A MENTE CLARA LUZ KALU RIMPOCH Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buda.

. Compilado por Denis Tndrup, traduzido por Maria Montenegro, prefcio de S.S. o Dalai Lama. Boston: Wisdom, 1997.

KALU RIMPOCHE -

( Foi um dos mais renomados Mestres tibetanos contemporneos da escola Karmakagyupta )

Reencarnao recente de Kalu Rimpoch

Namo Gurubhyah Por causa das profundas conexes de minhas aspiraes, Sua orientao perturba at as profundezas Do oceano de sofrimento do samsara E me direciona ao caminho da liberao e do xtase permanente. Voc, cuja bondade nunca poderia ser restituda Lama, oua-me por favor! Interrompendo os apegos e iluses infinitos do samsara, Atravs da disciplina dos trs votos, Voc me fez deixar os caminhos do samsara E juntou minha mente ao Dharma com suas instrues Que amadurecem e liberam, Rei sublime dos guias Lama, oua-me por favor! A chama de sua sabedoria transcendente Consome a moita de minha confuso E me mostra diretamente o rosto do dharmakaya autoconhecedor; Voc, que nesta mesma vida, me eleva ao reino da unio no-dual, Mestre onipresente de todas as famlias bddhicas Lama, oua-me por favor!

Senhor Lama, mestre do oceano de mandalas, Senhor Lama, que concebe todos os atingimentos, Senhor Lama, fonte de tudo o que til e desejado, Rogo das profundezas de meu corao Abenoe a mim e a todos os seres-sencientes-me dos seis reinos Para que sejamos liberados, assim que possvel, Do lodo de sofrimento do samsara, E ento nos abenoe para que, Na cessao e realizao da mirade de adeptos Da linhagem da transmisso oral, Nossas mentes possam se misturar indissoluvelmente com a sua.

Esta prece, chamando de longe o amado Lama que nos guia no caminho para a liberao, foi composta extemporaneamente por Karma Rangjung Knkhyab, no monastrio de Changchub Chling ou Dar Ling, no Buto, atendendo aos repetidos pedidos de treze devotos praticantes.

A Mente Temos uma certa noo superficial do que a mente. Para ns, o que experimenta o sentimento de existir, o que pensa "sou eu", "eu existo". ainda o que consciente dos pensamentos e sente os movimentos emotivos, aquilo que, segundo as circunstncias, tem o sentimento de estar feliz ou infeliz. Fora disso, no sabemos o que , verdadeiramente a mente. Talvez seja mesmo provvel que nunca nos tenhamos feito essa pergunta.

A mente sente, no os rgos evidente, em primeiro lugar, que a mente no tem existncia material. No um objeto que se possa definir a cor, o tamanho, o volume ou a forma. Nenhuma dessas caractersticas aplicvel mente. No podemos apontar a mente com o dedo, dizendo: " isso". Nesse sentido, a mente vazia. Entretanto, que a mente seja desprovida de forma, de cor, etc, no suficiente para concluir sobre sua no-existncia, pois os pensamentos, os sentimentos, as emoes conflituosas que ela sente e que produz provam que alguma coisa funciona e existe, que a mente no , portanto, somente vazia. Logo, o que esse sentimento de existir? Onde ele se situa? No exterior, ou mesmo no interior do corpo? Se ele se situa no interior do corpo, quem o sente? A carne, o sangue, os ossos, os nervos, as veias, os pulmes, o corao? Se vocs refletirem atentamente, iro admitir que nenhum membro, nem nenhum rgo reivindica sua prpria existncia, dizendo "eu". Assim, a mente no pode ser assimilada a uma parte do organismo. Tomemos o exemplo do olho. O olho no proclama sua prpria existncia. Ele no diz para si mesmo: "Eu existo", ou ainda: " preciso que eu olhe uma determinada forma exterior; esta bonita, aquela no o ; eu me apego a primeira e rejeito a segunda". O prprio olho no tem nenhuma vontade, no experimenta nenhum sentimento, nem apego, nem averso.

 a mente que tem o sentimento de existir, que percebe, julga, se apega ou rejeita. O mesmo vale para o ouvido e os sons, o nariz e os odores, a lngua e os sabores, a pele e os contatos, o rgo mental e os fenmenos. No so os rgos que percebem, mas a mente. O carro tem necessidade de um condutor Os rgos, inconscientes por natureza, no so a mente, so como uma casa na qual se mora. Os moradores so o que se chama de conscincias: conscincia visual; conscincia auditiva; conscincia olfativa; conscincia gustativa; conscincia ttil; conscincia mental. Essas conscincias no existem de maneira autnoma. Elas nada mais so do que a mente.

Pode-se dizer ainda que o corpo como um carro e a mente o seu condutor Quando o carro est desocupado, apesar de possuir todos os equipamentos para rodar - o motor, as rodas, o combustvel, etc, - e de encontrar-se em perfeito estado de funcionamento, ele no pode ir a nenhum lugar. Do mesmo modo, um corpo desprovido de mente, mesmo que possua a totalidade dos rgos, no passa de um cadver. Apesar de ter olhos, ouvidos, um nariz, ele no pode ver, nem ouvir, nem cheirar. Alguns pensaro que a morte no atinge apenas o corpo, mas tambm a mente: o primeiro torna-se cadver, a segunda deixa simplesmente de existir. Mas no o que ocorre. A mente no nasce, no morre, e no atingida pela doena. eterna. O que percebe as formas vistas pelo olho, os sons ouvidos pelo ouvido e os outros objetos atravs dos outros rgos dos sentidos, o que consciente, o que no interrompido pela morte do corpo , portanto, a mente.

Como vimos, considerando-se que ela destituda de qualquer caracterstica material, no possvel designa-la como uma coisa visvel e facilmente reconhecida, caso contrrio algum poderia mostr-la para ns. De fato, possuindo uma mente, todos devemos consultar a ns mesmos e, guiados por um mestre, proceder a uma investigao que nos leve at a descoberta de que ela verdadeiramente. Qual sua forma, sua cor, seu volume? Ela est situada no exterior ou no interior do corpo? So questes que necessitam de uma resposta verificada pela experincia, mesmo se tivermos recebido previamente explicaes tericas como estas dadas aqui. Escuta, reflexo, meditao A prtica do dharma compreende sempre trs etapas, chamadas escuta, reflexo e meditao. A escuta consiste em receber ensinamentos tericos e instrues. Seu corolrio indispensvel lembrar-se com fidelidade do que foi dito ou lido.

A reflexo consiste em proceder a um exame discursivo dos dados que recebemos ou ainda a uma investigao para tentar responder s questes colocadas. No caso presente, por exemplo, pesquisar a forma e a cor da mente, sua localizao, seu grau de existncia, etc. A meditao acontece quando so alcanadas as concluses pela reflexo. Ela deve ser no-discursiva e sem descontinuidade. Essas trs etapas constituem uma sucesso obrigatria. O que exposto aqui pertence fase da escuta. necessrio ret-la antes de abordar as etapas seguintes. Para descrever a mente consideramos trs aspectos: sua essncia: a vacuidade; sua natureza: claridade; seu modo de funcionamento: inteligncia.

Vacuidade

A essncia da mente ser vazia. O que significa, como j foi dito, que ela no tem nenhuma existncia material. No tem forma, cor, volume, tamanho. impalpvel e indivisvel, semelhante ao espao. Claridade Todavia, a mente no como um espao obscuro que nem o sol, a lua ou as estrelas clareia, mas sim como o espao diurno ou ainda como o espao de uma sala iluminada. uma comparao, e apenas aproximada. Significa que a mente possui um certo poder de conhecer. No o prprio conhecimento, mas a claridade, a faculdade consciente, que o torna possvel. Esse poder compreende, alm disso, a faculdade de produzir a manifestao. Quando vocs pensam na Amrica ou na ndia, sua mente tem a possibilidade de fazer nascer a imagem interior desses locais. Esse poder de conhecer e a faculdade de evocar so a claridade da mente. Graas luz, vocs podem ver os objetos dentro da sala onde se encontram, estar conscientes da presena deles. Graas claridade, a mente tem, do mesmo modo, a faculdade de conhecer.

O que entendemos por claridade da mente ligeiramente diferente da claridade no sentido comum. Esta, de fato, permite unicamente o exerccio da funo visual, enquanto que a claridade da mente d a possibilidade no

somente de ver, mas tambm de ouvir, de sentir, de degustar, de tocar e estar consciente dos prazeres ou desprazeres do mental. Portanto, uma claridade cujo campo de aplicao extremamente vasto. Inteligncia sem obstruo A sala onde vocs esto sentados contm vacuidade (o espao da pea) e claridade (a iluminao). No entanto, no suficiente para atribuir-lhe uma mente. Portanto, devemos encontrar um terceiro elemento de descrio. Para que a mente exista, deve-se acrescentar vacuidade e claridade, a inteligncia sem obstruo. esta inteligncia que permite conhecer efetivamente cada coisa sem confuso. No somente a mente tem conscincia dos fenmenos - o que a claridade - mas ela os reconhece sem confuso - o que a inteligncia. No espetculo do que ela v, por exemplo, ela sabe o que o cu, o que uma casa, o que um homem, etc. Sobre o suporte da vacuidade e da claridade, surge a inteligncia sem obstruo. a faculdade que identifica, avalia, compreende. quem diz, por exemplo: "Isto um objeto; ele bonito ou ele feio", identificao que se aplica tambm aos sons, dos quais se percebem a potncia e a qualidade, aos odores agradveis ou repugnantes, aos sabores e suas diferentes nuanas, s experincias mentais agradveis ou desagradveis. Assim, a mente conjuntamente vacuidade, claridade e inteligncia.

Uma tal mente pequena? No, j que possui a faculdade de fazer aparecer e de abraar todo o universo. Ento, ela grande? Tambm no podemos

afirm-lo, visto que, ao sentirmos uma dor muito localizada, num local do corpo preciso, provocada, digamos por uma picada, assimilamos nossa mente a esse local minsculo, dizendo: "Sinto dor". Cada um identifica-se com seu corpo e a mente o penetra por inteiro: para um elefante, numa grande escala, para um inseto, numa pequena escala. De fato, a prpria mente, fora de toda assimilao, no nem pequena, nem grande. Escapa desse gnero de conceitos. Essa mente fundamental a mesma para todos os seres. Caso se reconhea o seu modo de ser, neste caso ela nada mais do que o Despertar: a vacuidade o corpo absoluto (snsc. dharmakaya); a claridade o corpo de glria (snsc. sambhogakaya); a inteligncia, o corpo de manifestao (snsc. nirmanakaya). A unidade dos trs componentes - vacuidade, claridade e inteligncia - o que se chama de "mente". ainda o que se chama de tathagatagarbha, o potencial do Despertar. Quando os trs componentes no so reconhecidos pelo que so, o estado de ser ordinrio. A vacuidade se exprime ento como mental, a claridade como palavra, a inteligncia sem obstruo como corpo. Os trs componentes da mente pura se condensam nos trs componentes da personalidade temporria. Pela meditao do mahamudra, a natureza verdadeira da mente reconhecida e os trs componentes se revelam como os trs corpos do Despertar. Na verdade, um Buda e um ser ordinrio so idnticos. Possuem fundamentalmente a mesma natureza. Um Budhha a reconhece, um ser ordinrio no. a nica diferena.

Seria muito longo examinar detalhadamente todas as implicaes de natureza da mente, do ciclo das existncias e da liberao. Para resumi-las citamos Gampopa: A mente sem criao artificial, felicidade A gua sem poluio pura. Quando se deixa a mente permanecer tal qual em sua prpria natureza, ocorre a felicidade interior. A gua deixada em repouso sem agitao pura. A mente agitada por muitos pensamentos torna-se agitada; livre de uma superabundncia de pensamentos, guarda sua limpidez prpria. Nossa mente, enquanto vacuidade, claridade e inteligncia, perfeitamente boa em si mesma, naturalmente livre de sofrimentos. Mas ns no a reconhecemos. Pensamos: "Sou eu", e ns mesmos nos prendemos com a corda do ego, pensando ento: " preciso que eu seja feliz, que eu evite tudo o que desagradvel". Imobilizada nesta atitude, a mente torna-se como que contrada e cria seu prprio sofrimento.

Os quatro vus Ainda que possuindo tathagatagarbha, ainda que sendo Buda por natureza, por que no experimentamos as qualidades desta natureza, e somos afetados por todas as limitaes de um ser ordinrio? Isto se deve aos "vus". Quando apareceram esses vus? De fato, eles no tm origem, recobrem a mente desde que ela existe, ou seja, desde sempre.

O vu da ignorncia A mente fundamental ainda chamada "o potencial da partida para a felicidade". Pertence a todos os seres. No reconhec-la a ignorncia e constitui o principal vu que recobre a mente. Nossos olhos permitem que vejamos, claramente, os objetos exteriores; entretanto, no podem ver nosso rosto nem ver a si mesmos. Da mesma maneira, a mente no se v a si mesma, no se reconhece pelo que . este fato que chamamos o vu da ignorncia. O vu dos condicionamentos latentes

A primeira conseqncia da ignorncia a dualidade. Ali onde s h vacuidade, a mente concebe falsamente um eu, centro de toda experincia. Ali onde s h claridade, ela concebe objetos percebidos como outros. Este fenmeno pode ser compreendido mais facilmente se nos referirmos ao sonho. No percebendo a verdadeira natureza do mundo onrico, ns o cindimos em dois: um sujeito ao qual ns nos assimilamos, e objetos que constituem um universo exterior. Dividindo a mente nica em dois, vivemos no universo da dualidade sujeito-objeto. Este o segundo vu, o dos condicionamentos latentes. O vu das emoes conflituosas Da noo de eu procede necessariamente a esperana de obter o que agradvel e que conforte o eu em sua existncia, assim como o medo de no

obter o que se deseja e viver situaes ameaadoras. Sobre o plo eu se introduzem assim a esperana e o medo. O outro plo da dualidade, a noo de outro, engloba todos os objetos dos sentidos: formas, sons, odores, sabores, contatos ou objetos mentais. Todo objeto percebido como agradvel cria a alegria e todo objeto percebido como desagradvel, o descontentamento, sentimentos que se transformam em apego e em averso. Da dualidade eu-outro emanam portanto, a esperana e o medo, assim como o apego e a averso. De fato, eles no vm de nenhum lugar seno da vacuidade da mente e no tm, portanto, nenhuma existncia material, nem nenhuma entidade prpria. No os reconhecendo, do mesmo modo que no reconhecemos a verdadeira natureza dos fenmenos, conferindo-lhes uma realidade indevida; o que chamamos cegueira ou ainda opacidade mental. Assim, chagamos a um grupo de trs emoes conflituosas de base: apego, averso e cegueira, de onde procedem trs outras: do apego, a cobia; da averso, o cime; da opacidade mental, o orgulho. Isto resulta em seis emoes conflituosas principais. Todavia, considera-se que as trs emoes conflituosas de base podem se subdividir de muitas maneiras. Assim, atribui-se ao apego 21 mil ramificaes relacionadas aos tipos de objetos aos quais ele se aplica: apego a uma pessoa, a uma casa, a um veculo, etc. Do mesmo modo, desmembramos 21 mil variantes da averso e da cegueira, assim como 21 mil emoes conflituosas compostas de um amlgama das trs precedentes. Obtemos um total tradicional de 84 mil emoes conflituosas. Nossa mente habitada, assim, por uma grande quantidade de emoes conflituosas, que constituem um vu suplementar.

O vu do karma Sob o domnio das emoes conflituosas, cometemos todos os tipos de atos negativos com o corpo, a palavra e a mente, que formam o vu do karma. Portanto, temos assim quatro vus que se engendram sucessivamente: o vu da ignorncia: a mente no reconhecendo a si mesma; o vu dos condicionamentos latentes: a dualidade, ou seja, a ciso entre o eu e o outro; o vu das emoes conflituosas: as 84 mil perturbaes oriundas da dualidade; o vu do karma: os atos negativos cometidos sob o poder das emoes conflituosas.

Pureza e desabrochar Os vus que recobrem a mente fazem com que sejamos seres ordinrios. Os Budas e os bodhisattvas do passado tambm eram, na origem, seres comuns. Eles seguiram mestres espirituais dos quais receberam instrues sobre a natureza da mente, meditaram e realizaram o mahamudra. Tendo se desfeito dos quatro vus, eles se tornaram puros e todas as qualidades inerentes mente desabrocharam. Em tibetano, puro se traduz por sang e desabrochar por gye. A conjuno das duas slabas forma a palavra que significa Buda: Sang-gye, pureza e desabrochar. uma via que est aberta para ns: podemos receber instrues, meditar e obter a

realizao do mahamudra, isto , o Despertar. A exemplo de Milarepa, possvel percorrermos o caminho em uma nica vida. Sinais da vacuidade Aquele que realiza a verdadeira natureza da mente compreende ao mesmo tempo que todos os fenmenos, as coisas e os seres, os universos e todos aqueles que os povoam, so apenas uma produo da mente, vazia em sua essncia. Um certo nmero de sinais nos indicam a vacuidade da mente e a ausncia de entidade prpria dos fenmenos, mas, geralmente, no prestamos ateno neles. No momento da concepo, quando a mente entra no ventre da me, os pais no podem v-la. Nenhum efeito materialmente perceptvel permite revelar sua vinda. No momento da morte, do mesmo modo, mesmo que o moribundo esteja rodeado de muitas pessoas, ningum v a mente sair do corpo. Ningum poderia dizer: "Ela saiu por aqui", ou ainda: "Ela saiu por ali". Talvez vocs tenham estudado durante muitos anos e armazenado muitos conhecimentos. No entanto, eles no esto dentro de um armrio, de uma casa ou do peito. No esto em parte alguma, pois so desprovidos de existncia em si mesmos. Eles esto armazenados na vacuidade. noite, adormecidos, sonhamos e vemos um mundo inteiro, com paisagens, cidades, homens, animais, e todos os objetos dos sentidos, aos quais adicionamos um movimento emocional feito de desejo, de averso, etc. Durante o prprio sonho, somos persuadidos da existncia real de todos os fenmenos onricos. Entretanto, uma vez acordados, eles desaparecem.

No existem em parte alguma fora da mente daquele que sonha. o mesmo processo que se desenvolve durante o bardo do vir-a-ser. Formas, sons, odores, sabores, etc so percebidos como reais. As aparncias manifestadas durante a vida que se completou no tm mais existncia. Depois, quando a mente entra de novo em uma matriz, so ento as aparncias do bardo que se desfazem e no existem mais em parte alguma. Trs suportes de existncia A viglia, o sonho e o bardo de fato no tm realidade em si: so apenas manifestaes da mente aos quais conferimos, erroneamente, uma entidade prpria. Esses trs estados so descritos como trs corpos: O "corpo de maturidade krmica" designa o corpo e o ambiente percebidos durante o estado de viglia, que so o resultado, depois de um longo processo de amadurecimento, de karmas acumulados em vidas passadas. O "corpo dos condicionamentos latentes" se refere ao corpo e ao ambiente do sonho. O "corpo mental", enfim, designa o corpo e a experincia do bardo, regidos unicamente pelo pensamento. Pela sucesso contnua desses trs corpos se desenvolve nossa experincia no ciclo das existncias, falsamente tomada como real.

Conscincia primordial, conscincia individualizada O fundamento da mente bom em si mesmo. a natureza do Despertar, semelhante gua pura. O Buda disse: Todos os seres so Buda, Mas a mente deles obscurecida por impurezas adventcias; Dissipadas as impurezas, eles so verdadeiramente Buda.

A ignorncia o no reconhecimento da natureza Desperta da mente. Dela procedem todas as emoes conflituosas (desejo, clera, cime, etc) , assim como o fluxo dos pensamentos em modo dual. A natureza de Buda da mente ainda chamada potencial de conscincia primordial. Entretanto, por causa da ignorncia e da apreenso dual, seu funcionamento perturbado torna-se um potencial de conscincia individualizado. Quando uma gua pura misturada com lama, ela perde sua qualidade de pureza e torna-se suja. Do mesmo modo, por causa das impurezas, a conscincia primordial torna-se conscincia individualizada. Conscincias diferenciadas Essa conscincia individualizada , enquanto modo de funcionamento, uma unidade designada pelo termo "potencial de conscincia individualizada".

Dessa unidade, procedem, entretanto, sete conscincias individualizadas diferenciadas, assim como os dedos so diferenciaes de uma nica mo. Elas so:

a conscincia visual, que percebe as formas; a conscincia auditiva, que percebe os sons; a conscincia olfativa, que percebe os odores; a conscincia gustativa, que percebe os sabores; a conscincia ttil, que percebe os contatos; a conscincia mental, que identifica os fenmenos pelo pensamento; a conscincia perturbada, que interpreta a percepo em termos de desejo, averso, cime, etc. Os rgos oriundos das conscincias Da faculdade de manifestao da mente surge o corpo. Os dois esto, portanto, estreitamente ligados. A existncia das oito conscincias na mente origina a existncia no corpo dos suportes fsicos correspondentes que so os rgos dos sentidos. Os rgos so semelhantes s casas, inertes em si, e as conscincias aos homens que as habitam. Temos ento: os olhos como suporte da conscincia visual; os ouvidos como suporte da conscincia auditiva; o nariz como suporte da conscincia olfativa; a lngua e o paladar como suportes da conscincia gustativa; a epiderme como suporte da conscincia ttil; o rgo mental como suporte da conscincia mental, ainda que aqui o rgo e a conscincia se confundam na prtica. Quanto ao potencial de conscincia individualizada e conscincia perturbada, elas no possuem rgo correspondente que lhes seja prprio. Pode-se dizer que o primeiro tem como suporte o corpo em geral e a segunda, o conjunto dos rgos dos sentidos.

Os objetos dos sentidos Enfim, as conscincias encontram seu reflexo, do ponto de vista exterior, nos objetos dos sentidos: as formas so o objeto da conscincia visual; os sons, o objeto da conscincia auditiva; os odores, o objeto da conscincia olfativa; os sabores, o objeto da conscincia gustativa; os contatos, o objeto da conscincia ttil; os fenmenos mentais (os pensamentos), o objeto da conscincia mental. Os fenmenos exteriores podem tambm ser vistos como objetos do potencial de conscincia individualizada, e os fenmenos, enquanto objetos das emoes conflituosas, como reflexos exteriores da conscincia perturbada. Quando a mente obscurecida pela ignorncia, seu modo de funcionamento e de reao com o mundo regido, assim, por um processo em trs nveis: interiormente: as conscincias individualizadas; no nvel intermedirio: os rgos dos sentidos; exteriormente: os objetos dos sentidos. Bokar Rinpoche, principal discpulo e sucessor de Kalu Rinpoche, escreveu essa curta biografia de Kalu Rinpoche logo aps sua morte.

A F Reavivada: Breve Exposio dos Atos do Lama Sublime Om soti Desde inumerveis kalpas nutristes teu ser

do esplendor das duas acumulaes, Dominastes a criao, a perfeio e a bodhichitta, Usufrustes magnificamente dos dois benefcios, o teu e o dos outros, Rangjung Kunkhyab, prosterno-me a teus ps. Essas palavras enunciadas como uma oferenda servem de liminar a este texto dedicado a um Lama glorioso e santo, um guia sublime cuja bondade perfeita e a atividade maravilhosa aplicam-se a todas as tradies e aos seres nesta poca degenerada. Quando devemos nome-lo, ele chamado de o Senhor dos Refgios, Lama Vajradhara Kalu Rinpoche. A breve exposio da atividade desse lama sublime servir de lembrana queles que tm devoo por ele, assim como de alimento para a f. Numerosos grandes seres de viso profunda afirmaram que ele era a expresso da atividade de Jamgn Lama Lodr Thaye, profetizado pelo Buda, que foi o diadema coroando todos os eruditos-realizados do Pas das Neves, ao mesmo tempo que uma luz para todas as tradies. O Senhor dos Refgios, Lama Vajradhara Kalu Rinpoche, nasceu em 1904 na aldeia de montanhas de Trech, no Khan, no Tibet oriental. Seu pai era Lekshe Drayang, um adepto tntrico, dcima terceira encarnao da linhagem dos tulkus de Ratak Palzang e sua me era conhecida pelo nome de Drlkar (Tara Branca). Inmeros sinais e pressgios extraordinrios acompanharam seu nascimento. Desde a infncia, mostrou naturalmente as marcas de um ser santo e de aprendizagem anterior: o desinteresse pelo ciclo das existncias, a compaixo pelos seres, o respeito pelo dharma e pelos lamas. Ele apreendeu a escrita, a leitura e o sentido do dharma sem esforo, simplesmente recebendo seu ensinamento. Aos treze anos, no mosteiro de Palpung, sede Kagypa do Tibet oriental, foi ordenado monge por Jamgn Tai Situ Pema Wangchok e recebeu o nome de

Karma Rangjung Kunkhyab, "Espontneo-Universal". Mais tarde reconheceuse com unanimidade que o nome e o sentido combinavam. Aos dezesseis anos, fez retiro de trs anos e trs meses no grande centro de retiro de Tsadra Rinchendra, que tinha sido a sede de Jamgn Lodr Thaye. Do mestre de retiro, Lama Norbu Tndrup, cujas experincias e realizaes eram completas, recebeu ento as iniciaes novas e antigas, mais particularmente as instrues e as prticas dos Cinco Ensinamentos de Ouro do grande realizado Khyungpo Neljor, do mesmo modo que se esvazia o contedo de um recipiente. Durante os estgios de impregnao e de realizao dessas prticas, manifestou uma confiana, uma diligncia, experincias e realizaes completamente no habituais. Antes e depois desse retiro, recebeu, estudou, meditou e praticou inumerveis ciclos de iniciaes que fazem amadurecer, e instrues que liberam, no contexto dos sutras e dos tantras da antiga e da nova escola, de numerosos grandes seres de todas as tradies, como o grande erudito Tashi Chpel, um discpulo de Jamgn Lodr Thaye, Situ Pema Wangchok, Khyentse Shenpen Ser, Plane Khyentse ser, Pao Tsuklak Mawai Wangchuk, Tsatsa Drubgyu, Dzokchen Rinpoche, Sechen Gyeltsap, Sechen Kongtrul e Khyentse Chkyi Lodr. Desejando renunciar a todos os confortos e todos os bens desta vida, satisfeito com o que possua, dedicou-se a nutrir a fora de sua aspirao para praticar unicamente em ermitrios nas montanhas. Aos vinte e cinco anos tambm renunciou, exteriormente e interiormente, a todas as coisas materiais, companheiros, servidores, relaes familiares, conforto, etc. Permaneceu, ento, em retiro em diversos lugares solitrios, como Lhapu, perto de Derge, e durante doze anos viveu do estritamente necessrio, entregando-se somente prtica com uma indefectvel perseverana. Depois, atendendo o pedido de Situ Pema Wangchok, voltou a Palpung onde ocupou durante muitos anos a funo de lama mestre de retiro nos dois centros de retiro, Naroling e Niguling. Graas a isso, numerosos discpulos

ergueram a bandeira da prtica, sendo que um grande nmero vive ainda no Khan, assim como no Tibet central e na regio de Tsang. Aos quarenta anos, Rinpoche realizou uma peregrinao e fez oferendas em vrios lugares sagrados do Tibet central e do Tsang, visitando os santurios das duas principais esttuas de Lhassa, Jowo e Shakyamuni, assim como os grandes mosteiros das diferentes escolas. Nessa ocasio, transmitiu os Cinco Ensinamentos de Ouro, da gloriosa linhagem Shangpa, conferindo as iniciaes que fazem amadurecer, as instrues que liberam e as transmisses escriturais que servem de suporte, a numerosos seres, como Kardorje, de Sera, Lhatsun Rinpoche, Tokme Rinpoche e Mokchok-Je, de Drepung. Compartilhou, assim, com cada um deles, os ensinamentos da linhagem Shangpa. Alm disso, revivificou os ensinamentos das tradies Jonangpa e Shangpa em diferentes lugares: principalmente no mosteiro de Taranata, Takten Puntsokling, sede da escola Jonangpa, linhagem notvel por seu esplendor e sua riqueza tanto cultural quanto espiritual, na sede-vajra de Shangshung (o mosteiro de Khyungpo Neljor), assim como em Lhapu e Nyetang, mosteiros de Mochokpa. Sua atividade em favor da doutrina e dos seres foi imensa. Rinpoche foi em seguida para o Tibet oriental e permaneceu em Palpung e Hortok. Recebeu ensinamentos, estudou, meditou e praticou-os. Depois, difundiu-os, dando iniciaes, transmisses escriturais e explicaes. Assim, agiu amplamente em favor da doutrina e realizou o bem dos seres, tornando significativa toda conexo estabelecida com ele. Em 1955, em razo das perturbaes que atingiram o Tibet oriental, voltou para o Tibet central. A princesa do Buto, Ashe Wangmo, por causa de suas aspiraes anteriores e de excelente disposio natural de sua mente, sentiu uma grande devoo por Rinpoche quando ouviu falar dele. Ela suplicou, ento, ao muito sublime e glorioso dcimo sexto Karmapa, que o designasse abade do mosteiro de Jangtchup Chling, na provncia butanesa

de Kurt, e capelo da famlia real. Sua Santidade Karmapa concordou que era necessrio que Rinpoche fosse ao Buto, o que aconteceu em 1957. Durante muitos anos, manteve, protegeu e desenvolveu ali a doutrina. Estabeleceu, alm disso, novos centros de retiro das tradies Karma Kamtsang e Shangpa e fez construir stupas. Conduziu inumerveis pessoas dessa regio ao caminho da libertao e da oniscincia. Em 1966, Rinpoche estabeleceu-se em Sonada, no mosteiro de Samdrup Dargyeling, onde criou logo de incio o centro de retiro. Em 1973, a pedido de Sua Santidade, o dcimo sexto Karmapa, ministrou em Rumtek, sede da linhagem Kagypa, diferentes ciclos de instrues s quatro eminncias que so luz dos ensinamentos Kagypa: Shanar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgn Rinpoche e Gyeltsap Rinpoche. Transmitiu-lhes os seis dharmas de Naropa, que constituem o caminho dos meios hbeis na linhagem da prtica Karma Kamtsang, caminho da liberao. Ministrou-lhes, tambm, os Cinco Ensinamentos de Ouro da linhagem Shamgpa, as treze iniciaes do Protetor e aquela de Dorje Purpa na tradio dos termas novos. De 1971 a 1989, Rinpoche foi vrias vezes para numerosos pases: Estados Unidos, Canad, diferentes pases da Europa e do sudeste asitico. Inicialmente, conferia aos discpulos os votos de refgio nas Trs Jias. Insistindo sobre a lei do karma, a conduta que deve ser rejeitada ou adotada, ensinava o grande e o pequeno veculo. No contexto do vajrayana, em particular, dava as iniciaes que fazem amadurecer e as instrues que liberam. Conferia, mais especialmente, em vrias ocasies, a grande iniciao de Kalachakra. Entretanto, guiava principalmente seus discpulos, ensinandolhes a meditao de Avalokita (Chenrezi), o Grande Compassivo. Em diferentes pases, Rinpoche fundou mais de setenta centros do dharma assim como vinte centros de retiro; construiu nesses locais vinte stupas. Confiou a responsabilidade desses centros e a tarefa de efetuar o ensinamento do dharma a mais de trinta lamas, seus discpulos, que tinham realizado o retiro de trs anos. No mundo inteiro, sua bondade e sua

atividade espiritual suscitaram imensos resultados para a doutrina e para os seres. Em 1983, Rinpoche deu uma prova suplementar de sua solicitude pelos seres, transmitindo as iniciaes e as explicaes do Tesouro dos Preciosos Termas aos quatro regentes do Karmapa, que so como as jias da coroa dos ensinamentos Kagypas, assim como a numerosos lamas, tulkus e monges, e milhares de discpulos dotados de f, vindos da ndia, do Tibet, do Sikkim, do Buto, do Oriente e do Ocidente. Em 1986, em sua grande compaixo, decidiu tornar mais acessvel ao conjunto do mundo a compreenso e a prtica do santo dharma nos trs veculos do buddhismo. Com esse objetivo, fundou um grupo de traduo chamado "Comit Internacional para a Traduo da Enciclopdia dos Conhecimentos, tratado que resume a essncia dos sutras, dos tantras e da cultura budista". Com o auxlio de eruditos tibetanos das diferentes escolas, tradutores ocidentais empenham-se atualmente nesse trabalho. Em 1988, Rinpoche projetou a construo de um stupa de uns trinta metros de altura em Salugara, perto da cidade de Siliguri, no estado de Bengala Ocidental, na beira de uma estrada muito importante. Esse stupa conteria as cinco espcies de prolas-relquias e seria um suporte de liberao pela viso. Em fevereiro de 1989, Rinpoche foi a Sherab Ling, a sede de Sua Eminncia Situ Rinpoche. Em companhia deste ltimo e de outras eminncias, tomou parte no ritual de Mahakala, assistiu s danas sagradas e participou das festividades do Ano Novo Tibetano. Em seguida, Rinpoche foi a Dharamsala, sede do Dalai-Lama, onde encontrou Sua Santidade, que manifestou seu interesse por sua atividade em favor dos seres e da doutrina e assegurou-lhe seu apoio.

Em 15 de maro, Rinpoche voltou ao seu mosteiro de Sonada. Demonstrou, progressivamente, uma certa alterao de seu estado de sade. Seu secretrio particular e sobrinho, Gyaltsen sentiu-se ento incapaz de assumir a responsabilidade da situao. Exps a Rinpoche as grandes vantagens que teria se fosse transferido para Delhi, para a Frana ou para qualquer outro pas do Oriente ou do Ocidente, onde receberia melhores cuidados. Todavia, Rinpoche no se mostrou favorvel a esta sugesto, dizendo que no haveria nenhuma utilidade em ir onde quer que fosse, que o melhor seria ficar ali onde estava. Seu estado de sade continuava a alterar-se e seguindo conselho mdico, foi a uma clnica, onde recebeu cuidados durante trs semanas. Sua sade demonstrou, ento, sinais de melhora. Em 5 de maio, Rinpoche retornou a seu mosteiro de Sonada. Entretanto, nos dias que se seguiram, seu estado agravou-se de novo. Em 10 de maio de 1989, s trs horas da tarde, aos oitenta e cinco anos, a fim de dar um exemplo queles que, como eu, tornaram-se mais medocres apesar de sua conexo com o dharma e continuam apegados permanncia, assim como por considerao aos seres que vivem em outras esferas de existncia, ele entrou na pura clara luz, a infinitude absoluta. Ns, seus discpulos e as pessoas que lhe eram prximas mergulhamos nas trevas do sofrimento, deixados sem refgio e sem protetor. Nesse momento de total confuso, suas eminncias Jamgn Kongtrul Rinpoche, Shamar Rinpoche, Chatral Rinpoche, Situ Rinpoche e Gyeltsap Rinpoche vieram sucessivamente prestar homenagem ao kudung, o corpo sagrado de Rinpoche. Eles recitaram com fervor oraes de aspiraes para que se realizassem plenamente o que a mente de Rinpoche tinha concebido, inteiramente voltada para o bem dos seres e da doutrina. Aliviaram nossa tristeza, assegurando-nos que no tardaria a vir uma nova emanao sublime, protetor dos ensinamentos e guia para mim mesmo, os discpulos e os seres. Nessa inteno, compuseram oraes de pronto

retorno. Por outro lado, presidiam os rituais que foram realizados, manifestando assim sua bondade conosco. Resumindo, nosso nobre lama, desde a mais tenra idade, manifestou seu desinteresse pelo ciclo das existncias e, desviando-se dele, atravessou o limiar dos preciosos ensinamentos do Buda. Tornou-se um grande mestrevajra dos trs tipos de votos, os da liberao individual, de bodhisattva e do Vajrayana. Pela escuta, a reflexo e a meditao, assegurou seu prprio desenvolvimento espiritual; pela explicao, o debate e a composio, fez o bem para os outros; pela habilidade, nobreza e excelncia, fez seu prprio bem e o do outro. Por essas nove qualidades prprias aos seres autnticos, exps, propagou, manteve e protegeu sem parcialidade a doutrina do Vencedor, mais particularmente os preciosos ensinamentos das linhagens Karma Kagy e Shangpa Kagy. Por sua bodhichitta e sua bondade extraordinria, reviveu os ensinamentos estabelecendo comunidades para os monges, fundamento da doutrina do Buda, e criando centros do dharma, no Tibet central e no grande Tibet, na ndia, na China, no Buto e no Sikkim, assim como em todas as partes do mundo. Mostrou-se, assim, inigualvel em dar uma vida nova s instrues sagradas. Dentre seus discpulos, que so os detentores de linhagens, encontram-se numerosos e excelentes amigos espirituais, como os regentes de Sua Santidade Karmapa na tradio Kagypa, e os lamas e tulkus de todas as tradies. No mundo inteiro, teve inumerveis discpulos de boa fortuna, homens e mulheres. Alm disso, incontveis seres estabeleceram com ele uma conexo significativa. Todos foram colocados no caminho excelente da liberao e da oniscincia. Este breve resumo dos acontecimentos da vida de Rinpoche foi escrito por um discpulo de capacidade inferior que, durante muitos anos gozou da

proteo amorosa desse lama, o grande Vajradhara em pessoa. Eu, que sou chamado de Bokar Tulku, ou Karma Ngedn Chkyi Lodr, escrevi esse texto em 3 de junho de 1989, diante do precioso kudung. Por este ato, possa eu e todos os seres atingir o estado precioso desse nobre lama. Sarva Mangalam. Os Caminhos da Realizao Os estgios do caminho espiritual so delineados nos cinco caminhos da realizao. A prtica do Dharma comea com a tomada de refgio nas Trs Jias e com a prtica de acordo com um entendimento da causalidade krmica - evitar aes prejudiciais e realizar aes positivas. Baseados nelas, cultivamos a compaixo, a meditao, a devoo, a yoga da divindade e assim por diante. Direcionando nossas energias para a prtica das seis perfeies, gradualmente aprofundamos estas prticas a um grau inferior, mdio ou superior, e juntamos uma acumulao de mrito que nos estabelece em um ou outro destes trs nveis do [1] Caminho da Acumulao. Depois, conforme as qualidades positivas aumentam, a sabedoria perfeita desenvolve-se. Neste ponto entramos no [2] Caminho da Preparao, cujo nome reflete que um estado intermedirio que conta com uma experincia direta da natureza essencial da mente. O Caminho da Preparao em si tem trs graus - inferior, mdio e superior -, correspondentes ao grau de acumulao de sabedoria que juntamos. Quando realmente percebemos a vacuidade - a natureza da mente - de forma direta, estamos no limiar do [3] Caminho do Insight. A natureza verdadeira da mente autenticamente reconhecida como um velho amigo. Neste ponto, atingimos o primeiro estgio do bodhisattva, chamado Alegria Sublime. A primeira realizao verdadeira da natureza da mente o que conduz ao primeiro estgio do bodhisattva; isto ocorre junto com o desenvolvimento de qualidades extraordinrias, tais como a habilidade de produzir cem emanaes de uma vez.

