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GAGNEBIN, J-M. Sete Aulas Sobre Linguagem, Memória e História PDF
GAGNEBIN, J-M. Sete Aulas Sobre Linguagem, Memória e História PDF
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
Imago
SUMARIO
Apresentao
15
39
49
69
ISBN 85,3/20544 t
/. Filosofia 2 Literatura Filosofia.
3. Filosofia grega..
L Thula. lL Srie.
cm97-0222
100
C00 i
81
107
123
Apndices
I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno
II. O Campons de Paris: Uma Topografia Espiritual
Ill. Infncia e Pensamento
139
155
169
Fontes
Imptesso no Brasil
Panted in Brazil
185
APRESENTAO
Apresenlaco :
1 1
SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMRIA E HISTRIA
I. O INCIO DA HISTRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES
Em memria de Celso M. Guimares
17
18
A este respeito cf. J. P. Vernant, Mythe et pense chez Ies Grecs (Paris: Maspro, 1965); e
Marcel Dtienne, Les mattres de vrit dans la Greta archaque (Paris: Maspro, 1967).
6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp. 282 ss.
7 Os brbaros sio os no-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel:
"bar, bar, bar". Nessa primeira definio, no h nenhum sentido pejorativo a priori. Que
o outro, o estrangeiro, dedlferente que se torne selvagem e cruel, j remete a um processo
histrico bem determinado.
20
22
23
"mesmo" muito mais coerente e pleno do que teria feito uma simples
reproduo dos seus traos; somente a mediao pelo outro permite
esta auto-apreenso segura de si mesmo.
De que, pois, falam as historiai seno dos gregos atravs dos
brbaros? Como o mostra o livro de F. Hartog, uma lei estrutura a
obra: a lei da comparao entre brbaros e gregos, no para decidir
quem melhor (Herdoto foi acusado de barbarophilia, de gostar
demais dos brbaros), mas muito mais para entender como funciona
o diferente. Esta estrutura forma a unidade da obra, muitas vezes
negada pela tradio critica. Os primeiros quatro livros so dedicados
descrio dos "outros" dos persas, dos egipcios, dos scitas etc. ,
os cinco ltimos histria propriamente dita das Guerras Mdicas.
Muitos comentadores quiseram ver um corte epistemolgico entre
um "Herdoto etnlogo", apaixonado pelo diferente, pelo maravilhoso, pelo extico, e um "Herdoto historiador", relator sereno e
maduro da primeira vitria da racionalidade ocidental sobre as foras
caticas do Oriente. Ora, como o ressalta Hartog, 19 o "Herdoto
etnlogo" e o "Herdoto historiador" so um e s pesquisador que
tgnt entender aquilo que condio de convivncia e tambm__
possibilidade de &tierra: a diferena. Se ele mais prolixo e est
seduzido pelo extico nos quatro primeiros livros, porque o outro
to diferente que s pode provocar admirao; os cinco ltimos
livros, por tratarem de "n6s mesmos, pedem um tom mais sbrio.
Um pouco imagem da sua cidade natal Halicamassos, situada
na costa da sia, mas pertencendo civilizao grega , Herdoto
tentaria manter uma posio privilegiada de intermedirio, de mediador aquele que est no meio, entre os brbaros asiticos e os gregos
europeus, aquele que estabelece uma mediao entre dois opostos.
Lugar mediano, singular, que o estatuto de exilado de Herdoto
refora. 20 As anlises de Hartog ressaltam essa vontade explicita do
autor de marcar a sua posio de narrador, isto , de sujeito soberano
da enunciao: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu
direi", mas tambm "eu no direi", "eu sei, mas manterei a informao secreta" etc. Estas expresses pontuam o texto e nos lembram
incessantemente que a nossa informao s provm do seu saber.
Hartog tambm chama a ateno para o fato de Herdoto falar, s
19 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 373 ss.
20 Herdoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade.
Observe-se que tambm Tucidides sera um exilado.
24
vezes, nos brbiros e em "ns (isto , eu e os outros gregos incluindo-se nos "ns"), mas tambm, muitas vezes, nos brbaros e nos
gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as anlises de
Benveniste, 21 rio realmente uma pessoa, reservando, assim, ao
"eu-narrador" um lugar parte, a igual distncia dos brbaros e dos
gregos.
Ora, esta posio privilegiada do narrador, que deveria assegurar
tanto o seu poder como a sua objetividade (to cara aos historiadores
futuros), esta posio mediadora e imparcial sub-repticiamente
minada pelo fluxo da narrativa. Se, como j assinalamos, a lei da
comparao entre gregos e brbaros que estrutura o texto herodotiano, esta comparao se transforma, na maioria dos casos, numa
inverso simtrica,
cujo primeiro termo s pode ser o referencial
22
grego. Hartog observa que Herdoto quer realmente descrever os
outros povos, narrar com generosidade e admirao os seus to
estranhos costumes; mas ele s consegue falar deles "em grego", isto
, com as categorias e com a lgica de compreenso de um grego do
sculo V. Ele, alis, no sente nenhuma necessidade em aprender as
lnguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que o
diferente, Herdoto o transforma no "outro do mesmo", no duplo
inverso e simtrico do modelo primeiro isto , grego , modelo
sempre presente, tambm, quando no est explcito (sobretudo
quando no est explicito?). O Livro II, consagrado ao fabuloso Egito,
est cheio destas descries invertidas, que deveriam, sem dvida, nos
mostrar o quanto so estranhos os egpcios, mas cujo efeito consiste
muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim,
por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35, na qual a inverso
entre gregos e brbaros descrita pela inverso dos papis masculino
e feminino (pois a primeira e incompreensvel diferena a dos
sexos):
25
26
28
29
0 INCIO
OA
HISTRIA E AS LAGRIMAS
OE
TUCDIDES : 31
32
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34
46 Cf. Franois Chtelet, op. cit., p. 261. Poderamos acrescentar aos sditos e escravos,
tambm as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Les enfants d'Athna, ides athniennes
sur la citoyennet et la division des sexes (Paris: Maspro, 1981).
36 :
ambio, fontes de grandeza e heroismo, tambm conduzem as cidades sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os
gregos do jugo brbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas
um domnio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observar
um general siciliano, os belos discursos de igualdade e de liberdade se
transformaram em justificativas de dominao. 47 O mesmo raciocnio, alias, aplicar-se- a Esparta: se, no decorrer da guerra, tomou-se
ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrtica e
i mperialista, transformar-se- tambm, quando estiver vitoriosa,
numa potncia tirnica, sem respeito aos direitos dos seus sditos.
Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado
dos sofistas as semelhanas so muitas. Trata-se sempre do conflito
entre justia e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito
natural do mais forte, a oposio entre nomos e physis. A defesa do
direito do mais forte por vrios sofistas encontra o seu correspondente
real e cotidiano na prtica i mperialista de Atenas, descrita por Tucfdides. O famoso episdio de Meios oferece um paradigma desta prtica.
Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de Esparta, que
tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua
submisso e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso
entre os embaixadores atenienses e os notveis de Meios, que tentam
expor a justeza da sua posio. Com o fracasso das negociaes comea
um stio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens
so massacrados, as mulheres e as crianas vendidas como escravas.
Mais tarde, Atenas repovoar a ilha com colonos atenienses.
Tucfdides demora-se no relato das negociaes e nos d aqui uma
belssima pea de reflexo histrica e poltica. Mais uma vez, ele
coloca em cena discursos antagnicos: o dos embaixadores atenienses
que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes
da Assemblia de Meios que invocam o direito e a justia. Mas, como
estes ltimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do
dialogo encontra-se negada pela presena ameaadora das tropas
atenienses no porto. Os atenienses no s justificam esta desigualdade como tambm a consagram como uma "lei" divina e humana:
Realmente, em nossas aes no estamos nos afastando da reverncia humana diante das divindades ou do que ela aconselha no
47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.
37
48 Ibid., V, 105.
AS FLAUTISTAS, AS
PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 41
As condies da pesquisa filosfica esto, desta maneira, definidas. Acima de tudo, no se deve misturar dois tipos de palavra. De
um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da
msica, do corpo e da dana, palavra exercida por mulheres livres e
cortess (que se opem, na sociedade ateniense, s esposas presas
casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do
outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra
da razo e da cabea, cabea essa capaz de controlar at um corpo
cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de
cada vez, enfim, uma palavra das coisas srias, uma palavra filosfica.
A expulso das flautistas significa tambm a rejeio da poesia,
esta grande inimiga da filosofia platnica. Mulher e poesia, ambas
to falsamente belas e to perigosamente sedutoras, ambas devendo
ser rapidamente expurgadas do discurso filosfico, e isso com tanto
mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher
e poesia, a tentao da imagem e do sensvel que devem ser excludos
da verdade.
