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Para Uma Etica Da Amizade
Para Uma Etica Da Amizade
em friedrich nietzsche
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Jelson Oliveira
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Oliveira, Jelson, 1973Para uma tica da amizade em Friedrich Nietzsche / Jelson Oliveira.
- Rio de Janeiro : 7Letras, 2011.
202p.
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7577-704-6
cdd: 177.62
cdu: 179.9
2011
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Sumrio
prefcio
Oswaldo Giacia Junior
introduo
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a liberdade do esprito
1. Coragem
ii. Simplicidade
iii. Resistncia
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93
124
partilha da alegria
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consideraes finais
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Prefcio
Oswaldo Giacia Junior
Departamento de Filosofia ifch-Unicamp
Der Eine geht zum Nchsten, weil er sich sucht, und der
Andre, weil er sich verlieren mchte. Eure schlechte Liebe zu
euch selber macht euch aus der Eisamkeit ein Gefngnis.1
Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio
Dgua Editores, 1998, p. 63s.
Nietzsche, F. Fragmento pstumo numerado como 19 [9]. In: Nachgelassene Fragmente. In: Kritische
Studienausgabe (ksa). Ed. G. Colli e M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv.
1980, vol. 8, p. 333. Nietzsche faz aqui um jogo de palavras, irresgatvel em portugus, entre Freude
(alegria) e Freunde (amigo); transitando entre alegria e amizade, ele ope amigo-alegria (por meio dos
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Uma primeira observao a ser feita, com relao a esse texto, que,
nessa passagem, Nietzsche no nega absolutamente a tica da compaixo,
antes se refere a uma Ergnzung uma complementao dessa tica, que
seria uma abertura para a alegria, fonte de um ethos uma forma de vida
mais elevada que a compaixo, do que o padecer-com um estilo de vida
do qual a amizade fornece o modelo.
Uma segunda observao diz respeito questo da relao entre simesmo e o outro, sobre a dialtica entre solido e companhia, em torno da
qual gravita a reflexo de Nietzsche sobre a amizade e o amor. Eu e Mim
esto sempre em conversa demasiado animada; como isso seria suportvel se
no houvesse um amigo. Para o eremita, o amigo sempre o terceiro: o terceiro sempre a cortia, que impede a conversa dos dois de se afundar nos
abismos. Ah! H demasiados abismos para todos os solitrios. Por isso que
eles anseiam tanto por um amigo e pela sua elevao.4
Sabemos, no entanto, que Nietzsche foi acometido por uma sncope mental que o privou da racionalidade at o fim de sua vida, em situao de completo
isolamento e solido. Os amigos, com os quais mantinha alguma correspondncia, permaneceram sempre distantes. Os familiares bem, em relao a eles,
a distncia foi cuidadosamente cultivada pelo prprio filsofo, precisamente
como medida defensiva de sua individualidade, de seu propium et ipsissimum.
Esse mesmo Nietzsche que, em carta ao amigo Peter Gast, escrita na elevada
Sils-Maria, e datada de 27 de junho de 1887, assim se referiu a outro querido
amigo, Heinrich von Stein, em reconhecimento do valor inestimvel de uma
amizade, em seu prprio sentido, verdadeira: No posso silenciar sobre o acontecimento, que tenho dificuldade em resolver: ou antes, estou, intimamente,
ainda completamente fora de mim. Heinrich von Stein est morto: de modo
totalmente sbito, ataque do corao. Eu efetivamente o amava; parecia que ele
me estava reservado para uma idade mais madura. Ele pertence aos pouqussimos homens cuja existncia me alegrava: tambm ele tinha grande confiana em
mim. Por fim, ele disse que em minha presena ocorriam-lhe pensamentos para
os quais ele, em outras circunstncias, no encontraria coragem. Como rimos,
ns dois juntos, aqui em cima! E ele tinha a fama de no rir.
verbos freuen [alegrar-se] e do neologismo cunhado por ele mesmo freuenden [alegrar-se amistosamente]) a uma tica da compaixo (Mitleid- sofrer com). A tica da amizade seria, ao mesmo tempo, uma
complementao (Ergnzung) e um patamar tico mais elevado que a tica da compaixo.
Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio
Dgua Editores, 1998, p. 64.
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Nietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin,
New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 338 e 340.
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Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral. Vorrede. Nr. 1. In F. Nietzsche. Smtliche Werke. Ed. G. Colli
und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 5, p. 247s.
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nesse ponto de intercesso que o tema da amizade conecta-se estreitamente ao tema da educao, pois, verdadeiros educadores e formadores so,
para Nietzsche, amigos em sentido muito peculiar, na medida em que so
capazes de apontar para o que nos revela o que so o verdadeiro sentido originrio (Ursinn) e a matria fundamental (Grundstoff) de nossa essncia.14
Pelas mesmas razes, em sua autobiografia filosfica, Nietzsche pode
escrever, com plena convico, que a prvia ignorncia de si o caminho
indispensvel para chegar a si: Que algum se torne o que pressupe que
no suspeite sequer remotamente o que . Desse ponto de vista, possuem
sentido e valor prprios at os desacertos da vida, os momentneos desvios e
vias secundrias, os adiamentos, as modstias, a seriedade desperdiada em
tarefas que ficam alm da tarefa. Nisto se manifesta uma grande prudncia,
at mesmo a mais alta prudncia: quando o nosce te ipse seria a frmula para
a destruio, esquecer-se, mal entender-se, empequenecer, estreitar, mediocrizar-se, torna-se a prpria sensatez. Expresso moralmente: amar o prNietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin,
New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 340s.
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Idem.
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ximo, viver para os outros e outras coisas pode ser a medida protetora para
a conservao da mais dura subjetividade.15
Nesse processo, como mencionamos anteriormente, o verdadeiro saber
de si nunca integral e acabado, mas em trnsito permanente pela escada das
autossuperaes que o bom amigo consegue ser para ns. Trata-se de uma
tarefa de criao de si por intermdio do outro, transfigurao do morto em
vida, converso das prprias fatalidades na unidade de um estilo, em que se
harmonizam primeira e segunda natureza. Uma coisa necessria. Dar
estilo a seu carter uma arte grande e rara! praticada por quem avista tudo
o que sua natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico,
at que cada uma delas aparece como arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar. Aqui foi acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali
foi removido um bocado de primeira natureza: ambas as vezes com demorado
exerccio e cotidiano lavor. Aqui, o feio que no podia ser retirado escondido, ali, reinterpretado como sublime. Muito do que era vago, resistente
formao, foi poupado e aproveitado para a viso remota: acenar para o
que est longe e no tem medida. Por fim, quando a obra est consumada,
torna-se evidente como foi a coao de um s gosto que predominou e deu
forma nas coisas pequenas como nas grandes: se o gosto era bom ou ruim no
algo to importante como se pensa basta que tenha sido um s gosto!16
Em anotaes que permaneceram inditas, esse mesmo pensamento
retomado e desenvolvido: A incapacidade de se dominar gostaria de se disfarar em natureza livre. De igual modo, tambm o fastio com demasiada
artificialidade e reputao (Gehaltenheit) de pessoas: como em Pope. Naturezas fortes buscam estilizar-se, e tem alegria no anlogo (nas artes, nos seus
jardins). A profunda paixo do querer se alivia na contemplao da natureza estilizada: o belo encadeamento e perfeio na coao (Zwang) seu
ideal. Mesmos os maus estilos exercitam essa fora. Os fracos, naturezas sem
domnio de si mesmas, encontram na fora de ligao do estilo uma coero amarga e malvada, eles sentem que se tornariam vulgares: elas tornam-se
escravas quando servem. A disposio natural do carter: abarcar com o olhar,
com preciso, aquilo que a natureza oferece, e ento dar a isso nova motivao, no sentido da disposio natural de conjunto (motivos aparentes, como
15
Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que sou to inteligente 9. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 48.
Nietzsche, F. A Gaia Cincia, iv, 290. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2001, p. 195s.
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a pobreza de gua, podem ser explicados por meio de divindades das fontes,
por exemplo). Conhecer suas foras e fraquezas, mas integr-las ento num
plano artstico. No se trata, em absoluto, de formar indivduos: embora,
com efeito, isso seja o fundamental! Porm at mesmo uma m inclinao
pode ser utilizada existem idealizaes. Bem compreendido: no se trata
de uma interpretao de fatos, mas de um aperfeioar, subtrair e acrescentar: h que se acrescentar uma grande massa de segunda natureza, e subtrair
uma outra massa de primeira natureza. Eliminar o repugnante ou, em caso
de necessidade, reconfigur-lo em sublime: poupar para perspectivas remotas o que vago, resistente configurao, como que acenando para muito
adiante. Nessas coisas, um mau gosto melhor do que nenhum: pois so
muito lastimveis todos aqueles que pensam em si mesmos com m vontade, e fazem os outros expiar isso. No duvido de que todos os homens que
no se sentem bem esto em permanente disposio vingativa.17
Ao apagar das luzes de sua vida lcida, refletindo sobre o seu caminho para a filosofia, em particular para o sentido da tarefa empreendida
em suas Consideraes Extemporneas, Nietzsche formulara seu propsito de
ento num sentido que lembra de muito perto tanto sua filosofia da amizade
como da educao. Naqueles textos juvenis, no se tratava ainda, para Nietzsche, de uma interpretao, ou sequer de uma problematizao psicolgica do autor de O Mundo como Vontade e Representao, nem do terico da
obra de arte total e autor do Parsifal, mas, antes de tudo, de um problema
de educao para si mesmo, um novo conceito de autodisciplina, de autodefesa, at a dureza, um caminho, que passa pela viva presena real ou virtual
do outro, para a grandeza de uma tarefa inteiramente pessoal, tarefa que,
naquela altura da vida, encontrava no relacionamento com Schopenhauer
e Wagner sua primeira expresso. luz retrospectiva da reflexo, podemos tomar tanto Schopenhauer quanto Wagner como amigos, no sentido
nietzscheano do termo. Tratava-se de tom-los em sentido anlogo quele
como Plato tomara Scrates: como uma semitica, como frmula, smbolo e meio expressivo para as ideias fundamentais do prprio Nietzsche:
Agora que olho para trs e revejo, de certa distncia, as condies de que esses escritos
so testemunho, no quero negar que no fundo falam apenas de mim. Wagner em
Bayreuth uma viso de meu futuro; mas em Schopenhauer como Educador est
inscrita minha histria mais ntima, meu vir a ser. Sobretudo meu compromisso!... O
17
Nietzsche, F. Smtliche Werke. Kommentarband. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York,
Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 14, p. 265.
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Jelson Oliveira
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que hoje sou, onde hoje estou... quo longe disso eu ainda estava ento! Mas eu via
a Terra no me enganei um instante sobre caminhos, mares e perigos.18
Para uma tica da amizade em Friedrich Nietzsche, de Jelson Oliveira, examina com notvel competncia, inspirao e acuidade esse importante tema da
amizade na tica de Friedrich Nietzsche. Certamente, trata-se de um vis analtico extraordinariamente produtivo, pois a amizade tem sido muito pouco
tratada conceitualmente, de modo to exaustivo pelos comentadores da filosofia do autor de Assim Falou Zaratustra. E, no entanto trata-se de uma vertente e um caminho importantes, que nos reservam muitas surpresas, e que
se cruzam com quase todos os grandes temas do pensamento de Nietzsche.
Jelson Oliveira nos guia com segura maestria nesse percurso, e estou
certo de que o leitor ficar generosamente recompensado com a leitura de
uma obra que, alm de alimento espiritual de primeira ordem, capaz de
proporcionar enorme gratificao esttica em sua leitura, uma razo a mais
para recomend-la com vivo entusiasmo aos interessados na obra daquele
que se autocompreendia antes como dinamite que como homem.
Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que escrevo to bons livros. As Extemporneas 3. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 70.
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Introduo
entre amigos
Este livro foi escrito para amigos. No s os que tenho, mas tambm os que
pretendo conquistar. E entre os ltimos est voc, caro leitor, interessado
na temtica que recobre esta obra. Escrevo, pois, para leitores como se fossem amigos. Porque todo texto uma confidncia, e toda palavra j disse
Montaigne metade de quem diz e metade de quem ouve. No que se
queira apenas decalcar no vocbulo os timbres da ambiguidade para recolher
as faturas em elucubraes interpretativas que tudo dizem e, por isso mesmo,
nada comunicam. No. O que pretendo destacar aquele contexto sobre o
qual Peter Sloterdijk escrevera, definindo a vasta misso da filosofia segundo
as regras de uma boa e rara amizade: desde que existe como gnero literrio, a filosofia recruta seus seguidores escrevendo de modo contagiante sobre
amor e amizade. Um amor distncia, cultivado entre aqueles que se deixaram alfabetizar pelo glamour (encantamento) da palavra e do afeto que ela
transporta. E das coisas heterclitas que se lhe atravessam.
Ora, como se ver nas linhas que seguem, ao escolher um amigo, tambm auferimos um adversrio. Essa a condio primeira da amizade. Por
isso, do bom leitor aqui, como do bom amigo, no se espera concordncias,
flexionadas acomodaes, conforto de acordos e menear de cabeas. Implicitamente, neste livro soa um convite discordncia, diferena, distncia
e infidelidade conceitos paradoxais que fecundam de beleza e grandiosidade toda relao amical. O que em breve se ver que esses so os requisitos fundamentais de uma relao exercitada entre espritos livres aqueles
que vivem perigosamente.
Este livro, ento como toda amizade exige um dilogo e um
convite. Ele pertence rubrica das missivas escritas para todos e para
ningum, parafraseando o autor de Zaratustra. Entre mim e voc est o
prprio Nietzsche, que faz desse um dilogo a trs. Ou at mais, se tratarmos
de levar em conta os vrios comentadores e intrpretes espalhados sobre o
campo raso de cada folha e suturados em torno da temtica proposta. O
certo que sua vivacidade depende agora de voc, meu amigo leitor, e da
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a amizade na filosofia
O conceito de amizade um dos mais prezados da histria da filosofia. A
ele se dedicaram muitos autores e sua genealogia revela as transformaes
conceituais provocadas por vrios tempos histricos e sociedades que tornaram esse um proeminente mvel de reflexo e ao moral. Entre os gregos antigos, destacam-se as falas de Aristfanes no Banquete de Plato, o
texto de Aristteles na tica a Nicmaco e o grande valor a ela dedicado por
Epicuro, todos sob a gide da noo de philia. Entre os romanos, a referncia obrigatria o clebre texto De amicitia, de Ccero, datado do ano de
44, cujo conceito tambm se encontra entre os cristos (a comear por So
Jernimo e Santo Ambrsio e chegando a Santo Agostinho e So Toms de
Aquino), para quem a amizade se apresentava como uma virtude dirigida a
Deus em busca da perfeio. Entre os modernos, destaca-se Montaigne com
seu discurso fnebre e a noo (ainda aristotlico-ciceroniana) de raridade
e excepcionalidade, alm de uma longa tradio que vai at Hegel, o qual
associou a amizade racionalidade, sociabilidade e civilidade, sob o registro das relaes pblicas de popularizao do amor, na gide do advento
da famlia como valor moral inconteste. Entre os contemporneos, a amizade exerceu papel relevante no pensamento de Michel Foucault, Hannah
Arendt, Jacques Derrida, entre outros.
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os argumentos a fim de fazer brotar (como um artefato) a sua prpria moralidade. Se h legitimidade nesse procedimento, apoiando-se no projeto de
transvalorao de todos os valores, tambm verdade que ele dissimula a
perspectiva prpria dos escritos de Nietzsche, cuja revelao se efetiva pelo
fazer experimental. Como criao a partir das vivncias (Erlebnisse) de cada
indivduo em particular e como experimento de iguais capazes de suportar com leveza a vida, o pensamento moral de Nietzsche um projeto artstico-afirmativo das foras vitais. E se faltam indicaes claras a seu respeito,
em forma de codificaes e normalizaes, porque nesse tipo de estratgia, o que denunciado como ilusrio tambm recusado como procedimento: ao abdicar da padronizao do ethos e afirmar o valor experimental
do pathos, Nietzsche abre mo da determinao de padres ou normas formadoras de algum cnone moral, j que seu projeto no busca algo a priori
ou universal, ao contrrio, est arraigado nas experincias transitrias de
cada indivduo.5 Como campo de foras, esse indivduo se apresenta como
efmero e criado a partir dos processos relacionais de disputa e resistncia
cujo espao mais significativo de exerccio a amizade.
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valorao da vida impetrado pelo prprio ser humano, ou seja, uma atribuio de valor vida por parte de uma forma de existncia partcipe da prpria vida: A moral a doutrina da hierarquia entre os homens e tambm
do valor de suas aes e obras em relao a esta hierarquia; pois a doutrina
das avaliaes humanas para tudo que diz respeito ao que humano (ksa
11, 35[5], de 1885, p. 510). Como tal, a moral tanto pode ser resultado de estimaes que favoream a vida quanto pode se originar de disposies negadoras, j que ela deriva das condies de existncia, o que inclui os processos histricos e fisiopsicolgicos.
Sendo assim, o tema da amizade est pautado por operaes intermedirias e parciais, por um dgito polissmico caracterstico e por um sentido provisrio e experimental. Em Nietzsche, a amizade pode ser compreendida como virtude basilar e condio para a emergncia de uma moral
do futuro (ksa 12, 2[31], de 1885-1886, p. 78) porque ela se apresenta como
o espao excepcional de exerccio do indivduo consigo e com os seus pares.
Todavia, essa moral no apresentada por Nietzsche como uma doutrina
temporal, mas como uma moral de preparao e tambm de possibilidade,
uma moralidade que se situa alm de bem e mal, que ainda no veio porque est por vir e que liberta o futuro em suas possibilidades. O termo
mesmo futuro no usado a no ser como uma metfora do tempo que
deve ser preparado. Essa nova moralidade requisita um tipo fisiolgico de
exceo do qual o amigo uma figurao, descrito como o andarilho, o
filsofo do futuro e mesmo o inimigo, todos reunidos sob o dstico do
esprito livre. O cultivo desse personagem um expediente para o surgimento do alm-do-humano, aquele para o qual ele no mais do que um
estgio preparatrio. Por isso, possvel afirmar que a amizade pensada
por Nietzsche como uma forma experimental de cultivo do esprito livre
personagem frequente no segundo perodo de sua produo filosfica.
Se possvel afirmar que, nessa medida, o filsofo alemo se insere na
tradio do pensamento tico por afianar como primeira virtude justamente a criao ou afirmao de si-prprio, atravs das aes que o indivduo opera sobre si mesmo ainda que no vise realizao de nenhum
fim ou bem ltimo; tambm possvel asseverar que essa autoafirmao no
se efetiva a no ser pelas relaes que cada indivduo mantm com seus pares.
Diferentemente da tradio, em cuja domesticao de si Nietzsche identifica
a incorporao dos valores cristos em busca de um homem morigerado,
ou seja, um mero incorporar dos costumes impostos a partir dos idealismos
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Como se depreende de vrios depoimentos autobiogrficos, a compreenso do papel da amizade em Nietzsche evoca a conexo existente entre vivncia-experimento e pensamento-filosofia, na qual a reflexo terica reflete as
experincias amicais vividas pelo filsofo e, como vivncias, possivelmente
jamais perscrutveis teoricamente e, ao inverso, essas experincias se deixam fecundar pelo seu modo de pensamento. Nietzsche espalha em sua obra
inmeras passagens que deixam transparecer a influncia de suas amizades
(e inimizades) na formulao e no desenvolvimento de seu interesse filosfico e artstico. Essas relaes, para alm de circunstanciais, pela forma como
so descritas, comprovam ser cultivadas propositadamente e, ao serem narradas como experincias biogrficas, apresentam a necessidade de que o tema
venha a ser tratado teoricamente.1 O amigo apresentado como algum com
quem possvel partilhar as mesmas ideias e as mesmas vivncias: de acordo
com suas amizades, Nietzsche se deixa influenciar pelas concepes de seus
amigos, com quem mantm debates, leituras e dilogos tericos e artsticos,
numa relao que envolve admirao, venerao e argumentao intelectual,
perpetrando uma disposio que favorece a afirmao da vida.
Parte-se, portanto, do pressuposto de que Nietzsche tem em mente a
realizao de uma discusso filosfica profunda e variada sobre a amizade
(tal como explicita no pargrafo 354 de Aurora, ao reconhecer nos gregos os
primeiros e at hoje os ltimos a ver o amigo como um problema digno de
soluo), e que esse objetivo mencionado, sobretudo pelas suas experincias, de forma a explicitar que a amizade enreda uma questo de prtica e de
hbito (Gewhnung) cuja expresso passa a irrigar o prprio pensamento
ele mesmo no mais do que um sintoma dessas vivncias (ksa 9, 6 [448],
de 1880, p. 314).
Uma das expresses mais contundentes da amizade como experincia
vital se encontra num carto postal enviado por Nietzsche do Hotel Richemont, em Genebra, ao seu amigo Peter Gast, em 26 de maro de 1879.
Desde sua experincia de solido, ele revela seu desejo de uma vida comum
1
Ver ksa 7, 1[52], de 1869, p. 25, fragmento no qual Nietzsche j escreve a esse respeito.
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uma boa, mas dura escola onde ele pode moldar seu temperamento heroico
e livre (ksa 13, 14 [161], de 1888, p. 346).5 Alm disso, nesses anos, o filsofo
tivera a primeira experincia desse tipo de instituio que pretendia regular a
energia (hh i, 251) dos espritos livres: na associao batizada de Germnia,
Nietzsche se reunira, pela primeira vez, num crculo de amigos que inclura os
jovens Gustav Krug e Wilhelm Pinder.6 A experincia relatada nas primeiras
pginas do escrito Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino e traduz a
busca do filsofo pela consignao de relaes amicais que contribussem para
a afirmao de si e o crescimento educacional: ns nos decidimos para criar
uma pequena sociedade de camaradas pouco numerosos no desejo de encontrar uma organizao slida que favorea as inclinaes que temos para criar
no domnio da arte e da literatura (ee, 1). Depois dessa experincia, Nietzsche alimentara a mesma ideia, nos tempos de Universidade, na iniciativa da
Sociedade Filolgica de Leipzig, com Erwin Rohde e Heinrich Romundt.
Entre os anos de 1864-1865, decidiu participar de uma associao de estudantes organizada em Bonn para apoiar e divulgar a filosofia de Schopenhauer:
a Franconia, como era batizada, pretendia-se um novo centro espiritual,7
uma reunio de amigos filsofos discpulos do mestre alemo.
A repercusso desses projetos nos escritos de Nietzsche denota a importncia que essas experincias tiveram para ele e mostram que o ideal da Germnia e da Franconia no era apenas arroubo de um jovem fillogo, mas um
anseio fecundo de criao de uma comunidade para a celebrao da vida e
na qual a amizade se apresenta como possibilidade para essa afirmao da
existncia. Alm disso, elas tm como pano de fundo uma crescente crtica
ao modelo de sociabilidade e moralidade de ento, e a referncia continua
sendo o tipo de experincia vivida no mundo grego, marcado pelo conceito
de philia. o que Nietzsche deixa transparecer em carta dirigida a Erwin
Rohde, em 15 de dezembro de 1870: Eu no suportarei por muito tempo
a atmosfera das universidades. Assim, um dia ou outro, ns romperemos
esse jugo: para mim esta uma coisa decidida. E ns fundaremos ento uma
nova Academia grega.
5
A associao durara de 1860 a 1863 e se inscreve entre as experincias histrias da Alemanha romntica
que cultuava a amizade de forma idealizada, numa expresso esttica e espiritual que se contrapor ao
claustro moderno proposto nos escritos a partir de 1876.
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Cf. Carta a Carl von Gersdorff, de 16 de fevereiro de 1868 e a Paul Deussen, de 2 de junho do
mesmo ano.
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Por exemplo: Fars com que teus filhos sejam educados por teus amigos. (ksa 8, 19[77], de 1876, p. 348).
Esse o sexto mandamento do esprito livre conforme a lista desse curioso fragmento.
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que eu te relato isso? Oh, voc pode adivinhar meu desejo secreto: ns
ficaremos cerca de um ano em Sorrento. Eu voltarei em seguida a Basileia,
a menos que eu no edifique meu claustro em estilo superior, quero dizer, a
escola de educadores (onde esses se eduquem a si mesmos).