O bodhisattva de primeiro nvel tambm possui doze grupos de qualidades multiplicados por cem. O Caminho do Insight tambm inclui trs nveis inferior, mdio e superior. Quando a natureza vazia, clara e infinita da mente total e definitivamente reconhecida de maneira direta, sem mais qualquer dvida, isto o nvel superior do Caminho do Insight. Em seguida vem o [4] Caminho da Meditao. Completando as duas acumulaes de mrito e sabedoria, a mente torna-se acostumada a uma experincia estabilizadora da vacuidade. O bodhisattva avana gradualmente pelos bhumis ou nveis do bodhisattva: primeiro pelos sete nveis relativamente "impuros" e ento pelos trs nveis "puros". Esta progresso at o dcimo estgio, chamado Nuvem do Dharma, o Caminho da Meditao. Finalmente, o [5] Caminho do No Mais Aprender atingido quando o antdoto definitivo, que o estado da absoro adamantina, supera os muito sutis obscurecimentos restantes, que formam o sutilssimo vu que obscurece a conscincia. Isto a iluminao: a "purificao" (tib. sang) de tudo a ser abandonado e o "desabrochar completo" (tib. gye) na sabedoria primordial, cujo resultado o estado bddhico (tib. sangye). Estes estgios so basicamente os mesmos, no importa se a abordagem Hinayana, Mahayana ou Vajrayana. Os trs yanas variam em seus mtodos, mas no em seus objetivos. Eles so diferentes veculos que servem a um caminho, que atravessam os mesmos estgios e chegam ao mesmo lugar. Chamando o Lama Que Est Longe Namo Gurubhyah Por causa das profundas conexes de minhas aspiraes, Sua orientao perturba at as profundezas Do oceano de sofrimento do samsara

E me direciona ao caminho da liberao e do xtase permanente. Voc, cuja bondade nunca poderia ser restituda Lama, oua-me por favor! Interrompendo os apegos e iluses infinitos do samsara, Atravs da disciplina dos trs votos, Voc me fez deixar os caminhos do samsara E juntou minha mente ao Dharma com suas instrues Que amadurecem e liberam, Rei sublime dos guias Lama, oua-me por favor! A chama de sua sabedoria transcendente Consome a moita de minha confuso E me mostra diretamente o rosto do dharmakaya autoconhecedor; Voc, que nesta mesma vida, me eleva ao reino da unio no-dual, Mestre onipresente de todas as famlias bddhicas Lama, oua-me por favor! Senhor Lama, mestre do oceano de mandalas, Senhor Lama, que concebe todos os atingimentos, Senhor Lama, fonte de tudo o que til e desejado, Rogo das profundezas de meu corao Abenoe a mim e a todos os seres-sencientes-me dos seis reinos Para que sejamos liberados, assim que possvel, Do lodo de sofrimento do samsara, E ento nos abenoe para que, Na cessao e realizao da mirade de adeptos Da linhagem da transmisso oral, Nossas mentes possam se misturar indissoluvelmente com a sua. Esta prece, chamando de longe o amado Lama que nos guia no caminho para a liberao, foi composta extemporaneamente por Karma Rangjung Knkhyab,

no monastrio de Changchub Chling ou Dar Ling, no Buto, atendendo aos repetidos pedidos de treze devotos praticantes. Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buda. Compilado por Denis Tndrup, traduzido por Maria Montenegro, prefcio de S.S. o Dalai Lama. Boston: Wisdom, 1997. Pg. 12. A Prtica do Chd As origens da prtica Por que praticar o Dharma? Acreditamos firmemente na realidade de um ego, pensamos que existe verdadeiramente um "eu" muito limitado ao qual nos assimilamos. Disto decorrem inmeros sofrimentos, pois esse sentimento do ego, que nos leva a desejar o que pode satisfaz-lo e a rejeitar o que o desagrada, submete-nos a mltiplas emoes conflituosas. O Dharma conduz-nos ao conhecimento que realiza a ausncia do eu e transforma as emoes em conscincia primordial. Inteligncia e realizao Para atingir esses objetivos, o Dharma prope diferentes abordagens: a do pequeno veculo, a do grande veculo e a do Vajrayana. Este compreende quatro classes de tantras: o Kriya-tantra, o Charya-tantra, o Yoga-tantra e o Anuttarayoga-tantra. No total, considera-se que o Dharma do Buda compreende 84 mil tipos de ensinamentos. Quando uma pessoa inteligente aborda esses ensinamentos, seja o dos auditores no pequeno veculo, ou o dos bodhisattvas no grande veculo, compreende facilmente que todos tm fundamentalmente a mesma funo e que todos prope abordagens espirituais profundas. A compreenso intelectual, entretanto, no tudo. Aquele que ensina o Dharma baseando-se somente em seus estudos, sem ter atingido um certo

nvel de realizao, ensina em funo unicamente de sua compreenso; privado do poder de clarividncia, da viso direta da natureza dos fenmenos, pode cometer certos erros. Mas, aquele que alcanou a realizao de um bodhisattva ou mesmo de um arhat possui uma viso direta que lhe permite ensinar sem erro. Quanto quele que realizou o estado de Buda, tendo percorrido a totalidade das terras e dos caminhos, ele chegou ao estado ltimo: sabe perfeitamente o que so os seres ordinrios, o que um Buda, o que o Despertar, assim como os meios para alcan-los. Nada escapa do campo de seu conhecimento e de sua viso, e por isso chamado de "onisciente". No Tibet, a difuso do Dharma efetuou-se por dois canais, englobando as duas maneiras de ensinar que acabamos de mencionar. Por um lado, encontramos um tipo de transmisso enfatizando mais a teoria, veiculado por dez linhagens chamadas os "Dez Pilares do Conhecimento". Por outro lado, oito escolas enfatizaram a prtica dos ensinamentos, sendo chamada os "Oito Grandes Carros de Prtica". a uma dessas oito escolas que pertence a tradio de Chd de que falaremos. Cortar o ego pela raiz Chd significa "cortar". Todos nossos sofrimentos procedem dos efeitos dos trs venenos, o desejo-apego, a raiva-averso e a cegueira. Esses trs venenos so eles prprios o produto da assimilao de um eu. Chd, "cortar", refere-se ao fato de cortar completamente, pela raiz, essa assimilao, de modo que os problemas que resultam dela sejam automaticamente suprimidos. Tomemos o exemplo de uma rvore venenosa. Para livrarem-se dela, vocs podem tentar arrancar suas folhas e seus frutos ou cortar seus ramos; mas ainda existem grandes chances de ver ramos, folhas e frutos surgirem de novo no ano seguinte. Se, por outro lado,

vocs retirarem suas razes, podero estar seguros de que ela no brotar de novo. Chd repousa sobre esse mesmo princpio: cortar a raiz de todos os problemas.

Uma prtica inspirada no Prajnaparamita Chd est associado ao segundo ciclo de ensinamentos do Buda, referente ausncia de caractersticas. Neste ciclo, o Buda desenvolveu amplamente a noo de vacuidade exterior, a vacuidade interior, a vacuidade ao mesmo tempo exterior e interior, a vacuidade da vacuidade, a vacuidade superior, a vacuidade inferior, etc. Esses ensinamentos foram inscritos nos Sutras do Prajnaparamita, cuja extenso das verses variam: o Prajnaparamita em Cem Mil Versos, compreendendo doze volumes no cnone tibetano; o Prajnaparamita em Vinte Mil Versos, quatro volumes; o Prajnaparamita em Oito Mil Versos, um volume. Com o objetivo de torna-los mais acessveis, esses ensinamentos foram retomados em seguida por grandes mestres da ndia, como Nagarjuna, que os codificou sob a forma do madhyamika, ou ainda Asanga, redator dos Cinco Tratados de Maitreya. Machig Labdrn, iniciadora da prtica de Chd, era ela mesma extremamente versada nos textos do Prajnaparamita a ponto de eles constiturem um fator essencial de seu desenvolvimento espiritual; por essa razo era chamada "Machig Drnma, a realizadora da palavra do Buda". O yogi indiano P'hadampa Sangye era, por sua vez, o depositrio de um ciclo de instrues sobre a vacuidade. Como existia um lao muito estreito de mestre para discpulo entre P'hadampa Sangye e Machig Labdrn, o ciclo de ensinamentos do primeiro, shije, e o da segunda, Chd, transformaram-se em

um nico. Nesse contexto, a meditao que prope Chd repousa sobre os dois princpios fundamentais do Mahayana. A vacuidade, ou seja, a realizao da ausncia de eu, onde acreditamos que exista um; A compaixo por todos os seres que sofrem por causa da ausncia dessa realizao. P'hadampa Sangye Vindo da ndia, chegou um dia no Tibet superior um "detentor do conhecimento" (snsc. vidyadhara) chamado P'hadampa Sangye (snsc. Kamalashila). Ele era mais precisamente "vidyadhara de longa vida", isto , possua o controle sobre a durao da vida. Dizia-se que tinha duzentos anos quando chegou ao Tibet. P'hadampa Sangye propunha um ensinamento chamado shije, "pacificar", cuja funo particular era dissipar os obstculos exteriores - os sofrimentos fsicos e as doenas -, assim como as perturbaes interiores os pensamentos e as emoes conflituosas. Por isso esse sistema era conhecido sob o nome "shije que pacifica todos os sofrimentos". P'hadampa Sangye visitou o Tibet na poca em que ali vivia Milarepa. Ambos atingiram a plena realizao e gozavam de uma grande reputao. Alm disso, em alguma parte na fronteira entre a ndia e o Tibet, tambm morava um grande realizado, Dharmabodhi. Assim, na mesma poca e na mesma regio encontravam-se trs seres excepcionais: Milarepa, P'hadampa Sangye e Dharmabodhi. Milarepa e Dharmabodhi Milarepa era discpulo de Marpa. Recebera dele todas as instrues e todas as iniciaes necessrias, de maneira que no se preocupava em buscar os

ensinamentos de um outro lama, por maior que fosse. Ele era discpulo de um nico mestre. Entretanto, seus prprios discpulos, particularmente Rechungpa, disseram-lhe um dia: - Dharmabodhi est residindo neste mesmo momento perto daqui. Por que voc no vai v-lo? - No tenho nada para lhe perguntar, respondeu Milarepa. Acho que ele tambm no tem nada para me perguntar. De que serviria visit-lo? - realizao do senhor com certeza muito grande - replicaram os discpulos - , entretanto, o senhor no estaria manifestando um pouco de orgulho ? - No - respondeu Milarepa - , no sinto orgulho. Simplesmente no vejo utilidade para um tal deslocamento. Entretanto, se isso os preocupa tanto, irei de bom grado encontrar Dharmabodhi. Voc - dirigindo-se a Rechungpa parte na frente com alguns discpulos; eu os encontrarei no caminho. Rechungpa e outros yogis colocaram-se, ento, a caminho e chegaram perto do local onde Dharmabodhi morava sem terem encontrado Milarepa. Ento, viram aparecer no cu um stupa de cristal que pousou suavemente diante deles: era Milarepa. Todos foram ao encontro de Dharmabodhi , que fez com que Milarepa se sentasse em uma poltrona semelhante a sua e os dois mestres ministraram-se simultaneamente ensinamentos. Quando terminaram, Dharmabodhi prosternou-se diante do ilustre visitante, o que aumentou ainda mais a f de todos por Milarepa. P'hadampa Sangue d um chute em Milarepa Uma outra vez, Milarepa aceitou encontrar P'hadampa Sangye. Quando este aproximava-se do local de encontro, Milarepa, advertido por suas faculdades

supranormais, disse a si mesmo: "Vamos ver se o clebre P'hadampa Sangye possui realmente todos os poderes que lhe atribuem". E transformou-se em uma pequena moita na beira do caminho. P'hadampa Sangye chegou, passou perto da moita como se no visse nada e continuou caminhando. "Ele no tem nenhum poder", disse Milarepa, "ele no me reconheceu!". Exatamente nesse momento, P'hadampa Sangye virou-se, deu um chute na moita e disse: - Seria melhor que voc no ficasse aqui, Milarepa. De qualquer modo, voc no viver mais muito tempo; eu ofereci sua fora de vida aos dakas e s dakinis. Eles agora a absorveram completamente, e por isso que voc morrer hoje mesmo. verdade, reconheceu Milarepa, retomando sua aparncia normal, acho que voc tem razo, eu morrerei hoje, pois me sinto muito doente. No diga! E o que voc est sentindo? - Bem, nas costas estou afligido pelo maha-ati; na frente, tenho o peito afetado pelo mahamudra; por dentro, sinto que fui corrodo pelo Madhyamika. Com certeza, logo irei morrer de tudo isso. Eis como ser minha morte: o ego vai morrer na sabedoria do no-ego, as emoes vo morrer na conscincia primordial e os pensamentos vo morrer na vacuidade. Depois, Milarepa acrescentou: - Creio que voc verdadeiramente um grande realizado. Voc vem da ndia e mora nesse momento no meu pas: deixe-me honr-lo com uma refeio. - Ficarei muito feliz em ser seu convidado - respondeu P'hadampa Sangye. O yogi da ndia multiplicou-se ento por sete e os sete P'hadampa Sangye ocuparam cada um o alto de uma folha de grama.

Milarepa, por sua vez, preparou a refeio: desfez a calota de seu prprio crnio, colocou-a em sua mo e depositou ali seu crebro, que transformouse num nctar maravilhoso. Em seguida, de seu umbigo fez aparecer o fogo do tummo para aquecer o precioso alimento. Depois, fez aparecer, por sua vez, sete Milarepa que se instalaram igualmente sobre as pontas de sete folhas de grama. Os sete P'hadampa Sangye e os sete Milarepa compartilharam a refeio, improvisando alternadamente cantos sagrados. Depois disso, eles se separaram, muito felizes por terem se encontrado. No total, P'hadampa Sangye ficou cem ou duzentos anos no Tibet. Depois foi para a China onde considera-se que viva at hoje, sobre uma montanha chamada Riwo Tse-nga, o "Monte dos Cinco Picos". Aqueles que renem mrito suficiente e possuem conexes krmicas privilegiadas podem, ainda em nossos dias, encontr-los P'hadampa Sangye e o mestre chins Durante o perodo que viveu na ndia, P'hadampa Sangye teve um outro encontro clebre, com um mestre vindo da China, de nome Mahayana, que ensinava exatamente a vacuidade. "Tudo vacuidade", dizia; "intil, portanto, abandonar os atos negativos ou realizar atos positivos: basta permanecer na vacuidade". Inmeros tibetanos ficaram seduzidos por uma via aparentemente to fcil de ser seguida, de modo que o buddhismo importado da ndia estava ameaado por essa nova tendncia vinda da China. Aqueles que permaneciam ligados ao buddhismo puro ficaram apreensivos. Sabendo da presena da P'hadampa Sangye no Tibet, pediram-lhe para vir combater as falsas vises do mestre chins. "Se este mestre algum inteligente", respondeu P'hadampa Sangye, "um debate poder mostrar-se til; em se tratando de um tolo, nosso confronto ser estril".

As pessoas disseram que no sabiam quem era exatamente o mestre chins, mas que lhes parecia que apenas ele, P'hadampa, por ser ao mesmo tempo um grande erudito e um mestre realizado, poderia resolver as dificuldades nas quais se encontrava o buddhismo no Tibet. P'hadampa Sangye aceitou, ento, ir ao encontro de Mahayana. Quando este se aproximou dele para receb-lo, P'hadampa Sangye, erguendo seu basto, descreveu no ar trs crculos acima de sua cabea, depois trs crculos direita e trs esquerda, seguidos de um certo nmero de movimentos. Por meio de sinais, sem usar a palavra, ele perguntava: "O que a vacuidade? O que a verdade relativa? O que a verdade ltima?" O mestre chins entendeu as mensagens e respondeu. P'hadampa Sangye viu, ento, que tinha um interlocutor digno dele. Os dois mestres puseram-se de acordo para organizar um grande debate pblico, para o qual seriam convidados os mais clebres eruditos e todas as autoridades locais em matria de filosofia budista. Fixaram o duelo: aquele dos dois que fosse vencido deveria voltar ao seu pas de origem, Mahayana para a China, P'hadampa Sangye para a ndia. O debate ocorreu, longo e sutil. Finalmente, P'hadampa Sangye venceu e o mestre voltou para a China. Entretanto, o vencedor fez uma homenagem ao mrito de seu adversrio: "Quando um homem inteligente engaja-se em uma via falsa, pode, se lhe explicarmos o seu erro, reconhec-lo e abandon-la. Mas quando se trata de um tolo, ele permanecer surdo a toda tentativa de explicao e s poder persistir em seu caminho errneo". O buddhismo tibetano conserva uma imensa gratido a P'hadampa Sangye que permitiu que fosse restabelecida a viso justa e que florescesse de novo no Tibet o Dharma perfeitamente puro.

O mestre chins Mahayana era um verdadeiro erudito, algum que buscava efetivamente a verdade, o que o levou a reconhecer seu erro. Uma pessoa falsamente inteligente, ao contrrio, jamais aceita questionar suas opinies. Ela sempre acredita que o que pensa definitivamente verdadeiro e fechase em suas idias. Sakyapandita e os dois monges incultos Uma histria tibetana ilustra bem a diferena entre a inteligncia aberta e a estupidez. Dois monges tinham vindo ver o grande erudito Sakyapandita. - Vocs conhecem bem os textos que vocs estudaram? - Perguntou-lhes - Ns os assimilamos perfeitamente. - Responderam os dois companheiros. - Vocs poderiam dizer-me que tipo de atividade preciso abandonar (pangj) e qual deve ser adotada (lang-j)? Ele esperava que eles dessem a resposta mais simples, isto , quais so os atos negativos e os atos positivos. Mas os dois tolos tomaram os dois termos por responderam arrogantemente que pang-j era uma lang-j uma outra. Depois, puseram-se a falar costumes dos pssaros, os primeiros, segundo eles segundos nas montanhas. nomes de pssaros e determinada espcie e doutamente sobre os viviam na plancie e os

Sakyapandita, no tendo certeza se os monges tinham compreendido bem sua pergunta, se zombavam dele ou se eram verdadeiramente estpidos, fez uma nova pergunta simples: quais so os dezoito infernos? - Vejamos - disseram os dois monges --, temos os oito infernos quentes e os oito infernos frios, o que perfaz dezesseis....

Faltavam-lhes dois. Eles no sabiam onde encontr-los, quando duas palavras vieram a sua mente, sem que tivessem a menor idia do que significavam: - E temos tambm sha-nak e sha-mar! Sha-nak e sha-mar, "gorro negro" e "gorro vermelho", eram na realidade duas expresses que serviam para denominar o Karmapa e Situ Rinpoche, os dois lamas Kagypas mais clebres na poca. Sakyapandita ficou to entristecido com a ignorncia e a tolice dos dois monges que comeou a chorar. E os dois pretensiosos pensaram: "Coitado, ele no comeou seus estudos to cedo quanto ns e chora por causa de sua ignorncia!" Machig Labdrn, dons excepcionais Ainda na mesma poca, vivia na regio de Lab, nas cercanias da provncia de Khan, uma jovem que possua todas as qualidades: bonita, voz extremamente agradvel, inteligncia muito viva. Ela recebera a base de sua educao espiritual de um mestre chamado Ngshechem, conhecido por ter sido o primeiro tertn [revelador de tesouros] do Tibet. Depois tornou-se discpula de P'hadampa Sangye, por quem tinha uma grande f, mesmo antes de encontr-lo, simplesmente por ouvir falar dele. A jovem possua, alm disso, dons excepcionais na leitura oral. Difundira-se no Tibet que monges e lamas realizassem leituras em voz alta do Kangyur, a traduo tibetana do cnone budista; esta tambm era, para muitos yogis mendicantes, uma maneira de obter alimento. No Kangyur, encontram-se os doze volumes da Prajnaparanita em Cem Mil Versos, a explicao mais desenvolvida do segundo ciclo de ensinamentos do Buda, tratando da ausncia de caractersticas. A jovem de Lab era capaz de realizar em um nico dia a leitura dos doze volumes, quando, para um leitor comum, eram necessrios quinze dias. No se

contentando em ser especialista na tcnica da leitura, tinha acesso ao sentido profundo do que lia, assimilando noes to sutis como os dezoito tipos de vacuidade. Essa jovem chamava-se Drnma, "Resplandecncia". Como nascera na regio de Lab, era chamada Machig Labdrn: "Me nica, Resplandecncia de Lab". Machig Labdrn e Thpa Bhadra Certa vez em que tinha sido convidada para fazer a leitura do Prajnaparamita, ela encontrou um grande realizado, chamado Thpa Bhadra, que tambm realizava esse tipo de leitura. Criaram entre si um lao muito estreito e viveram, pelo menos aparentemente, como um casal comum. Alguns se chocavam com isso: "Esse homem e essa mulher so, ao que parece, grandes mestres e vivem como os mais comuns dos mortais!" Um dia, entretanto, algum viu uma grande luz no interior da residncia do casal. A pessoa arriscou uma olhadela e viu como se o Sol e a Lua estivessem reunidos. Esse Sol e essa Lua eram de fato Machig e Thpa Badra. Tiveram vrios filhos, que eram cuidados por Thpa Badra, enquanto Machig viajava. Dois de seus filhos ficaram particularmente conhecidos, Gyelwa Samdrup e Thnyen Samdrup, assim como sua filha Dorje Drlma. Os trs atingiram a realizao. A grande erudio de Machig, seus talentos excepcionais, sua grande inteligncia fizeram com que muito rapidamente sua fama se propagasse por todo o Tibet, chegando at a ndia. Quando ela encontrou P'hadampa Sangye, recebeu dele o ciclo completo dos ensinamentos da linhagem shije de onde provm a prtica de Chd. Leitura rpida Um dia, eruditos vindos da ndia propuseram a Machig de fazer um concurso de velocidade de leitura. Ela aceitou, ainda que no visse muita utilidade nisso. Os textos tibetanos impressos no sentido da largura, so compostos de folhas independentes que compreendem em geral cada uma seis linhas.

Uma pessoa comum l uma linha por vez. Machig lia seis linhas simultaneamente! Ela venceu facilmente o concurso e, nessa ocasio, falou de suas vidas precedentes. Lembrana de uma vida passada Ela revelou, especialmente, que tinha sido um yogi na ndia e que ainda podiam ser encontradas em uma gruta, da qual ela deu a localizao, as relquias de seu corpo passado. Dos yogis indianos, alguns tinham diferentes poderes e praticavam em particular a caminhada que permitia percorrer centenas de quilmetros em um nico dia. Assim, um deles foi ndia muito rapidamente, acompanhado de P'hadampa Sangye, para verificar as palavras de Machig. Eles encontraram vestgios de sua vida passada de acordo com as indicaes que ela tinha dado. Compreenderam, ento, que Machig era verdadeiramente um ser plenamente realizado, e tiveram uma f total nela. A fama de Machig ficou ainda maior. A converso do filho mau Dos filhos de Machig, havia um que seguia o mau caminho: roubava, andava com bandidos, matava animais e recusava-se a escutar seu pai e sua me. No longe de sua casa vivia um ngagpa, isto , um yogi que tinha um cabelo muito longo, um pouco como os sadhus da ndia, e que tinha a faculdade de lanar encantamentos. Ele possua um boi que utilizava para ir todos os dias buscar gua em uma fonte distante. O mau filho de Machig foi um dia na casa do yogi, roubou-o e matou seu boi. Quando se deu conta de quem era sua vtima, ficou aterrorizado: "Ele vai usar sua magia contra mim, vai me matar, com certeza", pensou. Correndo para a casa de Machig, implorou-lhe: - Me, eu roubei um ngagpa, matei seu boi, ele vai se vingar! Me, voc precisa me proteger!

- No tenha medo, vou ajud-lo - assegurou-lhe Machig. - Mas para que minha proteo seja eficaz, preciso que voc pratique o Dharma; seno no poderei fazer nada por voc. - Eu aceito tudo o que voc quiser, me, vou praticar. Machig deu a seu filho, ento, as iniciaes e as instrues necessrias, depois levou-o a uma gruta, fechando magicamente todas as sadas. O jovem rapaz, na gruta, dedicou-se prtica de Chd durante muitos anos, meditando sem nenhuma distrao. Sua nica ligao com o mundo exterior era um raio de luz que se infiltrava na gruta por uma minscula abertura e atravs da qual dakinis introduziam alimentos e bebidas. Depois de vrios anos de prtica, o filho de Machig tornou-se tambm um ser realizado.

O medo vazio A prtica de Chd leva realizao da vacuidade e compaixo. Ao mesmo tempo, tem como particularidade permitir que nos desfaamos do medo e das noes de pureza ou de impureza material. Quando, por exemplo, o medo aparece ou um perigo surge, treina-se em pensar: "Quem tem medo? a mente. Fora da mente, no h nada que possa sentir medo. J que a mente vazia, o medo tambm vazio". Assim, nada mais parece aterrorizante. Para tornar o treinamento mais eficaz, Machig preconizava buscar para a prtica do Chd lugares aterrorizadores como os locais mal-assombrados, cheios de demnios e abandonados pelos homens, assim como locais repugnantes como os ossrios cheios de cadveres. A prpria Machig freqentou dessa forma oitocentos desses lugares e sua realizao foi consideravelmente aumentada.

Sangye Nyentnpa e a gruta que desmorona Machig transmitiu a prtica de Chd principalmente a dezoito grandes discpulos, sendo um deles, na linhagem Kagypa, o Karmapa Rangjung Dorje. Na linhagem Shangpa Kagy, foi Bepel Neljor, "o yogi Escondido", igualmente conhecido pelo nome Sangye Nyentnpa, que recebeu essa transmisso. Para praticar Chd, ele procurava freqentar locais aterrorizadores, cuja funo acabamos de mencionar. Um dia em que dormia em sua gruta, foi despertado por pequenos gro de terra que caiam sobre seu rosto. Ao abrir os olhos, constatou que a rocha acima dele estava trincando. Seu primeiro reflexo foi correr para a sada da gruta. Todavia, no momento de sair, lembrou-se que estava praticando Chd com o objetivo de superar o medo. Ento, retornou, instalou-se de novo sob a rocha ameaadora e permaneceu assim durante trs dias, praticando Chd e meditando sobre a vacuidade. No final dos trs dias, abandonou a gruta livre de todo medo. Assim que transps o limiar, a rocha desintegrou-se. Um remdio para a loucura Chd uma prtica muito profunda que permite atingir rapidamente o estado de Buda se for praticada com perfeio. Mas tambm particularmente benfica para os seres assolados por medos, angstias, doenas ou atingidos pela loucura. Imaginemos uma pessoa dominada por uma neurose que a torna incapaz de fixar-se em um lugar e a leva a errar permanentemente na natureza. Um praticante especialista na prtica de Chd ter condies de pr fim nesse desejo de fuga. A medicina tibetana repertoria 404 tipos de doenas dentre as quais 101 so devidas a espritos malignos. Para curar esses tipos de doenas, no existe um meio mais eficaz do que a prtica de Chd.

A essncia da prtica Cinco versos do ritual permitem-nos compreender a funo essencial da prtica. O primeiro desses versos diz: Concedais vossa graa para que eu evite envolver-me nas atividades do mundo ilusrio. Chd permite, de fato, reconhecer que todos os objetos exteriores so apenas aparncias ilusrias e assim desapegar-nos deles. Em segundo lugar, temos: Concedais vossa graa para que eu me desfaa do apego por este corpo ilusrio composto pelos quatro elementos. Os mtodos mais poderosos ensinados por Machig levam-nos ao desapego do corpo e interrupo de pensar em termos de "eu sou esse corpo". O texto continua: Concedei-me acolher como um nico sabor as circunstncias adversas, as doenas, os espritos malignos e os obstculos. A prtica permite no ser afetado pelas circunstncias adversas, libertar-se dos medos, dos perigos, das doenas e dos sofrimentos, permanecendo na essncia deles. O quarto verso menciona especialmente: Concedais vossa graa para que eu reconhea meu prprio rosto na manifestao que nada mais do que expresso da mente. Chd um meio eficaz para que todas as aparncias liberem-se delas mesmas, o que significa que elas so reconhecidas como produes da mente. Sendo a prpria mente percebida como vazia, todas as aparncias liberam-se nessa vacuidade. Enfim, dito: Possa eu obter a liberdade nos trs corpos autoconhecedores, existentes em si. Podemos com essa prtica obter a liberdade interior, o domnio de nossa prpria mente, reconhecida como sendo ultimamente os trs corpos de um Buda: sua vacuidade, o corpo absoluto

(dharmakaya), sua claridade, o corpo de glria (sambhogakaya) e a unio dos dois, o corpo de emanao (nirmanakaya). Consideremos, agora, alguns pontos que, no desenrolar mesmo do ritual, so especficos da prtica de Chd e lhe conferem um carter particular. Oferenda de mandala Numerosas prticas incluem o que chamamos "oferenda de mandala": pensase que se oferecem aos Budas e s divindades, a montanha axial do universo, circundada pelos quatro continentes, os quatro crculos de montanhas de ferro, etc. A oferenda do mandala no Chd apresenta a particularidade de que, ao invs de pensar que oferecemos o universo sob esta forma, nosso prprio corpo que oferecido como mandala, cada parte sendo visualizada em correspondncia com uma parte do universo: o tronco simboliza a montanha axial, a cabea corresponde aos diferentes mundos dos deuses, os olhos so o sol e a lua, os quatro membros, os quatro continentes, etc. Dessa maneira, o prprio corpo torna-se o mandala do universo. As noes de "eu" e de "meu" esto profundamente enraizadas em ns, cobrindo trs aspectos: em primeiro lugar, "eu"; em segundo lugar, "meu corpo"; em terceiro lugar, "meus negcios, meu terreno, minha casa, etc.". Desses trs, o primeiro o mais restritivo, o corpo vindo em segundo lugar e nossas posses em terceiro. Uma das maneiras de nos desfazermos dessas fixaes, ao mesmo tempo acumulando mrito e purificando-nos, praticar a oferenda do mandala. Em geral, ela recai sobre o mundo exterior e portanto sobre o terceiro dos aspectos que acabamos de ver: oferecemos em imaginao o universo, tudo o que ele contm e todos os nossos bens. Em Chd, ao contrrio, oferecemos nosso corpo, situando-nos, portanto, em um nvel mais restritivo de apego.

P'howa A prtica de P'howa, a ejeo da conscincia, efetuada no contexto de Chd, reveste tambm um carter particular. Apresenta-se sobre trs variantes: o P'howa exterior, com smbolos e suporte, o P'howa interior, com smbolos e sem suporte e o P'howa secreto, sem smbolos nem suporte. O ego, a assimilao ao corpo, uma tendncia implantada ,muito solidamente em ns. Para desfazer-nos dela, Chd integra a prtica de P'howa, a partir da qual, no curso do ritual, mente e corpo so considerados como separados. Realizando P'howa, o meditador visualiza que o eu, ou a conscincia ordinria, enviada ao cu e que se funde na vacuidade do espao. Ento, ele permanece no estado em que a mente onipresente como o espao; o conhecimento, onipresente como a mente, e o Dharmakaya, onipresente como o conhecimento. Esse P'howa, chamado a "Abertura da Porta do Cu", considerado cem vezes superior a um P'howa ordinrio. Oferendas Em todo ritual, realiza-se em inteno s Trs Jias oferendas de gua, flores e incensos, imaginadas inumerveis. Em Chd, elas so efetuadas segundo um processo particular: so os deuses e os demnios vindos dos diferentes rgos sensoriais que as apresentam. Dos olhos emanam os deuses e as deusas que oferecem as formas, dos ouvidos aqueles que oferecem os sons, do nariz os que oferecem perfumes, etc. Alm disso, os rituais compreendem uma oferenda de torma. Em Chd, o nosso corpo, carne e sangue, que oferecemos como torma. Uma variante consiste em pensar que o universo o recipiente que contm a torma e que os seres que o povoam so a torma. Uma outra possibilidade, em Chd, ainda visualizar a pele como o recipiente, enquanto que a carne, os ossos e o sangue so a torma. Enfim, possvel considerar que, sobre o suporte das

aparncias exteriores, oferecida, enquanto torma, nossa faculdade de pensar. Quando se trata de demnios ou espritos malignos, a eles que realizamos mais especialmente oferenda: damo-lhes o amor, a compaixo, nossa carne e nosso sangue. Os quatro tipos de convidados Dos diferentes tipos de oferendas efetuadas durante o ritual, as principais, utilizando o corpo sob diversas formas aps ter ejetado a mente pela prtica de P'howa, so chamadas "festim branco" e "festim vermelho", apresentadas para quatro categorias de convidados. Os "convidados de honra", agrupando as Trs Jias, os Budas, os bodhisattvas e os lamas; ns lhes oferecemos nosso corpo transmutado em diferentes oferendas: exteriores, interiores, secretas. Os "convidados de capacidades", isto , os protetores do Dharma, assim como os deuses ou espritos que, embora no estejam liberados, voltaram-se para o Dharma movidos por uma motivao fraterna pelos seres e que assumiram engajamentos junto ao Buda Shakyamuni, Padmasambhava ou Machig Labdrn. Pensamos que nosso corpo transforma-se naquilo que lhes agradvel. Os "convidados de compaixo", isto , os seres das seis classes. Todos foram nossos pais e mes e temos, portanto, em relao a eles uma dvida de gratido que lhes testemunhamos pensando que nosso corpo torna-se tudo o que eles possam desejar. Os "convidados de crdito", compostos por espritos que tentam nos prejudicar. Eles o fazem em razo de uma dvida krmica que assumimos em relao a eles em nossas vidas passadas: cometemos atos prejudiciais em relao a eles, at podemos t-los matado. Tambm, como forma de

remisso, oferecemo-lhes agora a carne e o sangue de nosso corpo com o qual se alimentam. Uma vez que a mente tenha sido enviada para fora do corpo, este transformado, pela visualizao , em uma grande variedade de oferendas que correspondem aqueles aos quais so endereadas . Em primeiro lugar, o corpo toma a forma de vrios objetos alegres e agradveis, oferecidos ao lama-raiz e a todos os lamas de linhagem. Esta oferenda e chamada nnupla, pois inclui para cada um trs elementos da personalidade dos lamas - corpo, palavra e mente - trs graus de oferenda: exterior, interior e secreta. Nessa mesma fase da meditao, a oferenda estendida aos yidams, aos Budas e aos bodhisattvas, sob quatro formasexterior, interior, secreta e ltima. Num segundo momento, em inteno dos protetores e dos guardies do Dharma, temos, sempre em seguida transformao do corpo, as substncias de "reparao" e de "realizao". Em um terceiro momento, destinados s seis classes de seres, aparecem dons sob a forma de coisas belas de se ver, sons agradveis, pratos deliciosos, perfumes suaves, etc. Enfim, as oferendas so destinadas a uma quarta categoria de seres: os credores krmicos. Durante inumerveis vidas passadas, de fato, realizamos atos que engendraram o sofrimento dos outros, que os tenhamos matado ou infligido diversas dores. Portanto, karmicamente, temos uma dvida com eles, dvida que lhes permite, por exemplo, nos causar doenas. No ciclo das oferendas que estamos tratando, ns lhes apresentamos nossa carne, nosso sangue, nossos ossos, ou qualquer parte de nosso corpo que imaginamos que lhes seja aprazvel. Dar seu corpo

Geralmente, quando um adepto do Dharma assolado por medos, angstias ou perigos, o remdio orar s Trs Jias. Mas o praticante de Chd considerar que essas experincias desagradveis so produzidas por maus espritos e dir: "Esses seres, que so malficos hoje, foram no passado meus pais e mes e manifestaram, ento, por mim a maior bondade. Se desejassem, agora, nutrir-se com meu corpo, eu lhes ofereceria com prazer". E, dirigindo-se a eles, ele pensa: "Esse corpo que meu, faam dele o que quiserem, agrada-me mais do-lo a vocs do que conserv-lo para mim". Completa aceitao Na perspectiva de Chd, mesmo a doena pode ser integrada prtica. Quando ela surge, ao invs de rejeit-la, pensamos: " uma coisa boa; possa eu, graas a esta doena, tomar para mim as doenas e os sofrimentos de todos os seres!" Ao mesmo tempo, consideramos que esta doena pode ser provocada por credores krmicos. Que eles sejam sua causa, que eles a mantenham ou que a levem a cabo, ns lhes dizemos: "Venham! Sejam bemvindos! Se devo ficar doente, que eu fique doente; se eu devo morrer, que eu morra!" O que quer que acontea, tudo percebido, para alm das aparncias, na vacuidade da situao. Em geral, quando estamos doentes, procuramos nos curar por intermdio de um mdico, de remdios variados, at de rituais. Em Chd, a abordagem diferente. Aceitamos completamente a doena, aceitamos completamente a morte. O corpo integrado noo de vacuidade e no mais um objeto que preciso cuidar; ele simplesmente oferecido queles que desejam v-lo doente. No esquecer o essencial Se recebermos a iniciao e as instrues de Chd, se compreendermos bem o sentido da prtica e se a realizamos de modo eficaz, acredita-se que poderemos adotar ento qualquer conduta. Comportamo-nos de modo inslito, sermos considerados loucos, torna-se sem importncia.