Desta maneira se esboa, atrs da figura da flautista, uma das
grandes divises do discurso filosfico: a razo e o srio ficando do
lado dos homens e entre eles, na praa pblica ou na sala de estar, a
poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da
casa. l Velha ciso da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas
tagarelice ou ento ao mutismo (e histeria), homens condenados
ao falar-certo e ao falar-demais.
Uma outra figura de mulher freqenta a filosofia de Plato: a da
parteira, me de Scrates. Scrates mesmo 95 consegue definir a sua
atividade como arte do parto, isto , maiutica, com a diferena que
1
Cf. Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs (Paris: Maspro, 1965), tome 1, p. 124 ss.
42
ele no parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf.
Teetto, 150 b). Com efeito, como j nos dizia Atena, a filosofia no
cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto no
i mpede que a metfora continue vlida, comandando toda a teoria
da produo intelectual do Banquete. Scrates ajuda os jovens a parir
os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascer o conhecimento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do Banquete , ao
mesmo tempo, uma hierarquia da produo. No degrau mais baixo,
h os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para
produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto
mais se apaga esta dependncia em relao ao corpo, ao feminino
especialmente, tanto mais digno de elogios ser o filho produzido:
Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de preferncia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acreditando que pela criao dos filhos atingem a imortalidade, a
celebridade e a felicidade eternas.
Os que, porm, desejam procriar pelo esprito pois h
pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela
mais fecunda ainda que o corpo) , esses anseiam por criar
aquilo que sua alma compete criar. a criao desses homens a
quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denominamos inventores. (....)
No h ningum que no prefira tais filhos aos humanos:
suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelentes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glria eterna e a perene
memria! (...) No vosso Estado muito honrado Solon, em
virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos
outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre brbaros.
Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de
todo gnero. Muitos templos j lhes foram erguidos que ningum
nunca obteve pelos filhos humanos 2 (Banquete, 208 e 209 e,
trad. Paleikat).
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44
aPor
45
Post-Scriptum
Esse pequeno texto panfletrio foi escrito h muitos anos para uma
mesa-redonda em So Paulo. Voc me pergunta, com razo, o que eu
diria
hoje. Achei primeiro, assustada, que no tivesse mais nem
pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando
nas minhas pastas e nas minhas lembranas, me dei conta que sim,
sem dvida, este "questionamento feminista da filosofia" 4 no cessou
de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasies pouco
filosficas: um artigo num jornal de grande difuso por ocasio do dia
das mes, artigo cujo ttulo "de uma maternidade no domesticada"
foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para
o congresso das mulheres escritoras na cidade de Mxico em 1981; e,
tambm, comentrios de teses de colegas mulheres, em literatura, em
antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas
por fora, sim, apesar de minhas atividades de professora de filosofia.
No que o meio seja especialmente masculino: h mais mulheres
professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez
porque as profisses ligadas ao ensino esto subpagas, e os "chefes de
famlia" preferem, portanto, ser mdicos ou engenheiros. verdade
que os filsofos que ocupam os postos i mportantes
e que so os mais
conhecidos so, fora raras excees, homens: as mulheres em destaque
so muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria
ou incompetncia. o medo de tais crticas que, muito provavelmente,
me impediu de aprofundar "estudos femininos" 5
em filosofia. Nutro,
porm, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito
digna afastada da sexualidade e prxima da sabedoria! uma
Scrates em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista
irnica e serena da metafsica.
Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos
outros, mas tambm a mim mesma) que tenho realmente acesso ao
Logos, para ousar explorar outras regies da palavra, para ousar
inventar uma outra aproximao da linguagem, para ingressar, ta4
5
Ver Franoise Collin, "Ces tudes qui ne sont 'pas tout'. Fcondit et limites des tudes
fministes", in Cahiers dn GR/F,
nmero 45, p. 91.
Ver no mesmo nmero, Savoir et diffrence des sexes,
a maioria dos artigos a esse respeito.
48
MEMORIA E HISTORIA
A Celso F. Favaretto
que continua unindo as artes do pensar e do passear
50
MEMRIA E HISTORIA
Scrates afirmava que ela no lhe ensinava nada (230 d), a prpria
51
final na qual nos afirma que tudo isso s foi uma brincadeira (paidia,
Fedro 276 d, 277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma
oposio entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira
filosofia rege, como se sabe, uma outra passagem famosa, a conhecida
3
"disgresso filosfica" da Carta Stima. Essa contradio entre a
intensa atividade filosfico-literria de Plato e sua recusa, tambm
categrica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, at
hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as
tentativas de interpretao. Como o afirmava recentemente, num
excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigidade do
4
corpus filosfico de Plato consiste no fato dele existir. Essa contradio foi lida freqentemente, do neoplatonismo at a Escola de
Tbingen (H. J. Kramer e K. Gaiser), como o indcio de uma doutrina
no escrita, esotrica, talvez secreta que Plato no quis transmitir
por escrito; a mesma contradio foi interpretada faz pouco tempo
por Wolfgang Wieland como a manifestao da parte des Plato e em
contraste com a "posio em comparao ingnua" de muitos
autores filosficos, a manifestao da conscincia aguda dos limites
( Grenzen) que o texto, escrito ou falado, oferece expresso filosfica.
A crtica platnica da escrita no apontaria, portanto, para a existncia
de doutrinas que Plato teria-se recusado a transmitir em sua obra,
"mas chamaria mais ateno para o fato que existem limites internos
comunicabilidade" 6 Segundo Wieland, portanto, no h verdadeira contradio em chamar "ateno num texto para tudo aquilo que,
7
enquanto tal, um texto no pode produzir".
s
A argumentao neo-kantiana de Wieland altamente fiel
reflexo platnica a respeito dos limites da linguagem reflexo da
qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dvida, que
3 Plato, Carta VII, 342a-344d.
4 Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'criture chez Platon", p. 387, in
de Marcel Dtienne, Cahiers de
Les savoirs de l'criture en Grce ancienne, sob a direo
philologie, n. 14, 1988.
5 Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens (Gottingen: Vandenhoeck &
Text ais
Ruprecht, 1982), p. 11: "Die meisten Autoren zeigen nmlich zum philosophischen
solchem Bine vergleichsweise naive Einstellung."
6 Idem, p. 27: "/nsofern verweist sie (die Schriftkritik Platons) nicht aufLehren oder Theo rien,
aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie machtdaraufaufinerksam,
doss es innere Grenzen der Mitteilbarkeit gift"
man in einem Text
7 Idem, p. 38: "Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn
au das aufinerksam mach(, was alles em Text nicht leisten kann."
8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.
53
54
SETE
AULAS SOBRE
LINGUAGEM, MEMRIA
HISTRIA
escrita segundo o
Fedro. A dmarche de Plato/Scrates bem conhecida: no fi
m desse
longo dilogo sobre o verdadeiro Eros e, inseparavelmente,
sobre o
verdadeiro Logos, h de determinar o valor real dos discursos escritos,
isto , estabelecer uma vez por todas a diferena
entre os produtos
brilhantes e enganadores da sofstica e a palavra viva e
verdadeira da
filosofia; ou ainda, h de salvar o belo Fedro da seduo
da sofistica
e convert-lo austera disciplina da filosofia. Scrates
conta ento
uma histria lendria que parece um mito, mas que ele
inventou sem
dvida para as necessidades do momento, sobre a
origem da escrita:
h muito tempo, no Egito portanto no pats que
serve aos gregos
em particular a Plato, de paradigma de antigidade
e de sabedoria26
o jovem deus Thot, o inventor dos nmeros e dos jogos
de dados,
apresentou sua nova inveno, a escrita, ao deus
soberano e solar,
Tamuz, modelo do rei-juiz arcaico cuja palavra tem fora de lei. A
escrita deveria resolver os problemas de registro e de
acumulao do
saber; Thot a define como uma "droga para a memria
e para a
sabedoria" (mnemes te gar kai sophias pharmakon
274 e). Tamuz, o rei
solar que no precisa escrever para garantir a durabilidade
de sua
palavra, contradiz essa definio: a escrita s far aumentar o esquecimento dos homens pois eles colocaro sua confiana "em
signos
exteriores e estrangeiros" (exothen hypo'allotrin typn) ao invs
de
treinarem a nica memria verdadeira, a memria
interior alma
(ouk endothen autous hyp'autn anamimneskomenous [275 a]). Vem
ento o juizo famoso: "No para a memria,
para a rememorao
que descobriste um remdio." 21 Distino
famosa que retoma as
categorias da filosofia platnica do
conhecimento, especificamente
"a anamnese e a hypomnese, a reminiscncia da essncia e a lembrana de escrita". 22 Distino que corresponde, igualmente,
oposio
cortante entre o discurso escrito por Lisias e lido por Fedro no incio
do dilogo, discurso to sutil quanto vazio, e o segundo discurso de
Scrates, consagrado, justamente, natureza da alma, sua vida
interior que lhe permite, quando encamada, de lembrar-se
(anamim20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton
gyptologue", in La question des trangers (Paris:
Vrin, 1992), PP. 97-100.
