnias com as quais se defronta e desgua nos conitos humanos mais ntimos ao aproximar-se do colonizador. A partir da fecundao, h um decl-
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Pela insero do junco selvagem d-se a aproximao dos polos Natureza/Cultura, em que o nativo entra em comunho com o colonizador,
uma simbiose luso-tupi, aponta Bosi (1992, p.181), armada solidamente nos romances coloniais, nos quais o destino do nativo era tratado como
sacrifcio espontneo e sublime. Nessa perspectiva, a dominao, mesmo
espontnea, segundo Alencar, efetua-se tanto pela condio a que Peri
ser submetido, em relao a Dom Antnio, servo dcil e el, como tambm pela submisso Ceclia:
De repente, entre o dossel de verdura que cobria esta cena, ouviu-se um
grito vibrante e uma palavra de lngua estranha:
Iara!
um vocbulo guarani: signica a senhora. (Alencar, 2003a, p.93)
Instalam-se, assim, duas vertentes: a do trabalho escravo, algo incompatvel com a cultura indgena, mas verossmil no mbito da arte, e a do sentimento de venerao, que o torna, alm de escravo, um doador: em Peri o
sentimento era um culto, espcie de idolatria fantica, na qual no entrava
um s pensamento de egosmo; amava Ceclia no para sentir um prazer ou
ter uma satisfao, mas para evitar que a moa tivesse um pensamento que
no fosse imediatamente uma realidade (ibidem, p.52). Nessa segunda,
em que o domnio se d pelo sentimento, xa-se um dos ncleos de conito
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costumes locais e a insero de valores oriundos do cabedal de valores eurocntricos. A amplitude de sua formao inicia-se pelo papel de salvador, ao
livrar Ceci da morte, retendo a pedra que rolaria pela encosta, em que revela
sua fora e herosmo (Alencar, 2003a, p.94), alm de representar gratido
ao seu senhor por ter-lhe salvado a me anteriormente.
No apenas o cuidado como proteo contra os elementos trgicos naturais manifesta-se nas aes de Peri. O papel de vigilante ultrapassa os
limites do servilismo, e se instala no campo da devoo, na qual desempenha funes prximas s imagens surreais, tal como no episdio em que
desarticula os planos de Loredano em obter Ceci: a mo que se adiantava
e ia tocar o corpo de Ceclia estacou no meio do movimento, e subitamente
impelida foi bater de encontro parede (ibidem, p.180). A perspiccia do
nativo, guiada pela seiva da natureza, faz que se projete um cenrio sem
transgresses ordem patriarcal, efetuando as aes individualmente, levando-as a cabo sem que os obstculos o impeam de realiz-las em favor
da tranquilidade da famlia, por mais que sejam difceis de serem compreendidas pelo leitor. Dessa forma, agarrando-se ombreira saltou dentro
do aposento com uma agitao extraordinria; a luz dando em cheio sobre ele desenhou o seu corpo exvel e as suas formas esbeltas. Era Peri
(ibidem, p.181). Alm de constituir uma atitude de delidade para com o
senhorio, ana-se com a temtica do amor aceitvel, pois no se realiza no
plano humano. Com isso, torna-se hierarquicamente concebvel, enquanto
personagem retirado do universo selvagem que se enamora de sua senhora
Iara, pois a consumao fsica abolida, uma vez que o recuo temporal
impresso no enredo impede que tal situao seja realizada.
Alm disso, evita que lvaro seja vtima de assassinato: com a mo
esquerda segura nuca de Loredano, curvava-o sob a presso violenta, e
obrigava-o a joelhar (ibidem, p.113), mostrando nos movimentos toda
a fora muscular de sua organizao de ao. Livra-o, tambm, em campo de batalha, quando o ndio tomou lvaro nos seus ombros, e abrindo
caminho com a sua arma temvel, lanou-se pela oresta e desapareceu
(ibidem, p.258). Como se pode notar nos excertos, a envergadura da personagem alcana o padro de excelncia em grau de herosmo, se considerado
o tempo a que Alencar remete a histria. No sculo XIX, tempo do autor,
as famlias contavam com a presena de um servial el e prestativo, mas
Peri situa-se no sculo XVII, contornado de obstculos que exigiriam outra
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congurao. No entanto, a galeria representativa de suas aes outorgalhe um quadro na instncia do mito, que realiza a mediao entre o tempo
histrico e o tempo fabular, e o faz visto luz do heri compatvel com o
desejo nacional.
No rol dos atributos, destinados ao heri matizado pelas cores locais,
encontram-se, alm dos expostos nos excertos acima, o domnio sobre os
animais ferozes, a relao ntima com a natureza e com a gua. Entendese que seja esta linha de raciocnio que instiga a visualizao de Peri como
o nativo mais bem elaborado na trade aqui recortada, por transitar com
maior intensidade entre os polos cristo/pago, alm de ligar os conceitos
da cultura europeia nativa, elementos responsveis pelo desaguadouro no
mito.
Um dos exemplos que atrai a ateno para o primeiro elemento retirado do episdio em que resgata do precipcio uma bolsa de malha de retrs,
dentro da qual havia uma caixinha de veludo escarlate (ibidem, p.126),
presente de lvaro a Ceci:
O que Ceclia viu, debruando-se janela, gelou-a de espanto e horror.
De todos os lados surgiam rpteis enormes que, fugindo pelos alcantis, lanavam-se na oresta; as vboras escapavam das fendas dos rochedos, e aranhas
venenosas suspendiam-se aos ramos das rvores pelos os da teia.
No meio do concerto horrvel que formava o sibilar das cobras e o estrdulo
dos grilos, ouvia-se o canto montono e tristonho da cau no fundo do abismo.
(ibidem, p.125)
A referncia feita ave cau eleva Peri grandeza pica, mas resultante, tambm, do aprendizado tnico, incorporado pelo autor em sua congurao. A ave, que devora cobras, imitada pela personagem em seu canto,
na certeza de se livrar dos monstros de mil formas. Assim, o domnio sobre os animais no responde somente necessidade de desobedecer ordem
da senhora, uma fatalidade para ele (ibidem, p.124), como tambm,
questo de ordem interna de verossimilhana, bonicada na eccia do ato
traduzido pela experincia vivida na selva. A ele cabe pertencer ao quadro
de heris que se utilizam da aprendizagem para sustentar sua arquitetura:
Peri um selvagem, lho das orestas; nasceu no deserto, no meio das
cobras; elas conhecem Peri e o respeitam (ibidem, p.126).
195
A relao ntima com a natureza pontuada no decorrer de toda a narrativa e se faz visvel em alguns episdios merecedores de destaque, como
o envenenamento da gua e do vinho dos aventureiros e de seu corpo, que
serviria de banquete aos aimors, quando o fariam prisioneiro: dois frutos bastaram; um serviu para envenenar a gua e as bebidas dos aventureiros revoltados; e outro acompanhou-o at o momento do suplcio, em que
passou de suas mos para seus lbios (ibidem, p.245). Como se nota, a
estratgia volta-se unicamente para a satisfao do desejo de servir, neste
caso, sua amada, pois a vida de Ceclia o exigia (ibidem, p.245). Com a
destruio dos aimors, garantiria a salvao de seu senhor e de sua famlia,
respeitando as leis tradicionais do povo brbaro, segundo as quais toda
a tribo devia tomar parte no festim (ibidem, p.245). A profundidade de
sua experincia com as leis da natureza exige-lhe, no entanto, uma reorganizao de conduta, uma vez que a estratgia interrompida pela presena
de lvaro, que impede sua morte frente aos inimigos tnicos. Diante do
desespero de Ceci, impulsionado pela promessa de viver, Peri funde homem e natureza pelo conhecimento do antdoto responsvel por devolverlhe a vida. A presena do legado cultural, oriundo do segredo revelado pela
me, devia salv-lo de uma morte certa no caso de ser ferido por alguma
seta ervada (ibidem, p.256). O cenrio propcio ao apresentado pelo
narrador com indicaes de que o mistrio em torno da cena ca codicado
apenas no universo da personagem:
Peri entranhou-se no mais basto e sombrio da oresta, e a, na sombra e no
silncio passou-se entre ele e a natureza uma cena da vida selvagem, dessa vida
primitiva, cuja imagem nos chegou to incompleta e desgurada. O dia declinou: veio a tarde, depois a noite, e sob essa abbada espessa em que Peri dormia
como em um santurio, nem um rumor revelara o que a se passou. (ibidem,
p.256)
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nterim sob a abbada, e que continua incompleta pela ausncia de conhecimento em relao ao complexo cultural indgena.
Os recursos de construo da gura de Peri cristalizam, ento, o guerreiro invencvel, ele, o selvagem livre, o senhor das orestas, o rei dessa terra
virgem, o chefe da mais valente nao dos Guaranis (ibidem, p.222), mas
instituem, tambm, uma tenso inevitvel, como no envenenamento de seu
prprio corpo, que o expe fragilidade humana, mesmo diante da intimidade com que se relaciona com a natureza. A condio de heri humano no
se nivela ao ndio de I-Juca Pirama, desvestido de sua estatura heroico-clssica, mas lhe tecida uma parcela oscilante de herosmo, que faz pulsar o
elemento de fraqueza, logo resolvido pelas explicaes elucidativas do narrador, que no as deixa pender ao campo da dvida. Peri torna-se prisioneiro, por exemplo, dos aimors, que o conduziram a uma distncia sombra
de uma rvore, e a o prenderam com uma corda de algodo matizada de
vrias cores a que os Guaranis chamavam de muurana (ibidem, p.223).
Mesmo privado de liberdade, o amlgama homem/natureza no se desfaz,
pois ser prisioneiro no o distancia dos atos heroicos pertinentes sua biograa, pautada no ideal de lealdade sua cultura, primeiramente, como se
percebe no trato com as questes naturais, como tambm, casta a que se
inseriu como servo. A natureza aponta, frequentemente, para solues aos
problemas geradores de fraqueza heroica, como se estivesse espalhando em
torno do selvagem um elixir mgico, capaz de conduzi-lo s escolhas certas.
A poo regeneradora exalada pela natureza traduz-se em coragem,
mesmo quando a cena sugere um possvel deslize por parte do heri:
Sou teu matador! Disse em guarani.
[...]
Peri no teme!
s Goitac?
Sou teu inimigo!
Defende-te!
O ndio sorriu:
Tu no mereces. (ibidem, p.235)
197
narrativa, pelos quais se inserem os valores de cobia e de vingana. Consumada tal ao, Peri deixaria uma fenda aberta no enredo passvel de ser
preenchida apenas com a vitria dos aimors ou pela tomada do solar pelos
aventureiros. A natureza, em consonncia com o signicado da narrativa e
com a gurao do selvagem, faz-se substncia catalisadora, presente nas
duas faces de atuao. No excerto que segue, impe-se como estratgia de
guerra efetuada por Peri, ao utilizar o fruto como recurso para afastar seu
inimigo:
Nesse momento Peri levando as duas mos aos olhos cobriu o rosto, e curvando a cabea cou algum tempo nessa posio sem fazer um movimento que
revelasse a menor perturbao.
O velho sorriu.
Tens medo!
Ouvindo estas palavras, Peri ergueu a cabea com ar senhoril. Uma expresso de jbilo e serenidade irradiava no seu rosto; dir-se-ia o xtase dos mrtires
da religio que na ltima hora, atravs do tmulo, entrevem a felicidade suprema. (ibidem, p.236)
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Assim, a jovem loira, de olhos azuis, pode ser salva somente por um dos
seus, e isso signica ser cristo. No cabe a um pago o gesto nobre de articular uma sada ante o caos instalado no solar, mesmo que fosse visto pelo
seu senhor como um dalgo de alma nobre e de sublime dedicao.
Feita a travessia da cosmogonia indgena para a crist, Peri desempenha o
papel mtico de No, no enfrentamento dos fenmenos naturais, responsvel pelo polimento nal de sua gura e pela continuidade da histria fecundada no encontro das duas esferas culturais.
A interseco dos elementos da natureza garante ao selvagem o status
de arquiteto de estratgias, como convm a um heri romntico, ecaz em
sua conduta para alcanar o prmio nal. Fica expressa, alm dos apontados anteriormente, no episdio em que prepara a fuga do solar: comeara
por cortar as duas palmeiras e traz-las para o quarto de Ceclia (ibidem,
p.264), como tambm, no decorrer das cenas que o conduz integrao total, em que desesperado cingindo o tronco da palmeira nos seus braos
hirtos, abalou-os at as razes (ibidem, p.295). Desde o projeto inicial, delineado por Peri sem que os demais tivessem acesso, espera-se, enquanto
leitor, que suas aes desemboquem no nal feliz, ao gosto dos romances
habituais que marcaram poca. No entanto, a expectativa de fechamento
quebrada, pois a imagem inicial do solar, que se impunha soberana natureza, cede um espao contrastante, em que narrativa e personagens congregam o mesmo destino, ou seja, no se fecham num nico sentido, ao qual
o leitor lhes atribuiria um nal. A direo do olhar, inicialmente elevada
ao cume, fonte da cultura eurocntrica, volta-se ao baixo, onde as guas se
unem, tal como os sobreviventes de ambas as etnias.
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Como se pde notar, Peri nasce indgena, livre e portador de um conhecimento especco, prprio de sua etnia, passa pelo processo de convencimento, ditado pelo estatuto do invasor, que lhe impe o batismo como
condio ltima de igualdade e desgua na esfera transcendente por meio
do arqutipo do salvador da espcie, o No cristo, ou Tamandar, de origem tupi. a tramitao por esse universo cultural que a gura do selvagem se constitui como revelao de um corpo mtico, reunindo ao mesmo
tempo as qualidades fsicas de um heri invencvel, a inteligncia e os bons
sentimentos, como convm a um verdadeiro rei das orestas americanas,
dotado aos moldes da nobreza portuguesa: enquanto falava, um assomo
de orgulho selvagem da fora e da coragem lhe brilhava nos olhos negros, e
dava certa nobreza ao seu gesto. Embora ignorante, lho das orestas, era
um rei; tinha a realeza da fora (ibidem, p.97).
Com a mesma estampa que a narrativa lhe destinou, chega ao nal como
um rei, com a funo de salvar a mulher, tal como no mito do dilvio,
em que o poder se manifesta por uma entidade superior. Inspirado, ento,
pelo seu amor ardente, a quem o Senhor do cu manda s vezes queles
a quem ama um bom pensamento (ibidem, p.294), Peri reconstri o mito.
Dessa forma, por meio do tom solene do selvagem, manifesta-se o arqutipo ancestral:
foi longe, bem longe dos tempos de agora. As guas caram, e comearam a cobrir toda a terra. Os homens subiram ao alto dos montes; um s cou na vrzea
com sua esposa.
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Era Tamandar; forte entre os fortes; sabia mais que todos. O Senhor falavalhe de noite; e de dia ele ensinava aos lhos da tribo o que aprendia do cu.
[...]
A corrente cavou a terra; cavando a terra, arrancou a palmeira; arrancando a
palmeira, subiu com ela; subiu acima do vale, acima da rvore, acima da montanha. (ibidem, p.294)
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meio de intensa adjetivao, que empresta o colorido s paisagens e personagens, com abundantes metforas e comparaes, fontes propulsoras do
tom fantasioso e exagerado de Alencar no projeto de registrar, pela linguagem, o esprito brasileiro e a independncia da jovem nao.
Episdios referncia
Captulo IX Ubirajara
Ubirajara largou o arco de Itaqu para tomar o arco de Camac. A echa
araguaia tambm partiu e foi atravessar nos ares a outra que tornava terra.
As duas setas desceram trespassadas uma pela outra como os braos do
guerreiro quando se cruzam ao peito para exprimir a amizade.
Ubirajara apanhou-as no ar.
Este o emblema da unio. Ubirajara far a nao tocantim to poderosa como a nao araguaia. Ambas sero irms na glria e formaro uma
s, que h de ser a grande nao de Ubirajara, senhora dos rios, montes e
orestas.
O chefe dos chefes ordenou que trs guerreiros araguaias e trs guerreiros tocantins ligassem com o o do craut as hastes dos dois arcos.
Quando o arco de Camac e o arco de Itaqu no zeram mais que um,
Ubirajara o empunhou na mo possante e mostrou-o s naes:
Abars, chefes, moacaras e guerreiros de minhas naes, aqui est
o arco de Ubirajara, o chefe dos grandes chefes. Suas echas so gmeas,
como as duas naes, e voam juntas.
Ambas as cordas brandiram a um tempo. A seta Araguaia e a seta tocantim partiram de novo como duas guias que par a par remontaram s nuvens.
Quando calou-se a pocema do triunfo, Ubirajara caminhou para a lha
de Itaqu:
Araci, estrela do dia, tu pertences a Ubirajara, que te conquistou pela
fora de seu brao. Agora que senhor, ele espera a tua vontade.
A formosa virgem rompeu a liga vermelha que lhe cingia a perna e atoua ao pulso de seu guerreiro.
Ubirajara tomou a esposa aos ombros e levou-a cabana do casamento.
O jasmineiro semeava de ores perfumadas a rede do amor. (p.68-9)
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Captulo II O Guarani
Guerreiro branco, Peri, primeiro de sua tribo, lho de Arar, da nao
Goitac, forte na guerra, te oferece o seu arco; tu s amigo.
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Por m D. Antnio de Mariz conhecendo que toda a insistncia era intil, encheu duas taas de vinho das Canrias.
Peri, disse o dalgo, h um costume entre os brancos, de um homem
beber por aquele que amigo. O vinho o licor que d a fora, a coragem,
a alegria. Beber por um amigo uma maneira de dizer que o amigo e ser
forte, corajoso e feliz. Eu bebo pelo lho de Arar.
E Peri bebe por ti, porque s pai da senhora; bebe por ti, porque salvaste sua me; bebe por ti, porque s guerreiro.
A cada palavra do ndio tocou a taa e bebeu um trago de vinho, sem fazer o menor gesto de desgosto; ele beberia veneno sade do pai de Ceclia.
(p.97-8)
3
JUPIRA: IDEALISMO E TRANSIO
NO VRTICE DA CULTURA INDGENA
(BERNARDO GUIMARES)
Listado entre os escritores romnticos, Bernardo Guimares ocupa relevncia no que a crtica imprimiu como co sertanista ou regionalista.
Mesmo com as convenes nominais do que seria uma literatura voltada ao
interior do pas, Guimares soube explorar um dos les do romantismo,
que alinhavou o olhar culto do escritor com a vida do sertanejo. Disso resultaram obras formatadas em torno de inmeros aspectos, que se conguram
desde o histrico, da poca colonial (Maurcio), ao celibato clerical (O seminarista), aos usos e costumes regionais do garimpo (O garimpeiro), como
tambm escravido, um dos assuntos caros ao romantismo, revelado em
duas obras de cunho expressivo: A escrava Isaura e Rosaura, a enjeitada.
Ainda presente no rol de aspectos de sua obra, encontra-se o o indianista
com O ermito de Muqum, O ndio Afonso e Jupira, uma novela publicada
em Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes, tomada neste livro
como objeto de leitura.
Com a multiplicidade de fatores presentes, o autor comps, segundo
Bosi (2004, p.142), uma mistura de elementos tomados narrativa oral,
os causos e as estrias de Minas Gerais, com uma boa dose de idealiza-
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desencadeado pela protagonista, a ndia Jupira. Conservando o perl do ndio, como j institudo em Alencar, com atributos idealizados, Guimares
tonaliza a protagonista ao mrito de grau de Iracema, mas, ao coloc-la na
linha de frente nas relaes de contato, desvia o ndio heroicizado e personagem representante de uma nao que se dene como povo para uma
gura mais prxima ao mundo exterior e em crise.
Na articulao do enredo em torno desses aspectos, a narrativa se mostra de forma linear, com um narrador atento aos detalhes, porm, externo
ao que observa, dando-se ao direito de apresentar os fatos conforme seus
olhos alcanam. A organizao do texto d-se em dez captulos, interligados em termos de sucesso de fatos. O primeiro captulo, apenas, foi deslocado do andamento, o qual insere, in media res, a cena em que Baguary,
ndio Guainares, tenta obter Jupira como esposa, perante sua me. A partir
do segundo captulo, a narrativa desenvolve uma estrutura convencional,
ao molde romntico, colocando o leitor diante da localizao geogrca e
temporal, como tambm da apresentao das personagens para, posteriormente, acentuar suas aes. Como bom contador de casos, a localizao
geogrca possui uma preciso, como se v no trecho seguinte: em seu
lado sudoeste a provncia de Minas termina em um ngulo agudo, em uma
vasta nesga de terra encravada entre as provncias de Gois e de So Paulo,
das quais a separam os dois grandes rios Parnaba e Rio Grande1 (Guimares, s. d., p.191).
Nessa linearidade explcita, possvel perceber o senso geogrco, prprio do autor em relao gurao do sertanejo, que o quer situado num
espao intermedirio entre o homem do litoral e o indgena em seu habitat.
A abertura do ngulo pelo qual se alargam as possibilidades de interao do
ndio com o colonizador se d por meio da instituio mediadora entre as
duas culturas: acima da conuncia dos dois rios est situado o Seminrio
de Nossa Senhora Me dos Homens, fundado h cerca de cinquenta anos
pelos padres da Congregao da Misso de S. Vicente de Paula em uma vasta e rica fazenda, que lhes deixou em legado um opulento fazendeiro daquelas paragens (idem, ibidem).
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Mesmo com nuanas do estilo romntico de gurar o indgena, h resqucios de um olhar que se prende troca de objetos, por exemplo, como
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bosa como a palmeira das campinas (Guimares, s. d., p.200); era alta e
bem feita. Os cabelos negros, corredios e luzentes como asa de anu, [...].
Os olhos um pouco levantados nos cantos exteriores eram bem rasgados, e
dardejavam das pupilas negras lampejos, que denunciavam o ardor de seu
temperamento e uma alma enrgica e resoluta (ibidem, p.216).
Ainda sob os holofotes romnticos da descrio dos detalhes, a mestia
desenhada pelo o encorpado de adjetivos que a estampam com uma placidez aparente, prpria do homem do serto:
os lbios rubros, carnosos e midos eram como dois favos turgidos de mel da
mais inefvel voluptuosidade, e quando se fendiam em um sorriso mostravam
duas linhas de alvssimos dentes um pouco aguados como os dos carnvoros, e
seu sorriso tinha singular e indenvel expresso de ingenuidade e de selvtica
fereza. A todos esses encantos, a todas essas linhas e voluptuosas formas servia
como de brilhante invlucro a tez de uma cor original, um rseo acaboclado,
como que dourado pelos raios do sol, que dava peregrino relevo sua linda gura. (ibidem, p.216)
possvel perceber nos pormenores da descrio o peso do ardor romntico pelas tonalidades e uma oscilao entre a gura angelical, portadora de ingenuidade que sua natureza fecundou, e a exploso da sensualidade,
expressa na imagem de fera selvagem. Com isso, a personagem se constitui
como um prolongamento do bom selvagem, com adereos no percebidos
em Iracema, por exemplo, em que predomina a gura cheia de santidade e
enlevo, como o prprio Alencar lhe atribuiu no prefcio de Sonhos dOuro.
Na composio do quadro da personagem, encontra-se a comparao
reiterativa com os animais e com as plantas, que revela, aos poucos, sua
personalidade, saindo da condio de pureza para a de fera. Em sua beleza
natural, Jupira encontra semelhanas com a palmeira das campinas, peregrina or das selvas, que foge do ndio Baguary como a lontra foge do
jacar, ou como a pomba se esconde do gavio, tal qual a caa acossada
pelo jaguar (ibidem, p.200). Ainda na fase infantil, a menina crescia linda, engraada e travessa como uma ariranha (ibidem, p.195), mas esquiva e soberba como a ema (ibidem, p.200).
Assim como o desabrochar da or do ip, a que comparada pela
me, no momento de entreg-la ao pretendente Baguary, a personagem as-
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lado, o mesmo olhar que mergulha em seu interior, revelando sua conduta, como se manifestasse o desejo que emerge. Diante dos agrados do cacique, emite o olhar de desdm, marcando a posio de recusa do pretendente: Jupira contemplou o peixe por alguns instantes com admirao, depois
olhou para o ndio, fez-lhe um ligeiro gesto de agradecimento, e continuou
no seu servio (ibidem, p.188).
, no entanto, na manifestao da lgrima e de sua interrupo instantnea que se d um dos pontos mais marcantes do ardor de seu temperamento. Estancar as lgrimas subitamente no s interrompe a cena, mas tambm um ciclo, como j foi visto anteriormente, em relao comparao
aos animais. Os olhos da cabocla reluziram secos e cintilantes (ibidem,
p.231) na manifestao de um estado ansioso por vingana, o que rompe
com o estgio de aparente harmonia. a metfora da interveno no itinerrio de aes da personagem oscilante entre o bom selvagem, de Rousseau, e o seu prolongamento, como constituio de uma natureza plural de
comportamento, consequncia da interseco na cultura dominante, que
lhe impe conceitos adversos aos seus.
O olhar que desdenha o outro e o que delimita os estgios de congurao da personagem, capturados pelo narrador, somam-se ao que produz
medo em outra personagem: Carlito cou assustado vista dos lampejos
torvos e sinistros, que viu luzirem nos olhos de Jupira num dia que a foi
visitar em sua casa; pareciam relmpagos, que se desprendiam do seio de
uma nuvem negra e tempestuosa (ibidem, p.235). Nota-se que o narrador,
no excerto, moldura o olhar da protagonista pelo ngulo de Carlito, alvo da
fria, comparada tempestade, o que impe narrativa um grau de suspense, uma vez que a imagem dos olhos anuncia o desfecho da biograa do
amante rebelado:
Eu com medo de ti?!... mas parece que ests zangada comigo?...
Se estou!... Carlito!... no zombes comigo assim, que me matas, ... ou eu
te mato... (ibidem, p.235)
O negro estampado como agouro e anncio de morte consubstanciase ao vermelho: os olhos fuzilavam revrberos cor de sangue (ibidem,
p.239), numa cena em que o narrador a imprime num quadro paradoxal:
Jupira em sua clera era bela e sublime, mas bela e sublime para inspirar
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Alm da perspectiva inslita revelada na cena, a narrativa reserva imagens grotescas, como a canoa tripulada por uma multido de urubus, que
disputavam entre si os restos de dois cadveres (ibidem, p.262), e o esqueleto de uma mulher pendurado a uma rvore por um cip (ibidem,
p.263), atribudo protagonista.
Considerada a biograa de Jupira um conjunto de aes pertinentes s
dos animais, a que foi comparada, e ao movimento do olhar, que prenuncia
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das personagens; fosse na descrio dos locais, para a ambientao da histria; ou ainda para apreender o sentido das mudanas em todos os planos. A
relevncia maior desses aspectos na novela de Guimares, que se vinculam
ao romantismo, mas desprendem-se ao mesmo tempo, pela transitoriedade
de enfoque, apontar que a discusso em torno do nativo no mais se concentra no aspecto pitoresco, mas na forma de pensar a sua insero e permanncia na sociedade constituda. Mais que isso, fecunda o movimento de
mergulho s origens, de forma a resgatar a gura da gnese do pas, como se
poder perceber nas obras elencadas no captulo seguinte, em que prevalece
a escavao do subterrneo em busca da linguagem potica em suas razes.