O essencial na prtica de Chd, todavia, continua sendo compreender bem a natureza ltima da mente, realizar que ela vazia e ao mesmo tempo desenvolver uma grande compaixo por todos os seres, pensando que eles sofrem porque eles prprios ainda esto na ignorncia da natureza da mente. Chd inclui ao mesmo tempo o aspecto ltimo, a realizao da natureza da mente, e o aspecto relativo, a prtica da compaixo. Praticar Chd permite desenvolver essas duas facetas que so o fundamento do Dharma. para isso que contribuem a oferenda de nosso corpo como mandala s Trs Jias, por exemplo, bem como as outras visualizaes do mesmo tipo. Machig Labdrn dizia que a acumulao de mrito do praticante de Chd superior a cem acumulaes de mrito comum, que a prtica dos "festins branco e vermelho" superior a cem outras prticas, que um lugar aterrorizante superior a cem ermitrios e que os deuses e demnios que so nossos credores krmicos so benfeitores superiores a cem outros. Questo - Um leigo pode praticar Chd ? Kalu Rinpoche - Sim, claro, para realizar esta prtica basta ter recebido a iniciao e ter total confiana nela. Se voc desejar realiz-la, deve receber explicaes sobre ela de um lama qualificado. No Vajrayana acredita-se que o que recebemos depende em grande parte do modo que vemos as coisas: se considerarmos um lama como um Buda, receberemos dele verdadeiramente a graa de um Buda; se o considerarmos como um bodhisattva, receberemos dele a graa de um bodhisattva; se para ns ele apenas um homem bom, mas comum, nos ser concedida a graa de um homem bom; enfim, se no tivermos nenhuma f nele, no receberemos absolutamente nada.

A prtica de Chd inclui a linhagem dos "tantras-pai", linhagem dos meios vinda do Buda Shakyamuni, passando em seguida por Manjushri, assim como a linhagem dos "tantras-me", linhagem do conhecimento, vinda de Yum Chenmo (A Grande Me), depois passando por Tara e a dakini Sukhasiddhi. Enfim, Chd integra tambm a linhagem dos tantras no-duais. Questo - preciso, necessariamente, ir aos cemitrios para praticar Chd? O problema que no h cemitrio em Montchardon! Kalu Rinpoche - Se voc desejar ir a um cemitrio, v, mas no necessrio. Um cemitrio um local onde encontram-se cadveres, alguma coisa de apavorante e repugnante. Milarepa dizia que temos um cadver permanentemente nossa disposio, nosso corpo! Existe ainda um outro cemitrio, o maior de todos os cemitrios: aquele onde morrem todos nossos pensamentos, todas nossas emoes. Questo - necessrio ter feito as preliminares antes de praticar Chd? Kalu Rinpoche - Sim, preciso, primeiramente, ter feito as preliminares. Existem, tambm, preliminares especficas para a prtica de Chd. Embora encontremos essa prtica em todas as escolas budistas, os Sakyapas, os Nyingmapas, os Gelugpas, ela est mais particularmente ligada escola Kagypa. Assim, se completarmos as preliminares da escola Kagypa, no verdadeiramente necessrio fazer as preliminares especficas de Chd. Questo - Se o praticante no est qualificado, essa prtica pode comportar perigos? Kalu Rinpoche - Se somos capazes de desenvolver uma compreenso suficiente da vacuidade e da compaixo, no h nenhum perigo. Nesse momento, mesmo que o chamamos causas adversas, demnios, obstculos, medos, todas as negatividades, podem ser transformadas.

Machig Labdrn disse: Se voc tem um inimigo e voc decidir usar uma faca para livrar-se dele, talvez voc o consiga; talvez, tambm, seja ele que se livre de voc. Enquanto que se transformar esse inimigo em um amigo, seu inimigo desaparecer. Do mesmo modo, quando voc est doente e deseja ficar bom, mas duvida que vai consegu-lo, o resultado ser incerto; ao passo que, se voc pensar que a prpria doena uma coisa boa, voc ficar curado pelo simples fato de que no h nada mais a ser rejeitado. O praticante atemorizado pelo damaru Apesar de tudo, necessrio um certo hbito da prtica antes de entrar em situaes delicadas. Cita-se o exemplo de um praticante bastante medocre que decidiu, um dia, praticar Chd em um cemitrio. Enquanto era dia, as coisas se passaram bem, mas quando a noite chegou, ele ficou totalmente inseguro. No entanto, ele comeou a soprar em seu kangling e a tocar o damaru. De repente, uma bola do damaru bateu em seu rosto; acreditando estar na presena de um demnio, aterrorizado, ele deixou tudo para trs e fugiu correndo! A slaba sagrada Nos Cem Mil Cantos de Milarepa, encontramos preciosas explicaes sobre esse ritual, pois Milarepa responde detalhadamente muitas perguntas de uma mulher sobre a personalidade do lama instrutor, sobre a iniciao, sobre a prpria prtica, seus benefcios, etc. Nessa passagem dos Cem Mil Cantos, Milarepa tambm d explicaes muito detalhadas sobre o sentido da slaba Ph'e (snsc. Ph'at) que repetida vrias vezes no ritual Chd. A fora dessa slaba, segundo Milarepa tripla: do ponto de vista exterior, permite retirar a mente do torpor;

do ponto de vista interior, tem o poder de interromper um fluxo muito grande de pensamentos; do ponto de vista secreto, faz com que a mente se libere na sua natureza prpria que vacuidade, claridade, conhecimento sem descontinuidade. Nesse canto, Milarepa explica, tambm, os trs nveis pelos quais podemos compreender uma iniciao. A imposio do bumpa sobre a cabea constitui a iniciao exterior; a meditao de nosso corpo como o corpo da divindade, a iniciao interior; e o reconhecimento da natureza essencial de nossa mente constitui a iniciao ltima ou ainda a iniciao verdadeira. Questo - Qual a relao entre Chd e a Prajanaparamita? Kalu Rinpoche - Existe uma relao estreita, na medida em que Chd fundado sobre a compreenso da vacuidade e da compaixo, que tambm o ponto de vista de todo o Vajrayana. Ora, a Prajanaparamita diz respeito precisamente compreenso da vacuidade. Questo - Como conciliar a prtica de Chd com a prtica de um yidam? Kalu Rinpoche - Isto feito automaticamente. Quando, na prtica de Chd, fazemos P'howa, pensamos que a conscincia abandona nosso corpo e transforma-se na divindade Vajra Yogini (Dorge Pamo): portanto, tornamonos um yidam e permanecemos assim durante toda a prtica. Quanto a nosso corpo, que apenas um cadver, ns o oferecemos aos diferentes convidados dos quais j falamos. Um Falso Comeo Assim que comecei a me interessar pelo buddhismo e pela psicologia, tive uma demonstrao ntida de como seria difcil conseguir a integrao destes dois mundos.

Alguns dos meus amigos organizaram, na casa de um professor de psicologia da Universidade de Harvard, um encontro entre dois preeminentes professores budistas que nunca se haviam encontrado antes e que representavam duas tradies que, de fato, tiveram entre si pouco contato nos ltimos dois mil anos. Antes que os mundos do buddhismo e da psicologia ocidental pudessem se unir, as vrias correntes budistas teriam de se encontrar. E ns iramos presenciar este primeiro dilogo.

Seung Sahn Os professores - Kalu Rinpoche, do Tibet, de setenta anos, um veterano com sua experincia de anos de retiro solitrio, e o mestre Zen, Seung Sahn, primeiro Zen coreano a ensinar nos Estados Unidos - testariam seus conhecimentos em proveito dos espectadores, estudantes ocidentais. Iramos assistir a uma importante cerimnia que costuma ser chamada de combate do Dharma (o embate de grandes mentes aguadas por anos de estudo e meditao), e aguardvamos o seu incio com a ansiedade que tal encontro histrico nos provocava. Vestidos com suas tnicas drapeadas - a do tibetano, marrom e amarela, a do coreano, cinza escura e negra - os monges entraram acompanhados de uma comitiva de jovens de cabeas raspadas que seriam seus intrpretes. Sentaram-se sobre almofadas, na tradicional posio de pernas cruzadas, e o anfitrio deixou claro que o mestre Zen, mais jovem, deveria comear. O lama tibetano se sentou muito sereno, manuseando um rocal de madeira (mala), enquanto murmurava continuamente Om Mani Padme Hum. O mestre Zen - que adquiria renome por seu mtodo de lanar questes-relmpago aos alunos at que se sentissem forados a admitir sua ignorncia, para ento ouvi-lo gritar: "Conserve essa mente que no sabe de nada!" - tirou de dentro de sua tnica uma laranja, estendeu-a ao lama e perguntou: - O que isto?

"O que isto" a tpica pergunta que inaugura um debate, e podamos perceber que o monge coreano estava preparado para rebater qualquer resposta que lhe fosse dada. O tibetano continuou na mesma posio, impassvel, manuseando o mala, sem fazer um nico movimento que indicasse a possibilidade de uma resposta. - O que isto? - Insistiu o mestre Zen, segurando a laranja diante do nariz do tibetano. Kalu Rinpoche se inclinou lentamente para o monge tibetano que estava ao seu lado fazendo s vezes de intrprete, e os dois se puseram a cochichar por alguns instantes. Finalmente o intrprete se dirigiu platia e disse: - Rinpoche diz: "Qual o problema com ele? No h laranja no lugar de onde ele vem?" E o dilogo no foi alm. As Oito Conscincias e os Cinco Elementos A natureza bdica ou mente pura, essa sabedoria primordial, acima de tudo vacuidade, lucidez e possibilidade infinita. a clara luz, encontrada por todos os seres no fim da dissoluo da conscincia no momento da morte ou, no bardo da agonia, seguida pelo bardo da vacuidade. Esta clara luz ou sabedoria primordial bsica tem como sua essncia os cinco elementos principais: espao, ar, fogo, gua e terra. Como veremos, estes se transformam quando a mente e suas manifestaes so modificadas. Quando a natureza bdica modificada pela ignorncia, ela se torna o solo universal do samsara. Como tal, ela chamada a conscincia universal ou fundamental, ou a oitava conscincia. Ela abarca e permeia tudo e dela surgem todas as iluses da conscincia individual.

O desenvolvimento da deluso comea com a aparncia da dualidade. O estado no-dual da vacuidade, lucidez e no-obstruo divide-se na dualidade sujeito-objeto e age a partir dessa percepo. Da vacuidade surge o "eu-sujeito", da lucidez surge o senso de "outro", e da no-obstruo surgem todos os relacionamentos baseados na atrao, repulso e ignorncia. Com esta iviso, ocorre a conscincia contaminada ou dualista - a conscincia de que algum tem algo. Ela referida como sendo contaminada porque poluda com o dualismo, que a stima conscincia. Esta conscincia contaminada tem um sqito de outras seis conscincias, correspondentes s diferentes faculdades mentais: visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental. A Alterao dos Elementos na Mente e nos Bardos Vazio, luminosa e infinita em potencial, a mente pode ser entendida como tendo cinco qualidades bsicas: vacuidade, mobilidade, claridade, continuidade e estabilidade. Cada uma destas corresponde respectivamente a um dos cinco elementos principais do espao, ar, fogo, gua e terra. J descrevemos a mente como no sendo uma coisa tangvel; ela indeterminada, onipresente e imaterial; vacuidade, com a natureza do espao. O espao e os estados mentais surgem constantemente na mente; este movimento e flutuao so a natureza do elemento ar. Alm disso, a mente clara; ela pode ser conhecida, e essa lucidez clara a natureza do elemento fogo. E a mente contnua; suas experincias so um fluxo ininterrupto de pensamentos e percepes. Esta continuidade a natureza do elemento gua. Finalmente, a mente o solo ou base a partir da qual surgem todas as coisas conhecveis no samsara como no nirvana, e esta qualidade a natureza do elemento terra. As cinco qualidades da mente pura tambm tm a natureza dos cinco elementos. Entrando nas iluses e dualidade, a mente alterada, mas as produes da mente preservam a natureza dos cinco elementos em diferentes aspectos.

Toda manifestao o jogo da mente nas transformaes dos cinco elementos principais. Alm disso, h energias sutis sustentando a mente suas mutaes, tradicionalmente chamados ventos ou ares. A mente, a conscincia e a mirade de experincias diversas so produzidas por estes ventos-energias; so indistinguveis da mente e so a energia que as anima e influencia. As cinco qualidades bsicas da mente que acabaram de ser descritas correspondem a cinco ventos ( em tibetano rlungs ou ares, tb conhecidos como elementos- em realidade movimentos, na China e em outros locais) como muitos sutis cuja energia manifesta-se na mente como as cinco luminosidades essenciais que so referidas como sendo extremamente sutis. Elas so respectivamente azul, verde, vermelha, branca e amarela. Estas luminosidades comeam a se manifestar no momento em que a conscincia restabelecida no fim do bardo da vacuidade. Elas fazem parte do processo do "nascimento", a emergncia da conscincia dualista. As experincias e projees da conscincia surgem subseqentemente a partir das cinco luminosidades; elas produzem as aparncias dos cinco elementos que so percebidos atravs da iluso, como o corpo mental e o mundo externo. Todas as aparncias ilusrias que a conscincia experiencia so basicamente emanaes da mente, a manifestao dos cinco elementos principais, ocorrendo inicialmente como qualidades essenciais da mente, ento nos ventos e luminosidades, e finalmente como aparncias. Cad um destes nveis tem a natureza dos diferentes elementos: espao, ar, fogo, gua e terra. O processo de estruturar a conscincia ocorre a cada momento, um todos os nossos estados de conscincia, mas particularmente no comeo do bardo do vir-a-ser. Ento, durante esse bardo, pela interao dos cinco elementos, a conscincia projeta a aparncia de um corpo mental, uma forma sutil com a

qual se identifica com um sujeito, enquanto ao mesmo tempo projeta estes objetos, percebidos de um modo ilusrio como o mundo externo. Ento, este sujeito-conscincia, identificado com seu corpo mental, desenvolve relacionamentos com estes projees-forma que so gradualmente estruturadas como os outros agregados - sensaes, representaes e fatores. Os cinco agregados que juntos formar um individuo (formas, sensaes, representaes, fatores e conscincia) so assim criados. Mas neste estgio do bardo do vir-a-ser, a conscincia mental vive todas as suas experincias apenas dentro de si mesmo, e o indivduo assim composto tem apenas quatro agregados e meio. Deste modo, as experincia do bardo do vir-a-ser durar at a concepo. No momento da concepo, a conscincia migrante, feita de quatro agregados e meio, combina-se com elementos externos presentes no smen do pai e no vulo da me. Ento, o embrio concebido inclui todos os cinco elementos em seu aspecto interior - conscincia - e em seus aspectos externos que vm dos gametas dos pais. Por um lado, os cinco elementos do espao, ar, fogo, gua e terra existem no embrio e ento no corpo fsico, como cavidades, vento, calor, lquidos e slidos; por outro lado, os eles existem como os princpios do estiramento, mobilidade, energia, fluidez e coeso. A forma tangvel que o corpo adquire o aspecto grosseiro do agregado da forma; um indivduo feito de cinco agregados assim criado, e gradualmente as cinco faculdades dos sentidos desenvolvem-se - visual, auditiva, olfativa, ttil, gustativa e mental. No reino destas diferentes faculdades sensoriais da conscincia mental, dois aspetos emergem - puro e impuro. A conscincia contaminada e aflita procede da conscincia dualista junto com tudo o que negativo, como raiva, ambio, ignorncia, apego, inveja e orgulho. Por outro lado, uma conscincia mental positiva surge da sabedoria primordial com as qualidades da sabedoria, compaixo, amor e f.

Estes dois aspectos da conscincia mental estendem-se atravs das seis conscincias e das faculdades sensoriais. Isto resulta em uma variedade de experincias dos seis tipos de objetos - formas, sons, odores, sabores, objetos tteis e pensamentos. Para fazer uma analogia, a conscincia fundamental como o mestre ou o rei; a conscincia mental como seu filho, o prncipe; e as seis conscincias so como seus emissrios. assim como podemos distinguir as oito conscincias, sua funo em relao aos seus objetos pelo caminho das seis faculdades sensoriais. A interao dos muitos elementos dentro do surgimento dependente ou tendrel faz surgir conceitos imensurveis que controlam o corpo, a fala e a mente. Os vrios karmas ativados por estas iluses deixam marcas na conscincia fundamental, muito semelhantes a sementes plantadas no solo. E, como os vrios fatores interdependentes como fertilizadores, luz e umidade que fazem as sementes produzir uma colheita, as marcas krmicas deixadas na conscincia fundamental produzem a colheita de uma massa de vidas felizes ou miserveis, dependendo de essas marcas serem positivas ou negativas. O Tratamento das Emoes Negativas As quatro atenes Livre do apego e de qualquer preocupao com o corpo, o praticante se retira para um local solitrio para entregar-se meditao. Esta repousa em primeiro lugar sobre as "quatro completas atenes": a a a a completa ateno ao corpo; completa ateno s sensaes; completa ateno mente; completa ateno aos fenmenos.

Pela prtica dessas quatro atenes, a mente estabiliza-se. Elas so um equivalente do que se chama a "pacificao mental" (snsc. shamata, tib. shine). A mente focalizada sobre um nico objeto, sem se deixar influenciar por nenhum pensamento, qualquer que seja, claro, por nenhuma emoo conflituosa. Dessa forma, ela permanece perfeitamente em repouso. A primeira das quatro atenes completas aquela voltada para o corpo. Baseia-se na assimilao que fazemos de nossa pessoa ao nosso corpo. Nessa tcnica, a mente fixada sobre esse simples sentimento de ser o corpo, sem acrescentar nenhum julgamento nem nenhuma apreciao do tipo "Este corpo uma boa coisa ou ele uma coisa ruim; ele agradvel ou ele doloroso; ele tem boa sade ou uma sade ruim; ele existe ou ele no existe, etc." Est-se somente presente na impresso de se ter um corpo, sem nenhuma distrao. Essa abordagem compreende numerosos mtodos. Este apenas um deles. Atravs do corpo, sensaes variadas so experimentadas: o frio ou o calor, a suavidade ou a aspereza, etc. Quando, qualquer que seja a sensao sentida, ainda sem julgamento, a mente permanece concentrada nela, sem distrao, chegamos segunda completa ateno. A terceira ateno recai sobre as sensaes da mente: a alegria ou o descontentamento, a felicidade ou o sofrimento, no importa qual tipo de movimento mental. Fica-se simplesmente presente a esses movimentos, sem desenvolver os pensamentos ou segui-los. Basta observ-los de maneira neutra. A ateno aos fenmenos, enfim, praticada da mesma maneira, aplicandose tanto s formas, quanto ao sons, aos odores, etc. Quando, por exemplo, uma forma percebida pelo olhar, no se tenta desviar dela, tambm no se faz nenhum julgamento, nem nenhum comentrio - "Isso bonito ou no , eu a aprecio ou eu no a aprecio..." - mas deixa-se a mente colocada sobre o objeto percebido, sem distrao, simplesmente presente. O mesmo se faz com um som, um odor ou qualquer objeto dos sentidos.

Nesse tipo de meditao, preciso compreender que a noo de mente se aplica ao presente: tudo o que j foi produzido na mente no est mais l; passado e futuro no so reais. A mente no presente no marcada pelo tempo; ela tambm no tem nenhuma realidade material, nem cor, nem forma, nem volume, etc. Nesse sentido, ela a vacuidade na qual tendemos a permanecer plenamente. As quatro renncias justas Depois de ter exercitado nessas quatro completas atenes, o praticante aborda as "quatro renncias justas", que se situam no plano moral: por um lado, ele toma conscincia dos atos negativos que j foram cometidos, rejeitando-os como nocivos, ao mesmo tempo que procura no mais cometlos no futuro. Alm disso, esfora-se para dar mais fora s tendncias positivas j nascidas nele, assim como conquistar aquelas que ainda no possui. Tornar-se o fogo Um outro elemento desta abordagem constitudo pelos "quatro fundamentos dos prodgios". Por isso entende-se ter atingido tais capacidades de concentrao que elas resultam na obteno de poderes extraordinrios. Aquele que, com o poder de suas capacidades, medida sobre o elemento fogo, pode faz-lo com uma tal potncia que efetivamente sentir o corpo como uma chama; se ele medita sobre o elemento gua, sentir seu corpo como uma corrente de gua. Ele pode operar os mesmos prodgios concentrando-se sobre o vento ou sobre a terra. por isso que na histria dos arhats e dos Budas solitrios do passado encontra-se um certo nmero de casos em que, no momento da morte, eles se transformam em uma bola de fogo, em uma massa de gua ou ainda em um raio de luz. Prtica das quatro atenes

Para termos uma certa idia desta abordagem de meditao, o melhor praticarmos juntos as quatro completas atenes que vimos anteriormente. Em primeiro lugar, pratiquemos a "ateno ao corpo". Tomamos conscincia do pensamento: "Eu sou o corpo", isolando-o de todo contexto de apegos e de desejos que lhe habituado associado. Permanecemos sem outro pensamento e se ele aparecer, ns o cortamos imediatamente. Mantemos uma presena no corpo ao qual nada acrescentamos, sem distrao. Tomemos, agora, "a ateno s sensaes". Pode ser uma sensao de frio ou de calor, uma cibra, uma dor em uma certa parte do corpo ou um comicho, uma sensao agradvel ou desagradvel. Qualquer que seja a sensao sentida, a mente fica totalmente fixa nela, sem seguir nenhum outro pensamento. No se est ento obrigado a se limitar a uma sensao: se uma desaparece a outra surge, passamos de uma a outra. No se procura selecionar uma sensao ou outra, mas concentra-se naquela que a mais forte: pode-se, por exemplo, sentir particularmente o calor, depois experimentar um comicho. Abandonamos ento a primeira pela Segunda. O terceiro tipo de completa ateno "a ateno mente". No se refere neste caso a um objeto exterior, mas ao que se produz interiormente, a todas as expresses da mente, os pensamentos, as emoes, as lembranas, etc. A meditao consiste simplesmente em estar consciente dessas produes mentais sem entretanto considerar o seu contedo. Se a mente permanece em um estado de repouso e paz, fica-se consciente desse estado sem fazer nada de particular. Quando os pensamentos se manifestam, no se os encoraja, particularmente se eles so bons, gerados, por exemplo, pela devoo ou a compaixo, do mesmo modo que no se procura afast-los se eles so negativos, provocados pela irritao, a clera, o desejo, etc. Est-se somente consciente do que se passa, seja para manter um pensamento, seja para interromp-lo.

Enfim, o quarto modo de ateno dirigido aos fenmenos exteriores, tais como nossos diferentes sentidos os percebem. Na verdade, a totalidade do que permite a manifestao, a saber, a mente que percebe, os rgos dos sentidos e os objetos exteriores, tudo isso constitui os fenmenos. Nesse tipo de meditao, dirige-se a ateno para os objetos percebidos, sem acrescentar nenhum julgamento. Durante os exerccios de meditao que fazemos agora escutamos, por exemplo, o barulho dos carros que chega da rua. Pode-se tom-lo como objeto da ateno. No se pensa que se trata de um barulho agradvel ou desagradvel, que inconveniente ou no. Contenta-se em estar presente no barulho. Vimos agora o conjunto dessas quatro completas atenes: ao corpo, s sensaes, mente, aos fenmenos. Nesses exerccios, o mais importante a prpria mente. Ainda uma vez, lembremo-nos que no nos referimos aqui a alguma coisa limitada por uma forma, uma cor, um volume ou uma localizao; no se pode, por exemplo, dizer: "Minha mente alta ou baixa"; no so caractersticas que lhe podem ser aplicadas. A mente o que conhece, o que sente, o que produz os pensamentos, as percepes e os sentimentos. Na meditao no nos preocupamos com os pensamentos que j foram produzidos no passado, nem por aqueles que sero produzidos no futuro, mas unicamente pelo presente da mente: esta no tem lados, frente e atrs, no tem limites, cor, etc. Ela vazia. No uma realidade que possa ser definida. Meditemos ento, agora, permanecendo simplesmente na mente indefinvel. Essas meditaes levam a uma mudana da percepo que temos de ns mesmos: nosso corpo visto como uma bolha na superfcie da gua, a palavra parece um eco sem realidade prpria, e os pensamentos parecem uma miragem. Quanto ao mundo exterior, aparece para ns como um conjunto de condies nocivas prtica.

Adotar esta viso, meditao e ao tomar um caminho seguro que leva infalivelmente liberao. Elas permitem desvencilhar-se do sofrimento desta existncia e conduz ao estado de arhat. Seu valor , portanto, muito grande. O Mahayana e o tratamento das emoes: a transformao O Mahayana baseia-se no princpio de que no se deve se preocupar apenas com si mesmo, e sim, considerar o outro como mais importante. Portanto, uma nfase particular colocada sobre o amor e sobre a compaixo. Assim, no incio de qualquer prtica, pensa-se que vai ser realizada com o objetivo de poder liberar todos os seres do sofrimento e de poder lev-los felicidade definitiva. Do mesmo modo, ao final de uma prtica, dedica-se toda fora positiva que emana dela para o bem de todos os seres, para que se tornem livres dos sofrimentos, do karma e das emoes conflituosas e para que alcancem finalmente o estado de Buda. Extenso do Mahayana O grande veculo divide-se em dois aspectos: o "Mahayana dialtico" e o Vajrayana. Desses dois aspectos, o segundo mais rico em mtodos e mais profundo. O Mahayana dialtico, ensinado nos sutras, considera a prtica como uma causa que leva a um resultado, enquanto que o Vajrayana, vindo dos tantras, considera, ao contrrio, o resultado como desde agora presente. Mais freqentemente, quando se fala do Mahayana, sem outra preciso, refere-se primeira das duas abordagens e no ao Vajrayana. tambm ao Mahayana dialtico que o presente ensinamento ser dedicado. A bodhichitta

Encontramos o fundamento do Mahayana na dupla noo de bodhichitta : a bodhichitta relativa a bodhichitta absoluta A bodhichitta relativa consiste no reconhecimento de que todos os seres foram nosso pai ou nossa me no passado, e a seguir na observao de nossa prpria situao para compreender que ela comum a todos; ficamos felizes por causa dos acontecimentos agradveis que nos acontecem, infelizes se encontramos o sofrimento. Compreendendo que todos os seres funcionam desse modo, desenvolvemos o amor e a compaixo. A bodhichitta absoluta o desenvolvimento, por meio do conhecimento justo, da compreenso da natureza finalmente vazia de qualquer fenmeno. Pode-se, sem se limitar a uma adeso intelectual, abordar a noo geral de vacuidade por uma meditao discursiva baseada no raciocnio, mas essa abordagem corre o risco de permanecer na superfcie das coisas. prefervel comear por compreender a natureza de nossa prpria mente: ela existe desde sempre, primordialmente; no tem existncia material: no tem forma, cor, volume etc.; no podendo ser percebida como uma coisa, , assim, vazia. Em seguida, com base nessa compreenso, chega-se a uma certeza que apenas a experincia da meditao pode proporcionar, alm de todos os conceitos. Quando se chega certeza da vacuidade da mente, desenvolvese, ento, a percepo de que todos os fenmenos - nosso corpo e o mundo exterior - procedem de fato da mente. Sendo a prpria mente vazia por natureza, todas as suas produes tambm o so. Chega-se, assim, concluso de que todas as coisas so vazias por natureza. Os trs corpos do samsara

Ainda que essa assero da vacuidade de todas as coisas possa nos parecer desconcertante, o exemplo do sonho poder nos torn-la mais compreensvel. Quando sonhamos, percebemos todo um mundo constitudo de formas visveis, sons, objetos tangveis que nos parecem reais. Entretanto, eles no existem em parte alguma; eles so unicamente uma produo da mente. Durante o sonho, eles parecem possuir a mesma realidade do mundo que percebemos agora e por isso que podem provocar a dor ou o prazer. Mas quando estamos acordados, tudo o que parecia existir durante o sonho nosso corpo, o meio, as casas, etc. - tudo isso desaparece. apenas a mente, manifestando-se por meio de um corpo onrico chamado o "corpo dos condicionamentos latentes". O que verdadeiro para o sonho, tambm o para nossa experincia presente, por meio do que se chama o "corpo de maturidade krmica". Quando abandonamos este mundo, no momento da morte, os sentidos deixam de funcionar de modo que o corpo e o mundo exterior no so mais percebidos. A mente fica s. Ainda que ela seja vazia, produz de novo aparncias ilusrias, incluindo a viso, a audio, o tato, etc., tudo como agora. A alegria, a dor, o medo, portanto, so tambm experimentados, por meio de um "corpo mental", como se todo o meio parecesse real. A mente permanece assim um certo tempo no bardo; depois, sob a fora do karma, ela levada a renascer sob uma forma ou outra. Quando isso se produz, todos os fenmenos que se manifestaram durante o bardo desaparecem. Eles no existem mais em nenhuma parte. Ento, de novo o "corpo de maturidade krmica" que d continuidade, como suporte de existncia, em uma das seis classes de seres. A totalidade de nossa experincia no samsara desenvolve-se, ento, por intermdio desses trs corpos: corpo de maturidade krmica, no estado de viglia, corpo dos condicionamentos latentes, no sonho, corpo mental, no bardo.

Vacuidade e compaixo Saber que todos so na realidade uma manifestao da mente, que ela mesma vazia, desprovida de qualquer caracterstica material, e, sobre esse fundamento, tomar o caminho das diferentes etapas da meditao - a pacificao mental e a viso superior - caminho que leva realizao desta vacuidade, o que se chama a bodhichitta absoluta. Tendo como referncia essa vacuidade de todas as coisas, tomamos conscincia que os seres, pelo fato deles no a realizarem, mas tomarem o mundo como real, so prisioneiros da engrenagem do desejo, da averso e da cegueira. Por esse fato, so sacudidos pelas incessantes ondas do ciclo dos renascimentos, indo de sofrimento em sofrimento. Essa viso da condio dolorosa dos seres, derivada da ignorncia da vacuidade, produz um mpeto de amor e de compaixo: a bodhichitta relativa. Essa bodhichitta relativa extremamente poderosa: ela nos permite purificar-se de condicionamentos latentes e de muito karma negativo, assim como acumular muito mrito e sabedoria. Essa purificao e essa acumulao proporcionam, por sua vez, uma grande abertura para o aprofundamento da experincia da vacuidade. Diz-se que permitem que todas as qualidades cresam da mesma maneira que as chuvas da mono enchem os rios. Guiados pela vacuidade e pela compaixo, praticando as seis paramitas - o dom, a tica, a pacincia, a diligncia, a concentrao e o conhecimento percorre-se o caminho do Mahayana que, da primeira dcima terra de bodhisattva, conduz ao estado de Buda. A transformao das emoes Geralmente, contam-se seis emoes principais, repartidas em dois grupos de trs. O desejo-apego, o dio-averso e a cegueira constituem a base sobre a qual se implantam as outras trs: do desejo-apego nasce a possessividade, do dio-averso, o cime, da cegueira, o orgulho.

Essas seis emoes conflituosas esto relacionadas com os renascimentos nos diferentes mundos, segundo sua predominncia: o dio-averso conduz ao renascimento nos infernos; a possessividade, no mundo dos espritos vidos; a cegueira, no mundo animal; o desejo-apego, no mundo humano; o cime, no mundo dos semideuses. o orgulho, no mundo dos deuses. Razo do renascimento em uma outra condio de existncia, as emoes conflituosas so modificadas pelos atos positivos e negativos: os primeiros produzem as alegrias e as felicidades dos trs mundos superiores (humanos, semideuses e deuses), os segundos provocam os sofrimentos dos trs mundos inferiores (animais, espritos vidos e infernos). Gradao das emoes Podemos classificar as emoes conflituosas segundo a quantidade de sofrimento que provocam. Desse ponto de vista, o dio-averso aparece como o de conseqncias mais pesadas, j que causa as dores extremas dos infernos. Em segundo, vem a possessividade que provoca o renascimento no mundo dos espritos vidos, j que a cegueira - a estupidez, o cime, causa do renascimento entre os semideuses, envolvidos em querelas e conflitos contnuos, sofrendo de uma insegurana permanente, resultado de seu desejo de ter o que os outros possuem, em particular os deuses. O desejo-apego e o orgulho so as duas emoes conflituosas cujo predomnio conduz ao renascimento em mundos relativamente felizes, aqueles dos homens ou dos deuses. Para que produzam esse resultado, preciso, entretanto, que intervenham outros fatores. Tomemos o exemplo dos deuses. Seu orgulho, isolado de qualquer contexto, leva-os a pensar: "Eu sou forte, inteligente, algum importante". Foi preciso

este orgulho, fortemente dominante com relao ao desejo, clera, ao cime, etc. , para renascer nesse mundo. Se, entretanto, os deuses gozam ali de todos os prazeres dos sentidos e de uma longa vida, porque a esse orgulho foi acrescentado um forte potencial de karma positivo. vida de um deus vai ser, portanto, essa mistura de orgulho e de prazer dos sentidos no qual as outras emoes s intervm muito pouco. Da mesma maneira, uma predominncia do desejo-apego origina a vida humana. Entretanto, ela ser nuanada por outros fatores: um karma positivo anterior permitir que seja feliz e longa, enquanto que um karma negativo anterior produzir doenas, pobreza e numerosas dificuldades. O desejo-apego no em si mesmo um defeito, como tambm no a causa direta de muitos atos negativos. Seu inconveniente ser seguido de clera, cime, etc., que so muito nefastos. Temos, ento, seis emoes conflituosas fundamentais; mas elas no poderiam descrever toda a complexidade da situao. por isso que consideramos numerosas ramificaes que levam a um nmero total de 84 mil emoes conflituosas. Sua interveno leva-nos a errar continuamente no samsara. As tcnicas de transformao das emoes so diferentes sob o Mahayana dialtico ou o Vajrayana. Iremos tratar aqui do primeiro, unindo a teoria meditao. Refgio e bodhichitta Considerando-se que nos situamos no contexto do Mahayana, primeiramente devemos lembrar que no somente ns mesmos, mas todos os seres, so prisioneiros do samsara. Desejamos, portanto, obter para ns mesmos a

libertao e a felicidade que resultam do Mahayana, assim como a capacidade de ajudar os outros e conduzi-los a essa mesmas felicidade. Dado que apenas as Trs Jias podem nos guiar nesse caminho, tomamos refgio nelas do fundo do corao. Depois, geramos a mente do Despertar, a bodhichitta, pensando: "Para o bem de todos os seres, eu me exercitarei na transformao das emoes segundo o ensinamento do Mahayana". No momento em que ns recitamos a frmula de tomada de refgio, pensamos que, no cu a nossa frente, esto os Budas, os bodhisattvas e os textos representando o ensinamento. Em sua presena, pensamos que ns mesmos e todos os seres, com confiana e respeito, prosternamo-nos e pedimo-lhes para nos proteger dos sofrimentos do samsara. Ao final da recitao da tomada de refgio, pensamos que os Budas e bodhisattvas emitem uma imensa luz que toca todos os seres e os purifica de seus erros e de seus vus. Depois, sentimos plenamente a graa recebida das Trs Jias e guardamos por um momento a mente em repouso Agora, lembramo-nos que todos os seres das trs esferas e dos seis mundos foram nosso pai e nossa me em nossas vidas passadas. Todos cometem muitos atos negativos, causa dos sofrimentos, e experimentam o resultado disso. Pensamos que preciso retir-los do oceano de sofrimentos do samsara e traz-los ao estado de Buda e que, para fazer isso, iremos praticar a meditao do Mahayana. Com esse pensamento recitamos a frmula do desenvolvimento da mente do Despertar. Transformao da cegueira Tomemos agora a postura de meditao, as costas bem retas, e deixemos nossa mente em repouso. Nessa mente em repouso, o desejo-apego, o dioaverso, a possessividade, o cime e o orgulho esto inativos. Constata-se, entretanto, a presena da cegueira que a base das outras emoes. Esta cegueira significa que no compreendemos as implicaes de nossos atos e

de nossa situao; significa tambm que, quando um pensamento ou uma emoo se produzem, ns no vemos, fora do simples sentir do pensamento ou da emoo, qual a sua natureza e origem. Primeiramente, iremos meditar tomando por base essa cegueira. A cegueira vem da ignorncia (snsc. avidya) fundamental. Ainda que sejam muito semelhantes pode-se dizer que a ignorncia o fato de a mente nada perceber, e a cegueira, o fato de nada compreender. Podemos comparar essas duas noes obscuridade, uma obscuridade sem lua, sem estrelas, sem vela, sem eletricidade. Precisamos transformar essa cegueira e essa ignorncia, essa "inconscincia", em conscincia. Para fazer isso, permanecemos simplesmente na vacuidade da mente, que possui de maneira inerente a capacidade de conscincia. Quando um pensamento ou uma emoo se elevam, continuamos preservando nossa capacidade de perceb-los, de termos conscincia deles. Permanecemos na conscincia de nosso estado interior. Essa meditao muito fcil. Se a mente permanece na vacuidade, ficamos simplesmente conscientes dessa vacuidade. Quando um pensamento se produz, s temos que reconhec-lo, sem querer interromp-lo, mas tambm sem segui-lo. Depois, quando um outro pensamento se apresenta, de novo apenas reconhecemos sua presena. extremamente simples. A cegueira no-conhecimento. Por esse processo ns a transformamos em conhecimento, em conscincia do que se passa. muito fcil: a mente permanece simplesmente lcida, consciente, seja da ausncia de pensamentos, seja dos pensamentos que se produzem. No h nada a rejeitar ou nada a produzir. A prpria no-conscincia se transforma em conscincia. Esta meditao, que pode ser feita regularmente, semelhante luz que afasta a obscuridade da qual falamos h pouco. Ela um meio de desenvolver a paramita do conhecimento.