21 Fedro, 275a: "oukoun mnemes,
alla hypomnseL pharmakon heures." Cito segundo a edio
de Lon Robin (Paris: Belles Lettres, 1978).
22 Henri Joly, Platon gyptologue, op. cit., p. 100.
DA
MORTE
55
57
30
suplementaridade da escrita e que Deleuze chama o "desviar" essencial" 31 (dtournement essentiel), "o ponto de vista diferencial , igualmente o "devir-louco", "o "devir-ilimitado" do simulacro.
. ...
I so
Esse "devir-louco " c
blico
escrito que, segundo Plato, uma vez entr
da de
m o perigo de maus e II os Ion e
por to I.
ve aqui a estranha aut,nomia do e
Plat de
sen
MORTE
59
em relembrar esse
ardil, pouco honroso para ele, alis, de sua mulher traioeira
andando
em redor do cavalo de Tria e imitando a voz de cada uma das esposas
deixadas em casa, chamando cada guerreiro grego pelo seu nome para
ele sair do esconderijo e ser morto pelo seu terceiro
marido, Deifobo. 41 Para resistir As vozes de Helena e das Sereias,
que, ambas,
despertam esse i mpulso
fortssimo de "pular para fora" e de "respon2
der sem demora", Ulisses, por duas vezes, usa de
violncia contra
seus companheiros e contra si mesmo para que todos se mantenham
imveis e como surdos. Certamente, essa narrao surpreendente tem
por fim primeiro, neste momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor
de seu pai aos ouvidos de Telmaco atento. Mas
ela tambm ressalta
a extraordinria ambigidade de Helena que,
algumas linhas antes,
tinha contado como protegeu Ulisses contra os troianos, enquanto
o
39 Ver a famosa interpretao de Adorno e Horkheimer da Odissia
como sendo a descrio
da constituio do indivduo burgu@s, simultaneamente racional e mutilado, que renuncia As tentaes e s delcias do mito ( Dialektik der Antkla mi ng,
1947, reedio Fischer
Verlag, 1969).
40 Maurice Blanchot, Le livre A venir (Paris: Gallimard, 1959), Primeira Parte:
chant des
sirnes. Ver igualmente Tzvetan Todorov, Potique de la prose (Paris: Seuil,Le1971),
pp.
70/71.
41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit.
42 Odisseia, Canto IV, verso 283.
61
62
63
escrita.
64
66
dilogo a respeito dos mritos e dos perigos da escrita, esses jardinzinhos artificiais, brilhantes, femininos e estreis so a imagem do
discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verdadeiro" (276 c) no tomar a srio; no mximo, os guardar para a
velhice esquecida "como ocasies charmosas mas fteis de rememorao" (276 d). Como o bom agricultor, o verdadeiro filsofo quer
cultivar na durao para colher frutos substanciais; assim, um trabalha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas
(276 e). Nessa ltima metfora, Plato reata um com outro os temas
do amor e do discurso que o dilogo tinha tratado sucessivamente.
Os discursos da dialtica so, simultaneamente, a semente apropriada
e o fruto desejado, que alcanou a maturao, o meio privilegiado da
gerao e o filho amorosamente produzido (276 e 277 a). 64 Em
oposio ao discurso escrito, entregue a uma existncia efmera e
estril, o discurso filosfico gera e pare, alm da diferena sexual e
alm da vida humana, numa durao "imortal", "capaz(es) de produzir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Scrates
(277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Ditima. 65 A metfora
orgnica da agricultura que s falava da continuidade do vivente,
portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar
a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no
entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso
cujo nome seria "filosofia".
66 Ver Yvon Brs, op. cit., capitulo III: "Le maitre introuvable".
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LINGUAGEM,
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MEMORIA E HISTORIA
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V. DO CONCEITO DE MMESIS
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN
B3
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B5
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CONCEITO
OE
MIMESIS
NO
PENSAMENTO
DE AOORNO E BENJAMIN : B7
88
90 :
B0 CONCEITO DE
MIMESIS
Esse enrijecimento do eu, cujo modelo Ulisses atado sem movimentos ao mastro do seu prprio navio para poder escutar as sereias
sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis
perversa, a nica permitida pela civilizao iluminista. O anti-semitismo na sua forma nazista permite, na anlise de Adorno e Horkheimer,
a experincia triunfante do recalque da mimesis originria e do sucesso
da mimesis segunda, dessa "mimese da mimese" (1985, p. 172). 0 oficial
nazista rgido, de p no seu uniforme apertado, personifica a ordem
viril que recusa as formas fluidas e impe a mesma imagem sempre
repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre
idnticas ajudam a identificao com o Fhrer, que deve, de maneira
terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identificao-mimesis perversa" precisa' , para seu sucesso completo, encontrar
r
\ um objeto de abjeo, um objeto que represente esses desejos mimticos mais originrios, recalcados e proibidos: o contato fsico imediato, a abolio da distncia, este prazer da sujeira e do barro que as
crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e ameaadora
na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar,
valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por
que foram escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz
o caminho inverso: o anti-s gnftfl constri o seu judeu,
necesstri_o suaprp Ia gnstftuio. Isso no significa que os judeus
no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas histricas peculiares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim por
diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamente, a importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a
proibio das imagens numa religio que se constituiu coma luta
contra os dolos, ou a ligao dos judeus com o comrcio e o setor de
circulao do dinheiro pois foram proibidos durante muito tempo
de possuir terras , todas essas caractersticas histricas apontam
muito mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras iluministas do que para uma regresso magia primitiva. Um nico trao,
tambm histrico, claro, iria predisp-los, segundo nossos autores,
a servir de bode expiatrio e de objeto privilegiado de abjeo: o fato
de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido sempre
vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se
as perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus
inimigos prediletos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo
extremamente cruel de assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrori-
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HISTORIA
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"Infancia
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Traduo
BIBLIOGRAFIA
1 06
.
Wellmer, A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Frankfurt am Main: Surhkamp,
1985).
2 Habermas, J. DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985).
Esclarecimento tido como uma das mais negras, das mais pessimistas
obras da filosofia contempornea (Habermas, p. 150). Pessimismo
cuja justificativa maior se encontra certamente na dramtica poca
histrica da sua redao: de um lado, o nazismo triunfante, do outro,
o stalinismo e, no meio, o exlio dos autores, a constatao do
profundo aburguesamento da classe operria no capitalismo avanado. Para onde quer que se dirijam os olhares s h dominao e morte
e, pior ainda, acomodao morte e resignao dominao. Adorno
e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razo emancipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, j presente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu luz
um sistema social no qual racionalidade e dominao so inseparveis. Essa "meta-histria da razo" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo
tempo, tambm uma histria do poder social-poltico.
A primeira hiptese da Dialtica do Esclarecimento, hiptese afirmada, nunca discutida, , portanto, a de que estruturas da organizao racional e estruturas da organizao social no s se correspondem
como se apiam mutuamente. Hiptese oriunda certamente da crtica
marxista ideologia, mas que tem, alm disso, a pretenso de
reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razo na
sociedade ocidental.
A tese principal do livro consiste na proposio enunciada no
prefcio:
Segundo Habermas (pp. 131-138), temos trs passos (que correspondem aos captulos iniciais) na argumentao que mostram essa
imbricao da razo e do mito, a sua superao posterior e, finalmente, o enclausuramento da razo num pensamento to constrangedor
e ameaador como as lendas mticas:
1. O primeiro passo mostra a imbricao, desde o incio, entre
esclarecimento e mito, isto , entre uma faculdade de emancipao e
de crtica e aquilo que pretende combater, as foras cegas da natureza
que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razo
fica, por assim dizer, contagiada pelas foras s quais se ope e cair
1 09
no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofuscamento que criticava originariamente no mito. Esse processo
ilustrado na constituio do sujeito racional de maneira privilegiada
na belssima anlise da Odissia, que no retomarei aqui. Esse desenvolvimento ulterior da racionalidade iluminista analisado nas suas
contradies no capitulo consagrado moral.
2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratar das peripcias da tica iluminista (isto , no fundo, da concepo de prtica do
esclarecimento), tanto na sua constituio em Kant como na sua
autodestruio em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o
esclarecimento j estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer
mostram agora que as insuficincias e os paradoxos da moral iluminista j se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se
reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade.
3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma sada
esttica ser questionada. O capitulo sobre indstria cultural encarrega-se de negar notadamente contra Walter Benjamin a possibilidade de uma transcendncia dentro da modernidade, tambm no
dominio esttico. Esse captulo, talvez o mais dogmtico, ser submetido a vrios remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos prprios autores.