Guimares pregura, em Jupira, uma atitude que ser sintetizada em comum nas obras Macunama, Cobra Norato e Manuscrito holands: a busca
da unidade ante o paradoxal sentido que toma o homem nativo, desajustado
em seu contexto social.
Episdio-referncia
Captulo V
O cadver de Baguary foi rolando longos dias merc da torrente do
Paran, servindo de pasto aos peixes, e de banquete e batel a um tempo aos
urubus, que sobre ele iam boiando rio abaixo, at que enm foi encalhar em
uma praia arenosa justamente em um lugar, onde ento achavam-se arranchados os seus companheiros. Dir-se-ia que a mo do destino para ali o tangera de propsito como para clamar vingana. Posto que j meio devorado
pelos peixes, foi logo reconhecido pelos seus. Baguary ao partir lhes havia
prometido, que em menos de trs luas havia de voltar com Jupira; que se at
ento no aparecesse por que o teriam morto, e nesse caso deixava a cargo
deles a sua vingana. De feito voltou, mas sem vida e sem Jupira, e apenas
trazendo ainda no dorso as echas que ela lhe havia cravado, como em vida
havia trazido cravadas no peito as setas, com que os lindos olhos de Jupira
lhe havia atravessado o corao.
Apenas os ndios o reconheceram, soltaram grandes alaridos de d, recolheram o cadver em uma grande maca, teceram em torno dele danas
fnebres, e deram-lhe sepultura sombra de uma velha sucupira.
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Feitas as honras fnebres ao seu valente chefe, aqueles indgenas trataram logo de marchar pela margem do Rio-Grande acima a m de lhe vingarem a morte. A horda de Baguary era muito mais numerosa e forte do que
o bando desorganizado em que vivia Jupira, o qual constava de relquias de
hordas devastadas e dispersadas pelos brancos. De longo tempo em contato
com os brancos tinham perdido os hbitos belicosos, e grande parte de sua
coragem e fereza selvtica. Em breve chegou-lhes aos ouvidos a notcia de
que a gente de Baguary marchava contra eles am de vingar a morte de seu
chefe. Fracos e pusilnimes, aqueles restos de famlia caiap no podiam
resistir aos robustos e aguerridos Guayanares, que sobre eles vinham cheios
de clera e sede de vingana, e seriam infalivelmente exterminados.
Jupira no havia ocultado aos seus a morte do sanhado Baguary; pelo
contrrio, risonha e triunfante lhes narrou com toda a franqueza e ingenuidade a astcia de que se valera para livrar-se para sempre daquele feroz
pretendente. Contando como certa sua runa e possudos de terror, seus
covardes companheiros resolveram mandar um emissrio ao encontro dos
inimigos para dar-lhes satisfaes e dizer-lhes que nenhuma parte tinham
tido na morte de seu chefe, que fora Jupira a nica autora daquele atentado,
e que para aplacar sua justa clera estavam prontos a entregar-lhes viva ou
morta a criminosa. Este teria sido o destino da linda caboclinha se um de
seus pretendentes, esperando assim fazer jus gratido e ao amor da rapariga, no a tivesse avisado da brbara e aleivosa inteno dos seus.
Jupira e sua me fugiram para Campo Belo e acolheram-se a fazenda
dos padres, resolvidas a nunca mais voltarem para a companhia dos seus
prdos companheiros.
Era j a quarta vez que Jupira desde que nascera trocava a selva pela
casa paterna, e a casa pela selva alternativamente. Seu pai a recebeu com
os braos abertos, e sentiu grande alegria em tornar a achar a lha, na qual
j h muito havia perdido as esperanas de tornar a pr os olhos em dias
de sua vida. Recolheu-se para casa, e extasiado de sua formosura e do vio
desenvolvimento de suas esbeltas formas deu-lhe lindos vestidos e enfeites,
que ela de bom grado trocou pelo curto saiote e pelo canitar de que usava
nas selvas, e empregou todos os meios, todas as caricias e sedues possveis
para x-la de uma vez para sempre no seio da sociedade civilizada.
Se com os trajes selvticos Jupira por seu garbo e gentileza fazia lembrar uma Moema ou uma Lindia, vestida maneira de gente civilizada
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res. Era um rapago alto e bem disposto, de barba cerrada e negra, e pupila
ardente e viva, em que transluzia todo o fogo de sua alma capaz de todos os
extremos.
Quirino amava, no como se ama na cidade, onde se namora muito e
ama-se quase nada, mas como se ama no serto, em meio da solido, debaixo daqueles cus ardentes, no seio daquela natureza esplndida; amava
com paixo, com fogo. Quirino frequentava assiduamente a casa de Jos
Luiz, onde cercava a rapariga de mil atenes, obsquios e adoraes, sem
que ela nem de leve e mostrasse sensvel a tantas demonstraes de afeto,
por mais que ele empregasse todos os meios ao seu alcance para ganhar-lhe
o corao. A princpio nem lhe passava pelo pensamento casar-se com uma
pobre cabocla, lha de uma gentia e criada nos matos.
Porm quanto maior era a insensibilidade e esquivana de Jupira, mais
ardente se tornava a paixo do rapaz, e mais se lhe atiava o desejo de possu-la; estava disposto a empregar todos os meios, a fazer todos os sacrifcios para esse m.
Como Jupira tratava todos os outros amantes com a mesma indiferena e talvez pior do que a ele, Quirino entendeu que toda aquela insensvel
esquivana no era seno resultado dos poucos anos e da selvtica timidez
e acanhamento da rapariga, e esperava que de modo nenhum ela recusasse
uma proposta de casamento com um moo como ele era, bem apessoado,
rico e de boa famlia. Depois de ter lutado em vo por vencer a obstinada
indiferena da menina, era aquele o seu ltimo recurso. Uma vez casado
mais fcil lhe seria catequiz-la e ganhar-lhe a vontade e o corao.
Demais, j esse casamento no lhe parecia to ridculo e desigual, pois
Jupira era lha legtima de Jos Luiz, e Jos Luiz empregado do seminrio,
tinha adquirido alguns bens de fortuna, e era homem que gozava de respeito e considerao no lugar. Quirino pois, no hesitou mais um instante, e foi
pedir-lhe a mo de sua lha.
Jos Luiz acolheu com innita satisfao a proposta do mancebo; no
podia desejar melhor partido nem maior ventura para sua lha, e foi logo
comunicar-lhe a pretenso do moo.
Ela porm com grande pasmo e desgosto de Jos Luiz recusou-se obstinadamente a semelhante casamento. Foi debalde que Jos Luiz por muitos
dias lutou com ela empregando exortaes, conselhos, splicas e at por m
repreenses e ameaas para induzi-la a aceitar a mo do Quirino.
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Meu pai, disse ela anal com um sorriso, que fez arrepiarem-se as
carnes a Jos Luiz, ningum ser capaz de dar-me um marido contra a
minha vontade; eu j sei como a gente se livra deles, quando nos querem
levar fora.
Jos Luiz assombrado com aquela resposta recolheu-se silencioso e desistiu do seu propsito. (p.213-20)
PARTE III
RIO ACIMA, RIO ABAIXO:
A ARQUEOLOGIA DA LINGUAGEM
MITOPOTICA
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229
presentes os trs princpios fundamentais apontados por Mrio de Andrade: o direito permanente pesquisa esttica; a atualizao da inteligncia brasileira; e a estabilizao de uma conscincia criadora nacional
(ibidem, p.242).
Se a realidade brasileira deveria ser exponencial nas produes da poca,
os instrumentos a represent-la deveriam, tambm, seguir a mesma ordem.
Para isso, as inovaes passariam necessariamente pelas pesquisas do falar e escrever, uma forma de renovar a linguagem pela representao do
estado de conscincia que rompia com a mentalidade conservadora a servio da burguesia e do Estado. Assim, as diretrizes avanaram para o que
o pas possua de mais original, sua cultura primitiva, como um princpio
basilar de recomeo, para conhecer a origem e, dela, extrair o que lhe de
mais signicativo. Esse desejo de conhecimento, que perpassou sociedades
distintas, fez o movimento de voltar atrs, como forma de atualizar determinados eventos decisivos da primeira infncia, como prope Eliade
(2006, p.74), ao interpretar a ideia freudiana que ressalta a crena de que
possvel reatualizar os eventos primordiais revelados nos mitos. Assim, o
mito cosmognico, perseguido nos ideais modernistas, cumpriria uma de
suas funes, a criao potica, pela qual se reviveria o evento da constituio do brasileiro.
Alm do aspecto do retorno s origens, necessrio apontar que as obras
em questo no so produes isoladas, mas frutos de um conjunto de fatores que abarcam, afora o contexto j mencionado, razes vinculadas a momentos signicativos da histria da nao, como o nacionalismo, proposto
paralelamente Independncia, que se fez frtil no modernismo.
Tm-se, dentro das plataformas revolucionrias do movimento, Macunama e Cobra Norato, exemplos ligados por uma inquietao, subjacente
qual se reconhece o intuito programtico de redescobrir e incorporar a
realidade brasileira literatura, assumindo a identidade nacional em suas
razes (Averbuck, 1985, p.33). Manuscrito holands ou A peleja do caboclo
Mitava com o Monstro Macobeba, publicado bem mais tarde, em 1960, corresponde a essa inquietao desde a questo do ir origem, em busca de
um inventrio da vida brasileira pelos relatos do mito, da lenda e do folclore, como tambm, no que diz respeito ao tema da travessia, ponto comum
entre as trs obras e ancorado no manancial recolhido pelos escritores, conforme atestam suas biograas.
230
1
A BANZAR COM MACUNAMA
(MRIO DE ANDRADE)
232
A necessidade de reinterpretar o pas fez o autor mergulhar num universo povoado de histrias, no qual encontrou um deus de pouco carter,
recolhido dos mitos e lendas indgenas. Assim, os estudos de etnograa e
folclore o levaram a Theodor Koch-Grnberg, na obra Vom Roraima zum
Orinoco Mythen und Legenden der Taulipang und Arekun Indianern, considerada clula mater na construo da trama. Mesmo diante das provas
contundentes da gnese, ainda possvel indagar acerca do motivo que levou Mrio ultrapassar a fronteira da cultura e da geograa brasileiras, para
esboar uma personagem que suscitasse a fuso das etnias fundamentais
na formao do povo brasileiro, uma vez que as fontes extrapolam o aspec-
233
to nacional em diferentes situaes. Nota-se, inicialmente, que as personagens de Koch Grnberg provm, tambm, de regies circunvizinhas ao
Brasil, como a Venezuela e a Guiana.
Ao buscar o sentido da obra, Ribeiro (1996a, p.XXI) entende Macunama
como uma reverso de imagens que sai de uma literatura pejada de europeidade e circunspeo para adentrar no desvario antropofgico. Assim,
a originalidade da obra estaria na mistura de mitos e sacanagens, etnograas e invencionices, semnticas e galimatias nas quais Mrio expressa os
brasileiros tal como ele, e s ele ento, os via. Considerado esse aspecto,
pode-se compreender a escolha do termo entidade nacional para designar, de maneira problemtica, o brasileiro hbrido. Perrone-Moiss (2007,
p.191) aponta que entidade, em sentido losco, supe um ser desprovido de toda determinao particular, o que estabeleceria a delidade
de Macunama como retrato do ser hbrido, contraditrio, em processo.
Seguindo a trilha construda, observa-se, ento, que Mrio recolhe das
guras lendrias e folclricas, tanto do Brasil quanto de povos fronteirios,
o esboo de um heri ambguo, transeunte de uma epopeia indgena e o
lana aos polos do humano e do mtico. Com isso, gesta um heri plural,
portador de um amlgama capaz de torn-lo irresoluto em seu carter, resultante da mistura das trs principais etnias formadores do povo brasileiro: o branco, o ndio e o negro. Assim, a vertente dos motivos etnogrcos
pr-colombianos, de origem indgena, faz a obra derivar para a feio ideolgico-histrica, ao propor a representao expressa a partir desse potencial, tecida, paralelamente, nos elos da imigrao e da mquina, em meio
ao ferro e cimento da industrializao crescente na cidade de So Paulo.
Seu signicado abre-se em leque, conforme Perrone-Moiss (2007, p.190),
ao denominar Macunama obra aberta e plural. No a demonstrao de
uma tese; uma hiptese, um estudo, uma reexo, e sobretudo uma busca. Como seu heri, M. A. busca uma muiraquit, e essa muiraquit a
entidade brasileira.
Pelas duas vertentes constri-se a linguagem da rapsdia que atinge o
pice de sua inovao, em termos de produo literria brasileira, ao interpenetrar os auentes folclrico-mticos e ideolgico-histricos, fazendo
transpor os limites do descritivismo urbano ou sertanejo (ento ainda vivo
em nossas letras) por meio de um andamento antes legendrio do que naturalista, documental (Bosi, 1996, p.172).
234
Com estampa modernista, a obra tanto destitui o heri moldado dentro de um determinado espao regional, conforme visto no indianismo,
como desestabiliza a mmesis romntica no que lhe peculiar idealizao
do povo formado a partir da matriz indgena. Fusionam-se, a partir da,
erudito e popular, sob o verniz satrico e pardico, pelos quais se faz pontilhar um jogo intercultural em que as diferentes etnias se encontram, seja
pelas peripcias do heri na cidade de So Paulo e em sua travessia pelas
regies do pas, ou pelas marcas da linguagem que as representam. Assim,
a autenticidade ndia que quer alinhavar nas peas de montagem da narrativa serviu antes de tudo, para fugir do discurso esprio, seja do ndio
alencariano, seja do pretenso civilizador (Ribeiro, 1996a, p.XXI). Da a
busca incessante bebida em tantos textos. Mas no se trata apenas de tomar
gua lmpida da fonte e deix-la correr naturalmente. A entidade desvestida e revestida, segundo Ribeiro (1996a), de tupinlogos porandubas,
de brasilidades arcaicas e de africanidades, que so nossas matrizes que ali
reluzem (ibidem, p.XXI).
Na concepo do exegeta de Macunama, Cavalcanti Proena (1978), o
grande mrito e originalidade da obra dizem respeito s fontes que perpassam desde a citada anteriormente, do etnlogo alemo, s expresses dos
ndios Caxinau, colhidas por Capistrano de Abreu, como tambm Couto
Magalhes, Simes Lopes Neto, e uma srie de outros nomes exponenciais
na sistematizao do folclore brasileiro. Segundo o crtico, aqui, como em
toda obra de Mrio houve documentao, desejo, de autenticidade (ibidem, p.63).
O Roteiro de Macunama, de Cavalcanti Proena, publicado em 1955,
assume, dentro da crtica, um valor mpar, tal qual Macunama o teve na
co. Um trabalho de preciso cirrgica, em que so demarcadas as linhas
que se entrelaam na narrativa, fazendo visveis as interferncias da pesquisa no esboo do heri/anti-heri, na formatao da linguagem construda
pelas palavras do Rio Grande do Sul ao lado de regionalismos nordestinos,
do Brasil Central ou da Amaznia (ibidem, p.10), sntese de um projeto
artesanal de Mrio, para quem a arte tem uma nalidade imediata e foge
ao absentesmo (ibidem, p.18-9).
Ainda sob o olhar da crtica, a estrutura da narrativa de Mrio assenta-se, segundo o estudo de Campos (1973), nas formulaes de Wladimir
Propp quanto sua sistematizao do conto popular: Propp, com escopo
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criao popular: a que se baseia no princpio rapsdico da sute1 cujo exemplo popular mais perfeito podia ser encontrado no bailado nordestino do Bumba-meu-Boi e a que se baseia no princpio da variao,2 presente no improviso
do cantador nordestino, onde assume forma muito peculiar.
Toda a ambiguidade expressa em Macunama, desde seu ncleo a perda e a busca da muiraquit aos episdios secundrios, encontra abrigo no
bailado Bumba-meu-Boi,3 no qual estariam representadas as mais diversas
manifestaes musicais existentes no pas. Assim, o boi ou a dana que
o consagra funcionava como um poderoso elemento unanimizador dos
indivduos, como uma metfora da nacionalidade (idem, p.18). O heri
Macunama, por conseguinte, simbolicamente, atualiza um dos episdios
marcantes da dana em que ocorrem a morte e a ressurreio, como se nota
no ritual de sacrifcio e no ressurgimento como estrela.
Na interpretao de Campos (1973), a presena do boi , de modo particular, uma transmutao do bode expiatrio da lenda taulipangue (anta),
no episdio em que Macunama encontra o boi Espcio que viera do
Piau (p.148), ao ser perseguido pela sombra. Esta, enganada pelo heri,
1 Segundo Mello e Souza (1979, p.14), a sute um dos processos mais antigos de composio.
Comum msica erudita e popular, no patrimnio de povo nenhum. Constitui uma unio
de vrias peas de estrutura e carter distintos, todas de tipo coreogrco, para formar obras
complexas e maiores. So exemplos de sute: os Fandangos do sul paulista, os Caterets do
centro brasileiro, e no Nordeste os Caboclinhos, os cortejos semi-religiosos, semi-carnavalescos dos Maracatus, as Cheganas, os Reisados.
2 A variao, segundo Mello e Souza (idem, p.19), , como a sute, uma regra bsica de compor e consiste em repetir uma melodia dada, mudando a cada repetio um ou mais elementos constitutivos dela de forma que, apresentando uma sionomia nova, ela permanece
sempre reconhecvel na sua personalidade.
3 A festa do boi assume diferentes nomes no Brasil: como o Boizinho Barrica, Boi Barroso
(na regio sul da Bahia, o festejo, e no Rio Grande do Sul, uma cantiga), Boi Calemba, Boi
Canrio (Par), Boi de Canastra, Boi Caprichoso e Boi Garantido (no Amazonas, variantes
de Boi-Bumb de Parintins), Boi-de-Fita, Boi de Humait (Rio Grande do Norte), Boi de
Mamo (Paran e Santa Catarina), Boi de Reis, Boi Surubim (Cear), dentre outros. Em seu
texto As danas dramticas do Brasil (1982), Mrio de Andrade tratou de conceituar essas
danas, destacando o bumba-meu-boi como a mais exemplar e, tambm, como a mais
complexa, estranha, original de todas as nossas danas dramticas (cf. Cavalcanti, 2004).
Segundo Lopez (1972, p.133), o boi, heri de romance popular, capaz de proezas extraordinrias; quase sempre foge, para depois ser capturado ou morto, custa de duras penas.
Depois, dividido, resulta no prprio banquete do totem que faz crescer socialmente sua
dimenso e que d, para Mrio de Andrade, mais uma prova do sentido coletivizador do
animal.
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fez poleiro no costado dele. Assim, a cantiga do folguedo inserida, primeiramente pelo canto da sombra: Meu boi bonito,/Boi alegria,/D um
adeus/Pra toda famlia! [...] (p.148), que acompanha o boi at sua morte
por inanio. A cantiga tambm est referenciada pelos urubus, que fazem
a festa enquanto devoram o boi: Meu boi bonito,/Boi Zebedeu,/Corvo
avoando,/Boi que morreu. // Oh...h bumba,/Folga meu boi!/oh...h
bumba,/Folga meu boi! (p.150). Na disputa entre os urubus e a sombra
pela posse do boi, recria-se o fabulrio indgena em que Kasana-Pdole4
recebe sua segunda cabea: a sombra teve raiva de estarem comendo o boi
dela e pulou no ombro do urunu-ruxama. O Pai do Urubu cou muito satisfeito e gritou: Achei companhia pra minha cabea, gente! E voou pra
altura. Desde esse dia o urubu-ruxama que o Pai do urubu possui duas
cabeas. A sombra leprosa a cabea da esquerda (p.150).
A presena de uma dana dramtica dentro do arcabouo folclrico nacional entendida por Lopez (1972, p.132) como o reexo do inconsciente
coletivo, preso ao que o escritor considera foras vitais, exemplicado na
motivao sentida pelo povo para trazer para o cotidiano parcelas da cerimnia anual do culto ao Boi. Alm disso, segundo a crtica citada, cabe ao
Boi enfeixar passado e presente, isto , primitivismo do povo brasileiro enquanto raiz histrica e enquanto condio social [...] uma das caractersticas
mais legtimas do pas (ibidem, p.136).
Importante destacar, ainda, que, pelo aspecto subterrneo, a narrativa
de Macunama alcana um o arquetpico [...], que indetermina a caracterizao do personagem estilizado, movido intensamente pela libido, no
seu retrato multifacetado pelas referncias folclricas com um tratamento
pardico e carnavalizado, conforme os estudos de Motta (2006, p.111),
ao apontar para dois aspectos: o que est ligado ao romance grego, no qual
se encontra a busca amorosa e o que est ligado Idade Mdia, em que
se encontra o motivo espiritual. Assim, o padro romntico de narrativabusca, de motivo amoroso, concretizado na gura da amada Ci, encontra4 No fabulrio indgena, Kasana-Pdole antropfago e possui duas cabeas. Na lenda 28, de
Grnberg, o heri Etet transformado em Wew , um come-tudo, mtico. Senta-se nos
ombros de uma anta, at que ela caia de fome. Com a chegada do urubu-rei para devorar a
carnia, Wew pula-lhe no ombro e forma-lhe a segunda cabea. Em Macunama, Etet Jigu, que envenenado por Macunama, transforma-se na sombra leprosa (cf. Campos, 1973,
p.232-3).
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direo cultura que o moveu de seu imprio at margem de sua aculturao, ante as mquinas e o homem moderno e civilizado. Seria apenas um
episdio, no fosse a pardia linguagem clssica tomada junto aos eruditos, tal como Rui Barbosa e Coelho Neto. O heri ainda utiliza um trecho
do Canto V, estrofe 37, de Os lusadas, de Cames, em que anuncia o desao
aos portugueses no caminho para as ndias: Porm j cinco Sis era passados/Que dali nos partramos, cortando/Os mares nunca de outrem navegados/[...]/Quando hua noite, estando descuidados/[...]. Ao informar as
ndias da perda da muiraquit, Macunama elabora um discurso explicativo
em torno da palavra para amenizar a notcia, ao entender que a linguagem
utilizada seria de difcil compreenso s sditas:
passemos, pois, imediato, ao relato dos nossos feitos por c. Nem cinco sis eram
passados que de vs nos partramos, quando a mais temerosa desdita pesou sobre
ns. Por uma bela noite dos idos de maio do ano translato, perdamos a muiraquit; que outrem grafara muraquit, e, alguns doutos, ciosos de etimologias
esdrxulas, ortografam muyrakitan e at mesmo muraqu-it, no sorriais!
(Andrade, 2001, p.71, grifo nosso)
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indgena como participante-formador do ethos brasileiro. Isso se deve mudana de olhar, dentro da prpria narrativa, que leva ao riso pela presena
de vocbulos grafados erroneamente e pela preocupao exagerada do heri
com os termos ligados ao sexo: algum libido saudoso, como explica o sbio
tudesco, doutor Sigmund Freud (lede Fride) (Andrade, 2001, p.72); so
sempre alvssimas as donas de c; e tais e tantas habilidades demonstram, no
brincar, que enumer-las, aqui, seria fastiendo porventura (ibidem, p.73).
Alm do tom jocoso e irnico, a carta subscreve a liberdade da experincia artesanal e da viso pessimista diante do passadismo instaurado
nas entrelinhas da histria. Mais ainda, deixa pontilhada a crtica tica
crist, organizao da sociedade ocidental e em descrdito da mquina
e dos estilos de vida e de comportamento por ns recebidos da civilizao
europeia (Coutinho, 1986, p.38). A viso de Macunama em relao ao
pas, na descrio que faz dos problemas no decorrer da carta, torna clara a
crtica diante das desgraas oriundas do atraso da nao: em breve seremos
novamente uma colnia da Inglaterra ou da Amrica do Norte!... (Andrade, 2001, p.79). O segredo da decadncia tecido num dstico que encerra
seu signicado e o remete lembrana dos paulistas: POUCA SADE E
MUITA SAVA / OS MALES DO BRASIL SO (ibidem, p.79).
A anlise de Fonseca (1996), em relao carta, aponta para uma caracterstica que o prprio autor denira. No captulo considerado como intermezzo, o foco narrativo se transfere do contador, cantador, rapsodo, para
o heri. Diferente do rapsodo que culto, e que imprime s suas fontes
populares experincia de vida e crivo intelectual , o missivista inculto,
semianalfabeto, um tanto perplexo ante o mundo letrado que acaba de adotar, impressionado com o poder da palavra escrita (ibidem, p.330). V-se,
no texto, o encontro de diversos temas em que transitam desde o enfrentamento com a cultura urbana e o conhecimento da lngua falta de dinheiro,
motivo pelo qual escreve s ndias, com intuito de satisfazer seus desejos.
A arquitetura dos dois episdios marcante no sentido de demonstrar
que Macunama mais que um texto talhado ao estilo modernista, no qual
se busca uma resposta identidade brasileira, soterrada pelos destroos da
colonizao. Alm desse propsito, desnuda uma face ambgua do indgena, vista pelo ngulo da pluralidade de motivos e cores que revelam o perl
da nao brasileira histrica e literria. Edica-se, ento, um elemento catalisador entre os mundos contraditrios conjugados no texto: de um lado o
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Episdio-referncia
Captulo I
No fundo do mato virgem nasceu Macunama, heri de nossa gente.
Era preto retinto e lho do medo da noite. Houve um momento em que
o silncio foi to grande escutando o murmurejo do Uraricoera, que a ndia tapanhumas pariu uma criana feia. Essa criana que chamaram de
Macunama.
J na meninice fez coisas de sarapantar. De primeiro passou mais de seis
anos no falando. Si o incitavam a falar exclamava:
Ai! que preguia!...
E no dizia mais nada. Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de
paxiba, espiando o trabalho dos outros e principalmente os dois manos
que tinha, Maanape j velhinho e Jigu na fora de homem. O divertimento dele era decepar cabea de sava. Vivia deitado mas si punha os olhos
em dinheiro, Macunama dandava pra ganhar vintm. E tambm espertava
quando a famlia ia tomar banho no rio, todos juntos e nus. Passava o tempo do banho dando mergulho, e as mulheres soltavam gritos gozados por
causa dos guaimuns diz-que habitando a gua doce por l. No mucambo
si alguma cunhat se aproximava dele para fazer festinha, Macunama punha a mo nas graas dela, cunhat se afastava. Nos machos guspia na cara.
Porm respeitava os velhos e frequentava com aplicao a murua a porac o
tor o bacoroc a cucuicogue, todas essas danas religiosas da tribo.