Transformao do desejo Em segundo lugar, tomemos o desejo. Como podemos transform-lo em experincia de felicidade? Tomemos o desejo sexual: ele ocorre ao vermos uma bela mulher ou um belo homem e provoca uma sensao agradvel, ao mesmo tempo fsica e mental. A esta sensao vai se acrescentar um elemento complicador: a sede de possuir o objeto do desejo. Esta sede um produto da cegueira que no v que a primeira sensao agradvel suficiente. Faz acreditar que a posse tambm necessria. Supondo que um homem veja uma mulher bonita, o desejo faz com que ele experimente logo uma sensao fsica e mental agradvel. Ao mesmo tempo, a cegueira provoca uma vontade de posse, da qual se espera que consolide a experincia de felicidade. No contexto da meditao que visa transformar as emoes, detm-se na sensao de felicidade produzida pelo desejo, sem consider-la como uma coisa ruim, sem querer rejeit-la. Fica-se consciente dessa felicidade, lucidamente, e ele experimentada sem que se deixe levar pela sede que queria possuir o objeto. Assim, a alegria proveniente do desejo no causa nenhum problema. Quando pensamos em algum que amamos, eleva-se espontaneamente uma alegria interior e um bem-estar fsico. Permanecemos simplesmente no-distrados nessa sensao de alegria, sem sermos tomados pelas complicaes devidas sede de posse. O fato de permanecermos nessa sensao, faz com que ela cresa e leva-nos a um estado de felicidade natural. Meditar assim extremamente benfico. Meditemos, ento, agora, pensando em algum ou em um objeto que nos atraia particularmente, depois, permanecemos na sensao agradvel provocada por esse pensamento.

O mercador e a cortes Um sutra relata uma histria que ilustra esta maneira de abordar o desejo. Em um certo pas, um homem, rico e prudente, dirigia um comrcio importante, por conta do qual trabalhavam numerosos negociantes. Um dia ele organizou uma caravana para ir negociar em um pas longnquo, conhecido por seus recursos abundantes, reputado por ser governado por um monarca justo e sbio e, mais ainda, por ser a moradia de uma cortes de incomparvel beleza, que fazia fortuna vendendo seus charmes aos mercadores de passagem. Quando os mercadores chegaram cidade onde ela trabalhava, s falavam de seu charme, de seus atrativos, de sua reputao. S pensavam em pagar sua parte para no perder uma to boa oportunidade. Todos, exceto um, o chefe deles, que tentava faz-los raciocinar: - Ns fizemos uma longa viagem com um objetivo bem preciso: comerciar para ganhar dinheiro. Ora, ao contrrio, tenho a impresso que vocs se apressam em gast-lo. Vocs desejam possuir essa cortes: o que ganharo com isso? Vo perder seu dinheiro e arriscar a sade. Com certeza tero um momento de prazer fsico, mas ele ser breve e no vale o que vocs esto prestes a pagar. No nego que esta mulher seja atraente e admito que eu mesmo sinto desejo por ela. Esse desejo me d alegria: guardo esta alegria sem perder meu dinheiro, nem minha sade. Por que vocs no fazem como eu? Os mercadores no ficaram muito convencidos com esse discurso. Eles desejavam a cortes. Tiveram-na e dilapidaram todos os seus bens. A cortes ficou, por sua vez, bastante contrariada com a atitude do chefe deles. Estava ofendida por ter sido desdenhada, ainda mais por saber que

ele era muito rico. Perguntou aos companheiros dele o que o levava a rejeitar seus servios. - No que ele a ignore - responderam. Ele at sabe que voc muito bonita e muito desejvel. Mas ele diz que a alegria que nasce na mente dele ao pensar em voc suficiente. Ele no sente necessidade de ir alm. Essas explicaes contrariaram ainda mais a cortes. De uma certa maneira, o chefe dos mercadores a queria! Ele se aproveitava de sua pessoa, j que experimentava a alegria de pensar nela, mas no queria fazer nenhum pagamento. Para ser recompensada e para se vingar do desprezo do mercador, pensou em uma estratgia. Dirigiu-se ao rei para se queixar. Todavia, no podendo acusar um homem simplesmente por pensar nela, declarou que um certo chefe dos mercadores tinha vindo vrias vezes em sua casa mas se recusava a pag-la. O rei devia fazer-lhe justia. O rei convocou o acusado para ouvir sua defesa. Este, desmentiu as acusaes da cortes. Sim, verdade, era sensvel como todo mundo aos charmes da cortes, mas ele se contentava com a alegria que sentia ao pensar nela. O rei, logo convencido de que se tratava de um homem direito e honesto, aceitou sem hesitao sua verso dos fatos. Quanto reparao que a cortes pedia, ela lhe seria concedida. Comunicou cortes que na manh seguinte o mercador pagaria tudo o que lhe devia e que para receber ela deveria ir at a margem de um pequeno lago prximo cidade. Qual no foi a alegria da cortes quando, de manh, ela viu toda a caravana do mercador alinhada sobre a margem do lago! Ela ficaria rica e seria vingada! Sua alegria durou pouco. O rei, aproximando-se dela, disse:

Este mercador no foi em sua casa para usufruir de seus charmes, mas verdade que ele tira, em pensamento, um certo proveito deles. Portanto, justo que voc seja paga por isso. J que o mercador est feliz com o reflexo de sua beleza em sua mente, natural que voc seja paga com o reflexo de sua beleza; ela est a: sobre o lago. Neste mtodo, no se trata de abandonar completamente a vida mundana e rejeitar o contato com as mulheres ou com os homens. Do desejo, guarda-se apenas a alegria, a sensao de felicidade; no entrando em complicaes ulteriores e no cometendo atos negativos, aproxima-se do estado de Buda. Nas seis paramitas, este tratamento do desejo inscreve-se no da tica. Transformao da averso No Mahayana, os meios de tratar o dio-averso so to numerosos, quanto forte a insistncia sobre o amor e a compaixo. Vejamos, simplesmente aqui como abordar o dio-averso do ponto de vista da meditao. Quando um forte acesso de clera se manifesta, produz-se ao mesmo tempo na mente uma grande vivacidade, um grande vigor, como um raio que proporciona um possante dinamismo. Entretanto, mais uma vez, por causa da cegueira, esse vigor no reconhecido; deixamo-nos levar pelas complicaes que o acompanham, dirigidas ao objeto que suscitou nossa clera: pensamos em prejudicar, bater ou matar. Contudo, a essncia dessa clera, longe de se situar na obscuridade, uma grande claridade. preciso, portanto, que olhemos essa essncia, permanecendo sem distrao nessa claridade. Assim operamos a transformao da emoo: a clera transformada em claridade.

Para realizar nosso exerccio de meditao, pensemos agora em uma pessoa ou uma situao que provoque nossa clera. Sem seguir o movimento dessa clera, permanecemos sem distrao na claridade que a acompanha. Assim, cada vez que se produzir em vocs um movimento de clera ou de averso, vocs podem permanecer na essncia clara que a subentende, sem procurar rejeitar ou seguir a clera, mas fixando-se em sua vivacidade. Desse modo a clera se transformar em claridade. Transformao do orgulho "Sou melhor que os outros; sou muito inteligente; sou importante": esses pensamentos caractersticos de um forte apego ao "eu" constituem o orgulho. Quando o orgulho se produz, permanece-se neutro diante dele, sem rejeit-lo ou segui-lo, conservando simplesmente a mente nesse sentimento, sem distrao; a partir de ento esse orgulho, comparvel a uma montanha, encontra-se naturalmente aplainado. O "eu" perde sua supervalorizao. Na medida em que aprendemos a meditar dessa maneira, as numerosas ocasies em que o orgulho se eleva em nossa mente acabam sendo muito proveitosas, pois transformam no suporte para o desenvolvimento da quinta paramita, a da concentrao. Ao mesmo tempo, o orgulho, nascido da assimilao de um "eu", quando se apaga pelo fato de olharmos sua essncia, d lugar percepo da ausncia do eu. Transformao da possessividade Todos ns somos marcados pelo conjunto das emoes conflituosas. Dentre elas, a possessividade, que se aplica ao nosso corpo, a nossa casa, a qualquer de nossos bens, est sempre muito presente e muito forte. Qualquer que seja a forma que ela se apresente, podemos neutraliza-la pelo dom praticado em diferentes graus: o dom dos bens materiais o primeiro grau, o dom de sua famlia o segundo, o dom de seu sangue e de sua carne constitui a

forma mais elevada. O Mahayana oferece assim uma grande variedade de meios, colocando em prtica a generosidade para suplantar a possessividade. Do ponto de vista da meditao, onde nos situamos agora, quando a possessividade se produz, ns a tratamos do mesmo modo que as emoes precedentes: sem segui-las ou rejeita-la, permanecemos simplesmente no sentimento que a sua base. Assim, a possessividade ordinria se tornar um sentimento de contentamento, neutro, do qual se apagar espontaneamente o carter nocivo. Quando a possessividade desaparece, ela automaticamente transformada em seu oposto: uma generosidade fundamental. Transformao do cime O cime comparvel a um espinho: espeta no somente os outros, mas volta-se tambm contra aquele que o concebe, deixando-o muito incomodado e tornando-o infeliz. Cada vez que o cime se elevar, permaneamos simplesmente fixados nele, sem segui-lo ou rejeita-lo: ele se apaziguar automaticamente e no poder "espetar". Encontrar espontaneamente sua essncia que a paz interior. Assim, o cime transformado em paz, ao mesmo tempo que, do ponto de vista das seis paramitas, ele se encontra associado quarta, a diligencia. Dessa forma, vimos brevemente como abordar as seis principais emoes conflituosas por meio da meditao. Entretanto, transformao das trs primeiras - desejo-apego, dio-averso e cegueira - que necessrio se dedicar primeiramente. Assim, o desejo - apego ser transformado em felicidade vazia, o dio-averso em claridade vazia e a cegueira em conhecimento. Isto mostra como esse tipo de meditao sobre as emoes benfico. As trs emoes de base so para ns a fonte mais abundante de atos negativos, de problemas e de sofrimentos; por isso, necessrio aborda-los em primeiro lugar. As outras trs - possessividade, orgulho e cime - so apenas corolrios.

Todas as emoes conflituosas vm da mente. Para concluir, permanecemos um momento na vacuidade da mente, depois dedicaremos o mrito deste ensinamento e dessa prtica ao bem-estar de todos os seres. O Vajrayana e o tratamento das emoes: o simples reconhecimento Ao longo deste ensinamento, iremos considerar, na perspectiva do Vajrayana, como se opera, pela meditao, a liberao das emoes conflituosas em seu simples reconhecimento. O Vajrayana, de um modo geral, oferece instrues que tratam de maneira especfica os pensamentos e as emoes, de modo a permitir um progresso muito rpido no caminho do Despertar. Considerando-se que os humanos pertencem a um domnio de manifestao chamado a "esfera do desejo", uma ateno especial dada ao desejo-apego. Estabelece-se particularmente uma correspondncia entre as quatro classes de tantras e os quatro graus de complexidade crescente de satisfao do desejo sexual que eles permitem tratar. Tantras e o desejo sexual Considera-se que nos primrdios deste mundo, o desejo que surgia entre os homens e as mulheres era saciado com uma simples troca de olhares. A esse grau corresponde o Kriya tantra. Em segundo lugar, os homens e as mulheres sentiram necessidade de sorrir para exprimir e satisfazer seus sentimentos de atrao recproca. O Charya tantra se aplica a este nvel. Em terceiro lugar, surgiu o desejo de um certo contato fsico, especialmente o desejo de tocar as mos, ao que corresponde o Yoga tantra.

Enfim, o desejo sexual s pde ser preenchido pela unio fsica e neste estado que entra em jogo o Anuttara yoga tantra.. Sinais de sucesso Todos esses mtodos buscam uma certa eficcia. Os homens, por exemplo, cultivam os campos; ficam exaustos de trabalhar, plantar, tratar as terras. Isto s tem sentido tendo em vista uma boa colheita, lucrativa para aqueles que trabalharam. Nesse caso, pode-se dizer que o cultivo foi um sucesso. Se, ao contrrio, apesar do trabalho despendido, no se obtm uma colheita, simplesmente perdeu-se tempo e energia. Do mesmo modo, em numerosas tradies espirituais mestres variados do instrues variadas. Essas instrues tm por funo ser benficas para a mente, em particular servir como remdio s emoes conflituosas. Se, pela prtica e meditao que procedem dos ensinamentos, as emoes diminuem, isto significa que a meditao fecunda. Quando, ao contrrio, as emoes permanecem estveis ou at aumentam, sinal de que a meditao estril. Ela no alcanou seu objetivo. O Buda distinguiu os resultados que decorrem do estudo e aqueles que decorrem da meditao. Dizia que um bom erudito poderia ser reconhecido pelo fato de ter uma grande f nos mestres e nas Trs Jias, pela compaixo pelos seres, por uma certa imparcialidade na abordagem das posies filosficas das diferentes escolas. O comportamento do bom erudito comparado a uma pequena bola de l que cai na gua. A l no faz barulho, nem redemoinho; do mesmo modo, o bom erudito uma pessoa discreta e doce, que no apresenta em seu carter nem rudeza, nem tendncia agitao. De um outro lado, a meditao conduz ausncia de emoes conflituosas. Se a meditao permite-nos rejeitar as emoes, transforma-las ou libera-las na mente, em todos os casos reconhecem-se seus frutos pela diminuio das emoes. Felicidade e infelicidade do ocidente

Os americanos e os canadenses so certamente pessoas que possuem um grande mrito proveniente de suas vidas passadas. Deduzimos isso pelo fato de, por um lado, suas condies de vida exteriores serem extraordinrias e, por outro lado, por terem podido receber ensinamentos, iniciaes e instrues da prtica de personalidades eminentes como o Dalai-Lama, o Karmapa, Dilgo Khyentse Rinpoche, Situ Rinpoche, Shamar Rinpoche, ou Jamgn Kongtrl Rinpoche. Tm tambm a sorte de terem se estabelecido em seu territrio lamas to notveis como Trungpa Rinpoche e outros. A Amrica do Norte dispe, ento, de um grande potencial positivo. O pas belo, as casas muito confortveis, a prosperidade evidente em todos os setores, a comear pela alimentao e roupas. A abundncia e a qualidade dos bens materiais so tais, que acreditamos estar no mundo dos deuses. Primeiramente, somos levados a pensar que as pessoas que vivem num tal contexto s podem ser felizes. Entretanto, a mente dos norte-americanos no parece sempre de acordo com seu ambiente: ao invs de encontrar ali felicidade, percebem-se muitas dificuldades, insatisfaes e sofrimentos. De onde vm esses problemas? Das emoes conflituosas, mais particularmente do desejo-apego, que os ocidentais no sabem transformar nem afastar. Parece-me que se as emoes perdessem seu poder, o pas se tornaria um lugar extraordinrio, onde a alegria e a paz se casariam com a prosperidade. Um provrbio tibetano diz: Barriga vazia s pensa no roubo, Barriga cheia s pensa no desejo. Isto significa que quem no tem nada para comer atormentado pela maneira mais imediata de conseguir alimento; quanto quele que est

saciado, sua mente atormentada pelos prazeres dos sentidos. Parece-me que os ocidentais, mais freqentemente, tm a barriga cheia... por isso que a utilizao de meios que permitem dissipar as emoes conflituosas e particularmente o desejo, parece-me indicada para conduzir a uma verdadeira paz e a uma verdadeira felicidade. Origem das emoes Vimos, com relao ao Mahayana, mtodos que permitem transformar as emoes. H no Vajrayana mtodos que visam purificar as emoes para que elas se tornem as cinco sabedorias ou os cinco Budas Patriarcas. Esses mtodos implicam visualizaes complexas que no podem ser ensinadas em pblico e no podemos, portanto, aborda-las aqui. Entretanto, existe no Vajrayana uma outra abordagem das emoes, fcil de expor e de praticar, muito benfica, que consiste no "simples reconhecimento". Para abordar este mtodo, preciso, inicialmente, compreender de onde vm as emoes. evidente, em primeiro lugar, que as emoes no so produzidas nem pelo corpo, nem pela palavra. Tomemos um cadver: ele permanece um envelope fsico, mas desprovido de mente. Ningum nunca ouviu falar de um cadver experimentando o desejo, a clera, o cime ou o orgulho. Portanto, no podemos atribuir de modo algum as emoes ao corpo. Ele no possui nenhuma faculdade para experimenta-las. A palavra tambm no possui essa faculdade: apenas um acmulo de sons, comparvel a um eco, logo, desprovida ela prpria da capacidade de experimentar o que quer que seja. As emoes s podem vir da prpria mente. Isto no significa que o corpo e a palavra no estejam implicados no processo emocional; mas eles o esto a ttulo de executantes ou de servidores. Eles no so os mestres da situao. Se a mente, por exemplo, pensa que preciso abrir a janela, o corpo que

vai abri-la; se a mente pensa que preciso acender a luz ou ir embora, o corpo que vai acionar o interruptor ou se deslocar. O corpo s pode intervir a servio da mente, mas ele mesmo no toma nenhuma iniciativa. Do mesmo modo, o corpo no dirige as emoes conflituosas, mas se coloca a servio da mente que as produz. A mente quadrada? As emoes conflituosas vm, portanto, da mente. O que essa mente que as gera? O Buda descreveu a mente como desprovida de cor, de forma, de volume, de tamanho, de toda determinao de ordem material. Sem dvida, podemos admitir que ela assim, mas teremos uma convico mais forte se procedermos pessoalmente a um exame de nossa prpria mente: Qual sua cor? quadrada, redonda ou triangular? Mede dois ou trs quilmetros? Ocupa uma grande ou uma pequena superfcie? preciso que examinemos esses diferentes pontos, diretamente, tomando nossa prpria mente como referncia. Assim, devemos meditar, primeiramente, olhando nossa mente, depois olhando as emoes conflituosas.

Benefcio do refgio Ao final da recitao pensamos que os Budas e todos os aspectos do refgio emitem raios de luz semelhantes aos do sol; eles tocam todos os seres, liberando-os de todos sofrimentos e de todas as impurezas, e depois conferem-lhes a bno do corpo, da palavra e da mente Despertos. Com esse pensamento, conservamos a mente alguns momentos em repouso. Se pudermos recitar nem que por apenas sete vezes por dia esta tomada de refgio, retiraremos um grande benefcio disso. Nesta vida, estaremos protegidos do sofrimento, nossa mente se voltar para o dharma e poderemos avanar por um caminho sem obstculos

.No somente isso, mas em todas as nossas vidas futuras, nos encontraremos na esfera das Trs Jias e das Trs Razes, at que obtenhamos o Despertar. No pensem que esta recitao cotidiana da tomada de refgio seja algo de insignificante; seu alcance muito grande. O Buda disse muito claramente que aquele que o fizesse, quaisquer que sejam os atos negativos que pudesse cometer, no poderia, depois desta vida, renascer nos mundos inferiores. No se deve ter dvidas sobre isso. Aps a tomada de refgio, recitamos a gerao da mente do Despertar. Todos os seres das trs esferas e dos seis mundos vivem no sofrimento. Pensamos que preciso a todos liberar e conduzi-los felicidade definitiva do estado de Buda e que, por essa razo, iremos meditar. Em seguida, pensamos que os Budas e os diferentes aspectos do refgio, felizes com nossa motivao, reabsorvem-se em uma luz que se funde em ns. Imaginamos, assim, que o corpo, a palavra e a mente dos Budas tornaram-se um com o nosso corpo, nossa palavra e nossa mente e mantemos a mente um momento em repouso. Procurando a mente como um alfinete Iremos agora meditar no estado de vacuidade da mente. Pensamos normalmente: "Tenho uma mente" e tendemos a localiza-la no corpo. Alguns pensam que ela se encontra na cabea, outros no corao; so apenas opinies que no correspondem a um exame direto. De fato, no sabemos verdadeiramente o que a mente. Sob o poder de uma ignorncia fundamental, a mente assimilada a um "eu" e pensa "eu, eu existo, eu sou este corpo". Esta identificao ao corpo recobre a totalidade de nosso organismo fsico; no poderamos limita-la cabea ou ao corao.

Podemos verificar isso de modo simples com um alfinete: se espetarmos a mo, ser a mente que sentir a dor; se espetarmos o p ser a mente que sentir a dor. Qualquer que seja a parte do corpo que espetarmos, sempre ser a mente que sentir a dor. Isso prova que a mente est presente em todo nosso corpo e no somente em uma parte. A participao da mente no se limita ao corpo, mas se estende, por intermdio dos rgos dos sentidos, ao mundo exterior. A prpria mente um "potencial de conscincia" que se diversifica nas seis conscincias sensoriais: conscincias visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental. Ligadas aos rgos dos sentidos, elas percebem os objetos exteriores correspondentes: formas, sons, odores, etc. Portanto, a mente parte integrante da percepo do mundo. De uma certa maneira, a mente nem mesmo limitada pelas distncias fsicas. Se pensarmos na China ou na ndia, esses pases aparecem em nossa imaginao. Isso no quer dizer, claro, que nos deslocaremos rapidamente para um ou outro desses pases longnquos; basta, com efeito, que uma pessoa ao nosso lado diga alguma coisa que atraia nossa ateno para que nossa conscincia auditiva nos recoloque no contexto presente. Mas esta faculdade que tem nossa mente de passear em imaginao, sem limitaes, um ndice de sua onipresena. A mente fundamentalmente a mesma para todos os seres. Se tomarmos um pequeno inseto, do tamanho da ponta de uma agulha, ele dotado, como ns, da faculdade de sentir: experimenta o medo, a fome, a sede, todos os tipos de sensaes. Um elefante possui, ele tambm, as mesmas capacidades. Os condicionamentos krmicos impem diferenas na intensidade e nas modalidades do que percebido, mas encontramos uma mesma mente como fundamento do sentir. Meditao sobre a mente

Essa mente que penetra todas as coisas, essa mente comum a todos, precisamos compreender o que ela . A mente, em primeiro lugar, vazia, no sentido de que no existe enquanto objeto: no tem cor, nem forma, nem peso, etc. Tambm no tem lado, nem fronteira, nem centro, nem circunferncia. Nada sendo materialmente, semelhante ao espao. necessrio saber isto, pois a vacuidade muito diferente da experincia que temos agora de nossa mente: algo de muito pequeno, que chamamos "eu" , algo limitado ao nosso corpo, algo estreito e conseqentemente fonte de numerosos problemas. Deixando nossas costas bem retas, meditamos nessa vacuidade vasta como o espao, a mente aberta. "Tenho uma mente; ela se encontra em meu corpo; quero ter as coisas que me agradam, evitar o que me desagrada": este modo de funcionamento constitui um fardo pesado que nos causa muitos aborrecimentos. Se, ao contrrio, colocarmo-nos em um estado de abertura e de tranqilidade onde reconhecemos a mente tal como ela verdadeiramente, penetrando todas as coisas, desprovida de qualquer limitao material, experimentamos, ento, naturalmente, uma sensao de calma e leveza, sem nenhuma complexidade. A vacuidade da mente na qual nos colocamos semelhante ao espao, no um espao obscuro onde no brilham nem o sol, nem a lua, nem mesmo as estrelas, mas um espao iluminado pelo sol, lmpido e vasto. Quando nos colocamos na natureza da mente, em sua vacuidade, devemos faz-lo com essa qualidade de abertura e limpidez. Em segundo lugar, meditamos, ento, sobre a "claridade" da mente. Vacuidade e claridade no so dois aspectos que poderiam ser isolados, ficando cada qual de um lado diferente. Da mesma maneira que num dia ensolarado o cu e a luz so apenas um, a claridade e a vacuidade da mente esto indissoluvelmente misturadas. Vacuidade e claridade so, em si mesmas, inertes: elas no podem gerar nenhum ato benfico ou negativo, no podem engendrar nem pensamentos

nem emoes conflituosas. Quando permanecemos no estado de claridadevacuidade, semelhante ao espao vazio, h ao mesmo tempo uma qualidade conhecedora, uma inteligncia (sct. vidya, tib. Rikpa) que est consciente da claridade e da vacuidade. A vacuidade-claridade como a palma da mo e nessa inteligncia, como a percepo evidente que temos dela. Todavia, na natureza da mente nada divide esses trs aspectos. Meditemos, agora, tomando particularmente conscincia dessa inteligncia. A mente espaosa Assim, a mente descrita sob esses trs aspectos: vacuidade, claridade, inteligncia. Caso se medite apoiado nesses trs aspectos, de modo muito vasto, muito amplo - praticando-se a pacificao mental, a viso superior ou as fases de criao e de concluso das divindades do Vajrayana - isto produzir um grande conforto, uma grande facilidade e aumentar a eficcia. Se, ao contrrio, permanecermos na nossa percepo comum: "Este sou eu, eu estou nesse corpo", as mesmas prticas sero realizadas com dificuldade, de maneira estreita, como se estivssemos presos num desfiladeiro estreito do qual no saberamos como sair. Portanto, muito importante saber meditar da maneira que acabamos de mostrar. Mesmo quando o lama que d as instrues sobre a pacificao mental, a viso superior ou as meditaes das divindades seja perfeito, se o discpulo abordar essas tcnicas com a mente fechada em si mesma, nunca ver o desenvolvimento das qualidades que delas decorrem. Ao contrrio, corre um grande risco de se irritar por causa do lama e de ficar ressentido com ele! Essa mente, unio da vacuidade, da claridade e da inteligncia, vai em direo ao estado de Buda; mas ela tambm que erra no samsara. Quando meditamos, a mente que medita; quando se elevam emoes conflituosas ou

pensamentos, ela que os experimenta. Nada experimentado fora da mente. A mente em pleno vo Caso se medite tendo compreendido bem essa trplice natureza - vacuidade, claridade e inteligncia - da mente, medita-se com a liberdade de um pssaro que voa no cu. Nada obstrui a sua rota; pode ir aonde quiser. Nossa meditao ser, ento, eficaz. Caso contrrio, seremos como uma criatura com muitas patas presa num espao muito pequeno. Durante a meditao, algumas pessoas sentem dor de cabea, outras dor nos olhos, nos ombros, ou ainda sentem incmodos em outras partes do corpo. Todas essas dores vm de uma mente em uma atitude fechada. Podemos comparar nossa mente dotada desses trs aspectos com o mar. As emoes conflituosas e os pensamentos que nela se produzem so como as ondas. As ondas do mar so muito numerosas; mas elas so apenas gua, a mesma gua do mar. Do mesmo modo, todos os pensamentos e todas as emoes procedem da mente e se reabsorvem na mente. Pode ser til meditar na beira do mar: pode-se ver, vindo de longe, pequenas ondas que se formam, que depois crescem at ficarem enormes e parecerem capazes de destruir tudo em sua passagem. As ondas voltam em seguida para o mar e no sobra nada delas. As emoes e os pensamentos, do mesmo modo, elevam-se em nossa mente, ganham um enorme poder e acabam por voltar para a vacuidade no sobrando nada deles. Depois surgem outros, que por sua vez se dissipam, para dar lugar a outros. Sejam, ento, hbeis ao meditar. Quando, por exemplo, um desejo poderoso, quase irresistvel, eleva-se na mente, tomem a postura de meditao e permaneam em um estado de grande abertura.

Quando o desejo se elevar, olhem simplesmente a mente neste desejo que se eleva, sem se deixarem distrair por outra coisa; o desejo se liberar ento por si mesmo na vacuidade. Cada vez que ele voltar, olhem-no da mesma maneira e cada vez ele se desfar. Ao meditar assim, o desejo se libera na conscincia primordial. A partir de ento as prprias manifestaes das emoes sero benficas e no podero mais incomod-los. Reconhecer a essncia Tentemos, agora, fazer a experincia da qual falamos. Tomando a postura de meditao correta, deixemos que nossa mente repouse na vacuidade, na claridade e na inteligncia. Sem dvida, iro surgir pensamentos de desejo, de clera ou de cime. Quando se manifestarem, permaneamos com relao a eles em um estado de simples reconhecimento. No devemos pensar que devem desaparecer ou que preciso par-los, mas simplesmente reconhecer sua essncia. Desse modo eles se liberam por si mesmos. Nesse tipo de meditao, todas as emoes conflituosas so tratadas do mesmo modo. Mesmo quando se elevam em grande nmero, uma boa coisa. No se deve rejeita-las. Basta reconhecer sua essncia; isto no difcil. por essa razo que dizemos que elas se liberam por si mesmas. A emoo principal que vocs encontram , sem dvida, o desejo-apego. Se puderem aprender a trat-la mediante esse tipo de meditao, podero em seguida estender essa abordagem s outras emoes. Gampopa comparava a meditao a um fogo; quanto mais se alimenta o fogo com madeira, mais potente e vivo ele se torna. Para o praticante, da mesma maneira, quanto mais a meditao encontra emoes conflituosas, mais forte brilha a conscincia primordial. Quando, aps o trabalho, vocs se sentem cansados, mental e fisicamente, se estabelecerem a mente nesse estado aberto e espaoso do qual falamos, o cansao logo desaparecer; vocs se sentiro relaxados e tranqilos. Quando, por outro lado, uma forte emoo conflituosa se eleva, se, do

mesmo modo, vocs colocarem a mente em um estado semelhante ao espao, a emoo se liberar por si mesma. Isso ser extremamente proveitoso. Em primeiro lugar, preciso compreender bem no que consiste esse tipo de meditao, depois aplica-la. Antes de mais nada, talvez no seja to fcil compreend-la como falar dela; depois, tendo compreendido-a, se no se pratic-la, no se poder extrair nenhum benefcio dela. Logo aps ter alcanado o Despertar, o Buda disse: Encontrei um dharma semelhante ambrsia, Profundo, pacfico, simples, indiviso, radiante. Como ningum compreenderia o que eu poderia mostrar, Permanecerei mudo no meio da floresta. Ento, ele permaneceu absorvido em sua meditao. Algumas semanas mais tarde, os grandes deuses da ndia vdica, Brahma e Indra, vieram lhe implorar para que ensinasse aos homens que, sem ningum para gui-los, eram como cegos no samsara. Atendendo a esse pedido, aceitou ensina-los. Questo: Essa prtica, na qual as emoes se liberam por si mesmas, suficiente para chegar ao Despertar? Kalu Rinpoche: Sim, possvel, pois ela permite que as emoes se transformem em sabedorias, mais precisamente naquilo que, no nvel do Despertar, chamado as "cinco sabedorias" e que, no nvel dos meios, representado pelos cinco "Budas Patriarcas". Questo: Rinpoche explicou-nos que as emoes se elevavam da mente e voltavam para ela. Mas, quando penso em minha prpria experincia, no vejo muito bem, nesse caso, o que se chama mente. apenas uma palavra, mas que no designa nada em particular. Acredito ter uma mente, mas no posso encontra-la.

Kalu Rinpoche: Para responder a essa questo, podemos tomar uma citao do Terceiro Karmapa, Rangjung Dorje: A mente: no h mente, ela vazia de essncia mental; Vazia, ela ao mesmo tempo livre e se manifesta em todas as coisas. Possa um perfeito exame eliminar toda indeciso. E ainda: A mente no existente: os prprios Vencedores no a vem; Ela no inexistente: o fundamento universal do samsara e do nirvana; Ela no o amlgama de contrrios, mas a unio, o caminho do meio; Possa eu realizar o aquilo-mesmo da mente desprovida de extremos. Forneci-lhes os mtodos que, acredito, permitem que toda vez que se produzam emoes conflituosas, pensamentos ou sofrimentos, eles se liberem por si mesmos. Agora, depende de vocs coloca-los em prtica ou no. Vocs podem escolher permanecer enredados nas emoes conflituosas ou ento livrar-se delas. A escolha sua: podem continuar prisioneiros ou colocar-se em uma situao confortvel, deixando que as emoes liberemse por si mesmas. Os Esprito de Todas as Tradies Os ocidentais atingiram um nvel incrivelmente alto de sofisticao tecnolgica. Mquinas produzidas em massa nos permitem viajar atravs do ar em grande velocidade, explorar as profundezas do oceano, e presenciar instantaneamente o que quer que esteja acontecendo em qualquer canto do mundo e at mesmo fora do nosso planeta. Porm, nossa mente, que est to prxima de ns, permanece impenetrvel: no compreendemos o que nossa mente realmente . Isto um paradoxo pois, apesar de termos refinados telescpios para enxergar a anos-luz daqui e microscpios poderosos o bastante para distinguir os detalhes atmicos da

matria, a mente, que o aspecto mais bsico e ntimo do nosso ser, permanece o mais invisvel, desconhecido, misterioso. Os desenvolvimentos cientficos e o controle sobre nossas condies materiais nos trouxeram um nvel relativamente alto de conforto externo e de bem estar fsico. Certamente, isto maravilhoso, mas mesmo assim, o progresso da cincia e da tecnologia no impede a mente de permanecer na ignorncia sobre si mesma e, portanto, de ser condicionada e atingida pelo sofrimento, frustrao e angstia. Para aliviar estes problemas, crucial descobrir e compreender a natureza real de nossa prpria mente. Compreendendo nossa natureza real O principal ponto aqui compreender nossa natureza real, ou o que somos. Muitos de vocs sabem muitas coisas; vocs so educados. Tentem usar suas capacidades para estudar a mente. Vocs no devem pensar que este tipo de investigao se aplica apenas a uma pequena elite. Cada um de ns tem uma mente cuja natureza a mesma para todos. Somos todos iguais; todos temos o sentimento de existir com um ego que est sujeito a todos os tipos de dificuldades e sofrimento, ansiedades e medos. Tudo isto resulta da ignorncia sobre nossa natureza bsica. No h melhor remdio para eliminar o sofrimento do que alcanarmos a compreenso do que realmente somos. Este o corao de todos as prticas espirituais. Todas as tradies espirituais - crist, hindu, judaica, islmica ou budista ensinam que o ponto principal a compreenso do que somos, em seu nvel mais profundo. Esta compreenso da natureza da mente se irradia do interior e ilumina os ensinamentos de todas as tradies. Em cada tradio, qualquer um que ganhe, em primeira mo, a compreenso experiencial da mente, e que retenha esse tipo de compreenso, conduzido a uma viso de mundo que

no seria possvel antes desta experincia direta. O conhecimento da natureza da mente a chave que abre uma compreenso de todos os ensinamentos; ilumina o que somos, a natureza de nossas experincias, e revela a forma mais profunda do amor e da compaixo. A verdadeira realizao da natureza da mente abre uma compreenso do Dharma e de todas as tradies. Porm, ter um bom conhecimento terico do Dharma ou de qualquer outra tradio espiritual, e realizar efetivamente a natureza absoluta da mente, so duas coisas profundamente diferentes. Mesmo um ser realizado que no esteja envolvido em uma tradio espiritual especfica, enquanto vive no mundo comum, poderia ter uma influncia extremamente benfica. Gostaria de enfatizar que isto verdade independentemente da tradio espiritual. Cada tradio iluminada por esta conscincia, mas especialmente no caso dos ensinamentos de Buda, nos quais este conhecimento constitui o corao e a meta de todas as suas instrues. A realizao da mente como sendo a origem de todas as tradies Muitas centenas de tradies religiosas se manifestaram no mundo. Todas elas surgiram da atividade espiritual iluminada que surge da realizao completa da natureza da mente. Cada tradio trabalha pelo bem-estar dos seres, de acordo com as suas necessidades especficas. Certas tradies religiosas nos permitem ganhar renascimento nos primeiros estgios de um reino superior, outras nos reinos divinos do mundo da forma pura ou nos reinos sem forma. Finalmente, algumas tradies conduzem realizao espiritual definitiva. Mas todas elas nos ensinam as prticas necessrias para nos impedir de cair nos reinos inferiores da existncia e para ascendermos aos reinos superiores. Todas as tradies nos oferecem fora espiritual e poder de transformao. Neste sentido, tenho f em todas elas.

 til reconhecer que o cristianismo um caminho similar ao budismo por causa da importncia que do f, compaixo, s oferendas, orao, generosidade e ao comportamento disciplinado. Acho que aqueles que aspiram aos ensinamentos cristos, e que tm f neles, so seres afortunados e, portanto, podem dar um significado verdadeiro existncia humana que eles obtiveram. No budismo, seja no Japo, Laos, Camboja, Vietn, Tailndia, Birmnia, Sri Lanka, Coria, China ou Tibet, todos os ensinamentos e prticas do Dharma tm os mesmos fundamentos e, assim, os praticantes das vrias escolas so irmos e irms. Mais especificamente no Tibet, oito linhagens maiores coexistem, mas hoje quatro linhagens principais permanecem como escolas. Estas so as tradies Sakya, Gelug, Nyingma e Kagy. Cada uma destas tradies transmite a palavra incomparvel do Buda atravs das linhagens dos sbios e adeptos que so como o ouro puro. Eles transmitem o Dharma autntico, sem corrupo, que conduz os seres liberao da existncia cclica, definitiva realizao espiritual. A complementaridade das diferentes tradies J que toda tradio e linhagem tibetana constitui um ensinamento autntico e completo, poderamos perguntar, "Ento, por que h tantas?" Em geral, sua variedade corresponde s variadas capacidades e inclinaes dos seres. Cada sistema existe para encontrar as necessidades e habilidades especficas de diferentes pessoas com diferentes mentalidades. Pessoalmente, fui discpulo de muitos mestres das quatro tradies tibetanas. Estabeleci excelentes conexes com cada uma delas e tenho grande f em seus diferentes ensinamentos. Entre meus discpulos, h muitos praticantes, lamas e monges destas quatro escolas tibetanas. Alm disso, gostaria que todos aqueles que seguem os meus ensinamentos tivessem f em todas as tradies. Considero-as imparcialmente, j que

todas elas so beneficiais para diferentes pessoas, com afinidades especficas que so derivadas de suas conexes prvias. Todas as tradies insistem sobre a disciplina procedida de uma compreenso do karma como um modo de mudar radicalmente o nosso pensamento condicionado, e como a base para proceder ao estado de Buda. Alm disso, cada tradio possui sua prpria coleo de ensinamentos e instrues prticas, surgidas das experincias pessoais dos mestres de cada linhagem. Em geral, ter f em todas as tradies um sinal de profunda compreenso dos ensinamentos. Porm, absolutamente necessrio engajar-se em uma tradio, receber dela instrues detalhadas, ser introduzido s suas prticas essenciais e, ento, praticar principalmente estes ensinamentos, de maneira apropriada. Assim, independente da escola ou mestre de quem se recebeu ensinamentos, devemos tentar adotar uma atitude imparcial e nos devotar prtica com aspirao total. Por outro lado, se meramente nos lembrarmos de algumas frases aqui e ali, tomando apenas certos aspectos dos ensinamentos, e brincarmos de ser praticantes, ser bem difcil de ganharmos qualquer benefcio significativo.