Esse claustro para espritos livres (ksb 5, p. 188) edificado em Sorrento explicita a fora da amizade como reflexo crtica dos valores vigentes na cultura moderna, estando conectado ao projeto de reavaliao desses valores por se opor frontalmente a muitos dos ideais da modernidade,
entre os quais as noes de igualdade e fraternidade, alm do valor burgus
da famlia e do majoramento valorativo da moralidade da compaixo, na
esteira do cristianismo e do pensamento schopenhauriano.
Mais uma vez a cultura grega assumida como alternativa cultura
moderna, cuja valorizao do amor ao prximo e do igualitarismo nas relaes teria levado condenao do tom aristocrtico e particular da amizade
tal como se verifica entre os helnicos. Os gregos servem de exemplo para
Nietzsche da prtica de relaes saudveis que contribuem para a elevao
humana pela marca de nobreza com que experimentam o engajamento com
seus convivas. Por isso eles foram o ltimo povo a tratar a amizade como
um problema digno de soluo (hh, 354). Depois deles, a amizade no teria
sido levada mais a srio na cultura ocidental, sofrendo um processo de alheamento e sublimao em nome do amor ao prximo e a Deus. As excees identificadas por Nietzsche so nomes como Montaigne, La Rochefoucault e Chamfort autores que despertam a ateno do filsofo alemo
nos ltimos anos da dcada de 1870. Por influncia desses autores (e ainda,
de Aristteles), Nietzsche intensifica a reflexo sobre o conceito de amizade,
em busca de algumas caractersticas que distinguem o alto tipo desse sentimento afetivo e o verdadeiro talento para ele. Nesse sentido, impetra vrias
reflexes em torno de questes como o valor da confidncia entre os amigos
(hh, 327), a proteo e a segurana que eles evocam (hh, 600), a intimidade
necessria entre eles (hh, 304), a partilha da alegria, e a capacidade de suportar a solido como fundamento e critrio da amizade.
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Viver de forma simples passa a ser o critrio para a elevao, mas a simplicidade epicurista11 buscada por Nietzsche uma experincia que reconhece
a vida como fonte de conhecimento e o conhecimento como forma de afirmao da vida. Uma verdadeira arte de viver, ameaada pela exausto da
vida moderna, conforme a descrio de A Gaia Cincia, 329: logo poderamos chegar a ponto de no mais ceder ao pendor da vita contemplativa (ou
seja, a passeios com pensamentos e amigos) sem autodesprezo e m conscincia. A vida contemplativa que valoriza as vivncias de forma simples e
profunda est intimamente ligada afirmao de si e instaurao da amizade. Os pensamentos solitrios e o intercmbio com os amigos so a base
dessa reabilitao da contemplao pela experincia da comunidade de amigos desejada por Nietzsche.
Outrossim, como ambiente no qual pensamentos e amigos se encontram para expressar uma nova forma de viver, a amizade a representao
metafrica do claustro moderno no qual os indivduos agem conforme si
mesmos e no se deixam transformar em seres genricos guiados pela conveno social e pela tradio. A exigncia do esprito livre que ele se torne
aquilo que ele , e essa, como se ver, a premissa principal da amizade:
no novo claustro, ao contrrio do que ocorre na modernidade (descrita em
Aurora, 174 como uma sociedade mercantil), o indivduo valorizado
em seus aspectos perigosos e no como gro na areia que o anula em funo do outro: fica sem resposta a questo de saber se somos mais teis ao
outro indo a seu encontro e ajudando-o o que pode suceder de modo apenas superficial, quando no uma interferncia e remodelao tirnica , ou
fazendo de si mesmo algo que o outro v com deleite, como um belo e tranquilo jardim fechado, que tem muros altos para as tempestades e a poeira
da estrada, mas tambm um porto hospitaleiro (a, 174). A bela metfora
traduz o indivduo afirmado em si mesmo e aberto para as relaes com os
outros a partir de sua prpria autoafirmao. S quem se torna aquilo que
(senhor de si mesmo) pelas experimentaes que faz consigo mesmo, pode
vivenciar a amizade como experimento tico.
11
Ns viveremos na maior simplicidade (carta a Carl von Gersdorff, ksb 5, p. 163), j que para uma liberao intransigente do esprito se preferir a vida mais simples (ksa 8, 23[157], de 1876-1877, p. 462).
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nobre talento
O resultado desse engendramento experimental de vivncias a caracterizao
terica daquilo que poderamos chamar de amizade superior em contraposio aos sentimentos inferiores que vinculam os indivduos em sociedade.
O que Nietzsche demonstra nesse perodo de seu pensamento, que essa amizade elevada, enquanto um talento, peculiar aos tipos nobres. Obviamente,
a crtica aos sentimentos inferiores que engajam os indivduos entre si e que
foram anunciados como valores morais de cunho absoluto faz ver que grassa
na cultura ocidental uma falta de talento para a amizade, constatao esta que
renova o senso crtico desse tema em relao moralidade da compaixo.
O princpio bsico assumido por Nietzsche como condio da amizade
superior o respeito pela individualidade, ou seja, a afirmao de si. Para
Nietzsche, o esprito nobre aquele que recolhe em si mesmo o esprito de
seus amigos, um esprito coletivo (hh, 180) num sentido inteiramente
novo. Trata-se da atitude heroica daqueles que vivenciam a si mesmos na
prpria relao de amizade e para quem a amizade no um peso, seno
uma lembrana, uma orgulhosa indiferena ante as grandes perdas (hh,
477) e uma batalha que fortalece, posto que a guerra indispensvel com
seu surdo abalo ssmico das almas (hh, 477). Na amizade, cada indivduo
se faz um heri guerreiro e estabelece um campo de batalhas no qual se
fortalece. Mesmo com todas as perdas e mgoas, o esprito heroico exigido
nesse tipo de amizade superior expressa a nobreza de esprito, a aristocracia
e a fora do amigo (gc, 337).
essa tentativa de classificao da amizade em superior ou inferior que
guia a reflexo de Nietzsche no aforismo 368 de Humano, demasiado humano,
intitulado O talento para a amizade, no qual so apresentados dois tipos
de pessoas com esse dom especial para a amizade, ambos associados a duas
metforas, a escada e o crculo: [1] aqueles que esto em contnua ascenso
so apresentados pela via da escada, porque a cada momento da vida o
indivduo est mais alto (num degrau diferente) e em cada uma dessas ocasies encontra um amigo adequado, ligado s vivncias prprias desse
momento e, portanto, acumula uma srie de amigos que raramente se
relacionam entre si; [2] aqueles que exercem atrao sobre caracteres e
talentos muito diversos so apresentados pelo smbolo do crculo, porque estabelecem relaes amigveis entre muitas pessoas e delas entre si,
criando nexos de naturezas e disposies diversas.
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Pela via dessas metforas, Nietzsche apresenta uma nova perspectiva tica,
articulando (na sua caracterstica perspectiva de transliterao conceitual) as
noes de honestidade, amizade e valentia heroica (a, 556). Honesto consigo mesmo, o indivduo honesto com os amigos. O eu nesse sentido,
seria um amigo de si mesmo, um outro amigo: ao contrrio de Aristteles
que v o amigo como um outro eu, Nietzsche reconhece o eu como um
outro amigo. A inverso no ocasional: trata-se de uma crtica noo tradicional de amizade vista como espao de afirmao de uma identidade. Em
Nietzsche, alm de no existir identidade, na relao de amizade no h possibilidade de afirmao de algum eu, j que ele anterior relao e ela,
por sua vez, resultado j da amizade que cada indivduo alimenta para consigo mesmo. a amizade para consigo que funda a amizade para com os
outros, ou seja, a da capacidade de afirmao e do amor a si que nasce a
perspectiva relacional com os demais.
um jogo de mscaras
Por prescindir do conceito de sujeito e de eu, Nietzsche contrape-se ao
discurso tradicional que afiana a amizade como um sentimento baseado na
reciprocidade e correspondncia entre os indivduos. Em Assim falou Zaratustra (Prlogo, 4), o autor explicita esta impossibilidade de reciprocidade
na amizade mostrando que a troca intercambivel exige sujeitos iguais, algo
impossvel, j que os amigos so reconhecidos como profundamente diferentes e desiguais tanto em relao a si mesmos quanto em relao aos
demais: no possvel encontrar reciprocidade porque a amizade, sendo um
afeto, caracterizada pela desmedida e pela falta de parmetro para qualquer
avaliao de grau ou equilbrio, e o prprio homem no passa de uma transio, um ocaso, um poente, uma ponte e no uma meta. Ao declarar
o seu amor, Zaratustra o faz aos que se reconhecem como tal, provisrios em
direo ao alm-do-humano (algo ainda a se fazer) e no aos seres fixados (a
imagem do homem).
Para Nietzsche, como no h um ser do homem afixado enquanto
caracterstica universal ou mesmo individual, a amizade deve ser pensada
desde a assimetria e no da reciprocidade, ainda que ela implique doao e
entrega. Sendo ela uma relao assimtrica, aquele que d no sabe a medida
do que faz e com isso quebra as regras da reciprocidade. A doao deixa de
ser smbolo de compaixo, para se tornar smbolo de abundncia e riqueza.
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qualquer tentativa de correo do ser humano tem como resultado o seu enfraquecimento e adoecimento. Amizade antes de tudo aceitao da singularidade de cada indivduo e de sua entrega fluidez da efetividade, atravs
do amor fati,13 como tirocnio da grande sade. Esse jogo de foras instaura
dominaes e nega o processo de homogeneizao frequentemente associado
a relaes interpessoais que impem uma adequao do eu ao tu. No
h adequao porque este tipo de amizade implica justamente a aceitao da
vontade de poder como divisa e motor das relaes.
Alm desse personagem enfraquecido porque fiel de um conceito vazio
de sujeito, outra caracterstica nociva do valor moral da igualdade diz respeito ao processo por ela implementado de anulao do desigual como indesejvel. Esse sentido est exposto na citao do louco no fragmento 125 de
A Gaia Cincia: a figura do louco justamente o no-igual e do indesejado
porque a notcia que ele porta desestabilizadora e perigosa. Taxado como
louco, ele passa a ser indesejado no porque de fato ele seja um homem
perturbado, mas porque a notcia que ele anuncia perturbadora da ordem
moral vigente. Se a diferena implica riscos e perigos, a igualdade (figura dos
homens do mercado) d segurana no intercmbio de subjetividades prefixadas. A loucura a des-possesso de si mesmo, a completa e mais radical crtica ao sujeito moderno, a mscara de apresentao do alm-do-humano. a imagem daquele que no quer preservar-se a si mesmo, mas
capaz de desintegrar-se na constncia do devir contrrio do proprietrio e
do homem do mercado, que quer proteger-se das intempries por temer a
derrocada de si mesmo. Os homens amados por Zaratustra no tm nada
dos proprietrios nobilirquicos de bens ou honras (medidas pelo critrio
gregrio da acedncia e do consentimento geral), mas, ao contrrio, so
estranhos de si mesmos e desapropriados de seu prprio eu, totalmente
avessos a qualquer tentativa de conservao de si como algo fixo:
O homem uma corda estendida entre o animal e o alm-do-humano: uma corda
sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar; perigoso olhar para trs,
perigoso tremer e parar. O que de grande valor no homem ele ser uma ponte e
no um fim; o que se pode amar no homem ele ser uma passagem e no um acabamento. Eu s amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque so esses
os que atravessam de um para outro lado. (za, Prlogo, 4).
eh, Porque sou to esperto, 10: que no se quer nada de outro modo, nem para adiante, nem para
trs, em toda a eternidade.
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transformao. A amizade, ela mesma, s pode ser entendida como encontro temporrio, o instante eterno que se deseja intenso e que faz de cada um,
dois e nunca uno. O amigo , antes de tudo, o mascarado.
interregno moral
Para Nietzsche, a amizade um interregno,15 um entre que caracteriza todas
as relaes: o lugar da liberdade plena vivenciada pelo esprito livre como
representao do amigo. Como espao intermedirio, a amizade preenche
de sentido o entrecruzamento daqueles que subsistem apenas enquanto permanece a relao: j que no h um eu e um outro como espaos puros de
uma subjetividade e de um mundo interior, o que h a relao e nela que
se juntam os indivduos e por ela eles se tornam o que so. A amizade no
nasce no interior de um indivduo, mas no espao intermedirio dele com
o outro e com as demais coisas. Por isso ela a virtude da partilha, o lugar
intermedirio por onde se compartilha a alegria da existncia. no vnculo
mesmo (e no meramente por meio dele) que algum conquista aquilo que
. E ele depende da anulao da primazia do mundo interior para se efetivar
como o lugar do fora, da diferena, do outro, da distncia, do desagrupamento que implica liberdade, risco, perigo, aventura, exposio. Como virtude, a amizade no nasce como lugar seguro e pacfico, mas abala essa perspectiva com o anncio das foras antagnicas que caracterizam a vida. Por
ela o amigo no pode ser entendido como uma posse estvel, ele no o
mais precioso dos bens como afirmara Xenofonte.
Como um interregno moral [Moralisches Interregnum] (a, 453), um
lugar de experimentao e um espao de exerccio para a criao de uma
outra moralidade, a amizade est posta no local entre a ruptura e a interrupo da dinastia exercida pela moral vigente e a edificao de uma moral do
futuro, para a qual ela serve de solo. Erguida sobre as bases de uma experimentao consigo mesmo que evoca o amor fati (gc, 276) como amor ao
destino, quilo que se e quilo que se vive enquanto indivduo (em contra15
A expresso latina interregnum significa um perodo entre reinados, ou seja, um perodo de interrupo e de ruptura. Nietzsche retira a expresso de seu uso histrico para dar-lhe um cunho tico,
como o espao de derribada das antigas valoraes e condio para o surgimento de novos valores,
expressos pelas condies de reconstruo das leis da vida e do agir a partir da execuo da tarefa
cientfica, num terreno existencial que provisrio e pstumo e no qual se fundam pequenos
Estados experimentais (a, 453).
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cia! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe a seu prprio Eu, pois de toda
forma voc tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento. (hh i, 292). s a partir dessa experimentao consigo mesmo que algum pode se tornar senhor de si mesmo e artista de si
mesmo. Todo conhecimento depende disso. Ora, esse tornar-se senhor de si
mesmo ocorre frente a dois movimentos complementares: primeiro, a partir da provao consigo mesmo, em especial na experincia da solido e da
doena; segundo, das relaes colidentes entre os seus pares e o mundo que
o cerca, a partir da necessidade de compartilhamento da abundncia e do
contentamento conquistado nessa afirmao de si. nesses dois movimentos, pois, que a amizade se efetiva como campo de cultivo: ela requisita a
afirmao de si e ao mesmo tempo possibilita essa afirmao (como uma
estratgia que envolve disputa, ira, resistncia e, por isso mesmo, fortalecimento das energias vitais), efetivando-se como difuso da alegria da conquista que quer ofertar ao outro o resultado das experimentaes consigo.
A amizade se torna, por esse processo, um elemento crucial para a conquistar de si mesmo por parte dos indivduos.
A convivncia experimental promovida pela amizade est ligada, assim,
condio de criao de si mesmo, como um ato de criao artstica, ou
como um cultivo. O grande pensador, assim como os demais artistas, so
aqueles que experimentaram em si todos os afetos dos quais falam para
poderem parecer convincentes: imprescindvel que conhea [o artista] por
experincia todos estes afetos [dos quais escreve]; pois do contrrio indignar
pela frieza e pela aparncia de desdm do que to profundamente comoveu e
estremeceu s demais pessoas. (ksa 8, 23 [39], de 1876-1877, p. 417). E ainda:
os poetas so impudicos em relao s suas vivncias; eles as exploram (ksa
19, 3 [1], de 1882, p. 76). E esse o erro dos fundadores da metafsica, porque
no suportaram (por medo e fraqueza) sequer experimentar em si os afetos
humanos e geraram uma filosofia da fuga, baseada no medo e na fraqueza.
Ao negar e rechaar as coisas mais prximas, eles mal conseguiram esconder
a sua tartufice e no fizeram mais do que recusar o que havia de mais frtil no
terreno humano: Todo rechao e negao aponta uma falta de fecundidade:
no fundo, s com o que fomos uma boa terra de lavoura, no deveramos
deixar perecer nada desaproveitado e sim ver em todas as coisas, acontecimentos e pessoas adubo, chuva ou sol bem-vindos. (os, 332).
Uma das esferas da filosofia experimental apresentada por Nietzsche
nos escritos desse segundo perodo diz respeito relao entre doena e
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24 de maio de 1875: (...) o fato de estar doente, e pelo egosmo que espreita
na doena, que somos obrigados a pensar constantemente em ns mesmos:
enquanto o gnio, na plenitude de sua sade, no pensa mais do que nos
outros, benzendo e curando, involuntariamente, onde ele pousa a mo. Todo
homem doente um malfeitor, eu li recentemente (...) (ksb 5, p. 56).
valor do egosmo
Pode-se afirmar que Nietzsche evoca dois tipos de egosmo: um que nasce da
abundncia e o outro da pobreza. Alm disso, h pelo menos trs expresses
usadas por Nietzsche e que conduzem sua noo de egosmo: Selbstsucht
(frequente no segundo perodo, como se denota das vrias citaes: hh i, 37,
285; a, 147, 449, 489, 552; gc, 21, 28, 55, 99, 143, 291, 328, 335; alm de inmeros fragmentos pstumos at 1884), Selbstzucht (usada poucas vezes nos
primeiros escritos e nos ltimos nenhuma citao no segundo perodo) e
Selbstliebe (raramente usada, mas sempre no segundo perodo, entre os quais
em: hh i, 162; os, 75). Selbstliebe remeteria a amor-prprio, enquanto Selbstzucht est ligado ao cultivo-de-si, procura-de-si e autodomnio. Selbstsucht,
por sua vez, est ligado mesmo a egosmo, no sentido de uma busca por si
mesmo, sentido de maior utilidade nesse perodo.
H, portanto, um egosmo da afirmao (um egosmo saudvel) e um
egosmo da negao (doente). O que est expresso na carta a Richard Wagner, citada acima, Selbstsuch o egosmo em segundo sentido: no aquele
que nasce da afirmao de si mesmo, mas o que deriva da pobreza, como um
egosmo doente: mas eu digo sagrado e sadio tal egosmo. Outro egosmo
existe, por demais pobre, faminto, que quer sempre roubar, o egosmo dos
doentes, o egosmo doente (za, i, Da virtude dadivosa).17 O egosmo doentio aquele que no se traveste de altrusmo e evoca no indivduo a anulao de si. Assim, a moral altrusta divide o humano: na moral, o homem
no trata a si mesmo como individuum, mas como dividuum (hh i, 57). O
egosmo como Selbstsucht a traduo de uma busca por si mesmo e no
pode ser julgado como algo mal esse um erro da moralidade, porque,
segundo Nietzsche, a ideia de prximo a palavra de origem crist e no
corresponde verdade muito fraca em ns; e nos sentimos, em relao a
ele, quase to livres e irresponsveis quanto em relao a pedras e plantas.
17
Cf. tambm a esse respeito carta escrita a Paul Re, de 20 de outubro de 1878 (ksb 5, p. 356).
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(hh i, 101). Nietzsche esboa aqui no uma apologia do egosmo, mas, mais
uma vez, o resultado das suas observaes do fenmeno humano, em busca
daquele lado incmodo que est escondido por debaixo dos tapetes metafsicos da moralidade. No 328 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche
ainda mais incisivo ao ligar a condenao do egosmo moral do rebanho:
a crena de que o egosmo [Egoismus] condenvel, pregada com obstinao e convico, certamente prejudicou em geral o egosmo (em favor, como
repetirei centenas de vezes, dos instintos de rebanho), ao lhe tirar a boa conscincia e fazer que se buscasse nele a autntica fonte de toda infelicidade.
Para Nietzsche, a pregao contra o egosmo lhe retirou aquilo que
ele tinha de esprito, jovialidade, inventividade, beleza e acabou por lhe
embrutecer, enfear e envenenar. Em outras palavras, o egosmo foi condenado e tornou-se doentio por essa condenao, por uma avaliao da moral
da compaixo, tornando-o a fonte de todas as desgraas da vida.
A experincia da amizade no pode se dar entre indivduos doentes, porque neles h um aborrecimento por si mesmo, uma abnegao, uma vontade
de apropriao e usurpao do outro que impede a alegria. Assim, pode-se
afirmar que h em Nietzsche a reabilitao de certo tipo de egosmo que
manifesta a riqueza e a sade individual, contraposto a um egosmo doentio. Nitidamente essa distino ultrapassa a noo-tese schopenhaueriana de
que o egosmo, enquanto manifestao de uma Vontade que quer tudo para
si e que deseja aniquilar tudo o que lhe ope resistncia e por isso provoca
a resistncia e luta que se manifesta como condio existencial. Sendo assim,
o que Nietzsche renuncia com a distino entre esses dois tipos de egosmo,
bem como com a afirmao de que certo carter saudvel do egosmo,
base da tica da compaixo de Schopenhauer, a qual contrape o egosmo
ao amor desinteressado. Esse ltimo tido pelo filsofo de Frankfurt como
o valor superior de seu projeto tico, expresso pela sentena que encerra o
66 do quarto livro de O Mundo como vontade e como representao, aps
uma longa explanao sobre o tema do egosmo: Todo amor compaixo
(schopenhauer, 2005, p. 476). Para Schopenhauer, todo amor puro e verdadeiro compaixo e, contrariamente, todo amor que no compaixo
amor-prprio e amor-prprio eros, compaixo gape ainda que a
mescla de ambos frequente (p. 478). Vemos, assim, como Nietzsche, ao
doar uma acepo afirmativa ao egosmo como busca do interesse particular, contrape-se noo de que a compaixo seja o amor privilegiado e o
requisito tico fundamental. Nesse sentido, o egosmo o oposto do amor
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Em um fragmento pstumo de 1888 (ksa 12, 14 [182], p. 365) Nietzsche escreve: In summa: os doentes
e fracos tm mais comiserao, so mais humanos. Os doentes tm mais esprito, so mais mutveis,
mltiplos, interessantes so mais malvados (...).
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si, prisioneiro dos ideais e das ideias alheias, mas que foi justamente ela,
a doena, que lhe devolveu a si mesmo, que lhe possibilitou a reconquista
de si. Esse o sentido ltimo da reabilitao do egosmo enquanto inscrio virtuosa da amizade. Um fragmento do vero de 1876 deixa transparecer essa ideia: Frequentemente, [escreve Nietzsche], o homem doente mais
saudvel na sua alma do que o homem so (ksa 8, 17 [11], p. 298). A doena
do corpo, assim, purifica a alma, denotando o sentido dado pelo filsofo
doena, nunca reduzida ao mbito fisiolgico. Foi preciso estar doente para
reconquistar-se: est expresso assim o lema paradoxal que passa a marcar
o pensamento nietzscheano e a prpria expresso de sua experincia vital.
Trata-se de uma cura radical, portanto, que implica a prpria transformao
da noo de doena: se antes (na fraqueza) ela era vista como indesejada, agora
ela aparece como uma premissa para o alcance da grande sade: ficar doente
maneira desses espritos livres, permanecer doente por um bom perodo
e depois, durante mais tempo, durante muito tempo, tornar-se sadio, quero
dizer, mais sadio. H sabedoria nisso, sabedoria de vida, em receitar para si
mesmo a sade em pequenas doses e muito lentamente. (hh i, Prlogo, 5)
O esprito libertado, reencontrado consigo mesmo, entende o sentido do
longo e doloroso tempo de solido e de renncia propiciado pela doena e
se sente capaz da amizade. Seu processo de autoexperimentao no seno
um processo de reconquista de si mesmo. E nisso ele encontra a resposta:
Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias
virtudes (hh i, Prlogo, 5). Se antes, as virtudes derivadas dos grandes ideais
dominavam e comandavam, depois da solido e da doena, o esprito livre
retorna como senhor, olhando para os valores, avaliando, perscrutando, deslocando os sentidos estabelecidos, legislando a seu prprio favor. Ele passa a
entender a prpria vida como condicionada pela perspectiva e pela injustia
e nela identificar o problema da hierarquia (hh i, Prlogo, 6), ou seja, entender os conceitos e valores estabelecidos como parte do jogo de interpretaes
e domnios que caracterizam os processos de valorao. Mas para chegar ao
problema da hierarquia (o nosso problema, reitera Nietzsche no pargrafo
7 de Humano, Demasiado Humano), preciso antes ter passado pelas provas,
estados de indigncia e felicidade que formam o que se chama ser humano
e que levam descoberta da longa escada, em cujos degraus ns mesmos sentamos e subimos que ns mesmos fomos um dia! Eis aqui um mais elevado,
um mais profundo, um abaixo-de-ns, uma longa e imensa ordenao, uma
hierarquia que enxergamos: eis aqui o nosso problema (hh i, Prlogo, 7).