Quando era para dormir trepava no macuru pequininho sempre se esquecendo de mijar. Como a rede da me estava debaixo do bero, o heri
mijava quente na velha, espantando os mosquitos bem. Ento adormecia
sonhando palavras feias, imoralidades estramblicas e dava patadas no ar.
Nas conversas das mulheres no pino do dia o assunto eram sempre as
peraltagens do heri. As mulheres se riam muito simpatizadas, falando que
espinho que pinica, de pequeno j traz ponta, e numa pajelana Rei Nag
fez um discurso e avisou que o heri era inteligente.
Nem bem teve seis anos deram gua num chocalho pra ele e Macunama
principiou falando como todos. E pediu pra me que largasse da mandioca
ralando na cevadeira e levasse ele passear no mato. A me no quis porque
no podia largar da mandioca no. Macunama choramingou dia inteiro.
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2
O MISTRIO AMERNDIO PLASMADO
NA INTIMIDADE DAS GUAS POTICAS
DE COBRA NORATO
(RAUL BOPP)
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dar o Brasil nele mesmo, por meio de suas razes primitivas, ainda a serem
rodas pela cultura brasileira.
com essa imagem que se inicia a leitura do texto considerado um paralelo em verso de Macunama, por Murilo Mendes (1978, p.11), ao propor a ruptura dos modelos europeus, por meio de uma parte do Brasil ainda
incomunicvel em sua intimidade, mas grvida de um cenrio propcio
efuso do primitivismo latente, capaz de aclimatar o ambiente amaznico
em seu terror e sombria grandeza.
O autor, Bopp, gacho de Santa Maria, comedor de caminhos a partir de Tupaceret, movido pela curiosidade em decifrar os mistrios do
homem, dentre eles, os que percorrem os labirintos amaznicos, de onde
recolheu e traduziu a essncia daquele mundo desconhecido at ento. Em
suas viagens, de modo especial, a de Belm, no Par, deteve-se na audio
dos causos, nas danas regionais e pajelanas que o instigavam e lhe alimentavam a imaginao. No viajou apenas ao Amazonas. Seu interesse
em conhecer o Brasil o fez cursar Direito em regies diferentes, do Sul ao
Recife, em Belm, no Par, ao Rio de Janeiro. Sem contar as incurses pelos
pases da Amrica Latina no lombo de um cavalo ou de um boi, num trem
de lenha ou carreta de bois, meios que o puseram em contato com as paisagens mais inslitas aos olhos do Marco Polo do nosso tempo. E o mundo
sentiu os passos deste infatigvel viajante, que no se eximiu em alcanar os
horizontes da ndia, China, frica, Austrlia, dentre tantos outros, onde o
homem tem sua alma copiada pela geograa.
o Brasil, no entanto, o espao do qual se esboam as imagens centrais de um universo potico a ser fundido na recriao do mito da Cobra
Grande. Na Amaznia, de modo particular, o poeta tem as lies que, mais
tarde, seriam as linhas mestras do Movimento da Antropofagia, ao qual
se ligou fortemente, aps uma passagem pelo Verdeamarelismo. Ao ler a
obra Cobra Norato e a biograa de Bopp, tem-se a impresso de que ambas fundem um ritual de travessia, amalgamadas por sugestes captadas
pela sensibilidade desse modernista que soube desentranhar do mundo
amaznico em formao a face do pas em estado pr-cabralino. Segundo
Oliveira (2002, p.242), sua autenticidade sinal tangvel e inalienvel de
um intelectual que soube, como poucos, mergulhar na realidade do seu pas
e traduzir elmente, pela literatura, toda a riqueza do patrimnio cultural
sincrtico do Brasil, feito de tradies, costumes, crenas, contos populares
e mitos arcanos, extremamente vitais.
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visto como se acabasse de ser criado.[...] preciso antes sentir que investigar, outro motivo pelo qual representativa dentro do corpus aqui recortado, pela ligao estreita que mantm com o passado lendrio que a conscincia coletiva, um olhar cuidadoso com o que autenticamente brasileiro.
Dada a complexidade de fatores enovelados no poema, e passveis de
leitura, necessrio deslindar alguns pontos fundamentais para o cumprimento dos objetivos deste trabalho. Dentre eles, sero destacados os aspectos que inserem o poema no momento em que a literatura brasileira se volta
para a expresso nacional autnoma, como tambm, as questes no entorno
do gnero e o poder de encantamento que explode do subsolo potico. Dentro desse iderio, dever emergir, concomitantemente, a temtica indgena,
suscitada pelas articulaes do texto e seus signicados.
O primeiro passo vai ao momento scio-histrico que o pas atravessava,
pleno de turbulncias e de transformaes que ultrapassavam a fronteira do
esttico. As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas no apenas
pelo mrito da abrangncia do Movimento Modernista, mas pelo aspecto criador entre as foras que se entrecruzaram desde a Semana de 22. O
quadro nacional delineou-se pelo desenvolvimento da indstria, da vinda
de imigrantes, da queda das oligarquias, do aumento do capital estrangeiro, da ascenso dos centros urbanos, de modo particular So Paulo, que se
instituiu polo industrial. Eventos importantes para uma nao que tinha
urgncia em se armar por meio do esprito nacional e coletivo de seu povo
e de suas sensaes primordiais.
O modernismo passa a signicar, em meio s mudanas propostas,
uma posio de lucidez e de recusa, de busca de uma nova expresso esttica para um novo pensamento, representando, sobretudo, o desatar da
conscincia nacional. O rompimento com os modelos de pensamento do
passado viria, assim, a se concretizar numa exigncia de novos cdigos de
falar e de escrever (Averbuck, 1985, p.30). Os objetivos apontam, ento,
para as matrizes nacionais, compreendendo as inovaes como caminhos
de redescoberta do pas, de releitura de sua histria e do encontro com o
universo mtico, no qual habitam os elementos das culturas primitivas, representantes do passado tnico brasileiro e de sua expresso mais slida que
se transgura na arte.
Esse esprito nacionalizante no , no entanto, novo na literatura. O que
o difere de anteriores, respeitadas as razes da poca, a tentativa de apa-
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serra se amontoa (XXXII, p.56). O heri-protagonista tem seu ideal conquistado, ao lado de sua noiva, nas terras do Sem-m.
Como se pode notar no breve relato da saga, no h um indgena-personagem, tal qual se encontra em Macunama e no Manuscrito holands, mas
sua presena est impressa no que lhe de mais autntico e vivo: o mito.
por meio das histrias coletivas do povo amaznico que emerge a riqueza
fabular do poema. Do universo tupi, povoado de seres mitolgicos, capturado o mundo de seres arcaicos, no qual homem e natureza formam uma
s unidade, recuper-lo, como fez o poema de Bopp, signica, portanto,
recuperar a linguagem pura do inocente (Averbuck, 1985, p.114).
No se trata de um mito apenas, recriado em meio ao fervor modernista de ir ao primitivo, com o intuito de revelar um trao de nacionalidade.
Mais que a preocupao com a sionomia prpria do pas, o mito indgena, entrelaado com variantes de outros elementos do fabulrio amaznico,
reete um modo particular de conceber o mundo, o que Averbuck (1985,
p.115) considera a frescura da linguagem primitiva, documento da viso
mtica, resguardando, nos temas, na tica e na estrutura da linguagem, a
predominncia de uma concepo concreta e magicista. Cabe lembrar que
Mrio de Andrade, em seu Macunama, insinuou a partida de um grupo de
escritores, dentre eles Bopp, que instaurariam a modernidade na cultura
brasileira, indo s razes, cada um com seus instrumentos e em seu universo, identicando-se com o desejo de renovao: e os macumbeiros Macunama, Jaime Ovalle, Dod, Manu Bandeira, Blaise Cendrars, Ascenso
Ferreira, Raul Bopp, Antnio Bento, todos esses macumbeiros saram na
madrugada (Andrade, 2001, p.64).
Dentro da modernidade que se instaurava e diante dos aspectos a serem
revitalizados, o poema conseguiu alcanar uma sntese cultural prpria,
com maior densidade de conscincia nacional (Carvalhal, 1978, p.138),
operando, por sua ambiguidade, a trajetria de um heri no nomeado, que
poderia ser descendente do cl de Macunama e Mitava Arandu. Ele desdobra as imagens de aventura da brasilidade, ante um panorama composto
pela variedade e pelas contradies, mas apreendido numa viso unitria,
tal como Bopp escreveu em seus Parapoemas: Somos um Brasil fora das
medidas.
Da estrutura simblica do mito da Cobra Grande nasce o tecido embrionrio do poema. O mito bsico apresenta o lado malco do gnio das
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guas, como representao do terror, contrapondo, na ao narrativa, a oresta ao homem. Do originrio s variantes, v-se presente, por meio da
herana coletiva, o arqutipo da me de todas as guas, conforme registra
a tradio amaznica dos mitos aquticos, como a lenda da Uiara, a Cobra
Grande ou Boina (boi-una, cobra preta ou mboiau), o Boto, o Norato, o
Ipupiara, dentre outros.
Nos registros de Cmara Cascudo (2001), em seu Dicionrio do folclore
brasileiro, o mito da Cobra Grande ou Boina, o mais conhecido entre a
mitologia indgena, narra a histria de uma mulher indgena, engravidada
pela Cobra Grande quando tomava banho num canal do Cachoeiro, entre
o rio Amazonas e o rio Trombetas. Nasceram duas crianas, um menino e
uma menina, os quais foram jogados ao rio, por conselho do paj, onde se
criaram como cobras dgua. Honorato (Norato) e a irm, Maria Caninana, l viveram juntos at que o aspecto maligno de Maria se revelasse, virando embarcaes, perseguindo animais, matando pessoas. Para restaurar
sua paz, Norato matou a irm. noite, cobra Norato desencantava-se e
tornava-se um belo rapaz, frequentando festas prximas ao rio. margem,
cava o corpo da cobra, inofensivo, mesmo diante do assombro que causava. Para quebrar a maldio, era necessrio que algum colocasse leite na
boca do rptil e lhe batesse na cabea at que marejasse sangue. Apenas um
soldado de Camet, no rio Tocantins, teve coragem de cumprir a exigncia
e tornou Honorato livre.
No poema, possvel reconhecer duas vertentes simblicas do mito: o
da Cobra Grande traduz o gnio malco, provoca riscos e seu uivo capaz
de paralisar a energia de outros animais. , portanto, a verso de um deus
maligno, de ao destruidora, que controla o reino das guas, impondo-lhe
obstculos e enigmas, como se sua funo fosse a de vigiar um tesouro, materializado na fora vital amaznica. O aspecto prosaico apresenta a formidvel sucuriju, vivente dos rios, que mata por arrocho e deglute a vtima inteira. Depois, passa dias para realizar a digesto num pedao de terra
onde haja mato para disfarar sua presena. Segundo Tocantins (2000), a
gura da felonia e da traio.
na gurao perpetuada pelos povos descendentes de indgenas e os
caboclos ribeirinhos que se encontra a segunda vertente. por essa aventura que se faz o percurso do protagonista-narrador, vestido na pele de Cobra
Norato, em que revela o aspecto generoso, de heri positivo, construdo
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Nota-se, a partir das imagens impressas nos versos acima, que a tradio popular mais uma vez foi ouvida pelo autor. Por isso, Salles (1974,
p.202) considera que um poema mais falado pelo povo que escrito por
seus poetas, ao apontar que o temrio amaznico apresentado em linguagem despida da velha retrica tradicional. O rptil, que j sofrera a
interveno imaginria popular, ao apropriar-se das moas que ainda no
conheceram homem, passa a gurar como smbolo da morte em forma de
embarcao:
L adiante
Num estiro mal-assombrado
Vai passando uma canoa carregada de esqueletos (XXXI, p.52)
Em meio a esse terreno alagado de imagens misturadas, no qual a unidade cosmo-biolgica apresentada sem limites, como a prpria Amaznia em formao, movedia e insegura, haveria de gurar uma herona pela
qual o protagonista iria se enamorar. Norato emancipa, no poema, a essn-
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De acordo com o que foi apontado, possvel visualizar que os elementos responsveis pela arquitetura do poema zeram que o mesmo se revestisse de um signicado mais profundo do que pretendia sua forma inicial,
quando escrito para crianas. Pelo subterrneo do texto, e alicerado no enlevo fabular, chega-se ao mito. por essa via que se encontram o mundo
inocente da criana e o mundo do primitivo, ambos representantes de
um universo intacto que usufrui e ainda permite a expanso de todas as
possibilidades, conforme sugere Averbuck (1985, p.110), ao considerar o
total envolvimento que o texto possui com a natureza, como ocorrera com
aqueles que viveram nesta regio nos tempos primeiros, e plasmaram o seu
espanto em forma de relatos mticos (ibidem, p.111).
Nas vias escavadas que levam ao mito, gura latente o indgena, tal
como apontado anteriormente, num projeto maior que a singularidade do
poeta, dadas as linhas que o conguraram. Enquanto a So Paulo modernista orescia em sua indstria e acinzentava o verde, afugentando o nativo
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Diante do teor dessa armao, possvel entender que tal indgena, visto pelos olhos da realidade, no serviria a um projeto no qual deveriam estar
aliados aspectos como natureza, magia e pensamento pr-lgico. Aquele
era o nativo em estado maduro, alterado pelos artifcios do colonialismo;
esse, o selvagem em estado primitivo, seria o nico tnel possvel para alcanar o estatuto de pureza e inocncia, posto em relevo em benefcio do
reinventar a nao pela tradio autctone. Uma das travessias deu-se pela
via dos nheengatus, nos quais Bopp (1977, p.59) observou que eram de
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uma enternecedora simplicidade. Nos dilogos afetivos, usavam o diminutivo dos verbos: estarzinho, dormezinho, esperazinho etc. Certas histrias,
sobre temas meramente humanos, eram tratadas com um desusado tempero lrico. Alm dos diminutivos, outra matriz indgena formatada na
rejeio do grupo lh, especca da tradio tupi-guarani, como se verica
nos versos: Voc me espere/ que depois vou le contar uma histria (X,
p.16); Pois ento at breve, compadre/ co le esperando/ atrs das serras do Sem-m (XXXIII, p. 57).
Somados ao contato com a terra, com o registro el da fala coloquial,
sem cair no articialismo das invenes, formou-se um cozido geogrco, como armou o poeta, conduzindo-o a um novo estado de sensibilidade. nesse sentido que se percebe a conscincia de fazer uir o carter oral
pelo sincretismo tnico, colocando, ao lado do nativo, o elemento africano,
observados nos versos abaixo, em que os vocbulos de ambas as etnias aparecem lado a lado, naturalmente, em ritual de pajelana:
E depois fuma e defuma
Fumaa de mucurana
gervo com cip-titica
e favas de cumaru
Em seguida pega uma ga de Angola
Risca uma cruz no cho
E varre o feitio do corpo com penas de ema
O ltimo caruama pede ta dana de arremedar
E quero mais diamba. (XXVII, p. 41, grifo nosso)
Nota-se, assim, que houve uma fuso no apenas de elementos primitivos expressos no mito, nas lendas e na linguagem que os revitaliza. O cenrio amaznico congura-se gradativamente, medida que o enredo desnuda determinadas clulas que o compem. Tal como os mitos da tradio
indgena, superpostos ao real, que passaram ao no ndio e, posteriormente,
ao mestio, a Amaznia foi aos poucos revelada em camadas, como a decifrar sua composio: a primeira, das orestas gigantes e guas abundantes,
que, de to complexo sistema, cria no homem uma condio angustiada, e o
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faz construir outra Amaznia, a segunda, descrita por Bastide (1969, p.42)
como composta de um emaranhado de smbolos onricos, de uma confuso de participaes msticas que se cruzam como cips, de ores de sonho
que medram como orqudeas.
Em meio a esse surrealismo selvagem, acrescenta o mesmo autor, o
ndio nutre a nostalgia, a obsesso da doura, da ternura, da carcia (ibidem, p.43), traduzido em poesia na linguagem metafrica, alicerada nas
onomatopeias, aliteraes constantes, de sintaxe entrecortada. Esses aspectos brotam facilmente diante do mgico e do ingnuo, do erudito e do
popular, a corporicar uma natureza em pleno movimento, empurrando
horizontes, at chegar a uma terceira, a Amaznia mestia. Nesta, o pensamento indgena funde-se aos smbolos do colonizador, monstro no menos
terrvel que Jurupari, que o aprisionou, levou-lhe a doena, apoderou-se
de suas terras, expulsou-o de seu alojamento sob a fora dos fuzis. Ao indgena revisitado por Bopp coube-lhe o mistrio e a beleza do mito, visto
pelas fendas que o poema permite observ-lo. Em sua intimidade, vestido
na pele elstica, o protagonista faz eclodir a voz expurgada pela histria e
sequestrada pelo cdigo literrio, revelando, por meio do mito, a linguagem
que se adere infncia do pas, tecida na Amaznia, em comunho com
deuses e serpentes, num tempo (in illo tempore) em que homem e natureza
conheciam apenas a unidade vital.
Cantos-referncia
I
Um dia
eu hei de morar nas terras do Sem Fim
Vou andando caminhando caminhando
Me misturo no ventre do mato mordendo razes
Depois
fao puangas de or de taj de lagoa
e mando chamar a Cobra Norato
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XXXI
Esta a entrada da casa da Boina
L embaixo h um tremedal
Cururu est de sentinela
Deso pelos fundes da gruta
num escuro de se esconder
O cho oco ressoa
Silncio no pode sair
H fossas de bocas inchadas
Por onde ser que isto sai?
sai na goela da panela
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3
MITAVA ARANDU:
S VOLTAS COM MACUNAMA
(MANUEL CAVALCANTI PROENA)
Antes de apresentar a anlise propriamente do texto Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba (1990),
necessrio fazer dois apontamentos importantes para o entendimento da
leitura. Primeiramente, um olhar sucinto para a gura do autor, conhecido
entre a crtica literria muito mais pelo clebre Roteiro de Macunama, do
que pela sua produo ccional. Manuel Cavalvanti Proena, cuiabano de
nascimento, percorreu os caminhos da carreira militar no Rio de Janeiro,
alcanando a patente de general do Exrcito. Como bilogo, dedicou-se,
tambm, ao campo da zoologia, do qual surgiu uma diversidade de trabalhos publicados.
no campo da literatura que o autor se destacou com valor expressivo,
pela dedicao leitura e opo em torno de narrativas caracteristicamente populares: trajeto que vai dos folhetos da literatura de cordel ao romanceiro (de aventuras ou no) de estrutura romntica, passando pelas novelas pcaras, conforme aponta seu lho, Ivan Cavalcanti Proena (1990,
p.11), na apresentao da obra em estudo. Essa peculiaridade deu-lhe o
epteto de o menos general dos generais, publicado em crnica de Drummond, dado o humanista que fora. Mesmo ocupando cargos importantes
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Tal gringo, segundo o Tio Godofredo, fotografou o manuscrito e o guardou em sua casa. Enquanto viajava, ocorreu um incndio e o documento foi
salvo por Tarcsio, que o trocou por um martelo de cachaa. Anaurelino,
seu novo proprietrio, acreditou tratar-se de um mapa de alguma gruta
com dinheiro, dados alguns papis com rabiscos que o acompanhavam.
Desiludido com o contedo revelado, deixou-o s mos de Godofredo de
Claraval, que o entregou ao sobrinho estudioso e inteligente (ibidem,
p.225) e seu tradutor.
As trs cartas dispostas no apndice trazem ao leitor informaes genticas da constituio da obra e assinalam, em linhas gerais, o assunto de
que trata o enredo. Mas no acabam a. H, alm dessas, uma carta exposta
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a crtica. Faz-se mister, agora, adentrar ao mundo dos liames entre local e
universal, do bem e do mal, do poder e da submisso, dentre outros fatores
essenciais na gurao do indgena, que este trabalho se prope vericar.
Inicialmente, ocorre certo estranhamento diante da dupla composio
do ttulo: Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro
Macobeba. A inquietao deriva do fato de que o primeiro remonta a uma
esfera de cunho histrico originada no termo manuscrito e que envolve
uma cultura no-brasileira, enquanto o segundo estampa matrizes da cultura brasileira: o ndio e a gura popular e lendria, o monstro Macobeba.
Esse jogo intrincado revela um trao visvel da herana marioandradiana
em seu mais importante exegeta. Se em Mrio Proena desbrou o folclore,
lendas e mitos, revelando suas origens e a reconstruo no texto de Macunama, na co buscou a raiz popular do cordel, das lendas, da medicina
alternativa e do folclore regional para dar vazo ao que se pode chamar de
prolongamento da saga de Macunama, impressa na peleja, ou luta,
entre Mitava, personagem central, e o monstro Macobeba,1 um de seus
opositores. Nesse aspecto, Viggiano (1982, p.103) entende que o elemento
de disperso est no ttulo, e o elemento de ligao com o real da histria
o subttulo. Mas, Proena arma toda uma histria antes da histria, para
revelar como se deram as peripcias do manuscrito, que contm traduzido
a verdadeira saga do ndio Mitava.
A intertextualidade entre o Manuscrito holands e a produo de Mrio
de Andrade vai alm da narrativa de Macunama e encontra-se com a gura
do monstro. A crnica Macobba,2 publicada em 3 de maio de 1929, no Dirio nacional, e includa em 1943 na coletnea Os lhos da Candinha, capta
a essncia da gura lendria vista no sul litorneo de Pernambuco, considerada uma assombrao muito simptica, caracterstica que contradiz
outros textos em que o monstro aparece como algo assustador. Segundo
1 Diz a tradio que, em Olinda, nos anos 40, o medo do Macobeba tomava conta da populao. Grotescamente era descrito da seguinte forma: capa preta, enorme cartola enada na
cabea at as orelhas. Enormes, reluzentes e aadas presas se cruzavam fora da boca. Barba
rala, orelhas de abano, fedendo a enxofre. Unhas enroscadas e mos cabeludas. De poucas
palavras, voz grossa e rouca. Aparecia em noites escuras, atacando mulheres, preferencialmente, com exceo das gordas e feias (cf. Atade, acesso on-line).
2 Na crnica, Mrio de Andrade conserva o acento original na palavra Macobba, para caracterizao mais el.
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Assim, o monstro assume a feio que Mrio de Andrade lhe deu em sua
crnica. Tal qual o autor de Macunama, Proena o apresenta em sua verso
mais prxima tradio: Macobeba era um agelo, gigante antropfago,
bebedor de guas do mar. Com uma vassoura enorme que no servia para
nada (ibidem, p.161). Na crnica l-se:
S teve at agora uma deliciosa prova de esprito: carrega sempre uma vassoura de os duros maravilhosamente intil. No serve-se dela pra nada. [...]
Muito provavelmente essa vassoura uma reminiscncia daquelas bruxas que
montavam cabos da tal, quando partiam pras cavalhadas do Sab. Muito provavelmente. Porm a grandeza do Macobba est em trazer uma vassoura inteira
e no se servir dela pra nada. Nisso reside a simpatia do grande monstro. (Andrade, 1943, p.97)
Se a crnica apresenta certa simpatia ao monstro, no ocorre no Manuscrito holands, no qual se encontra, sob diferentes aspectos, a face ame-
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Nota-se, de imediato, a esperteza no trato com os peixes, dando-lhe poder de contar histrias, tal qual seu ancestral Macunama, alm da aproximao no ato de passear deste e o de brincar daquele, episdio que
recria, na biograa do indiozinho do cerrado, os aspectos mais marcantes de
sua matriz macunamica.
Seu aparecimento no enredo no obedece aos rigores do tempo e da etnia,
tal como se nota na abertura do texto de Mrio de Andrade. Sabe-se, apenas, que est nas barrancas do rio Irovi, e no apresentada nenhuma tribo da qual poderia ser integrante. Surge, portanto, sem identidade, apenas
como um indiozinho, e passa a ser chamado pelo casal por diferentes denominaes, que mostram a pluralidade de falares, algo que o autor conhecia
muito bem, pelo fato de exumar o texto de Andrade. Sendo assim, Mitava
vai sendo nomeado a partir de sua herana indgena como curumim, mas
descrito, tambm, pelo aspecto fsico: pi de perninhas tortas, gingando
na rampa da praia (ibidem, p.29), alm de menino, criana e guri,
que sinalizam a toponmia brasileira.
Ainda que o nomeassem assim, dada a fragilidade pueril, h certo receio
de Pirajuru em torno de sua gura e de seu comportamento: menino treloso, capetinha, desgranido (ibidem, p.29), pode ser daninho (ibidem,
p.30). Por outro lado, encontra em Tarov o aspecto maternal: No h de ser
ruim, com uma carinha to simptica (ibidem, p.30), que o afasta da condio de carinha enjoativa de pi que pertence aos atributos de Macunama,
mesmo em fase adulta. H, porm, um trao que o liga ao ancestral: feio.
Segundo o narrador, Tarov olhou para o canto e l estava o pi encorujadinho, os olhos grandes, ver um bacurau (ibidem, p.30). Desse olhar emerge
seu nome, que carrega consigo a semelhana a um bacurau, ou seja, um indivduo feio. A feira est implcita, ainda, na etimologia de Mitava, que, segundo a nota de Bernardo Claraval, signica o menino feio (ibidem, p.30).
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Na travessia por entre fazendas, Laurianos e Coronis Telsforos, aprende a domar cavalos e a lidar com o gado. Deriva de sua funo o encontro
de Mitava com o Boi Espcio, pertencente ao Coronel Telsforo, em que
se visualiza a fuso do homem e a natureza, bem como o aspecto lendrio
implcito. O Boi Espcio assume, no episdio, uma dupla representao: a
de boi, animal como os demais da regio, e o boi como gura mtica e dotada
de poderes sobrenaturais, como expressa o excerto, na previso que faz da
personagem:
Pi, teu destino est se decidindo. Voc nasceu de traseiro, de costas, viradas para o serto. O mar chamando de longe. Estou aqui por amor de teu pai
que veio ao mundo nas brenhas, virou, mexeu, conheceu terra estranha e foi dar
um couro nas varas, de novo, numa lagoa do mais interno serto adentro. [...]
A notcia recebi do serto, de boi a boi. Veio passando nas malhadas de pouso,
nos lambedouros salitrentos, conversa em que o dia vai sumindo. Mas no se
aperreie, que seu destino ningum torce. (ibidem, p.70)
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quncia de sanes positivas e negativas, de acordo com os moldes proppianos dados aos contos maravilhosos. O primeiro a ser derrotado o gigante
Pitangu, irmo de Macobeba, que no enxerga de dia e come os lhos dos
outros para no sofrerem neste mundo (ibidem, p.169). Comovido com a
disponibilidade do heri indgena, que se oferece para ajud-lo na defesa do
monstro, o gigante se alia ao seu desconhecido e se enreda em suas astutas
engenharias at a morte. Ao testar a valentia de Pitangu, Mitava prepara
um ferro de arraia no tronco de uma gameleira, bem na altura do gigante. Assim, provocado em razo de sua fora, Pitangu afastou e veio direto com a cabea no ferro. Pegou, l nele, bem no cocoruto, que o gigante
desmaiou e caiu. No havia nem mulher na redondeza para fazer a simpatia
de ferro de arraia5 e ele morreu (ibidem, p.170).