Mente, Realidade e Iluso Apesar de todos ns termos a sensao de possuir uma mente e de existir, nossa compreenso a respeito de nossa mente e de como existimos geralmente vaga e confusa. Instantaneamente dizemos, "Eu tenho uma mente ou uma conscincia", "Eu sou", "Eu existo"; nos identificamos com um "eu", ao qual atribumos qualidades, mas no conhecemos a natureza desta mente, nem deste "eu". No sabemos do que so feitos, como funcionam, "o que" ou "quem" realmente so.

O paradoxo fundamental Ao procurar a mente, inicialmente o mais importante reconhecer a natureza da mente ao questionar, no nvel mais profundo, o que realmente somos. Aqueles que realmente examinaram suas mentes e refletiram sobre o que ela so realmente raros, e para aqueles que tentam, a procura prova ser difcil. Ao buscarmos e observarmos o que nossa mente , muitas vezes no a cercamos verdadeiramente; no chegamos realmente a uma compreenso sobre ela. Sem dvida, uma perspectiva cientfica pode oferecer muitas respostas para uma definio de "mente", mas no o tipo de conhecimento ao qual estamos nos referindo aqui. A questo bsica que no possvel que a mente conhea a si mesma porque aquele que procura, o sujeito, a prpria mente, e o objeto que ele procura examinar tambm a mente. H um paradoxo aqui: posso procurar por mim em todos os lugares, procurar por todo o mundo, sem nunca me encontrar, porque eu no sou o que procuro. O problema o mesmo ao tentar enxergar o nosso prprio rosto: nossos olhos esto muito prximos do rosto, mas no podem ver muita coisa dele. No reconhecemos a nossa mente simplesmente porque ela est muito prxima. Um provrbio do Dharma diz, "O olho no pode ver a sua prpria pupila". Igualmente, nossa prpria mente no tem a capacidade de ver a si mesma; ela est prxima, to ntima, que no podemos discerni-la. Precisamos saber como mudar as perspectivas. Para enxergar nosso rosto, usamos um espelho. Para estudar nossa prpria mente, precisamos de um mtodo que funcione como um espelho, para permitir que reconheamos a mente. Este mtodo o Dharma, que transmitido a ns por um guia espiritual. na relao com este ensinamento e com este amigo, ou guia, que a mente ser gradualmente capaz de despertar para a sua verdadeira natureza e de finalmente ir alm do paradoxo inicial, realizando um outro tipo de

conhecimento. Esta descoberta efetuada atravs de vrias prticas conhecidas como meditao. Em busca da mente A mente uma coisa estranha. Os asiticos tradicionalmente a situam no centro do corpo, no nvel do corao. Os ocidentais entendem que a mente est localizada na cabea, no crebro. Apesar dos diferentes pontos de vistas serem justificados, estas designaes so inadequadas. Basicamente, a mente no est mais no corao do que no crebro. A mente habita o corpo, mas apenas uma iluso achar que a mente possa ser localizada neste ou naquele lugar. Essencialmente, no podemos dizer que a mente encontrada em um lugar especfico da pessoa, ou em qualquer outro lugar. Buscar a mente no fcil porque, alm do paradoxo do conhecedor no poder conhecer a si mesmo, sua natureza essencial indescritvel. No tem forma, nem cor ou qualquer caracterstica que poderia permitir que conclussemos, " isso". Porm, cada um de ns desenvolve uma experincia da natureza de nossa mente ao nos perguntarmos o que o observador est fazendo: o observador, o conhecedor, o sujeito que experiencia os pensamentos e as diferentes sensaes. Onde exatamente ele pode se encontrado? O que ele ? uma questo de observar nossa prpria mente. Onde ele est? Quem sou eu? O que sou eu? O corpo e a mente so o mesmo ou so diferentes? Minhas experincias se desdobram dentro ou fora de minha mente? A mente e seus pensamentos so distintos ou so a mesma coisa? Se sim, como? Se no, como? A busca levada na meditao, em conexo prxima com um guia qualificado que pode nos dizer o que est correto e o que est errado. O processo pode demorar muitos meses, ou at mesmo muitos anos.

 medida que esta busca se aprofunda, o lama progressivamente nos direciona para a experincia da verdadeira natureza da mente. difcil compreender e realizar porque no algo que possa ser compreendido atravs de conceitos ou representaes. O principal estudo da mente no pode se feito atravs da teoria; precisamos da experincia prtica da meditao para penetrar em sua verdadeira natureza. Na prtica de meditao, h uma abordagem dupla: podemos dizer que h uma abordagem analtica e outra contemplativa. A primeira feita de questes como aquelas que perguntamos anteriormente. Se levarmos este tipo de busca persistentemente, enquanto somos guiados competentemente, uma compreenso definitiva se desenvolve. Na segunda abordagem, a mente simplesmente descansa em sua prpria lucidez, sem forar ou usar artifcios. Esta prtica vai alm de todas as formas anteriores de anlise, ao nos fazer deixar a esfera dos conceitos e de nos fazer abrir para uma experincia imediata. No final destas meditaes, descobrimos a vacuidade essencial da mente. Isto , a mente vazia de determinaes e caractersticas, tais como forma, cor ou aspecto, e sua natureza est alm das representaes, conceitos, nomes e formas. Para tentar invocar o reconhecimento da vacuidade, poderamos compar-lo "indeterminabilidade" do espao: a mente vazia como o espao. Mas isto apenas como imagem e, como veremos, a mente no apenas vazia. Por enquanto, gostaria de enfatizar como importante o conhecimento da mente, assim como os frutos deste conhecimento. A mente o que somos. ela que experiencia a felicidade e o sofrimento. A mente o que experiencia diferentes pensamentos e sensaes; ela que est sujeita s emoes agradveis e desagradveis, ela que experiencia o desejo, a averso etc. Uma compreenso real da natureza libertadora porque nos desengaja de

todas as iluses e, conseqentemente, de toda fonte de sofrimentos, medos e dificuldades que constituem nossa vida diria. Por exemplo, se tivermos a iluso de que uma pessoa m um ajudante, ele poder nos enganar, nos abusar e nos causar o m; mas assim que o reconhecemos como sendo mal, no seremos mais ingnuos; ao desmascarlo, podemos evitar cair como vtimas de seus maus atos. Aqui, a pessoa m a ignorncia do que realmente somos, ou mais precisamente, a iluso do ego, do eu. O conhecimento que desmascara isto a conscincia da natureza da mente; ela nos libera das iluses e do conhecimento doloroso. Esta compreenso da mente o fundamento do Budadharma e de todos os seus ensinamentos. Iluminao e iluso A mente tem dois rostos, duas facetas, que so os dois aspectos da realidade. Estes aspectos so a iluminao e a iluso. A iluminao o estado da mente pura. o conhecimento no-dualista, chamado sabedoria primordial. Suas experincias so autnticas, isto , elas so sem iluso. A mente pura livre e dotada de numerosas qualidades. A iluso o estado da mente impura. Seu modo de conhecimento dualista; a conscincia condicionada. Suas experincias esto maculadas pelas iluses. A mente impura condicionada e dotada de muito sofrimento. Os seres comuns experienciam este estado de mente impura e deludida como sendo o seu estado habitual. A mente pura, iluminada, um estado no qual a mente realiza sua prpria natureza, livre das condies habituais e do sofrimento associado a elas. Este o estado iluminado do Buda. Quando nossa mente est em seu estado impuro, deludido, somos seres comuns que se movem atravs dos diferentes reinos da conscincia condicionada. As transmigraes da mente dentro destes reinos fazem seus

giros indeterminados na existncia condicionada, cclica, ou ciclo de vidas samsara em snscrito. Quando purificada de toda iluso samsrica, a mente no mais transmigra. Este o estado iluminado de um Buda, a experincia da pureza essencial de nossa prpria mente, de nossa natureza bddhica. Todos os seres, quaisquer que sejam, tm a natureza bddhica. Esta a razo pela qual todos podem realizar a natureza bddhica. Como cada um de ns possui a natureza bddhica, possvel atingir a iluminao. Se j no a tivssemos, nunca poderamos ser capazes de realiz-la. Ento, o estado comum e o estado iluminado so distinguidos apenas pela impureza ou pureza da mente, pela presena ou ausncia de iluses. Nossa mente presente j tem as qualidades do estado bddhico; essas qualidades permanecem em nossa mente, elas so a natureza pura da mente. Infelizmente, nossas qualidades iluminadas so invisveis para ns porque esto mascaradas por diferentes mortalhas, vus e outros tipos de mcula. Buda Shakyamuni disse, "A natureza bddhica est presente em todos os seres, porm escondida por iluses adventcias; quanto purificadas, eles so verdadeiramente o Buda." A distncia entre o estado comum e o estado iluminado o que separa a ignorncia do conhecimento desta natureza pura da mente. No estado comum, desconhecida. No estado iluminado, totalmente realizada. A situao na qual a mente ignorante de seu estado real o que chamamos de ignorncia fundamental. Ao realizar sua profunda natureza, a mente liberada desta ignorncia, das iluses e condicionamentos que a mente cria, e ento entra no incondicionado estado iluminado, chamado liberao. Todo o Budadharma e suas prticas envolvem a purificao, tirar as iluses da mente, e proceder de um estado maculado para um imaculado, da iluso para a iluminao.

A natureza da mente A verdadeira experincia da natureza essencial da mente est alm das palavras. Querer descrev-la como a situao de um mudo que quer descrever o sabor de um doce em sua boca: ele no tem um meio adequado de se exprimir. Mesmo assim, gostaria de oferecer algumas idias que aludem a esta experincia. Podemos pensar que a natureza da mente pura tem trs aspectos essenciais, complementares e simultneos: a abertura, a claridade e a sensitividade. A abertura A mente o que pensa, "Eu sou", "Eu quero", "Eu no quero"; o pensador, o observador, o sujeito de todas as experincias. Eu sou a mente. De um ponto de vista, esta mente existe, j que eu sou e eu tenho a capacidade de ao. Se eu quero ver, eu posso ver; se eu quero ouvir, eu posso ouvir; se eu decido fazer algo com minhas mos, eu posso comandar meu corpo, e assim por diante. Neste sentido, a mente e suas faculdades parecem existir. Mas se buscarmos por ela, no podemos encontrar qualquer parte dela em ns, nem em nossa cabea, em nosso corpo ou em qualquer outro lugar. Ento, desta outra perspectiva, ela parece no existir. Portanto, de outro lado a mente parece existir, mas por outro lado no algo que verdadeiramente existe. Por mais exaustivas que sejam nossas investigaes, nunca seremos capazes de encontrar quaisquer caractersticas formais da mente: no tem dimenso, nem cor, forma ou qualquer qualidade tangvel. neste sentido que ela chamada de aberta, porque essencialmente indeterminada, desqualificada, alm do conceito e, assim, comparvel ao espao. Esta natureza indefinvel a abertura que nos faz experienciar a mente como um "eu" que possui as caractersticas que habitualmente atribumos a ns mesmos.

Mas devemos ter cuidado aqui! Dizer que a mente aberta como o espao no reduzi-la a algo no-existente, no sentido de ser no-funcional. Como o espao, a mente pura no pode ser localizada, mas onipresente e permeia tudo; ela abraa e permeia todas as coisas. Acima de tudo, ela est alm da mudana e sua natureza aberta indescritvel e atemporal. A claridade Apesar da mente ser essencialmente vazia no sentido explicado acima, ela no apenas aberta ou vazia, porque se fosse, a mente seria inerte e no iria experienciar ou conhecer qualquer coisa, nem sensaes, nem alegria ou sofrimento. A mente no apenas vazia - ela possui uma segunda qualidade essencial, que a sua capacidade de experincias, de cognio. Esta qualidade dinmica chamada claridade. Ela tanto a lucidez da inteligncia da mente quanto a luminosidade destas experincias. Para melhorar nossa compreenso da claridade, podemos comparar a abertura da mente ao espao da sala onde estamos. Este espao sem forma permite que aconteam nossas experincias; ele contm a experincia em sua totalidade. onde a nossa experincia toma o seu lugar. A claridade, ento, seria a luz que ilumina a sala e que nos permite reconhecer diferentes coisas. Se houvesse apenas o inerte espao vazio, no haveria a possibilidade de haver conscincia. Isto apenas um exemplo, porque a claridade da mente no como a luz comum do sol, da lua ou da eletricidade. a claridade mente que faz possvel toda cognio e experincia. A natureza aberta e luminosa da mente o que chamamos de "clara luz"; uma claridade aberta que, no nvel da mente pura, est consciente em e por si mesma; por isso que a chamamos de cognio auto-luminosa ou claridade. No h um exemplo verdadeiramente adequado para ilustrar esta claridade no nvel puro, mas no nvel comum, que podemos relatar mais facilmente,

podemos ter uma idia de alguns de seus aspectos, ao compreender uma das manifestaes da mente - o estado do sonho. Vamos dizer que uma noite escura, e que nesta escurido estamos sonhando, ou experienciando um mundo do sonho. O espao mental onde o sonho acontece, independente do lugar fsico onde estamos, poderia ser comparado abertura da mente, enquanto sua capacidade de experienciar, apesar da escurido externa, corresponde sua claridade. Esta lucidez abarca todo o conhecimento da mente e a claridade inerente nestas experincias. tambm a lucidez do que ou quem as experiencia; o conhecedor e o conhecido, a lucidez e a claridade, nada mais so do que duas facetas da mesma qualidade. A inteligncia que experiencia o sonho a lucidez, e a claridade presente em suas experincias a sua luminosidade; mas no nvel no-dual da mente pura, apenas uma e a mesma qualidade, a "claridade", chamada prabhasvara em snscrito, ou de selwa em tibetano. Este exemplo pode ser til para o entendimento, mas tenha em mente que isto apenas uma ilustrao, mostrando um nvel de manifestao especfico da claridade em um nvel habitual. No exemplo, h uma diferena entre a lucidez, o conhecedor e a luminosidade das experincias do sujeito, porque o sonho uma experincia dualista, diferenciada em termos de sujeito e objeto, na qual a claridade se manifesta de uma vez, na conscincia ou lucidez do sujeito, e na luminosidade de seus objetos. De fato, o exemplo limitado, pois fundamentalmente no h dualidade nas mentes puras: a mesma qualidade da claridade que essencialmente no-dual. A sensitividade Para uma descrio completa da mente pura, um terceiro aspecto deve ser adicionado s duas primeiras qualidades j discutidas; a sensitividade, ou desimpedimento. A claridade da mente a sua capacidade de experienciar; tudo pode surgir na mente, ento suas possibilidades de conscincia ou inteligncia so ilimitadas. O termo tibetano que designa esta qualidade

significa literalmente "ausncia de impedimento". Esta a liberdade da mente experienciar sem obstruo. No nvel puro, estas experincias tm as qualidades da iluminao. No nvel condicionado, elas so as percepes da mente de cada coisa como sendo isto ou aquilo; ou seja, a habilidade de distinguir, perceber e conceber todas as coisas. Voltando ao exemplo do sonho, a qualidade inerente de sensitividade da mente, por causa de sua abertura e claridade, seria a sua habilidade de experienciar a multiplicidade de aspectos do sonho, tanto as percepes do sujeito sonhador quanto as experincias do mundo sonhado. A claridade o que permite surgir as experincias, enquanto a sensitividade a totalidade de todos os aspectos distintamente experienciados. Esta sensitividade corresponde, no nvel habitual e dualista, a todos os tipos de pensamentos e emoes que surgem na mente e, no nvel puro da mente de um Buda, sabedoria ou qualidades iluminadas colocadas em prtica para ajudar os seres. Ento, a mente pura pode ser compreendida assim: em essncia, aberta; em natureza, clara; e em todos os seus aspectos, uma sensitividade desimpedida. Estas trs facetas, a abertura, a claridade e a sensitividade, no esto separadas, mas so concomitantes. Elas so as qualidades simultneas e complementares da mente desperta. No nvel puro, estas qualidades so o estado de Buda; no nvel impuro da ignorncia e da deluso, eles se tornam todos os estados da conscincia condicionada, todas as experincias do samsara. Mas no importa se a mente iluminada ou deludida, nada h alm dela, e ela essencialmente a mesma em todos os seres, humanos ou no-humanos. A natureza de Buda, com todos os seus poderes e qualidades iluminadas, est presente em cada ser. Todas as qualidades do Buda esto em nossas mentes, porm veladas e obscurecidas, assim como uma vidraa naturalmente transparente e translcida, mas fica opaca pela densa camada de sujeira.

A purificao, ou remoo destas impurezas, permite que todas as qualidades iluminadas presentes na mente sejam reveladas. Realmente, nossa mente tem pouca liberdade e poucas qualidades positivas porque ela condicionada pelo nosso karma, pelas marcas habituais do passado. Pouco a pouco, porm, as prticas do Dharma e de meditao livram a mente e a despertam para todas as qualidades de um Buda. Uma breve meditao Neste ponto, provavelmente ajudaria fazer uma curta prtica experimental, uma meditao para tentar melhorar nossa compreenso sobre tudo isso. Sentando confortavelmente, vamos deixar a mente descansar em seu estado natural. Relaxamos a ns mesmos, nossas tenses, e permanecemos sem tenso, sem qualquer inteno especfica, sem artifcios... Soltamos nossa mente e permitimos que ela fique aberta, como o espao... Espaosa, a mente permanece clara e lcida... Relaxada, solta, a mente permanece transparente e luminosa... No mantemos nossa mente encerrada em ns mesmos... Ela no est confinada em nossa cabea, em nosso corpo, no ambiente ou em qualquer lugar. Relaxada, ela vasta como o espao que abarca tudo... Ela abarca tudo, todo o mundo e todo o universo. Ela permeia nosso mundo inteiro. Permanecemos descansados, relaxados, neste estado de abertura, ilimitado, totalmente lcido e transparente. A abertura e a transparncia da mente, similares ao espao infinito, so sinais do que temos chamado de abertura. Sua conscincia livre e clara o que temos chamado de claridade. H tambm a sua sensitividade, que a capacidade da mente experienciar tudo em uma desimpedida conscincia de pessoas, de lugares e de todas as outras coisas. A mente pode conhecer todas estas coisas e pode reconheclas distintamente.

Mais uma vez, sem orientar "a mente" - o sujeito-conhecedor - para fora nem para dentro, permanecemos como estivermos, vontade e relaxados... Sem afundar num estado de indiferena ou estagnao mental, nossa mente permanece alerta e vigilante... Neste estado, a mente aberta e desengajada. Isto a abertura... Na conscincia lcida est a sua claridade... Todos os aspectos que conhece, distinta e desimpedidamente, so a sua sensitividade. Um obstculo importante surge como resultado de habitualmente confinarmos a mente ao corpo, que percebemos como sendo o nosso corpo; nos identificamos com este corpo, nos fixamos nele e nos encerramos nele. Para neutralizar isto, importante relaxar toda tenso, toda inquietao. Tensa e inquieta, a mente fica presa. Estas tenses terminaro causando dores fsicas e de cabea. Deixe a mente permanecer descansada em sua vastido lcida, aberta e relaxada. Podemos comear a meditar deste modo, mas fundamental continuar a prtica sob a direo de um guia qualificado, que nos conduzir no caminho correto. Com a ajuda dele ou dela, podemos realizar a vacuidade da mente, dos pensamentos e das emoes, o que o melhor de todos os mtodos de nos livrarmos da deluso e do sofrimento. Reconhecer a natureza das emoes negativas permite que elas sejam liberadas; portanto essencial aprender a reconhecer sua vacuidade assim que as emoes negativas surgirem. Se permanecermos ignorantes de sua natureza vazia, elas nos carregaro em sua torrente, nos escravizando e subjugando. Elas tm controle sobre ns porque atribumos a elas uma realidade que, na verdade, elas no tm. Se realizarmos sua vacuidade, ento o seu poder alienador e o sofrimento que eles causam iro desaparecer.

Esta habilidade de reconhecer a natureza aberta e vazia da mente e de todas as suas produes, projees, pensamentos e emoes a panacia, o remdio universal que, em e por si mesmo, cura toda deluso, toda emoo negativa e todo sofrimento. Nossa mente pode ser comparada a uma mo que est atada ou amarrada; neste caso, a mente est presa pela representao de nosso "eu", "ego" ou "self", assim como pelos conceitos e fixaes que pertencem a esta idia. Pouco a pouco, a prtica do Dharma elimina estas fixaes e conceitos autoestimadores e, assim como uma mo desatada pode se abrir, a mente se abre e ganha todos os tipos de possibilidades de atividade. Ela ento descobre muitas qualidades e habilidades, como a mo livre de suas amarras. As qualidades que so lentamente reveladas so aquelas da iluminao, da mente pura.

Os vus da mente Se no h uma diferena essencial entre a mente de um Buda e a nossa prpria mente, por que um Buda tem tantas qualidades atribudas a ele, e ns no? A diferena que em nossas mentes a natureza de Buda est obscurecida por todos os tipos de cobertura. No nvel impuro - isso , na ignorncia - cada uma das trs facetas da mente pura se torna um dos elementos que constituem a experincia dualista. Para comear, a ignorncia sobre a abertura da mente conduz uma concepo de um sujeito, de um "eu", de um observador; e a ignorncia sobre a claridade essencial conduz ignorncia dos objetos exteriores. assim que surge a dicotomia sujeito-objeto, eu-outro. Uma vez que os dois plos da viso dualista tenham sido estabelecidos, vrios relacionamentos se desenvolvem entre eles, que por sua vez motivam diferentes atividades. Os estgios deste processo so constitudos de quatro vus que mascaram a mente pura, a natureza de Buda. Eles so: o vu

da ignorncia, o vu da tendncia bsica, o vu das aflies mentais e o vu do karma. Eles so consecutivos e esto estruturados um aps o outro. O vu da ignorncia A ignorncia sobre a verdadeira natureza da mente, isto , o simples fato dela no reconhecer o que realmente, chamada ignorncia fundamental. a inabilidade bsica da mente condicionada perceber a si mesma. Podemos comparar a mente pura, que possui as trs qualidades essenciais, com as guas calmas e transparentes, nas quais tudo pode ser visto claramente. O vu da ignorncia uma falta de inteligncia, um tipo de estado nublado, assim como um vaso opaco faz a gua perder sua claridade transparente. Tal mente obscurecida perde a experincia da abertura lcida e se torna ignorante de sua natureza essencial. Diz-se que a ignorncia fundamental inata, porque ela inerente nossa existncia; nascemos com ela. De fato, ela o ponto de partida da dualidade, a raiz de todas as deluses e a fonte de todo sofrimento. O vu da tendncia bsica A mente controlada pela ignorncia se engaja em todas as deluses, entre as quais a mais bsica, a raiz de todas as outras deluses, o apego dualista em termos de sujeito e objeto. Quando a mente no conhece a extenso de sua abertura, ao invs de experienciar sem centro ou periferia, percebemos tudo atravs de um ponto central de referncia. Este ponto, o centro que se apropria de todas as experincias, o observador, o sujeito-ego. deste modo que a mente, ignorante de sua abertura, produz a experincia delusria de um "eu". Ao mesmo tempo, quando a natureza da claridade vai sem ser reconhecida, experienciamos uma sensao de "outro" ao invs da qualidade auto-

consciente da mente. Assim, o sujeito-ego distingue coisas que se tornam a qualidade autoconsciente. Assim o sujeito-ego distingue coisas que se tornam objetos externos. Surge a dicotomia do sujeito e do objeto, do "eu" e do outro. As "outras" coisas tm uma forma dual: as aparncias do mundo externo e os fenmenos duais. Esta tendncia da mente ser ignorante de sua natureza, e de perceber todas as situaes de modo dualista, o vu da tendncia bsica. Desta perspectiva, este segundo vu pode ser chamado o vu do apego dualista. O vu das aflies mentais Como vimos, a mente ignorante de sua abertura e de sua claridade fica imersa na dualidade. Ento, a ignorncia da sensitividade da mente d surgimento a todos os relacionamentos que existem entre os dois plos da dicotomia sujeito-objeto. No nvel puro, a sensitividade a imediao e a multiplicidade das qualidades iluminadas, mas na ignorncia, estas qualidades so substitudas pelas infinitas possibilidades relacionais dualistas. Na ignorncia, comeamos tomando os objetos externos como sendo coisas reais. Ento experienciamos atrao aos objetos agradveis, averso aos objetos desagradveis e indiferena aos objetos que parecem neutros. Se um objeto agradvel, queremos possu-lo. Por outro lado, diante de objetos ou situaes desagradveis, temos uma atitude de rejeio ou fuga. Finalmente, no nos relacionamos com certos objetos ou situaes por causa da indiferena ou estagnao mental. Estes trs tipos de relacionamentos - atrao, averso e indiferena correspondem ao desejo, ao dio e ignorncia. Estes so os trs venenos mentais primrios, as trs principais aflies mentais que animam e condicionam a mente habitual.

Na base destes trs tipos de relacionamento, outras numerosas aflies mentais ou emocionais se multiplicam, notavelmente o orgulho, a ganncia e a inveja. O orgulho surge deste "eu" que nasce da ignorncia; a ganncia uma extenso do apego desejoso; enquanto a inveja provm do dio e da averso. Assim, os trs venenos primrios se ramificam em seis aflies mentais: dio, ganncia, ignorncia, apego desejoso, inveja e orgulho. Elas correspondem aos seis estados de conscincia caractersticos dos seis reinos da existncia. Depois, eles so subdivididos de novo e de novo, totalizando 84 mil tipos diferentes de aflies mentais! Todos estes relacionamentos dualistas e afligidos compem o vu das aflies mentais. O vu do karma As vrias aflies mentais conduzem a uma grande variedade das aes dualistas, que podem ser - em termos de karma - positivos, negativos ou neutros. Elas condicionam a mente e a fazem nascer em um dos seis reinos da existncia condicionada. Isto o que chamamos de vu da atividade condicionada, ou vu do karma.

O Dharma: uma prtica de desvelamento Estes quatro vus que encobrem a mente nos fazem ser seres comuns, lanados pelas deluses nos seis reinos do samsara. No podemos ser livres desta condio, exceto eliminando os vus e desvelando a mente. A prtica do Dharma oferece numerosos mtodos que permitem que estas impurezas caiam pouco a pouco, assim revelando a jia da mente pura. A natureza pura da mente pode ser comparada a uma bola de cristal, e os quatro vus a quatro pedaos de pano que a encobrem e escondem mais e mais. De acordo com uma outra imagem, estes vus podem ser comparados s camadas de nuvens que encobrem o cu da mente. Do mesmo que as nuvens obscurecem o cu, os vus mascaram o espao aberto, assim como a

claridade de sua lucidez. A prtica do Dharma, e primariamente a meditao, gradualmente removem estes diferentes vus, do mais grosseiro ao mais sutil. Quando todos estes vus ou coberturas so removidos, h um desvelamento completo, um estado de purificao chamado sang em tibetano. O desabrochamento de todos os aspectos do espao e da luz, revelados por esta purificao, descrito pelo termo gye. Estas duas slabas, sang gye, que literalmente significam "pureza e desabrochamento perfeitos" ou "completamente puro e totalmente desabrochado", juntas formam a palavra tibetana para Buda. O estado de Buda a manifestao das qualidades inerentes mente, uma vez que ela tenha sido purificada dos vus que a obscurecem. O desvelamento, que revela as puras qualidades inerentes da mente, marca todo o progresso sobre o caminho da prtica do Dharma. O jogo da iluso A mente a base de tudo, tanto da iluminao quanto da iluso. Como a base para a iluminao, ela a fundamental sabedoria primordial que tem as trs qualidades que detalhamos anteriormente. Encoberta pelos quatro vus, ela se torna a conscincia fundamental, que a base para todas as iluses que compem os diferentes aspectos da existncia cclica ou samsara. O karma A conscincia fundamental pode ser comparada a um solo que recebe as marcas ou sementes deixadas pelas nossas aes. Uma vez plantadas, estas sementes permanecem no solo da conscincia fundamental at que as condies para sua germinao e amadurecimento venham juntas. Deste modo, realizamos seu potencial ao produzir as plantas e os frutos que so as vrias experincias do samsara. Os rastros que as aes deixam na conscincia fundamental so causas que, quando as condies favorveis se

apresentarem, resultaro em um estado especfico de conscincia individual, acompanhado por suas prprias experincias especficas. Em geral, a coleo de marcas deixadas nesta conscincia fundamental pelas aes passadas seve para condicionar todos os estados e experincias da conscincia individual, isto , o que ns somos e tudo o que experienciamos. A ligao dos diferentes passos deste processo, desde as causas - os atos iniciais - at as suas conseqncias - as experincias presentes e futuras - chamada karma, ou causao das aes. Karma uma palavra em snscrito que significa "atividade condicionada". Esta noo inclui toda gama de atividade, desde a causa at a conseqncia de uma ao. O karma , portanto, a atividade compreendida como sendo a srie de causas e resultados das aes. O samsara O karma, ou nossas aes e suas marcas, condiciona a mente. Por causa do karma, a mente experiencia as iluses que compem os vrios seres e ambientes - em outras palavras, a conscincia e suas diferentes experincias. Portanto, os diferentes tipos de conscincia, toda alegria e sofrimento, so aparncias ilusrias manifestadas pelo poder do karma. Todas as suas categorias so agrupadas nos seis reinos. Os seis reinos ou seis classes de seres incluem todos os tipos de estados nos quais a mente pode nascer. Eles compem todo o samsara, um termo snscrito que significa literalmente "existncia cclica", o "ciclo das existncias condicionadas", ou a "roda de nascimentos", assim chamada porque os seres karmicamente condicionados transmigram infinitamente nesse ciclo. Ocasionalmente, pelo poder de uma influncia positiva ou do karma positivo, a mente nasce em um reino superior; em seguida, pelo poder de uma influncia negativa ou do karma negativo, a mente nasce em um reino inferior. Esta roda de nascimentos gira continuamente, com um ponto conduzindo a mente para um reino superior, e ento para um reino inferior. Esta alterao ininterrupta termina apenas com o atingimento da liberao -

emergir da existncia condicionada. Isto o fim do samsara, o despertar de um Buda. Enquanto no tivermos atingido a liberao, a mente transmigrar nos vrios reinos do samsara; ns j viajamos por todos eles. Hoje somos humanos; amanh poderemos renascer em um outro estado de existncia. O que realmente transmigra de uma vida para outra a mente condicionada pelo karma, que determina sua felicidade, seu sofrimento e suas habilidades. O que somos hoje - os diferentes reinos onde fomos e iremos - resulta do karma que condicionada as projees da mente e assim forma as suas iluses. Karma e liberdade Ento, a partir desta perspectiva, o karma positivo quando ele serve como uma causa para um estado feliz e nos traz mais prximos da liberdade, e negativo quando resulta em estados dolorosos e nos distancia da liberao. muito importante compreender claramente que, apesar de o karma condicionar nossas experincias e aes, ns ainda desfrutamos de uma certa medida de liberdade - o que chamaramos de livre arbtrio no Ocidente -, que est sempre presente em ns, em propores variadas. Cada vez nos encontramos em uma encruzilhada: um caminho conduz felicidade e iluminao, o outro conduz infelicidade e ao sofrimento. Estamos continuamente confrontados com uma escolha: a escolha certa gera karma favorvel ao desenvolvimento positivo, enquanto uma escolha ruim produz karma negativo, a causa para a infelicidade no futuro. A escolha nossa, mas as conseqncias so inevitveis. A liberdade ou livre arbtrio possvel porque, no meio do samsara, apesar de sua natureza condicionada, sempre temos um grau de conscincia direta e de experincia autntica. Nossa mente e suas experincias participam simultaneamente nos condicionamentos de ignorncia e na liberdade da conscincia direta. Da ignorncia vem um modo dualista de experienciar as

coisas em termos de sujeito e objeto, e isto cria a conscincia individual centrada no ego, que manifesta as diferentes paixes. Da conscincia direta, por outro lado, surgem qualidades positivas, no centradas no ego. So destas aflies ou destas qualidades positivas que surgem, respectivamente, o karma negativo ou positivo. Assim, o karma positivo flui das atitudes mentais virtuosas, tais como o amor, a compaixo, a boa vontade, o altrusmo, os desejos modestos, junto com suas seis principais aflies da raiva, ganncia, estupidez, apego desejoso, inveja e orgulho. Diz-se que existe um terceiro tipo de karma, chamado karma inamovvel. produzido por certos tipos de meditao que estabilizam a mente e a colocam em um estado de equanimidade. Este tipo de karma resulta em nascimentos nos reinos divinos, ou estados de conscincia caracterizados por uma mente estvel. Em geral, tudo o que existe no samsara gerado por estes trs tipos de karma contaminado. Por "contaminado" queremos dizer que so atividades dualistas que fazem distines de sujeito, objeto e ao. De fato, todas as atividades da conscincia ordinria podem ser resumidos sob estes trs tipos de karma. Entre os diferentes tipos de karma, podemos distinguir ainda o karma propelente e o karma complementador. O karma propelente, como o nome sugere, propele-nos a um estado de existncia, seja ele qual for. O karma complementador determina as circunstncias especficas dentro desse estado de existncia; ele preenche o contorno bsico produzido pelo karma propelente. Estes dois tipos de karma podem se combinar; por exemplo, se o karma que propele um certo modo de existncia for positivo e o karma que preenche os aspectos especficos for negativo, podemos nascer em um estado superior de conscincia, mas podemos experienciar condies desagradveis nessa

vida. Por exemplo, apesar de termos nascido como humanos, podemos ser pobres. Inversamente, um karma propelente negativo associado a um karma complementador positivo poderia nos fazer nascer na existncia de um reino inferior no qual desfrutaramos de boas circunstncias. Por exemplo, podemos nascer no Ocidente como um animal domstico, que teria condies de vida privilegiadas. H tambm o karma coletivo e individual. Todos seres em um estado de existncia desenvolveram um karma similar, ento o mundo aparece para eles de maneira similar. Este karma dito com sendo coletivo. Ainda assim, a situao especfica de cada ser em termos de localizao, aparncia fsica, felicidade e sofrimento a manifestao do karma nico daquele ser. Este o karma individual, porque produz experincias especficas. O sofrimento das trs classes de seres dos reinos inferiores e a felicidade das trs classes de seres dos reinos superiores resulta de diferentes combinaes de karma. Juntos, eles constituem todas as condies flutuantes e variadas, causadas pelas muitas variedades de karma. Diferentes efeitos vm de diferentes aes; diferentes tipos de karma criam a diversidade de seres e os estados de existncia. neste sentido que o karma o criador do samsara.