Podemos fazer duas observaes a propsito deste brevssimo
resumo da Dialtica do Esclarecimento:,
A sua pretenso critica recobre o campo das trs crticas
kantianas; os primeiros captulos, sobre o entrelaamento da razo e
do mito, correspondem Critica da Razo Pura; o terceiro, sobre a
moral iluminista, Critica da Razo Prtica; e, enfim, o ltimo, sobre
indstria cultural, Critica do Juizo. O alcance epistemolgico do livro
, portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda
a filosofia de Adorno, at os ltimos escritos, Negative Dialektik e
Aesthetische Theorie, retomam e variam a problemtica j esboada
nessa obra de juventude. Tratar-se- sempre de saber como um
pensamento crtico possvel, ainda que ele tambm se inscreva
dentro de um conjunto social totalitrio e afirmativo, ou, mais
precisamente em relao idia de razo, como manter a esperana
de emancipao do esclarecimento quando este se tornou, ele mesmo, a figura mais acabada do cerceamento mtico contra o qual
pretendia lutar.
Depois desta breve introduo, podemos agora ler o nosso primeiro texto.
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do
medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade
triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento
do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginao pelo saber. (...) Os deuses no podem livrar os homens do
medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem
como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no
h mais nada de desconhecido. isso que determina o trajeto da
desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado
ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada
mais do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode
ficar de fora, porque a simples idia do "fora" a verdadeira fonte
de angstia (Dialtica do Esclarecimento, pp. 19 e 29).
Gostaria de ressaltar duas hipteses-chaves da Dialtica do Esclarecimento neste belo texto:
O progresso do pensamento fora do mito para o esclarecimento, progresso questionvel e questionado, no desencadeado por
um interesse desinteressado pelo conhecimento "enquanto tal". Origina-se muito mais num sentimento bsico, no medo que acomete o
frgil homem frente As foras da natureza e violncia social. 0
abarcar tudo, qualquer fora que viesse de fora se tornaria intensamente ameaadora, pois colocaria em questo essa totalidade fechada
(no pensamento mtico, a relao com o fora era, sem dvida, angustiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os prprios mitos
tematizavam essa interveno do outro); 2) a denegao da existncia
de um fora que lhe escapasse e a afirmao do seu controle todo
poderoso no fortalecem a razo, apesar das aparncias: tomam-na
simplesmente mais frgil porque mais entregue s suas prprias interdies, aos seus prprios tabus. Resumindo: a razo triunfante s vence ao
preo de uma proibio ditatorial sobre si mesma, a prpria razo se
torna o deus ameaador mtico em relao a si mesma. O grande tema
iluminista da autonomia da razo (isto , o fato de ela se dar as suas
prprias leis e de no aceitar obedecer a nenhum poder exterior)
transforma-se, na anlise de Adorno e Horkheimer, no tema do
autodomnio, e mais, da auto-represso da razo sabre si mesma.
Vocs devem ter percebido que a argumentao de Adorno e de
Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressaltam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos.
Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente
esse parentesco com Nietzsche. A relao de Adorno e Horkheimer a
Nietzsche , como diz Habermas, zwiespaeltig ("cindida") (p. 145). Se
criticam o Iluminismo, continuam, porm, iluministas, pois retomam e reafirmam o ideal de emancipao da razo, denunciando as
suas perverses, mas reivindicando o valor de verdade da sua exigncia critica. Nesse contexto, Nietzsche condenado como sendo, em
ltima anlise, um irracionalista (essa denncia do irracionalismo
orientar tambm os vrios textos de Habermas a respeito de Nietzsche). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche
est presente na hiptese epistemolgica maior da Dialtica do Esclarecimento, a saber, na reduo genealgica da racionalidade iluminista
a uma dinmica do poder.
Podemos desdobrar essa denncia nos dois traos principais da
razo iluminista, segundo nossos autores, no seu carter instrumentalista e no seu apego identidade. O conceito de "razo instrumental" (cf. Horkheimer, Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft, 1947)
remete diferena entre entendimento e razo (Habermas, p. 144) e
denuncia o formalismo da razo como um mero instrumento de
clculo e de dominao. Esse tema profundamente nietzschiano,
pois afirma que os conceitos no tm um outro valor de verdade
seno o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrrios que permitem se apoderar da realidade ("arbitrrios" no sentido igualmente
nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses
daqueles que os usam, no no sentido clssico de que representariam
esquemas de apreenso mais ou menos fiis ao real). Assim desaparece, como Habermas no se cansa de repetir a propsito de Nietzsche
e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferena entre validade (Geltung)
e poder ( Macht), e isso dentro da prpria razo filosfica que, pelo
menos na sua origem, na luta de Plato contra a sofistica, pretendia
resguardar a no-identificao dessas duas instncias.
A denncia da instrumentalidade da razo retomada e ampliada
na crtica adorniana do conceito de identidade, critica esta que
percorre toda a sua obra tanto que Wellmer pilde intitular um dos
seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, Defensor do No-Idntico" ).
Esta discusso do conceito de identidade, em particular do seu
carter arbitrrio e coercitivo, que impede a razo de pensar a pluralidade e a multiplicidade, comum a toda a reflexo contempornea
(cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra,
claro, na dialtica hegeliana, mas tambm e em particular no que
diz respeito ao carter coercitivo do conceito de identidade, em
Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos pstumos de
Nietzsche que cito a seguir (traduo caseira):
A lgica est ligada seguinte condio: contanto que haja casos
idnticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logicamente, essa condio tem a obrigao de ser fingida como antes
comprovada. Isto : a vontade de verdade lgica s se pode
cumprir depois de ter sido aceita uma falsificao de princpio
de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulso
(Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificao, e depois
do cumprimento do seu ponto de vista: a lgica no nasce da
3
vontade de verdade.
3 "DieLogik istgeknuepft au die Bedingung:gesetzt, es gibt identischeFaelle. Tatsaechlich, damit
logisch gedacht undgeschlossen werde, muss dieseBedigung erst ais erfuelit fingiert werden. Das
heissh der W illezur logischen Wahrheitkann erstsich voliziehen, nachdem einegrundzaetzliche
Faelschung alles Geschehens angenommen
Woraus sich ergibt, dass hier ein Trieb waiter,
der beiden Mittel faehig ist, tuent der Faelschung und dann der Durchfuemngseines GesichtspunMes: die Logik stammt nicht aus dem Witten zur Wahrheit" (Ed. Schlechta, vol. III, p.
476).
114
E:
A obrigao de formar conceitos, gneros, formas, fins, leis ("um
mundo de casos idnticos") no deve ser entendida como se pudssemos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigao de
nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existncia seja
possvel: criamos assim um mundo que calculvel, simplificado, compreensvel etc., para n6s. 4
No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo intensifica, esta tese nietzschiana: o pensamento opera com representaes, conceitos, idias etc. que pressupem uma ordenao
arbitrria (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsificao") da multiplicidade do real. Essa ordenao no simplesmente imprescindvel sobrevivncia do ser humano; ela contm em
si um momento de dominao, pois pretende fazer entrar a pluralidade concreta na camisa-de-fora do idntico. Ou ainda: o conceito
de identidade no somente uma condio necessria ao funcionamento da racionalidade ocidental, mais que isso ele configura
uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e s consegue
apreend-la pela violentao.
Duas breves observaes se impem neste ponto da nossa exposio:
Pode-se e deve-se aplicar noo de identidade, tal qual Adorno
a emprega, a mesma critica que ele aplica razo iluminista, isto :
Adorno encobre com um nico conceito uma multiplicidade de usos
e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "identificao" etc. funcionam. Essa observao de Herbert Schnaedelbach s provm da preocuPao atual da filosofia analtica com uma
clarificao da linguagem filosfica, pois, segundo essa direo anaIftica, a maioria dos problemas filosficos remeteria a um uso confuso
das palavras e a uma substancializao desse uso (cf. Wittgenstein).
Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach,
4 "Man soil die Noetigung, Begdffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden nine Welt
der identischen Faelle) nichtso verstehen, ais ob wirdamit die wahre Weltzu /ixieren instande
waeren, sondem ais Noetigung, uns Bine Welt zurechtzumachen, bei der unte Existenz
ermoeglicht wind: wir schaffen damit eive Welt, die berechenbar, vereinfacht, verstaendlich
usw, fuer uns
(Id., p. 526).
5 Schnaedelbach, Herbert. "Dialektik ais Vernunftkritik, zur Konstruktion des Rationalen
bei Adorno", in Adorno Konferenz 1983. Frankfurt am Main: suhrkamp, 1983, especialmente pp. 69 e ss.
que Adorno no distingue, por exemplo, "identificao" e "adequao", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identificar como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma
aproximao talvez rpida demais entre a lgica da identidade e a
lgica capitalista da troca ou entre a lgica da identidade e a constituio repressiva do sujeito. No aqui o lugar de desenvolver estas
observaes, que quis, porm, mencionar, pois me parecem muito
instigantes e ajudariam talvez a no sucumbir totalmente aos encantos da radicalidade adorniana.