Deriva do episdio uma srie de aes movidas pelo sobrenatural, tal
qual se vericam, tambm, no texto de Andrade, em que animais ou pessoas so transformados para contriburem na vitria do heri sobre seus
oponentes. Assim, Mitava faz do gigante uma anta, do ano Cartola
um tatu, da Boinhem-minhocuu uma jararaca, de Ateim, o preguioso, em A, nome tupi do animal chamado preguia (ibidem, p.174),
segundo a nota de rodap. Todas as metamorfoses enumeradas at aqui so
manifestaes do poder do heri destinado redeno dos que temem Macobeba, por isso viram (ou seja, metamorfoseiam-se) algo que no obstruem a sua trajetria. Fica evidente a interveno popular do verbo virar,
corrente entre os mitos indgenas, tal qual Mrio utilizou em Macunama,
em correspondncia forma erudita transformar.
O embate mais importante d-se numa campina ao p da grande serra
(ibidem, p.175), revelado por Napicur, que, em sonho, aponta o local onde
se encontra o monstro: subiu um ronco to medonho do nariz do monte
que a terra estremeceu e j a taboa do brejo se acamou com o corpo de Macobeba rabejando de fria (ibidem, p.175). Diante da diculdade da luta,
5 Em nota, atribuda a Bernardo Claraval, h a explicao da simpatia; Li em No Termo de
Cuiab, de meu amigo M. Cavalcanti Proena, que, entre pescadores cuiabanos e campesinos paraguaios, cura-se picada de arraia com a estranha simpatia de apor o membrum muliebris sobre a ferida (p.170). Na obra citada de Proena, encontra-se, de fato, o relato da referida simpatia: No h cataplasmas nem benzeduras que a venam, a no ser esta estranha
simpatia: conseguir que uma mulher encoste os rgos genitais sobre a ferida; o mesmo que
tirar com a mo, dizem, embora no seja muito fcil encontrar mo esse remdio milagroso (cf. Proena, 1958, p.45).
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so resgatadas, mais uma vez, guras lendrias que passam a ocupar a funo de doadores, ao fornecerem sua fora e resistncia para que o heri
obtenha uma reao positiva. Assim, so feitos os apelos ao cavalo Cabina
e ao Boi Espcio, que renem as condies de auxiliares mgicos, em forma de versos, matiz da tradio oral:
Valei-me, cavalo meu, Cabina,
Cola no cho
Ferrado das quatro patas,
Valei-me nesta ocasio.
[...]
Valei-me meu Boi Espcio,
Vejo minha perdio.
Sou moo para morrer
Valei-me nesta ocasio.
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tncia, aps a pajelana feita para que sua alma se desprendesse do corpo,
vomitando as pessoas que engolira: saram muitos conhecidos de l de Popen [...] muita gente bem que gelatinosa [...]. Mitava acendeu charuto,
fez um sino-saimo com a cinza e soprou fumaa neles, que j caram gente
outra vez (ibidem, p.178). Diante do domnio da situao, o monstro se
virou em labaredas grandes [..]. Das cinzas de Macobeba nasceu uma coisa
que foi voando para o alto [...] para o Polo Norte (ibidem). A referncia s
cinzas aponta para um possvel retorno do monstro, tal qual a Fnix, porm, a expectativa quebrada pelo afastamento de dois doares importantes:
o cavalo Cabina e o Boi Espcio, que no retornam ao enredo:
Cabina e Boi Espcio estavam ali olhando para ele j com saudade. Macobeba morrera. Tetaci fora vingada. O ndio abriu os braos para os dois amigos
se despedindo e eles lhe lamberam a mo. Na esquerda a lngua macia do cavalo, na direita a lngua lixenta do boi. Fez caminho para o igarap, sem fora
de olhar para trs. Entrou na igarit e ganhou o centro do rio. Ele ia voltar, mas
ainda desta vez no iria para o cu ser estrela. Ainda tinha de correr fado muito
tempo. (ibidem)
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Talvez seja pertinente utilizar a expresso, mais uma vez, de Ivan Proena, atrs do morro tem morro, na qual estaria implcita a arquitetura
artesanal da obra. O fato de abrir-se o enredo em direo ao mar, deixando
ao leitor a tarefa de construir a continuidade da saga e um possvel retorno, seja o de Mitava, ou o de Macobeba, j faz mister pontuar algumas
consideraes, uma vez que o assunto em relevo nesse texto a gurao
do indgena. Primeiramente, a intertextualidade com Macunama suscita
a mesma imagem de permanncia em determinada esfera. O que se transforma em estrela sobrevive no mito, banzando no cu para fugir do destino
cruel a que foi submetido pelo poder colonizador, uma estratgia de atualizao do primitivo em meio cultura importada e que se quer superior. O
que sobe e desce o morro permanece na imagem do desconhecido, do outro
lado, numa geograa, tambm, do sem m, e num tempo indeterminado,
prprio do pensamento primitivo, evocando o eterno retorno, o que garante a possibilidade de perpetuar os fatos e renovar a vida.
Isso traduz, simbolicamente, o alargamento no apenas das fronteiras
geogrcas entre serto e mar, mas da ocupao da cultura, da usurpao
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Episdio-referncia
Captulo II
Pirajuru se chegou, olhou, sorriu, se espantou. No meio da folhagem
um indiozinho, sentado, bem de seu. E foi logo sorrindo para a carranca
enrugada do pescador como quem visse jenipapo maduro:
Que faz a, menino?
Brincando.
Brincando? No v que esse camalote vai descendo de guas abaixo?
Onde que voc vai parar?
Pirajuru me tira agora e pe na canoa. Uai!
Quem te ensinou meu nome?
Um dourado me contou...
O velho foi baldeando o guri para o fundo da agarit. Remou e no falaram mais. Isto , Pirajuru gungunava:
Menino treloso, capetinha, desgranido...
L dentro, na cozinha, tarov,6 a mulher, ouviu a canoa chegando. O barulhinho de espuma que a proa fazia, abrindo bigode na correnteza, chegou
aos ouvidos, perfeito, sem mistura de chiado da mandioca fritando no azeite
de peixe. Aqui tem coisa, foi pensando, e se botou para a janela do oito.
Na mesma hora se engraou do pi de perninhas tortas, gingando na
rampa da praia.
Abriu a porta ainda com os olhos lacrimejando da fumaa de lenha verde
e deu a mo, sem querer, para a beno do menino.
Sentaram os trs na cozinha. Ningum falou. Pirajuru, acocorado, comeou a picar fumo. Tarov ainda esfregava os olhos e o menino trepado
no jirau, olhando os caibros sujos de picum. Tristinho, tristinho. Depois
Tarov disse:
Que havemos de fazer?
Eu sei?
O jeito criar o curumim. Bem que a gente andava precisada de uma
criana.
. Mas lho dos outros perigo. Ningum sabe o sangue que tem.
Pode ser daninho.
6 Transcrio da nota: Tarov Literalmente, loucura, louco (B. C.) (p.29)
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Ora, homem, se deixe de simetrias. No h de ser ruim, com uma carinha to simptica.
Olhou para o canto e l estava o pi encorujadinho, os olhos grandes, ver
um bacurau. Tarov achou o nome dele:
Mitava Arandu, desce do jirau, vem beber caf.
O menino a acompanhou, soprou o caf adoado com garapa e se encorujou de novo. Dormiu, no falou, ningum perguntou nada. S Pirajuru
saiu horinha depois, para o rio. Pescar.
Mitava tomou conta da casa, como se nunca tivesse vivido em outro
lugar. Engasgou com espinha de peixe duas vezes, mas foi s o susto. Da
primeira, Pirajuru rodou o prato, o pi virou para o lado do rio de onde veio
o peixe e, com um tapa nas costas, a espinha fez caminho. Da segunda, foi
muito mais fcil. Tarov achou no ba velho uma ta com a medida do p
do Senhor dos Passos. Nem inamou no lugar que a espirinha feriu.
Pois Tarov no via nada e era s amor cego pelo curumim, mas Pirajuru,
desde cedo, notou que o indiozinho era esquisito. Os bichos gostavam dele.
Curicaca, bigu, soc, baguari, era tudo manso e nem se espavoria quando
o menino chegava na barranca para tomar banho. Jacars atrevidos se afastavam para car bem quietos no capim da margem, s focinho e olho na or
dgua, enquanto o pi dava cambalhotas nadando. Cangaps espirrando
gua. Os dias de garoa entristeciam o guri. Ficava de ccoras no barranco,
olhando a gua frisada, um que outro borrifo de peixe vadio pulando. Os
outros todos, no fundo por causa da friagem. O martim-pescador se arrepiava nas pontas de galho seco, as asas que atravessavam o rio batiam lentas e a
anhuma nem gritava, com medo de trincar o espao que parecia um vidro.
Nesses dias, era bem Mitava, curiangu. Imvel, s olho escuro, s tristeza. Triste, triste. Os olhos pretos, verdes de olhar a vrzea do outro lado, viravam cinzentos quando a gua do rio estava neles. O corao do ndio sofria
sem ver de qu, dor desanimada que tomava o corpo todo, saudades desenganadas, moleza, dormncia. S achava cmodo agachado, os joelhos quase encostando no queixo, como se estivesse morto dentro da igaaba, com
desenhos brancos, de tau. Apenas o amor de Tarov, quente como a cinza
de borralho, o tirava dali para dentro, calado, s olho, triste, guaiming.7
7 Transcrio da nota: Guaiming Nome de uma ave de hbitos noturnos, conhecida,
tambm, por urutau e curingu (B.C.) (p.31).
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8 Transcrio da nota: Irovi Verde. Rio Irovi pleonasticamente apresentado por H. R., que
registrou rivus viriaiumen (B. C.) (p.31).
PARTE IV
RAZES DISPERSAS, RAMOS INDISSOCIVEIS:
SNTESE E JOGO
300
301
1
O DESCOMPASSO DO BARROCO NA POESIA
BRASILEIRA: MOBILIDADE E INCONFORMISMO
(GREGRIO DE MATOS GUERRA)
HISTRIA
um dia
o mastro da nau capitnea
estuprou as ndias ocidentais
e...
tcham tcham tcham tchammm!
oi nis aqui
!
Shasa
304
Sua stira refugia-se na vertente mais profana de sua poesia, assegurando-lhe o posto de um arteso barroco com viso realista do mundo. Apropria-se do discurso menos renado e mais persuasivo, aponta Gomes
(1985, p.321), deformado pelo exagero caricatural que o faz experimentar todos os expedientes lingusticos que consolidem e consagrem a ruptura, falando uma linguagem oposta da etiqueta social e literria, ou do Poder. Tomando a lngua falada nas ruas como ferramenta para debochar do
poder constitudo, abre, semanticamente, a comunicao com os elementos
formadores da cultura brasileira. Conforme entende Gomes (1985, p.319),
a poesia de Gregrio de Matos , inquestionavelmente, um permanente
aliciamento polmica, no que j revela, porm, a sua vitalidade e riqueza.
Diante dessa face irrequieta, que rompe com uma srie de fronteiras,
o que se prope aqui analisar, dentre sua obra satrica, dois poemas que
inserem o elemento indgena, ou signos originrios de sua cultura, na representao do carter local em contraposio estrutura hegemnica da tradio europeia. O recorte feito diante da produo do autor deve-se ao fato
de que os dois poemas possuem caractersticas marcantes no uso dos termos
da lngua indgena e traduzem um dos momentos importantes da formao cultural e poltica do pas, tomada pelo ngulo da Bahia. Observar a
presena do ndio na obra de Gregrio de Matos, a partir desse momento
histrico, visa compreender, mais atentamente, os recursos de composio utilizados, que os inscrevem no campo da poesia satrica corrosiva
e carnavalizante, como aponta Helena (1980), ao entender que Gregrio
se mostra um crtico atento sociedade que o envolve, e da qual ele traou
um perl rigoroso e sem concesses.
H, no entanto, quem o considere no inuente na formao do corpus
literrio nacional, como Candido (1997) aponta, deixando-o margem da
dita verdadeira literatura, por sua obra no ter tido um pblico direcionado. Diante da polmica instaurada em relao origem da literatura brasileira, Campos (1989) fez importantes apontamentos no que diz respeito
ao lugar que ocupa no mbito nacional e o instaura na condio de integrante do cdigo universal mais elaborado, pondo a lume a diferena de sua
produo em relao europeia no que tange gurao do indgena e aos
demais temas locais pulverizados em sua obra. V-lo como poeta plagirio,
como o deniram, ou de segunda ordem, no o foco, tampouco coloc-lo
como maior representante da sua poca, visto que no se trata de conden-
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Com a insero dos elementos de cultura local trava-se uma luta entre o
legado europeu, com sua constante presena no meio, e o descortinamento
de uma das faces da cultura brasileira (e no a nica e verdadeira) que se
fundava. Nesse aspecto, a antropofagia o vis pelo qual se estabelece a
correlao dos dois universos presentes, uma forma dinmica de apreenso da realidade (Helena, 1980, p.83), que promove o movimento contraideolgico ao clssico. O termo antropofagia assume aqui o signicado que
Lcia Helena (1980, p.71) prope como parricdio conceitual, marcado
por uma
devorao especca, [...] em que a palavra passa a no ser mais o estatuto que
ocializa o poder, e atravs do qual ele se manifesta sob mltiplas formas de
opresso. [...] Devorar o pai (o colonizador), devorar o discurso do pai, devorar
a palavra que representa o estatuto do poder, ora atravs da pardia, ora pela
ironia, ora pelo jocoso, ora pelo intercmbio e dilogo com o texto do poder, foi
a tnica da produo satrica de Gregrio de Matos.
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Essa dualidade que lhe cou como marca pode ser notada nos poemas,
nos quais o ndio presena no em sua fora fsica ou na delidade ao seu
senhor, nem tampouco na execuo de suas atividades rotineiras de guerra, caa e pesca. Eles abreviam o curso de apropriao desses fatores e vo
diretamente ao que o nativo tem como instituio: a lngua. por ela que
se reconhece a presena indgena. Ele no dito pelo eu do poema, visto e
caracterizado a distncia, mas mostrado por signos lingusticos que o atualizam culturalmente, mesmo que seja sob um verniz satrico para mostrar
a histria de sua gente e de seu tempo. Segundo Feitosa (1991, p.3), a presena do lxico, que podia ser ouvido abertamente pelas ruas da Bahia,
uma atitude antropofgica, de devorao do inimigo, uma devorao que
transforma, que destri para construir.
Por esse matiz, desconstri o olhar eurocntrico direcionado ao habitante sem caracteres e o constri sob a palavra dita que, antropofagicamente,
digere a lngua-me trazida pelo europeu. Brincar literalmente com as palavras do lxico tupi abrir a porta da brasilidade em suas diferentes facetas. A lngua ocupa seu lugar dentro da formao da cultura brasileira,
porm, faz-se instrumento, como numa sequncia de degraus para alcanar
ironicamente os que esto no poder. A reside o carter de vanguarda de
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1 Segundo Segismundo Spina, citado por Susanna Busato Feitosa (1991, p.49): descendente
do famoso lvares Correia, e que por generalizao nome tambm dado ao europeu em
geral no Brasil.
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ideal/real que o poeta vivencia, dada sua formao religiosa junto aos jesutas. Diante disso, as antteses, os trocadilhos, os jogos verbais, jogos de
homnimos, os pares antitticos, constituem alguns dos recursos estilsticos que se enquadram na dualidade de que construda a obra gregoriana
(Falcoski, 1983, p.53).
Em suma, o amolecimento do srio propsito para fragmentar a tradio temtica. Estabelece um dilogo entre o elemento popular e a sua densidade semntica pontilhado pela metfora a ser decodicada no traado
dos poemas que misturam a corporalidade do poder, e ao mesmo tempo
a da escrita, por meio do registro do momento histrico e da permanncia
do texto artstico. o ldico o canal entre a cor local, o nativo e a expresso
subjetiva do poeta que diz o Brasil por meio da palavra (lxico tupi) em
contraposio aos aforismos da tradio. Mas preciso considerar que, o
que Gregrio de Matos prope em seu discurso, no so faces bifrontais de
um mesmo tronco, representam duas ordens opostas de intencionalidade,
porque opostos so os seus objetos (Bosi, 1992, p.109).
Aps o breve excurso feito pelos sonetos e a sucinta reexo acerca da
presena do indgena, faz-se mister registrar o estado de descentramento
dessas proposies acerca do valor de sua obra no contexto literrio brasileiro. Nesse caso, o interesse maior o de observar a estrutura hbrida do
objeto literrio construdo e os efeitos de atrao e de repulsa, representados
pelo lxico tupi, um lugar ocupado por signos que engenham a quebra do
paradigma cannico e expem o ponto de vista de um doutor in utroque jure
em sua terra espoliada.
O percurso de leitura dos poemas mostra a nervura central e autntica
de uma linguagem dita por uma conscincia crtica nacional que conita
entre a losoa do colonizador e a armao do elemento gerador de uma
nova ordem social: o mestio. Est impressa na linguagem carnavalizante e
ldica do poeta a feio do povo que emerge da realidade cida de seu olhar.
Por meio de sua ao inventiva, criadora, o leitor guiado ao encontro da
cultura local alimentada pela oralidade explcita dos vocbulos do cotidiano
e pela sonoridade com que o lxico tupi joga na construo semntica do
eixo paradigmtico. Todo o engenho composto, e no ingenuamente, proporciona o redimensionar da leitura, pois diante do quadro scio-polticoeconmico da colnia, uma voz dissonante permite inaugurar a perspectiva
nacionalista sob a curvatura da linguagem local.
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Poemas-referncia
Aos principais da Bahia chamados os Caramurus
Soneto
H coisa como ver um Paiai2
Mui prezado de ser Caramuru,
Descendente do sangue tatu,
Cujo torpe idioma Cobep?3
A linha feminina Carim4
Muqueca, pititinga,5 caruru,
Mingau de puba, vinho de caju
Pisado num pilo de Piraj.
A masculina um Aricob,6
Cuja lha Cob,7 cum branco Pai
Dormiu no promontrio de Pass.
O branco um Marau que veio aqui:
Ela uma ndia de Mar;
Cobep, Aricob, Cob, Pai. (p.100)
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Paiai Paj.
Cobep dialeto da tribo cob, que habitava as cercanias da cidade.
Carim bolo feito de mandioca-puba, posta de molho, utilizada para mingau.
Pititinga espcie de peixes pequeninos.
Aricob cob (nome de uma tribo de ndios progenitores do Paiai, a que se refere o poeta.
Cob palavra que Gregrio empregava para designar os descendentes dos indgenas, pois
no seu tempo o termo tupi no estava generalizado.
Ao mesmo assunto
Soneto
Um calo de pindoba8 a meia zorra,9
Camisa de urucu,10 mantu de arara,
Em lugar de cot,11 arco e taquara,
Penacho de guars, em vez de gorra.
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2
O ENGENHO VERBAL DA POESIA PAU-BRASIL:
OPOSIO E EMBLEMAS
(OSWALD DE ANDRADE)
Avesso aos cnones passadistas e a correlatos, Oswald de Andrade gura entre os modernistas como um escritor revolucionrio, em seu modo de
fazer poesia a partir dos fragmentos do cotidiano, lanados a uma sintaxe
que no obedece lgica do discurso, mas lgica do estranhamento,
do incomum, para provocar no leitor a necessidade de estabelecer conexes
em favor do sentido. Na abertura de um de seus manifestos, o Manifesto da
poesia Pau-brasil, encontra-se a linha dorsal de sua produo potica: a
poesia existe nos fatos (Oswald de Andrade, 2003, p.41). E assim, somado o cotidiano aos objetivos modernistas, surge, segundo Campos (2003,
p.23), a ecaz poesia elptica de visada crtica, aninhada num programa
de dessacralizao da poesia, atravs do despojamento da aura de objeto
nico que circundava a concepo potica tradicional (ibidem, p.25).
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selvagem por oposio ao pensar cultivado, utilitrio e domesticado (Nunes, 1995, p.10).
O que se pode inferir do contedo dos dois Manifestos que ambos se
fundem no momento em que o Manifesto da poesia Pau-brasil sintetiza a
imagem da oresta e da escola (Andrade, 2003, p.44) como base dupla. De um lado, a colonizao e sua arquitetura cultural hegemnica, a
escola; de outro, a oresta distante, o Brasil pr-cabralino, que se opem
como viso ocial da histria. Dessas imagens, um salto ao Manifesto antropfago, no qual estampado um diagnstico para a realidade brasileira
apresentada anteriormente. Se no primeiro concilia-se a cultura nativa e a
cultura intelectual renovada, no segundo misturam, numa s torrente de
imagens e conceitos, a provocao polmica proposio terica, a piada
s ideias, a irreverncia intuio histrica, o gracejo intuio losca (Nunes, 1995, p.15). Assim lanada a palavra Antropofagia, como
instrumento de agresso, diz Nunes, para atingir, canibalisticamente, o
estatuto governamental, com sua moral e conduta, que submeteu a civilizao brasileira ao arqueamento diante de sua opresso: contra a realidade
social, vestida e opressora, cadastrada por Freud a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituies e sem penitencirias do matriarcado de
Pindorama (Andrade, 1995, p.52).
Alm disso, nota-se, no Manifesto antropfago, a inteno crtica frente ao indianismo de feio ufanista e romntica. O mergulho ao primitivo
que promove , antes de tudo, uma forma de articul-lo reexo, fazendo
emergir o princpio de que, repudiando os modelos traumticos da colonizao, seria possvel a libertao intelectual e a manifestao literria independente. Assim, nega-se o ndio subliminar: contra o ndio tocheiro. O
ndio lho de Maria, alhado de Catarina de Mdicis e genro de D. Antnio de Mariz (Andrade, 1995, p.51). Fica evidente a oposio ao emblema
criado pela colonizao, na referncia obra de Jos de Alencar, O Guarani,
aludindo personagem indgena Peri, genro de D. Antnio de Mariz.
Como se pde notar no breve excurso pelos Manifestos, a proposta de
Oswald de Andrade no passa somente pela importao de conceitos europeus em voga. luz da tradio cultural importada, ele prope a fuso de
conceitos no entorno da cultura brasileira, que possui, a seu ver, uma originalidade, deturpada pelo produto alheio dos estrangeiros. Reler a histria,
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pelo vis da pardia, da ironia e do riso, seria, nas palavras de Nunes (1995,
p.19), um ato de reintegrao de posse que nos devolveria o impulso
originrio.
Diante disso, mister apontar, agora, os artifcios que do sustentao
poesia Pau-brasil, principal elemento de anlise neste trabalho. O primeiro
item a ser relevado neste dilogo intertextual que Oswald fornece o encontro com os textos dos cronistas dos sculos XV e XVI. Esses textos no so
destaques apenas no perodo modernista. preciso lembrar que os romnticos j efetuaram a travessia at a fonte de imagens de uma terra ednica, da
qual emerge o sentimento nativista na formatao do conceito de nacionalismo, como j exposto em captulo anterior. A imagem paradigmtica que
se alastrou, em relao terra e ao nativo, , sem dvida, a do paraso, vista
pelos olhos dos viajantes que, at ento, no possuam elementos de comparao para um espao de tal grandeza. Assim, conforme aponta Oliveira
(2002, p.27), no que concerne ao ndio, que ocupa sempre grande espao
em tais textos e que objeto de curiosidade quase espasmdica (sobretudo
as ndias), a iconograa xada ambivalente: ora descreve o idlico habitante do den reencontrado, ora como o feroz selvagem antropofgico.
Utilizado como matriz para a pardia de Oswald, o texto de Pero Vaz de
Caminha exemplar no que diz respeito ao perl do nativo que se rmar
na concepo do europeu em relao ao novo mundo. Alm desse, outros
relatos, como os de Antonio Pigafetta, e as cartas de Amrico Vespcio, revelam o ndio dcil e pacco, tal qual a Europa necessitava para cumprir
as expectativas tanto de ocupao da terra como de instrumental da catequese crist que se difundia. Oliveira (2002) suscita dois pontos relevantes
acerca das primeiras fontes nas quais escritores brasileiros buscaram matria-prima, quando ensaiaram conceitos relativos identidade nacional. O
primeiro ponto indaga a respeito das imagens colhidas pelos cronistas de
um pas ainda no contaminado pelas inuncias estrangeiras e, tambm,
da bondade natural dos ndios, sua inocncia, generosidade e coragem. Os
cronistas no teriam utilizado as imagens recorrentes de seus mitos arcaicos
e de seus monstros fantsticos? O segundo ponto, vericado pela pesquisadora, que tais viajantes, religiosos ou laicos, raramente ultrapassavam a
faixa litornea e que, paradoxalmente, isso no impediu que eles narrassem
o mundo desconhecido do serto, projetando a suas expectativas de descoberta de pedras e metais preciosos (Oliveira, 2002, p.30).
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Com a intensicao dos contatos com o nativo, as descries dos cronistas tomaram outra dimenso. Ainda assim, alguns elementos da ora e
da fauna, naturais aos habitantes, eram vistos como fantsticos, e o nativo passa a indolente e preguioso por no aceitar as regras do colonizador
que lhe impunha o trabalho forado. Dos cronistas que se empenharam em
apresentar aos europeus o perl dos povos da Amrica, somente os no portugueses tiveram uma relao de empatia, talvez porque menos envolvidos no esforo de ocupao da terra, entende Oliveira (2002, p.31).
Nas crnicas da colonizao, que se destinavam a outros interesses, o
que predomina so as descries detalhadas com o intuito de satisfazer a
necessidade de comrcio dos que investiriam nas novas terras. O ndio, segundo essa concepo, j no mostrado como extico, e sim, como possibilidade de mo-de-obra abundante a servio da colonizao, como se encontra em Gabriel Soares de Souza, por exemplo.
Alm desses, no se pode deixar de destacar a literatura jesutica, j
apresentada em captulo anterior, que tem como programa a catequese. So
textos pedaggicos, mas exemplares na disseminao do conceito da bula
Sublimis Deus, do papa Paulo III, que armava: os ndios so homens e no
animais sem alma. Certamente, os textos jesuticos colocaram em choque
os interesses dos senhores de engenho, uma vez que defendiam a liberdade
do nativo e sua permanncia na terra. Mesmo receptivos em relao ao autctone, h, em seus documentos, conceitos negativos como terrveis animais ferozes, sedentos de vingana e sangue, como se encontra em Simo
de Vasconcelos, padre Jesuta.
No objetivo primordial, aqui, comentar todos os autores cronistas.
O intento mostrar, sucintamente, a interseco desses autores com a obra
de Oswald de Andrade, de modo especial, o texto de Pero Vaz de Caminha
com a poesia Pau-brasil, pela qual se far um percurso de leitura a partir de
agora.