Os seis reinos Qualitativamente, cada uma das seis aflies mentais engendra um certo tipo de nascimento: o dio conduz a um reino infernal, a ganncia a um reino de fantasmas famintos, a estupidez a um reino animal, o apego desejoso a uma condio humana, a inveja ao reino dos deuses invejosos, e o orgulho aos estados divinos. Quantitativamente, estes diferentes estados resultam da acumulao de karma. Ento, muito karma negativo gera um reino infernal; um karma um

pouco menos negativo, o reino dos fantasmas famintos; um pouco menos que isso, um reino animal. Geralmente, quando o karma positivo est misturado com alguns aspectos negativos, nascemos em um dos trs reinos superiores da existncia, de acordo com as respectivas foras destes karmas. O reino do inferno A mente no dominada pela raiva e pelo dio produz o karma para a vida em um inferno. O que sofre nesse estado infernal a mente, nossa mente. As aparncias infernais, os seres que nos atacam ou nos matam, o ambiente e todo o sofrimento que nos aflige nesse reino, so produes de nossa prpria mente condicionada pelo nosso karma. Nestes estados infernais, somos atormentados inflexivelmente por um sofrimento inconcebvel: somos mortos e, em alguns reinos infernais, experienciamos ser mortos de novo e de novo; somos torturados pelo calor e frio extremos. E no h liberdade, nem qualquer possibilidade de nos dedicarmos prtica espiritual. O reino dos fantasmas famintos Se nossas mentes carem como pressas da ganncia ou cobia, o karma que resulta o nascimento como um fantasma faminto. Neste estado, nunca podemos obter o que queremos, nem podemos desfrutar da comida ou bebida que desejamos desesperadamente como fantasmas famintos. Sempre estamos precisando e procurando algo, mas somos completamente incapazes de satisfazer nossos desejos e sofremos de fome, de sede e de constantes frustraes intensas. tambm um estado produzido pela nossa prpria mente e, apesar de ser um pouco menos desfavorvel que o reino infernal, ainda um estado miservel. O reino animal

A mente tambm pode cair sob a influncia da cegueira, da estagnao mental e da estupidez, o que causa o nascimento com um animal. H muitas espcies animais: animais selvagens, animais domsticos e assim por diante. Todos eles experienciam diferentes formas de sofrimento, tais como ser comido vivo, brigar uns com os outros, ou ser subserviente e abusado. Todo sofrimento encontrado no reino animal tambm a produo da mente e a manifestao de karma resultante de aes negativas anteriores. Estes trs tipos de existncia compem os estados dos reinos inferiores. Entre eles, o mais favorvel o reino animal. Mas mesmo nesse estado, muito difcil despertar o amor e a compaixo, e impossvel praticar o Dharma. Em todos estes reinos inferiores, no h a possibilidade de praticar o Dharma e de atingir a realizao; a mente est constantemente perturbada pela raiva, dio, desejo e assim por diante. Alm disso, os seres dos reinos inferiores tendem a realizar mais aes negativas que criam ainda mais karma doloroso. Deste modo, eles perpetuam o condicionamento das vidas nos reinos inferiores que, alm disso, duram por um tempo extremamente longo. O reino humano A condio humana a primeira das existncias nos reinos superiores. Os humanos so praticamente os nicos seres dotados com as condies necessrias para o progresso espiritual, assim com as faculdades que permitem a prtica e a compreenso do Dharma. Porm, ser humano no garante o progresso espiritual. O valor da vida humana varivel e apenas aqueles que obtiveram a chamada "preciosa existncia humana" podem praticar o Dharma; eles so to raros quanto estrelas durante o dia! Apesar de estar ser uma condio menos dolorosa que as existncias nos reinos inferiores, a condio humana ainda tem muitos tipos de sofrimento, sendo que os quatro tipos principais so o

nascimento, a doena, a velhice e a morte. Alm destas quatro grandes fontes de sofrimento, os humanos sofrem quando so separados daqueles que amam estimadamente, durante suas vidas ou na morte, ou quanto tm de lidar com pessoas com as quais no querem lidar ou que so hostis diante eles. Os humanos sofrem ao perder suas posses, ao no serem capazes de manter o que planejaram adquirir e ao no serem capazes de obter o que querem. O reino dos deuses invejosos O karma que acima de tudo positivo, porm misturado com a inveja, causa o nascimento no reino dos deuses invejosos. Este um estado feliz, dotado com muitos poderes e prazeres mas, por causa da fora da inveja, h constantes brigas e conflitos. Os deuses invejosos opem-se aos deuses que so seus superiores e brigam entre si mesmos. O reino divino O karma positivo combinado com pouqussimo karma negativo resulta em um renascimento nos estados divinos. H diferentes nveis de existncia divina. Os primeiros so os estados divinos do reino do desejo, assim chamados porque a mente nesses reinos ainda est sujeita aos desejos e ao apego. Estes deuses tm uma vida extremamente longa: em um dos primeiros reinos dos deuses, um dia dura o equivalente a cem anos humanos, e eles vivem quinhentos dos anos deles. No nvel seguinte dos reinos divinos, cem de nossos anos equivalem a um dos dias deles, e eles vivem mil anos! Nestes reinos geralmente felizes, ainda h algum sofrimento, causado por ocasionais brigas com os seres do reino dos deuses invejosos. As existncias no reino do desejo vo desde os reinos mais miserveis - os reinos infernais - at os primeiros reinos dos deuses; todos estes estados esto sob o controle do desejo.

Alm do reino do desejo, h o reino da forma sutil, que inclui uma hierarquia de dezessete nveis divinos sucessivos. Os seres nestes estados tm uma forma sutil e corpos extremamente grandes, luminosos; suas mentes conhecem poucas paixes, poucos pensamentos; e eles desfrutam de uma felicidade incrvel. A paixo predominante o orgulho sutil - os seres destes reinos acham que atingiram algo superior e vivem um tipo de auto-satisfao. Estes estados do reino da forma correspondem aos quatro nveis de concentrao meditativa, caracterizados pela transcendncia progressiva da investigao, da anlise, da alegria e do xtase. Finalmente, alm at mesmo deste quatro nveis de concentrao do reino da forma, pode haver o nascimento no reino sem forma. Os seres do reino sem forma no experienciam qualquer sofrimento severo e virtualmente no tm quaisquer paixes; eles permanecem apenas em uma forma extremamente sutil. A impureza que permanece em suas mentes um tipo de estagnao mental que impede a realizao da natureza ltima da mente. No reino sem forma, a mente tem acesso a quatro estados sucessivos de conscincia; absoro do espao infinito, absoro da conscincia infinita, absoro do nada, e absoro nem da diferenciao nem da no-diferenciao. Os deuses do reino sem forma tm o sentimento de possuir um corpo, mas este corpo imperceptvel. Eles tm apenas o quinto agregado da individualidade - a conscincia - ainda apresente como uma ignorncia sutil que lhes d um sentimento de existir neste corpo sem forma. Estaconscincia finalmente age como uma me que novamente d a luz outros agregados. Deste modo, os deuses do reino sem forma retornam reinos inferiores. Para ser livre do samsara, a conscincia em si deve definitivamente transformada na sabedoria primordial, a sabedoria iluminao. aos aos ser da

Estes oito estados dos reinos da forma e sem forma pertencem a uma mente positiva, no-distrada; seus estgios sucessivos so progressivamente livres do apego. Todos estes estados dos seis reinos do samsara so transitrios e condicionados: todos eles so parte da roda do samsara. Apesar de os deuses dos reinos da forma e sem forma terem poucas formas severas de sofrimento, eles ainda esto sujeitos morte e transmigrao. Eles no tm o poder de permanecer em sua condio divina e sofrem, tendo de renascer em um reino inferior. Se acharmos difcil aceitar a noo destes diferentes reinos, vamos simplesmente lembrar que a experincia de cada um a sua realidade. Quando estamos sonhando, nossos sonhos tornam-se a nossa realidade, e acontece o mesmo com os seis reinos. Por exemplo, gua pode ser experienciada de maneiras muito diferentes: para os seres do inferno, ela causa tortura; para os fantasmas famintos, o que desejam desesperadamente; para alguns animais, o meio necessrio para a vida; para as pessoas, uma bebida; para os deuses invejosos, uma arma; e para os deuses, um nctar sublime. As profundezas do oceano so o habitat natural dos peixes, mas os humanos no podem viver l. Os pssaros voam no cu, mas isto impossvel para o corpo humano. As pessoas que so cegas no podem ir aonde querem, enquanto aqueles que tm a viso normal podem se mover livremente por a. Cada um vive em seu prprio mundo ou reino, sem perceber o dos outros. Ento, o samsara composto por trs reinos: o reino do desejo, o reino da forma e o reino sem forma. Todas as possibilidades da existncia condicionada esto includas neles. Tornando-nos conscientes de que todos os seres sofrem neste ciclo de existncia, nos inspiraremos a nos liberarmos da ignorncia e da deluso onde estamos imersos, a nos libertarmos do samsara, que um oceano de

sofrimento, e a nos esforarmos para atingir a felicidade suprema do estado bdico perfeito. No passado, tivemos incontveis nascimentos na existncia cclica. Hoje, somos seres humanos; se usarmos este oportunidade sabiamente, poder ser o ponto de partida para a nossa liberao. As duas verdades A crena errnea que dolorosamente condiciona todos os seres na existncia cclica surge da ignorncia. Essa ignorncia uma ausncia de conscincia sobre a verdadeira vacuidade da mente e das suas produes. De fato, a crena errnea a ignorncia sobre o verdadeiro modo de existncia de todas as coisas. Todas as coisas, todos os fenmenos, todos os objetos de conhecimento isso , o universo externo e todos os seus seres, tudo que experienciamos em termos de formas, sons, sabores, odores, objetos tangveis e objetos da conscincia mental - tudo o que somos e que podemos conhecer, manifestase pelo poder das tendncias da mente, que so essencialmente vazias. A mente no existente ou no-existente. Do mesmo modo, os fenmenos que ela produz no so completamente ilusrios nem completamente reais. Como ns os experienciamos ordinariamente, eles so relativamente reais, mas de uma perspectiva absoluta, essa realidade relativa ilusria. Todas as coisas podem ser vistas de acordo com dois nveis de realidade: o nvel relativo, ou convencional, e o nvel absoluto, ou ltimo. Estas duas verdades correspondem aos dois pontos de vista, s duas vises da realidade: a verdade ou viso relativa convencional ou relativamente verdadeira, mas absolutamente ilusria; e a verdade ou viso absoluta definitivamente verdadeira, a experincia autntica alm de toda iluso.

Todas as percepes samsricas so experincias da verdade relativa. O nirvana, que est alm das iluses e do sofrimento do samsara, o nvel da verdade absoluta. Portanto, por exemplo, as experincias de um ser do reino infernal so bastante reais do ponto de vista relativo, enquanto essas percepes so ilusrias de uma perspectiva absoluta. Isto significa que um ser que se encontra em um reino infernal realmente experiencia sofrimento l: desta perspectiva, suas experincias e sofrimento so reais e totalmente infernais. Mas do ponto de vista absoluto, o inferno no existe; ele realmente apenas uma projeo, uma produo da mente condicionada, cuja natureza a vacuidade. O sofrimento vem do no-reconhecimento da vacuidade das coisas, o que resulta em atribuirmos a elas uma realidade que verdadeiramente no tm. Este apego s coisas como sendo reais sujeita-nos a experincias dolorosas. Podemos ter uma melhor compreenso disto ao usar o exemplo de um sonho. Quando algum tem um pesadelo, essa pessoa sofre. Para o sonhador, o pesadelo real; de fato, a nica realidade que o sonhador conhece. Mas ainda assim, o sonho no tem realidade tangvel e no verdadeiramente "real"; ele no tem realidade fora da mente condicionada do sonhador, fora do prprio karma do sonhador. Do ponto de vista ltimo, de fato uma iluso. A iluso do sonhador est em falhar no reconhecimento da natureza de suas experincias. Ignorante do que elas verdadeiramente so, o sonhador considera sua prpria produo as criaes de sua prpria mente - como sendo uma realidade autnoma; assim deludido, ele amedrontado pelas suas prprias projees e portanto cria sofrimento para si mesmo. A deluso perceber como real o que verdadeiramente no . O Buda Shakyamuni ensinou que todos os reinos da existncia cclica ou condicionada, todas as coisas, todas as experincias so, em geral, aparncias ilusrias que no podem ser consideradas nem verdadeiramente reais, nem completamente ilusrias. Ele demonstrou essa natureza dual

usando o exemplo da aparncia da lua sobre a superfcie de um corpo d'gua: "A natureza de todas as coisas e todas as aparncias como o reflexo da lua sobre a gua". A lua refletida sobre a superfcie da gua real enquanto for visvel l, mas sua realidade apenas uma aparncia relativa, ilusria, porque a lua sobre a gua apenas um reflexo. No verdadeiramente real nem completamente ilusria. Desta perspectiva, podemos nos referir verdade relativa como a verdade das aparncias. O Buda Shakyamuni usou outros exemplos, dizendo que todas as coisas so como uma projeo, uma alucinao, um arco-ris, uma sombra, uma miragem, um reflexo no espelho, e um eco; fora da simples aparncia resultante da "funcionalidade" dos fatores inter-relacionados, coisa alguma tem existncia em, de ou por si mesma. Compreender isto pode realmente nos ajudar porque, apesar de no terem existncia verdadeira, nos apegamos a todas estas coisas como se fossem reais. O objetivo do ensinamento de Buda dissolver esta fixao, que a fonte de todas as iluses e to tenaz quanto o nosso condicionamento krmico. Karma, interdependncia e vacuidade Dentro do conceito de karma, no h noo de destino ou fatalismo; apenas colhemos o que plantamos. Experienciamos os resultados de nossas prprias aes. A noo do karma est extremamente conectada com a do surgimento dependente, ou tendrel em tibetano. A corrente do karma tambm a interao do tendrel, fatores interdependentes cujas causas e resultados mutuamente originam uns aos outros. A palavra tibetana tendrel significa interao, interconexo, inter-relao, interdependncia, ou fatores interdependentes. Todas as coisas, todas as nossas experincias, so o tendrel, o que quer dizer so eventos que existem

por causa do relacionamento entre fatores inter-relacionados. Esta idia essencial para a compreenso do Dharma em geral e, em particular, para a compreenso de como a mente transmigra na existncia cclica. Para compreender o que o o tendrel, ou surgimento dependente, vamos pegar um exemplo. Quando voc ouve o som de um sino, pergunte a voc mesmo: o que faz o som? o corpo do sino, o badalo, a mo que move o sino para c e para l, ou os ouvidos que escutam o som? Nenhum destes fatores produz sozinho o som; ele resulta da interao de todos estes fatores. Todos os elementos so necessrios para o som do sino ser percebido, e eles no so uma sucesso, so simultneos. O som um evento cuja existncia depende da interao daqueles elementos; isso o tendrel. Similarmente, todas as vidas condicionadas, todos os fenmenos do samsara, resultam de uma multiplicidade de interaes que pertencem aos doze elos do surgimento dependente. Estes doze fatores do origem uns aos outros, mutuamente. No que cada fator faz o prximo ocorrer, sucessivamente; como no exemplo do sino, eles so simultneos, coexistentes. Para produzir uma existncia condicionada, necessrio que os doze fatores estejam presentes ao mesmo tempo. O cativeiro de causas e resultados destes fatores interdependentes, que geram a iluso, a ao do samsara. Tudo dentro do samsara o interrelacionamento karmicamente condicionado; todas as nossas experincias so tendrel. A verdade das aparncias criadas pelo cativeiro dos surgimentos dependentes a verdade convencional ou dualista. assim que ordinariamente vivemos: governados pelo karma. A natureza vazia do que existe no nvel relativo o que chamamos de verdade ltima. Compreender verdadeiramente o surgimento dependente nos permite ir alm do condicionamento do nvel relativo, ou convencional, e atingir a paz e a liberdade da incondicionalidade. Quando voc compreende completamente o surgimento dependente, voc tambm compreende a vacuidade. E isso a liberdade.

Portanto, a sabedoria, ou conhecimento, no est fundamentalmente separada da iluso. Isso porque muitas vezes dito que o samsara e o nirvana no so diferentes, e que uma forma de sabedoria latente na ignorncia. A lgica e o raciocnio conduzem definitivamente a estas afirmaes, que parecem ser contraditrias e ilgicas. A lgica e o raciocnio podem ir at o infinito. Elas so parte do processo do samsara e definitivamente conduzem a contradies. Mesmo assim, j que so ferramentas que podem trazer a realizao da verdade, elas so teis e no devem ser rejeitadas, apesar delas serem eventualmente liberadas no momento da realizao da vacuidade. Mas tenha cuidado. A compreenso correta da vacuidade no , de qualquer modo, niilista. Se decidirmos que tudo vazio e sem realidade, que o estado de Buda no tem existncia real, que a causalidade krmica vazia e que portanto no h razo para preocupao, isto seria uma viso niilista, pior at do que a viso que considera as coisas relativas como sendo verdadeiramente existentes. As concepes niilistas so um erro mais srio do que a concepo realista que considera os fenmenos como se existissem do modo que aparecem. A compreenso correta da vacuidade est entre os dois extremos do eternalismo (acreditar que as coisas sejam inerentemente ou verdadeiramente existentes) e o niilismo (acreditar que elas no existem). A viso do caminho do meio elimina as idias errneas e nos permite ir, definitivamente, para alm das noes conceitualizadas sobre a realidade. Mas tome cuidado: imaginar a vacuidade fecha a porta para a iluminao. O grande detentor da linhagem, Saraha, disse: "Considerar o mundo como sendo real uma atitude brutal. Consider-lo como irreal ainda mais selvagem".

E Nagarjuna disse: "Aqueles que apenas imaginam a vacuidade so incurveis". Impulsos Mentais Praticamos o Budadharma para alcanar o estado de Buda. O estado de Buda significa ausncia de sofrimento, Ausncia de aviltamentos, Fuga da existncia cclica. Mas h uma diferena entre essa semente de Buda E o estado de Buda conquistado atravs da meditao. Contudo, se essa semente no estivesse l desde o incio, O fruto do estado de Buda no poderia amadurecer. Isso verdade e deve ser compreendido. Processado, o leite transforma-se em manteiga; Purificados, os seres sencientes tornam-se Budas. A manteiga no pode voltar a ser leite; Os seres sencientes que alcanaram o estado de Buda no podem regredir. O estado de Buda a compreenso Do vazio da prpria mente Nada de forma, nada de cor, nada que seja tangvel, Essas coisas s existem em estados impuros. Mas esse vazio no apenas o vazio de todas as coisas, o vazio em que tudo se conhece com perfeita clareza. A essncia da mente o vazio; A natureza da mente a clareza; A mente vazia e clara o estado de Buda, O estado de receptividade.

Essas trs qualidades no so distintas; Elas so uma coisa nica. Os seres sencientes no sentem o vazio A ignorncia, sim; No sentem a clareza Os cinco sentidos, sim. A verdadeira natureza da mente eterna, No teve nascimento e imortal E por isso, eterna. Apenas o corpo morre. A ignorncia construda Sobre os que nossos cinco sentidos percebem Cria dualidades, obstrues e iluses Com as quais vemos o mundo. Samsara e nirvana no so diferentes; Ns que assim os vemos. H seis reinos da existncia, Trs superiores e trs inferiores, Nos quais h muitos seres. O nmero de seres no inferno Equivale ao nmero de tomos no mundo; O nmero de seres no reino animal Equivale ao nmero de flocos de neve numa tempestade; Os seres humanos correspondem Ao nmero de estrelas no cu noturno; As vidas humanas preciosas equivalem Ao nmero de estrelas durante o dia. Mas talvez esses reinos

No passem de estados mentais. Buda disse que esses estados tanto so reais como irreais, Como um sonho. Quando sonhamos, o sonho real; Quando acordamos, irreal. Todas as coisas so reais ou irreais. O reflexo da lua na gua No de fato a lua, Mas real porque podemos v-lo. No Hinayana, Toda iluso m e boa cessa; No Mahayana, Toda iluso m gradualmente transformada; No Vajrayana, A transmutao de toda a iluso m em boa a prtica. Quando pensamos num pas, Apenas alguns lugares nos vm mente. Da mesma forma, quando pensamos no eu, S podemos conhecer uma pequena parte dele. A natureza de Buda no aparecer Para depois desaparecer. A mente, em essncia, pura. Chamando o Lama Que Est Longe As Oito Aspiraes de um Grande Ser O Grande Navio da Liberao

Cano da Manifestao Aparecendo como o Lama Impulsos Mentais O Esprito de Todas as Tradies O Refgio e as Trs Jias Os Seis Reinos e os Doze Elos O Caminho da Meditao Estabilizadora O Tratamento das Emoes Negativas Os Caminhos da Realizao Mente, Elementos e Agregados A Mente Mente, Realidade e Iluso As Oito Conscincias e os Cinco Elementos As Iniciaes Votos e Engajamentos Secretos Os Mantras A Prtica do Chd A Medicina Tibetana

Mahamudra (I) Mahamudra (II) Mahamudra (III) Mahamudra (IV) Unio do Mahamudra e do Maha-ati Biografia Um Falso Comeo Mui Venervel Kalu Rinpoche (1905-1989) Iniciaes As iniciaes constituem uma das partes fundamentais do vajrayana. Com efeito, este baseia-se na utilizao de uma fora espiritual - a graa, a bno, a influncia espiritual, qualquer que seja o termo utilizado para traduzir o tibetano jinlap ou o snscrito adhisthana - da qual o mestre o depositrio e da qual o discpulo retirar proveito principalmente pela prtica dos yidams e a recitao de seus mantras. Para que essa fora e seu vetor - o yidam - possam ser transmitidos do mestre para o discpulo, uma cerimnia particular necessria: a iniciao. Como a tradio tibetana rene um nmero muito grande de yidams, as iniciaes so tambm muito numerosas e muito variadas, sem que isso altere a unidade essencial da graa, assim como a gua pura pode ser apresentada e bebida em recipientes muito diversos. No captulo referente aos princpios do vajrayana, o tema das iniciaes j foi abordado. Aqui

retomado com muito mais detalhes, completado por uma importante exposio sobre os engajamentos que decorrem dessa iniciao, engajamentos que so eles prprios colocados no contexto geral dos votos. As iniciaes - um investimento sagrado A noo de iniciao implica a idia de outorgar um poder, uma autoridade. No domnio poltico, os chefes de Estado, os ministros, ou outras pessoas do Estado ocupam postos de responsabilidade que lhes confere uma certa autoridade. Para que sejam detentores do poder, preciso inicialmente, entretanto, que eles tenham sido investidos dele, ou seja, segundo as culturas, que tenham sido nomeados, eleitos ou entronizados. Quando se trata, por exemplo, de uma coroao, o futuro rei ser colocado num trono em presena de um grande nmero de dignatrios, receber as diferentes insgnias da realeza e, a partir desse momento, ele se tornar o verdadeiro chefe de seu reino. Somente aps essa investidura, dispe de uma autoridade que lhe permite dirigir, dar ordens e ser obedecido por todos. De modo similar, uma iniciao - incluindo as subdivises que so a iniciao do vaso, a iniciao secreta, a iniciao do conhecimento-sabedoria e a iniciao oral - confere quele que a recebe um poder sobre a prtica da meditao. Iniciao do vaso A primeira subdiviso no interior do processo de iniciao "a iniciao do vaso", conferida ao corpo. Ela implica uma relao com diferentes divindades, principalmente os cinco Budas Patriarcas, os cinco Budas femininos e diferentes grupos de bodhisattvas masculinos e femininos. Por conta desta relao, ela confere o poder de meditar nos aspectos impuros do indivduo e do universo sob sua forma pura, que correspondem s divindades, e de realiz-los como tais.

Assim, os cinco agregados - formas, sensaes, percepes, volies, conscincias - nada mais so do que o reflexo, na pessoa ordinria, dos cinco Budas Patriarcas no domnio do Despertar. A iniciao do vaso introduz-se na essncia divina dos cinco agregados e conferem-nos o poder de realiz-la com base numa equivalncia entre cada agregado e cada Buda: formas: Vairochana; sensaes: Ratnasambhava; percepes: Amitabha; volies: Amoghasiddhi; conscincias: Akshobhya. Da mesma maneira, estabelece-se uma equivalncia entre os cinco elementos e sua essncia, os cinco Budas femininos, aos quais a iniciao serve de introduo: terra: Budalocana; gua: Mamaki; fogo: Pandaravasini; ar: Samayatara; espao: Vajradhatvesvari. Em terceiro lugar, as oito conscincias - visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental, s quais se acrescentam a conscincia perturbada e o potencial de conscincia (snsc. alayavijnana) - so percebidas como os oito grandes bodhisattvas masculinos, e os objetos das conscincias so percebidos como os oito grandes bodhisattvas femininos. Assim, todos os componentes psico-fsicos da pessoa so consagrados enquanto divindades e o discpulo recebe o poder de meditar sobre si mesmo sob a forma do corpo da divindade da iniciao. Este processo constitui "a iniciao do vaso", chamada tambm "iniciao do corpo" da divindade, em relao aos canais sutis (snsc. nadis), permitindo atualizar, numa perspectiva ltima, o corpo de emanao.

Iniciao secreta Nos canais sutis do corpo circula a energia sutil (snsc. prana) que est ligada palavra e cuja expresso totalmente pura corresponde ao corpo de glria (snsc. sambhogakaya). Para realizar essa pureza, conferida "a iniciao secreta", tambm chamada "iniciao da palavra" da divindade, graas qual todos os ventos sutis impuros so transformados em ventos puros. Para efetuar essa purificao, sero utilizados os exerccios sobre os ventos e a recitao de mantras. De fato, com essa iniciao secreta o discpulo recebe o poder de considerar todos os sons como o mantra da divindade. preciso saber que o corpo inervado por uma rede de 72 mil nadis, cujos trs principais so o canal central e os canais laterais que o ladeiam direita e esquerda. A terminao de cada um desses canais apresenta uma configurao associada s trinta consoantes e s dezesseis vogais do alfabeto snscrito e forma a base a partir da qual a palavra pode funcionar. Quando a iniciao secreta conferida, dada portanto, em razo da relao entre ventos sutis, palavra e sambhogakaya, a faculdade de atualizar a palavra-vajra do sambhogakaya. Iniciao de conhecimento-sabedoria Em terceiro lugar conferida mente do discpulo a iniciao da mente da divindade ou "iniciao de conhecimento-sabedoria". Essa terceira iniciao est ligada aos thigles (sct. bindu) e confere o poder de colocar em ao as tcnicas de meditao onde esses thigles so utilizados. Conseqentemente, uma vez recebidas a iniciao do vaso, a iniciao secreta e a iniciao de conhecimento-sabedoria, torna-se possvel colocar em prtica os "seis dharmas de Naropa" - tummo, corpo ilusrio, sonho, clara

luz, transferncia de conscincia e bardo - no curso dos quais medita-se sobre os canais, os ventos e os thigles. Isto tambm abre a possibilidade, em alguns casos, de praticar, no contexto do vajrayana, as tcnicas de reteno dos thigles na unio sexual. Para resumir, vimos at o momento trs iniciaes que congregam o corpo, a palavra e a mente do lama e do yidam. Portanto, recebemos o poder de meditar de maneira efetiva sobre os "trs vajras": os nadis enquanto corpo-vajra; o prana enquanto palavra-vajra; os thigles enquanto mente-vajra. A iniciao da palavra preciosa ou iniciao oral A quarta iniciao "a iniciao da palavra preciosa". Ela repousa sobre o princpio de que os nadis, o prana e os thigles, assim como o conjunto dos fenmenos exteriores e interiores, procedem s da mente. Atravs da quarta iniciao, se introduzido a esta natureza da mente e se recebe o poder de praticar e realizar o mahamudra. As iniciaes O ingresso na prtica do Vajrayana faz-se mediante uma iniciao cuja eficcia requer a realizao do mestre que a confere, bem como a confiana e a inteligncia do discpulo que a recebe. Essas iniciaes podem revestir formas diversas, inscrevendo-se em cerimnias cuja complexidade muito varivel. Durante as iniciaes das grandes divindades tntricas, a verso mais comum e mais elaborada da iniciao implicar, por exemplo, a confeco de um mandala composto de areias coloridas. Uma verso de complexidade mdia utilizar um mandala pintado sobre um tecido, e uma mais simples ainda um mandala feito de pequenos montes de arroz. Enfim, na iniciao que reduzida ao essencial, o corpo do mestre que

a confere, ou ainda uma simples representao mental, so suficientes para simbolizar o mandala. As quatro etapas de uma iniciao As iniciaes em sua forma mais completa compreende quatro subdivises chamadas as "quatro iniciaes": iniciao do vaso; iniciao secreta; iniciao de conhecimento-sabedoria; quarta iniciao ou iniciao da palavra preciosa. Formas simplificadas limitam-se transmisso do corpo, palavra, ou da mente da divindade, ou apenas iniciao do vaso, mas uma iniciao no sentido pleno do termo implica as quatro subdivises que acabamos de mencionar. Somente ento os samayas desempenham plenamente seu papel e devem, portanto, serem escrupulosamente respeitados, enquanto que a transmisso da graa abre plenamente a porta para as realizaes. Fases preparatrias O lama encarregado de dar uma iniciao deve, primeiramente, conformando-se ao tantra de referncia enunciado pelo Buda, preparar o mandala que servir de suporte, seja um mandala de areia, um mandala pintado ou ainda composto de pequenos montes de arroz dispostos simbolicamente sobre uma base. Depois, oficiando sozinho, ele executa uma parte do ritual compreendendo trs fases preparatrias: o da-kye, em que se visualiza sob a forma da divindade; o dun-kye, em que se visualiza divindades no espao; o dum-kye, em que consagra o vaso da iniciao, visualizando-o como um palcio celeste no qual residem as divindades da iniciao.

Finalmente, acrescenta-se uma quarta fase preparatria: ele confere a iniciao a si mesmo (da-juk). Somente aps esse procedimento os discpulos que se preparam para receber a iniciao so admitidos no templo. A iniciao do vaso Em primeiro lugar, o discpulo recebe "a iniciao do vaso", conferida ao corpo, que o introduz na natureza pura dos diferentes componentes de sua personalidade psico-fsica: os cinco agregados, os cinco elementos, os fatores de percepo, etc. Essa iniciao dada por meio de objetos rituais simbolizando os cinco Budas Patriarcas: coroa, vajra, sino, etc. Por esse processo, as faltas e os vus relacionados ao corpo so dissipados e os componentes da personalidade tornam-se os aspectos puros correspondentes: os cinco Budas Patriarcas, os cinco Budas femininos, os oito grandes Bodhisattvas masculinos e femininos, etc. Esta iniciao confere o poder de meditar, a partir de ento, o prprio corpo sob a forma do corpo da divindade e conduzir, por ltimo, realizao do corpo de emanao (snsc. nirmanakaya). A iniciao secreta A segunda iniciao, "iniciao secreta", conferida palavra, transmitida por meio de um lcool consagrado, transformado em ambrsia (tib. dutsi), contido num crnio, e que o discpulo bebe algumas gotas. Esta iniciao purifica as faltas e os vus relacionados palavra, confere o poder de recitar o mantra da divindade e permite, por ltimo, realizar o corpo de glria (snsc. sambhogakaya). A iniciao de conhecimento-sabedoria A terceira iniciao, "iniciao de conhecimento-sabedoria", conferida mente, transmitida por uma "conhecedora" (tib. rikma), isto , uma jovem, pintada para as necessidades da cerimnia sobre um pequeno carto. Esta iniciao purifica as faltas e os vus relacionados ao mental, confere o poder

de meditar sobre a unio da felicidade e da vacuidade e permite, por ltimo, realizar o corpo absoluto (snsc. dharmakaya). A iniciao da palavra preciosa A quarta iniciao, "iniciao da palavra preciosa", no utiliza objetos rituais, mas consiste em uma introduo oral ao modo de ser da mente e de todos os fenmenos. Seu impacto situa-se no nvel da simultaneidade: purificao simultnea das faltas e dos vus do corpo, da palavra e da mente. Confere o poder de meditar simultaneamente o prprio corpo como o corpo da divindade; a prpria palavra como o mantra; a prpria mente como o estado de absoro; e, por ltimo, a realizao do prprio corpo de essncia (snsc. svabhvakaya), unio dos trs outros corpos do Despertar. Para que uma iniciao tenha um efeito real, preciso, certamente, que as condies externas estejam reunidas. preciso tambm que o lama que a confira, tendo ele mesmo recebido a transmisso de maneira autntica, execute a cerimnia com exatido, sem nada acrescentar, nem retirar. Finalmente, necessrio que os discpulos que a recebam tenham uma confiana total no lama, uma certa compreenso do processo e a convico de sua eficcia. A abordagem dos sutras do mahayana e a abordagem dos tantras do Vajrayana levam ao mesmo resultado, mas em perodos de tempo muito diferentes. Diz-se que pela via dos sutras, o praticante deve praticar durante trs "kalpas imensurveis" antes de atingir o Despertar, enquanto que pela via dos tantras, o limite mximo para obter o mesmo resultado pode chegar a dezesseis existncias. Quanto ao limite mnimo, varivel segundo os textos: alguns falam de seis meses, outros de seis ou doze anos, mas de qualquer modo o colocam no quadro da presente existncia. Cano da Manifestao Aparecendo como o Lama Namo Gurubhyah

Lama simblico, brilhando externamente Como a luz da mirade de formas e aparncias Dos surgimentos dependentes sem limite, Jogo inefvel da aparncia vazia naturalmente liberada, Rogo que eu possa realizar, atravs de sua bno, Que a exibio da aparncia o nirmanakaya. Lama do mantra, surgindo no nterim Como a vibrao dos mltiplos sons e palavras Das incessantes causas e condies, Ostentao inconcebvel da cano harmoniosa: Dentro da esfera do som vazio naturalmente liberado, Rogo que eu possa realizar, atravs de sua bno, Que esta no-cessao o sambhogakaya. Lama real, revelado internamente Como o autoconhecimento dos mltiplos Pensamentos e idias da conscincia Que vazia e livre da fala. Extenso infinita da mente, Dentro da esfera da claridade e do vazio Do grande xtase e da vacuidade, Rogo que eu possa realizar, atravs de sua bno, Que o no-nascido o dharmakaya. Todos os vrios fenmenos - aparncias, sons e pensamentos So apenas o jogo do lama glorioso, So seus meios simblicos de nos mostrar a natureza da realidade. Recordando de sua bondade eu rogo: Abenoe-me para que eu possa realizar a natureza de todos os fenmenos. O oceano imensurvel de todos os aspectos das trs razes No outro que o jogo do venervel lama

Que se manifesta como o reflexo da lua na gua, De acordo com as aspiraes de cada discpulo. Dentro da perfeio da totalidade de suas qualidades, eu rogo: Abenoe-me para que minha mente Seja inseparavelmente misturada com a sua. Abenoe-me para abandonar a crena na auto-existncia. Abenoe-me para desenvolver a ausncia de necessidade na minha mente. Abenoe-me para desenvolver o amor e a compaixo,. Abenoe-me para desenvolver o respeito e a devoo genunos. Abenoe-me para cessar os pensamentos no-dhrmicos. Abenoe-me para pacificar espontaneamente as iluses. Abenoe-me para realizar o estado de Mahamudra. Abenoe-me para atingir o estado bddhico nesta mesma vida. Possa eu, a partir de agora e at a iluminao, Se adornado com o ornamento da tica perfeita, Ter maestria sobre a mente desperta da equanimidade, Assim como nos estgios de gerao e perfeio, E atingir a iluminao de um Buda, Um estado no qual as mentes do lama e do discpulo Finalmente se tornam uma. Atendendo ao pedido do praticante Lama Karma Sherab, esta fervorosa Cano da Manifestao Aparecendo como o Lama foi composta espontaneamente por Karma Rangjung Knkhyab. Possa ela fazer a bno do lama glorioso entrar nos coraes de todos! Unio do Mahamudra e do Maha-ati Esta noite estamos todos reunidos no centro Rigpa, de Paris, e acredito que a maioria de vocs aqui presentes so, j h algum tempo, discpulos de Sogyal Rinpoche. Sogyal Rinpoche pediu-me para dar um ensinamento sobre o

Mahamudra e o Maha-ati. Como temos pouco tempo, falarei brevemente sobre eles, simplesmente para estabelecer uma conexo. Unidade das linhagens Sogyal Rinpoche recebeu, no Tibete, os ensinamentos das tradies antiga e nova, tanto que em sua pessoa esto reunidas as oito linhagens do Tibete. Essas oito linhagens, idnticas em essncia, s diferem em alguns detalhes e pelo emprego de uma terminologia especfica. Aqui, por exemplo, no templo Rigpa, podemos ver fotos de Jamyang Khyentse Chkyi Lodr e de Dudjom Rinpoche. Ambos me conferiram iniciaes e eu mesmo conferi iniciaes a Jamyang Khyentse Chkyi Lodr. Assim estabelecemos uma relao bilateral: de mestre para discpulo e de discpulo para mestre. De um ponto de vista exterior, Jamyang Khyentse pode ser considerado como um lama Sakyapa e Dudjom Rinpoche como um lama Nyingmapa, mas, na realidade, ambos representam as oito grandes linhagens do Tibete. Na escola Gelugpa, os dois lamas mais conhecidos so o Dalai Lama e o Panchen Rinpoche. Esta noite temos conosco Dagyab Rinpoche que um dos seus principais discpulos e representa, assim, sua tradio. No que diz respeito a Sogyal Rinpoche, nossas famlias tiveram durante geraes laos muito estreitos. Esses laos existem ainda hoje e temos tambm uma relao de mestre para discpulo. No Tibet, a tradio Nyingmapa, a tradio antiga, nasceu com o rei Trisong Detsen, o grande mestre Padmasambava e Khenpo Bodhisattva (Shantarakshita). Remontando queles que chamamos "o Rei e os vinte e cinco discpulos", ela veicula ensinamentos que contm ao mesmo tempo a palavra do Buda e os termas de Padmasambava. Mais tarde, na poca do tradutor Rinchen Zangpo e do grande pndita Palden Athisha, constituiu-se a tradio que qualificamos de "nova" em relao antiga.