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prximo exigido pela moral da compaixo). Esse senso requintado da amizade est ligado paixo e necessidade da solido22 e reunio de solitrios nessa espcie de claustro para espritos livres (ksb 5, p. 188). Combina-se assim, o tema da inatualidade dos filsofos-fillogos (marcante no
primeiro perodo da produo nietzscheana), com a busca pelo Freigeisterei, (tema acentuado no perodo de 1876-1882), aquele que se afirma na solido e, por ela, transborda sua riqueza e contentamento na alegria compartilhada (Mitfreude).
Num fragmento da primavera-vero de 1877 (ksa 8, 22 [68], p. 390),
intitulado Freunde, Nietzsche adverte: Acreditais que eu sou s: acorreis,
pois, ao companheiro do solitrio. Aos que vislumbram nele um filsofo
solitrio, andarilho de paisagens ermas, Nietzsche faz ver que inventara para
si um amigo, companheiro de solido, nascido das experimentaes consigo mesmo como sustentculo para que nem a solido devore o solitrio e
nem a multido o dilua. Esse o tom do famoso item de Assim Falou Zaratustra, intitulado Do amigo, no qual Nietzsche escreve: H sempre algum
demais perto de mim assim pensa o eremita. Sempre uma vez um isso,
depois de algum tempo faz dois! Eu e mim estamos sempre em colquio por
demais acalorado; como poderia suportar-se tal coisa sem um amigo? Sempre, para o eremita, o amigo o terceiro; o terceiro a cortia que no deixa o
colquio dos dois ir para o fundo. Essa enigmtica passagem oferece a compreenso de como a solido ao mesmo tempo uma premissa e um suporte
para a relao de amizade, j que o indivduo, em sua solido, deixa-se dividir entre aquele que e aquele que ele tem acesso como um segundo de
si mesmo atravs do isolamento. Essa bipolaridade (como relao de si
consigo prprio) o resultado do processo de conquista de um si mesmo
para o indivduo e que, inversamente, tambm pode sobrevir como afastamento de si. Mesmo biograficamente, Nietzsche teve de se distanciar de
si para conquistar, pela autodisciplina que inclui a solido, aquilo que ele
realmente era. Nesse processo, inventou (como uma iluso) para si mesmo
amigos e inimigos, como aqueles que colaboram para que o filsofo no se
renda s provaes da vida (cf. hh i, Prefcio, i e ii). Todo o seu processo de
cura descrito como uma relao tripartite que inclui um distanciamento
de si para a conquista de si como um segundo atravs da interveno de
um terceiro. Alis, justamente essa a partir da Selbstliebe (amor-prprio
22
Minha moral me fala: viva retirado para que possa viver para si! Viva na ignorncia daquilo que seu tempo
considera mais importante! Ponha, entre voc e o hoje, uma pele de ao menos trs sculos! (gc, 380)
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ex.: hh i, 162; os, 75;) e da Selbstzucht (cultivo-de-si; procura-de-si, autodomnio ex.: eh, Porque sou to sagaz, 9), associadas a um Selbstsucht (egosmo
ex.: o mesmo eh, Porque sou to sagaz, 9) que o indivduo cria as medidas
que fornecem os princpios para a seleo de seus pares: o amigo aquele que
tambm ama e experimenta a si-prprio, aquele que cultiva a sua fora. Essa
a frmula contra a Selbstlosigkeit (abandono de si, abnegao, desinteresse,
altrusmo) promovida pela tica da compaixo e que, no por acaso, identificada por Nietzsche como princpio da dcadence.
O amigo inventado o terceiro de si mesmo que mantm a grandeza do
solitrio, aquele que fez de si um campo de promoo de intensas experincias vitais, critrio para o nascimento dos indivduos de exceo: Ter muitas
experincias interiores grandes, e repousar sobre e acima delas com um olhar
espiritual isso constitui os homens da cultura, que determinam a categoria
de seu povo. (a, 198) Ora, essas vivncias grandiosas tm um primeiro campo
de experimento, que aquilo que o autor chama de virtude da solido.
A amizade um experimento praticado (a) pelo indivduo solitrio que
se conquistou a si mesmo a partir das relaes com os seus pares, j que
por elas ele efetiva o crescimento das foras vitais e, como tal, (b) volta aos
outros em busca de iguais ou semelhantes para os quais deseja ofertar a
sua abundncia cuja exigncia o transbordamento e, ao mesmo tempo, (c)
nessa relao com os outros, percebe-se capacitado para novas experimentaes, j que esses outros precisam continuar diferentes de si e isso implica
novas perdas, distanciamentos e frustraes, para cujo enfrentamento sua
riqueza lhe capacita. Alm disso (d), a amizade possibilita a seleo desses
pares pelo processo de experimentao das foras que levam um indivduo a
se aproximar dos fortes capazes de suportar o jogo e a luta e, contrariamente,
distanciar-se dos fracos que preferem a compaixo. Por isso, os amigos so
os antropfagos (os, 348), aqueles que aceitaram viver num pas onde
podem devorar-se a si mesmos, experimentar-se a si mesmos. No terreno
desse pas, compreende-se melhor a noo paradoxal que une, em Nietzsche, a amizade solido: no se trata aqui de duas situaes conflitantes ou
mesmo antagnicas, mas de estados experimentais que se supem um ao
outro. O amigo o solitrio, o que se conquistou a si mesmo e deseja compartilhar seu tesouro. Ao mesmo tempo, ele o terceiro que contribui para
que o indivduo-dividido no se esgote em si mesmo.23 Guiado por novas
23
A esse respeito cf. meu livro A solido como virtude moral em Nietzsche (Curitiba: Champagnat,
2010)
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vivncias, ele o que continua recolhendo essas riquezas que a vida lhe oferece e precisa voltar para si constantemente. So esses exerccios, prticas de
iniciao e aprendizado, distanciamentos e perdas, que fazem da amizade
um interregno para a contgua constituio de uma moral do futuro que
, sobretudo, uma moral de indivduos que se conquistaram a si mesmos.
Ora, a solido no um tema fortuito ou episdico na obra nietzscheana e no pode ser entendido como um mero estado de esprito ou um isolamento pessoal derivado de determinadas situaes e/ou vivncias especficas. Alis, a solido no uma misantropia, j que Nietzsche identifica
esse processo como uma saturao ou mesmo um fastio de quem se deixou
contaminar demais pela multido. o que se verifica no pargrafo 168 de A
Gaia Cincia, intitulado Misantropia e amor. Diz-se estar cansado dos seres
humanos apenas quando no se pode mais digeri-los, tendo o estmago
cheio deles. A misantropia consequncia de um amor vido demais pelos
homens e de canibalismo mas quem lhe falou para engolir homens como
ostras, prncipe Hamlet? (gc, 168). Ou seja, preciso buscar um amor
reservado e seletivo (a amizade) para evitar esse amor de muitos que torna
impossvel a digesto do outro.
Alm disso, o horizonte da solido no est reduzido apenas aos dados
autobiogrficos que a evocam. O que faz justamente a amizade uma relao nobre e suprema (ao contrrio das demais relaes que se estabelecem
como regra gregria) o fato de que ela est baseada na solido como exerccio (vivncia) do indivduo consigo mesmo, experincia que lhe possibilita
conquistar-se e ao mesmo tempo manter-se fiel a si mesmo.
Como crtico radical da moral, diagnosticada como moral da compaixo,
do desprezo por si mesmo e pelos demais, o filsofo alemo confere solido
um status de virtude: Pois a solido uma virtude, como uma sublime inclinao e mpeto de asseio, que adivinha que no contato com os homens em
sociedade as coisas tm que ocorrer de maneira inevitavelmente suja. (bm,
284). Nesse aforismo, so revelados dois movimentos experimentais da amizade: o primeiro o movimento de crtica radical noo de virtude tal como
ela se apresenta na tica da compaixo (que reconhece como virtude apenas as
prticas que favorecem a conservao da vida coletiva a partir da partilha do
sofrimento); o segundo movimento diz respeito instaurao da solido como
experimento de revigoramento e caminho para a grande sade (noo que
Nietzsche explicita como resultado do aprofundamento do humano em vista
da superao do estado degenerativo que a moral da compaixo promove).
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amado com mais intensidade: Perspectivas distantes. A: Mas por que essa
solido? B: No estou aborrecido com ningum. Mas sozinho pareo ver os
amigos de modo mais ntido e belo do que quando estou com eles; e quando
amei e senti mais a msica, vivia longe dela. Parece que necessito de perspectivas distantes para pensar bem das coisas. (a 485) Note-se como, nesse pargrafo, est implcito aquilo que se poderia chamar de uma asctica do distanciamento: uma perspectiva de distncia que nasce do aprofundamento (que
tambm elevao) e do aprendizado que ele possibilita. A solido faz ver com
melhores olhos porque cria hierarquias, permite uma avaliao da condio
que impetrou a relao. O solitrio, em outras palavras, o que est mais
preparado para reconhecer o grande valor da amizade: (...) quem solitrio
por um capricho da natureza, em razo de uma estranha mistura de desejos,
talentos e aspiraes, sabe que maravilha inconcebivelmente elevada um
amigo, escreve Nietzsche a Rohde em janeiro de 1869 (ksb 2, p. 357).
isso que expressa o 25 do segundo captulo de Alm de Bem e Mal,
intitulado O Esprito livre, referido aqui a ttulo de exemplo, por ligar a imagem do Jardim (como vimos associado noo de amizade) e solido: E
no esqueam o jardim, o jardim com grades douradas! E tenham pessoas
sua volta, que sejam como um jardim, ou como msica sobre as guas,
hora do entardecer, quando o dia j se torna lembrana: escolham a boa
solido, a solido livre, animosa e leve, que tambm lhes d direito de continuar bons em algum sentido! (bm, 25). Esse jardim da amizade o lugar
dos indivduos iguais, os que se tornaram iguais na solido, os que se experimentaram e conquistaram a leveza sobre si mesmos e agora o encontro no
pesa, no se torna denso ou enfadonho. Porque estavam primeiro distantes,
conseguiram que sua proximidade fosse prazenteira e leve. essa prtica de
encontro que no anula o indivduo, mas que favorece a sua afirmao em
si mesmo que lhes d o direito de continuar bons em algum sentido, ou
seja, que neles favorece a construo de uma moralidade afirmativa.
Em Aurora, 287, por exemplo, encontramos essa associao entre proximidade e distanciamento de forma explcita no fragmento intitulado Dois
amigos: Eram amigos, mas deixaram de s-lo, e ambos cortaram simultaneamente a amizade; um deles, por acreditar-se muito mal conhecido; o
outro, por acreditar-se conhecido bem demais e os dois se enganaram!
pois nenhum conhecia o bastante a si mesmo. Nesse pargrafo, a autognose (entendia como processo de autocriao e autoafirmao) apresenta-se
como condio para a amizade. Numa evidente aluso ao rompimento com
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Wagner, Nietzsche explicita o motivo desse distanciamento: ele ocorre porque cada um dos amigos no tinha conhecimento de si mesmo, porque
ambos se empenharam demais no conhecimento do outro e se perderam a
si mesmos. Note-se como est presente, nesse trecho, a crtica ao processo de
anulao e esquecimento de si, segundo Nietzsche leitor de Schopenhauer,
blasonado como critrio primeiro da moral da compaixo. O mesmo sentido aparece no 335 de Aurora: Precisamos ser honestos conosco e nos
conhecer muito bem, a fim de poder praticar com os outros essa dissimulao filantrpica que chamamos de amor e bondade. Se na moral da compaixo existe uma anulao de si mesmo e uma interdio autofruio,
no caso da amizade, ao contrrio, ela estaria baseada na afirmao de si
mesmo. Reconhecendo que as relaes sociais implicam certa dissimulao, s aquele que se conhece a si mesmo capaz de manter esse tipo de
relao sem se deixar contagiar pelo seu mecanismo principal, a abnegao
e o esquecimento de si.
A base dessa afirmao de si mesmo a solido. Essa uma das ideias-chave, por exemplo, do prlogo de Humano, Demasiado Humano, escrito
em 1886, no qual Nietzsche tematiza as vivncias pessoais (de maneira especial as que dizem respeito ao rompimento da amizade com Wagner e Schopenhauer) como processos de experimentao solitria consigo mesmo,
deixando claro que elas se consolidam como propedutica para a grande
certeza que tambm aquilo que ele chamar de grande sade: Desse
isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo
o caminho at a enorme e transbordante certeza e sade. (hh i, Prlogo, 4).
A inveno do amigo como esprito livre, questo abordada tambm nesse
Prlogo, uma medida que contribui para suportar a solido desse tempo
necessrio de doena e isolamento, do prprio experimento consigo mesmo.
Ou seja, a experincia da solido reconhece o excesso que d ao esprito
livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura (hh i, Prlogo, 4). Esse perigo, entretanto, s vale enquanto for vivido
como experimentao, ou seja, como parte de algo que enriquea o carter. E o esprito livre criado por Nietzsche como o indivduo desse experimento. Aquele que busca o perigo da solido para aprender a lidar com os
outros se mantendo fiel a si mesmo: Busca a solido para poder servir do
melhor modo a muitos ou a todos ( multido): se a buscas por outra razo,
te debilitar, adoecer e far de ti um membro atrofiado. (ksa 8, 23 [71], de
1876-1877, p. 427). a solido, enfim, que faz a convivncia com os outros
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peza aparece em ksa 8, 16 [35] (de 1876, p. 293): Dar-se tempo para pensar:
a gua da fonte precisa confluir novamente, ou seja, a gua que percorreu
vrios caminhos precisa de novo se juntar.
A metfora da gua, portanto, deixa transparecer o significado da solido no processo de purificao do esprito que, no contato com o mundo
(inclui-se na metfora os pssaros com seus excrementos, os garotos com
suas tralhas e os andarilhos com seus andrajos) se torna sujo e contagiado
e, ao aprofundar-se em si mesmo, inicia o longo processo de filtragem e
limpeza das doenas adquiridas para emergir novamente lmpido em novas
fontes. Um fragmento depois e essa sujeira ganha corpo prtico em busca
da leveza indispensvel ao esprito livre: preciso se livrar de muita coisa
que justamente a ns, europeus de hoje, oprime, inibe, detm, torna pesados (gc, 380).
Outra implicao dessa gua-prpria, enquanto condio para a amizade, a afirmao da liberdade plena, a conquista do esprito livre, do
grande desprendimento. Aquele que livre apresentado como o que perdeu o medo, e no v nos inimigos a no ser motivos de afirmao de si
mesmo, e essa a melhor traduo da fineza da solido, ou seja, livrar o indivduo do medo dos outros, j que, afirmado em si, ele no tem mais nada a
temer: O temeroso no sabe o que estar s: atrs de sua cadeira h sempre
um inimigo. Oh, quem poderia nos contar a histria do fino sentimento
que se chama solido! (a, 249). Entende-se aqui o terceiro motivo da unio
entre os amigos, traduzido no poema Heraclitismo (gc, Brincadeira... 41):
os amigos se reconhecem como iguais ante o inimigo por no temerem
aquele que , na verdade, condio de sua afirmao.
O lugar da solido o stio da liberdade e do desprendimento, no qual
o indivduo se sente na posse apenas de si mesmo e com disposio para no
se deixar apropriar por um outro. A solido o lugar onde brandura com os
outros e poder consigo mesmo no so contrrios, mas sentimentos complementares. A o indivduo deve construir a sua casa: Se voc se sente
grande e fecundo na solido, a companhia dos outros o diminuir e ressecar: e vice-versa. Brandura plena de poder, como a de um pai: onde voc
for tomado desse nimo, ali construa sua casa, seja no tumulto ou no silncio. Ubi pater sum, ibi ptria [Ali onde sou pai minha ptria]. (a 473). Parodiando uma frase de Ccero (Ali onde estou bem minha ptria), Nietzsche
explicita que s o poder sobre si mesmo (traduzido na ideia de conquista de
si) condio para o estabelecimento de qualquer relao social.
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A liberdade do esprito
Esse elucidativo pargrafo explicita os pontos-chaves que ajudam a compreender o tema da amizade: [1] s se ajuda aquele com o qual se partilha as
mesmas vivncias e esses so os amigos; [2] isso porque s se ajuda o outro
como se ajuda a si mesmo, ou seja, s algum com o qual se partilha as mesmas vivncias conhecido em suas dores e esperanas e ento, o que se faz,
est baseado naquilo que se faz a si mesmo, da forma como se deseja ajudar
Traduzimos Noth por necessidade e no por misria, como prope a traduo de Paulo Csar de
Souza, aqui utilizada.
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a si mesmo; [3] sendo assim, nota-se como essa partilha depende da afirmao de si mesmo; [4] ao outro se quer dar as virtudes que ajudam a fortalecer a vida, a incrementar as foras vitais; [5] essas virtudes so quatro: a coragem, a resistncia, a simplicidade e a alegria; [6] elas so contrrias moral
da compaixo porque esto embasadas numa partilha da alegria (Mitfreude),
enquanto aquela est erguida sobre a partilha da dor.
Como valor, as quatro virtudes apresentadas acima (coragem, resistncia, simplicidade e alegria) so as caractersticas bsicas da amizade e ao
mesmo tempo so por ela promovidas, ou seja, por estarem nela embasadas,
a amizade se apresenta como o espao no qual elas so cultivadas.
Esse mesmo matiz aparece em Aurora, 556, na qual se l: As quatro boas.
Honestos [Redlich] conosco mesmos e quem mais nosso amigo; valentes
[tapfer] contra o inimigo; generosos [grossmthig] para com os vencidos; corteses [hflich] sempre: assim nos querem as quatro virtudes cardeais. Com
uma pequena variao, nota-se que Nietzsche recupera as mesmas virtudes:
a retido consigo mesmo aparece como a primeira delas, seguida pela coragem, a generosidade (que poderia ser aproximada ideia de simplicidade,
j que generoso aquele que d porque no precisa e porque no pretende
manter posses) e cortesia, que torna leve (e alegre) todo ser humano.
bom notar que a honestidade ou retido, como poderia ser melhor
traduzida a expresso Redlichkeit tida por Nietzsche como uma virtude
nova que ainda est em devir, j que nasce de uma coragem de afirmao
de si mesmo que fora negada pela moralidade da compaixo, a qual, ao buscar a verdade (como autoconhecimento) acabou por se tornar um processo
de obnubilao do prprio humano:
Nesse nvel de veracidade [Stufe der Wahrhaftigkeit] acham-se ainda muitas pessoas de
valor: sentindo-se desinteressadas, parece-lhes permitido no se preocupar muito com
a verdade [Wahrheit]. Observe-se que a retido [Redlichkeit] no aparece entre as virtudes socrticas, nem entre as crists: uma das mais novas virtudes, ainda pouco amadurecida, frequentemente confundida e desconhecida, e que mal tem conscincia de si
algo em devir, que podemos promover ou inibir, conforme entendemos. (a, 456)
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que os pssaros e as abelhas lhes tivessem trazido? Que so orgulhosos demais para
sentir-se recompensados? E srios demais em sua paixo do conhecimento e da retido, para ter tempo e solicitude para a fama? Chamaremos tais homens de filsofos; e eles prprios acharo ainda um nome mais modesto (a, 482).
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fortalecer a energia vital, ela tenta enfraquec-la. Na amizade, ao contrrio, pretende-se o resgate de um sentido integral do humano, de tal forma que por ela
o indivduo saiba conviver, integrar e organizar os instintos, afetos e paixes,
em operaes de afirmao da riqueza de possibilidades que formam o fenmeno da vida. a isso que Nietzsche chama de falta de razo necessria nas
relaes de amizade: s vezes, em nosso relacionamento com outra pessoa, o
justo equilbrio da amizade restaurado se pomos em nosso prato da balana
uma pitada de falta de razo. (hh i, 305). Trata-se de um caminho pelo qual
a vontade se torna legisladora, e o humano passe a conquistar sua soberania
frente prpria moral, para alm do limite da conscincia racional. Este exerccio fortalece o corpo (a fora se exterioriza sempre a partir da resistncia que
exige mais fora) e abre caminho para o advento do alm-do-humano:
O domnio sobre as paixes, no seu enfraquecimento ou extermnio! Quanto maior
a fora dominadora de nossa vontade, tanto mais liberdade pode ser dada s paixes.
O grande homem grande pelo espao de liberdade de suas paixes: ele , porm,
forte o suficiente, de modo que faz desses monstros seus animais domsticos... (ksa 13,
16 [7], de 1888, p. 485).
Quanto mais forte se tornar o indivduo, mais liberdade poder dar aos
seus instintos, e esta capacidade de exteriorizao (liberdade) torna-se uma
caracterstica constituinte de sua fora. Complementariamente, quanto
mais liberdade der s suas paixes, mais forte se tornar com esse exerccio.
justamente nesse sentido que se falar, portanto, de virtude em Nietzsche:
como processo de afirmao da vida em sua plenitude, o que implica o reconhecimento da prpria moralidade como abertura para o jogo de foras que
tambm a caracteriza.
Por isso, as quatro virtudes elencadas no fragmento supracitado, dA
Gaia Cincia, se caracterizam justamente por essa abertura ao jogo caracterstico da vida: coragem, resistncia, simplicidade e alegria so condies para,
como se pretende mostrar nesse captulo, o fortalecimento da energia vital
em cada indivduo e esse o critrio para o seu estabelecimento enquanto
virtude e para a elevao da amizade como sentimento supremo.
virtude suprema
Constituindo-se como valor supremo para o fortalecimento da vida, a amizade tratada por Nietzsche a partir de trs proposies basilares: [a] o
amigo associado ao esprito livre como o personagem do grande despren73
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dimento requisitado peremptoriamente como parte do processo de construo de uma moral do futuro; [b] a amizade no busca nenhum ideal de
permanncia, ao contrrio, est erguida sobre a perspectiva de um constante
nomadismo que prescinde da opulncia representada pela posse da verdade
absoluta; [c] a amizade implica o reconhecimento da inimizade e do jogo de
disputas que caracterizam a vida e as relaes em geral. Assim, o amigo deve
ser reconhecido como: o esprito livre, o andarilho e o inimigo. Ao esprito
livre ser associada, de forma didtico-estratgica, a virtude da coragem; ao
andarilho, a simplicidade; e ao inimigo, a resistncia. Essa enumerao est
amparada no valor doado por Nietzsche amizade. Portanto, antes de se
analisar as virtudes, faz-se necessrio considerar as razes dessa supremacia.
Ao contrrio do que se almejou na tradio ps-ciceroniana e mesmo
ps-aristotlica, Nietzsche expe a amizade como virtude suprema, no
mais a partir de uma hiperbolizao e generalizao de um conceito tido
como ideal e puro, ou mesmo de uma procura de ntima subjetividade entre
dois seres ou espao de prtica dos valores requeridos pela vida em rebanho.
Nietzsche se contrape tradio dos discursos da amizade, aos quais interpe a sua crtica radical por ser parte do processo de dcadence instalado
na cultura ocidental. A sua teoria da amizade est ligada ao diagnstico
da hegemonia da fraqueza e empobrecimento da vida social entregando os
indivduos a uma monotonia que ganhou contornos de civilidade2 e a uma
pusilanimidade social rotulada de virtude.
Como j dissemos anteriormente, Nietzsche est empenhado no resgate da noo de amizade contrapondo-a fraterna igualdade entre os
indivduos, assim como identificada no Prlogo de Assim Falou Zaratustra
(Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so
iguais [v]). para a massa que ele leva a sua mensagem sem ser entendido,
at descobrir que sua misso desgarrar muitos do rebanho (ix) com o fim
de formar uma sociedade de companheiros desgarrados: o criador procura
companheiros, no procura cadveres, rebanhos, nem crentes; procura colaboradores que inscrevam valores novos ou tbuas novas (ix). Esses so os
amigos, em busca dos quais Zaratustra dirige o seu canto: entoarei o meu
cntico aos solitrios e aos que se encontram juntos na solido (ix). na
solido que o profeta, ele mesmo experimentado no ermo montanhoso,
Termo usado a partir do sculo xvi para definir o tipo de comportamento ajustado e sancionado
socialmente e que no sculo xviii ser substitudo pelo termo civilizao.