A primeira edio da obra Pau-brasil foi publicada em Paris pela Sans
Pareil, em 1925, com prefcio de Paulo Prado. Republicada, no Brasil, em
1945, como Poesias reunidas, e, em 1966, em nova edio, com prefcio de
Haroldo de Campos. Outras edies sucederam-se medida que a crtica
teceu no seu entorno uma aura mtica como autor enfant terrible do modernismo. Para este trabalho, toma-se a edio de 2003, da Editora Globo,
com os textos de Haroldo de Campos, Mrio de Andrade e Paulo Prado,
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Em falao, o segundo poema-prosa da obra, resume as ideias do Manifesto da poesia Pau-brasil, no qual se opem primitivismo e vanguarda,
o branco, negro e ndio, o colonizador e o colonizado, sob o sincretismo de
Oswald, que o tem como soluo para tantos contrastes numa mesma cultura. O tema introdutrio a baliza com que demarca o carter de seu projeto:
contra a fatalidade do primeiro branco aportado e dominando diplomaticamente as selvas selvagens. Citando Virglio para os tupiniquins (ibidem,
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ptria, pardia Cano do Exlio, em que a saudade se mistura a elementos de grandeza da ptria, sem a melancolia do autor romntico, revestindo a cano de uma visada irnica ao elencar, dentre outros, que minha
terra tem mais terra:
Minha terra tem mais rosas
E quase que mais amores
Minha terra tem mais ouro
Minha terra tem mais terra (ibidem, p.193)
Em a descoberta, como o prprio vocbulo aponta, enfeixa o acontecimento da descoberta. O texto potico assume o andamento narrativo do
texto do escrivo, mantendo algumas caractersticas da escrita do portugus
arcaico, como Paschoa e houvemos vista:
Seguimos nosso caminho por este mar de longo
At a oitava da Paschoa
Topamos aves
E houvemos vista de terra (ibidem, p.107)
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encaminha a maneira de ler e de interpretar. Com isso, caminha passa a interferir no andamento do prprio sentido diacrnico do texto. O que era,
no passado, descrio do nascimento das terras braslicas, sob os auspcios
da descoberta martima, passa a iconizar os fragmentos de uma cultura que,
industrializada, tambm fragmenta o homem moderno. Antes de tudo, imprime o sentido que desliza em direo ao prprio sentido do ir e vir do
discurso e no das viagens do cronista. Na visualidade grca do poema,
isso notrio na disposio dos recortes do texto descritivo em versos de
medida irregular, dispostos na forma de quadra tradicional, e deslocados
de seu ttulo. Retirados de um texto protocolar, os versos vo e vm, entrelaando passado e presente e projetando uma nova Idade do Ouro, pelo
vis antropofgico.
possvel, ento, visualizar na ironia estabelecida, que, ao trazer o texto
do cronista para a atualidade, dessacraliza por meio do deslocamento, segundo SantAnna (1991), um discurso elevado. Ou ainda, o texto pardico
de Oswald teria a funo, a partir da dessacralizao, de dar continuidade,
pois, como prope Hutcheon (1989), o processo de transferncia, presente
na arte moderna, reorganiza o passado. Sendo assim, diz a autora, a pardia
opera como um mtodo de inscrever a continuidade, permitindo embora
a distncia crtica (ibidem, p.32). Em sua ambivalncia, mesmo ao escarnecer, a pardia refora; em termos formais, inscreve as convenes escarnecidas em si mesmas, garantindo, consequentemente, a sua existncia
continuada (ibidem, p.97).
preciso compreender que, para inscrever essas convenes em sua
obra, Oswald investe-se, tambm, segundo Chamie (2002, p.81), de um
duplo papel: o Oswald-poeta e o Oswald/co-autor [...]. O Oswald-poeta
exercer o papel de persona indgena. O Oswald/co-autor assumir o papel
de narrador coadjuvante de Caminha. Nesse caso, em que h ambivalncia tambm, o poeta (persona indgena) tomou-se de um tempo mtico, no
qual se sincronizam o passado, o presente e o futuro do tempo cronolgico.
Assim, o discurso protocolar do cronista, constitudo por frases coordenadas e subordinadas, pronomes relativos e constantes intercalaes explicativas, oferece ao Oswald-cronista e co-autor a possibilidade de desembaraar esse efeito retrico para narrar o mesmo efeito da descoberta.
Para alcanar tal objetivo, o caminho ser o da inocncia e da ignorncia
do primitivo, no estgio anterior invaso. Isso parece visvel, a princpio,
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uma vez que o poeta pau-brasil insere-se em tal projeto. Mas, se considerada a Carta como um documento, que imprime ideais de represso e arbtrio
por meio do discurso do colonizador, alarga a viso do movimento, pois ir
pr-histria, desconstru-la, e chegar a uma cultura antropofgica, torna
o texto de Pau-brasil hbrido, pela presena do texto matriz, e original, pelo
resultado da escavao realizada, que o legitima como obra individual do
autor.
Pode-se armar, ento, que as estratgias de apropriao, como a pardia, a colagem e a citao, no so tomadas de emprstimo meramente.
Acima disso, entende Chamie (2002, p.87), est a concepo de uma cultura primitiva que quer fazer ressurgir sua realidade genuna, encoberta e simulada no corpo do discurso de apropriao do colonizador. Na condio
de co-autor do cronista, o poeta retoma a fala do primitivo, deturpada pelo
invasor, que, segundo o mesmo crtico, construiu-se a partir da pardia,
da citao e da colagem da fala e dos gestos nativos, lidos equivocadamente (ibidem, p.88). Se o cronista da Coroa parodiou o indgena porque isto
tomvamos ns por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97), a poesia
Pau-brasil resgata do subterrneo da Carta a originalidade da fala e dos gestos, inequivocamente. Por isso, a leitura de Pau-brasil no pode ser ingnua
e feita apenas no mbito da intertextualidade, pois exige a compreenso de
que o emaranhado do discurso ocial e culto (gramaticalizado) requer uma
raspagem no texto, como sugere Chamie (2002, p.89), para remanescer
a fala e o gesto, incultos e destitudos de quaisquer elocubraes letradas,
conferindo-lhe a congurao de poesia hbrida e original, ao mesmo tempo.
Essas duas caractersticas podem ser denotadas na linguagem escassa de
conjunes e preposies, e em algumas mincias que o texto de Pau-brasil
traz em sua estrutura. No discurso do invasor ocorre um desdobramento
de palavras e explicaes, de forma linear, como se nota no trecho: e assim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo, at que, tera feira
das Oitavas de Pscoa (Corteso, 2003, p.91). Nele, tempo e espao esto
denidos, segundo o saber do cronista, enquanto no poema A descoberta
tais elementos so eliminados. O que prevalece , sem dvida, o tempo e o
espao mticos, abrindo um leque de signicados que recaem na pluralidade da palavra descoberta, primeiramente alusiva terra, como tambm,
a qualquer outra instncia, que demande a surpresa, como se d no prprio
fazer potico de Oswald.
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Diferente do bloco anterior, no qual as frases foram extradas de fragmentos distintos dentro do texto, o excerto foi retirado na sequncia, como
se pode perceber no trecho da carta:
Mostraram-lhes um papagaio pardo que o capito traz consigo; tomaram-no
logo na mo e acenaram para a terra, como quem diz que os havia ali. Mostraramlhes um carneiro: no zeram caso. Mostraram-lhes uma galinha; quase tiveram
medo dela: no lhe queriam pr a mo; a depois a tomaram como que espantados.
Deram-lhe ali de comer: po e peixe cozido, confeitos, farteis, mel e gos
passados. No quiseram comer quase nada daquilo; e, se alguma coisa prova-
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ram, logo a lanavam fora. Trouxeram-lhes vinho numa taa; mal lhe puseram a
boca; no gostaram nada, nem quiseram mais. Trouxeram-lhes a gua em uma
albarrada. No beberam. Mal a tomaram na boca, que lavaram, e logo a lanaram fora.
Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; acenou que lhes dessem, folgou muito com elas, e lanou-as ao pescoo. Depois tirou-as e enrolou-as no
brao e acenava para a terra e de novo para as contas e para o colar do Capito,
como dizendo que dariam ouro por aquilo.
Isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos. (Corteso, 2003, p.96-7,
grifo nosso)
Ao estabelecer a tenso entre o passado e o presente, o poema composto por algumas marcas que o faz preservar a semelhana sonora, mas
o ritmo alterado na fragmentao do texto em versos de metro irregular,
considerando a expanso do quarto verso. Na ortograa, grafa vocbulos
como gallinha, quasi, della, demarcando as caractersticas da Carta,
com a escrita no portugus arcaico, que reala, no interior do discurso do
colonizador, a posse s avessas do discurso do apropriador e altera sua descrio e signicado.
Alm disso, o acrscimo da conjuno aditiva e, no terceiro verso, insere
um aspecto da coloquialidade, algo do presente do poema, prprio do dizer popular que acentua a repetio do conectivo e que legitima a fala dos
dominados frente gramtica do dominador. A essa dupla presena de linguagens na pardia, Chamie (2002, p.14) percebe duas vertentes da viso
oswaldiana:
uma a vertente da percepo culta e gramaticalizada, de expresso e linguagem submissas s regras ritualsticas do saber escolarizado. Outra a vertente
da percepo inculta, elementar e primitiva que, livre e anterior s convenes
do saber, age e interage, no interior do discurso letrado, para ali deslocar e inverter suas signicaes aparentes e supostas.
As estratgias de desentranhamento do primitivo dentre o soterramento do discurso do invasor acontecem com um expoente. Agora, o poeta
assume a veste tupi para fazer emergir sua essncia, e no a investida pelo
civilizador, que a quer infundida a partir de sua cultura. No trecho da Carta,
334
do qual escavado o poema, nota-se a articulao do colonizador em inserir sua essncia civilizada numa suposta no existncia indgena. As evidncias elevam-se nas aes de conquista do to be invasor, como aponta
Chamie (2002, p.99), que se esboam em dois pontos: o de aproximao
e o de distanciamento entre colonizador e colonizado. Isso resultado do
confronto da oferta histrica e da resistncia nativa. Desse modo, uma
srie de ofertas de essncia civilizada oposta s reaes do nativo, que, de
forma plural, obedece aos impulsos de sua natureza. No jogo entre sedutor/
seduzido, o que permanece inalterado no campo do nativo so o temor e o
encantamento.
A cada oferta, um matiz de reao, reiterando a leitura do invasor dos
gestos e atos nativos, conforme lhe convm: isto tomvamos ns nesse
sentido, por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97). As reaes do indgena encontram respaldo no signicado do que atribuem s ofertas, desde
o desinteresse, como se nota a apresentao do papagaio pardo, que o tomam mo e apontam para a terra, como se j o conhecessem, e o carneiro,
que no suscitou qualquer mudana de reao, quebrando a expectativa do
invasor, que acreditava provocar admirao.
E assim, sucede-se a indiferena, diante dos alimentos preparados e
transformados pela experincia civilizada, como o po, peixe cozido, confeitos, fartis, mel e gos passados, como tambm a recusa do vinho e da
gua. Ao apresentar as contas do rosrio, h a manifestao de um gesto
concomitante de interesse troca, pois, ao apropriar-se delas, abre a possibilidade de suposta troca por ouro.
O trecho retirado por Oswald de preciso cirrgica, ao perceber dois
aspectos fundamentais do sentimento indgena: o temor e o espanto. Inicialmente, h o temor frente ao inusitado que lhe oferecido, e este se transforma em coragem. O espanto, oriundo da ignorncia natural, leva o nativo
ao estado de encantamento. Assim, no poema, as duas reaes conjugamse: Mostraram-lhes uma galinha / Quase tiveram mdo dela / E no queriam por a mo / E depois a tomaram espantados (Andrade, 2003, p.107).
Como se nota, os trs primeiros versos abrigam o temor, um quase medo
da oferta, enquanto o ltimo verso aloja o espanto em tomar para si o desconhecido.
preciso, ainda, retornar ao topo do poema e resgatar-lhe o ttulo: Os
selvagens. Quem o selvagem de Oswald de Andrade? A resposta vem
335
pela esclarecedora leitura que Chamie (2002) faz da proposta de representao do indgena na obra do poeta pau-brasil, como lder do movimento
antropfago e terico. Para o crtico, o selvagem
no o ndio emasculado pela Histria, com a idealizao de sua bondade natural. No. O selvagem de Oswald, possudo pelo temor e pelo espanto, tem a
sua bondade natural medida pela inocncia de seus instintos, de sua liberdade
feroz, de seu sentimento de vingana ou de seu igualitarismo tribal. O ndio
brasileiro (ou o selvagem), nos moldes do perl oswaldiano, , por isso, o de
Montaigne e no o de Rousseau; o que devora (o que deglute o portugus no
corpo do bispo Sardinha) e no o que concilia e muito menos o que vampiriza
como o ndio do verde/amarelismo ou do movimento da anta o sangue do
invasor. (ibidem, p.105)
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Do fragmento da narrativa gramaticalizada, que mostra um teor descritivo e uso abundante de advrbios e preposies, Oswald recria seu poema,
desapropriando, na posse de sua fala de co-autor da Carta, o discurso torneado da retrica da crnica, que reete o cerco insidioso na apropriao
da cultura indgena. A essa estratgia de enredamento, feita pelo invasor,
Oswald denomina lbia, referindo-se quela retrica utilizada pelo mestre do artifcio, Padre Vieira. Assim, na garimpagem que faz, o torneio e
circunlquio, prprios do discurso do invasor, so desautorizados pelo
poeta pau-brasil, num texto de verbalizao substantiva. Isso se nota na
comparao entre o andamento de ali andavam entre eles trs ou quatro
moas, bem moas e bem gentis (idem, ibidem), que, reescrito sob a gide
do antropfago, elimina as redundncias a adereos num tom direto: eram
trs ou quatro moas bem moas e bem gentis (ibidem, 107-8). Nota-se no
fragmento do poema que o adjetivo novinhas, qualicativo de moas,
substitudo pela duplicao dos vocbulos moas e bem. Desse modo,
as meninas da gare so, inequivocamente, moas bem moas e gentis
bem gentis.
A descrio redundante do cronista, que apresenta os cabelos muito
pretos e compridos pelas costas, recai no fato de que se so compridos, obviamente escorrem pelas costas. Semelhante aspecto ocorre com a descrio
das suas vergonhas, to altas e to cerradinhas e to limpas das cabeleiras,
que refora a exposio das vergonhas, pois, se facilitam a viso do cronista,
porque esto limpas da cabeleira e permitem ser vistas cerradinhas.
No poema, eliminado o artefato da redundncia explicativa, a construo imagtica das ndias-meninas proporciona um avano no tempo
ps-histrico e no espao a gare. Esta, segundo Chamie (2002, p.242),
smbolo claro do progresso tcnico do homem que, segundo a proposta
pau-brasil e antropofgica de Oswald, deve avivar e concentrar, em si, as
virtudes primitivas (inocncia, alegria e sensualidade) do selvagem que foi
e do brbaro tecnizado que poder vir a ser.
339
Visto por esse vis, o poema faz ocultar o discurso moralista da crnica
para emergir uma atitude isenta de culpa. No texto protocolar, as comparaes partem, primeiramente, do cronista e de seus amigos tripulantes, em
direo s mulheres indgenas, mas, envolvem, em segundo plano, uma viso que as mulheres portuguesas teriam, se as olhassem tambm: to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhes tais feies, zera
vergonha, por no terem a sua como ela (Corteso, 2003, p.100).
Infere-se, assim, que, aliadas avaliao que as portuguesas fariam, duas
leituras se depreendem: a de que as moas no se sentiam envergonhadas de
serem olhadas e a de que o cronista e seus companheiros no tinham pudor
por isso. Tais armaes estariam inseridas no aspecto dbio da culpa e do
pecado, investidos pela cultura do invasor, diante da inocncia e da pureza
das mulheres indgenas. Seduzidos por esse quadro, olham sem remorso,
uma vez que, na recente terra descoberta, a atitude no lhe seria obscena ou
indiscreta.
A substituio de cerradinhas por saradinhas, num tom mais coloquial, transgura a vergonha do texto protocolar em sade, vigor e frescor
desinibidos, qualidades apropriadas ao alegre instinto pau-brasil (Chamie, 2002, p. 243), que se v expresso no ltimo verso: no tnhamos nenhuma vergonha, desalojando o jogo culpa-vergonha da crnica. Desse
modo, o poema atualiza o tempo mtico num momento do tempo histrico
que a palavra gare suscita. Sem esse vocbulo, seria apenas um trecho
adaptado, porm, sua insero no ttulo simboliza o espao em que o brbaro tecnizado viveria sua liberdade como homem, cenarizado nas meninas
nuas, exibindo seu sexo sem culpa nem pecado, e em seus observadores,
que tambm as olhariam isentos de moralismos.
Se, no primeiro poema, inicia-se a escavao em busca do tempo mtico;
no quarto, por meio da gare, d-se a conquista do tempo histrico, mediado
pelo ritual da travessia do segundo e do terceiro poemas, que servem de intermezzo, tal qual o entrelaamento das mos de Diogo Dias com os indgenas. Como a estrada de ferro, a que a palavra gare remete seu signicado
primeiro, os quatro poemas, tomados aqui como referncia, emblematizam
um ciclo da histria do Brasil, conforme as estaes csmicas, pelas quais
o poeta pau-brasil percorreu, desembaraando um discurso sinuoso e protocolar, imposto nova terra, para denunciar o m da velha vergonha do
cdigo patriarcal outorgado pelo invasor.
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Poemas-referncia
PERO VAZ CAMINHA
a descoberta
Seguimos nosso caminho por este mar de longo
At a oitava da Paschoa
Topamos aves
E houvemos vista de terra
os selvagens
Mostraram-lhes uma galinha
Quase haviam medo della
E no queriam pr a mo
E depois a tomaram como espantados
primeiro ch
Depois de dansarem
Diogo Dias
Fez o salto real
as meninas da gare
Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis
Com cabellos mui pretos pelas espadoas
E suas vergonhas to altas e to saradinhas
Que de ns as muito bem olharmos
No tnhamos nenhuma vergonha (p.107-8)
PARTE V
TRANSFIGURAO E EXPERINCIA ESTTICA:
A NARRATIVA PLURIDISCURSIVA
DO INDIGENISMO LITERRIO
Apresentam-se, nesta parte, as obras que representam, com maior nfase, o conceito de indigenismo literrio, sob a vertente crtica, consideradas
as caractersticas que pontuam acerca da viso do indgena, como tambm
a particularidade da construo dos elementos fundamentais em torno do
conceito. Assim, inicia-se por Quarup, de Antonio Callado, publicado em
1967, destacando da narrativa o elemento central para este excurso de leitura: o quarup realizado no Xingu. Dele desencadeiam-se os demais segmentos narrativos que se encontram ou se tangenciam por diferentes motivos,
como se ver na anlise do texto.
Para o presente estudo, prioriza-se a biograa da personagem Nando,
construda no entorno da viagem ao Xingu, que fornece elementos para a compreenso do pensamento elaborado frente questo indgena. Nando pretende formar no Xingu, por meio da catequese catlica, uma sociedade justa e
harmnica, tendo como comunidade escolhida os nativos protegidos pelo Estado. Interessa-nos sua linha narrativa em razo de agregar elementos e personagens que atuam no sentido de aorar as manifestaes da cultura indgena, e tambm de promover a interseco entre a linha narrativa de Francisca e
Fontoura, duas personagens primordiais para visualizar o deslocamento dos
espaos que conuem para a representao do ndio. Dadas essas circunstncias, toma-se, ento, como ponto de partida, a leitura de sua biograa para lig-la s demais que suscitam aspectos pertinentes ao enlevo do signicado do
quarup xinguano e suas manifestaes de espelhamento dentro da narrativa.
Em Mara, de Darcy Ribeiro, publicado em 1976, so desveladas as biograas individuais e coletivas com mais profundidade do que em Quarup,
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pelo fato de a obra exigir uma leitura mais detida frente sua composio fragmentada. Se na obra de Callado possvel ter uma viso linear na
formao do enredo e das personagens, em Mara necessrio somar os
conhecimentos espalhados ao longo dos 66 captulos para dar visibilidade
ao contedo da obra. Isso permitiu a Angulo (1988, p.7) considerar Mara um romance misto, dadas as trs linhas narrativas que o estruturam:
o mtico mairum, de heri coletivo, o mundo branco, tambm de heri
coletivo, porm desprovido de identidade e o mundo de ligao, o da biograa individual, constitudo por heris problemticos.
Considerando a estrutura arquitetada na obra de Darcy Ribeiro, optouse por desnovelar os os narrativos com o intuito de compreender o universo indgena tecido da concepo mtica do nascimento dos gmeos Mara e
Micura aos episdios que envolvem a sociedade dita no-ndia. Uma viagem que percorre tanto o ritmo da cultura marginalizada e mgica, como a
metamorfose do corpo, projetada nas linhas de Isaas e Alma.
No conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, publicado em 1969,
elege-se o movimento da personagem na narrativa, no que diz respeito ao
espao cultural em que transita, para perceber como se processa a gurao
do indgena. Por meio dele, devolve-se ao mestio sua condio indgena, o
que, na estrutura do conto, engrena os demais ncleos conitantes, gerando, assim, o embate intracultural que desemboca no tiro agnico e simblico da morte de sua cultura. Essa , sem dvida, a obra que mais se aproxima
do indgena propriamente, pois d a ele a voz, que lhe fora suprimida nos
textos anteriores, nos quais o narrador tem o papel de desvelar os caminhos
da gurao pelos seus olhos.
H, no entanto, nas trs obras, um o condutor que as insere aqui neste
conjunto. Embora team de forma diferenciada a gura do indgena, fazemna emergir, em comum, do aspecto mtico, em maior ou menor grau, para
deslizar em direo a outras dimenses. Quarup centra-se na imagem do
ritual de celebrao dos mortos e desemboca no aspecto poltico brasileiro
da ditadura, da morte de Getlio Vargas e dos confrontos entre camponeses
e donos de engenho no nordeste, dentre outros, que revelam a continuao do mito nas imagens literrias e no plano histrico. A ao expressa na
experincia do mito xinguano percorre a obra em suas imagens simblicas
e repercute nas aes das personagens que reeditam seu signicado. Notavelmente, esse aspecto est no episdio do jantar oferecido por Nando
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1
QUARUP: O BRASIL-CENTRO PELAS
VEREDAS DO JOGO E MSCARAS
(ANTONIO CALLADO)
A palavra quarup,1 do Kamaiur kwaryp , designa uma cerimnia sociorreligiosa intertribal de celebrao dos mortos, ligada ao ciclo mitolgico
de um heri cultural conhecido entre os povos indgenas como Maivotsinin
(ou Mavutsinin Wayts it o antepassado dos ndios do Xingu). Alm da
celebrao da memria de um morto, pode-se atribuir, tambm, o sentido
de festa da ressurreio, de pranto e fora, de luto e jbilo, conforme en-
1 No mito narrado pelos Kamaiur aos indigenistas Cludio e Orlando Villas-Bas, Mavutsinim (o primeiro homem Wayts t) queria que os seus mortos voltassem vida. Para isso,
tomou trs toros de madeira, pintou-os e os adornou com penachos, colares, os de algodo
e braadeiras de penas de arara. Colocou-os no centro da aldeia, convidou o sapo-cururu e
a cotia para cantarem junto aos Kuarup, enquanto os convidados comiam peixes e beijus. O
objetivo de Mavutsinin era de fazer com que os quarups virassem gente. Para isso, impediu
a todos de verem tal metamorfose. Quando a transformao estava quase completa, ordenou que o povo sasse das casas para promover alegria. Somente os que haviam tido relao
sexual com as mulheres deveriam permanecer em suas casas. Um, apenas, tinha tido, e por
curiosidade saiu. Assim, a metamorfose dos quarups no aconteceu e Muvotsinin, zangado
profetizou: Est bem. Agora vai ser sempre assim. Os mortos no revivero mais quando
se zer Kuarup. Agora vai ser s festa. Depois mandou que retirassem os toros de Kuarup
dos buracos e, com os enfeites, fossem lanados na gua ou no interior da mata (cf. VillasBas, 1984, p.118). O termo quarup quer dizer tronco ao sol, por isso a cerimnia representa,
simbolicamente, o perodo em que as guras criadas em madeira so transformadas pelo Sol
em pessoas.
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Fundamentado muito mais na viso mtica que possui das Misses Jesuticas do Rio Grande do Sul, Nando depara com uma srie de contradies ao desnudar uma realidade adversa no Xingu, o que provoca em si
mesmo uma transformao progressiva mediante a imagem que vai construindo da misria cultural e material do ndio brasileiro. Assim, ele pode
visualizar, segundo Moraes (1983, p.43), a descoberta de que o Paraso
est muito prximo do inferno, a descoberta de que no h muito sentido no
projeto civilizador, a revelao de que o ndio no um animal sem conitos
e conscincia, mas que tem convenes, suas injustias, e que sobretudo,
tem conscincia do sofrimento, da doena e do prazer.
A viagem ao centro do pas, e de forma ambivalente, ao centro de si mesmo, demonstra o processo que percorre toda a sua linha biogrca at o nal da obra, pelo qual descobrir-se implica a descoberta do outro, deixando
a viso hermtica da Igreja para conjugar a integrao de um mundo aberto
vida e aprendizagem. No movimento de transgresso do interior e exterior, a personagem se molda entre faces paralelas: da sexualidade luta
de classes; das tramias da vida poltica rotina da burocracia brasileira;
dos labirintos da alma de homens e mulheres aos tabus, medos, esperanas,
limitaes e sabedoria dos camponeses, das prostitutas, dos pescadores
(ibidem, p.47).
a experincia vivida no Xingu, tanto coletiva quanto individual, que
ir revelar, no entanto, o confronto entre a viso utpica do Brasil, vista
pelo padre idealista, e o Brasil do ponto de vista do homem Nando, aps o
abandono do sacerdcio; um quadro-sntese do projeto representativo de
Callado ao propor, pela narrativa engajada, uma revoluo condensada no
presente e no futuro.
O embate entre esses dois fatores centra-se na presena paradoxal de
Francisca, personagem-chave que desliga Nando da iluso de um projeto
a servio da Igreja e o liga sua prpria teoria sobre o pas, curiosamente
construda sobre recortes da experincia dos que o cercam, mas, de modo
particular, do aprendizado que vem de sua sexualidade. Assim, sexualidade
e poltica fusionam-se na teoria do ex-padre, que d s prostitutas a tarefa
de formar chefes da nao. Uma denio que parte, inicialmente, do ato
de reinventar-se para exteriorizar a revoluo de que a nao necessitava
para consolidar-se como tal. Nesse aspecto, Gullar (1968, p.255) considera
que
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Nando vai se afastando de Deus e se aproximando da Histria. Atravs da experincia sexual, ele se reintegra na aventura comum. Por amor Francisca,
aproxima-se dos camponeses que lutam por uma vida melhor e sofre a crua
realidade da represso. Depois do golpe militar, sente-se exilado em sua prpria
terra e no v outro caminho seno cavar dentro de si mesmo.