Na tradio Nyingmapa, o ensinamento ltimo foi chamado Maha-ati (tib. Dzogpa Chenpo ou Dzokchen), enquanto que na nova ele denominado Mahamudra (tib. Chagya Chenpo ou Chagchen); mas, em essncia, o Maha-ati e Mahamudra so apenas um, como se dssemos dois nomes a uma mesma pessoa. Mahamudra Sentido da palavra Podemos definir a palavra Mahamudra a partir de sua traduo tibetana, Chagya Chenpo, retomando suas diferentes slabas. Cha se refere sabedoria que conhece a profunda vacuidade. Gya, que quer dizer vasto, significa que no existe nada para alm da vacuidade da mente. De fato, todos os fenmenos nascem da vacuidade da mente. A nica diferena entre os fenmenos tais como o experimentamos e os fenmenos percebidos por uma mente Desperta vem da pureza ou da impureza de nossa mente. Entretanto, a mente no somente vacuidade, tambm claridade, inteligncia, conhecimento primordial. Todos os fenmenos tambm esto contidos nessa mente, nessa sabedoria, nessa inteligncia fundamental, que constitui a mente Desperta. o que exprime cha e gya. Chenpo, enfim, quer dizer grande (maha em snscrito), o que significa que nenhuma realizao superior a esta. Assim, a expresso Chagya Chenpo faz referncia ao mesmo tempo vacuidade e sabedoria compassiva infinita. As etapas do Mahamudra

A via do Mahamudra comporta no total doze subdivises, das quais quatro so mentais: concentrao (tib. tse chik); simplicidade (tib. trodal); nico sabor (tib. ro chik); no-meditao (tib. gom me). Cada uma dessas etapas est dividida por sua vez em trs graus, o que nos d um total de doze subdivises. Necessria gua calma Os trs primeiros graus, que derivam da "concentrao", so os elementos importantes ao mesmo tempo no Mahamudra e no Maha-ati. Eles dizem respeito ao treinamento perfeito na prtica da pacificao mental (tib. shine). Todos os seres dotados de capacidades mdias ou inferiores devem passar por esse treinamento, mas, para os seres dotados de capacidade superior, ele no necessrio. A mente dos seres com capacidades mdias ou inferiores comparvel gua agitada na qual a lua no pode ser refletida claramente. Para que o reflexo da lua se torne estvel, a gua deve primeiramente se acalmar. Para as pessoas com capacidades superiores, o treinamento prvio no necessrio, pois como se possussem uma cmera fotogrfica que proporcionasse uma imagem perfeitamente clara. Basta "introduzi-los na natureza da mente" para que eles a compreendam imediatamente. Observar sem ver Qual a natureza da mente? Diz-se que a mente vacuidade, claridade e conhecimento infinito.

Uma vez introduzidos na natureza da mente, devemos observar o que ela . Todavia, a mente no um objeto que a prpria mente poderia observar: portanto, no h nada para se ver. Mas, se no se observa a mente, tambm no se pode v-la. Conseqentemente, acaba-se dizendo: " extraordinrio, a mente alguma coisa que devemos ver e que no pode ser vista!" O que se quer dizer "observar sem ver"? Gampopa dizia: A mente sem criao artificial felicidade. A gua sem poluio pura. Isto significa que no h nada para se observar alm da mente. Observar a mente implica que a mente permanea, sem fabricao mental, em repouso, em seu estado natural. O mahasiddha Tilopa dizia: Deixar a mente sem referncia o Mahamudra; Meditar assim sem interrupo atingir o estado de Buda. Quando deixamos a mente em repouso em sua prpria natureza, sem fabricao mental, forosamente ela repousa em sua prpria vacuidade, em sua prpria claridade: o Mahamudra. O Mahamudra tambm chamado "conhecimento ordinrio". "Ordinrio" no sentido de que a mente no tem necessidade de fabricar o que quer que seja, mas permanecer simplesmente, por si mesma, em seu prprio modo de ser. Quando somos capazes de meditar bem e permanecer nesse estado, o que obtemos? O estado de Buda o resultado. Por que? Porque a vacuidade da mente o prprio dharmakaya, o corpo absoluto de Buda. A claridade da mente o sambhogakaya, o corpo de glria de Buda, e a unio indivisvel dos dois o nirmanakaya, o corpo de manifestao. Acumulao, purificao, devoo

A possibilidade de ser verdadeiramente introduzido no modo de ser da mente, no caso de uma pessoa de capacidades superiores, repousa sobre a acumulao de mrito e uma purificao j realizadas no passado. Algum dotado de capacidades mdias ou inferiores deve, entretanto, primeiramente proceder acumulao de mrito e purificao. Acima de tudo, deve ter uma grande devoo por seu lama. Os lamas Kagypas do passado diziam freqentemente que para realizar a sabedoria ltima, inerente e primordial, no haveria outro meio que a purificao e a acumulao de mrito e mais ainda a devoo ao lama. At o estado de Buda Quando se evolui no caminho, atinge-se o grau inferior de "simplicidade". Depois, progressivamente, chega-se aos graus intermedirio e superior dessa fase. Gradualmente, atinge-se a realizao em que o nirvana e o samsara, todos os aspectos da experincia fenomenal - as formas, os sons, os odores, os sabores, as sensaes tteis, os pensamentos, os estados de conscincia no so mais percebidos como separados da mente. Esta fase chamada "nico sabor". Aps o terceiro grau do nico sabor, eleva-se um estado onde a meditao no mais necessria para preservar essa realizao. A partir de ento, no h mais nem meditao, nem distrao. A realizao est completamente estabelecida. o que se chama o estado de no-meditao. Esta fase compreende tambm trs graus; quando se chega ao terceiro grau, atinge-se o estado de Buda. Diz-se, na tradio nova, particularmente na linhagem Kagypa, que o conhecimento instantneo do presente tambm o "conhecimento ordinrio". "Perfeita alegria"

Quando, graas introduo natureza da mente, meditao e realizao, chega-se segunda etapa, a da simplicidade, isto equivale obteno da primeira terra de bodhisattva, chamada "Perfeita alegria". Este nome se deve ao fato de que, enquanto no se reconhece a verdadeira natureza da mente, no se est consciente da natureza ilusria das projees da mente; est-se, portanto, sujeito a todas as espcies de sofrimentos e dificuldades. Realizar a verdadeira natureza da mente, o que ocorre na primeira terra, como derramar gua fria sobre uma gua fervente: instantaneamente, a gua pra de ferver. Do mesmo modo, graas a esta realizao, a mente conhece imediatamente uma grande paz e uma grande felicidade. Eis porque a chamamos de "Perfeita alegria". Maha-ati - Uma absoluta certeza Na tradio Nyingmapa, utiliza-se uma expresso particular para descrever a introduo de um discpulo no conhecimento de sua verdadeira natureza. Diz-se: "introduo direta da face de um Rigpa em si mesma". Uma vez que por este processo se descobre a verdadeira face da mente, desenvolve-se uma certeza absoluta. Mesmo se o Buda em pessoa viesse nos dizer: "Mas esta no a boa maneira de meditar!" responderamos: "Eu sei que a boa maneira de fazer". Na prtica do Maha-ati, chama-se essa convico "a deciso completa e direta na certeza". Uma vez que esse fundamento est bem estabelecido, a prtica da meditao torna-se cada vez mais profunda, tanto que, muito rapidamente, de um instante a outro, ultrapassa-se as etapas da via em direo ao estado de Buda e atinge-se o Despertar. Se, no Mahamudra, temos as trs etapas, isto , a simplicidade, o nico sabor e a no-meditao, no Maha-ati encontramos trs fases equivalentes, ou seja, "a introduo direta da face de Rigpa em si mesma", "a deciso completa e direta na certeza" e "a confiana direta na liberao dos pensamentos que se elevam".

Pegar o foguete Na tradio Kagypa, o fundamento est includo no Mahamudra. Na tradio Nyingmapa do Maha-ati, o fundamento chamado Trekch ("cortar atravs"). O Mahamudra, enquanto fundamento, e o Trekch, so comparveis a um grande avio que pode voar rpido no espao. Pode-se atingir o estado de Buda com a velocidade de um avio, mas um foguete ainda mais rpido. Na tradio Kagypa este foguete corresponde aos "seis dharmas de Naropa", aos "seis dharmas de Niguma", aos seis dharmas de Sukkasiddhi", ou ainda, no contexto de Kalachakra, s "seis junes" (tib. jordruk) Na tradio Nyingmapa e na do Maha-ati, Tgal ("transcender o pico") corresponde a esta via extremamente rpida para o estado de Buda. A prtica de Tgal compreende instrues sobre as posturas fsicas, sobre a maneira de colocar a mente e o trabalho sobre as energias, segundo a maturidade do discpulo. Pode-se utilizar, de acordo com as capacidades individuais, a luz do sol, a da lua, ou, algumas vezes, a escurido total. Graas a essa prtica, desenvolve-se a capacidade de visualizar os raios de um arcoris, os discos de luz, as divindades, os campos puros dos Budas, etc. Tgal implica a passagem por quatro estados: "a viso direta do dharmata"; "o crescimento e o transbordamento das experincias"; "a plena medida de Rigpa"; "o esgotamento da realidade fenomenal". O corpo de arco-ris Se se atinge este ltimo estado, pela purificao total das energias e dos elementos do corpo, obtm-se o "corpo de arco-ris": quando se abandona o corpo, no se deixa nada de material para trs.

Alguns pensaro que, por conseqncia, pode-se obter o corpo de arco-ris pelo Maha-ati, mas no atravs do Mahamudra. Isto seria um erro, j que na vida de Milarepa mencionam-se sete de seus discpulos mais prximos, quatro mulheres e trs homens, que obtiveram o corpo de arco-ris.

Bondade do lama Nas diferentes tradies do Mahamudra e do Maha-ati, encontram-se muitos mestres com qualidades extraordinrias. A conexo com um ou outro mestre depende dos laos krmicos estabelecidos no passado. Quando seguimos um instrutor, devemos considerar que esse instrutor tem por ns uma bondade ainda maior que a de todos os Budas reunidos, j que ele que nos introduz diretamente na verdadeira natureza de nossa mente. O fato dos lamas que nos ensinam serem ou no Budas no importante, na medida em que eles proporcionam um ensinamento justo e sem falha, que nos permite evoluir para a realizao. Devemos considerar que suas qualidades so aquelas dos Budas e ter para com eles a mesma gratido que teramos pelos Budas. No h progresso sem devoo Se no tivermos devoo, mesmo que um grande nmero de Budas esteja nossa frente, eles seriam incapazes de nos ajudar. dito: "Como uma semente queimada pelo fogo poderia dar um broto verde?" Quando se queima uma semente, pode-se plant-la que nada nascer. Assim, se no tivermos confiana, nem devoo, nenhum progresso ser possvel. Os tantras nos ensinam o seguinte: "Se voc consider-lo como um Buda, receber a bno de um Buda; se voc consider-lo como um bodhisattva, receber a bno de um bodhisattva, se voc o considera simplesmente um bom membro da sangha, voc receber a bno de um bom membro da sangha, e se voc no tiver f nele, voc no receber nenhuma bno. Praticar

Graas s conexes estabelecidas no passado, encontramos, agora, um lama. Alguns de vocs tm um lama que lhes ensina o Maha-ati, outros um lama que lhes ensina o Mahamudra. No h nenhuma diferena. O que verdadeiramente importante, praticar. Graas s instrues que vocs receberam, vocs adquiriram tudo que necessrio prtica; no devem procurar nada, alm disso. Mas se vocs no tm f, nem devoo, mesmo que um autntico Buda tentasse por vrios meios explicar-lhes o dharma, vocs pensariam, na melhor das hipteses: "Isto parece inteligente"; mas se vocs no tivessem devoo, nem f, os esforos desse Buda seriam em vo. Portanto, praticar com confiana e devoo as instrues que vocs receberam o Mahamudra e o Maha-ati. Se vocs no praticarem, acabaro como os ocidentais que so aprovados em vrios exames, obtm muitos diplomas e que, no podendo encontrar trabalho, vivem numa grande pobreza. Assim, como o prprio Buda dizia: "Eu lhes mostrei o caminho da liberao, mas segui-lo ou no, depende de vocs." Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Traduo de Clia Gambini, reviso tcnica de Antonio Carlos da Ressurreio Xavier. Braslia: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui. Mahamudra (II) Hoje, devemos falar do Mahamudra. O Mahamudra implica a ausncia de objeto para o qual dirigir a meditao. Por causa dessa ausncia de objeto, este tipo de meditao pode ser considerada muito fcil, ou muito difcil. Para abordar o dharma, essencial compreender o que a natureza da mente, o que se entende por ser ordinrio ou comum, o que se entende por Buda, o que so os caminhos e as terras da realizao. Em particular, sem

ter percebido o que a natureza da mente, praticamente impossvel compreender e colocar em prtica o Mahamudra. O que a mente? Todos os seres tm uma mente. De que maneira percebemos essa mente? Ns a concebemos em termos de "eu", de "sou eu". Para alm desta poderosa identificao, no sabemos, entretanto, qual a natureza da mente. O que recobre essa palavra, "mente"? Mente significa o que tem a faculdade de pensar, de conhecer, de experimentar e de sentir. No entanto, pelo fato de a mente no se reconhecer a si mesma, no reconhecer sua verdadeira natureza, pensamos: "Tenho uma mente" e a concebemos como um objeto limitado, existente enquanto coisa. A partir da, pensamos tambm que o mundo permanente, quando ele transitrio, que ele real, quando ilusrio, que felicidade, quando suporte de sofrimento. Pensamos que o mundo permanente, real e feliz. Abordagem progressiva A meditao que nos introduz na verdadeira natureza da mente praticada, tradicionalmente, sob a conduta de um lama, que, antes de mais nada, pede ao discpulo para examinar por si mesmo o que ela . O que se chama mente, isto , o que pensa e conhece, o que experimenta felicidade e sofrimento, est no exterior do corpo, no interior ou em alguma parte entre os dois? Se a mente tem uma forma, qual essa forma? Tem uma cor, qual a cor? Um volume, qual esse volume? Assim questionado pelo lama, o discpulo solicitado a meditar por vrios dias, s vezes at vrios meses, aps o que ele volta para apresentar a seu mestre as

respostas que sua prpria experincia lhe sugeriu e este ltimo lhe diz se as descobertas so corretas. Hoje, h mestres que devem viajar muito e os discpulos tm muitas atividades. Tornou-se praticamente impossvel o processo em que o lama faria questes enquanto o discpulo teria todo o tempo necessrio para meditar antes de voltar para lhe dar as respostas. Pelo fato de no termos esse tempo disponvel, nem a oportunidade de proceder desse modo, nada mais posso fazer do que descrever, eu mesmo, o que a verdadeira natureza da mente. Os riscos da exposio do mestre Pode ser uma coisa muito boa o prprio mestre explicar a natureza da mente; mas arriscado. De fato, apresentam-se vrias possibilidades. Em primeiro lugar, o discpulo pode apreender a veracidade do que lhe exposto e aderir a ela profundamente; neste caso, a explicao atingiu perfeitamente seu objetivo. Se essa compreenso no for alcanada, o discpulo pode tambm pensar: "sem dvida, como disse o lama", e sentir confiana; isto ainda seria suficiente e sem perigo. Mas um outro tipo de reao pode intervir aps as explicaes do lama. Alguns podem, com efeito, no somente duvidar de sua validade, mas tambm adotar uma posio de rejeio total dizendo: "Essa concepo no tem fundamento; ela completamente falsa". Uma tal reao muito lamentvel, ao mesmo tempo para o discpulo que comete uma falta grave, como para o prprio mestre, culpado pelo erro chamado de "divulgar os ensinamentos que no o devem ser." Vocs tm a boa fortuna de acreditar no dharma. Se o que vai ser explicado suscita em vocs simplesmente o pensamento: "Sem dvida, isto assim, visto que o lama o disse, mesmo que eu no possa verdadeiramente compreende-lo", sua atitude convir no quadro do ensinamento. Tudo est

bem. Vocs no correro o risco de ter os problemas causados por uma posio crtica.

Assim, vejamos o que a mente. Vacuidade Em primeiro lugar, a essncia da mente a ausncia de forma, cor, volume, ser semelhante a um espao vazio ou cu. A "vacuidade" a primeira caracterstica da mente. Claridade Entretanto, a vacuidade sozinha - por exemplo, o espao desta sala - no tem de modo algum a possibilidade de conhecer, nem a possibilidade de experimentar sensaes agradveis ou desagradveis. Ora, a mente pode conhecer e sentir; o que chamamos sua "claridade". Um exemplo nos far compreender o que a claridade. No espao vazio que nos envolve, o sol no exterior ou a eletricidade no interior nos iluminam. Essa luz d a possibilidade de ver, conhecer e distinguir o terreno, as flores, os objetos na sala, etc. Do mesmo modo, a claridade da mente o que torna possvel o conhecimento. Contudo, preciso notar uma diferena entre o que realmente a mente e o exemplo precedente. Neste ltimo, uma causa exterior de fato necessria para produzir a luz, seja ele sol ou a eletricidade; sem a presena deles, tudo permanece escuro. A claridade da mente, em contrapartida, independente de qualquer causa exterior; ela faz parte da natureza da mente.

Se colocarmos a mente em um estado desprovido de pensamentos, ela permanecer num estado de claridade vazia. A claridade, presente na vacuidade, tambm uma fora ativa que permite que os pensamentos tomem forma, que, por exemplo, a imagem da ndia ou da Amrica aparea na mente quando pensamos nelas. A claridade, ao mesmo tempo que proporciona a possibilidade de conhecer, constitui assim a faculdade criadora da mente. No-obstruo Se a mente fosse somente claridade e vacuidade, ela seria como o espao que nos envolve, vazio e claro, mas sem conscincia. Poder dizer: "Isto um polar, uma parede, um homem,etc," coloca em jogo um terceiro aspecto que chamamos a "faculdade inteligente" ou ainda a "no-obstruo", o que conhece efetivamente. Portanto, assim a mente: sua essncia vacuidade; a natureza dessa vacuidade a claridade; essa claridade-vacuidade est associada ao conhecimento dinmico. Nem centro, nem limite Pelo menos, esta a explicao que eu lhes dou sobre o que a mente. Agora, ainda preciso que vocs meditem para verific-la. Para tanto, coloquem-se em um estado em que vocs no tentem criar ou produzir o que quer que seja mentalmente, em que vocs no se voltem para o exterior, em que vocs tambm no mergulhem para o interior; a mente permanece simplesmente em si mesma. Vejam se a mente est ou no vazia, clara e dotada da capacidade de conhecer. Compreender o que a mente vazia, clara e conhecedora uma experincia infinitamente aberta e vasta, que dizemos ser desprovida de

centro e de limite, semelhante ao espao. nesse estado que devemos permanecer. No se deve restringir esta vacuidade-claridade-conhecimento em limites estreitos, confin-la no interior de nosso peito, por exemplo. A mente no pode ser localizada em um local definido. Essa vacuidade-claridadeconhecimento o modo de ver da mente e no alguma coisa fabricada. Permaneceremos em um estado em que nossa mente, por um lado, preenche todas as alturas do espao, como se fosse mais longe que a lua ou o sol, sem nada que a detenha, em que, por outro lado, ela desce mais profundamente que todas as profundezas da terra ou do oceano. Permanecemos nesse estado sem nenhuma distrao. Sem comeo nem fim A mente - que em essncia a vacuidade, por natureza claridade e cujo aspecto conhecimento - existe desde tempos sem comeo. Desde tempos sem comeo igualmente, ela recoberta pela iluso e funciona de maneira errnea, encontra-se aprisionada no samsara. No apareceu um belo dia, como se no existisse anteriormente. Do mesmo modo, no futuro, se reconhecermos sua natureza autntica e atingirmos o estado de Buda, isto no significa que ela deixar de existir. O espao vazio, tanto que por mais que se volte ao passado no se pode encontrar um momento que seria seu comeo; por mais longe que se v no futuro no se pode dizer que em mil anos, dez mil anos ou dentro de qualquer nmero de anos que seja, ele deixar de existir. O espao sendo vazio, no tem comeo, nem fim; ele permanente. Nossa mente, vazia como o espao no possui, da mesma maneira, comeo nem fim. Os quatro vus

Nossa mente vazia, clara e conhecedora, ainda chamada "potencial de conscincia primordial". Esse potencial de conscincia primordial comparvel a uma gua pura. Se misturarmos terra a essa gua pura ele se torna lamacenta. Igualmente, por causa da ignorncia primordial, o potencial de conscincia primordial reduzido a um "potencial de conscincia individualiza". Essa interveno da ignorncia constitui o "vu da ignorncia inata": a mente no reconhece sua prpria natureza. Por causa disto, forma-se a noo de "eu" e "outro": o vu da dualidade, que se chama tambm "ignorncia determinada" ou ainda "vu dos condicionamentos latentes". A mente, no reconhecendo sua prpria natureza como vazia, instala no lugar desse vazio um "eu", o "sujeito", ao qual ela se identifica; no reconhecendo a manifestao como sendo sua prpria claridade, ela a concebe como "outro", como "objeto". Depois, entre os dois plos dessa dualidade eu-outro aparecem emoes conflituosas. Em primeiro lugar, a atrao e a rejeio, automaticamente acompanhadas da cegueira, que no reconhece sua natureza vazia. A partir dessas trs emoes conflituosas de base, desenvolvem-se numerosas ramificaes, 84 mil no total, que constituem o "vu do karma". A origem das classes de existncia A conjuno das emoes conflituosas e dos atos que elas provocam d lugar aos seis tipos de renascimento no samsara: Quando, movidos pela raiva ou pela clera, somos levados a matar, isto tem por resultado o renascimento em uma condio infernal. O apego engendra uma grande possessividade, que a causa da existncia como esprito vido.

A cegueira, impedindo a discriminao entre o positivo e o negativo, induz um renascimento como animal. Se protegemos a vida, praticamos o dom, realizamos numerosos atos positivos, mas, ao mesmo tempo, sentimos muito desejo e apego, essa mistura de positivo e negativo conduz ao renascimento como humano. Quando realizamos muitos atos virtuosos, mas permeados de inveja, renascemos no mundo dos semideuses. Atos virtuosos maculados pelo orgulho levam aos mundos dos deuses. Ns mesmos, por um lado, em razo dos numerosos atos positivos que realizamos anteriormente e, por outro lado, por causa da conexo j estabelecida com os Budas, o dharma e a sangha, obtivemos, agora, a preciosa existncia humana. Nem real, nem irreal Um ser ordinrio, funcionando sob o domnio da conscincia dual, semelhante a uma pessoa que tenha ingerido muito lcool. Seu estado de embriagues cria alucinaes que ela toma como reais. Da mesma maneira, o funcionamento dual do potencial de conscincia produz muitas manifestaes ilusrias, que so as seis classes de seres. No podemos dizer que essas seis classes de seres existem realmente, j que elas no so nada mais do que projees da mente. Elas so vazias em essncia. Entretanto, tambm no podemos dizer que elas no existem absolutamente, pois estando em uma delas, ainda que ela seja apenas uma produo da mente, estamos persuadidos de sua realidade. nosso caso: nascidos como humanos, temos a idia que somos reais, assim como tudo o que nos rodeia. O mesmo vale para as outras classes de seres.

Diz-se que as seis classes de seres no so verdadeiras, nem falsas. So comparveis lua, refletindo-se na gua. A lua no completamente irreal, j que podemos v-la, mas tambm no real, j que no est em parte alguma. O sonho nos d uma outra ilustrao deste jogo do irreal e do real: enquanto o sonho dura, ficamos persuadidos da realidade das pessoas, das paisagens e de tudo o que aparece, tanto que experimentamos diferentes sentimentos: o medo, o sofrimento, o pavor, etc. Mas, uma vez acordados, tudo isso desaparece, no existe em parte alguma. Os fenmenos do sonho no so assim nem existentes, nem inexistentes. Decolando O fato de estar sob o domnio da ignorncia, prisioneiro do funcionamento dual do potencial de conscincia dual, constitui o que se chama samsara, base de experincias mltiplas de sofrimento e de felicidade. Quando a ignorncia totalmente dissipada, revela-se o conhecimento inerente mente que se chama estado de Buda. Se no estamos conectados a um ensinamento do Despertar, impossvel liberarmo-nos do samsara. Se nos deslocamos a p, se pegarmos uma bicicleta, ou um trem, se vamos de carro, de barco, ou a cavalo, impossvel abandonarmos a superfcie do solo: o nico meio de faze-lo tomando o avio. Este avio, todos ns o possumos: a nossa conexo com o dharma. Temos a capacidade de voar e talvez j estejamos em um estado intermedirio entre o samsara e a liberao. a caracterstica de nossa preciosa existncia humana. Aqueles que no se ligaram a uma via do Despertar devem se satisfazer com a superfcie da terra; eles no podem decolar. Possuindo a preciosa existncia humana, estamos ligados a um ensinamento que leva ao Despertar, ainda nos preciso praticar esse ensinamento, sem o que nada obteremos. Atos negativos e vus

Dois obstculos impedem-nos de obter o Despertar: nossos vus e nossos atos negativos. Os vus - isto , aqui o vu da ignorncia e o vu dos condicionamentos latentes - so comparveis s nuvens do cu; no permitem ver a realidade. Os atos negativos equivalem, quanto a eles, a bater em si mesmo dolorosamente. Realizando-os, semeamos a semente de nosso prprio sofrimento. Considerando que cometemos atos negativos e colhemos seus resultados durante um nmero infinito de existncias, durante essa mesma durao ns "batemos" em ns mesmos sem parar. por causa do carter doloroso de suas conseqncias que falamos em atos "negativos". impossvel atingir o Despertar sem suprimir ao mesmo tempo os atos negativos e os vus. Eles nos condenam a girar no samsara. Se, por outro lado, ns os dissipamos, o mrito e a sabedoria aumentam por si mesmos. Tomemos o exemplo da noite e do dia. Quando noite, a obscuridade completa cria uma situao difcil; quando o dia aponta, o sol ainda no apareceu, mas um primeiro claro ilumina a terra; depois, o sol continua a subir, a luz aumenta e por isso a obscuridade diminui. Do mesmo modo, quando os atos negativos e os vus diminuem, o mrito e a sabedoria crescem espontaneamente. Para que os atos negativos e os vus desapaream completamente e o mrito e a sabedoria se difundam plenamente, preciso realizar o Mahamudra, a natureza ltima da mente. Mas isso no se pode fazer sem preparao. por isso que realizamos, primeiramente, "preliminares": as prosternaes, a recitao do mantra de cem slabas, etc, fases preparatrias permitindo acumular mrito e sabedoria. O retiro de trs anos Todo ato virtuoso do corpo, da palavra ou da mente tem como efeito reduzir as faltas e os vus e aproximarmo-nos do estado de Buda. Entretanto, pelo

fato de estarmos engajados na vida ordinria, trabalharmos e termos muitas ocupaes, no temos a ocasio de realizar muitos atos positivos. Quando decidimos fazer um retiro de trs anos e trs meses, isto quer dizer que durante trs anos e trs meses toda atividade comum ser abandonada, o corpo, a palavra e a mente se dedicaro exclusivamente prtica do dharma, atividade positiva e virtuosa. O retiro , portanto, um meio de dissipar rapidamente os vus e as faltas e de fazer crescer o mrito e a sabedoria. Mesmo nos aplicando com muita diligncia prtica positiva ao longo do retiro tradicional, muito pouco provvel que possamos a atingir o pleno Despertar; mas pelo menos podemos aprender a praticar o Mahamudra, o que progressivamente levar ao Despertar. Nivelando a pequena montanha O fato de no podermos atingir to rapidamente o estado de Buda no coloca em dvida a eficcia do dharma, mas se deve ao fato de que acumulamos atos negativos e reforamos nossos vus desde tempos sem comeo; para nos livrarmos deles preciso, portanto, um certo trabalho. Suponhamos que o Despertar que queremos atingir seja como uma pequena montanha de terra no meio de uma plancie. Uma nica pessoa que investisse contra os flancos dessa montanha com uma enxada e uma p conseguiria, sem dvida, comear o trabalho, mas provvel que s a nivelaria em trs anos. Aquele que tem uma atividade ordinria, que lhe deixa muito pouco tempo para a prtica espiritual, como aquele que s dispe de uma enxada e uma p. Por sua vez, fazer um retiro de trs anos seria como investir contra a montanha com uma escovadeira. O retiro nos d a possibilidade de aplicar uma fora muito grande prtica e por conseqncia eliminar uma quantidade muito grande de faltas e vus.

A luz instantnea

Aquele que sabe meditar verdadeiramente segundo o Mahamudra, encontra o modo mais fcil de livrar-se das faltas e dos vus. Suponhamos que esta sala no tivesse nenhuma abertura, que estivesse na escurido total e que quisssemos clare-la um pouco. Uma maneira seria pegar ferramentas e abrir buracos, fazendo, assim, janelas e portas. Seria um trabalho pesado, que pode ser comparado atividade virtuosa do corpo, da palavra e do mental. Praticar o Mahamudra uma abordagem diferente, direta, como se acionssemos um interruptor para acender a luz. Demasiado prximo, demasiado profundo, demasiado fcil, demasiado bom Embora o Mahamudra seja extraordinariamente fcil, quais causas nos impedem de coloca-lo em prtica e compreend-lo imediatamente? Diz-se que a natureza verdadeira de nossa mente, o Mahamudra, est muito prxima para que possamos v-la e compreend-la, do mesmo modo que o rosto est muito prximo do olho para que o olho possa v-lo. Diz-se ainda que se estivssemos na superfcie de um oceano de uma profundidade muito grande, por mais que nos esforssemos para ver os peixes abissais e as rochas submarinas no conseguiramos v-los. Da mesma maneira, o Mahamudra to profundo que no podemos sond-lo. O Mahamudra muito fcil: no preciso deslocar-se, nada fazer, nada recitar, nenhum objeto de meditao propriamente dito; no Mahamudra a mente descobre a sua prpria natureza. Diz-se que demasiado fcil para que possamos acreditar. A prtica do Mahamudra gera o desenvolvimento de qualidades infinitamente grandes e numerosas implicadas na realizao dos trs corpos do Despertar: diz-se que essas qualidades so to grandes e to boas que o mental no pode cont-las. O Buda diante da televiso

 pouco provvel que todos vocs possam realizar o retiro tradicional, mas se vocs tiverem f e confiana e aplicarem-se com ardor purificao e acumulao, assim como meditao do Mahamudra, vocs podero compreender o que este . Quando sabemos verdadeiramente pratic-la, a meditao do Mahamudra extraordinariamente fcil. Na ndia e no Tibete, dizia-se que era to fcil a ponto de atingir o estado de Buda enquanto se fiava l, ou enquanto se governava um reino, ou enquanto se trabalhava no campo. Guarda-se a lembrana de numerosos praticantes que atingiram a liberao, continuando a levar uma vida comum; eram fazendeiros, outros oleiros, outros alfaiates, etc. Se, durante o retiro de trs anos, vocs puderem desenvolver uma boa experincia do Mahamudra, podero, depois do retiro, se assim o desejarem, tornar-se homens de negcios gerindo milhes de francos a cada hora do dia. Ou ainda, se preferirem, podero estritamente no fazer nada, ficar sentados como Milarepa, comendo urtigas e atingir o estado de Buda desta maneira. O Mahamudra no implica divindades sobre as quais meditar, nem mantras para recitar; a mente permanece em si mesma sem nenhuma distrao, sem nada criar ou fazer, no reconhecimento de sua essncia. Se vocs souberem meditar desta forma, talvez seja possvel acrescentar uma outra possibilidade s circunstncias que permitem atingir o estado de Buda: tornar-se Buda assistindo televiso. Quando praticamos o Mahamudra no preciso rejeitar as emoes conflituosas. Elas aparecem e desaparecem por elas mesmas, naturalmente. O Mahamudra to potente que se diz que ele "rasga o samsara em farrapos".

Agora, iremos meditar um momento: colocamos nossa mente em um estado tal que no fazemos nada, no criamos nada, mas tambm no nos distramos com o que quer que seja. De vez em quando, vocs podem exercitar-se em "colocar" sua mente dessa maneira progressivamente, vocs compreendero por vocs mesmos do que se trata. Entretanto, o que importa antes de tudo ter f no lama, orar para ele, assim como desenvolver o amor e a compaixo em relao aos seres ordinrios. Com essa f, com esse amor e essa compaixo, vocs dissiparo um grande nmero de faltas e de vus, aproximando-se muito do Mahamudra. Enquanto no realizarmos o Mahamudra, preciso evitar todo ato negativo e praticar todo ato positivo. Continuamos, de fato, a funcionar no contexto do potencial de conscincia individualizada e, conseqentemente, continuamos submetidos ao karma. Por outro lado, aquele que ganhou a capacidade de pratic-lo efetivamente sai do quadro das convenes, como testemunham os exemplos dos grandes mestres da ndia do passado, Saraha, por exemplo, obteve a realizao, dormindo durante doze anos; Virupa, ficando embriagado dia e noite; o rei Indrabodhi, gozando da companhia de quinhentas rainhas durante o dia e quinhentas rainhas durante a noite, obteve a realizao, tambm, em doze anos. Talvez, no futuro, poderemos seguir estes exemplos. Enquanto esperamos, preciso que formulemos aspiraes muito profundas para atingir a realizao. por isso, principalmente, que recitamos na dedicatria: "Por essa virtude, possa eu realizar rapidamente o Mahamudra e estabelecer todos os seres nesse estado". Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Traduo de Clia Gambini, reviso tcnica de Antonio Carlos da Ressurreio Xavier. Braslia: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui.