Segunda observao que nos levar a nosso segundo texto. Como
Wellmer o ressalta (pp. 148-149), a idia de uma ligao entre formas
de pensamento e formas de dominao da natureza no remete s a
Nietzsche, mas, claro, tambm a Marx, com a diferena de que esse
processo de dominao da natureza pensado positivamente em
Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na Dialtica do
Esclarecimento, Adorno e Horkheimer radicalizam ento a tese marxista da correspondncia entre formas de pensamento e formas de
trabalho ao denunciar, no prprio conceito marxista de trabalho, um
momento de violncia. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de
Marx tambm se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas
caractersticas de dominao. Essa crtica a Marx no impede que, agora
contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo conceito enftico de verdade que o marxista, quando denunciam o carter
ideolgico da racionalidade instrumental. No afirmam somente, como
Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse
sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.).
Dizem tambm, com Marx, que essa violncia no remete somente a
uma condio transcendental do conhecimento humano, mas muito
mais a uma dominao prtica, que essa "falsificao" no provm s
de um perspectivismo universal, mas que ela muito mais "uma
aparncia socialmente necessria", como Marx o elucida no pargrafo
sobre o valor fetiche da mercadoria. H, portanto, diz Wellmer que
sigo totalmente nesse ponto , uma concepo normativa da verdade
que funciona como critrio de denncia e orienta a exigncia de
emancipao comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa
verdade no pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os
instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os
valores vigentes da nossa sociedade, embora e isto a cruz da
116
capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condiciona tambm as formas de resistncia a ele. O pensamento no escapa
a essa determinao implacvel. Ciente disso, ele deseja fugir do
contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva,
reproduz a violncia da totalidade.
Dialtica Negativa.
3.
Esse
119
Adorno no um dos numerosos pais do irracionalismo contemporneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com
ternura os contornos do sensvel, gratuitamente, por simples prazer
e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que da
resultaria ou no. Esse gesto dever assumir uma importncia crescente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorizao
do conceito de mimesis, no como mera imitao nem como intuio
aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante
singularidade e multiplicidade do concreto: o que desembocar
na sua teoria esttica (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer,
op. cit., p. 153).
Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar
ao nosso ltimo texto que se encontra na Dialtica Negativa, que
um pouco a suma terica de Adorno ao lado de e junto com a sua
Teoria Esttica. Transcrevo este pargrafo, situado nas ltimas pginas
da obra:
Dialtica a autoconscincia do contexto objetivo de ofuscamento mas no lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de
dentro objetivamente sua meta. A fora para a irrupo lhe
advm a partir do prprio contexto de imanncia; a ela caberia
ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialtica absorve a
fora do adversrio e a emprega contra ele; no s no singular,
visto dialeticamente, mas tambm, por fim, no todo. Ela
apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda. Pois essa coero , ela mesma, a
aparncia mtica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto,
como se afigura metafsica, seria o no-idntico que to-s
afloraria depois que a coero identidade se tivesse desfeito.
Sem a tese da identidade a dialtica no o todo; mas ento
tambm no seria urna falta capital abandon-la num passo
dialtico. da determinao da dialtica negativa no tranqilizar-se em si mesma como se ela fosse total; esta a sua figura de
esperana. 9
9 Negative Dialektik, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik ist das Selbstbewubtsein des objektiven
Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnem. Aus ihm von innen her auszubrechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft zum Ausbruch wdchst ihr aus dem lmmanenzzusa,nmenhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktum anzuwenden, Dialektik absorbiere die
Kraft des Gegners, wende sie gegen ihn; nicht mur im dialektisch Einzelnen sondem am Ende
im Ganzen. Sic fabt mit den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.
120
MEMRIA E HISTRIA
Adorno retoma aqui, numa continuidade notvel, a idiamestra da Dialtica do Esclarecimento, segundo a qual a racionalidade
se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos to absolutos como outrora, o pensamento identificador em particular. S6
que, mais dialtico talvez do que na primeira obra, ele consegue
vislumbrar, digamos, no uma sada, mas talvez uma possibilidade
de superao. Essa se encontra, seguindo a lio de Hegel, na auto-reflexo do pensamento sobre o seu prprio carter coercitivo: "ela (a
dialtica) apreende com os meios da lgica o seu carter de coero,
esperando que ele ceda."
Notemos aqui que o pensar no desiste dos seus prprios
instrumentos para chegar alm de si mesmo. Adorno no prope um
intuicionismo imediato nem um irracionalismo ingnuo para escapar
da lgica identificadora. Prope, sim, na boa tradio platnica, um
demorar e um treinar na linguagem e na ratio, no logos, para enxergar
a sua insuficincia e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador. l
Diz ele na mesma Dialtica Negativa que o esforFo da filosofia consiste
em "ir alm do conceito atravs do conceito", o que soa como um
comentrio da Stima Carta de Plato. Essa esperana (a palavra volta
vrias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda"
"esta a sua figura de esperana") parecia ausente da Dialtica do
Esclarecimento, j surgia timidamente sob uma forma quase teolgica
no texto de Minima Moralia, e, aqui, est afirmada como a condio
transcendental de um pensar verdadeiro. Notemos a propsito, com
Michael Theunissen, l que ela um argumento de peso contra a
interpretao muito comum da filosofia adorniana como uma filosofia pessimista. Theunissen fala at do otimismo da Dialtica Negativa.
O que gostaria de ressaltar , no entanto, um outro aspecto. A figura
da esperana em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao prprio
movimento do espirito. Poderamos talvez dizer que ele escreve uma
Dialtica Negativa (e, certamente, uma Teoria Esttica) para escapar da
tentao da teologia negativa. Que ele o tivesse ou no conseguido,
Dera, jener Zwang ist selber der mythisehe Schein, die eriwungene
Identitdt. Das Absolute
jedoch, wit' es der Metaphysik vorschwebt, ware das
Nichtidentische das en! hervortrate,
nachdem der Identitdtszwangzergmg. Ohnetdentitatsthese ist Dial ektik nicht das Gauze; dann
aber ouch keine Kardinalsiinde, sie in einem dialektischen Schdtt zu verlassen. Es liegt in der
Bestimmung negntiver Dialektik, dap sie sich nicht bei sich beruhigt, ais ware sie total; das
ist
ihre Gestalt vo,i Hoffnung."
10 Cf. Schnaedelbach, op. cit., pp. 67, 75-6.
11 "Ueber den Btgriff durch den Begriff hinauszugehen", Negative Dialektik,
p. 25.
12 Op. cit., pp. 49-50.
BIBLIOGRAFIA
A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vemunftkritik nach Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
Agesilaus Santander, publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur
Aktalitdt Wafter Benjamins
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972), pp. 94-102, cam os
comentrios de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp.
87-138. As duas verses do fragmento so retomadas na edio das obras completas
( Gesammelteschriften,
vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentrio de Scholem
muito instrutivo por suas referncias precisas tradio mstica judaica, mas bastante
insuportvel no seu tom personalizante e antimarxista.
G. Scholem, idem, pp. 108.
WALTER BENJAMIN
125
W. Benjamin, "Ankndingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs. 5chr. 11-1, p. 246.
Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.
126
W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.
127
Oto aqui de preferencia a segunda verso do fragmento Agesilaus Santander, op. cit., pp.
100-102. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.
6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander und Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen
Walter Benjamins" in Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins 'Passager", reunidos e
editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen und Neumann, 1986), pp.
150/51.
5
Kafka que, sem dvida, seriam os nicos a deter a soluo, mas que
so, ao mesmo tempo, frgeis, ligeiramente ridculos, canhestros e
deslocados, assim tambm os anjos de Benjamin se caracterizam mais
por sua fraqueza, at sua impotncia, que por seu poder. Eles no
escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa
espcie de anacronismo risvel da teologia, "hoje pequena e feia e que
no ousa se deixar ver", como o diz to bem Benjamin na sua primeira
tese "Sobre o Conceito de Histria". So essas transformaes da
teologia, devemos observ-lo, absolutamente essenciais para entender seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir
prudncia qualquer interpretao predominantemente religiosa de
sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas
inequvocas da transcendncia, os anjos no possuem mais o esplendor do sagrado, mas participam, eles tambm, das hesitaes, das
dvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desajeitados e muitas vezes incapazes, eles continuam porm, ou talvez
mesmo por isso, a ser anjos, porque mais na incapacidade e na
fraqueza antes que na fora e na potncia que poderia ainda se dar,
segundo Benjamin, algo como uma relao ao divino.
Dois muito belos trechos da "Infncia Berlinense", essa seqncia
de quadros ao mesmo tempo autobiogrficos e coletivos, colocam em
cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte
e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante,
"Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios
citadinos, procura, sim, espreita da desgraa: um acidente, uma
morte, um roubo, um incndio ou um afogamento, tudo na grande
cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que no ocorre ou
que j sumiu quando a criana, ofegante, chega no local. Mais
fundamentalmente que a sempre possvel infelicidade, sua preveno onipresente que torna a atmosfera da grande cidade to sufocante: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que,
como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma
das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande
hospital onde agonizavam os "doentes graves".