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encontra os amigos que se distanciam da coletividade do rebanho para estabelecer as novas estimativas de valor. So esses que sofreram as transformaes e ousam criar novos valores. Ora, conquistar o direito de criar novos
valores a mais terrvel apropriao aos olhos de um esprito slido e respeitoso. Para ele, isso uma verdadeira rapina e prprio de um animal rapace
(za, i, Das trs transformaes).
Essas assertivas, recorrentes em Assim Falou Zaratustra, nascem do diagnstico de que a compaixo no passou de um erro moral cujo resultado
a negao do indivduo e da vida como tal. A partir dessa noo, a amizade
aparece como um antdoto tanto viso crist do amor ao prximo quanto
dcadence da modernidade. A amizade, em Nietzsche, caracteriza-se pela
rejeio dos valores da famlia e das instituies da poca, todas representantes, no olhar do filsofo, do filistesmo cultural (ds/Co. Ext. i, 2), marcado pela total carncia de gosto artstico ou intelectual e pela ascenso
dos interesses e aspiraes da plebe. Retomando a oposio entre a cultura
hodierna e a cultura grega, Nietzsche resgata a importncia da amizade na
cultura helnica em contraposio cultura moderna, baseada na igualdade
e na fraternidade: entre os gregos, segundo Nietzsche, a amizade prescinde
da metfora consangunea e da anulao do indivduo, porque implica justamente o reconhecimento da pluralidade, da alteridade, da diferena e da
hierarquia que deveriam brotar na vida social saudvel e que, ao contrrio,
so amolgadas pelo ideal da compaixo.
Essa ideia de restaurao da cultura a partir do cultivo de si promovido na amizade aparece em Ecce Homo, no qual o autor comenta a terceira
e a quarta das Consideraes Extemporneas, quando ainda identificava em
Schopenhauer e em Wagner dois tipos de indivduos que cultivaram a si
mesmos em contraposio aos valores culturais de sua poca:
Na terceira e quarta Extemporneas, enquanto indcios de um conceito mais elevado de
cultura, do restabelecimento do conceito de cultura, opem-se duas figuras do mais
duro egosmo, autodisciplina, tipos extemporneos par excellence, cheios de soberano
desprezo perante tudo o que sua volta se chama Reich, cultura, cristianismo,
Bismarck, xito Schopenhauer e Wagner ou, numa palavra, Nietzsche. (eh, As
consideraes Extemporneas, 1)
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bilita a expresso da alma, o que s pode fazer efeito sobre um outro com o
qual se fala: ou seja, a experincia do dilogo uma experincia de estrita
referncia quele com quem se fala, e isso porque ele implica a permuta de
vivncias que so o fundo incomunicvel. Trata-se de uma troca de confidncias, pois a falta de confidncia entre amigos uma falha que no pode ser
repreendida sem se tornar incurvel (hh i, 296). Sendo assim, conforme se
dirija a esse ou aquele, o indivduo se expressa de uma ou de outra maneira:
a mesma pessoa tem dez maneiras de exprimir sua alma (hh i, 374). Isso
ocorre porque na experincia ntima de solides que se partilha a alegria,
fazendo com que a amizade seja anunciada pelo filsofo como algo jubiloso e
prazenteiro, que possibilita muitos motivos de riso (bm, 27). o que faz com
que a amizade exija silncio: Silentium. Dos amigos no se deve falar, sob
pena de colocar a perder falando, o sentimento da amizade (os, 252). Toda a
fala sobre o outro se torna um equvoco, porque nada dele se sabe de fato.
Como relao, a amizade tambm um espao de silncio entre os amigos, porque ela um espao de jogo e experimentao que remete a algo que
no pode ser dito e que permanece no campo da incompreenso (missverstndnis) porque justamente continua original e livre da vulgaridade. O que
permanece mal-compreendido o que deve ser cultivado entre os amigos, o
que no pode ser alcanado por todos: Mas no que toca aos bons amigos,
sempre muito indolentes e acreditando ter, como amigos, direito indolncia: bom lhes conceder, antecipadamente, um espao e uma margem
onde possam dar livre curso incompreenso: assim temos ainda do que
rir (...) (bm, 27). Nesse segundo captulo de Alm de Bem e Mal (intitulado
justamente O Esprito livre), Nietzsche expressa a sua concepo da amizade como um espao de experimentao que escapa da vulgaridade daquilo
que dito e compreendido pela via conceitual e racional, estabelecendo a
possiblidade de uma nova comunicao, cuja base no so os ideais metafsicos prescritos pela gramtica ou pelo dogmatismo, mas pelas reiteradas
possibilidades de incompreenso, j que tudo o que totalmente compreendido, se torna tambm vulgarizado. A mesma concepo reaparece num
fragmento pstumo de 1885-1886 (ksa 12, 1 [182], p. 50), ligado necessidade
de interpretaes variadas, ou seja, que haja incompreenso para que haja
possibilidade de vrias verdades e no apenas uma. Observe-se como o filsofo, nesse sentido, liga mais uma vez o tema da amizade a Herclito, o obscuro, aquele que no se aproxima dos homens da polis e prefere o silncio
e a sabedoria das crianas, smbolos da incompreenso e da amizade infantil.
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em favor de uma abstrao ao prximo: Se tais sequiosos de aflio sentissem dentro de si a fora de interiormente fazer bem a si-prprios, de fazer
violncia a si-prprios, eles saberiam tambm criar uma aflio prpria, pessoal (gc, 56). Por no saberem o que fazer de si mesmos, inventam a dor
e a infelicidade alheia como algo monstruoso contra o qual passam a combater e para isso apenas necessitam dos outros e sempre de mais outros:
para dividir a sua infelicidade consigo mesmos.
Inversamente, a nobreza de esprito cuja fora faz raro o indivduo que
se alegra consigo mesmo a base desse sentimento supremo da amizade,
evocado por Nietzsche como irmo do orgulho (gc, 61) por si mesmo. Ao
mesmo tempo em que est baseado no egosmo, o sentimento supremo da
amizade o supera em nobreza porque sabe que o exerccio que v o outro
como objeto desse afeto reverenciado como excelso um meio de elevao
ainda maior: o indivduo consigo mesmo empreende um embate frutuoso;
mas com um outro igual a si, esse sentimento eleva descomedidamente.
Ao mesmo tempo, o sentimento raro da amizade s pode ser alimentado
a partir da afirmao de si e se eleva acima desse sentimento, provocando
seu transbordamento e exuberncia de alegria e amor que, como exigncia
de fora, quer se expandir e, por isso, oferece-se para ser partilhado com os
iguais. Essa a honra da amizade assim como encontrada na Antiguidade
grega:
Em honra da amizade. Que o sentimento da amizade era visto na Antiguidade como
o sentimento supremo, maior at que o decantado orgulho do sbio autossuficiente,
algo como o nico e ainda mais sagrado irmo desse orgulho isso otimamente
expresso na histria do rei macednio que, tendo presenteado um talento a um filsofo ateniense que desprezava o mundo, viu-o devolvido por este. Como?, disse o
rei, ento ele no tem um amigo? Com isso queria dizer: Eu reverencio este orgulho do sbio e homem independente, mas teria ainda maior reverncia por sua humanidade, se o amigo nele houvesse triunfado sobre o seu orgulho. O filsofo decaiu
a meus olhos, ao mostrar que no conhece um dos dois sentimentos supremos o
maior deles, por sinal! (gc, 61)
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cia de no ter motivo para a inveja (hh i, 559). Os amigos fazem o indivduo prescindir dessa m-ris que rebaixa a vida social, porque, como iguais,
eles no tm motivos para alimentar esse tipo de sentimento.
Por isso, como valor do projeto nietzscheano, a amizade tem como um
dos principais dispositivos a conquista da liberdade do esprito, o que se
reflete em algumas personagens que se apresentam como figuraes do
amigo e representaes das virtudes necessrias amizade, ao tempo em que
so tipos preparatrios ao alm-do-humano porque possibilitam a superao do homem atravs da afirmao do indivduo.
Analisemos agora as virtudes caractersticas da amizade: coragem, simplicidade e resistncia so os instrumentos dessa tarefa e os alicerces da moral
do futuro. Quanto quarta das virtudes, a alegria, ela ser tratada na ltima
parte desse trabalho.
1. coragem
Em A Gaia Cincia, 275, Nietzsche pergunta e responde a um tempo: Qual
o emblema da liberdade alcanada? No mais envergonhar-se de si mesmo.
O smbolo mximo da liberdade est posto, portanto, a partir da afirmao
de si mesmo. Ora, essa afirmao est pautada pela necessria coragem de que
o indivduo se torne ele mesmo um experimento. A audcia de ser si mesmo
est impregnada, portanto, da coragem primeira de se desvencilhar dos grilhes da moralidade da compaixo. isso o que faz da coragem a primeira
virtude necessria para a amizade e requisito para a liberao do esprito.
Revigorado e higienizado pelo processo da solido, o amigo desponta
como o esprito livre, o indivduo capaz dos perigos do grande experimento.
A expresso esprito livre, to relevante nesse segundo perodo da produo
nietzscheana, est ligada a algo inventado como companhia para suportar a
solido (hh i, Prefcio, 2). O esprito livre , assim, aquele que possibilita o
exerccio solitrio e que o torna suportvel porque contribui para manter a
alma alegre em meio aos experimentos consigo mesmo nisso que ele se
torna uma figurao do amigo.
Como comum naquilo que se chamaria de conceito na obra de Nietzsche, a noo de esprito livre no pode ser entendida a no ser de forma
polissmica. Em termos temporais, possvel apontar dois sentidos para o
uso da expresso: como algo do passado que deve ser celebrado (bm, 211) e
como algo do futuro, que deve ser buscado, preparado e anunciado (bm, 203).
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amparo ao seu receio, o esprito cativo no aceita a suspeita e a experimentao (bm, 42), mtodos bsicos dos novos filsofos, que no so fiis verdade
gregria, mas anunciadores do perspectivismo. O esprito livre no acredita
mais na verdade de forma dogmtica5 porque no precisa dela e por isso se
faz um experimentador, o que aprende a buscar de forma corajosa o seu prprio caminho at a verdade e a partir da tornar-se tambm um legislador. A
sua coragem nasce, portanto, de um processo de afirmao da fora prpria
frente vida e se dirige em relao ao enfrentamento dos obstculos vitais.
O novo filsofo, ou o autntico filsofo, aparece como o representante
de uma nova espcie;6 aquele que se faz muito livre7 porque elevou ao plano
espiritual o conflito que conduz afirmao da vida, a partir da coragem
de divergir da moral vigente. Esses espritos livres de Alm de Bem e mal so
apresentados por Nietzsche no 44 como os amigos da verdade aqueles que romperam com as duas cantigas e doutrinas mais lembradas pela
moral ocidental: igualdade de direitos e compaixo pelos que sofrem.
Ao romper com essas doutrinas, os espritos livres o fazem porque se experimentaram na solido e adquiriram nesse processo a coragem como fora de
autodesprendimento: somos os amigos natos, jurados e ciumentos da solido, de nossa mais profunda, mais solar e mais noturna solido tal espcie de homens somos ns, ns, espritos livres! e tambm vocs seriam algo
assim, vocs que surgem? Vocs, novos filsofos? Os espritos livres, ento,
so os filsofos que superaram essa moral da compaixo por se fazerem amigos da solido e sobretudo, amigos na solido.
A conexo entre o esprito livre e o amigo pode ser comprovada, ainda,
na substituio feita por Nietzsche, na dedicatria de Humano, Demasiado
Humano: Aos amigos, saudao e dedicatria (revela uma anotao da primavera-vero de 1877, ksa 8, 22 [2], p. 379). Entretanto, como se sabe, a
dedicatria aos amigos substituda pela expresso um livro para espritos
Ao criticar a modernidade Nietzsche explicita este ponto comum entre os filsofos modernos, mesmo
os que se dizem ateus e negadores dos valores vigentes: todos eles ainda continuam presos e dependentes da noo de verdade (gm iii, 24: esses esto longe de serem espritos livres: eles creem ainda na
verdade.) Desacreditar da verdade dogmtica uma premissa da liberdade do esprito, portanto e uma
caracterstica da coragem como virtude do esprito livre.
5
Cf. bm, 2: Para isso ser preciso esperar o advento de uma nova espcie de filsofos que tenham gosto
e pendor diversos, contrrios aos daqueles que at agora existiram
7
Cf. bm, 44: Aps tudo isso ainda preciso dizer que tambm eles sero espritos livres, muito livres,
esses filsofos do futuro
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livres, no subttulo da obra, manifestando a proximidade com a qual Nietzsche pensa o amigo e o esprito livre.
A amizade uma espcie de inveno de abrigos para o solitrio, um
lugar de silncio contra o arrulho da multido, mas tambm contra o aprofundamento no abismo da prpria solido. Isso explica o tom constante de
busca pela amizade, presente em toda a obra de Nietzsche, a exemplo da
seguinte passagem:
Mas o que sempre necessitei mais urgentemente para a minha cura e restaurao prpria foi a crena de no ser de tal modo solitrio de no ver assim solitariamente
uma mgica intuio de semelhana e afinidade de olhar e desejo, um repousar na
confiana da amizade, uma cegueira a dois sem interrogao nem suspeita, uma fruio de primeiros planos, de superfcies, do que prximo e est perto, de tudo o que
tem cor, pele e aparncia. (hh i, Prlogo, 1)
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expressar:8 ele os inventa e reala neles o que a serve de motivo para sua
prpria autoafirmao. O amigo serve, ento, para afirmar-se a si mesmo,
para que um torne-se aquilo que ele . Essa a funo da amizade e da
inveno do amigo. Para isso, Nietzsche os deseja, para ser ele mesmo:
Em termos globais, agarrei pelos cabelos dois tipos famosos e ainda no
de todo fixados, como se agarra pelos cabelos uma oportunidade de expressar algo, para assim ter na mo mais um par de frmulas, de sinais, de
meios lingusticos. (...) Agora, ao olhar a partir de alguma distncia para
aqueles estados de que so testemunho os referidos escritos, no pretendo
negar que, no fundo, apenas acerca de mim falam (eh, As consideraes
intempestivas, 3). E ainda no final do mesmo pargrafo: A minha sagacidade consiste em ter sido muitas coisas e em ter estado em muitos lugares para poder chegar a ser um para conseguir tornar-me um. O texto
comprova a viso da amizade como lugar do cultivo, e a importncia dos
experimentos que o filsofo faz consigo mesmo para fazer nascer, da multiplicidade de experincias, a afirmao de uma certa unidade. Assim, os
amigos, na medida em que so meras invenes, no passam de smbolos
do prprio Nietzsche.
Note-se, alm disso, que o fragmento acima apresenta o amigo-esprito
livre como o companheiro de alegrias que ajuda a superar a doena e o exlio da solido e manter a alma alegre. Sentindo-se com eles vontade a tal
ponto de se lhes desprender quando houver tdio, os espritos livres representam os amigos que faltam e por isso so buscados e desejados, mas que,
enquanto tal, aparecem sempre como impossveis. Como sinal de uma relao impossvel, nas palavras de Zaratustra, a amizade desvela os paradoxos
do prprio indivduo como mltiplo e como o terceiro que supera o dilogo
solitrio que faz o eu se duplicar em um mim, para aproximar e se distanciar
a partir do lugar estranho que ultrapassa cada um dos amigos-solitrios:
H sempre algum demais perto de mim assim pensa o eremita. Sempre uma
vez um isso, depois de algum tempo faz dois! Eu e mim estamos sempre em colquio por demais acalorado; como poderia suportar-se tal coisa sem um amigo? Sempre, para o eremita, o amigo o terceiro; e o terceiro a cortia que no deixa o colO mesmo vale para os personagens filosficos e os demais nomes prprios empregados por Nietzsche
de forma estratgica para expressar o seu prprio pensamento. Num fragmento da primavera-vero de
1878, encontramos uma pista a esse respeito, quando Nietzsche comenta o retrato que teria pintado
de Wagner: Meu retrato de Wagner ultrapassa-o, eu havia descrito um monstro ideal (...). O verdadeiro
Wagner, o verdadeiro Bayreuth, parecia-me a pior e ltima cpia de uma gua-forte em papel barato.
(ksa 8, 27 [44], p. 495).
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quio dos dois ir para o fundo. Ah, demasiados fundos existem para todos os eremitas!
Por isso eles anseiam tanto por um amigo e sua altura. A nossa f nos outros revela
aquilo que deveramos acreditar em ns mesmos. O nosso anseio por um amigo o
nosso delator. (za, i, Do amigo).
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sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu
tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra. Fruto de seu tempo,
ele o extemporneo porque recusa as premissas morais que so a regra e
que geram a escravido. Ele aquele que se contrape s opinies e aos valores da maioria, do rebanho, da multido e, a partir da experimentao consigo mesmo vivenciada na solido, opta por si, pela conquista de si e pela
experimentao consigo. Ao contrrio, o esprito cativo (hh i, 225), porque est marcado pelo medo, segue o hbito coletivo, que tem como base,
enquanto estrutura social coletiva, a f que transforma todo o chamado
bom carter em algo adaptado comunidade. A o homem no uma
criao, mas uma repetio (cf. hh i, 228). Esses espritos-livres so aqueles
que em todos, incluindo os amigos, protetores e mestres, veem algo de tirnico, que recusam resolutamente grandes favores (ksa 8, 17 [47], de 1876,
p. 305). Em outras palavras, como amigos, eles no so os bajuladores e no
ve[em] em qualquer pessoa um patro: isso tpico dos espritos carcerrios
que se deixam aprisionar e desejam servir e obedecer por temerem o exerccio do poder. A condio para a liberdade espiritual tal como ela se exerce
na amizade esse sentimento de poder enfrentar, guerrear, resistir, vencer e
nunca se deixar apropriar, mas, ao contrrio, exercer o poder que vem de si
mesmo. isso o que significa tratar os outros como tiranos: ver neles sempre motivos para discrdias e guerras, lutas e conflitos, j que elas so premissas para o fortalecimento das foras vitais. Para Nietzsche, a guerra a
emoo mais intensa que um povo [e um indivduo] pode procurar para si
(os, 324)! E nisso que ela representa, justamente, a possibilidade e o risco.
A guerra o maior teste da coragem.
Como aquele que disseca as virtudes de seu tempo, o amigo-esprito
livre esboa um novo tipo de relao entre a moral e o homem para tratar do problema da hierarquia (hh i i, Prefcio, 3), ou seja, a questo de
colocar o homem acima da moral/lei ou a lei acima do homem. Jesus
disse a seus judeus: A lei era para servos, amem a Deus como eu o amo,
como seu filho! Que nos importa a moral, a ns, filhos de Deus! (bm, 164).
Entre iguais a lei no existe para igualar e nivelar comportamentos, mas
como expresso da vontade criadora que quer sempre aumentar a fora e,
por isso, necessita da disputa e da resistncia guiada pelo pathos de distncia
(bm, 257). Na amizade, como virtude aristocrata, no se acredita na lei como
equiparao, mas como escala de hierarquias e diferenas de valor entre um
e outro homem (bm, 257). essa perspectiva que faz do amigo o esprito
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livre por excelncia e o smbolo da grande coragem, j que ele quem conquistou a lei a seu favor pela ousadia e pelo risco e cuja fora e liberdade
no se deixa aprisionar e subordinar pelas normas. Ao contrrio, ele que,
senhor de si mesmo, impe sobre a lei as suas prprias valoraes e virtudes.
Ele v a moral do tu deves como algo submetido ao seu eu quero e eu
posso, porque ele o experimentado, aquele que a vivenciou e por isso a
superou. assim que a amizade se consolida como interregno de preparao
para a transvalorao de todos os valores, o resultado maduro do processo
de cultivo do tipo nobre no amigo atravs da virtude da coragem de ser si
mesmo e de fazer do amigo tambm um inimigo (gc, 169).
Como tal, o esprito livre saudado como um desses homens preparatrios descritos por Nietzsche no pargrafo 283 de A Gaia Cincia, no qual
se encontra a noo de coragem ligada ao herosmo que nasce dos indivduos solitrios, resolutos e satisfeitos consigo mesmos. A a coragem apresentada dessa forma: o segredo para colher da vida a maior fecundidade e a
maior fruio viver perigosamente! Os conselhos a definidos pelo filsofo para que os homens do conhecimento abram caminho para um novo
tempo inclui morar perto ao Vesvio, navegar por mares desconhecidos, viver
em guerras com os pares e consigo mesmo, viver como salteadores e conquistadores que comandam e possuem todas as coisas ao seu redor. essa a expresso clara da coragem frente ao perigo da vida que deve ser cultivada como virtude do amigo. Em sua coragem os amigos devem buscar, em todas as coisas,
o que nelas deve ser superado (gc, 283). A mesma noo de que a vida exige
coragem heroica para enfrentamento de todas as adversidades aparece no pargrafo 324, intitulado In media vita no qual Nietzsche escreve: A vida como
meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas
viver valentemente [grifo meu], mas at viver e rir alegremente! (gc, 324) O
riso, afirma o filsofo, deriva da guerra e da vitria que tm como premissas a coragem do enfrentamento da existncia. Uma coragem que se pratica
entre quatro paredes (gc, 368) porque , antes de tudo, um exerccio de
cultivo da fora individual que se ope a Deus e ao mundo. A oposio
corajosa aos valores vigentes a expresso mxima da coragem do esprito
livre, aquele que contraposto ao prximo (gc, 368). Nisso, a exigncia
da coragem a vida extempornea, que torna o amigo um impvido contra
o seu tempo: Mas ns, os impvidos, ns, os homens mais espirituais dessa
poca, conhecemos bastante bem nossa vantagem, para, justamente sendo os
mais espirituais, vivermos sem temor em relao a esse tempo (gc, 379).
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O extemporneo um criador, e o seu pathos afirmativo nasce da coragem de ser si mesmo e faz com que a histria de cada dia seja feita ou de
pequenas covardias e preguias ou, inversamente, de valentia e razo criadora (gc, 308). esse o critrio de distino dos indivduos que buscam
apenas ter boa conscincia ao adquirir o louvor dos outros e os demais,
os nobres, os escrutadores das entranhas que tem cincia no tocante conscincia (gc, 308). Ou seja, dos espritos livres cobrada a avaliao crtica
daquilo que o vulgo chama de conscincia. Para isso a coragem se apresenta
como caracterstica do criador, ao contrrio da covardia, associada ao preguioso, ou seja, quele que no se empenha em criar. Em vez de buscar a
boa conscincia derivada da aprovao dos demais no critrio da gregariedade, o amigo-esprito livre aquele que aceita com valentia a tarefa de
criador e no se rende a nenhum cansao frente vida. Por isso, o que os
outros dizem pouco ou nada importa: quando se valente, nem sequer isso
assunto de interesse (gc, 311).
A valentia , portanto, a virtude daqueles que procuram o perigo caracterstico da vida, no lugar de se refugiarem nos consolos metafsicos dos ideais.
isso o que Nietzsche escreve em Humano, Demasiado Humano, 308, intitulado Como conquistar pessoas corajosas: Persuadimos pessoas corajosas
a determinada ao apresentando-a como mais perigosa do que de fato.
Em outras palavras, os corajosos jamais fogem do perigo e quanto maior ele
se apresenta, mais tentados eles se sentem para enfrent-lo. O heri, justamente, aquele que alimenta essa coragem que beira certa ingenuidade
frente vida (hh i, 572) tambm descrita como uma virtude quente:
A coragem como fria e inabalvel intrepidez e a coragem como ardente, semicega bravura ambas so chamadas com o mesmo nome! Mas como so diferentes as virtudes
frias das virtudes quentes! (...) A verdade que a humanidade achou muito til a coragem, quente ou fria, e, alm disso, suficientemente rara para inclu-la entre as pedras
preciosas, em ambas as cores. (a, 277)
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solenidade nascidas do medo do desconhecido. Ela a negao da prostrao diante do incompreensvel que fez com que o humano se visse acima
de tudo, com certa arrogncia: Haver um futuro em que essa coragem do
pensar ter crescido de tal forma que, como suprema arrogncia, sentir-se-
acima dos homens e das coisas em que o sbio, como o mais corajoso, ser
aquele que mais ver a si mesmo e a existncia abaixo de si? E Nietzsche
conclui: Essa espcie de coragem, que no est longe de ser uma extravagante generosidade, faltou humanidade at agora. (a, 551) O esprito livre,
assim, aquele que adquiriu a sabedoria que faz perder o medo frente ao
desconhecido, frente ao grande perigo da existncia.