A utopia que quisera construir junto aos indgenas vai se dissolvendo medida que observa o cotidiano tribal, compreendendo como se constitui o ideal
de pureza e de naturalidade, antes conhecido apenas pelos livros. o incio de
uma nova fase de sua formao como personagem, pois a sociedade utpica
deixada para outro tempo, e adere ao projeto de luta, ao lado de Fontoura
(indigenista) e dos ndios, contra grileiros e burocratas, no mais como padre,
e sim como funcionrio do Servio de Proteo ao ndio (SPI, hoje, Funai).
A pacicao dos indgenas insere o protagonista numa situao rotineira que dura de seis a sete anos, vivendo sob forte neurose sexual, resolvida
somente quando se reencontra com Francisca. Novamente a presena da
mulher individualizada sobrepe-se mulher geral, alegoricamente representada por Winifred, Vanda, Snia e Ldia, com as quais teve relacionamentos ntimos. Conforme j foi dito, Francisca desempenha um papel de
mola propulsora na construo do percurso de Nando e contribui de forma
essencial no desenvolvimento do enredo.
Isso se faz notrio, dentre outros episdios, a partir de sua chegada ao
Xingu, quando formada uma equipe para demarcar o Centro Geogrco
do Brasil, de onde coletaria uma poro de terra, conforme prometera ao
seu noivo Levindo, assassinado em luta junto aos camponeses do Nordeste.
Cumpriria, assim, algumas das evidncias j indicadas no incio da obra: o
desejo de ir ao Xingu em lua-de-mel com o noivo, algo que no se realiza
em razo de sua morte. Tal situao faz emergir o equilbrio entre o amor
espiritual de Nando e o amor fsico pela mulher desejada desde os tempos
em que habitava o ossurio do mosteiro em Olinda.
A unio desses dois polos conitantes dar-se- num dos microrrelatos
reveladores da narrativa que abarca o centro em diferentes dimenses. Trata-se do encontro dos dois numa ilha de orqudeas:
Mais para dentro da margem havia orqudeas claras, quase brancas. Nando
e Francisca no falaram. Apenas se voltaram um para o outro, braos abertos, e
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o breve instante em que se separaram foi para deixarem cair no cho as roupas
sobre as quais se deitaram debaixo das orqudeas plidas, separados do rio por
um cortinado de orqudeas coloridas. (Callado, 1984, p.319)
A metfora do centro alude a um ponto-referncia sobre o qual pousa o equilbrio da sexualidade da personagem, revelada no centro do livro,
mas tambm, alegorizada no projeto de se marcar o centro do pas. Daquele
ponto irradiaria a formao de uma sociedade do futuro, com a presena
dos indgenas, sem deixar de considerar as bases nacionalistas de onde parte
sua concepo utpica de nao.
no centro, tambm, que se desenvolve a percepo de Nando a respeito
da inviabilidade de se pensar a nao a partir da integrao dos povos inocentes. Segundo vila (1983, p.284), to singular projeto no resiste, porm, prova da realidade do Xingu e, talvez por causa disso, Nando se torna
um crtico bastante lcido de quase todas as formulaes nacionalistas que
outras personagens faam na sua presena. Cabe assinalar que Nando no
gura entre as personagens como um defensor da causa indigenista, vista
sua falta de comunicao entre os ndios. O que se pode atribuir a ele, como
fator favorvel na gurao do indgena, o movimento constante que realiza na narrativa como portador de um centro pelo qual o narrador leva o leitor
a visualizar situaes bem mais profundas que as reveladas pela sua ptica.
Visto no conjunto, o romance parece no dar a Nando um carter de
personagem principal, a no ser que se considere sua frequncia nas aes.
Entende-se que ele exerce muito mais uma funo de catalisador entre os
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episdios e personagens, pela qual se congregariam as demais vises do itinerrio narrativo e ideolgico. H algo em aberto, tanto na leitura de Nando
ante a realidade cultural com que depara, quanto sua prpria constituio
como personagem, que no se fecha em determinado ponto de vista a respeito dos ndios e em relao ao projeto de uma nao justa: Nando no
um carter inteirio, desde sempre votado a um determinado sistema de
valores, mas sim uma personagem em formao, durante longo percurso
(vila, 1983, p.365).
Ao mesmo tempo, considera os indgenas ilgicos quanto aos hbitos de
se comunicarem, mas imita-os quanto pureza e ingenuidade em relao ao
sexo, quando rene jangadeiros em Recife, ensinando-lhes a arte de fazer as
mulheres felizes; uma relao natural que atualiza em ao o que presenciou
nas aldeias do Xingu. No se pode, no entanto, com essas evidncias, deixar
de considerar a importncia de seu papel como o o condutor que leva
metfora do centro, elemento que, segundo Gullar (1968, p.257),
, a um s tempo, a carncia da unidade nacional, da integrao do Pas, como
o smbolo de um sentido para a vida de cada um vida essa que no se desliga
do destino global da Nao. [...] Essa identicao da mulher com a terra, do
sexo com o centro do pas e do centro do Pas com o centro da vida o sentido
da existncia dene a necessidade de integrao global que o romance prope
e exprime.
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Em toda a trajetria de degradao dos cren-acrore no h manifestaes que possam ser consideradas como sua voz. O que se ouve do narrador
e personagens um conjunto de dizeres que respondem, antes de tudo, a
uma denncia grotesca da extino progressiva por que passam os ndios
que entraram em contato com os seringueiros, desde a negao de seus ancestrais, por meio da morte do paj, integrao ao grupo dos civilizados
que rumavam ao Centro Geogrco do Brasil.
A mesma representao degradante em relao ao contgio, resultado
do contato com o civilizado, ocorre com a personagem Aic, presente no
mesmo captulo em que se narra o quarup:
O que que tem esse ndio?
Venha ver. parte do seu mistrio.
[...]
Aic? perguntou Ldia.
Aica, Aic disse uma das mulheres apontando para um canto.
De uma rede na penumbra levantou-se um rapago dos seus vinte e poucos
anos. Parecia em tudo e por tudo qualquer dos ndios do acampamento que
Nando vira at agora. Ldia tirou do bolso um embrulho.
Para Aic disse ela.
O ndio se aproximou e comeou a lutar com o barbante na nsia de abrir o
embrulho da caixa de anzis e linha de pesca que lhe trazia Ldia. Ento Nando
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viu como estava coberto de feridas. J tinha mais anos do que Aic, pensou
Nando, mas no pode ter tido mais chagas.
Aic est assim h bem uns dez anos disse Ldia. Fogo selvagem.
Fogo selvagem repetiu Aic, familiarizado com o nome dado pelos brancos sua molstia.
[...]
Coitado disse Nando que horror de molstia!
Imagine agora a dor de que Aic e de tantos mais que pegam o fogo selvagem disse Ldia.
Deus me livre de achar que Aic no sofre, mas sofrer como um de ns?
Com a mesma sensibilidade? E com o mesmo horror da chaga em si e da chaga
vista pelos outros? (ibidem, p.175)
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As imagens talhadas em madeira, pintadas e enfeitadas, representam os ancestrais mortos, que so evocados durante a festa e a comilana, e incorporados nos vivos (Gullar, 1968, p. 257).
No ritual est implcita a ideia do retorno vida, por isso os toros de madeira, dispostos no centro da aldeia durante o perodo de celebrao, sero
lanados gua evocando o renascimento que dela provm, lugar de domnio dos peixes, servidos abundantemente durante o ritual. Segundo Bastos
(2001, p.344), no Kwarup, as efgies (taangap, imitao) dos mortos,
pranteadas com austeridade, so enviadas para a fertilizao-continuidade
das guas. [...] O Kwarup, assim, seria tragdia (imitao da ao de seres superiores), princpio [...], se comparado festa denominada Jawari,
em que as efgies so queimadas, representando uma agresso ao morto, o
que lembraria a comdia (seres inferiores). Essa comparao, essencial para
o entendimento da atualizao do mito na obra, faz com que se estenda o
conceito de Aristteles evocao do tempo mtico e do tempo histrico, que Bastos distingue entre princpio e meio (mito e histria) [...]
diferenciao entre poderosos e comuns (ibidem). Assim, o quarup est
intrinsecamente ligado conscincia mtica, pois retorna ao arqutipo do
tempo original, ao princpio, portanto.
Na narrativa de Callado, em especial no captulo terceiro, A ma,
tomado aqui como referncia por narrar a celebrao do quarup, diferentes
olhares esto entrelaados em direo ao ndio. No primeiro plano tem-se o
ritual de festa na aldeia sob o comando de Fontoura, no Posto Capito Vasconcelos, localizado no Xingu. Ali esto guradas as inmeras etnias que
formam o complexo cultural indgena. importante destacar que o evento
quarup de origem kamaiur, mas, na narrativa, a etnia aparece como convidada para a festa, e no como a que organiza, o que revela nitidamente a
presena do civilizado e suas interferncias no ritual.
Os preparativos iniciam-se nos ltimos dias de julho, antes do incio das
chuvas, e contam com a presena, inicialmente, do indigenista Fontoura,
do padre Nando, recm-chegado em companhia de Olavo, o piloto do Correio Areo Nacional e dos ndios que moram sob os cuidados do Posto. Os
demais indgenas convidados so apresentados pelo nome de suas respectivas etnias a partir do momento em que so feitos os convites para a festa.
Mais tarde, so incorporadas outras personagens que chegam ao local em
funo da suposta visita do presidente Getulio Vargas que, na ocasio, faria
a criao do Parque indgena.
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A cena apresentada, escolhida dentre outras que evidenciam a naturalidade do contato entre homens e mulheres indgenas, pode demonstrar as
mltiplas faces do signicado de quarup, anunciado anteriormente. Dela
emerge um dos aspectos participativos em relao ao renascimento de Nando, a partir do abandono do sacerdcio e enfrentamento de seus medos,
dentre eles, estar diante das ndias nuas, tal qual revelou ao amigo no Rio
de Janeiro, antes de sua partida. , tambm, no seio da mata amaznica que
ele e Francisca se despem, como que se deixassem cair suas mscaras, e se
encontram intimamente no episdio das orqudeas, j mencionado neste
texto.
Alm disso, ao retornar ao Recife, monta uma casa beira da praia, onde
ensina aos jangadeiros a arte de amar por meio de suas prprias atitudes:
naquela noite Nando amou pela primeira vez uma mulher no mais puro
esprito de caridade. [...] A mo com que lhe despertou por dentro da blusa
os seios era para ele a mo que sara e consola embora fosse para ela a mo do
amante (ibidem, p.481). H, ento, uma mudana progressiva de comportamento, pautado na observao dos atos naturais entre os ndios, em sua
maneira natural e festiva de viver, o que desencadeia sua revoluo interna.
H, tambm, do ponto de vista estrutural do romance, um espelhamento na prpria narrativa, ao duplicar os episdios em dois espaos diferentes,
notado nos excertos apontados acima, em que as aes observadas no Xingu
so incorporadas ao seu cotidiano. No entanto, existem leituras diferentes
em relao cena do ponto de vista cultural: a primeira natural a outra intencional e consciente, mas que se interseccionam quando vistas no conjunto complexo da formao da personagem como uma forma de quarup que se
realiza em seu interior.
Como se nota, h, na personagem, uma evoluo que a diferencia das
demais, pelo fato de reinventar suas teorias a cada momento, ligando passado, presente e futuro. Desde o projeto de integrao dos ndios transformao de seu ponto de vista frente realidade em que vivem, a viso de
mundo renovadora constri-se de forma acelerada, a partir dos fragmentos
que vo se compondo at o nal da obra, mas que no se fecham, em razo
do carter utpico que o romance sustenta.
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Diante disso, entende-se que a atualizao do quarup contm duas reexes apropriadas: a primeira diz respeito ao aspecto histrico que subjaz
ao rito no sentido de agredir o sistema repressivo tido como morto pelos
integrantes do jantar, uma vez que o devoram para fazer emergir novas
perspectivas de luta, como o foi a retirada para o serto, posterior ao episdio. A segunda, e mais evidente, a que celebra a memria de Levindo, desencadeando o retorno ao mito propriamente, como lembrana de
um lder:
Estamos aqui reunidos em esprito de festa para lembrar o nico brasileiro
morto em luta por uma idia. Brasilidade o encontro marcado com o cncer.
Brasilidade a espera paciente da tuberculose. Brasilidade morrer na cama.
frente de um grupo de camponeses, morrendo pelo salrio do campons,
Levindo morreu uma bela morte estrangeira. Estamos hoje aqui para comer o
sacrifcio de Levindo, comer sua coragem e beber seu rico sangue de brasileiro
novo. (Callado, 1984, p.552)
A referncia est ntida quando sugere comer o sacrifcio, sua coragem e beber seu rico sangue, um ritual antropofgico pela memria de
um homem chamado pelo nome durante a celebrao, tal qual no mito cris-
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estilo rabelaisiano, em que se contrabalanam a fora otimista e a subversora, enfatizada no poder do riso decorrente das armas utilizadas durante o
enfrentamento:
O chefe do bando invasor deu um tapa em Peito de Pomba que passou a
mo numa terrina de vatap e despejou na cara dele. [...] Vieram reforos de homens e mulheres da marcha armados de crios e cassetetes, rosrios e soco ingls
[...]. Manuel Tropeiro meteu uma frigideira de camaro pelo bluso do chefe
do bando. Jandira escoou um tacho de baba-de-moa pela opa dum sacristo.
Zeferino rabeou de arraia dois cabras de cassetete. Amaro em cima da mesa com
a travessa de dourado foi partindo umas cabeas. Severina tomou a vela acesa de
uma dona toda arreiada de tas de irmandade e tocou fogo em duas opas com
lcool da espiriteira. (ibidem, p.557-8)
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Do nacionalismo retirado da losoa da astcia do jabuti programtico e seminal (ibidem, p.293-4), entendida por vila (1983) como uma
reedio cmica do indianismo, Lauro evolui para a valorizao de outros aspectos que revelam, tambm, a mentalidade brasileira, seguindo as
teorias do mexicano Jos Vasconcelos e do brasileiro Gilberto Freyre, no
que este se refere mestiagem:
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Ramiro queria um Brasil afrancesado, engalicado. Eu quero um Brasil brasileiro de verdade, liderando o mundo, um Brasil nosso, mulato. Nossa existncia ocorre fora de ns mesmos. Somos alienados, como dizem os comunas. De
Pedro II a Marta Rocha vivemos embebidos na contemplao de caras estrangeiras. Precisamos de mulatas em nossos selos, nos monumentos pblicos, nas
notas de dinheiro. (ibidem, p.305)
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Quando eles tinham as terras frteis de outrora davam seus quarups com
facilidade. Depois de sculos de explorao e de roubo dos civilizados precisam
da nossa ajuda para recuperarem os hbitos e a alegria de outrora. Nem tudo
fazer cidade e abrir estrada.
Eu no veria mal nenhum em botar latages como Canato e Sariru inclusive no trabalho de estradas disse Vilar. Eles tambm so brasileiros e devem
ajudar o Brasil a crescer.
No so merda nenhuma de brasileiro disse Fontoura e no tm de
ajudar merda nenhuma de Brasil a crescer. Ns que devemos a eles e no o
contrrio. Vejo com maior consternao que voc ainda no entendeu nada do
Parque.
J, j disse Vilar j entendi, mas vivo lutando com falta de gente para
fazer a Transbrasiliana e me d pena de ver tanto ndio dobrado sem poder pegar numa picareta.
Para trabalho escravo no tenho ndio no disse Fontoura. Bem vou
trabalhar. (Callado, 1984, p.186-7)
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Episdio-referncia
Captulo III A ma
A festa do Quarup comeou com um moitar. Ou seria talvez mais certo
dizer o moitar se efetuou antes, durante e depois do Quarup e que o trabalho mgico de Maivotsinin comeou a borbulhar nos seios dos quarups
a despeito ou com a ajuda de uma infrene troca de xerimbabos quatis por
xerimbabos mutuns, de ces por papagaios, de arcos camaiur por os de
miangas, de cestos de beiju por colares de caramujos calapalo e de pena,
comida, rede, castanha de piqui, erva aqutica de fazer sal, macacos, harpias, pimenta e bordunas por panelas, panelinhas, paneles, travessas e
chapas de barro dos uaur e juruna.
Ao lado de Nando, Vanda lavada e fresquinha como naquela manh em
que tinha tomado um segundo banho.
Se lembra? disse ela rindo.
Se lembro! disse Nando. Voc chegou bem atrasada ao SPI, aposto.
Esquisito a gente dizer isto aqui, no ? disse Vanda. Servio de
Proteo aos ndios. bem verdade que h o Fontoura.
Este protege mesmo disse Nando.
Daqui a pouco est precisando de proteo. No larga o rdio e a garrafa de cachaa.
Em torno do rdio no pequeno escritrio, o cho estava juncado de pontas de cigarro e no havia somente o copo do Fontoura ao lado do litro de
cachaa mas igualmente os de Otvio e Falua. Otvio e Fontoura s vezes
pareciam prestes a chorar.
Incrvel! disse Otvio mais que um dia inteiro aqui, feito uns eremitas, enquanto se muda a sorte do pas.
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sai agora para o cuicuro Taculavi e restabelece prestgio uialapiti derrubando Taculavi como quem vira uma cadeira no cho pela perna. [...] Pajs e
velhas que a noite inteira tinham cantado feito bacuraus ainda piavam sabe
Deus o qu em volta dos quarups. Velha Carum terrvel marchou direta
para o lho que tinha levado surra de Canato e tirou os brincos das orelhas dele. Sariru depois da luta com Itacum disse no a todos os desaos
sabendo que s perdia de Itacum mas pra que ganhar dum outro? Ficou
parado, olhando sem ver as muitas lutas travadas entre tantos. [...] Quando
o irmo de Itacum deu com as costas de Cravi no cho, o tuxaua Tamapu
danou em crculo diante dos ndios exibindo nas mos em concha membros e bagos e riscando em torno de si mesmo e das suas armas de garanho
de campees de huka-huka uma roda de gargalhadas que se propagou pela
huka e foi morrer em moitar e javari distante. Canato derrubou Quaganamum, Ir derrubou Tacuni, Itacum derrubou Ir, Apucaiaca derrubou
Capiala, Pilacui derrubou Sui, Itacum derrubou Pilacui, Apucaiaca derrubou Sui e Tacuni, Itacum derrubou Apucaiaca e se encheu de fria ao
ser desaado por fedelho cuicuro e derrubou ele feito quem quer matar e
depois nem olhou o bolo de Cuicuro enroscado no cho depois da porrada
na terra e Itacum saiu da rinha e foi tocar auta e danar. Huka-huka estava no m e pajs desenterravam Uranaco e demais quarups que agora eram
cascas vazias mas em todo o caso respeitveis porque tinham tido mistrio
dentro. Os ndios da huka-huka e do moitar e javari s ouviram porque
conheciam muito bem a voz do Fontoura mas ligar no ligaram o grito dele
no, porque no queria dizer nada que ndio soubesse e viram logo que s
podia ser l coisa entre caraba o Fontoura berrando o velho se suicidou, o
velho se matou, o velho morreu e nem interessava tambm que o Ccero
berrasse junto dizendo meteu uma bala no corao e morreu, Getlio morreu. Otvio saiu correndo como um doido do campo de pouso e encontrou
diante da casa do Posto Ccero aos soluos e Fontoura repetindo Getlio
morreu e Nando e Vanda e Ldia de caras transtornadas tambm e todos a
perguntarem se seria que era verdade mesmo quem que tinha ouvido no
rdio e no havia a menor dvida o velho tinha metido uma bala no corao
e quando Otvio chegou ao p do rdio no escritrio sentiu aquele cheiro
forte de ter e Falua e Ramiro estavam ao p de uma mala aberta onde tinha
caixa de rodo metlico e os dois tinham lenos na mo e balbuciavam um
para o outro coisas onde o nome de Snia aparecia o tempo todo mas Snia
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no tinha ouvido nem o nome dela e nem as notcias berradas e nem nada
andando e andando na trilha do Anta que tinha graas a Deus entendido
naquela cabea bonita por fora e esquisita por dentro que tinha que andar
muito e que ir bem longe para guardar a fmea branca que tinha arranjado
com sua teso e sua malandragem e Snia que no escutou nada s que tinha que seguir a musculosa traseira castanha com mianga azul e cada vez
entraram mais na mata ele e ela como um inho de Tuatuarizinho de nada
se perdendo para todo o sempre no marzo verdo do matagal e Otvio empurrou para o cho Ramiro e Falua e esguichou o lana-perfume bem na
cara dos dois que protestaram no faz isso Snia volta Snia e saram quase
tropeando nos quarups que vinham rolando, rolando pelo declive tocados
pelos pajs e plaf plaf plaf um atrs do outro foram entrando ngua e o
maior de Uranaco mergulhou um pouco, emergiu, saiu boiando com sua
faixa de algodo tinto e suas penas de arara e de gavio (p.255-9).
2
MARA: OS AFLUENTES REPRESENTATIVOS
NO ENCONTRO DO INDGENA
COM A EXPERINCIA DA CIVILIZAO
(DARCY RIBEIRO)
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vem de vinte e poucos anos, era a mesma sentida na aldeia, convivendo com
o povo silvcola, recordando episdios, conversas, observaes, milhares
delas que eu no podia supor jamais que estivessem depositadas em minha
memria (ibidem, p.22). Foi publicado no Brasil, em 1976, quando Darcy
retornou ao pas, 13 anos depois.
Para este trabalho, tomou-se a 14 edio, publicada em 2001, como edio especial comemorativa dos vinte anos da obra, que inclui, alm da biograa do autor, dez textos escritos pelos nomes mais signicativos da crtica
literria brasileira e estrangeira. Alm da fortuna crtica presente nesta edio, esto inseridas as ilustraes de Poty, suprimidas na edio de 1980.
Mara foi, certamente, um marco importante para o corpus da literatura
nacional que presenciava a inaugurao de uma narrativa vinda da memria
de um dos mais trepidantes homens que conseguiu reunir, a seu modo,
o saber oriundo da etnograa com os moldes da co. A essa inveno,
Ellen Spielmann (2001, p.423) chamou de etnotexto: em Mara, Darcy
ultrapassa a fronteira entre literatura e etnograa, entre romance e texto etnogrco. [...] me parece ser a coincidncia do momento etnogrco com a
poca em que o livro foi escrito.
Dados os aspectos histricos e temticos, sua publicao sofreu todo tipo
de desconana pelo fato de ser o autor malvisto pelo regime ditatorial imperante (Castro, 2001, p.391), como tambm pelo clima de desconana
diante de um texto produzido a partir da sucata de material antropolgico. Quando foi publicado, Moacir Werneck de Castro saudou-o com um
artigo em 4 de fevereiro de 1977, sob o ttulo De etnlogo a romancista, num rgo da imprensa perseguido pelo regime, o semanrio Opinio.
Transcreve-se, abaixo, um trecho em que Castro (2001, p.391-2) retoma o
assunto ao comentar a obra na ocasio dos seus vinte anos:
o romance de Darcy Ribeiro foi recebido num ambiente de estranha indiferena. Salvo uma ou duas resenhas, no houve comentarista de livros que identicasse na safra de 1976 o vigor, o nvel, a originalidade de uma obra que, provavelmente, marcar a segunda metade do sculo XX na literatura brasileira assim
como Macunama, de Mrio de Andrade, marcou a primeira metade. No tendo obrigao de escrever sobre produo literria corrente, quei na expectativa
de que algum crtico soltasse gostosamente o grito da descoberta. Mas em vo.
O lanamento de Mara passou praticamente em brancas nuvens. [...] Temo
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A combinao da multiplicidade dos elementos conui para a construo das personagens, consolidada apenas com a leitura total da obra e aps a
cimentao desses fragmentos que lhe faro sobressair o desenho nal, tudo
amalgamado graas posio que os captulos ocupam, uma fuso ardente
de sujeito e objeto, pathos e verdade, que sai de cada um de seus episdios
(Bosi, 2001, p.387).
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Durante o perodo do funeral, o ritual de passagem devidamente polido: a esteira onde Anac ser colocado, a pintura do corpo com urucum
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pera para que os fragmentos sejam dosados conforme cada linha vai sendo
justaposta outra.
O captulo III (Isaas) apresenta uma voz em primeira pessoa e lana
o leitor em meio a um monlogo interior da personagem que ainda no foi
apresentada, evidenciando uma mente atormentada por um dilema. Isso
pode ser vericado porque o ttulo traz o nome prprio Isaas, e o desenvolvimento do captulo gira em forma de labirinto ao revelar o confronto
da mente com o problema da identidade mairuna que emerge, porm, com
ausncia de quando e onde, aspectos que sero preenchidos pelo leitor a
partir das analepses feitas no decorrer da obra.
Na perspectiva de movimento entre espao e tempo, percebe-se que Isaas, ao se afastar da aldeia, no converte o amor por sua cultura em dio; pelo
contrrio, sua contradio interna resulta da vontade de abandonar a vida
sacerdotal, pois o lao afetivo que o prende a seu povo o faz querer voltar
unidade, a ser sujeito. A dualidade presente em seus pensamentos durante
o perodo em que se encontra em meio aos padres ser, tambm, a dualidade de suas aes na aldeia aps seu retorno. O que se apreende que, longe
de sua cultura, entrega-se a uma fuga de sua condio indenida. Anal,
quem Isaas? Um ndio que ser missionrio ou um missionrio-ndio?
Seus pensamentos revelam o princpio de complexidade existente na denio de si mesmo:
todos os homens nascem em Jerusalm. Eu tambm? Padre serei, ministro de
Deus da Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas gente, eu sou? No, no sou
ningum. Melhor que seja padre, assim poderei viver quieto e talvez at ajudar
o prximo, Isto , se o prximo deixar que um ndio de merda o abenoe, o confesse, o perdoe. Reconheo que estou com complexo, obsessivo: paranico ou
esquizofrnico? Sei l. (Ribeiro, 2001, p.41)
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condio de desmembrado: se no estivesse a minha memria para dizer-me que eu sou eu; se no estivesse a tanta lembrana me vinculando
ao que fui, eu mesmo no me reconheceria no homem esqulido, vergado,
que volta para casa (ibidem, p.108). Intercalando o monlogo interior, h
a presena do discurso mtico-religioso colocando lado a lado os elementos cristos e mito-indgenas que se fundem aos moldes da conscincia da
personagem: Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra/ [...] Meu DeusPai, mairum: Mara-Monan/ [...] Maria Santssima, Aucena do Senhor
(ibidem).
Pode-se considerar, tambm, que o captulo em questo cerca-se de um
teor prolptico ao pontuar o encontro de Isaas com as mulheres, dentre
elas, uma carioca, o que leva deduo de seu encontro com Alma em Braslia posteriormente: Por que no saio, por a, atrs de alguma carioca? [...]