7
8
Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in Materia/en zu Benjamins
Thesen "ber den Begriff der Geschichte", textos reunidos e editados por Peter Bulthaup
(Frankfut am Main: Suhrkamp, 1975), pp. 348 ss.
Walter Benjamin, "Franz Kafka", in Ges. Sc?,,. J!-2, p. 415. Traduo de Jeanne Marie
Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholem sobre Kafka da mesma poca. Cf. W.
Benjamin, Briefe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966), vol. II, pp. 756-765.
Nessa estranha descrio, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vingador e justiceiro de Yahv se revela um anjo sem letra maiscula e sem
grande eficcia, um anjo que deve nachhelfen, como diz o alemo,
"ajudar depois" a fim de que sua obra no se perca a meio caminho,
mas possa se cumprir. O verdadeiro perigo que espreita o menino
burgus e protegido no , portanto, como esse texto o faz perceber
to bem, nem o acidente, nem o roubo, nem a ruina de seus pais,
mas, sim, que nada v realmente at seu cumprimento, nem a revolta
dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a perigosa plenitude
da vida. Como o diz muito bem Anna Stussi no seu belo comentrio
"Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do fogo aniquiladores
o desejo da vida plena que s6 se tomaria possvel na quebra
(Zertrtlmmerun ) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e
pelas grades. i1 $ O que manifesta aqui a impotncia do anjo, portanto,
, sem dvida, a fraqueza da tradio teolgica e de qualquer tradio
totalizadora, pois a prpria tradio que "adoeceu"; mas, tambm
se manifesta, no seio dessa mesma impotncia, uma nova exigncia,
especificamente poltica, pois aqui so os homens que, paradoxalmente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessria e
purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretao e dizer
que a interveno do anjo no se manifesta mais na sua eficcia
soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptvel e
lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade
cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade.
Esse apelo se transforma na voz de uma "presena estrangeira"
no quadro da mesma "Infncia Berlinense" intitulado "Um anjo de
Natal". O texto inteiro est construido em cima da anttese, simultaneamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre
a abundancia dos ricos e a misria dos pobres; esse contraste, exacer9 W. Benjamin, "Infancia em Berlim por volta de 1900", em Obras Escolhidas, vol. II (Sao
Paulo: Braslllense, 1987), p. 131 (traduo modificada).
10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p.
239. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.
bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sensvel na oposio entre o calor luminoso das velas e das rvores de
Natal e a escurido dos ptios internos onde os pobres vm tocar
realejo para receber algum trocado. O menino se mantm no li miar
(uma noo privilegiada no pensamento de Benjamin) entre esses
dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de
menino mimado, mas ele no acendeu a luz e, nesse fim de tarde de
inverno, seu olhar atrado pelas janelas dos apartamentos mais
pobres que do para o ptio. Essas janelas escuras ou somente
iluminadas pela triste luz do gs s fazem aumentar o brilho da rvore
que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escurido da misria
e a luz das festividades acessveis aos ricos passa, de repente, o sopro
de uma outra vida:
....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a
solido, a velhice e a indigncia tudo aquilo que os pobres
calam.
Ento de novo me veio lembrana a distribuio de,presentes
preparada por meus pais; porm, mal me desviara da janela com
o corao pesado, como s o faz a proximidade de uma alegria
certeira, senti uma presena estranha no quarto. No era nada
alm de um vento, de modo que as palavras que se formaram em
meus lbios foram como as pregas que um velame inerte lana
subitamente brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A
terra onde vivemos ns, humanos": com tais palavras se volatili11
zou tambm o anjo que nelas comeara a tomar forma.
A "presena estrangeira/estranha" que s se manifesta um instante, o tempo de esboar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma
outra felicidade possvel, outra que a felicidade, como o diz Benjamin,
"certeira", assegurada pela posio social e pela previsibilidade da
ternura dos pais. Essa presena de um outro ausente no nega a
realidade do dado, da segurana da riqueza e dos presentes, mas
introduz o murchar passageiro dessa segurana, como a brisa que faz
pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin
para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do el
consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorvel. Essa
11 "Infancia em Berlim...", idem pp. 121/22.
1 32
encontra j em germe em seus ensaios crticos de juventude, consagrados a temas ou a aspectos da tradio cultural muitas vezes
esquecidos, desconhecidos, at excntricos e taxados de menores.
Devemos porm notar, para no cair no erro de fazer de Benjamin o
defensor de uma espcie de acumulao positivista e arquivista da
infinita histria dos vencidos, devemos notar, ento, que a salvao
do passado no simplesmente sua conservao integral, mas, mais
profundamente, a interrupo do desenrolar incansvel da cronologia, isto a redeno, a liberao, sim, a dissoluo e o desenlace
(Er-lsung) dessa temporalidade infinita e infernal: s nesse momento
poderia se realizar a atualidade dos anjos talmdicos na qual cada
instante ficaria to pleno do seu prprio canto que poderia desvanecer-se com alegria frente ao prximo.
Mas o ltimo anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dvida,
no o de um tempo jubilatrio e efmero, mas, naturalmente, o da
nona tese "Sobre o Conceito de Histria"; se no falei dele at agora,
tambm para mostrar que ele no nico, mesmo que seja, sem
dvida, o mais pattico, mas que ele se inscreve numa linhagem
bastante complexa. Cito:
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele esta
representado um anjo, que parece estar na iminncia de afastar-se
de algo em que crava seu olhar. Seus olhos esto arregalados, sua
boca est aberta e suas asas esto estendidas. O Anjo da histria
deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado.
Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele
enxerga uma nica catstrofe, que sem cessar amontoa escombros
sobre escombros e os arremessa a seus ps. Ele bem gostaria de
demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos. Mas do
paraso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e
to forte que o anjo no mais pode fech-las. Esta tempestade o
impele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas,
enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce at o cu.
O que ns chamamos de progresso essa tempestade. 13
Reencontramos aqui numerosos elementos das aparies angelicais precedentes. Trata-se de novo do Angelus Novus de Klee, do qual
13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de Histria", traduo manuscrita de Jeanne Marie
Gagnebin e Marcos L. Mller (Gs. Schr. 1-2, pp. 697/8).
Benjamin combate sem folga nesse texto que tambm devia ser seu
ltimo texto: "O que ns chamamos de progresso essa tempestade",
diz ele e deve-se ressaltar o "ns" em oposio ao olhar do anjo. Dito
de maneira teolgica, bastante hertica talvez, quando os homens
se resignam ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de
reivindicar seu petdo e, como Jac, de Lutar com Ele at o raiar da
aurora, nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e,
igualmente, contra Deus. Dito de maneira poltica e profana,
quando os homens se resignam ao curso inelutvel da infelicidade,
dele fazem uma necessidade supra-histrica que chamam, depois, do
nome ambguo de progresso, nesse momento que eles cessam de
poder tomar em mos sua histria e de poder agir sobre o presente e
no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de
inventar seu futuro.
Neste presente pervertido que s continuao do idntico,
nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos
anjos de Benjamin, sem exceo, desejam profundamente, a felicidade; essa no nem a volta a um paraso de antes da histria, nem
tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de
novidades. A felicidade muito mais, segundo a frmula do anjo
Agesilaus Santander, "O confronto ( Widerstreit) onde se opem o
estrecimento do nico, do novo, do ainda no-vivido com a beatitude
do mais uma vez, do repossuir, do (j) vivido". 15 Essa bela (e profundamente ertica) definio da felicidade se encontra igualmente
numa passagem do ensaio sobre Proust, na qual Benjamin fala de uma
"figura hnica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca
existiu", e de uma "figura elegaca da felicidade", "a restaurao
eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade
de felicidade" sempre inseparavelmente dupla, que a felicidade
requer numa s vez o hino e a elegia. Tenso de um tempo simultaneamente sempre novo e sempre retomado como o a atualidade
angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem
ressentimento, seu lugar ao prximo anjo, juntamente semelhante e
diferente.
Essa temporalidade feliz descreveria tambm, em oposio ao
tempo inelutvel e infinito da necessidade, seja ele justificado ou no
pelas diversas formas de teodicia, descreveria, ento, o nico sentido
15 Agesilaus Santander, op. cit., p. 102. Inspiro-me na traduo e nos comentrios de Stphane
Moss, L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).
1 36
MEMORIA E HISTORIA
verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noo de progresso. Num fragmento do Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk),
reencontramos, graas reflexo esttica, esta unio entre o "autenticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do
amanhecer:
H em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela
i merso como que acariciado pelo sopro de vento fresco que
anuncia a chegada da manh. Resulta da que a arte, que foi muitas
vezes considerada como refratria a qualquer relao com o
progresso, que a arte pode servir sua autntica definio. O
progresso no habita a continuidade do decorrer temporal, mas
as suas interferncias: ali onde algo verdadeiramente novo se faz
sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer. 16
Nas "interferncias", nas cesuras do continuo histrico, ali onde
o tempo pra e onde retomamos flego, ali tambm, de repente, sopra
um vento fresco, aquele no qual o Deus bblico gostava de se
manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilidade e a urgncia da felicidade.