Trata-se daquele que olha o abismo e no apenas olha, mas deita a
mo ao abismo com garras de guia para dominar, para experimentar a plenitude da fora. Essa a descrio de Assim falou Zaratustra para os Homens
Superiores, em cujo pargrafo 4 pode-se ler:
Tendes coragem, meus irmos? Sois animosos? No a coragem diante de testemunhas, mas a coragem do solitrio e da guia, aquela que no tem mais, sequer um
Deus para presenci-la? No as almas frias, os muares, os cegos, os bbedos, chamo eu
animosos. nimo tem quem conhece o medo, mas vence o medo; quem v o abismo,
mas com altivez. Quem v o abismo, mas com olhos de guia, quem deita a mo ao
abismo com garras de guia, esse tem coragem.
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ii. simplicidade
O esprito livre se liga imagem do amigo, e ele representa o indivduo
que se desprende corajosamente dos valores correntes e se sobressai e distancia-se da multido moralizada pela compaixo. Essa ideia ganha uma
segunda expresso na figura filosfica do nomadismo, frequente nas obras
do segundo perodo. O esprito livre se apresenta como aquele que se recusa
a estabelecer-se no terreno imutvel e fixo das grandes verdades que se
explicita como espontaneidade frente vida, liberdade frente s posses, desprendimento frente necessidade de reteno e segurana na verdade absoluta. isso o que Nietzsche chama de nomadismo espiritual:
Sem dvida nos cabe chamar-nos com toda seriedade (e sem essa porfia altaneira ou
magnnima) espritos de curso livre [freizgige Geister], pois sentimos o caminho
at a liberdade como o impulso mais forte de nosso esprito e, em contraste com os
intelectos atados e firmemente arraigados, vemos quase nosso ideal para empregar
uma expresso modesta e quase depreciativa em um nomadismo espiritual [geistigen Nomadenthum]. (os, 211)
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a possibilidade de uma inconcebvel liberdade, imprevidncia, despreocupao, impetuosidade, jovialidade na vida, para gozar a vida. Essas so as caractersticas do esprito livre e do andarilho como metforas do conhecimento
que se reconhece como inverdade porque capta o mundo pela superficialidade, apenas para desfrute. A que Nietzsche v, inclusive, a prpria cincia, segundo ele, erguida sobre a simplificao e a falsificao, como gaia cincia, ou seja, no como busca pela posse de uma verdade absoluta, mas como
riso: de quando em quando nos apercebemos, e rimos, de como justamente
a melhor cincia procura nos prender do melhor modo a esse mundo simplificado, completamente artificial, fabricado, falsificado, e de como, involuntariamente ou no, ela ama o erro, porque, viva, ama a vida! (bm, 24).
Enquanto expresso filosfica, o nomadismo se apresenta tambm como
instrumento de crtica s instituies que se estabeleceram a partir da iluso
do fixo e do imutvel como mais moral. So essas instituies que se voltam
contra o nomadismo: Estabelecimentos culturais contra o nomadismo,
escreve Nietzsche em setembro-novembro de 1879 (ksa 8, 47 [15], p. 60).
Esses estabelecimentos so representaes daquilo que roubou a simplicidade, a espontaneidade, o carter prprio da vida. Como construes da fraqueza e do medo que tenta instituir, fixar, determinar e garantir a segurana,
esses estabelecimentos se opem ao sistema nmade de viver, aquele que no
precisa de posses, de segurana ou qualquer coisa do gnero, mas se efetiva
como simplicidade, sem ornatos ou elementos acrescentados como artefatos, que se reconhece como nico e se efetiva em sua solido, sem luxo, aparato ou ostentao a no ser a ostentao de si mesmo e dos amigos. No
toa, a imagem da simplicidade do andarilho pode ser referendada a Epicuro
e seu jardim da amizade: em O Andarilho e sua sombra, 192, Nietzsche descreve a desejada simplicidade epicurista: Um pequeno jardim, figos, queijos
e mais trs ou quatro amigos, essa foi a opulncia de Epicuro. Essa expresso
de opulncia retomada numa carta a Malwida von Meysenbug, de 4 de
agosto de 1877, para definir a experincia de Sorrento: eu jamais vivi numa
tal opulncia como em Sorrento (ksb, 5, p. 267). Ou seja, a simplicidade a
virtude do desprendimento e faz parte da experincia da amizade.
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vduo carrega em si mesmo essa concepo de mudana, de errncia e vagncia. Essa imagem est associada concepo de devir tal como se apresenta
em Herclito. Veja-se o j citado pargrafo 223, de Miscelnea de Opinies e
Sentenas, no qual se explicita, de que forma o heraclitismo de Nietzsche
est ligado experincia de afirmao de si enquanto parte do fluxo, que a
base da amizade. Para que algum conhea a si mesmo necessrio reconhecer a histria que fez com que ele se tornasse aquilo que . Isso explica,
obviamente, a preferncia recorrente de Nietzsche pelo lema de Pndaro e
no de Scrates que explicita o conhecer a si mesmo ou o tornar-se si
mesmo. Nele est expressa a noo de fluxo individual, desvelado pela filosofia histrica que faz ver a impossibilidade de autoconhecimento a no ser
como parte do devir. Como deveniente, o humano s se conhece como tornar-se histrico e no como ser metafsico. No sem razo, o ttulo desse
aforismo Por onde deve-se viajar, em clara aluso ao nomadismo da filosofia
que se pretende histrica. Viajar uma forma de autoconhecimento: caminhar e andar com seu eu a muitos lugares e deixar-se marcar por eles. Em
referncia ao mito grego de Io, vigiada por Argos a mando de Zeus, fundadora viajante da cidade de Menfis, no Egito, Nietzsche escreve:
Quem depois de longa prtica nesta arte de viajar se converteu em Argos de cem
olhos terminar por acompanhar a seu Io quer dizer, a seu ego [Nietzsche brinca
aqui com a palavra eu em italiano] a todas as partes, e por descobrir no Egito e Grcia, Bizncio e Roma, Frana e Alemanha, nos tempos dos povos nmades ou sedentrios, no Renascimento e na Reforma, nas plantas e nas montanhas, as peripcias
deste ego deveniente e transformado (os, 223).
O viajante nmade o esprito livre e tambm o indivduo do experimento que reconhece seu si-prprio como marcado e transformado, criado
e alterado pelos lugares e experincias de viagem. A sua simplicidade a
do desprendido, do que prescinde das pretensas seguranas e que se reconhece suficiente a si mesmo. Esse seu autoconhecimento que, olhando
esse passado de turismo espiritual, torna-se omniconhecimento. Esse o
viajante superior (entre os cinco tipos elencados por Nietzsche em os, 228):
aquele que age e exprime tudo sem deixar nenhum resto de acontecimento
ntimo, ou seja, aproveita todas as suas vivncias e faz delas parte de sua
prpria autognose e autopoesis. Como simples, portanto, ele tem o mais
rico e abundante: ele tem a si mesmo.
O andarilho como amigo aquele que sabe extrair o vantajoso e o benfico das vrias vivncias, ainda que sob dor e sofrimento. Essas viagens se
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acumulam nas vivncias do andarilho e nas reflexes que ele faz sobre elas,
como seus sintomas. Porque simples, o andarilho se torna poderoso e abastado. O andarilho aquele que sabe retirar a riqueza dessas experincias:
De andarilhos: alguns sabem extrair muito de pouco, outros poucos sabem
extrair pouco de muito. 11. ser (de viagem) visto; ver; vivenciar [erleben]; assimilar [einleben]; exteriorizar o vivido [herausleben]: cinco degraus; poucos
chegam ao mais alto. (ksa 8, 28 [19], de 1878, p. 506). Ao mesmo tempo, os
cinco graus revelam o caminho do andarilho que vai desde sentir-se parte da
viagem de outros (ser visto) at o aproveitamento de suas vivncias em termos de autognose (exteriorizar o vivido).
O amigo ganha a expresso de um simples viajante, porque ele o que
est aberto para as insondveis atitudes de cada pessoa, para os riscos que
cada outro representa para si mesmo e mesmo assim no o teme, ao contrrio, o busca e celebra ao encontr-lo. Essa ideia, apropriada por Nietzsche
de Emerson, est clara no fragmento pstumo do outono de 1878 (ksa 8, 32
[15], p. 562), no qual escreve: Emerson opina que o valor da vida reside em
suas insondveis atitudes; de fato, quando me dirijo a um novo indivduo,
nunca sei o que pode me ocorrer. Essa a disposio do viajante.
O mundo o convento moderno, porque nele o andarilho-esprito livre
se sente em casa e vive a sua simplicidade como posse apenas de si mesmo.
Mas o indivduo em busca das vivncias reconhece a riqueza e o tesouro
que elas representam para si mesmo, o que faz do mundo a sua casa, ao
contrrio dos conventos medievais, nos quais os monges tentavam fugir do
mundo. Viajando, o indivduo alcana sua meta, que a prpria ao da
viagem e faz acreditar que o mundo sua casa e esse o conforto encontrado por aqueles que no esperam nada mais da vida do que viver a meta
da vida viver: Um dia alcanamos nossa meta e referimo-nos com orgulho s longas viagens que para isso empreendemos. Na verdade, no percebemos que viajamos. Mas fomos to longe por acreditar que em todo lugar
nos encontrvamos em casa. (gc, 253) Essa a caracterstica da simplicidade e o seu maior benefcio: como no precisa de nada alm de si mesmo, o
amigo-andarilho sente-se em qualquer lugar como se estivesse em casa, vive
cada experincia como sua, roubando dela toda a sua fora.
Mas tambm, inversamente, esse andarilho aquele que no se sente em
casa em lugar nenhum, ou seja, no encontra calmaria e nem segurana em
nenhum lugar fixo. A viagem o grande desprendimento daqueles que no
buscam mais algo fixo: Algum empreende viagem, se faz viajante, quando
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Essas vivncias se apresentam nos mais diversos mbitos da vida e rompem com determinado mecanismo que d segurana moralidade, justamente a ideia de rotina, como algo que duradouro e estvel. Nietzsche
aqui se rebela contra os proprietrios, que buscam hbitos duradouros, ou
seja, hbitos que permaneam (o sentido aqui claramente os costumes que
se estabelecem a partir do uso e passam a significar algo derradeiro e fixo,
segundo o modelo do ethos). O peregrino, ao contrrio, aquele que prefere
os hbitos breves porque sabe tornar breves os hbitos, pode se desprender
rapidamente daquilo que afixa um sentido nico e que torna fixo.
importante notar como Nietzsche no se esquece de mencionar entre
essas brevidades tambm as relaes interpessoais, deixando transparecer
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Curiosamente, das 121 vezes que o termo Meer aparece na obra de Nietzsche, 75 se concentram
nesse perodo.
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Esse fragmento deixa claro de que forma essa uma lio que se liga
temtica de uma gaia cincia e de uma sabedoria de espritos livres, ou seja,
a recusa de um saber que aprisione e escravize as pessoas e a busca de uma
sabedoria de bater de asas. Como proprietrio de um castelo (a verdade
absoluta) erguido para si mesmo, o filsofo encarcerado pode ter se tornado
grande, mas ao mesmo tempo se fez insuportvel para os outros, porque
seu saber uma armadilha de muros altos e nada mais do que uma forma
de se tornar pesado. A mesma ideia est presente em O Andarilho e sua sombra, 306: Se algum encontrou a si mesmo, deve saber perder-se de vez em
quando e logo voltar a encontrar-se; supondo que seja um pensador. Pois a
este prejudicial estar sempre ligado a uma s pessoa. O processo de autoexperimentao implica tambm no se manter sempre proprietrio de uma
noo nica de si mesmo. Perder-se e reencontrar-se aparece como critrio
para a renovao de si mesmo, j que a mudana necessria. Aparece como
prejudicial ao pensador estar de posse decisiva de si mesmo e tambm de
outra pessoa. V-se como, nessa concepo, as vivncias do indivduo Nietzsche servem de base e esto interligadas com as do Nietzsche pensador,
exemplificando como a noo de experimento e de vivncia utilizada em
sua prpria filosofia.
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Como petrificao do ardil das convices e das verdades transformadas em certezas absolutas, essa metfora do castelo recolhida por Nietzsche
para expressar a sua busca pela plena liberdade do saber, ligado, como se l
nesse fragmento, aos instintos e liberdade do andarilho que, por no ter
nada a que se fixar, tornar-se- o nico esprito livre de fato.
A abertura para as vivncias sempre novas (os hbitos breves) expressa
em outra metfora insigne, a da serpente que muda de pele: Mudar de pele
A serpente que no pode mudar de pele perece. Assim tambm os espritos aos quais se impede que mudem de opinio; eles deixam de ser espritos. (a, 573) A mudana de pele da serpente a necessidade de sua prpria
expanso (como critrio de manuteno de fora) tal como a mudana de
lugar , para o andarilho, o critrio de sua prpria sobrevivncia. Transferindo para o contexto da sabedoria, o que Nietzsche expressa a necessidade
de mudana de opinies como algo imprescindvel para o esprito livre.
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de evitar essa confuso que cada um possa valorizar aquilo que o outro
e experimenta em suas vivncias. O amor, para Nietzsche, no outra coisa
seno um amor ao outro, no sentido radical dessa expresso: o outro precisa
continuar sendo outro para que possa ser amado. E isso o que ele no identifica no amor romntico, por exemplo, baseado na idealizao do outro, ou
seja, numa construo ideal da pessoa amada que lhe probe a possibilidade
de que ela seja ela mesma, ao preo de que o amor acabe.
Em A Gaia Cincia, 14, intitulado As coisas que chamamos de amor,
encontra-se a associao do amor cobia, ambos tidos como sentimentos
de apropriao: Cobia e amor: que sentimentos diversos evocam essas duas
palavras em ns! e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe
dois nomes; (...) Nosso amor ao prximo no ele uma nsia por nova propriedade? O amor e a cobia so ambos sentimentos de busca pela posse. A
posse quer transformar o outro em si mesmo, por isso ela no admite que o
outro seja outro: Nosso prazer conosco procura se manter transformando
algo novo em ns mesmos precisamente a isto chamamos possuir. Ou
seja, a posse entendida como um anular a alteridade para que o novo seja
tornado velho, seja tornado prprio, igual. E justamente o amor sexual que
se revela mais claramente como nsia de propriedade: o amante quer a posse
incondicional e nica da pessoa desejada. Repare-se como a noo de amor
est distante da amizade, cuja premissa o reconhecimento do outro em si,
e nenhuma tentativa de anular esse outro vislumbrada, ao contrrio, preciso que ele seja outro para que seja amigo, que ele seja si mesmo.
Entretanto, afirma Nietzsche: Bem que existe no mundo, aqui e ali,
uma espcie de continuao do amor, na qual a cobiosa nsia que duas pessoas tm uma pela outra deu lugar a um novo desejo e cobia, a uma elevada sede conjunta de um ideal acima delas: mas quem conhece tal amor?
Quem o experimentou? Seu verdadeiro nome amizade (gc, 14). Esse fragmento ao tempo em que critica o amor como tentativa de posse de um
outro, afirma as suas diferenas em relao a esse sentimento mais supremo
da amizade: a) a amizade apresentada como algo acima, como continuao e superao do amor, em outras palavras, algo que mais digno do que
o amor, que tem mais status; b) em vez de uma cobia pelo outro, o que os
amigos tm em comum uma busca por algo que est acima deles; c) ao
perguntar quem experimentou tal sentimento, Nietzsche deixa claro que
se trata de algo a ser vivido, experimentado. Assim, se o amor posse, a amizade nomadismo. Se o amor nasce da fraqueza que busca uma proprie102
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a crtica ao matrimnio
Nietzsche constantemente contrape a amizade famlia, ambiente de relaes amplamente anunciado no mundo contemporneo como espao de
afirmao do indivduo e, para o filsofo alemo, no mais do que aquilo
que a casa significa, ou seja, a proteo e a fuga como expresso daqueles que no sabem ser simples. No pargrafo 354 de Humano, Demasiado
Humano, Nietzsche comenta a respeito de Aristteles:12
Os gregos, que sabiam bem o que um amigo de todos os povos, s eles tiveram
uma discusso filosfica profunda e variada sobre a amizade; de modo que foram os
primeiros e at hoje os ltimos a ver o amigo como um problema digno de soluo ,
esses mesmos gregos designavam os parentes com uma expresso que o superlativo
da palavra amigo. Isso permanece inexplicvel para mim.
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a designe com o nome de outra pessoa e todo esse processo no h de ser autoengano,
egosmo, vs, extravagantes de vs mesmos! (os, 37)
Nietzsche, como se viu anteriormente, d nfase ao egosmo em contraposio ao altrusmo necessrio e pregado como requisito fundamental
da tica da compaixo. Num fragmento de finais de 1876-vero de 1877 (ksa
8, 23 [106], p. 441), Nietzsche cita Aristteles (tica a Nicmaco, 1166a 2-6)
para tratar do mesmo assunto:
Querer o que o outro quer, e certamente por ele mesmo, no por ns mesmos, isso a
amizade, disse Aristteles. Aqui se descreve a ao altrusta; se nos encontramos duramente em tal disposio para com certas pessoas, isso amizade. Segundo a concepo
de amizade agora em voga na moralidade, a relao amistosa a mais moral que existe.
Cf. por exemplo, ksa 8, 23 [114], de 1876-1877, p. 443; hh i 37 e 38, entre outros.
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Nietzsche denuncia certa feminilizao da amizade, fenmeno resultado da ascenso do feminino no mundo moderno, que teria contribudo
para uma crise da amizade pela via da afirmao da famlia (e do papel da
mulher como me e esposa) enquanto espao nico e privilegiado de exerccio das virtudes, em substituio da amizade. Nisso Nietzsche no foge
regra entre os filsofos que tratam a amizade como um sentimento basicamente masculino, dada a sua crena na superioridade dos vares em relao s fmeas: ele se encontra ligado tradio que remonta a autores to
diversos como Plato, Aristteles, Ccero, Santo Agostinho e mesmo Montaigne. Ao afirmar a amizade como sentimento nobre e caracteristicamente
masculino, Nietzsche retoma opinies que reconhecem na mulher a formulao do conflito existencial e moral da humanidade (posto que nela resida
a discrdia provocada, em termos bblicos, pelo rompimento da harmonia
paradisaca), ao tempo em que anulam a grandeza das relaes entre indivduo e indivduo.
Porque a mulher anula e impede a plena realizao da amizade esse sentimento adquire o privilgio de uma relao harmoniosa prioritariamente entre
homens nobres, tornando-se altamente valorizada em relao fraqueza do
amor carnal, quase sempre associado aos rumores do amor heterossexual, tidos
como superficiais, interesseiros e fceis, tpicos, portanto, do sexo feminino.
Elemento destacador entre pessoas do mesmo sexo, a amizade como philia (e
no o amor como eros) passa a ser o elemento, em Nietzsche, para a constituio metafrica das novas relaes interpessoais do homem superior,
como o fora em Plato, elemento de harmonia, justia e felicidade (Eudemonia) na vida da polis. Mesmo a referncia a Carmen, de Bizet, confirma
a hiptese de que a nica possibilidade de que as mulheres frequentem o
mundo masculino como prostituta, ou seja, objetos carnais dos prazeres
necessrios, mera mercadoria na praa do mercado disposta aos usufrutos
dos homens sequiosos.
A mulher, de outra forma, simboliza o fruto proibido da moral judaico-crist, motivo da discrdia entre Ado e seu Deus e por isso mesmo,
vituperada como causadora da ciznia e porta para a afirmao da moral da
vingana e da culpa. Com seu gesto, Eva, a primeira mulher, simboliza a
manuteno do jogo da culpa e do castigo, base da moral ocidental segundo
Nietzsche. Seu crime, entretanto, deixa o humano sozinho consigo mesmo
j que, expulso do paraso, s lhe resta buscar amizade com outro indivduo
macho, pois Deus se tornou impossvel, e a mulher criminosa.
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de ensino patrocinados pelo Estado), mas na amizade, como espao do cultivo da simplicidade que nasce da afirmao de si mesmo. a amizade que
promove essa afirmao da simplicidade como virtude e s nela o indivduo
poder se educar no nomadismo.
a favor da infidelidade
A virtude da simplicidade doa amizade um carter paradoxal: marcado
pela coragem, pela simplicidade e pela resistncia, ela tem como resultado
a necessidade da infidelidade a si mesmo (s suas ideias e convices) e aos
amigos, como condio mesma do livre-pensar:
Ns somos, por amor, grandes infratores da verdade e inveterados ladres e receptadores, deixando passar por verdade mais do que o que nos parece verdade por isso o
pensador deve, de quando em quando, afugentar as pessoas que ama (no sero exatamente aquelas que o amam), para que mostrem seu ferro e sua maldade e parem de
seduzi-lo. Assim, a bondade do pensador ter sua lua crescente e minguante. (a, 479).
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baseada na crena absoluta nas convices e essa pessoa ser, segundo a tica
da compaixo, mais amada, enquanto, ao contrrio, aquela que muda, ser
desprezada:
Por que admiramos aquele que permanece fiel s suas convices e desprezamos
aquele que as muda? Receio que a resposta tenha de ser: porque todos pressupem
que apenas motivos de baixo interesse ou de medo pessoal provocam tal mudana.
Ou seja: no mundo, acreditamos que ningum muda sua opinio enquanto ela lhe
traz vantagem ou, pelo menos, enquanto no lhe causa prejuzo. (hh i, 629).
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hoje! (gc, 296) Essa moralidade no seno aquilo que Nietzsche chama
de moral gregria ou moral de rebanho: Uma reputao slida costumava
ser extremamente til; e onde quer que a sociedade continue a ser dominada pelo instinto de rebanho, ainda muito conveniente, para cada indivduo, fazer com que seu carter e sua ocupao sejam tidos por imutveis
mesmo que no fundo no o sejam. (gc, 296).
Recriminada na tica da compaixo, toda mudana de opinio chamada de infidelidade. Na amizade, ela aparece como necessria, j que parte
da afirmao de que no existe nenhuma lei, nenhuma obrigao dessa
espcie; temos de nos tornar traidores, praticar a infidelidade, sempre abandonar nossos ideais. No passamos de um perodo a outro da vida sem causar essas dores da traio e sem sofr-las tambm (hh i, 629). Nietzsche
direto: o sentimento de infidelidade (geralmente contraposto amizade)
necessrio para que cada um mantenha-se fiel a no ser a si mesmo. O 357
de Opinies e Sentenas tem como ttulo justamente essa ideia: A infidelidade, condio da maestria [Meisterschaft]. Diz o fragmento: no h o que
fazer: todo mestre tem um s aluno e este no lhe permanece fiel, pois tambm ele est destinado maestria. necessrio trair e ser trado porque esse
o indcio do crescimento, da mudana de opinio, do abandono das antigas convices, da oxigenao do conhecimento, portanto. A infidelidade
o sinal do crescimento e da superao em relao s opinies passadas. S
quem entende isso ultrapassar os limites da velha amizade traduzida como
amor e fidelidade ao prximo, e alcanar a plenitude desse sentimento, que
se encontra na capacidade de guerrear. Mas a mudana (representada aqui
pela infidelidade) algo realmente temido, pois ao amor lhe espanta mais
a mudana do que a aniquilao (os, 280) a tal ponto que, afirma Nietzsche, Todo grande amor comporta o espantoso pensamento de matar o
objeto do amor para subtra-lo de uma vez por todas ao ultrajante jogo da
mudana. No tenho o talento de ser fiel e, pior, nem sequer a vaidade de
parec-lo, exclama Nietzsche num fragmento da primavera-vero de 1878
(ksa 8, 27 [84], p. 501).