No, no quero nenhuma mulher estranha. Eu me guardo para minha gavi
mairuna (ibidem, p.111).
Na esteira de Isaas, Alma e Anac, caminham entrecruzadas as histrias de Juca, Nonato e Xisto, fechando o conjunto da Antfona. Juca a
representao do mestio, lho de me Panan (mairum) e pai branco, que
no aceita sua condio de herdeiro de nativos. Ao colocar-se ao lado do
civilizado, atrado pelo dinheiro e outras extorses, passa a ver nos povos
da aldeia uma possibilidade de trabalho forado sob seu poder de Avaet,
ttulo com o qual se autodenominou.
O captulo IV (Juca) abre a cena de seu retorno ao porto mairum, aps
a notcia da morte de Anac. Traz consigo dois personagens, representantes
dos tpicos capangas, que servem seu senhor em troca de msero pagamento: Boca e Manelo. A manifestao de repulsa explicitada pelo povo mairum refora sua prpria condenao, visto que j havia sido expulso pelo
tuxaua anteriormente. O que marca a permanncia de sua sentena so as
palavras do velho tuxaua, repetidas na voz de Ter, um guerreiro do cl
jaguar: Juca, cai fora! Larga com suas coisas, j! Anac disse a voc que
no voltasse, seno morria. Ele est morto. Mas a palavra dele est viva.
Voc est a falando, mas j est morto. V morrer onde quiser (ibidem,
p.48). evidente a instaurao de um discurso anterior que permanece vivo
por meio das palavras, e passa a ter um valor cultural diferente das aes de
Juca. Da decorre o confronto aldeia versus Juca, em razo da representao
de ameaa contida no evadido da cultura mairum.
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Aps a criao dos seres, Mairah (o grande Mara, aquele que tudo
criou) sentiu necessidade de ver de perto sua obra. Criou, ento, seu lho,
para poder entrar em contato com o mundo dos homens: arrotou e lanou
o arroto no mundo para ser seu lho (ibidem, p.147). Inicia-se, a partir
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v l fora. Quer meditar sobre o sentido de tudo o que fez. Seus anos de
menino vividos ali. Aquela opo, a primeira consciente: o passo ao sacerdcio. Qual o sentido? (Ribeiro, 2001, p.215).
Entrelaada linha de Isaas encontra-se o captulo Tuxauar
(XXXVII), a viso do velho aroe a respeito do futuro tuxaua que se aproximava da aldeia. O leitor conduzido pelo foco dinmico do narrador
onisciente, que passa da viso do velho aos pensamentos de Jaguar, demarcando dois aspectos contraditrios: o retorno do Av aldeia e a perda de
sua identidade. Os dois polos suscitam o conito que se estabelece entre a
viso ancestral mairuna e a concepo de Deus tal como lhe fora imposto
em Roma pelos missionrios. H, ento, na viso do velho aroe, uma marca
prolptica do que viria a acontecer nos episdios seguintes. Para o cl Jaguar, representa a segurana do retorno do Av, porm, a profecia indica o
estado em que se encontra:
o aroe o viu bem, nitidamente, mas viu que ele est cercado pelas marcas
dos anhangs e dos juruparis. H muitas ameaas ao redor dele e sobre ele. Mas
s ele deve enfrent-las. Sozinho se salvar. So as provaes. a travessia. o
reencontro dele consigo mesmo no que de verdade. Somente ele pode sofrer
as provaes e passar por elas para depurar-se. S assim chegar como deve ser.
Vencidas, delas sair como o futuro tuxauaret dos mairuns.
Jaguar escuta atento, hirto. seu tio, ento, o tuxauar verdadeiro, que volta. (ibidem, p.227)
Conuem, ainda, nessa parte, a linha narrativa de Nonato com as investigaes da morte de Alma (captulos XXVII e XXXVI) juntamente com
a de Juca. pelo relato de Nonato que, segundo Coelho (1989, p.59), so
desveladas as imagens do ndio pela perspectiva do dominante, ao empregar termos que consolidam o processo de aculturao impingido ao ndio,
como se pode notar nas expresses que incorporam elementos pejorativos
em relao natureza degradada do ndio: bons dentes, exceto alguns banguelas. Boa pele, limpa de sinais de doenas, exceto bexigas em alguns. [...]
o lamentvel que quase todos esses ndios tm barrigas estufadas. [...] nas
crianas se faz notar proeminncia do ventre (ibidem, p.223). Diante do
quadro, segundo Coelho (1989, p.60), as anotaes de Nonato registram
uma viso do ndio a partir do olhar do branco o que resulta num discurso
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reducionista, que busca explicar o mundo indgena pela linguagem equivalente do no ndio.
O encontro entre os dois marca, ao mesmo tempo, o discurso ocial do
relato e o lado obtuso a respeito de Juca, ao consider-lo homem dotado
de evidente senso de objetividade e notvel capacidade de ao [...]. Com ele,
em duas horas de conversa, aprendi mais sobre os ndios e sobre a zona do
que nos dias em que estive falando com o seu Elias (Ribeiro, 2001, p.175).
Um olhar externo, que contrape os dados do captulo. XXI (Regato), em
que a personagem resgata sua descendncia e renega o parentesco mairum:
Juca: Meu pai foi quem amansou esses bugres. Dizem que ele era da Funai, que naquele tempo se chamava SPI, e foi quem pacicou os mairuns. [...]
Ele morreu, mas deixou a uma ndia mairuna buchuda dele. Esta, Panam,
minha me. [...] Sa guri acompanhando um regato, seu Toninho, pai de nh
Colo. Foi ele que me fez na vida. [...]
Boca: Ento o senhor tambm meio bugre, patro?
Juca: Que bugre que merda nenhuma, seu bosta. Bugre voc que foi
roubado menino dos epexs. Ento voc no sabe que o que conta o sangue do
pai? (ibidem, p.141-2)
Dentre o universo de vozes que seguem paralelamente ou que se tangenciam em determinados momentos, destaca-se, na Homilia, um captulo
singular. Trata-se do 33, posto estrategicamente no meio dos 66 captulos:
Egosum. Para Candido (2001, p.384), quem fala agora o inventor da voz
narrativa como, em certos quadros do passado, o pintor gurava discretamente a si mesmo, perdido num ngulo entre soldados, cortesos, doadores, para marcar a presena do criador no concerto das suas criaturas.
A voz do escritor factual, conforme prope Luzia de Maria (2001,
p.407), nos d notcia sobre a prpria construo da obra. H, ento, o
entrecruzamento de uma linha que se interpe entre o ccional relatado
pelo narrador e a matria-prima da qual emergiu:
o importante aqui, agora, lembrar como cheguei a ver o Av que era bororo e
se chamava Tiago. Assim o conheci. Vi-o uma vez, emplumando os ossinhos da
lha morta de bexiga. Estava muito consolado, declinando, no compasso certo,
uma ladainha em latim. Anac, ao contrrio, nada tinha com funerais, nem era
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bororo, mas caapor. Companheiro muito querido. Era baixinho, gordo, risonho. O mais parecido com um intelectual que eu encontrei num ndio. (Ribeiro,
2001, p.204)
Para Angulo, em Roteiro de Mara (1988, p.101), no captulo Egosum, como se a polifonia se interrompesse, dando lugar ao improviso,
similar cadncia, especialidade do Concerto, enquanto forma musical. A
orquestra cala-se e o solista brilha. Ao lado de informaes que podem
ser apenas uma estratgia anti-ilusionista, esto algumas referncias que
conduzem a leitura ao extratexto, tal como se verica em: Minas, aquela,
h ainda Carlos e haver, enquanto eu houver. um territrio da memria que vou recuperar, se o tempo der. Ali luzem, eu vi, barrocos profetas
vociferantes. Entre eles um me fala sem pausa nem termo. o da boca queimada pela palavra de Deus: Isaas (Ribeiro, 2001, p.207).
Minas o espao da memria do autor no qual est inscrita a imagem
do profeta Isaas moldada na arte barroca, porm, duplamente signicada
por estar, tambm, impressa no discurso bblico como aquele que anuncia a
vinda do salvador entre os cristos. So recortes da conscincia autenticados
pela expresso: eu vi, ao molde de Gonalves Dias (2002, p.63) em I-Juca
Pirama: E noite nas tabas, se algum duvidava/ Do que ele contava,/
Tornava prudente: Meninos, eu vi!.
Mesmo considerando que a voz a do autor, deve-se observar que a juno de Ego+sum, tomada aproximadamente como eu sou, um artifcio
de linguagem, construdo dentro de um conjunto de outras vozes, que se
conjugam com textos pertencentes a diferentes gneros, como as ladainhas
ou o relato ocial do inqurito. H, portanto, a possibilidade de ser um recurso estilstico-estrutural de que o escritor lana mo para quebrar o encanto, um contraponto ao testemunho indianista, posicionado num texto
em que aora o cunho indigenista.
O que suscita a armao da manifestao da voz do prprio autor so
nomes de personalidades polticas, alm do poeta Drummond, com quem
Darcy viveu ou teve contato durante o perodo de exlio: O que sei da
minha inveja enorme das vidas na morte dos meus dois amigos amados e
apagados: Ernesto e Salvador (Ribeiro, 2001, p.207), uma referncia a Ernesto Che Guevara e Salvador Allende, presidente do Chile, de quem foi
assessor.
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Gente que cr ou, se no cr, vive. [...] Como estar meu jovem Jaguar, feito
de msculo e teso? (ibidem, p.259).
A estrutura se repete nos demais captulos em que h a fuso do divino
com o humano. Assim, em Mara: Teidju, o corpo de oxim o lugar de
onde se eleva o lamento pelo desprezo oriundo de sua tribo. A introduo
da voz do humano segue o exposto no anterior: Fale, oxim, fale comigo,
fale. Nesse captulo, a voz do feiticeiro encerra o episdio sem retornar ao
deus Mara. O que o diferencia dos demais a insero de uma fala marcada
(italizada no texto) que intercala a voz do divino: Que isso que esvoaa!
Sai bicho, sai desgraa. Que ser essa lngua fria de morcego que lambeu meu
cangote? Sai: o andir2 imortal? Ser o morcego, outra vez, me atentando?
Sai, esganado, v chupar a nuca de sua me (ibidem, p.270).
O deus Mara mergulha, ainda, no mago de Jaguar em Mara: Jaguar: isto sim um corpo mairum como deve ser. [...] O corpo todo est
aceso, pronto, de alcateia. [...] Cuidado! Preciso ter cuidado. Estou assustando demais Jaguar. Pode enlouquecer. Calma, meu lho, calma. Agora,
fale. Fale, meu genro, fale: Eu andava vadiando pelo ptio, ia daqui prali, at que senti a presena dele. Foi antes do sol se pr (ibidem, p.285).
Como se pode notar, ocorrem as mudanas de voz medida que a narrativa
vai cedendo espao para a insero do assunto principal. Jaguar o responsvel por relatar a argumentao do aroe quando esse o convence que ser
o futuro tuxaua. No nal, o jovem incitado por Mara a falar de sua vida
amorosa: E safadeza, muita? Jaguar relaxa os msculos tensos e repassa
com gozo seus gozos maiores. ! Como a Canindejub, no h. [...] Gosto
muito de Inim tambm, mas diferente (ibidem, p.289).
Em Mara: Av, o divino toma posse do corpo de Isaas: Eta merda
de corpo este, desgastado de to mal gastado. [...] Se fosse para ser assim,
eu podia ter deixado as gentes como as fez meu Pai. Fale, desgraado. Fale,
Av (ibidem, p.301). A voz que emerge de Isaas reitera o que j foi exposto em captulos anteriores: uma crise de personalidade, motivada pelo fato
de situar-se margem de duas culturas, sem pertencer a nenhuma delas.
Essa falta de integrao gera o homem marginal, localizado entre dois mundos mentais diversos (Angulo, 1988, p.137-8).
2 Darcy Ribeiro (1996) aponta como ndios genricos os que foram despojados de suas especicidades culturais, mas nem por isso foram assimilados pela sociedade nacional.
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Mais uma vez o olhar do ndio marginalizado faz que se veja o estado de
deteriorao dos mairuns: Como tudo diferente do que eu esperava.
verdade que eu tambm no sou o mesmo. No olho nada com os olhos de
antigamente. Mas como tudo mudou. [...] Aqui estou na minha aldeia, devolvido a ela, mas no devolvido a mim mesmo. Comea a ser cada vez mais
difcil sentir-me mairum dentro de minha pele (Ribeiro, 2001, p.301-3).
O longo texto de exposio do tema central resulta das diculdades que encontra na aldeia, em sua nova forma de viver e da repulsa que sofre em meio
aos ndios que no o consideram corajoso o bastante para ocupar o cargo
a que foi destinado. Encerra o episdio num tom melanclico de quem j
no possui o apetite voraz para viver como os mairuns: sou uma pobre
mquina de pensar e de rezar, que Deus me ajude (ibidem, p.305).
Ao lado dos mergulhos do deus Mara nos humanos, h seu irmo gmeo que, tambm, incorpora-se para sentir os prazeres:
Aquela mulher... ela sim! Nela entro: , uma caraba. Mas gosta de ser a
Canindejub. Mais ainda gosta de ser mirixor. [...] , corpo claro, gozozo. Boca
de todos os gostos. [...] Eu bem que queria car aqui nesse calorzinho do seu it
que pede um lho. O outro posso dar. Claro que posso. Mas no, agora fala, fala
que ouo. A isto vim, escutar. Fala meu bem. (ibidem, p.313-4)
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p.142). So 11 captulos que levaro ao Indez, onde os temas abertos durante a narrativa se entrecruzam sem identicao ostensiva, mas perceptvel,
como se estivssemos dentro da corrente de conscincia, no de um indivduo, mas de uma coletividade dspar (Candido, 2001, p.385).
A trana narrativa continua a biograa individual de Alma que, num
longo encontro com sua conscincia, revela seu estado de gravidez e marca
o tempo de sua estada entre os mairuns: quem diria que eu caria aqui dois
anos e pico? Esses so os vividos, quantos viro? (Ribeiro, 2001, p.325).
Um uxo que desliza em direo ocupao das mulheres e do pouco trabalho dos homens, preocupao com a gravidez e o momento do parto:
estou gravidssima, vou fazer uma criancinha. Vou parir (ibidem, p.327).
Alm disso, entremeado ao medo de parir numa aldeia, uma aluso ao primeiro captulo em que encontrada morta ao parir os gmeos, Alma descreve seu encontro com Jaguar, nas praias do Iparan. Dvidas e reexes
acerca de sua identidade cedem lugar ao gozo do corpo indgena que se desnuda pela primeira vez aos seus olhos sob a luz do sol.
A personagem encerra sua biograa individual no captulo LX, He
muhere te, no qual aparecem trs aspectos importantes que evidenciam
o desfecho de sua trajetria narrada no incio da obra. O primeiro deles a
explicao que Jaguar lhe d em relao dupla existncia na vida/morte:
usava a palavra oco e apontava a minha xota, dizendo que o oco da vida e tem
o mesmo nome de certo patu no sei de qu, cheio de ossos emplumados, que
o oco da morte. Por um se nasce aqui neste mundo, dizia ele, por outro se nasce
l no outro mundo. Por isso, dizia, o defunto daqui o beb de l e o beb daqui
o defunto de l, e so chamados tambm pela mesma palavra. (ibidem, p.345)
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vi Mbi, a neta querida de Moita, parir. [...] Quando deu aviso de que era hora,
o marido Nru e o irmo Jaguar, que estavam espera, comearam imediatamente a abrir um buraco no meio da casa e cobrir com folhas de pacov. [...] De
repente Mbi comeou a parir: vi muito bem a cabecinha despontando amarfanhada, pela abertura do oco. [...] Acabando de parir, Mbi um pouco vacilante
se levantou, voltou-se de frente para Nru e disse: Eu pari. Ele respondeu;
Eu tambm pari. (ibidem, p.347-8)
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O melhor, Alma, minha amiga, companheirinha l do Jangadeiros, o melhor mesmo voc sair daqui depressa, com a ajuda desses gringos, amigos de
Isaas. (ibidem, p.348-9)
Toda a tenso estabelecida nas inquietaes de Alma coincide com a expectativa do leitor no encontro do incidente que esclarea a possvel sada
da personagem da aldeia at a praia e o motivo que a levou tomar tal deciso. Este exerccio de construo do enredo cabe apenas ao leitor, pois
nem o narrador com sua oniscincia, nem as reexes de agonia revelam o
motivo do afastamento dentre os indgenas. A suposta sada anunciada no
excerto anterior faz parte apenas dos pensamentos de Alma e pode ser tomada como uma das pistas, se o objetivo for a investigao, mas a narrativa
deixa para o leitor preencher o desfecho da biograa.
A linha biogrca de Isaas tambm aponta para ndices relevantes no
desbramento dos ns que constituram sua identidade ao longo das trs
primeiras partes. No captulo LIX (Os semens do esprito) est o relato
mais contundente que desenha o perl binrio e contraditrio da personagem. Aqui, o narrador estampa as principais causas da desmoralizao de
Isaas e de seu aparente fechamento condio de indgena. As evidncias
de seu convvio na aldeia apontam para um ser transgurado etnicamente,
um indgena alcanado pela fronteira da civilizao. As relaes com Inim,
sua mulher, no passam dos servis costumes de lhe servir a comida; com
Alma, no existe nenhuma aproximao a no ser nos seus pensamentos:
que estar sucedendo com Isaas?, se pergunta (ibidem, p.339). Recortes
de situaes que o enquadram sicamente como um homem solitrio,
reduzido a uma cala puda [...]. As mos cruzadas nas costas, a cabea inclinada para a frente. J no vai ver chegarem e sarem as ubs. Tambm no vai
ao Posto visitar seu Elias e beber caf. Nem quer saber dos gringos, seno para
pedir coisas para Inim. A Alma mesmo evita, com temor dos seus modos despachados, dos seus rompantes. (ibidem, p.339).
405
Existe na personagem a presena dessas duas substncias. Seria necessrio separ-las para que ocorresse a transgurao, deixando o lado da
herana micura, sua parte lunar, antijaguar, para fortalecer o lado Jaguar:
teria de abandonar tudo e sair de imediato, sair j, agora mesmo, com seus
prprios ps, em busca de Ivimarae, a Terra sem Males (ibidem, p.342),
aponta oxim, como soluo para sair da condio de ndio genrico.3
Avaet (captulo LXI) traz, em seu contedo essencialmente lrico, o eu
de um indgena encouraado na pele de Av, porm deculturado dos valores de sua indianidade. Expressa, ento, a vontade de obter o amor divino e
humano, entrelaados pela obsesso da morte. Por isso:
s quer devolver-se outra vez ao mais ntimo do seu oco, para a arguio
divina. Splica monocrdica de sua tristeza de ser homem vivente que ama,
que sofre e que sente.
Deus, meu Deus de luz, fonte de guas uentes. Pedra dura, fria penedia. Senhor, que ser de mim, sem seu amor?
Aqui estou, outra vez, Senhor: vazio de Ti, vazio dela. [...] Mas meu corao estremece, suspira e vela. Que ser de mim, sem ela? (ibidem, p.351)
3 Segundo Angulo (1988, p.76), Darcy Ribeiro (1974, p.21) coletou e registrou miassu por
oposio a tuxaua; este seria destinado ao mando e aquele ao trabalho. Silveira Bueno (1983)
traz miassuba, escravo.
406
Nos episdios destinados biograa individual de Isaas no se encontram indcios de seu afastamento da aldeia. Notam-se, em trechos de outros
segmentos narrativos, algumas pistas que podem fazer o leitor entender o
desfecho de sua linha dentro do romance. Em Kyrie (captulo LXIV), por
exemplo, Padre Vecchio arma: O nosso anjo se foi, padre Aquino. Como
nos enganou aquela fraqueza disfarada de virtude. Anal, teve a fora de
romper conosco (ibidem, p.361). Ou tambm, em Tuxauaret (captulo
LXV), em que o velho aroe anuncia diante de Jaguar, o jovem sobrinho de
Isaas: Quem amarra um homem seu tuxaua. Tuxaua temos. A amarrao que faz um miau-guerreiro. Homens novos temos agora. Guerreiros
mairuns. Agora e sempre (ibidem, p.369). A referncia ao novo tuxaua
remete ao afastamento da possibilidade da permanncia de Isaas na aldeia,
uma vez que seria ele o tuxaua, seguindo a ordem da descendncia de seu
cl. Assim, mais um o se rompe desse novelo. O Av substitudo por um
Jaguar, que fez seus miaus, um por um, aqueles dez homens, do primeiro
at o ltimo (ibidem, p.368).
A evidncia maior da passagem do isolamento integrao da cultura
do civilizado d-se em Indez (captulo LXVI), no qual se encontram as vozes de personagens que compuseram as biograas individuais e coletivas
da narrativa, com exceo das vozes dos deuses Mara e Micura. O captulo nal da obra, composto por um texto contnuo, sem paragrafao, traz
uma marca italizada na parte em que se refere voz dos indgenas Inim
e Jaguar, ou quando se refere ndia Teresa, devolvida pela esposa de um
deputado por acusao de canibalismo. As vozes das demais personagens
no possuem tal indicador.
A sinalizao grca d-se em virtude de sobrelevar o discurso indgena,
ou seja, fazer emergir a existncia do ndio em meio a outras tantas vozes
no ndias. Da se pode inferir que Isaas j no pertence mais ao universo
mairum, pois sua voz, paralela a de Gerturdes, a linguista norte-americana,
representa uma das linhas narrativas do civilizado. , portanto, visvel, gracamente, e compreendido pelo contexto, o momento em que o ex-ndiomissionrio se engolfa pela fronteira da cultura do civilizado: Vou fazer
como a senhora est mandando, dona Gertrudes: traduzirei como a senhora
quer, palavra por palavra. Mas garanto que assim nenhum mairum vai entender Mateus nunca jamais. Faa a minha vontade, por favor, seu Isaas.
Estas so as instrues que eu dou ao senhor (ibidem, p.374).
407
O captulo encerra a obra, mas cumpre outra funo diante dos pontos
de vista que se cruzam nos falares (des)encontrados, no mesmo ritmo das
vozes quinhentistas que ressoaram nos primeiros encontros da Europa com
a Amrica indgena. Agora, como no passado, so sempre as mesmas entidades que se defrontam: uma etnia nacional em expanso e mltiplas etnias
tribais a barrar seu caminho (Ribeiro, 1996, p.20). Lado a lado, a exemplo
dos captulos anteriores, as vozes dos ndios formam um coro no tremendo
desejo de sobrevivncia e alegria de viver (Galvo, 1981, p. 185) e se dissipam no encontro com o colonizador, alegoricamente expresso na imagem
da morte que percorre a narrativa.
A concentrao de vozes num nico espao revela que o romance deixa
em aberto um espao prprio da co, tal como se infere do signicado
de Indez (captulo nal), ao apontar para a possibilidade de se construrem
novas histrias a partir dos temas presentes, indicadoras, portanto, da encarnao de vrios papis a serem ditos e/ou escritos, tendo como horizonte
o encontro com o outro. Todas as indagaes que a obra traz, pontilhadas
pelo estilo irnico de Darcy ao lidar com os conceitos de cultura, mostram
o impacto da civilizao sobre as populaes tribais transguradas etnicamente pelo modelo cultural eurocntrico. Segundo Spielmann (2001, p.
425), o conceito expresso em Mara o de uma sociedade indgena civilizada, moderna, pois no se constri nenhum ndio idealizado, preso a um
modo de pensar mtico e selvagem. [...] Darcy reagiu crise de autoridade etnogrca ao abrir um espao possvel para a voz dos subalternos.
Na mesma perspectiva em que se d a circularidade das vozes no captulo
nal da narrativa, l-se a continuidade do avano da ao civilizatria sobre a aldeia, o que traduz, consequentemente, a abertura, tambm, de uma
nova histria a ser escrita em relao cultura indgena.
Tal caracterstica instala a obra no que se pode denominar de literatura
indigenista, visto que surpreende o leitor com uma narrativa fundada a partir
de diversos pontos de vista. Ainda que construda sob o aspecto ideolgico do
no ndio, sendo a cultura indgena vista por um narrador plural, emoldura
um quadro que se ope ao conceito indianista e romntico, por sobrelevar o
aspecto irnico diante da interveno do mundo civilizado ao ethos indgena.
A matriz gurativa que estabelece relaes arquetpicas a morte dos
gmeos no primeiro captulo, que faz a narrativa desmembrar-se em diferentes direes, a comear pela linha homem-mito-mundo, presente em
408
Episdio-referncia
Captulo XV Retorno
Aqui estou, anal, em Santa Cruz, esperando para ir adiante, voltando
atrs.
Deus de Roma que no me iluminou
Deus do Cu que no me viu
Meu Deus, que invoquei em vo
Meu Deus, que recusou a ddiva de mim
Deus, Senhor, todo-poderoso
Me d meu ser perdido no que seria
Me d a dignidade de uma cara mairum
Me d a tranquilidade de uma alma mairum.
409
410
aos dois, que temos ns de comum? Meus idos podiam ser de outro. Eu
realizo a mais improvvel das minhas possibilidades. Nada tenho com o
menino de ento, ou quase nada. Com o homem que eu seria menos ainda.
Sou apenas o desejo ardente de vir a ser um pouco do que poderia ter sido,
se no fossem tantos desencontros.
Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra
Meu Deus-Filho, Jesus Cristo, Nosso Senhor
Morto na Cruz, por vontade do Pai, para nos salvar
(Salvar quem se houvera salvo sem o Teu santo sangue)
meu pobre Anjo das Trevas, servo rebelde do Senhor
Minha Nossa Senhora: tero de Deus
Meu Deus-Pai, mairum: Mara-Monan
(Com seu membro imenso crescendo debaixo da
terra, como uma raiz para todas as mulheres)
Meu Deus-Filho: Mara-Coraci, Sol luminoso.
Micura, teu irmo ftido: gamb sarig
Mosaingar, homem-mulher, ventre de Deus
Deus-Pai, Deus-Filho, Arcanjo Decado
Maria Santssima, Aucena do Senhor
Mara-Monan, Mara-Coraci, Micura
Mosaingar: parida dos Gmeos de Deus
Meu Deus de tantas caras, eu que tanto creio
como descreio, peo a cada um e a todos; rezo
e peo humildemente;
Que eu no chegue l, se esta Tua vontade
Mas, se chegar, que eu possa um entre todos
Indistinguvel. Indiferencivel. Inconfundvel
Um ndio mairum dentro do povo Mairum.
Sei bem que estou variando outra vez, com essas minhas rezas entreveradas. Di pensar na dor que elas provocam no velho padre Ceschiatti,
sempre cheio de horror e de tristeza quando eu lhe repetia uma dessas minhas loucas invocaes. A mim tambm me doa com um sentimento fundo
de pecado, de fracasso e de frustrao. Hoje, no me importa. Sei anal que
hoje e sempre rezarei assim.