Vale a pena lembrar rapidamente a histria conturbada da publicao dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemunha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que
Benjamin enfrentou nos seus ltimos anos de vida. Essa histria
tambm nos previne contra uma interpretao apressada e globalizante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna
e da grande cidade, enquanto so partes, importantes, sem dvida,
de uma obra maior que no chegou a se realizar. Histria que tambm
diz respeito s difceis relaes de Benjamin com o Instituto de
Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular
com o amigo/discpulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro
ensaio, "A Paris do Segundo Imprio", em fins de 1938 e o enviou
revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de
novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua
falta de articulao terica, em particular, de argumentao dialtica.
Em nome da redao, pediu um remanejamento profundo do texto.
Benjamin atendeu rapidamente s exigncias desse "parecer negativo", o que indica certamente mais uma urgncia econmica que um
acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa
segunda redao o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire",
escrito entre fevereiro e julho de 39, que retoma principalmente os
materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira verso ("O
Planeur") e lhes acrescenta elementos tericos novos, ligados a uma
explicitao dos conceitos de choque, de memria e de tempo em
Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin no
chegou a reformular os primeiros e terceiros captulos. A Revista de
Pesquisa Social aceitou esse manuscrito e o publicou no seu nmero
de janeiro de 40, o ltimo, alis, a sair na Europa antes da transferncia definitiva da revista para Nova York.
Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo prprio Benjamin
como imprescindveis a uma interpretao inovadora da poesia baudelairiana, 3 as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua
inter-relao, no puderam ser explicitadas de maneira abrangente
3 Cf. a esse respeito W. Menninghaus, Walter Benjamins T
heodedersprachmagie (Frankfurt
am Main: 5uhrkamp, 1980), em particular pginas 134 e seguintes.
"Le Peintre dela Vie Modem?, em Baudelaire, Oeuvres Completes, traduo de Suely Cassai
em A Modernidade de Baudelaire (So Paulo: Paz e Terra, 1988), pginas 159-212. Citado
a partir de agora como "0 Pintor...", na traduo mencionada, As vezes ligeiramente
modificada.
H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation (Frankfurt am Main: 5uhrkamp, 1970),
primeiro captulo: "Literarische Tradition und Gegenwrtiges Bewusstsein der Modemitat",
pginas 11-66.
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BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0
MODERNO :
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consagrado s gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costumes", "Os Anais da Guerra", "O Militar", "O Dandy", "As Mulheres e
as Cortess", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupao
de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra,
o mais modemo. 6 O prprio artista no fica imune a essa transformao. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem
das Multides e Criana", Baudelaire d uma interpretao significativa da recusa do seu amigo Guys de ser mencionado com o nome
inteiro e do seu pedido de aparecer no texto s atravs das iniciais C.
G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional
de artista, misto de originalidade incompreensvel e de limitao
virtuosstica ao ofcio, e reivindica o anonimato e a universalidade de
"Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre
renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece
fora do seu quarto, para onde s regressar, noite, para transcrever
suas impresses. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O
Homem das Multides", cujo heri, recm-sado de uma grave enfermidade, est sentado mesa de um caf, olhando com interesse a
multido dos passantes. O espetculo multicolor e sempre diferente
avivado pelo sentimento da sade recuperada, pelo gosto renovado
pela vida que estava quase perdida. A chave do carter de Guys, afirma
Baudelaire, um estado de espirito prximo, uma espcie de convalescena perptua:
Ora, a convalescena como uma volta infancia. O convalescente goza, no mais alto grau, como a criana, da faculdade de se
interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que
aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criana v tudo
como novidade; ela sempre est inebriada. Nada se parece tanto
com o que chamamos inspirao quanto a alegria com que a
criana absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que
a inspirao tem alguma relao com a congesto, e que todo
pensamento sublime acompanhado de um estremecimento
nervoso, mais ou menos intenso, que repercute at no cerebelo.
O homem de gnio tem nervos slidos; na criana, eles so fracos.
Naquele, a razo ganhou um lugar considervel; nesta, a sensibi6
BAUDELAIRE. BENJAMIN E O
MODERNO
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MEMRIA E HISTORIA
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1 49
Ora, se podemos concordar com a justeza de vrias das observaes de Jauss, no precisamos aceitar o seu balano final. A nossa
hiptese muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma
modernidade que no coincide com a modernidade "segundo" Baudelaire, notadamente com as descries entusiastas do "Pintor da
Vida Moderna". Nas Flores do Mal e no Spleen de Paris o herosmo de
C. Guys substitudo pela alternativa dilacerante entre conquista do
belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo
derrota e devora. Baudelaire no seria, ento, o primeiro poeta
moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra
inteira remete questo da possibilidade ou da impossibilidade da
poesia lrica em nossa poca. Essa questo parte integrante das
preocupaes tericas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a
respeito das mutaes sofridas pela produo esttica nos sculos XIX
e XX. Os principais conceitos dessa reflexo orientam as anlises da
poesia de Baudelaire: a experincia (Erfahrung) na sua oposio
experincia vivida (Erlebnis), a memria (Geddchtnis), o lembrar
(erinnern), a rememorao (Eingedenken), a harmonia do smbolo e a
discrepncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e
a perda da aura na arte moderna.
Com apoio nos comentrios muito esclarecedores de W. Menninghaus, 17 podemos afirmar que, para Benjamin, a caracterstica da literatura
da modernidade consiste na sua relao privilegiada com o tempo, ou
antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade
se relaciona com a Antigidade, no porque dependeria dela coma de
um modelo, mas porque a Antigidade revela uma propriedade comum a ambas, a sua Gebrechlichkeit (fragilidade). porque o antigo
nos aparece como runa que o aproximamos do moderno, igualmente
fadado destruio. Benjamin no insiste tanto na recusa da grande
cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia
urbana uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. porque os
poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que,
paradoxalmente, eles perduram, ao contrrio da poesia triunfalista de
um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do
progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrpole
18
est na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris."
17 W. Menninghaus, op. cit., esp. Minas 134 e seguintes.
traduo de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A
18 A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire,
traduo no vol. 3 da Brasiliense no est exata.
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MEMRIA E HISTRIA
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SETE
AULAS SOBRE
LINGUAGEM MEMRIA
HISTRIA
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No seu belo livro sobre a relao de Walter Benjamin com o Surrealismo, 2 o pesquisador alemo Josef Frnks observa que se pode ler
o Campons de Paris, em particular o famoso "Prefcio a uma
Mitologia Moderna", como uma pardia de meditao cartesiana.
Textos fundantes do pensamento francs at hoje, as Meditaes e
o Discurso do Mtodo de Descartes encontram nessa homenagem a
Paris, capital da douce e racionalista Frana, seu apogeu
irnico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para
solapar a bela prosa clssica e austera de Descartes, Aragon precisa
soltar as rdeas da lngua francesa at o limite do incompreensvel,
como o observou a tradutora. O resultado dessa operao provocativa
e jubilatria este texto labirntico sobre o labirinto da cidade e sobre
o labirinto do pensar.
Ainda hoje pode-se entrar em Paris por vrias portas cujos nomes
remetem cidade de origem: Porte d'Orlans, Porte de la Vilette, Porte
de Versailles etc. O primeiro olhar sobre a capital fica como que
entremesclado perspectiva da cidade de origem, antes que ambos
se juntem na nica imagem, insular e luminosa do corao de Paris.
Assim tambm podemos entrar num texto e, em particular, neste
3
livro-cidade emblemtico do Surrealismo, por vrias portas. Entremos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clssica do monlogo
"Infncia em Berlim porvolta de 1900", Tiergarten, em: Obras Escolhidas, vol.11 (Sao Paulo:
Brasiliense, 1987), trad. modificada.
Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und
2 Josef Frnkas, surrealisnius als Erkenntnis. Walter
Pariser Passagen (Stuttgart: J. B. Metzler, 1988), pp. 51 ss.
3 Ao lado de Nadja, de Andr Breton, publicado dois anos mais tarde.
1
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MEMRIA E HISTORIA
160
leitura.
Avanamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia
urbana: a cidade imagem do pensamento, imagem tambm do
inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida
e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto
em particular o texto sobre a cidade! se transforma, por sua vez,
numa paisagem a ser percorrida. 12 Essa reverberao mtua entre
texto/escrita e cidade/escrita encontra no Campons de Paris uma
das suas mais felizes expresses, por vezes cheia de angstia e de
mistrio, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar
tambm Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro est povoado de
placas, de propagandas, de outdoors e de inscries como as mas e os
muros de Paris por ele descritos. Em Rua de Mo nica, homenagem
ao Surrealismo ( revoluo e sua amiga Asja Lacis tambm),
Benjamin observou profeticamente que a escrita " inexoravelmente
arrastada para as ruas pelos reclames e submetida s brutais
heteronomias do caos econmico". Se, continuava Benjamin, "h
sculos ela havia gradualmente comeado a deitar-se" nos manuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela comea agora, com
a mesma lentido, a erguer-se novamente do cho (...) filmes e
reclames foram a escrita a submeter-se de todo ditatorial
verticalidade". 13 Ora, esse processo de verticalizao e de evaso
11 Idem, p. 20. A citao se encontra na Interpretao dos Sonhos, cap. V, subcapltulo B, 5.
Grifos de Freud.
12 A este respeito, ver J. Frnks, op. cit., pp. 62 ss. Ver tambm os recentes livros-cidades
de Willi Bolle, Fisiognomia da Metrpole Moderna. Representao da Histria em Walter
Benjamin (So Paulo: Edusp, 1994), e de Renato Cordeiro Gomes, Todas as Cidades, a
Cidade (Rio de Janeiro: Rocco, 1994).
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PENSAMENTO :
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Quid ergo [zinc peccabam?An quia uberibus inhibiam plorans? Nam si nunc fadam, non
quidem uberibus, sed escae congruente annis meis ita inhians, deridebor atque reprenhendar
iustissime (...) Ita imbecillitas membromm infantilium innocens est, non animum infantium.
Vide ego et expertus sum zeiantem parvulum: nondum loquebaturet intuebaturpallidus amaro
aspecto conlactaneum suam. Santo Agostinho, Confisses, Livro I, 7,11. So Paulo: Editora
Abril, Coleo Os Pensadores, traduo ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J.
e A. Ambrosio de Pina, S. J.
I NFANCIA E
Elisabeth Lyotard, L'amouren plus, histoire de l'amour maternel (Paris: Flammarion, 1980),
pp. 42-52.
PENSAMENTO :
1 75
Lebrun, tradio histrica. Ambas j existem antes de ns chegarmos razo, nelas nascemos e crescemos, ambas so, por assim dizer,
um mal necessrio. Necessrio porque o ser humano no nenhum
deus, mas defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos
outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presentes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem
em vez de nos esclarecer; so, simultaneamente, imprescindveis e
perigosos. Como Plato, Descartes reivindica, portanto, o direito de
criticar a tradio e o direito independncia da razo, o que implica
uma reforma da educao. Como Plato ainda, Descartes s quer
salvar da infncia o que a educao tradicional geralmente no
percebe: a saber, o brotar de uma razo balbuciante que, muitas vezes,
sufocado pelo acmulo de informaes escuras e paradoxais. J que
existe esse perodo infeliz da infncia, devemos nos apressar em nos
livrar dele da melhor maneira: isto , criando as condies propcias ao
crescimento rpido da luz natural da alma, do nous platnico, da razo
cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto , como o dir Kant,
sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos
independentes e autnomos, sem medo de sairmos da minoridade.
Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a
idade da razo a idade adulta e a emancipao tica e poltica,
em oposio idade da des-razo a "in-fncia" e sujeio aos
mandamentos de outrem. A infncia tem, nesta tradio de pensamento, um estatuto paradoxal: territrio perigoso das paixes, do
pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traam as palavras
e que ilumina a razo, ela , no entanto, na nossa misria humana, o
5
Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo:
Ed. Abri!, Coleo Os Pensadores, 1979, p. 35. Et ainsi encore je pensai que, pour ce que nous
avons tous t enfants avant que d'tre hommes, et qu'il nous a fallu longtemps tre gouverns
par nos apptits et par nos prcepteurs, qui taient souvent contraires les uns aux autres, et qui,
ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-tre pas toujours le meilleur, il est presque
i mpossible que nos jugements soient si purs, ni si solides qu'ils auraient t, si nous avions eu
l'usage entier de notre raison ds le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais t
conduits que par elle." (Discours de la mthode, seconde partie. Oeuvres philosophiques. Paris:
Gamier, 1963, vol. I, pp. 580-81.)
1 76
INFANCIA E PENSAMENTO
177
INFANCIA E PENSAMENTO
seguro. Em termos pedaggicos, os papis se transformam radicalmente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais
rapidamente possvel, a tomar adulta, o educador do Emilio deve, pelo
contrrio, escutar com ateno a voz da natureza na criana, ajudar
seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas no pelas
convenes sociais, mas oriundas da maturao natural das falculdades infantis. Cito mile:
Traduo "caseira":
Aceitemos como mxima incontestvel que os primeiros movimentos da natureza so sempre retos: no h nenhuma perversidade originria no corao humano. No se encontra nele
nenhum vicio do qual no se possa dizer como e por que caminho
penetrou ali. A nica paixo natural ao homem o amor de si
mesmo ou amor-prprio, entendido no sentido amplo (...). At
que o guia do amor-prprio, que a razo, possa nascer, importa,
portanto, que uma criana no faa nada porque vista ou ouvida,
numa palavra, nada em relao aos outros, mas somente aquilo
que a natureza lhe pede e ento no far nada seno o bem.
A "mxima incontestvel" da retido natural leva defesa de uma
educao que no s protege as crianas, mas as defende contra a
dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conseqncia a necessidade de isolar os pequenos, de mant-los afastados
do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade
de campo (no Emilio), num stio, num jardim de infncia ou numa
6
Jean-Jacques Rousseau, bulle (Paris: dition Pliade, 1969), vol. IV, p. 322.
179
escola alternativa, para as crianas se desenvolverem natural e harmoniosamente, em constante proximidade com a natureza harmoniosa. Uma segunda conseqncia consiste em respeitar os ritmos
naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na
criana sua ausncia de linguagem articulada, de no apress-la a
aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans no
mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal,
mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos
sentimentos autnticos e verdadeiros, ainda no corrompidos pela
convivncia mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito
criana, da celebrao de sua naturalidade, de sua autenticidade, de
sua inocncia em oposio ao mundo adulto pervertido onde reinam
as convenes; isto , entre outras, uma linguagem retrica falsa e
uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originrios.
Simultaneamente se valoriza um espao pedaggico parte a escola
e um tempo de formao ditado pelos ritmos naturais do crescimento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual
no preciso dizer o quanto nos impregna at hoje, acarreta uma
infncia prolongada, uma adolescncia cada vez mais estendida, pelo
menos para aquelas crianas que tm direito infancia e no so
jogadas o mais rapidamente possvel no mercado de trabalho. Conhecemos saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a insero
dessa eterna criana supostamente boa e natural na dura realidade
adulta, cheia de obrigaes impostas. Dos sofrimentos de Emlio
crescido, apaixonado e infeliz at nossa relutncia em passar da
infncia feliz para a resignao da vida adulta e do trabalho, o
caminho reto.
No podemos deixar de observar aqui que a educao ideal, tal
qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito
profundo pelos movimentos naturais do menino em oposio
arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educao no
a mesma que receber Sofia, apesar de seu belo nome: para as
meninas e para as mulheres em geral o olhar do outro, isto , as
convenes sociais e o desejo masculino que Rousseau no parece
perceber aqui como sendo arbitrrios, o olhar do outro continua a
ditar as regras de sua virtude.
Essa contradio apontada por vrias pesquisadoras, 7 nos remete
no s aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas tambm
dificuldade de uma definio de natureza que no seja, predominan-
180
INFANCIA
E PENSAMENTO : 1B1
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PENSAMENTO :
1 83
sua fora e seu poder, mas tambm, de maneira mais secreta, mas to
essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que
nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, no deveriam
encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. porque a in-fncia
no a humanidade completa e acabada, porque a in-fncia , como
diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o
que h de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua
incompletude, isto , tambm, a inveno do possvel.
FONTES
Apndices
Harold Bloom
A Angstia da Influncia
Harold Bloom
Cabala e Critica
Harold Bloom
Elaboraes Musicais
Georges Poulet
O Espao Proustiano
Lucia Santaella
A Assinatura das Coisas
Peirce e a Literatura
Kathrin H. Rosenfield
Os Descaminhos do Demo
Tradio e Ruptura em
Grande Serto: Veredas
Harold Bloom
Um Mapa da Desleitura
J. Hillis Miller
A tica da Leitura
Ensaios 1979-1989
Paul de Man
Alegorias da Leitura
Rosemary Arrojo
Traduo, Desconstruo e Psicanlise
Thomas Weiskel
O Sublime Romntico
Ensaios sobre a Estrutura e Psicologia
da Transcendencia
Harold Bloom
Poesia e Represso
Eliane R. Moraes
Sade
A Felicidade Libertina
Neil Hertz
O Fim da Unha
Ensaios sobre a Psicanlise e
o Sublime