Por tudo isso, a capacidade de trair e contradizer apontada pelo filsofo como um indcio de cultura nobre:
Todos sabem, hoje em dia, que poder tolerar a contradio um elevado sinal de cultura. (...) Mas ser capaz de contradizer, ter boa conscincia ao hostilizar o habitual, o
tradicional e consagrado isso mais do que essas duas coisas e o que h de verda-
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Ainda que fosse possvel retornar e reatar os laos, Nietzsche se mostra avesso a essa possibilidade: Aos homens de experincia no lhes agrada
reencontrar-se com lugares e com pessoas que uma vez amaram muito.
preciso amarrar os cabos da sorte e da separao: assim se leva consigo o
tesouro. (ksa 8, 23 [124], de 1876-1877, p. 446). Esse fragmento est ligado
ao 259, de Miscelnea de Opinies e sentenas, no qual Nietzsche expressa
esse mesmo sentimento de certo desconforto frente ao reencontro, dado o
fato de que, distantes, os amigos tiveram experincias vrias as quais agora
no podem mais ser compreendidas pelo outro: nascem assim as conversaes como no reino dos mortos em que ambos parecem se dar conta da distncia e do sem sentido da conversa, mas no se atrevem a diz-lo. Esse certo
desconforto ocorre porque todas as mudanas que fazem algum ser aquilo
que ele fazem tambm com que os amigos mudem e se convertam em
fantasmas de nosso prprio passado: sua voz nos soa espantosamente vaga,
como se ouvssemos a ns mesmos, porm mais jovens, mais duros, mais
imaturos (os, 241). O amigo do passado parte da histria que conta o que
cada indivduo , mas ao mesmo tempo preciso insistir a sua voz a
voz prpria, uma faceta do estgio prprio naquele momento de desenvolvimento do carter de cada indivduo. Amigos. No queremos nos converter em fantasmas. Tormento depois de um encontro, escreve Nietzsche
num fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 27 [88], p. 501).
Esse sentimento paradoxal de proximidade e de distncia aparece em
outro fragmento do mesmo perodo: Amigos, um ao outro nos gostamos
como as plantas frescas da natureza, e nos respeitamos: assim, crescemos
como as rvores um junto ao outro, e precisamente por isso, tesos e para
cima, pois nos tiramos um do outro. (ksa 8, 31 [9], de 1878, p. 559). Crescer
para cima distanciar-se, manter sua prpria caracterstica ainda que divi119
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dindo o mesmo terreno. A metfora de sentido forte oferece uma compreenso daquilo que Nietzsche entende como o crescimento pessoal promovido
pela amizade: nela, ambos crescem fortes e para cima e s so fortes porque
se distanciam e buscam o alto. O fragmento remete a uma carta de Nietzsche a Marie Baumgartner, de 10 de setembro de 1878 (ksb, 5, p. 351). A imagem da rvore e da natureza retomada por Nietzsche ainda em outra passagem sobre a liberdade conquistada na amizade: Mosquitos, cu nublado e
ar mido: meus inimigos. Rochas, vento, conferas e muito ar: meus amigos
(ksa 8, 41 [21], de 1879, p. 586).
Em Aurora, 489, Nietzsche evoca um outro sentido para essa asctica
da perda e da distncia, afirmando que s vezes o afastamento quase um
bem para o amigo, j que ele mesmo muitas vezes sente-se tentado a distanciar-se, seja porque se aproximou de um outro, seja porque as ideias que
mantinham os laos de amizade acabaram por esgotar-se, e ele se sente incomodado e insatisfeito com o patamar presente. Esses so os amigos da aflio (ttulo do pargrafo) que necessitam e desejam o distanciamento e que,
por amor a eles, exige-se esse gesto nobre de rompimento:
s vezes notamos que um de nossos amigos pertence mais a outro do que a ns, que
sua delicadeza atormenta-se com tal deciso e seu egosmo no se acha altura dela:
ento devemos facilitar-lhe a coisa e afast-lo de ns com uma ofensa. Isso igualmente necessrio quando adotamos uma forma de pensar que lhe seria ruidosa: nosso
amor a ele deve nos impelir, mediante uma injustia que assumimos, a criar nele uma
boa conscincia ao renunciar a ns. (a, 489).
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isso, amanh aquilo, como folhas amarelecidas que um vento ligeiro arranca da rvore;
ou ele nem v que se despedem, to rigorosamente o seu olhar se volta para a meta e
sobretudo para a frente, no para o lado, para baixo ou para trs. (...) (gc, 304)
Essa perda referida, por vezes, como desprezo e isolamento, tal como
aparece em A Gaia Cincia, 232, no fragmento intitulado O caminho da felicidade, que remete ao dilogo entre o louco e o andarilho. Viver nas ruas
viver como andarilho e desprezar as posses e a propriedade das grandes convices. Esse critrio para a amizade, e ele est carregado de algo dolorido
e custoso, como aquela stima solido (gc, 309) que revela a fala do andarilho, cansado e sabedor das dificuldades e das dores de caminhar sempre
adiante e de romper com os laos da permanncia:
Do fundo da stima solido. Certo dia o andarilho bateu a porta atrs de si, parou e
chorou. Ento disse: Esse mpeto e pendor para o verdadeiro, real, inaparente, certo!
Como lhe quero mal! Por que segue justamente a mim este sombrio e apaixonado
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Essa asctica da perda e do distanciamento implica uma imensa capacidade de tomar conscincia de sua situao, no sentido de que no algo
pelo qual se lamenta, mas que se busca e se deseja. O choro do andarilho
no a sua revolta, mas a cincia de ter jardins de Armida (referncia pera
de Gluck, na qual Armida prende Rinaldo, seu amante, num bosque encantado) e lugares de descanso. O choro por saber desses lugares, mas eles no
representarem algum lugar em especfico, fixo, mas justamente todo lugar,
o que impulsiona o andarilho cansado a continuar a caminhada.
iii. resistncia
Como no fixa, mas nmade, a amizade evoca a inimizade. Essa uma
das expresses mais paradoxais usadas por Nietzsche nos textos do segundo
perodo da sua produo: a ruptura das amizades. Trata-se de mais um elemento de superao da tica da compaixo, j que nele opera um princpio
de crueldade e de animosidade. Para Nietzsche, o rompimento motivado
pela afirmao de si e transparece a necessidade de se ter inimigos. No final
do Prefcio ao segundo volume de Humano, Demasiado Humano, o filsofo reconhece ter encontrado, com essa obra, um bom inimigo: Detrs de
semelhante vontade est o valor, o orgulho, a nsia de um grande inimigo
(os, Prlogo, 7). A resistncia do inimigo parte do processo de autoafirmao porque ele que possibilita o combate e, portanto, o crescimento da
fora. O inimigo requer a bravura e celebra a riqueza mais do que a amizade
fingida, tal como aparece no poema 14, de A Gaia Cincia, Brincadeira,
astcia e vingana intitulado O bravo: Melhor uma inimizade inteira/
que uma amizade emendada!. o que Wagner e Schopenhauer passam a
representar nesse momento.
A ideia de luta (polemos) e de disputa (agon) recorrente em toda a obra
nietzscheana, e, quando se trata da amizade, pode-se encontrar inmeras
passagens em que essa ideia retomada. Isso porque, para Nietzsche, na inimizade o indivduo tem evocadas as suas energias mais tnicas e fortes, base
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uma fico e acomete de tal forma que se produza a profuso das personalidades. Sem compaixo, mas com venerao. Nem escravo e nem tirano.
O amor ao inimigo se torna uma premissa do pensador enquanto esprito livre. Ora, o inimigo pode ser o outro, mas tambm pode ser ele mesmo,
que tem como premissa do crescimento a suspeita e a guerra constante contra aquilo que mais seu, para que nada seja petrificado como propriedade
definitiva sua:
Em que medida o pensador ama o inimigo. Jamais reter ou calar para si mesmo algo
que pode ser pensado contra os seus pensamentos! Prometa-o para si mesmo! Isso
parte da primeira retido do pensamento. A cada dia voc tambm deve conduzir
sua campanha contra si mesmo. Uma vitria e uma trincheira conquistada no so
mais assunto seu, mas da verdade mas tambm sua derrota no mais assunto seu!
(a, 370)
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O que , pois, o amor seno compreender e alegrar-se de que outro viva, aja e sinta de
modo distinto e oposto a ns? Para que o amor pule os contrastes mediante o gozo,
no preciso super-los, nem neg-los. Inclusive o amor a si mesmo contm como
pressuposto a indelvel dualidade (ou pluralidade) em uma s pessoa (os, 75).
Note-se como alm do amor ao outro, tambm o amor prprio entendido como campo de resistncias, j que, por no acreditar na pessoa como
algo fixo e imutvel, estvel ou previsvel, Nietzsche a compreende em constante devir, resultado provisrio do jogo mltiplo que faz dela mesma, interiormente, um campo de batalhas. Ainda mais o amor, tido como encontro de duas individualidades em si mesmas mltiplas, s pode ser entendido
como jogo de contrastes e de oposies que garante a cada um que ele se
torne aquilo que . Como tal, a relao s pode ocorrer como resistncia,
luta, dinamismo, mudana e, inclusive, distanciamento. Para que haja amizade, o outro deve continuar sendo ele mesmo e, para tanto, ele precisa ser
sempre um antpoda. Ao contrrio, ele seria uma mera cpia, um espelho do
outro. Essa a condio para que a amizade se estabelea.
s como outro que um indivduo pode ser til e interessante para
outro indivduo. assim que ele se torna realmente igual: invertendo a tese
da igualdade, Nietzsche passa a reconhecer como igual justamente aquele
que no se deixa igualar. O inimigo o forte e guerreiro que, por permanecer
fiel a si mesmo, se torna interessante porque possibilita o aumento do poder
e da fora. O amigo o melhor inimigo porque a grande luta, aquela que
merece ser disputada, a que ele implementa contra seus iguais. S essa luta
vale a pena porque ela que estabelece as possibilidades de crescimento:
Uma presa fcil algo desprezvel para naturezas orgulhosas, elas sentem satisfao apenas
ao ver homens no abatidos, que poderiam tornar-se seus inimigos, e ao enxergar riquezas de difcil obteno; ante o sofredor so frequentemente duas, pois ele no digno de
seu esforo e orgulho mas se mostram tanto mais obsequiosos frente aos seus iguais,
com quem seria honroso lutar e disputar, se um dia houver para isso ocasio. (gc, 13)
Joaquim Murat, marechal do Imprio Napolenico e rei de Npolis entre 1808 e 1815.
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migos declarados so indispensveis para muitos homens, caso eles devam se erguer
altura de sua prpria virtude, de sua virilidade e jovialidade. (gc, 169)
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Essa mesma ideia est presente num fragmento de 1880 que recupera a
noo de imprevisibilidade natural em busca do proveito dos bons poderes
benficos trazidos pela regra, enquanto o mal tido como o imprevisvel.
Assim tambm, afirma Nietzsche, o homem previsvel com base na moral;
nessa medida bom, e o povo estrangeiro imprevisvel, portanto, malvado,
pois costumes estrangeiros so considerados ruins. Portanto, a ideia de previsibilidade em termos morais o critrio de estabelecimento dos valores, j
que aquilo que bom para ns o que passa a ser chamado de bom (ksa,
9, 4 [122], p. 131).
Um fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 29 [22], p. 516) explicita em que medida a amizade estaria, em relao ao amor aos inimigos,
frente da compaixo: De nenhum modo necessitamos amar a nossos inimigos; s necessitamos crer que os amamos: essa a sutileza do cristianismo e
o que explica seu xito popular. Nem sequer esse crer absoluto, mas apenas
diz-lo e declar-lo com frequncia. Ao recuperar o sentido dessa mxima,
Nietzsche o faz no para fingir retoricamente, mas para pratic-la como elemento tico.
Agon o reconhecimento da disputa como algo salutar no processo
de desenvolvimento da vida e, assim, indispensvel elemento da relao da
amizade, a qual por ele chega plenitude, no sentido de criao e superao. Ora, essa assertiva aparece como inconcebvel aos eruditos modernos, incapazes de aceitar o rancor e a inveja (a boa ris) como caracte129
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Ao contrrio daquilo que prega a tica da compaixo, portanto, a amizade, sob a inspirao grega, retoma a boa ris como dstico principal.
Segundo o poeta Hesodo, existe no mundo uma ris (discrdia) m, geradora de uma guerra e de um combate cruel, que leva destruio e anulao
do inimigo, nascida da noite negra a que Nietzsche batiza de mundo prhomrico; e uma outra ris boa, que encaminha o humano para a ao a
partir da rivalidade com o outro, da valorizao e manuteno do inimigo,
a inveja e o cime servindo de incentivo para que o indivduo se desenvolva
e, portanto, sendo um regente altivo da vida, um estimulante:
No s Aristteles, mas a Antiguidade grega em geral pensa de modo diferente do
nosso sobre rancor e inveja, julgando como Hesodo, que aponta uma ris como m,
a saber, aquela que conduz os homens luta aniquiladora e hostil entre si, e depois
enaltece uma outra como boa, aquela que, como cime, rancor e inveja, estimula os
homens para a ao, mas no para a luta aniquiladora, e sim para a ao da disputa
(cp, A disputa de Homero).
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estimulante da vida porque ele mesmo se sente invejado pelos deuses e isso o
torna honrado. O homem moderno entende-se como ser pensante, tendo
a razo como constituinte da sua unidade e identidade enquanto sujeito,
submetendo a si tanto o querer quanto o sentir, com o fim de domin-los.
Em termos morais, a disputa a garantia da sade da sociedade grega:
removamos da vida grega a disputa e ento vemos de imediato aquele
abismo pr-homrico de uma cruel selvageria do dio e do desejo de aniquilamento (cp, A disputa de Homero). justamente a disputa (a boa ris)
que impede a emergncia da noite e do terror, de uma vida dominada
pelos filhos da noite, a guerra, a obsesso, a velhice e a morte e, finalmente,
a interpretao da existncia como um castigo a ser cumprido, a crena na
identidade entre existncia e culpa (cp, A disputa de Homero). Agon, assim,
se torna um antdoto contra a destruio promovida pela compaixo e um
meio de estmulo para a vida na medida em que reconhecido como parte
do projeto de uma tica da amizade. Alm disso, ele, enquanto traduo da
boa ris, impede que a violncia (m ris) reine em definitivo. Por ele, o
mundo no um todo harmonioso, mas tambm no uma violncia desmedida, um amontoado de vtimas sem razo.
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Partilha da alegria
a partilha da alegria
Com Nietzsche, a virtude da alegria faz da vida uma Lebensfreude e da prpria amizade uma Mitfreunde, pois a compaixo (Mitleid) superada pela
congratulao (Mitfreude). Assim, a amizade pode ser entendida como superao da compaixo porque ela traduz o sentimento festivo de afirmao da
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existncia em seu curso estranho e absurdo. A alegria existencial a hiptese que permeia o experimento amigvel, e o amigo o com-partilhador, o
con-viva, o con-gratulador que celebra e festeja a vida em sua plenitude. Na
amizade, o que os amigos compartilham a alegria; ao contrrio, na compaixo, os indivduos tomam parte da dor e da pena uns dos outros. Ao mesmo
tempo, contraposta melancolia e tristeza caractersticas do movimento
romntico, a alegria o sinal embriagado do mundo dionisaco que se efetiva
na afirmao trgica e, por isso mesmo, a fora maior1 da vida, aquela capaz
de conciliar o experimento ilgico com a concepo trgica da sabedoria.
Para Nietzsche, o tema da amizade se apresenta como complemento
superior (Ergnzung) compaixo: o que a primeira partilha uma alegria
de viver (e de con-viver) e uma afirmao da existncia que Nietzsche no
vislumbra na segunda. Ope-se a Mitleid Mitfreude e nasce a Mitfreunde:
compaixo oposta congratulao para fazer surgir a amizade como partilha da alegria consigo e com a vida. Entre outros escritos, uma carta de Nietzsche a Carl von Gersdorff, datada de 26 de maio de 1876 (ksb 5, p. 162), explicita essa ideia. Ao comentar os sofrimentos de Leopold Rau, o ilustrador da
primeira capa de O nascimento da Tragdia, Nietzsche escreve: Pobre Rau!
Ns devemos aprender a crer, por vezes, na ausncia do valor da vida, cada
um tem a sua parte de ferida mortal. Eu pensei numa maneira pela qual eu
pudesse lhe dar uma pequena alegria em testemunho de minha grande compaixo. Como se v nessa passagem, a alegria apresentada como um complemento da compaixo, como uma forma superior de compadecimento, j
que ela uma comiserao afirmativa, um pathos positivo frente vida.
Entretanto, a anlise da temtica leva concluso de que no se trata apenas de um complemento (Ergnzung) no sentido usual da expresso,2 mas de
uma superao (Ersatz), j que a alegria compartilhada algo superior num
sentido fisiopsicolgico, e pretende um ultrapassamento do homem em
direo ao alm-do-humano. Essa transposio do Mensch em bermensch
resgata o pensamento a respeito de uma moral que favorea a expanso da
vida e concorra para a sobrelevao da perspectiva pessimista da existncia
Expresso cunhada por Clment Rosset na sua obra La force Majeure (ditions de Minuit, 1983),
traduzido por Elosa Arajo Ribeiro: Alegria, a fora Maior (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000).
1
A palavra usada por Nietzsche aqui traduzida como complemento (Ergnzung) tambm se refere
a acabamento, ou seja, algo que torna superior, um aditamento que eleva. Ora, o que torna mais elevada a tica da amizade, em relao tica da compaixo a sua capacidade de ultrapassamento e de
superao. Por isso, ao falar em complemento, fala-se tambm em superao.
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presente na tica da compaixo. Como Ergnzung, a amizade uma inferncia obtida a partir da tentativa de superao da compaixo, pela frontal
oposio aos seus fundamentos, tarefa que origina, pelo processo de resistncia, a nova fora.
Em contraposio virtude schopenhaueriana da partilha da dor
(Mitleid), Nietzsche explicita a partilha da alegria (Mitfreude) como uma
das virtudes basilares da amizade, tida como um complemento e superao
da tica da compaixo. Para tanto, a Lebensfreude envolve a dana e o riso
como antdotos contra a negao da existncia. Isso porque a alegria, em
Nietzsche, est ligada sua concepo do trgico como qualificao da vida
em sua plenitude de foras contraditrias, reconhecendo nisso mesmo o seu
valor, recusando qualquer esconderijo suprassensvel e denunciando toda a
metafsica como sintoma de fraqueza e de medo da existncia. Para isso, tratar-se- de demonstrar como a Mitfreude se apresenta como uma invocao
profiltica que se caracterizaria como da amizade.
alegria compartilhada
O tema da Mitfreude surge primeiramente nas correspondncias de 1875,
mas logo, como se ver, obtm ressonncia nos escritos do segundo perodo.
Definido como aquele que partilha a alegria, o amigo o que, primeiramente, alegra-se consigo mesmo e, a partir de uma efuso de sua grandeza
para fora, alegra-se com a vida em geral, tornando-se o afirmador, o que diz
Sim. Como indivduos do sim, os amigos partilham esse regozijo que nasce
da aprovao de si mesmos, de indivduos que bastam a si mesmos e no
precisam do outro enquanto uma necessidade, mas apenas como um derramamento, como um excesso que quer se disseminar sobre as cercanias de
cada indivduo e alargam-se sobre toda a existncia.
Nas obras publicadas, o fragmento 499 de Humano, Demasiado Humano
um dos quais Nietzsche se expressa de forma mais direta a respeito da
noo de Mitfreude contraposta Mitleid, ao afirmar: Amigo. a partilha da alegria, no do sofrimento, o que faz o amigo. Para Nietzsche o
que se busca na amizade a partilha da alegria e no do sofrimento porque
no se aceita que a amizade seja lugar de dor, mas sempre de prazer. No h
nenhuma falta ou culpa que se pretende como condio e premissa das relaes e que d vida uma acicatada insipidez, mas justamente o contrrio,
uma ostentao e espargida abundncia de fora vital que, impulsionada pela
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Sim, todo esse despertar de compaixo e clamor por ajuda exerce uma oculta seduo:
pois nosso prprio caminho coisa muito dura e exigente, distante do amor e da
gratido dos demais no de mau grado que a ele escapamos, a ele e a nossa conscincia mais prpria, para nos refugiar sob a conscincia dos demais e no gracioso templo da religio da compaixo. (gc, 338)
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uma flor rara) a alegria. No lugar dela, a doena engendrou o ideal da compaixo. No final da carta a Erwin Rohde (ksb, 5, p. 135), Nietzsche fala de
sua prpria impotncia, lamentando suas dores de cabea e a dificuldade
de ler e escrever, espaos excepcionais de partilha e de troca. E, ainda, em
correspondncia a Reinhart von Seydlitz, datada de 4 de janeiro de 1878,
Nietzsche escreve: Tu s to bom, querido, querido amigo, com teus votos
e tuas promessas, e eu estou hoje to arruinado. Cada uma das tuas cartas
para mim um bom pedao de alegria de viver [ein schnes Stck Lebensfreude], mas eu no posso te dar em troca nada, nada mesmo, escreve Nietzsche (ksb, 5, p. 300). O contrrio da doena e justamente o que ela interdita a Lebensfreude, ou seja, a alegria de viver. Quando se rende a ela, a
doena impede que a alegria aparea porque exige uma dedicao absoluta
a si mesmo e interdita o processo de transbordamento. quando o egosmo
deixa de ser sinal de sade e passa a dar arras doentias.
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contrrio dos judeus, cristos e europeus em geral, tinham motivos para festejar: eles preferiam em vez de vituper-los [os pendores demasiado humanos], outorgar-lhes uma espcie de direito de segunda ordem. Tratava-se
daquela descarga moderada, sem aspirar a sua completa aniquilao que
se manifestara como Tragdia, a celebrao festiva da realidade de todo o
humano presente na cultura grega, ela mesma carregada de restos de animalidade assim como de algo brbaro, pr-helnico e asitico que permanecia no fundo da essncia grega (os, 220).
Como povo da alegria, os gregos se tornaram, segundo Nietzsche, tambm o povo da amizade (cf. hh i, 354). Como tal, a amizade para eles se
ergue a partir da vontade de vencer e se destacar que cultivada com
esmero como um trao irredutvel da natureza, mais antigo e primordial
que todo respeito e alegria da equiparao [als alle Achtung und Freude der
Gleichstellung] (as, 226). Essa esperteza dos gregos (Klugheit der Griechen)
est em (1) no negar esse trao demasiado humano e; (2) coloc-lo acima da
alegria da equiparao. Ou seja, no cabe na amizade nenhuma alegria com
o que igual e equiparado, porque tornar igual necessariamente enfraquecer e tornar doente, enquanto valorizar o pathos da distncia volver saudvel e ntegro. Entre os gregos, a sua esperteza est em ter garantido esses
traos posteriormente tidos como indesejveis, para que a vida fosse celebrada como uma festa. Trata-se de uma celebrao do trgico. Por isso, o
Estado grego criou a rivalidade ginstica e musical entre iguais, limitando
assim um espao para o florescimento desse impulso, onde ele pudesse se
descarregar sem colocar em perigo a ordem poltica. Os festejos olmpicos
so uma forma de vazo das foras agnicas presentes no indivduo (em sentido antropolgico): A boa vitria deve alegrar o vencido, deve ter algo de
divino que anule a vergonha (as, 344). Esse o princpio de polemos/agon
que torna a amizade uma luta e uma festa, a um tempo. Mesmo esse princpio agnico, aparentemente negativo, desperta alegria, porque ele portador de um sentimento sagrado que o torne orgulhoso por perder para um
que seja mais forte do que ele como deuses tambm guerreiam, por isso
mesmo tambm perdem e mesmo assim continuam sendo deuses. A alegria
um antdoto contra a vergonha.
Nietzsche descreve esse tempo grego das lutas olmpicas e dos relatos teognicos como um tempo festivo, porque nele se soube ter vivncia plena da
vida, o que inclui certo afazer com o lado sombrio e obscuro da existncia,
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mas ainda inocente, inclusive para a derrota e a infelicidade. o que aparece, por exemplo, em Aurora, 78:
Na Antiguidade, ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punio bem merecida: ele faz sofredora
tambm a imaginao do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau,
sente-se moralmente reprovado e reprovvel.