411
Eu sou dois. Dois esto em mim. Eu no sou eu, dentro de mim est ele.
Eu sou eu. Eu sou ele, sou ns, e assim havemos de viver. O velho confessor
no estar jamais no futuro, esperando por mim, antes da missa para me esvaziar outra vez de mim. Eu tambm no estarei jamais tremendo de medo
dessa hora da verdade, da antiga verdade, da verdade dos outros. Agora
viverei com a minha verdade, a minha verdade entreverada. Deus do cu,
meu pai e meu tio. Deus e Deus e Mara. Mara Deus.
Este o meu caminho de volta a Mairum, o povo de Mara. L tenho o
meu posto, o meu lugar. L sou um homem da banda do nascente: dos que
veem, de madrugada, o nascer do sol, sentados no fundo das suas casas.
Sou dos que seguem com respeito o grande rodeio dEle pela enormidade
do cu. Sou dos que se sentam juntos, todas as tardes, ali no ptio, do outro
lado do bato, para ver o pr-do-sol. Sou um jaguar, do cl que d os tuxauas, dos que jamais matam um jaguar-ona, mas que cobram uma pele de
ona de cada homem que queira ser muito homem. Principalmente daquele
que queira deitar com uma das minhas irms, com uma jaguar. Sou recproco dos carcars, que esto do outro lado da aldeia, atrs do bato. Da nossa
casa impossvel ver a casa deles. Da casa deles impossvel ver a nossa
casa. Mas eles e ns formamos uma unidade, um verdadeiro ns, aquele ns
mais profundo, de quem sabe que no pode viver nem morrer sem o outro.
L, eu, o Av, sou o irmo, o tio, o cunhado, o genro de muitos e muitos
homens, de muitas e muitas mulheres. Com eles viverei, sabendo, s de
olh-los, quem quem, de onde vem, que espera de mim, o que posso e
devo fazer em relao a eles. Andando na aldeia entre as mulheres ou sentado no bato, embolado com outros homens, verei e distinguirei em cada
qual sua natureza de pacu, de tapir, de tracaj, de quati, sabendo s por isso,
de cada um, se casvel ou no comigo ou com os outros, ou se so impedidos, proibidos, incestuosos. Cada um deles tambm me reconhecer como
o tuxauar Av, da casa do Jaguar, o uruantremu que reencarna Uruant,
o antigo tuxaua, irmo de minha av Putir que ser reencarnado no neto de
minha irm Pinu, que h de nascer.
Tudo isso vou reviver. Tudo isso que eu me esforcei tanto para que no
morresse dentro de mim, mas que no podia viver, seno na lembrana,
agora, vai reviver. Tudo isso, amanh, estar pulsando como vida l na aldeia pra mim e para todos. L verei, a ela, aquela gavi azul que ser minha
mulher.
412
Verei tambm e quem sabe at conhecerei, na escurido da noite do ptio, uma daquelas mirixors. Como eu gostaria, hoje, de ter uma mirixor
aqui deitada comigo, me bolinando, sururucando. Elas vm dos cls novos,
dos que chegaram mais tarde. Por isso vivem no lado de cima, no espao
que roda da aldeia abriu para eles, sabe-se l quantos sculos. So de certa
forma inferiores. No, talvez no sejam inferiores. Dizem que eles entraram
para o mundo dos mairuns como cativos de guerra. Mas, sendo gente muito
bruta e covarde, no podiam ser comidos. Foram cando ali, foram vivendo
ali e foram se misturando conosco. Um dia aprenderam a fazer cls como os
nossos. Depois, no se sabe quando ter sido, se integraram na aldeia [...].
(p.107-10)
3
MEU TIO O IAUARET: FRONTEIRAS
DA LINGUAGEM E DA FIGURAO
O conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, foi publicado pela primeira vez em 1961, na revista Senhor e, em 1969, na obra Estas estrias,
organizada pelo prprio autor, como publicao pstuma. a saga de um
mestio enviado ao serto com o propsito de exterminar as onas daquela
regio. Vive em um rancho em precrias condies, onde um visitante o encontra e passa uma noite ouvindo seus relatos que se constroem em torno de
homens e onas. O que o visitante no espera v-lo transformar-se no prprio animal, dadas as anidades com ele. O desfecho de morte que surpreende o leitor no nal d-se em virtude do choque entre duas culturas: uma que
tenta seu retorno condio primitiva (a do ndio), regressando ao universo
totmico felino, e a do civilizado, amedrontado diante do poder de metamorfose e simbolicamente traduzido no poder de destruio da arma de fogo.
Mesmo diante da extensa crtica j edicada em torno de Guimares
Rosa e de sua temtica mtico-losca recorrente, apresenta-se, aqui, uma
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das possibilidades de leitura do texto rosiano, visto como uma fonte inesgotvel de novos dizeres e de diferentes olhares acerca da riqueza cultural
expressa no carter experimentalista da linguagem legada a geraes que o
instalam no mais alto patamar da literatura brasileira.
Escolher o indgena como foco nessa reexo poderia desencadear uma
srie de indagaes no entorno desse tema tomado inmeras vezes pela crtica. O que desaa a leitura neste momento, no entanto, observar como se
articulou a sada do espao canonizado da literatura, em que a feio do ndio delineada como gura temtica na formao da cultura brasileira, para
adentrar numa esfera em que a linguagem se constri em estado primitivo,
pela voz do onceiro, dando fabulao uma caracterstica imperativa.
Assim, o conto revela um enredo que dissolve em sons os aspectos pitorescos, de cor local, dos tipos humanos elaborados por escritores romnticos, por exemplo, em que a presena do nativo na narrativa demarcava
muito mais os limites de espao e de histria do pas que se autodescobria
do que a prpria existncia cultural calcada em seus sintagmas. Uma pulso
nacionalista que estabelecia um Brasil contaminado por culturas e etnias
diferentes, mas que justicava, na inveno, a presena viva do colonizado
como ideal representativo de um processo genealgico sem se afastar das
normas europeias.
Na estrutura monofnica do conto em estudo, no entanto, segundo a
leitura de Machado (2000, p.280), o signo verbal extrapola seus prprios
limites, revelando a palavra como cenrio no s de letra e voz mas, sobretudo, de corpo em movimento. Dessa forma, os componentes interativos voz, corpo e movimento so conjugados no monlogo dialgico
(se considerado o interlocutor virtual) para denir o contorno da imagem
do indgena de descendncia mestia, herdeiro do cl jaguar, que se v em
busca da recuperao de sua prpria identidade. A fora dessa composio
mito-potica, segundo Finazzi-Agr (2001, p.133),
consiste no desvio contnuo em relao aos lugares comuns da palavra e do
sentido, em vista de uma linguagem (de um lgos, de uma lgica...) inslita,
misturada, multplice, ilocvel: num movimento que nos leva at os prprios
fundamentos da lngua, at fonte secreta de onde brota a linguagem humana,
desvencilhando-se penosamente, recortando-se precariamente do seu fundo
ferino.
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1 Walnice Nogueira Galvo (1978, p.16-8) refere-se ao mito Kayap na verso de Horace
Banner, publicado em seu trabalho Mitos dos ndios Kayap, intitulado O fogo da ona.
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matar o outro homem, por ajuste. Quis no. Eu, no. [...] Aquele Pedro Pampolino disse que eu no prestava. Tiaguim falou que eu era mole, mole, membeca. (Rosa, 1985, p.186-7)
pelo fogo que ameaa queimar o rancho em sua sada: Ixe, quando
eu mudar embora daqui, toco fogo em rancho: pra ningum mais poder no
morar. Ningum mora em riba do meu cheiro (ibidem, p.162). , tambm,
o fogo simblico originrio da ingesto da cachaa, principal estimulante
para que o mestio conte sua saga e destrave a lngua: Sei fazer, eu fao:
fao de caju, de fruta do mato, do milho. Mas no bom, no. Tem esse fogo
bom-bonito no (ibidem, p.161). Ainda, o que deu ao visitante a oportunidade de encontrar o rancho do mestio: Mec enxergou este foguinho meu,
de longe? . Apois (ibidem, p.160), e, no desenlace do enredo, morre pelo
efeito da arma de fogo: Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra banda... [...] Ui, ui, mec bom, faz isso comigo no, me mata
no... (ibidem, p.198). de fato um fogo cruzado sobre a cabea identitria
de um ndio que se entre-v com a origem (o mundo do cru, da zagaia) e a
civilizao (do cozido, da arma de fogo), sem saber quem . Nessa zona limtrofe, o mito se eleva para repropor aquele passado no seu apriorismo fronteirio, na sua essncia virtual e preliminar: como uma instncia, anal, tornando possvel a identidade e a signicao (Finazzi-Agr, 2001, p.150).
Atada concepo mtica, encontra-se a herana jaguar, matrilinear,
que consideramos a mais forte na construo da narrativa. Se o fogo o
elemento catalisador que une os dois polos culturais, a presena da ona
uma constante que libera um poder de signicao ainda maior na travessia gurativa em direo ao eu-ndio. Justica-se esse pensamento pelo
conjunto de saberes e experincias encenadas no decorrer do conto que edicam a personagem nas suas duas tarefas a serem executadas: a primeira,
desonar o serto; a segunda, desgentar a regio. Em todos os microrrelatos h a presena dos animais, que conduzem o narrador-protagonista a se
identicar e a justicar cada ao ou cada episdio que conta ao seu ouvinte,
singularizando-se no meio deles: cada ona um indivduo, com traos
fsicos imediatamente identicveis, manias, preferncias, carter; o sobrinho, qual Ado nomeador, entre elas vive (Galvo, 1978, p.27).
O que a estratgia de semelhana com o totem pode contribuir no percurso da personagem, considerado seu (im)possvel retorno? Inicialmente,
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que ele prprio se recusa a carregar consigo. Isso implica dizer que o mestio
no retira os caracteres para preench-los com outros. O que ocorre uma
frico (um encontro do ser e do existir humanos) entre os elementos culturais constitutivos de sua identidade, que o impelem ao isolamento: a sociedade o destitui da condio de homem e, aos poucos, ele prprio abdica do
humano para assumir sua condio de selvagem (Calobrezi, 2001, p.61).
Todo o percurso de atualizao da estria (como grafava Guimares
Rosa) e, consequentemente, de completude de sua identidade, pela enunciao, construdo num movimento centrfugo, que parte das sensaes
do narrador em forma de atos remissivos e vo compor a narrativa em sua
dimenso simblica, a de transgurar um elemento singular numa viso hbrida cultural. o embate entre os dados de cultura que se encontram que o
impulsionam a um mundo onde as normas so incompatveis com as quais
vivia.
Assim, o que se v implcito na trajetria do narrador-intrprete a condio de escravo da maldio por ter eliminado tantas onas, parentes seus,
portanto. A violncia encarcerada sob os estigmas de morte que provocou
expiada na busca de identicao com seus ancestrais, da o ttulo do conto
que, segundo Galvo (1978, p.19), leva a iauara + et, ou seja, ona verdadeira, ona legtima.
A cumplicidade com as onas e o extermnio dos homens como forma
de livrar-se do humano o pressuposto legtimo que autobiografa a histria
de vida do mestio. Porm, o narrador-protagonista termina acuado entre
ser ele mesmo e estar a servio da cultura do outro. Imprime na narrativa e
em sua saga uma das prprias caractersticas que a comps: a duplicao.
Matou as onas e matou os homens, amedrontou o visitante com o conhecimento exemplar de cada rudo e de todas as espcies de onas que j conheceu, e ser tomado justamente pelo mesmo motivo, uma vez que procura
desfazer o relato, justicando ser uma brincadeira.
A expresso: tou falando a verdade, repetida diversas vezes para fazer
valer a palavra dos episdios encenados, toma agora uma via dupla, pois o
que servira para manipular e convencer seu ouvinte da veracidade motivo
de sua destruio. A posio de quadrpede assumida pelo falante, atitude
disfarada por ele, mas que anuncia um possvel ataque, para o ouvinte
a verdade concreta, o equivalente postura de ona e poder ser atacado
por ela. Considerando a ambivalncia do relato nos seus diversos episdios,
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morto sob estado de metamorfose felina, acreditando em sua dimenso intercultural, o que ultrapassa o territrio geogrco do serto para
congurar-se no entrecruzamento de vrias alteridades. Para Finazzi-Agr
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tes em que narrativa e espao no remetem para um lugar, mas sim para a
essncia do Lugar, para um espao que no se fecha em stio: espao global,
refratrio a qualquer localizao (Finazzi-Agr, 2001, p.134). Um jogo articulado que estremece as fronteiras de narrar e de localizar o outro dentro
do prprio eu que se isola no serto para compreender-se animal a partir do
humano. Alinhavada nesse lugar entre, de foras em atrito est a ordem
do preconceito, do diferente, imersos sob os sons e signicados da lngua
formada dos diferentes ramos que, aos poucos, toma aspecto de saga e nos
envolve num pacto de silncio, com respirao presa, de olhos atentos nos
movimentos do narrador-mestio-ona e do hspede em estado de febre de
arma em punho.
A camos parados, contornando os episdios com olhos que no querem ver a morte dos homens levados s onas ou das onas pela mo do homem, num ir e vir tenso, mas comovente, espera do ltimo ataque quem
devora quem? Essa voz cheia de deslocamentos de espaos e de sentidos,
segundo Finazzi-Agr (2001), se constri devagar, seguindo as sinuosidades da memria e as estratgias da exposio oral, provocada por perguntas
inaudveis do interlocutor. De fato, ca a tarefa de beiradear cada margem que leva a um desaguar innito de possibilidades, em que chegamos
tambm ns, os leitores, at um lugar escuro, at o centro abismal e intolervel da nossa condio humana (p.129).
Ao mestio, que no ndio tribal, no dada alternativa. Precisa jogar com as armas que possui, desde a de fogo que o subjugou ao isolamento,
zagaia representante de sua condio indgena. A mais poderosa, no entanto, a de manipulao do ouvinte no relato-voz de sua histria, estratgia primordial na demonstrao de seu arsenal de experincia, o que lhe
preservaria a vida. Da emerge o efeito ambguo de sua ao, de eccia para
a causa, torna-se demasiadamente ecaz para a consequncia considerada
a morte por meio do visitante. Nas duas margens esto a mestiagem e o legado totmico. No curso das guas um deslizar de imaginao e de encontro
de alteridades, mas no o retorno do ndio ao seu cl natural. pela linguagem que mergulha no que h de mais ntimo na cultura e promove o retorno. E por essa mesma linguagem, o autor mata a tiros o ser duvidoso, pois
as perguntas que o mestio faz ao seu ouvinte se esgotam nas respostas que
se esvaziam a cada episdio, diante da impossibilidade de compreender o
sentido daquela voz. A fenda se fecha, ento, por um sentido hbrido cons-
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trudo sobre os alicerces da linguagem e vai colocar em contexto uma interrogao incessante e duvidosa, tambm, acerca da identidade brasileira
articulada na gurao literria.
Episdio-referncia
Me c t ouvindo, nhem? Ta aperceiando... Eu sou ona, no falei?! Axi.
No falei eu viro ona? Ona grande, tubixaba. i unha minha: mec
olha unho preto, unha dura... C vem, me cheira: tenho catinga de ona?
Preto Tiodoro falou eu tenho, ei, ei... Todo dia eu lavo corpo no poo... Mas
mec pode dormir, hum, hum, vai car esperando camarada no. Mec ta
doente, carece de deitar no jirau. Ona vem c no, c pode guardar revlver...
Aa! Mec j matou gente com ele? Matou, apois, matou? Por qu
que no falou logo? -h, matou mesmo. Matou quantos? Matou muito? H-h, mec homem valente, meu amigo...Eh, vamos beber cachaa,
at a lngua da gente picar de areia... Tou imaginando coisa, boa, bonita: a
gente vamos matar camarada, manh? A gente mata camarada, camarada
ruim, presta no, deixou cavalo fugir plos matos... Vamos matar?! Uh,uh,
atimbora, ca quieto no lugar! Mec t muito sopitado... i: mec no viu
Maria-Maria, ah, pois no viu. Carece de ver. Daqui a pouco ela vem, se eu
quero ela vem, vem munguitar mec...
Nhem? A bom, a pois... Trastanto que eu tava l no alecrinzinho com
ela, ce devia de ver. Maria-Maria careteira, raspa o cho com a mo, pula
de lado, pulo frouxo de ona, bonito, bonito. Ela ouria o o da espinha,
incha o rabo, abre a boca e fecha, ligeiro, feito gente com sono... Feito mec,
eh, eh... Que anda, que anda, balanando, vagarosa, tem medo de nada,
cada anca levantando, aquele plo lustroso, ela vem sisuda, mais bonita de
todas, cheia de cerimnia...Ela rosnava baixinho pra mim, queria vir comigo pegar o preto Tiodoro. A, me deu aquele frio, aquele friiiio, acimbra
toda... Eh, eu sou magro, travesso em qualquer parte, o preto era meio gordo... Eu vim andando, mo no cho... Preto Tiodoro com os olhos doidos de
medo, ih, olho enorme de ver... urro!...
Mec gostou, ? Preto prestava no, , , ... i: deixa eu ver mec direito, deixeu pegar um tiquinho em mec, tiquinho s, encostar minha mo...
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CONSIDERAES FINAIS
O texto escolhido para a epgrafe deste trabalho chamou particular ateno pela metfora formulada por Vieira em seu Sermo do Esprito Santo
(1657), em que compara os homens a esttuas de mrmore e de murta,
evidenciando uma espcie de desconana no olhar direcionado s naes
amerndias. Com a engenhosidade que lhe inerente, o sermonista teceu
em torno dos povos indgenas do Brasil o signicado contido no trabalho do
jardineiro com a murta, uma planta que reserva a postura rebelde, em no
permanecer esttica, de acordo com a forma que lhe fora destinada. A imagem que se desprende da planta espraia-se sobre os que no se curvam aos
conceitos impostos, retornando ao seu estado natural, cada vez que o trabalho catequtico lhe parece afastado, ainda que temporariamente, e com a
liberdade sentida nos hiatos da ao. O que Vieira imprime nessa translao
de sentido eleva o aspecto negativo em relao ao homem natural, que no
cristaliza os conhecimentos recebidos do colonizador, permanecendo ligado aos os da ancestralidade.
A imagem da inconstncia do homem americano, contida no sermo,
pode ser lida pelos diferentes ngulos de gurao que os textos escolhidos
apontaram no percurso da indianidade na literatura brasileira. O aspecto
negativo atribudo pelo contexto da catequese possibilita perceber que o
indgena brasileiro teve de lutar constantemente para resguardar o direito
permanncia tribal. Assim, o movimento de ir e vir entre ser ou no ser
ndio na realidade histrica impresso na literatura pelas duas foras, como
entre a tesoura e o brao do jardineiro com os ramos da murta. H que observar, no entanto, que a aparente facilidade com que os povos nativos fo-
430
ram submetidos ao jugo do invasor no resultou em aes de rebeldia, permitindo-lhes o retorno ao estado natural. Antes, percebe-se que os textos
ccionais e os relatos vincam o estado de destruio da cultura, degradada,
paulatinamente, pelas investidas do poder institudo. A percepo de Vieira
em relao inconstncia do indgena poderia ser interpretada, atualmente,
como positiva, se considerada a atitude como defesa do ethos. No entanto,
torna-se invlida, ou negativa, tanto no plano histrico quanto no literrio, se considerados os resultados da insero dos paradigmas eurocntricos que impediram a cultura nativa de retornar ao seu estgio natural. Por
mais constantes que tenham sido as tentativas de resistncia do nativo, ca
marcado o poder ditado pela colonizao, que cerceia a ao do indgena e
o desaloja de sua condio tribal ao instal-lo na comunidade civilizada.
A partir da imagem construda pelo sermonista e da visualizao do movimento oscilante da gurao entre os textos, apresentam-se, a seguir, alguns apontamentos que no pretendem sintetizar o estudo, mas assinalar os
aspectos relevantes que ele permitiu suscitar pela leitura, no tocante presena do colonizador na cultura local e o embate que se estabeleceu entre a
resistncia e a aceitao dos valores ao longo dos movimentos que o imprimiram conforme as respostas exigidas para cada poca em que foram escritos.
O conito entre os binrios entendido por Ribeiro (1996, p.213) como
problema de interao entre etnias tribais e a sociedade nacional, cuja
compreenso dicultada pelas atitudes emocionais que se tende a assumir
diante dele. Constitudo na realidade literria, o trnsito entre o ser tribal
e o ser nacional postula-se por meio das mesmas atitudes a que Ribeiro se
refere no mbito da etnologia, com algumas nuanas diferenciadas em razo das articulaes estticas ambientadas em cada autor e aliceradas a um
macro projeto a que se inserem. Por esse vis, so perceptveis, na literatura, as mesmas atitudes denidas por Ribeiro no trabalho etnogrco que
desenvolveu ante as prticas indigenistas.
Dentre o conjunto de atitudes concebidas pelo etnlogo, encontra-se a
romntica. Os textos selecionados neste trabalho, que abrigam esse conceito, delineiam o ndio em sua caracterstica original, ao qual devem ser respeitados os costumes e as crenas, resguardados seus direitos, e a ele dado o
posto de clula inicial da cultura brasileira, como impresso nos textos indianistas de Alencar, de modo mais acentuado, em Gonalves Dias e Bernardo
Guimares, com algumas linhas em transio. Embora preservacionista, no
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contribui para explicar as novas situaes do mundo, uma vez que as condies tnicas anteriores foram transformadas. Dessa maneira, ao responder
s novas indagaes postas pelo invasor, os temas da mitologia indgena
encontram variaes comuns nos mitos alternos, unindo personagens que
oferecem respostas s experincias atualizadas. Mesmo com o repertrio
alternativo, o mito caracteriza-se como legitimador da conduta, elemento
que cristaliza a atitude indagativa diante das novas situaes que exigem a
conrmao do contedo antigo. Visto por esse vis, o mito localiza-se no
ponto nal da transgurao tnica, quando s resta ao ndio a tentativa de
retorno conscincia tribal, que j no mais possvel, em funo do acercamento da civilizao, que o rejeita como igual.
Desempenhando o papel de realidade potica, a gurao da cultura por
meio da atitude mtica recria um passado que no existe, mas que poder vir
a ser pelo princpio da contradio, visto que a imagem ajusta os tempos entre a experincia amarga de no ser ndio e a remota origem recordada. Os
textos de Mrio de Andrade, Bopp e Rosa, dentre outros, so os que engendram, de maneira mais acentuada, a temtica do retorno s origens, salvo
as escolhas simblicas que cada autor manipulou para revelar a dinmica
interna da gurao, ao desatar os ns em que o ndio est preso entre o
espao de um ser aculturado e o da permanncia como ndio tribal. A realidade gurativa apreende e transubstancia o que a realidade histrica impe:
a nica sada que os grupos aculturados veem a de se mimetizarem em
no ndio, at que no sejam denunciados. O corpus escolhido nesse percurso cumpre com o iderio de revelar a realidade nacional pela elaborao
esttica, e o faz exigido pelas mudanas de comportamento e pela maneira
pela qual fora captada como objeto artstico, tal como a metfora impressa
na ao da murta, que, a um descuido de seu opressor, toma novas formas.
Assim, a inconstncia presente nas aes de personagens individuais e coletivas gura, em quadros diferentes, a constante disposta no percurso dos
textos, que tornar perceptvel o contorno dado ao nativo em relao a seu
alterno e a tentativa reiterante de se autopreservar.
A esta altura dos apontamentos, necessrio visualizar o papel da literatura brasileira na constituio da imagem do ndio no percurso estabelecido por este trabalho. Primeiramente, no se teve a pretenso de eleger esta
ou aquela obra como mais ou menos importante esteticamente, dentro do
conjunto, pois o lugar que cada uma ocupa representa no apenas o ndio
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como tema ou como assunto de determinado autor, mas como um dos elementos fundamentais de um projeto esttico. Assim, coube selecionar um
corpus em que a gura do nativo propiciasse um dilogo articulado entre os
textos, sem a preocupao de ser apenas diacrnico. Justica-se, por esse
vis, a presena de Gregrio de Matos e Oswald de Andrade juntos num
dos captulos, pela dinmica estabelecida na apropriao do elemento local,
aproximada pela atitude antropofgica inerente, ainda que afastada historicamente. O que os torna fundamentais nesta leitura a maneira como o
tema foi manipulado para dar vazo a um determinado projeto, como se
pode observar, tambm, entre o ndio constitudo pelo barroco de Antonio
Vieira e o de Gregrio de Matos, ambos localizados na mesma esfera esttica e pautados pelas diferentes maneiras de represent-lo.
O corpus, assim observado, permitiu constituir outro dilogo entre a literatura brasileira e a fortuna crtica, consolidada como instituio reveladora dos matizes impressos. Ambas tecem os os de sustentao do objeto
principal da leitura, na qual o ndio delineado a partir de denominadores
comuns em alguns casos e de caracteres adversos noutros, e desguam no
mesmo manancial da nacionalidade ou da formao do povo brasileiro. Ao
estabelecerem esse canal, tambm fazem o percurso da gurao do nativo,
ao v-lo por diferentes ngulos. Assim, da Carta de Pero Vaz de Caminha
ao texto de Guimares Rosa percebem-se as nuanas de construo do idlico, do romntico e do destribalizado, alinhavados por vozes mltiplas,
como personagens, narradores, autores implcitos e a crtica interpretativa.
No entanto, a voz do ndio propriamente no ouvida, raras vezes insinuada pelo contexto, por necessidade do enredo ou para preencher uma lacuna.
O texto que revela maior proximidade com o nativo o Meu tio o Iauaret,
de Guimares Rosa, estabelecendo, por meio do mito, a possibilidade de
devolver ao nativo sua identidade pela voz.
o que aponta o percurso feito, mas no resolve a questo da formao
da identidade nacional, pois Rosa o limite entre os autores modernos e outros poderiam fazer de forma diferente. Assim, ca suspensa a imagem do
ndio na literatura, uma vez que a gurao oscila entre as demandas ideolgicas, histricas e estticas, e no traa um perl ntido, justamente pelo
carter hbrido da cultura brasileira, multifacetada em sua constituio. O
ndio transitar, sem dvida, pelos textos literrios, com formatos diferenciados, tal qual ir se congurando a prpria literatura ao cumprir seu papel
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de sistema simblico, como aponta Candido, e da crtica, ao desempenhar a funo de interpretar as novas faces construdas. Pela perspectiva
das vozes, manifestadas pela linguagem literria e pela crtica, espera-se
que o corpus aqui apresentado contribua para a compreenso da literatura
brasileira em seu matiz plural e mestio, no permitindo o esgotamento do
assunto nesse exerccio.
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SOBRE O LIVRO
Formato: 16 x 23 cm
Mancha: 27,5 x 49,0 paicas
Tipologia: Horley Old Style 11/15
1 edio: 2009
EQUIPE DE REALIZAO
Coordenao Geral
Marcos Keith Takahashi