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a metfora da dana
A dana traduz, simbolicamente, o ritmo e amplifica em gestos corporais os
movimentos etreos que duplicam e confundem a viso de braos e pernas,
de carcias que se efetivam no limite do sacro e do profano. A dana refunda
esses ambientes traduzindo o absoluto sublime que no se efetiva sem violncia e movimentos masculinos de fora conjuntural direcionada abertura
qudrupla do mundo feminino, vazada pela aproximao dos corpos. Essa circunferncia aberta uma referncia ao movimento sensual e sexual de toda
dana, experimentada no equilbrio entre o ventre e os quadris, cujo apoio
rene o poder vital dos polos opostos adiantados em forma de complemento e misturados em forma de confuso no gestual coreogrfico. A dana
expressa, assim, a atitude conjuntiva e copulativa da reunio dos opostos
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que deixam se expressar polaridades para, em forma de ritual, dar vez conjuno que integra o carter enigmtico da vida como um todo.
A cena coreogrfica rene, assim, o outro num mesmo e sobrepe os
infinitos numa perigosa centralidade. A dinmica dos movimentos no
outra seno a do lao ou do enlace que relembra rituais ancestrais de caa e
de acoplamentos sexuais. A dana tem sentido de vnculo e refaz a imanncia dos gestuais erticos como prtica de sobrevivncia: pela caa (o abatimento da presa para alimento) e pelo sexo (a libido efetiva-se como princpio de vida). A carga simblica da dana, assim, traduz o drama inicitico
de uma passagem, de um momento de libertao da decadncia vital e de
apropriao generosa das foras humanas preservadas em forma de gestos e
sinais de vitalidade.
Cclico, o formato da dana revela a circularidade da prpria vida
e centraliza o acontecimento do mundo e toda a realidade na forma do
improviso que declara afetos e impulsos presentes no momento da dana.
sobre o instante, portanto, que se dana e sua espiralidade de aleatrio
gestual, formula as caractersticas da prpria energia vital, que se infunde
no vrtice das vivncias individuais que no podem ser traduzidas pela
conscincia, mas apenas experimentadas pelo prprio corpo. Trata-se de
exprimir na dana o carter circular da vivncia espao-temporal contrria
retilnea tradio da filosofia ocidental. O que se grafa (em termos espaciais)
o prprio acontecimento, a experincia que no pode ser comunicada a
no ser pelo corpo, aquele que ocupa o tempo e o espao. E a invocao
para o movimento, o, por assim dizer, motivo do gesto, a msica. A
vibrao do som percorre o espao e preenche o tempo fazendo vibrar o
corpo atravs das melodias em ressonncias.
Assim a dana, em Nietzsche, tem quatro possibilidades de interpretao que permanecem interligadas: primeiro faz dela a celebrao do corpo
como grande razo, pela qual se rompe os dualismos para celebrar o que
humano, demasiado humano e a possibilidade da sua autossuperao;
o segundo, faz dela um contraponto do esprito pesado representado pela
moralidade e seus severos padres de comportamento; terceiro, ela expressa
a falta de finalidade da existncia e a celebrao jubilosa dessa condio;
quarto, consequentemente a dana o smbolo do experimentalismo de um
tipo de conhecimento e de filosofia praticada como experimentao.
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signo de liberdade
Quanto segunda interpretao: a dana um dos signos de expresso do
esprito livre em sua celebrao com o humano. Ela se liga festividade e
alegria, j que cantando e danando que o humano se apresenta como
membro de uma comunidade superior (nt, 1), tal como Nietzsche entende
o povo grego, cuja transformao converteu o humano de artista em obra de
arte, pela recriao e intensificao em si dos instintos vitais. A dana a
expresso suprema da alegria que se revela na compreenso da vida como
festa. Ela o smbolo da leveza, movimento dos espritos livres contraposto
ao peso e aos ps cansados dos espritos cativos e seus grilhes. O esprito
cativo no dana porque est ocupado com o peso dos julgamentos e com a
carga que eles impem sobre si e sobre a vida em geral. Como fardo, a vida
se torna, para os compassivos, um empecilho para o passo da dana, porque a crena na finalidade impe rigores, limites e quadros que impedem a
espontaneidade e a liberdade dos movimentos vitais. Esses absolutos nas
palavras de Zaratustra, devem ser evitados porque eles tm ps pesados e
coraes sufocados: no sabem danar. Como poderia a terra ser leve para
tal gente! (za, iv, Do homem superior, 16). O esprito cativo incapaz de
amar a si e se torna subserviente s leis da moral da compaixo. Porque no
suporta a si mesmo, ele rende-se aos imperativos e passa a ser um zelador dos
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A busca pelas fontes de alegria anunciada como a forma perspicaz dos gregos em conservarem a sua jovialidade. Ao contrrio, a civiliza152
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improvisao simblica
Quanto terceira possibilidade de interpretao do papel da dana nos
escritos de Nietzsche: se Assim Falou Zaratustra foi escrito antes como uma
sinfonia6 e se toda a obra nietzscheana fora escrita com seu prprio sangue
(za, i, Do ler e escrever), verdade tambm que a filosofia de Nietzsche
se constitui tambm como uma filosofia para danar, por ser, sobretudo,
a preparao exordial da festa da vida em sua falta de finalidade. Como
consequncia do acaso que guia a vida, a dana o smbolo do imprevisto
e da linguagem metafrica que traduz um pathos e a improvisao simblica
por ele impetrada e pela qual ele se expressa. Por isso, o acaso o smbolo
do abandono das crenas que tornam pesada a vida porque estabelecem a
necessidade de uma finalidade para que a vida valha a pena: alguns ainda
precisam da metafsica, afirma Nietzsche no pargrafo 347 de A Gaia Cincia,
destacando a necessidade de ser comandada a partir de uma finalidade do
existir que seria superado pela dana, j que ele estaria, pela autodeterminao, capacitado para a liberdade que nasce do acaso, treinado em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e danar at mesmo beira de
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Poder-se-ia talvez considerar como msica todo o Zaratustra (eh, Assim Falou Zaratustra)
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a dana da escrita
Em consequncia das anteriores, uma quarta possibilidade de interpretao da metfora da dana em Nietzsche faz dela o smbolo do experimentalismo, porque evoca as inmeras possibilidades de criao de sentidos,
para alm do campo racional. A linguagem racional, sistemtica e sria, do
comeo ao fim da obra nietzscheana, aparece como limitada para transcrever as experincias prprias de cada indivduo e as mltiplas correntes vitais
que fecundam todos os atos e acontecimentos. Na maturidade, essa ideia
expressa da seguinte maneira, como um processo de alvio do conhecimento do peso dos manuais eruditos que permeiam a educao alem: Em
verdade, no se pode subtrair da educao nobre a dana em todas as suas
formas: poder danar com os ps, com os conceitos, com as palavras; eu diria
ainda que tambm se precisa aprender danar com a pena. (ci, O que falta
aos alemes, 7). O que fizera Nietzsche, com seu estilo aforstico, oracular,
potico ou metafrico, do que tentar danar ao escrever, ou transformar
toda a sua filosofia em um baile no qual os pretensos conceitos trocam de
lugares, experimentam novos passos, contorcem msculos e regras para dizer
o que no pode ser dito a no ser como transio, insegurana, transitoriedade? Como resultado de seu contedo, a filosofia de Nietzsche no poderia
se expressar a no ser no estilo danante de uma terminologia que rompe
com a celebridade e a seriedade dos grandes conceitos, para instaurar o reino
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No por acaso, esse pargrafo est interposto entre outros dois que
tematizam o experimentalismo (o que trata do andarilho 380; e o que fala
da grande sade como resultado da capacidade de experimentao 382). O
novo conhecimento se expressa como dana e exige a capacidade da experimentao: flexibilidade e fora traduzidas como independncia, agilidade, capacidade para andanas e aventuras. Como aventura, o pensamento uma experincia arriscada, um lance no azar, uma possibilidade em
meio s possibilidades. Essa atitude nasce da alegria festiva expressa pela dana
que torna o filsofo um bailarino. Como tal, o filsofo um criador e o que
ele diz uma perspectiva de criao, uma inveno (Erfinden), uma obra de
arte. O filsofo da alegria cria a cincia da alegria (a gaia cincia) aquela que
rompe com os dualismos da superfcie e da profundidade, da aparncia e da
essncia, para afirmar que tudo criao, portanto, aparncia:
O que agora, para mim, aparncia? Verdadeiramente, no o oposto de alguma essncia que posso eu enunciar de qualquer essncia, que no os predicados de sua aparncia? (...) Aparncia , para mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na zombaria de si
mesmo chega ao ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana
de espritos e nada mais que, entre todos esses sonhadores, tambm eu, o homem do
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a msica da vida
Il cielo aperto, la vita errante! Per patria luniverso,
e per legge la tua volont!
E soprattutto una cosa inebriante: la libert!
Carmen, n. 16 Duetto
Com Deussen, Nietzsche vai a Bonn, em 1862, e a ele deve seu conhecimento do hindusmo; e com
Gersdorff, Nietzsche vive de forma muito prxima e partilha muitos pensamentos e vrios momentos
de crise, incluindo os momentos incertos de Beyreut; Gersdorff, entretanto, mantm-se amigo de
Wagner aps o rompimento de Nietzsche com este.
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1882 sobre poema de Salom e posteriormente arranjado para coro e orquestra por seu amigo Peter Gast. Esse poema articula o tema da vida e da amizade, sob a gide da musicalidade que d vazo a um pathos afirmativo par
excellence que Nietzsche caracteriza como pathos trgico (eh, Assim Falou
Zaratustra, 2).10
Muitas das ideias de Nietzsche sobre a msica so influenciadas pelo seu
gosto por Schumann, autor estudado pelo filsofo desde muito cedo, conforme revelam as cartas sua irm desde o fim de 1861 e sua me, em 1864,
nas quais confessa conhecer o msico desde os 17 anos. Mas a chegada da
maturidade tambm o conduzira decepo com Schumann, revestida de seu
antiwagnerianismo: com ele a msica alem se viu ameaada por seu maior
perigo, o de perder a voz para a alma da Europa e se reduzir a mera patriotice
(bm, 245). As influncias das ideias de Schumann sobre Nietzsche podem ser
identificadas explicitamente em dois aforismos: Miscelneas de opinies e sentenas, 171 (no qual trata da msica como manifestao tardia da cultura)
e a distino entre msica do norte e do sul ( 169).
Outro msico com quem Nietzsche teve relao foi Brahms, ao qual
enviou seu Hino vida. Brahms, ao que consta, tinha um interesse por
Nietzsche e, em carta a uma amiga na dcada de 1890, teria se referido ao
autor de Alm de Bem e Mal como o grande Nietzsche. Nos anos 1880, por
sua passagem em Veneza, Nietzsche ouve Chopin e, em 1881, frequenta a
pera de Gnova, onde tem contato com msicas de Rossini e Bellini.
Aps as mudanas marcantes do segundo perodo, em Alm de Bem e
Mal, 245, Nietzsche se refere a Beethoven e Mozart,11 Marschner e Wagner,
O poema diz: Te amo, vida enigmtica/ como se ama a um amigo/ que me d alegria ou dor/
que me d sorte ou sofrimento./ Te amo com toda a tua crueldade/ e se tens que arrasar-me/ de teus
braos me distanciarei/ como se afasta de um amigo. / Te abrao com todas as minhas foras!/ que
me devorem tuas chamas/ no fragor do combate permita/ que eu examine os teus mistrios./ Ser,
pensar durante milnios!/ Abraa-me em teus braos:/ Se no podes oferecer-me mais sorte/ pois,
d-me teus sofrimentos. No Ecce Homo (Assim falou Zaratustra, 2), Nietzsche escreve a respeito desse
poema: Situa-se tambm neste perodo intermdio o Hino vida (para coro misto e orquestra), cuja
partitura apareceu h dois anos na editora E. W. Fritzsch, em Lpsia: sintoma talvez no insignificante
para meu estado de esprito nesse ano, em que o pathos afirmativo par excellence, por mim chamado
o pathos trgico, me era em sumo grau inerente. Ho-de mais tarde cant-lo em minha memria. A
seguir, Nietzsche esclarece que a autoria do texto no sua (houve, desde o incio, a comear por Peter
Gast, uma confuso a esse respeito, dada a semelhana do estilo e do contedo do texto s ideias do
filsofo), mas de Lou Salom.
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A admirao de Nietzsche por Mozart tambm remonta aos tempos de Pforta, quando ele estudara
o Don Juan numa poca na qual o compositor sofria certo descrdito na Alemanha (cf. Opinies e
Sentenas, 171). Tambm com ele, como se v, Nietzsche ir romper como parte de seu processo de
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alegria vital
A relao com msicos e a ateno dedicada msica, obviamente tem um
pano de fundo: Nietzsche acredita por ela ter acesso a um ncleo de formao de cultura por restabelecer a alegria vital. O encontro com Wagner na
casa do orientalista Hermann Brockhaus, no dia 5 de novembro de 1868 talvez seja o marco mais fecundo dessa crena na msica como possibilidade de
renovao cultural. Na ocasio de sua passagem por Leipzig, Wagner teria
se interessado em conhecer o jovem fillogo admirador dos Mestres Cantores, obra wagneriana lida por Nietzsche no ms de outubro do mesmo ano,
poucos dias antes desse encontro.
Mas no demora para que Nietzsche identifique em Wagner mais um
ator do que um msico, j que apresentaria uma ignorncia em relao ao
poder da msica e fazia acompanh-la, como artefato, por gestos exagerados, por uma dico contundente e uma fisionomia de ator. Para Nietzsche,
Wagner se torna um histrio, um comediante (bm, 256). Identificado inicialmente como a encarnao do gnio schopenhaueriano,13 o rompimento com
a filosofia pessimista do mestre alemo tambm exigiria, em consequncia, a
dissociao com o msico romntico. A maturidade filosfica do autor do
Nascimento da Tragdia foi a divisa que marcara tambm a tomada de distncia em relao s relaes tericas com Schopenhauer e com Wagner.
autotratamento antirromntico, como escreve no pargrafo segundo do prefcio de 1886 ao segundo
volume de Humano, Demasiado Humano.
Alm dessas relaes, vale lembrar que Nietzsche tambm influenciaria tardiamente o compositor
Claude Debussy, o qual lera com entusiasmo O Caso Wagner, traduzido ao francs por dois amigos de
Marcel Proust, Daniel Halvy e Robert Dreyfus. Tambm Gustav Mahler e Richard Strauss, que se
deixaram tocar profundamente por Zaratustra, simbolizam a grande influncia e relao de Nietzsche
com o mundo musical, durante sua vida e mesmo depois de sua morte.
12
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Em carta a Rohde, de 9 de dezembro de 1868, Nietzsche escreve: Eu aprendo muito em sua vizinhana: para mim um curso prtico de filosofia schopenhaueriana.
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Em 27 de novembro de 1881 Nietzsche assiste pela primeira vez a apresentao de Carmen de George Bizet, a qual qualificada, em carta a Peter
Gast no dia seguinte, de extremamente meridional, numa adeso entusiasta que faz da msica uma expresso da sua prpria filosofia. Nas palavras de Carmen a Dom Jos, no dueto 16 da obra (O cu aberto, a vida
errante! Tendo por ptria o universo e por lei a vontade),14 Nietzsche adivinha seus anelos de liberalizao do esprito. Carmen encarna para Nietzsche o autntico Trieb dionisaco, o impulso que escapa da fora catica da
vida e se exprime na msica (sica, 2007). Ao retratar a msica dionisaca,
Carmen expressa o amor dionisaco em sua intensa afirmao da vida. Nela
aparece, para Nietzsche, um impressionante imoralismo como exaltao do
amor e da liberdade natural:
Finalmente o amor, o amor retraduzido em natureza! No o amor de uma virgem
sublime! Nenhum sentimentalismo! Mas o amor como fado, como fatalidade, cnico,
inocente, cruel e precisamente nisso, natureza! O amor, que em seus meios a
guerra, e no fundo o dio mortal dos sexos (...) Uma tal concepo do amor (a nica
digna de um filsofo) rara: ela distingue uma obra de arte entre mil. (cw, 2).
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da msica enquanto arte especfica, imobilizou-se certa quantidade de sentidos, antes de tudo o sentido muscular (no mnimo relativamente: pois em
certo grau todo ritmo ainda fala a nossos msculos). A msica, como linguagem dos afetos, a linguagem corporal da vida e o resduo do melhor da
cultura dionisaca: eis toda a fora do sentido da msica para Nietzsche e a
importncia da relao e da decepo com Wagner.
A msica, alm disso, torna a vida mais leve e mais criativa, porque ela
alimenta os pensamentos corajosos atravs do resgate do elemento mais
natural, ou seja, por aproximar o indivduo de sua natureza, pelo processo
de embriaguez que inclui a separao de si mesmo, a liberao de si mesmo
num outro, numa negao de identidade prpria. isso o que Nietzsche
escreve na j citada carta a Peter Gast (de 15.01.1889):
A msica me transmite hoje sensaes como eu nunca senti antes. Ela me libera de
mim mesmo, ela me separa de mim mesmo como se eu me olhasse, como se eu me percebesse de muito longe: ao mesmo tempo ela me fortalece, e sempre aps uma noite
musical (ouvi Carmen quatro vezes) a minha manh transborda de ideias e pensamentos corajosos. como se eu estivesse mergulhado num elemento mais natural. A vida
sem a msica simplesmente um erro, uma tarefa cansativa, um exlio. (ksb 8, p. 12)
A msica o tnico da vida e traz alento na solido: aps o seu entusiasmado trabalho inicial em cujas ideias dava expresso esperana de renovao cultural pela msica de Wagner, a essa constatao que Nietzsche
chega no segundo perodo de sua produo. Para ele, agora, nas mos de
Wagner, a msica teria perdido o seu carter afirmativo e transfigurador e
se tornado mais uma arma da dcadence:
Para se fazer justia a esse escrito [O Caso Wagner] preciso sofrer do destino da
msica como de uma ferida aberta. De que sofro, quando sofro do destino da msica?
Sofro de a msica ter perdido seu carcter afirmativo; de ela j ser msica da dcadence e no j a flauta de Dioniso... (eh, O Caso Wagner, 1)
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qual se deve nadar e flutuar em vez de danar. Ou seja, a msica wagneriana provoca um arrebatamento de superfcie e no uma celebrao da vida,
levando a uma decadncia do ritmo, por revestir a msica de uma arte
teatral (uma arte para o povo, portanto) e uma linguagem gestual que
resgata uma essncia demasiado feminina da msica.
Alm disso, Nietzsche critica o revestimento nacionalista dado por Wagner msica o que, ao invs de contribuir para a renovao cultural, estaria simplesmente reiterando as tradies do passado. Essa ideia, expressa no
fragmento 171 de Miscelnea de Opinies e sentenas, que comea afirmando
que a msica o fruto tardio de toda cultura, reivindicando-lhe a expresso de uma maturidade cultural: de todas as artes que brotam em um determinado solo cultural, sob determinadas circunstncias sociais e polticas, a
msica aparece como a ltima de todas as plantas, no outono e o momento
de desflorescimento da cultura a ela pertence (os, 171).
O que Wagner teria feito para se transformar num dcadent em termos
musicais? Wagner traiu a msica em sua expresso da vida.
a virtude do riso
A alegria torna-se um critrio de avaliao de todas as coisas porque ela a
fora de experimentao do sentido trgico da vida, contraposto ao pessimismo da moral da compaixo que prega a fuga de si, o desprezo e a consequente negao da vida. Nas pginas finais de Alm de bem e mal, Nietzsche
escreve, criticando Hobbes, o qual anunciara o riso como grave enfermidade: eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos filsofos conforme
a qualidade do seu riso colocando no topo aqueles capazes da risada de
ouro (bm, 294). Nesse pargrafo, Nietzsche afirma ser o riso uma caracterstica prpria tambm aos deuses e, no pargrafo seguinte (295), ele descreve,
falando aos amigos, a fora de Dioniso como o deus da afirmao vital, o
deus da festa. Por isso, o deus Dioniso se transforma tambm ele num filsofo, porque ele o portador da gaia cincia.
assim que a gaia cincia se transforma num amuleto e num antdoto
contra a moral da compaixo, tal como Nietzsche deixa ainda mais explcito
num texto imediatamente anterior (293) ao anteriormente citado, nessas
ltimas pginas de Alm de bem e mal: O que importa a compaixo dos que
padecem! Ou daqueles que inclusive pregam a compaixo! Em quase toda a
Europa de hoje h uma doentia sensibilidade e susceptibilidade para a dor,
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no evocaria (mais uma vez ao avesso do Aristteles da Potica), nada de vergonhoso ou vil por evocar os defeitos dos outros ou de si mesmo, no que o
riso estaria pressionado entre o ridculo e o desprezvel. A posio de Aristteles a mesma de Ccero, no discurso Di Ridiculis, para quem o riso evocaria o que h de deformado na existncia, levando ao hilrio pela humilhao. Para Nietzsche, o riso no evoca uma relao de desprezo frente a um
mais fraco: o riso se d entre iguais e evoca o afeto e a coragem presente na
amizade. Em outras palavras: o riso no exalta o desprezo, mas celebra a alegria que precisa ser partilhada. esse o critrio, alm do mais, de avaliao
de uma pessoa e, nesse sentido, de avaliao de um amigo: como aquele com
o qual se partilha a alegria, o amigo o que passou por esta avaliao criteriosa. Para que a relao amical se estabelea, o outro precisa tambm rir e
danar alegremente como manifestao de seu contentamento consigo. a
forma exterior de avaliao do amigo.
Ora, o riso a manifestao exterior mais clara da alegria com a vida,
um contraconceito com o qual Nietzsche combate o status delegado razo
e compaixo. Se h na histria da filosofia uma condenao do riso como
indigno porque desvia da pretensa verdade absoluta que faz ver na existncia humana a meta da seriedade e do servio grave e acurado de sua prpria negao pela via do medo e do terror da falta de sentido, o filsofo alemo eleva o riso a virtude porque por ele que o indivduo revela a sua
fora frente vida. Segundo certa tradio presente especialmente no cristianismo, o riso condenvel porque evocaria justamente o apego s coisas mais prximas, ao mundo terreno e imanente e assim no promoveria
o ascetismo e a busca pelas virtudes eternas fundamento da tica da compaixo crist. Ao contrrio, por sua fora, o esprito livre se alegra at com
o lado obscuro da existncia por saber que a busca da verdade a todo custo
uma tarefa ingrata porque invivel. Nietzsche coloca mais uma vez o contraconceito em funcionamento para mostrar que h motivos de riso nessa
tarefa, que a verdade absoluta guarda em si as razes do riso porque desconhece essa sua inexequibilidade. O riso nietzscheano evoca aquela constante
novidade da vida que sempre se torna jovial porque marcada pelo inesperado
e pelo sbito, levando admirao e ao prazer ri-se do que novo, inusual,
inusitado. Invertendo os argumentos do passado contra o riso,17 o filsofo faz
ver que aqueles que se alegram com os idealismos ultramundanos e elevam
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falsidade a existncia, riem do que no deveria ser motivo de riso por se pretenderem portadores de um novo conforto cuja expresso na verdade, rebaixa
a existncia, torna a vida pesada e no passa, ele mesmo, de um processo de
consolao que intrinsecamente falso e contraditrio. Em outras palavras,
os arautos da compaixo riem um riso falso quando se pretendem portadores
do verdadeiro e nico motivo e sentido da vida. isso o que os faz motivos
de riso, por encarnarem um grande chiste. esse o conselho dado por Nietzsche a seus amigos, com o fim de que venam o pessimismo: vocs deveriam
(...) aprender a rir, meus jovens amigos, a menos que vocs queiram permanecer pessimistas por inteiro; talvez vocs, enquanto sorridentes, em algum
momento mandem todo consolo metafsico para o inferno (nt, 1).
Trata-se da contraposio entre o que dionisaco na Mitfreude e o
que socrtico na Mitleid, tal como escreve Nietzsche em Ecce Homo, a respeito de O Nascimento da Tragdia, no qual o autor se expressa contrapondo
o instinto grego racionalidade dcadent de Scrates: a racionalidade a
todo custo como a fora perigosa, como fora que mina a vida ( 1). Nietzsche se anuncia como o primeiro a ter captado essa contradio que espalhou o veneno da tristeza e da recusa sobre todas as coisas mais prximas:
Fui o primeiro a ver a genuna oposio: o instinto de degenerescncia, que se vira
com subterrnea sede de vingana contra a vida ( o cristianismo, a filosofia de Schopenhauer, em certo sentido, j a filosofia de Plato, todo o idealismo, como formas
tpicas) e uma frmula da mxima afirmao, nascida da plenitude, da superabundncia, um dizer sim sem reserva, at mesmo ao sofrimento, prpria culpa, a tudo
o que problemtico e estranho na existncia... Este sim derradeiro, entusiasta, exuberante e folgazo vida no s o mais excelso discernimento, tambm o discernimento mais profundo, o mais rigorosamente confirmado e sustentado pela verdade
e pela cincia. (eh, O Nascimento da Tragdia, 2).
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sos tiveram pouco gnio! Talvez ainda haja um futuro tambm para o riso! (...) Talvez
ento o riso tenha se aliado sabedoria, talvez haja apenas gaia cincia (gc, 1).
Aliado sabedoria, o riso trgico expressa a gaia cincia, aquela que nasce
da afirmao existencial porque faz da prpria vida a fonte do conhecimento.
O contrrio de uma sabedoria alegre justamente a sabedoria compassiva
dos homens da dcadence, aquilo que Nietzsche chama, numa palavra, de
ideal: para o forte o conhecimento, o dizer sim realidade uma necessidade tal como, para o fraco, sob a inspirao da fraqueza, tambm uma
necessidade a cobardia e a fuga perante a realidade o ideal... (eh, O nascimento da tragdia, 2). Como fuga, todo idealismo contrasta com o experimentalismo: o primeiro representa uma negao, enquanto o segundo se
caracteriza pela alegria que sabe utilizar a vida como fonte do saber.
Aos homens da compaixo no est patente o conhecer: os dcadents precisam da mentira, esta uma das condies da sua conservao porque eles,
por medo da vida, interditam a nica fonte de conhecimento que conduz
sabedoria. Por isso no entendem a palavra dionisaco. Quem, ao contrrio, no s conhece, mas tambm compreende a si na palavra dionisaco,
passa a farejar a putrefao em Plato, no cristianismo e em Schopenhauer,
como os supremos negadores da existncia, os arautos da mentira representada pela posse da verdade absoluta alada como sria racionalidade.
Esses so a pedra jogada nas engrenagens da cultura que faz explodir a
mquina, conforme escreve Nietzsche no pargrafo 261 de Humano, Demasiado Humano, fazendo uma reviso do pensamento grego anunciando
alguns de seus filsofos como tiranos do esprito. Esse fragmento se inicia
afirmando que a vida dos gregos brilha somente onde cai o raio do mito;
fora disso ela sombria. Logo em seguida, entretanto, Nietzsche afirma a
inocncia dessa busca pelo conhecimento, o qual ainda era jovem e conhecia pouco as dificuldades e os perigos de seus caminhos, at quando Scrates entrou em cena, fazendo com que numa s noite a evoluo da cincia filosfica, at ento maravilhosamente regular, mas sem dvida acelerada
demais, foi destruda. Scrates, Plato e Aristteles (o qual parece no ter
olhos no rosto) representam uma lacuna e uma ruptura no pensamento
grego porque olham a vida com desprezo, vislumbrando rotas de fuga da
existncia atravs da narcose racional. Scrates o inventor do homem terico, da racionalidade lgica e do empobrecimento da vida caractersticas
tambm de prenncio do cristianismo e base de toda a moral da compaixo.
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Ora, esse absurdo a condio da existncia e ao revel-lo, destemerosamente, a cincia precisa do riso, como forma de suport-lo: Como pode
o homem ter prazer no absurdo? Onde quer que haja risos no mundo, isto
acontece; pode-se mesmo dizer que, em quase toda parte onde existe felicidade, existe o prazer no absurdo (hh i, 213). Esse saber que se alegra com
a descoberta do sem sentido e do absurdo aquele que canonizou o riso
como meio de tolerncia, fazendo da vida e do prprio humano um labirinto, uma mscara, um jogo. por isso que, escreve Nietzsche, brincamos e rimos quando o inesperado (que geralmente amedronta e inquieta) se
desencadeia sem prejudicar (hh i, 213).
Como frmula contra a dcadence, o riso liberta o esprito da gravidade e torna a vida leve: No com ira que se mata, mas com o riso. Eia,
pois, vamos matar o esprito de gravidade! Aprendi a caminhar; desde ento
gosto de correr. (...) Agora, estou leve; agora voo; agora, vejo-me debaixo de
mim mesmo; agora, um deus dana dentro de mim (za, i, Do ler e escrever). Como anunciador do riso, Zaratustra representa tambm o amigo ao
denunciar o pecado do rancor contra a vida presente na tica da compaixo: Qual tem sido hoje, na terra, o maior pecado? No foi a palavra
daquele que disse: pobres dos que riem aqui...? Seria porque no encontrava na terra nenhum motivo de riso? Ento procurou mal. At uma criana
encontra aqui motivos (za, iv, O homem superior, 16). O riso a caracterstica de Zaratustra. Ele mesmo confessa: canonizei o riso.
riso trgico
Por sentir esse mau-cheiro dos ideais que se decompem, Nietzsche, no
pargrafo 3 do texto sobre O Nascimento da Tragdia de Ecce Homo, anuncia-se
como o primeiro filsofo trgico e como o filsofo do eterno retorno, isto ,
de um ciclo incondicionado e infinito de todas as coisas e afirma: esta
doutrina de Zaratustra poderia, em ltima anlise, ter sido j tambm ensinada por Herclito. em Herclito que Nietzsche encontra o filsofo do riso
par excellence, porque nele se encontra o filsofo trgico par excellence s ele
soube alegrar-se com a condio da vida e dela fazer a fonte de sua sabedoria.
NA filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche tambm d destaque
ao efsio como aquele que melhor teria captado a vida como devir e nisso teria
encontrado uma fonte da alegria e no de desgosto. Ao olhar para esses indivduos, o que Nietzsche confessadamente v a representao personificada
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A esse respeito vale lembrar a discusso de alguns especialistas a respeito da ligao de Herclito
ao Zoroastrismo, fato que no escapou a Nietzsche, j que esse um dos assuntos tratados por
Jacob Benays em sua obra sobre Herclito. Entre esses autores se destacam M. L. West (Early
Greek Philosophy and the Orient; Oxford, 1971) e Auguste Gladisch (Herakleitos und Zoroaster
eine historische Untersuchung; Leipzig, 1859). O primeiro sugere que Herclito seja o elo entre
Zaratustra e o prprio Nietzsche.
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Ou ainda o que encontramos no Crepsculo dos dolos (A razo na filosofia, 2): Mas Herclito ter eternamente razo em dizer que o ser uma fico vazia. O mundo aparente o nico: o mundo verdadeiro no mais
do que um acrscimo mentiroso. Reconhecendo as caractersticas prprias
da vida e a necessidade de que elas sejam evocadas para a grande experimentao que conduzir transvalorao de todos os valores, Nietzsche v em
Herclito o filsofo que celebra a existncia em sua plenitude, como fenmeno trgico. Nisso Nietzsche se contrape a uma longa tradio filosfica,
de Plato a Heidegger, [a qual] decidiu de outro modo sobre este ponto,
considerando, ao contrrio, que no h alegria verdadeiramente acessvel ao
homem seno atravs de um ultrapassamento da simples alegria de viver
e de um distanciamento em relao a qualquer objeto situado na existncia (rosset, 2000, p. 18). A alegria que Nietzsche identifica em Herclito
aquela da celebrao da vida em sua pertinente superficialidade, finitude,
incompletude e insignificncia. Sua alegria uma alegria de viver (rosset,
2000, p. 19), ou seja, a alegria que encontra satisfao nos limites da prpria
vida e renuncia a qualquer pretenso de durao e no seno o anncio heracltico da ausncia de caractersticas ultramundanas na vida, tpica
daqueles que descobrem que o sabor da existncia o do tempo que passa
e muda, do no-fixo, do jamais certo nem acabado (p. 20).
essa alegria que liga Herclito amizade, conforme atesta o belo
poema sobre a amizade inserido como preldio Gaia Cincia, com o ttulo
de Heraclitismus. Heraclitismo a corrente que, contraposta por Nietzsche ao socratismo, expressa a luta como princpio de todas as coisas que
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Esse poema quase serve de insgnia para o a filosofia nietzscheana da amizade, pois a afirmao desse heraclitismo como premissa para a compreenso
da experincia de amizade eleva esse sentimento ao valor supremo de um
experimento criativo do indivduo em relao alegre com os outros homens.
Sob a expresso heraclitismo, portanto, Nietzsche expressa a ideia de uma
amizade guerreira, vivida e experimentada a partir da sua compreenso do
mundo como polemos e das coisas humanas, demasiado humanas, como
algo a ser celebrado jubilosamente. Ao contrrio de Scrates, Herclito
o smbolo inventado por Nietzsche para expressar essa alegria vital que
torna festiva a vida ainda que haja necessidade, disputa e... morte: Em ksa
8, 19 [68] (de 1876, p. 346) Nietzsche cita Spinoza em latim: Em nada pensa
menos o homem livre do que na morte, e sua sabedoria uma meditao,
no sobre a morte, mas sobre a vida (Spinoza, tica, iv, Prop. lxvii). A citao explicita a importncia da reflexo sobre a finitude humana dentro do
horizonte de um pensamento sobre a vida. O amigo o que se sente livre
diante da morte porque compreende que ela no um defeito ou um castigo,
mas a condio prpria do que vive.
A morte no entendida por Nietzsche, aquele que pe fim aos dualismos, a partir da ideia de imortalidade da alma na medida em que esta se
desprende do corpo. O filsofo que acredita apenas na imanncia entende a
morte do corpo e da vida numa mesma dimenso. Ao mesmo tempo, Nietz22
A palavra Glck remete felicidade, mas tambm sorte, ou ainda acaso, o que faz pensar no
uso do conceito felicidade para alm do significado corriqueiro, destacando a sua noo de
resultado ocasional a favor da alegria e da prosperidade de algum ou de algo. A seguir traduzimos Noth por necessidade e no por misria, como o faz Paulo Csar de Souza na sua traduo
publicada pela editora Companhia das Letras (So Paulo: 2002).
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sche anuncia a morte voluntria como parte dessa moral do futuro, j que
pe fim marcha de uma mquina que poderia continuar despendendo
energia de forma v, at seu prprio desmantelamento: o ordenamento e
ajuste da morte cheios de sabedoria pertencem a essa mesma moral do futuro
que hoje em dia sonha inteiramente incompreensvel e imoral (as, 185). Ou
seja, ao tematizar a importncia da morte natural (entendida como involuntria) em contraposio racional (voluntria), Nietzsche defende uma posio livre diante da morte ao afirmar que o gesto de sabedoria seria a disposio voluntria diante da morte e no simplesmente a sua espera at que
a mquina do corpo desfalea: A morte natural independente de toda
razo, a morte propriamente falando irracional, na qual a vil substncia da
casca determina a durao do ncleo, ou seja, na qual o carcereiro atrofiado,
meio enfermo e obtuso, o amo que assinala o ponto no qual deve morrer
seu eminente prisioneiro. (as, 185).
Isso porque, segundo Nietzsche, a morte poderia diluir na vida uma gota
de leveza mas no foi o que ocorreu: A perspectiva certa da morte poderia
diluir em toda vida uma deliciosa, perfumosa gotinha de leveza; e aqui vs,
maravilhosas almas de boticrio, haveis feito dela uma asquerosa gotinha de
veneno que faz repugnante toda a vida. (as, 322) Essa bela frase deixa entrever a leveza representada pela morte, pela liberdade diante da morte: o esprito livre tambm livre diante dessa certeza e se alegra e se torna leve frente
sua prpria infinitude. Na negao da finitude e da morte, o humano baseou
todas as construes religiosas e morais que resultaram numa negao da
vida, num desgosto consigo mesmo que tornou asqueroso aquilo que deveria
ser celebrado como felicidade e delcia. Os amigos so livres diante da morte
e isso o que os faz celebrarem a vida com intensidade.
Alm do mais, o sentimento de Nietzsche que a vida um acaso e um
instante at o seu completo desaparecimento, sendo justamente a razo aquela
mentira e soberba (vm, 1) que elevou o humano eternidade. Esse sentimento
est presente na sua sensao de histria e de passado, como algo insignificante.
o que se adivinha na seguinte passagem: Via Appia. Por fim tudo repousa.
Algum dia, a terra um tmulo flutuante. (ksa 8, 42 17], de 1879, p. 599). Frente
mais antiga estrada de Roma, Nietzsche tem a sensao de que tudo repousa,
nesse pequeno espao de tempo e, portanto, prova a o sentimento mais profundo, de que a vida mesma no passa de um instante e a terra um dia se tornar ela mesma um tmulo silencioso. Ao contrrio de um possvel desespero,
esse sentimento d a Nietzsche uma leveza e uma experincia de repouso.
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um indivduo decepcionado com o mundo e frustrado frente impossibilidade de conceb-lo tal qual um todo objetivado (aos moldes propostos pelo conceito parmenidiano de Ser), Nietzsche, entretanto, o recupera
como o mais anti-socrtico dos pr-socrticos: justamente contrariando a
tradio que o ligara tristeza e desolao frente ao mundo (interpretao, alis, que Nietzsche lobriga como resultado do socratismo que adulterara a fisionomia do filsofo de feso) a interpretao nietzscheana pretende
restabelecer um Herclito-afirmativo e alegre, o visionrio e decifrador de
enigmas que soube penetrar destemidamente no mais recndito mistrio da
prpria existncia. Herclito o mais sbio dos filsofos por ter entendido
a manifestao perspectiva de todas as coisas e ter se alegrado nelas: isso o
que h de trgico em sua sabedoria.
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res mais seletos, quer dizer, um humanum raro; de modo que filsofos existiram que negaram a alegria compartilhada. Note-se como Nietzsche resgata
nessa passagem o humanum como contraponto ao animal cruel (em sentido negativo) para mostrar que o seu projeto exige um humanum raro, ou
seja, no mais o animal violento e nem ainda o humanum vulgar proposto
pelo humanismo da tica da compaixo. A amizade exige a transfigurao do
conceito de humanum para faz-lo antecipatrio rumo a uma superior cultura humana, uma situao que se efetiva para alm do que at agora fora a
cultura (mera celebrao das condies de enfraquecimento da vida).
S esses modelos mais altos, como indivduos antecipatrios, aprenderam a compartilhar a alegria e a colocaram acima da moralidade vigente,
guiada pela partilha da dor (Mitleid). A amizade uma caracterstica de
grandes homens, desse humanum raro, esse exemplar seleto capaz de
partilhar a alegria, para o que o requisito necessrio saber alegrar-se consigo mesmo, mas, tambm, com a alegria alheia. Por isso a Mitfreude no
serve somente de distino entre o homem e o animal, mas tambm entre
o homem superior e homem fraco; ou ainda entre o homem e o almdo-homem, j que ela o caminho possvel para que este seja alcanado.
isso, precisamente, o que faz da amizade um sentimento superior.
Gaudeamus igitur [alegremo-nos, pois], proclama Nietzsche no ttulo do
339, de Miscelnea de Opinies e sentenas, declarando ter a alegria foras
curativas para a natureza tica do homem porque nela a alma se rejubila consigo, tem um pressentimento da perfeio que promete buscar. Por isso o
pensador, como esprito livre, est instalado num reino onde impera a grande
trindade da alegria, tidas por Nietzsche como a calma, a grandeza e a luz solar
(as, 332). Esses so os desejos e as exigncias que o pensador faz a si mesmo:
Suas esperanas e deveres, suas pretenses intelectuais e morais, inclusive no modo de
vida cotidiano e at na forma paisagstica de sua residncia. A elas correspondem em
primeiro lugar pensamentos que elevam, logo que sustentam, em terceiro lugar que iluminam; mas, em quarto lugar, pensamentos que participam das trs qualidades, nos
quais tudo o que h de terreno chega a transfigurar-se. (as, 330).
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Como sentimento dos indivduos raros, a alegria evoca o pathos de perfeio porque junta nele a liberdade de esprito, o alvio, a paz e a complacncia que faz ver tudo o que est a seu redor como preenchido pela inocncia. No processo de conquista da liberdade, o esprito livre reconhece tudo
o que est prximo como algo a ser celebrado, a vida mesma aparece como
motivo de alegria, como a capacidade de com-viver com a falta de sentido
existencial. Agora, a tica guiada pelo lema que torna prazerosa a vida:
Nietzsche inverte a mensagem bblica dos anjos, no Evangelho de Lucas
2,14,24 ao escrever paz em torno a mim e complacncia para com todas as coisas prximas, porque esse, ao contrrio do refro bblico, um slogan para
indivduos e no mais para a multido, para todos. Esta ainda a hora dos
indivduos, escreve Nietzsche no final desse ltimo pargrafo de O andarilho e sua sombra. Trata-se de vislumbrar j agora, pelos ps desse andarilho, o
primeiro passo antes que haja um povo de homens nobres, pois a afirmao do indivduo a premissa propedutica para a construo de novas relaes sociais, as quais tm na amizade a sua maior expresso.
A trindade da alegria evoca as foras curativas porque possibilita, em
termos ticos, a elevao, sustentao e iluminao. A elevao, pela calma,
faz o indivduo pairar acima das massas que exigem compaixo; a sua grandeza faz com que encontre em si mesmo as foras de sustentao de seu carter e a luz solar ilumina e faz ver com clareza tudo o que est ao seu redor,
evocando o grande meio dia, a hora decisiva, o eterno-presente, o caminho
para uma nova manh (za, Da virtude dadivosa, 3), a hora da grande mensagem do profeta da alegria.
Pela Mitfreude, Nietzsche expressa, portanto, uma Mitfreunde porque
faz da alegria o mvel tico que unge as feridas dos andarilhos da vida atravs dos unguentos da calma, do pathos de grandeza e da iluminao, nasci24
Glria a Deus no mais alto dos cus e na terra paz aos homens, objetos da benevolncia divina.
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Consideraes finais
Como se sabe, para Nietzsche, a amizade continuou inexequvel e, nos termos como foi aqui apresentada, continua como uma relao impossvel porque seu componente principal a abertura ao possvel pela transgresso do
que atravs da experimentao do que pode se tornar. O mesmo pode ser
dito do seu projeto de uma tica da amizade. Isso porque, enquanto projeo, essa perspectiva tambm , como se viu, um exerccio de explorao dos
labirintos do humano e dos abismos da existncia.
No que tange tica de Nietzsche, temos de aplicar aqui a noo de
transliterao conceitual, pela qual Nietzsche reinterpreta e altera o sentido
dos conceitos tradicionais, procedimento que se efetiva atravs da contraveno dos sentidos comuns e como forma de doar uma nova carga semntica aos conceitos. Um dos exemplos desse processo o uso, de forma instrumental, do adjetivo grosse (grande) em expresses como grande arte
(Grosse Kunststufen), grande sade (grosse Gesundheit), grande poltica
(grosse Politik),1 grande razo (grosse Vernunft) e grandes homens (Grosse
Mnner). Ainda que Nietzsche no tenha usado a expresso, a partir desses conceitos transliterados (a ponto de se tornarem contra-conceitos), seria
possvel falar de forma extratextual de uma grande tica em Nietzsche,
para o que a amizade fornece as principais bases. Partimos da hiptese de
que essas noes, amparadas pelo adjetivo aumentativo, expressam a ideia
de um para alm, no num sentido metafsico, transcendente ou nivelador,
mas de uma superao a partir da radicalizao das vivncias tidas como hostis vida. Ou seja, o que grosse aparece como resultado da radicalizao
daquilo que kleine e de sua superao.
A anlise dos conceitos citados acima, como forma de exemplo do uso
desse mecanismo de transliterao representado no uso do adjetivo grosse,
acreditamos obter algumas caractersticas comuns desse processo que possibilite a ns, de forma extratextual, como j dissemos, aplicar essas caractersticas ao conceito de tica, com a inteno de caracterizar uma grande tica
em Nietzsche. O que h em comum entre esses usos do adjetivo grande
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mesmo os indivduos) tenta estabelecer as suas mediaes. Num lado, Nietzsche enumera as caractersticas doadas pela espcie nobre guiada pelos estados de alma elevados e orgulhosos que determinam as distines na hierarquia com os dominados, sobre os quais paira o seu desprezo por serem tidos
como mentirosos e rebaixados. O nobre o que julga a partir de si mesmo,
e isso que faz dele o legislador e por isso nele a honra e a glorificao de si
so to importantes. Dele nasce uma moral de transbordante felicidade consigo mesmo, uma riqueza que gostaria de ceder e presentear, ainda que,
adverte o filsofo alemo, tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas no
ou quase no por compaixo [Mitleiden], antes por um mpeto gerado pela
abundncia de poder. Como conquistou o poder sobre si mesmo, o indivduo nobre apresentado por Nietzsche como o que se sente poderoso e
transbordante de riquezas e seu poder o fortalece para o desperdcio, a perda
e para a dureza para os experimentos. Ele o que se orgulha de no ser
feito para a compaixo.
Pouco a pouco essa relevante passagem de Alm de Bem e Mal d expresso madura s contraposies e complementaes realadas por Nietzsche
nos escritos do perodo intermedirio. Associada moral dos escravos, a
compaixo mobiliza a negao de si, o altrusmo e o desinteresse: Os nobres
e bravos que assim pensam esto muito longe da moral que v o sinal distintivo do que moral na compaixo, na ao altrusta ou no dsinteressement. Ao contrrio, a moral nobre est baseada numa venerao,2 como
um reino e uma arte inventada pelos fortes que so, antes, os afirmadores
de si e os poderosos: a f em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face abnegao pertencem to claramente moral
nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o corao
quente (bm, 260). Enquanto os nobres veneram, os fracos se compadecem.
Enquanto os fortes reverenciam o passado ancestral, os fracos acreditam no
porvir e no progresso porque esto insatisfeitos consigo mesmo e buscam
o melhoramento. Em outras palavras: a f em si mesmo evoca a seleo dos
pares e, por isso, gera a f no outro (ksb 5, p. 127): o amigo, na medida em
2
Ao descrever a situao paradoxal do psiclogo em Alm de Bem e Mal, 269, Nietzsche contrape a
compaixo venerao, desta vez para criticar a facilidade com que o povo se apega s moedas falsas
dos idealistas: onde ele aprendeu a grande compaixo, juntamente ao grande desprezo, a multido,
os homens cultos, os entusiastas aprendem por sua vez a grande venerao a venerao por grandes
homens e animais-prodgio, devido aos quais abenoa-se e presta-se honras ptria, ao planeta,
dignidade dos homens, a si mesmo, e que so indicados juventude como modelos e mestres....
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Utilizamos como referncia para este trabalho a edio das obras de F. Nietzsche
organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: os 15 volumes da Kritische
Studiensausgabe (ksa) e os 8 volumes da Kritische Studiensausgabe der Smtlichen
Briefe (ksb). Quanto s citaes das obras publicadas em portugus, optamos por
referenci-las segundo as tradues disponveis e enumeradas na lista das referncias bibliogrficas apostas ao presente trabalho. Quanto s tradues dos fragmentos pstumos, tambm se usar aqueles disponveis nas obras referidas, ainda
que, sob indicaes, algumas alteraes possam ser realizadas s mesmas. No que
diz respeito aos textos e fragmentos pstumos no publicados em portugus, as
tradues so de minha autoria, a partir dos textos da ksa e da ksb em consulta
(no caso da correspondncia) s publicaes em espanhol (Trad. Felipe Gonzlez
Vicen. Madrid: Aguilar) e em francs (Trad. Henri-Alexis Baatash, Jean Brjoux et
Maurice de Gandillac. Paris: Gallimard). Outras obras de Nietzsche acessadas em
francs, espanhol e ingls seguem a tabela apresentada nas Referncias.
Para as citaes, faremos uso das siglas convencionais:
[nt] O Nascimento da Tragdia
Die Geburt der Tragdie
[cp] Cinco prefcios a cinco livros no escritos
Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern
[ft] A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
[fp] Os filsofos pr-platnicos
Die Vorplatonischen Philosophen
[vm] Sobre verdade e mentira no sentido extramoral
ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne
[Co. Ext. i] Consideraes Extemporneas i:
David Strauss, o Confessor e o Escritor
Unzeitgemsse Betrachtungen i: David Strauss: der Bekenner und der Schriftsteller
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