O Mahamudra (III) As tcnicas da viso superior (snsc. vipashyana, tib. lhakthong) so muito variadas. Para um iniciante, se utilizaro, por exemplo, mtodos ditos "viso superior exterior e interior", recaindo sobre a ausncia de formas, a ausncia de sensaes, a ausncia de mente e a ausncia de fenmenos. Entretanto, no vajrayana, viso superior e Mahamudra constituem uma nica e mesma coisa: o reconhecimento do modo de ser autntico da mente. Nesta tica, falar de viso superior ou de Mahamudra d no mesmo. Da base ao resultado A meditao do Mahamudra comporta trs etapas: reconhecer o modo de ser de nossa mente: o Mahamudra-fundamento; meditar sem interrupo nesse estado de reconhecimento: o Mahamudracaminho; enfim, percorrendo o que, na escola Kagypa, chamado as doze etapas dos quatro caminhos - isto , os graus inferior, mdio e superior da "concentrao", da "simplicidade", do "nico sabor" e da "no-meditao" atinge-se o estado de Buda que o Mahamudra-resultado. Se o reconhecimento do modo de ser no se opera em primeiro lugar, nenhum fundamento, nenhum ponto de partida ser fornecido para o caminho; sem caminho percorrido tambm impossvel chagar ao objetivo. A primeira dessas etapas , portanto, essencial. Disssipar a bruma Antes de abordar o Mahamudra, normalmente necessrio realizar as preliminares que, purificando o praticante, tornam a meditao mais fcil. Quando o cu est coberto de bruma ou de nuvens, impossvel ver o sol, ainda que ele esteja presente. Quanto mais as nuvens e as brumas se dissipam, mais se tem uma viso clara do sol. Do mesmo modo, graas s

preliminares, quanto mais nos purificamos das faltas e dos vus, mais acumulamos mrito, mais o Mahamudra se torna fcil. Depois dessa fase preparatria, o lama comea a dar instrues, expondo, primeiramente, mtodos de pacificao mental (snsc. shamatha, tib. shine) que permitem um certo domnio da faculdade de manter a mente em repouso. Quando shine comea a dar seus frutos, e os pensamentos e as emoes conflituosas se dissipam, e a mente capaz de ficar bem concentrada, o lama conversa com o discpulo a fim de lhe fazer descobrir a natureza da mente. Ele lhe faz perguntas do tipo: "De onde vem um pensamento? Onde ele se situa? Para onde vai?" Ele o interroga, assim, sobre o que se chama "origem-localizao-desaparecimento". Ou ainda ele lhe pergunta: "Qual a natureza da mente em repouso? Qual a natureza da mente em movimento? Qual a natureza da mente consciente do repouso e do movimento ao mesmo tempo?", procedendo, assim, ao exame do "repouso-movimento-conscincia". O discpulo medita a partir dessas questes, depois vem expor suas respostas ao lama, que o corrige e o dirige, at que ele chegue a uma concluso pessoas correta. No dispomos agora de tempo necessrio para uma tal abordagem progressiva. O Dharma muito amplo, e os humanos tm muitas atividades, muito trabalho, muitas distraes, muita preguia, tanto que quase no sobra tempo para a prtica. De uma certa maneira, essa falta de tempo poderia levar a pensar que a realizao do Mahamudra lhes vedada. Entretanto, diz-se que quanto mais difcil a situao do ponto de vista espiritual, quanto mais a poca materialista, mais se revela poderosa a bno de um ensinamento profundo como o Mahamudra. Penso, portanto, que uma prtica pessoal sincera pode conduzir vocs realizao. Uma gema perdida na noite Se no temos nenhuma idia do que o modo de ser da mente, a prtica do Mahamudra fica impossvel. Suponham que vocs tenham perdido uma pequena pedra preciosa, noite, em um local sem luz. Seus olhos no podem

v-la e vocs tateiam com a mo para encontr-la: h muito poucas chances de vocs encontrarem-na. Se lhes dermos uma luz, suas chances tornam-se muito maiores. Meditar sem ter conhecimento do que a mente como procurar um pequeno objeto no cho, sem luz, em plena noite. Portanto, necessrio compreender que a mente vacuidade, claridade, no-obstruo e ver como sua pureza fundamental alterada pelos quatro vus: ignorncia, condicionamentos latentes, emoes conflituosas e karma. O inferno transformado em enxaqueca No recoberta pelos quatro vus, a mente tambm chamada "potencial de conscincia primordial"; recoberta pelos vus, ela se torna "potencial de conscincia individualizada". Nos seres do samsara, o potencial de conscincia primordial dispe de muito pouca fora para emergir; os vus so muito espessos. Apenas de tempos em tempos, quando felizes combinaes de circunstncias o permitem, o potencial de conscincia primordial se exprime sob a forma da f, compaixo, altrusmo, etc. Da procede um "karma branco" que leva a renascimentos em mundos superiores. Em razo da raridade desse karma branco, poucos so aqueles que atingem os mundos superiores. O "karma negro" sendo, em contrapartida, muito freqente, faz com que os mundos inferiores possuam muito mais indivduos. Felizmente, existem muitos mtodos para se purificar dos vus. No mahayana, por exemplo, a mente do Despertar considerada como um agente de purificao muito poderoso. Supondo que nosso reservatrio krmico nos prepara, depois desta vida, um renascimento certo no inferno, diz-se que um desenvolvimento poderoso da mente do Despertar transformar o que poderia ter produzido os imensos sofrimentos dos infernos em uma simples dor de cabea no curso desta vida. Os atos deixam marcas

 preciso compreender bem o processo que ocorre neste vu do karma: todos os atos que realizamos, qualquer que seja sua importncia e qualquer que seja sua natureza - sendo positivos, como o fato de proteger a vida, doas, etc, ou negativos, como matar ou roubar - deixam, no potencial de conscincia individualizada, onde eles tm fundamento, uma marca. Dotada de uma dinmica, essa marca, ou essa semente, amadurece para, finalmente, quando as condies e os fatores anexos estiverem reunidos, produzir um resultado sob a forma de uma situao experimentada por ns. O potencial de conscincia individualizada constitui a base do processo do karma. Enquanto nossa mente funciona sob esse modo, os atos continuam necessariamente a agir, para seu autor, como causas que engendram frutos krmicos. O Buda dizia que uma vez realizado um ato, mesmo que passem cem kalpas, suas conseqncias se exprimiro necessariamente quando as circunstncias o permitirem. Karma e memria Algumas pessoas no esto convencidas, entretanto, dessa lei do karma, at mesmo a rejeitam completamente. "O Buda e os lamas falam muito dela", pensam , "mas nunca a vimos; no certo que essa lei tenha uma existncia fora das palavras que a descrevem". evidente que o karma invisvel: ele se d no potencial de conscincia individualizada, que nada do que a mente. A mente sendo imaterial e invisvel, o karma imaterial e invisvel. O fato de no o vermos no , entretanto, uma prova de sua inexistncia. Talvez vocs tenham estudado durante uns quinze anos. Vocs podem ver onde se encontra a imensa quantidade de informaes que vocs armazenaram durante esses anos? Se se tratasse de alguma coisa tangvel, seria necessrio um lugar para coloc-la: sua casa, seu peito ou outro lugar. claro que no assim. No encontrar a localizao material para a memria no existe, j que, quando temos necessidade dos dados que estudamos, eles voltam nossa mente e ns podemos utiliza-los. Eles no saram de um "lugar", entretanto eles reaparecem.

O karma segue um processo anlogo a este da memria: os atos foram gravados no potencial de conscincia individualizada ao longo de nossas vidas passadas e, ainda que esse potencial no constitua um reservatrio no sentido material, seus efeitos ressurgem quando as circunstncias, isto , a associao de um grande nmero de fatores prestam-se a isso. As etapas da purificao Purificamo-nos do karma e dos quatro vus exigir talvez um tempo extremamente longo: centenas ou milhares de existncias, at que atinjamos o estado de Buda. Entretanto, se tomarmos conscincia do problema e realizarmos grandes esforos, a purificao pode se efetuar nesta vida presente. Diz-se mesmo, em alguns textos, que no melhor dos casos seis meses podem bastar para atingir o Despertar, ou seno um ano, ou uma existncia. De um ponto de vista imediato, se praticarmos seriamente, as prticas preliminares permitem acumular, logo de incio, bastante mrito e operar uma purificao suficiente para dissipar o vu do karma de maneira significativa. Este vu ser inteiramente eliminado quando obtivermos a primeira terra de bodhisattva, chamada "Perfeita alegria". A partir da primeira terra de bodhisattva, a purificao concerne ao vu das emoes conflituosas, que se encontra dissipado na stima terra de bodhisattva. Em seguida, da oitava dcima terra, opera-se a purificao do vu dos condicionamentos latentes, o que corresponde realizao dos doze primeiros graus do caminho do Mahamudra: os trs graus de "concentrao", os trs graus de "simplicidade", os trs graus do "nico sabor" e os graus inferior e mdio de "no-meditao". Enfim, correspondendo ao fim do grau superior de "no-meditao", o vu da ignorncia dissipado: alcana-se o estado de Buda.

Essa trajetria, que pode ser rpida pela via do vajrayana e do Mahamudra, estende-se, pela via do Mahamudra comum, por um nmero incalculvel de vidas. Quais so os fatores que asseguram a progresso mais rpida possvel? Um lama dotado de uma grande compaixo, instrues profundas, um discpulo de capacidades superiores. Diz-se que, nesse caso, graas s instrues do Mahamudra, a purificao dos quatro vus pode ser imediata, da mesma maneira que uma luz que se acende na escurido a dissipa instantaneamente. Qualidades de um Buda Quando nenhuma nuvem cobre o cu, quase certeza que no ir chover, nevar ou gear. Do mesmo modo, quando a mente est totalmente livre dos quatro vus, quando seu modo de ser plenamente atualizado, no mais possvel que sejam experimentados os sofrimentos e as dificuldades deste mundo. Est-se alm do samsara. Quando o estado de Buda atingido, a mente venceu (tib. chom) todos os vus e todas as imperfeies, ela est dotada (tib. den) de todas as qualidades e passou para alm (tib. de) do samsara. Ento, damos o ttulo a um Buda de bhagavan (tib. chom-den-de). No Tibet, o Dharma fazia parte da civilizao e todo mundo acolhia suas proposies com uma confiana absoluta. Como o Dharma ensina que o estado de Buda implica inimaginveis qualidades, este era um fato aceito sem discusso. Os ocidentais, ao contrrio, esto habituados a usar sua inteligncia crtica. Eles colocam, tambm, inmeras questes sobre o estado de Buda: O desaparecimento puro e simples da mente, no um estado semelhante ao vazio do espao, ao nada? Ou no seria um estado de total insensibilidade, como uma pedra ou a terra sobre a qual andamos? Essas dvidas so sintomas de uma certa incompreenso. As qualidades infinitas do estado de Buda j esto, com efeito, presentes em nossa mente. No algo que vai se criar, que vai ser conferido por algum ou que vir do

exterior. Elas so primordialmente existentes. De fato, a mente vazia em essncia. Essa vacuidade , por definio, ilimitada; no podemos dizer: "At esta fronteira, a mente vazia, depois dela no o mais." A vacuidade da mente engloba a totalidade do samsara e do nirvana, ela onipresente. Alm disso, vimos que a claridade e a inteligncia sem obstruo da mente eram inerentes sua vacuidade; em toda parte onde h vacuidade h, portanto, claridade; em toda parte h claridade, h inteligncia sem obstruo. Sobre esta base de ausncia completa de limites da mente e de suas faculdades, esto compreendidas as infinitas qualidades de um Buda, sendo a primeira a oniscincia: isto , uma mente que no obstruda por mais nada, que possui o conhecimento completo, claro e preciso da situao de todos os seres das seis classes do samsara, no passado, presente e futuro. A esse conhecimento soma-se o amor, que vem da viso dos sofrimentos dos quais os seres so prisioneiros, por causa da ignorncia da natureza pura da mente. Do amor vem o poder de socorrer os seres, gui-los para a liberao. por isso que os Budas trabalharo continuamente pelo bem dos seres at que o samsara fique vazio. Oniscincia, amor e poder constituem as trs qualidades fundamentais do estado de Buda. O brmane que s tinha sete dias de vida Outrora, na ndia, um brmane teve a viso de uma divindade que lhe declarou: "Voc s tem sete dias de vida e a prxima vida se anuncia muito ruim." O pobre homem, enlouquecido com o pouco tempo que lhe restava, no sabia para onde se voltar para encontrar um remdio que a prolongasse. No entanto, tinha ouvido falar que o Buda, to sbio e to hbil, talvez pudesse socorr-lo. Decidiu visit-lo.

O Buda estava, ento, ministrando um ensinamento a uma multido de milhares de pessoas se comprimindo, poderia ele falar com o Buda e exporlhe seu caso? Entretanto, para seu grande espanto, sem que ele tenha dito nada, o Buda se dirigiu de repente para ele, chamando-o por seu nome: "brmane, voc s tem sete dias de vida", disse-lhe, "depois voc renascer sete vezes como um porco, depois ainda sete vezes sob tal forma inferior de existncia, depois mais sete vezes sob tal outra forma, depois sete vezes..." O Buda enumerou, assim, uma longa srie de renascimentos dolorosos em grupos de sete. O homem empalideceu de terror. Quem poderia salv-lo dessa perspectiva terrvel? Voltando a falar, o Buda disse-lhe: "Na periferia leste da cidade, encontrase um stupa que est em runas. Se, animado por uma grande f, voc restaurar esse stupa, poder prolongar a durao da sua vida e purificar-se do karma ruim, que prepara suas ms existncias futuras." O homem confiou na palavra do Buda: restaurou o stupa o que, efetivamente, o purificou e permitiu-lhe ter uma longa vida e evitar os renascimentos inferiores futuros. Isto um exemplo das capacidades que possui naturalmente um Buda. Templos e stupas De uma maneira geral, os stupas, os templos e os mosteiros so suportes da atividade dos Budas. por isso que participar da sua construo, da sua manuteno e da sua restaurao pode trazer enormes benefcios no que diz respeito purificao e acumulao. Muitos dentre vocs, neste momento, colaboram na construo do templo de Samye Ling e vocs o fazem propriamente com muita alegria e de corao. Os mritos vindos de seu trabalho no se limitam ao presente. Segundo o Buda, de fato, enquanto uma pedra de um templo ou de um stupa durar, os

mritos daqueles que o construram continuaro a crescer, a cada minuto, a cada segundo. Lembrem-se do relato da vida de Milarepa, o mais clebre de todos os lamas Kagypas. Neste relato no se conta que ele realizou centenas de milhares de prosternaes, nem que ofereceu centenas de milhares de mandalas, nem que recitou centenas de milhares de mantras de Vajrasattva (tib. Dorje Sempa), mas que, para obedecer a Marpa, construiu com grande f uma casa, primeiramente triangular, depois em forma de meia-lua, depois redonda, destruindo-a cada vez para agradar a Marpa, at que terminou, enfim, uma casa quadrada de nove andares. Graas a isso, pde purificar-se perfeitamente de toda negatividade e acumular mrito suficiente para em seguida atingir o Despertar no espao de uma nica vida. A contribuio material que podemos dar construo de um templo ou de um stupa um excelente suporte de purificao e de acumulao. Entretanto, tudo depende do pensamento que a subentende: se somos animados pela f, a alegria e a admirao pelo que realizado, nesse caso a purificao e a acumulao sero efetivas. Mas se construmos com clera, descontentes e demonstrando esforo, nos enganaremos ao dizer que estamos fazendo alguma coisa benfica. Prtica do Mahamudra As explicaes dadas pelo lama sobre a natureza da mente e o estudo que o discpulo faz dela so necessrios, mas permanecem no nvel da compreenso intelectual. Essa compreenso comparada a um remendo sobre um tecido: ele no se integra roupa original e acaba se descosendo e caindo. Portanto, preciso, depois de se purificar das faltas e dos vus, fazer com que a compreenso seja seguida de uma prtica de acordo com as instrues recebidas. Colocamos, agora, nosso corpo em uma posio bem reta e deixamos nossa mente repousar em si mesma, tal como ela .

A vacuidade de nossa mente no marcada por nenhum limite. No podemos dizer: "Ela vai at ali apenas." Semelhante ao espao infinito, ela engloba a totalidade do samsara e do nirvana. Deixemos nossa mente sem nenhuma obstruo, em um estado de total abertura, sem distrao. Essa mente vazia, semelhante ao espao, no somente vacuidade. Possui tambm uma claridade lmpida, infinitamente vasta, que a prpria irradiao da vacuidade. Iremos permanecer, agora, sem distrao, na claridade. Enfim, vem a inteligncia sem obstruo, aquilo que consciente ao mesmo tempo da vacuidade e da claridade. Iremos permanecer, agora, nessa inteligncia, nessa conscincia. As instrues que o discpulo recebe do lama do lugar, primeiramente, a uma compreenso, em seguida, a meditao d acesso a uma experincia, que a continuidade da prtica transformar, em um prazo mais ou menos longo, em realizao. Assim, partimos do Mahamudra-fundamento para chegar, depois de ter atravessado as diferentes fases de concentrao, simplicidade, nico sabor e no-meditao, ao Mahamudra-resultado, isto , ao estado de Buda. O olhar do discpulo Vacuidade, claridade e inteligncia constituem a natureza primordial da mente e formam o que tambm chamamos de a "conscincia primordial inerente". O Buda assinalou que para descobrir essa conscincia primordial seria intil buscar outros mtodos diferentes das tcnicas de purificao e de acumulao associados graa do mestre. Considerando que nossa relao com o lama tem um papel muito importante, necessrio, antes de aceit-lo como tal, examinar bem se ele possui ou no as qualificaes necessrias. Mas uma vez discpulos de um mestre, sendo

ele um ser comum ou um verdadeiramente presente.

Buda,

devemos

v-lo

como

um

Buda

De fato, diz-se que se considerarmos o lama como um Buda, receberemos a graa de um Buda; se ns o vermos como um bodhisattva, receberemos a graa de um bodhisattva se o vermos como um bom orientador espiritual, receberemos a graa de um bom orientador espiritual; se no tivermos nenhuma f nele, no receberemos nenhuma graa. Estilos de vida do mestre No devemos ter demasiadas idias preconcebidas do que deva ser a atitude de um lama. Cada um possui seu temperamento que o faz agir de uma maneira particular, s vezes desconcertante. Geshe Langri Tangpa, Por exemplo, mostrava-se como algum impassvel, o semblante fechado, triste mesmo. Um dia, um de seus discpulos disse-lhe: - O que o deixa to infeliz? O senhor no deveria ficar assim. Por que o senhor no vai passear um pouco ou tirar umas frias? - Eu tenho sempre presente mente os sofrimentos das seis classes de seres, respondeu Langri Tangpa; como eu poderia ficar alegre? O comportamento de Padampa Sangye, um mestre indiano que veio ao Tibet, podia parecer desconcertante, a ponto de um louvor escrito em sua honra descrever que ele dormia, s vezes, noite e dia, o que de fato era um sinal de sua incessante meditao, agindo, s vezes, como um louco, o que era sinal de sua realizao para alm das convenes. A freira que queria um nome bonito

Drukpa Kunlek adorava brincadeiras, gracejos e boas farsas. Era sua maneira de realizar o bem dos seres. Um dia, uma freira perguntou-lhe por que ele estava sempre feliz e por que ria e se divertia com tudo. O sofrimento desapareceu inteiramente na grande felicidade, respondeu ele. No h mais nenhum sofrimento para mim! Eu acabo de tomar meus votos, replicou a freira. O senhor no aceitaria me dar um nome de ordenao? - Ah, sim! Que tipo de nome? - Oh! Um nome muito bonito, claro! - Vejamos. O que voc diria de "Tara branca-amarela-vermelha-e-verde"? - Receio que esse nome no me seja muito adequado, retorquiu a freira espantada. Preciso de um nome mais suave. - Vejo que lhe seria conveniente: "Tara acar-mel-melao". - Este talvez seja doce demais. Seria preciso um nome um pouco mais forte. - Ento, se a chamssemos de "Tara-tigre-leopardo-serpente venenosa"? - No, isso no; seria necessrio algo mais amplo. - Compreendo muito bem: "Tara-cu-terra-espao". - Seria melhor algo que fosse mais adequado ao que sou. - Ento, seria perfeito "Tara-que-fez-os-votos-porque-ama-o-amor-mastem-medo-de-faz-lo". - Por que no ficar apenas com a primeira parte - disse a freira - "Taraque-fez-os-votos" seria muito bom! Por detrs da sucesso de gracejos, Drukpa Kunlek mostrou-se muito hbil frente freira. Ele a fez compreender a verdadeira orientao de sua vida; ela fez votos no para assumir uma nova aparncia, mas porque eles iriam lhe servir como suporte para desviar-se do mundo e evoluir no caminho da liberao. A freira recebeu, assim, um ensinamento perfeito, de acordo com o Dharma.

 importante no rejeitar e no denegrir o Dharma. Supondo que tais atitudes apresentam-se espontaneamente em sua mente, no lhes dem prosseguimento. Pensem, antes, que elas so, sem dvida, o resultado de um mau karma anterior e eliminem-nas com um estudo srio. Apliquem-se nas quatro reflexes que afastam a mente do samsara, depois realizem as quatro preliminares especficas. Pratiquem tanto quanto possam as meditaes de shine e de lhakthong depois de terem recebido as instrues de um lama. Assim, vocs evoluiro rapidamente para o estado de Buda. Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Traduo de Clia Gambini, reviso tcnica de Antonio Carlos da Ressurreio Xavier. Braslia: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui. O Mahamudra (IV) A prtica do Mahamudra em si extremamente simples e fcil. No h visualizaes ou exerccios complicados. No h nada a fazer. Basta deixar a mente em seu estado natural, como ele , como ele vier, sem fabricao. extremamente simples. Na tradio do relicrio do Mahamudra, dito que o Mahamudra : Muito Muito Muito Muito prximo para ser reconhecido, profundo para ser agarrado, fcil para se acreditar, maravilhoso para ser entendido intelectualmente.

Esses so os quatro obstculos que impedem o seu reconhecimento. Gampopa disse: A gua calma clara;

A mente livre de tenso feliz. Assim como este verso mostra, deixamos a mente livre e relaxada, completamente solta, sem for-la de nenhum modo. Ento, surgir um estado de bem-estar; quando a mente no forada, ela fica naturalmente pacfica e clara. Neste estado, a mente no se fixa sobre qualquer ponto de referncia externo ou interno; ao invs disso, ela permanece livre de toda fixao, mas no controlada. Tambm no h qualquer determinao da mente como vazia, lcida ou qualquer outra coisa, nem mesmo qualquer observao, porque consider-la como qualquer coisa - at mesmo como vazia - seria mais uma outra percepo que tomariam a mente, a vacuidade ou a lucidez como pontos de referncia. Mas o objetivo no o de parar a viso porque a ateno vigilante e a claridade no devem ser interrompidos. necessrio manter a viso clara. A viso no requer esforo especial quando h luz; do mesmo modo, a mente clara no se dispersa nem afunda na escurido ou nebulosidade. A mente permanece translcida, transparente, lcida, desapegada. Do mesmo modo que o cu claro e aberto, assim a mente deixada em seu estado natural. Medite deixando a mente em um estado de presena total, sem olhar para o passado ou projetar para o futuro, sem pensar "Eu fiz isto ou aquilo, eu farei isto ou aquilo"; deixe a mente apenas ser vigilante, bem simples, sem forla, sem mudar qualquer coisa, dentro da "agoridade" espontnea ou mente do imediato. Se a mente realmente permanecer "como ela vier de si, como ela em si", isto o que chamamos de mente natural, rangbab em tibetano. Isto tambm o que chamamos de mente ordinria - thamel gyi shepa em tibetano, ou "mente do imediato", datarwe shepa. Quando realizada, esta mente do Mahamudra. Os Trs Pontos Chave

A prtica do Mahamudra pode ser dividida em trs pontos essenciais: ausncia de fabricao, ausncia de distrao e ausncia de meditao. Primeiro, a ausncia de fabricao ou constrangimento. Deixamos a mente como ela , sem alter-la atravs de qualquer interveno ou qualquer fabricao. No tentamos produzir qualquer coisa ou melhorar nosso estado de mente presente. Em seguida, a ausncia de distraes. O primeiro tipo de distrao ocorre quando a mente distrada da mente ordinria natural (rangbab, thamel gyi shepa), comeando a agarrar uma forma, um som, um pensamento ou qualquer outra coisa. Ausncia de distrao significa ausncia de fixao. Um segundo tipo de distrao surge quando a mente perde sua vigilncia, sua claridade lcida. O terceiro a ausncia de meditao, que significa que no h mais qualquer meditao a se fazer. Apenas deixamos a mente em seu estado natural, sem tenso, deixando-a ser a mente ordinria. Os Trs Corpos da Mente A mente natural, rangbab, tem uma qualidade de transparncia natural na qual seus trs aspectos naturais existem espontaneamente: vacuidade, claridade e no-impedimento. A transparncia da mente a sua vacuidade essencial; seu conhecimento e sua natureza luminosa so sua claridade; e os aspectos de sua experincia iluminada so o seu no-impedimento. Quando a mente est neste estado de transparncia lmpida, aberta e lcida, ela est completamente desperta em um estado de conscincia nua - rigtong em tibetano. o estado desperto prstino - rigpa em tibetano; desimpedida, experiencianda em si mesma suas manifestaes ilimitadas em todos os seus aspetos. Este estado desperto vazio, claro e ilimitado no est muito distante de ns. a nossa face natural; mas assim como a nossa prpria face, ela no pode perceber a si mesma. Isto o que chamamos de

ignorncia, ou marigpa em tibetano, que simplesmente a ausncia do estado desperto nu ou rigpa. A fim de ir alm da ignorncia, precisamos ver sua natureza vazia sem conceitualizar; ento, devemos acostumar a mente a esta experincia e estabiliz-la gradualmente a fim de que permanea livre da distrao sob todas as circunstncias. assim que a prtica progride. Mas lembre-se que estas qualidades essenciais da mente no so uma coisa que precisemos tentar reproduzir; elas so a prpria natureza da mente e temos apensar de reconhec-las. A mente, sendo naturalmente vazia, para sempre o dharmakaya, o corpo de vacuidade ou corpo absoluto do Buda. Sendo naturalmente lcida, sempre o sambhogakaya, o corpo da alegria completa do Buda. E j que um conhecimento naturalmente ilimitado, ela para sempre o nirmanakaya, o corpo de manifestao do Buda. Ento, a mente sempre, por natureza, os trs corpos do Buda, natural e espontaneamente livres. Nada poderia ser feito para melhorar sua perfeio. A realizao do Mahamudra chamada de estado desperto primordial inato porque os trs aspectos da natureza essencial da mente - vacuidade, claridade e no-obstruo ou noimpedimento - sempre existem nela; so inatos. Integrao e Transmutao dos Pensamentos e Emoes Quando estamos apenas comeando a praticar, nossa mente borbulha e efervesce como uma panela de gua fervente sobre o fogo. A prtica do rangbab nos ensina a parar de interferir com pensamentos e emoes, o que como cessar de alimentar o fogo; ento o borbulhamento parar por si prprio. Como iniciantes, no podemos permanecer por muito tempo em um estado de meditao correta - somos distrados por pensamentos e emoes aos quais nos fixamos e nos apegamos. Aprendemos, porm, a no segui-los simplesmente notando a presena de um pensamento, no o seguimos, mas ao

invs disso permanecemos em alerta, em um estado de "observao desapegada" de tudo o que aparea na mente. Deixamos a mente como ela , para reconhecer o que est acontecendo dentro dela, e no interferimos. "Simplesmente ver", conforme descrevemos, o estado do observador desapegado. Quando permanecemos neste estado de vigilncia no-investida, como uma testemunha imparcial, os pensamentos e paixes surgem e desaparecem na vacuidade assim como as ondas surgindo e caindo de volta no mar, ou como um arco-ris que ilumina e que se estica atravs do espao. Neste estado de mente, todos os pensamentos e emoes que surgem no so mais benficos ou prejudiciais. Se pudermos praticar deste modo, o que quer que surja em nossa mente no ser um problema e seremos capazes de viver em um estado de meditao contnua em todas as circunstncias. Permanecer em meditao durante tudo o que fizermos - seja rezando, recitando mantras ou se movendo por a, trabalhando ou dormindo - o que chamamos de prtica contnua. Todos os mestres realizados do passado seguiram este mesmo caminho. Na verdadeira realizao do Mahamudra, as aflies adornam a mente ao invs de perturb-la ou contamin-la. As tendncias negativas no so mais uma coisa a rejeitar; elas se transmutam em estado desperto primordial. Tome como exemplo o desejo entre homens e mulheres; uma tendncia passional, mas sua natureza o xtase. Sem fugir ou seguir o impulso do desejo, possvel experienciar sua natura exttica que definitivamente "xtase-vazio". O mesmo verdadeiro para a raiva. Aqui novamente, sem expressar ou reprimir a raiva, possvel experienciar sua essncia - a claridade dinmica da mente - e desenvolver a realizao da "claridadevazio". O que verdadeiro para o desejo e para a raiva tambm verdadeiro para o orgulho, para a inveja e para as outras aflies mentais, que se tornam transformadas atravs da mesma meditao. O desejo reconhecido como xtase-vazio transmutado no estado desperto ou sabedoria do

discernimento; a raiva experienciada em sua essncia transmutada na sabedoria que como um espelho; a ignorncia na sabedoria primordial do dharmadhatu; o orgulho na sabedoria da equanimidade; e a inveja na sabedoria primordial que tudo realiza. J que ainda no realizamos estas sabedorias primordiais, podemos duvidar da possibilidade dessa transformao. Mas atravs da prtica efetiva, um conhecimento profundo da natureza da mente de fato despertar. Ento, entenderemos que isto realmente assim. Quando a transformao das emoes for totalmente completada, as paixes no sero mais um obstculo. Elas at mesmo se tornaro uma ajuda. Uma imagem tradicional a de que elas se tornam como lenha para a fogueira da sabedoria; quanto mais voc adiciona, mais brilhante a chama.

O Mahamudra (I) O Mahamudra e o Dzogchen, que so dois nomes para a mesma coisa, so os principais meios para atingir o despertar. Aquele que tem uma experincia interior profunda do Mahamudra pode adotar estilos de vida muito variados, sem que isto prejudique sua meditao. Mahasiddhas da ndia, como Tilopa e Naropa, tinham uma atividade exterior, ordinria ou estranha, meditando sem interrupo. Milarepa, quanto a ele, escolheu abandonar qualquer atividade temporal para se dedicar exclusivamente meditao na solido. Quanto a Gampopa, seu principal discpulo, assim como o primeiro Karmapa, Tsum Khyenpa, discpulo deste ltimo, optaram pela vida de monge. Todos, apesar da diversidade de seus gneros de vida, obtiveram a liberao. A palavra tibetana para Mahamudra cha-gya-chenpo, cujo sentido profundo aparece na explicao dada a cada uma das partes:

cha, que quer dizer gesto ou smbolo, designa aqui a conscincia primordial vazia e significa que o modo de ser da mente, tanto quanto o aspecto manifestado que procede da faculdade criadora, so ambos vazios em essncia; gya, que significa vasto, indica que nada existe alm dessa conscincia primordial vazia; quando se realizou o que a vacuidade, compreende-se que no h nenhum fenmeno do ciclo das existncias ou do nirvana (o estado de liberao) que escape a essa vacuidade, nada que esteja alm desta conscincia vazia; chenpo, que quer dizer grande, refere-se ao fato dessa realizao ser a mais elevada possvel; no Mahamudra so realizados todos os ensinamentos do Buda, por isso que o chamamos tambm de Dzogchen, o que significa grande realizao. Graus de maturidade De fato, existem dois tipos de Mahamudra, o dos sutras e o dos tantras. Eles se diferenciam ligeiramente do ponto de vista da apresentao e do mtodo de meditao, mas se unem na mesma realizao final. Estritamente falando, o Mahamudra muito fcil, pois no nada mais do que o reconhecimento da prpria mente e a permanncia nesse estado sem distrao. Todavia, os seres, segundo suas capacidades efetivas para compreender a natureza da mente, so classificados em trs categorias. Os seres de capacidade superior so aqueles que herdam de vidas passadas uma bagagem espiritual importante: eles se prepararam por meio de um profundo trabalho de purificao e de acumulao de mrito; tambm cultivaram uma grande familiaridade com a meditao. Naturalmente, tm uma grande f no dharma e nas Trs Jias, muita compaixo, a faculdade de compreender facilmente o dharma, assim como uma grande diligncia.

Os seres de capacidade mdia, ou seja, aqueles cuja bagagem em vidas passadas mdia, tm um certo interesse pelo dharma, mas s podem compreender todas as suas implicaes gradualmente e indiretamente. O Mahamudra dos sutras a via que lhes convm melhor. Os seres de capacidade inferior, cuja bagagem fraca, possuem pouca inteligncia espiritual. muito difcil para eles compreender e colocar em prtica as instrues sobre a natureza da mente. particularmente necessrio que eles se preparem, realizando exerccios de purificao e de acumulao. Esta trplice diviso d uma viso geral do estado espiritual dos seres. Uma abordagem mais detalhada divide novamente a categoria dos seres superiores em trs classes: superior superior; superior mdia; superior inferior. Neste segundo sistema de classificao, os seres de capacidade inferior e mdia designam aqueles cuja abordagem do modo de ser da mente no pode ser imediata. Primeiramente, eles tm necessidade de se preparar, praticando, no contexto do Vajrayana, a fase de criao e a fase de concluso com smbolos. Por outro lado, os seres de faculdades "superiormente superiores" no tm necessidade de nenhuma fase preparatria; a partir do momento que recebem instrues sobre a natureza da mente, compreendem plenamente o sentido e logo podem aplic-las. Eles formam uma categoria de indivduos extremamente raros; no podemos diz-los inexistentes, mas s podemos contar pouqussimos. Como Milarepa no compreendeu o Dzogchen s vezes, temos uma compreenso falsa do Vajrayana em geral e mais ainda do Mahamudra. Acreditamos que um certo conhecimento terico

acompanhado de um simulacro de prtica sejam suficientes. Com certeza, uma prtica autntica indispensvel. O prprio Milarepa, no incio de sua vida espiritual, incorreu neste erro. Durante a infncia, ele teve que enfrentar muitas adversidades, sua famlia tinha sido espoliada e reduzida a uma quase servido. Para vingar-se, e seguindo os conselhos da me, recorreu magia negra, graas qual matou vrias pessoas, fazendo uma casa desabar, e depois matou muitos animais, sob o efeito de um violento granizo provocado pelo desejo de destruir colheitas. Entretanto, logo foi tomado por remorsos e pelo medo de renascer no inferno. Assim, ele foi encontrar um lama chamado Lhaga, e se apresentou da seguinte maneira: Cometi atos negativos extremamente graves. A menos que eu alcance o Despertar nesta vida, certamente irei renascer no inferno. Eu imploro, dme instrues que me permitam atingir rapidamente o Despertar. Eu vou d-las a voc - respondeu o Lama - Suas faltas so graves, mas no tema, pois eu possuo as instrues do Dzogchen e as transmitirei para voc. A fora do Dzogchen tal que se o praticarmos durante o dia, no mesmo dia nos tornamos Buda, se o praticarmos noite, tornamo-nos Buda nessa mesma noite. Se tivermos um bom fundo krmico, obteremos o Despertar sem mesmo precisar meditar. Tal a profundidade dessas instrues. Milarepa(*) recebeu as instrues; ficou aliviado e muito contente. "Certamente, tenho esse bom fundo krmico do qual o lama falou", pensou. "Do contrrio, com certeza no encontraria um tal mestre e no obteria ensinamentos to profundos. Eu no preciso nem mesmo meditar". E permaneceu sem fazer nada. (*) NT - Foi o maior santo budista do Tibet. Desejando medir os progressos de seu novo discpulo, o lama logo pediu que ele viesse v-lo. No lhe foi preciso muito tempo para compreender que Milarepa tinha se extraviado. "Eu me enganei a seu respeito", observou.

"Meus ensinamentos no so feitos para voc e eu no posso fazer nada para ajud-lo. Voc tinha razo: suas faltas so extremamente graves. Todavia, no se desespere. Na regio das Falsias do Sul, vive Marpa, o Tradutor. Ele possui ensinamentos secretos e profundos e poder lhe dar instrues capazes de conduzi-lo ao Despertar nesta vida." Milarepa foi junto de Marpa. Este compreendeu que, para purificar Milarepa de suas faltas, primeiramente era preciso lhe impor duras provas. Somente depois disso ele lhe deu as instrues sobre a prtica dos seis dharmas de Naropa e sobre o Mahamudra. Milarepa retirou-se ento para uma pequena gruta atrs da casa de Marpa, depois para outras grutas e ermitrios. Depois de muitos anos de meditao, obteve o Despertar. No possvel praticar o Mahamudra sem conhecer o que a mente. Este conhecimento no era, normalmente, uma simples aquisio terica recebida de um mestre, mas uma descoberta interior procedente de uma abordagem gradual. O discpulo devia, antes de mais nada, praticar exerccios de pacificao mental (tib. shine, snsc. samatha), em seguida, o mestre o introduzia no conhecimento da mente, fazendo com que seguisse diferentes modos de investigaes, freqentemente, segundo dois esquemas padro: De onde vem um pensamento? Onde ele reside? Para onde ele vai? O que a mente em repouso? O que a mente em movimento? O que a mente reconhecendo o repouso e o movimento? Quando o mar est calmo e plano, podemos ver nele o reflexo do sol, da lua e das estrelas, enquanto que o vento e as ondas impedem de ver o que quer que seja. A mente, normalmente, est agitada por uma poro de pensamentos e de emoes conflituosas, por isso que no podemos ver sua verdadeira natureza.

 necessrio dissipar essa agitao, praticando primeiramente a pacificao mental. Somente depois disso, pode-se descobrir a verdadeira natureza da mente por meio da investigao, chamada tecnicamente a viso superior (tib. lhagthong, snsc. vipashyana), cujo trmino leva naturalmente ao Mahamudra. sta abordagem progressiva era possvel em um contexto tradicional: hoje no o mais. por isso que s vezes necessrio dar desde o incio uma viso terica da natureza da mente. Realizar o Mahamudra implica que meditemos. Para tornar a meditao frutfera, existem dois suportes fundamentais, aos quais o Buda se refere quando diz que a realizao da conscincia primordial inerente depende, por um lado, da acumulao e da purificao, de outro, da graa do lama. pela acumulao-purificao e pela f e pela devoo que pode nascer uma realizao rpida. Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Traduo de Clia Gambini, reviso tcnica de Antonio Carlos da Ressurreio Xavier. Braslia: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui. Os Mantras

particularmente interessante discutir a questo dos mantras, considerando que a abordagem dos europeus difere da dos tibetanos. No Tibete, a tradio budista , com efeito, muito antiga e conseqentemente todos admitem que a recitao dos mantras traz efeitos benficos. Os ocidentais, por sua vez, vem, na maioria das vezes, os mantras apenas como palavras, uma atividade da palavra, e no sabem muito bem se produzem qualquer efeito. No tm idia muito clara de como essas palavras podem agir sobre a mente.

O poder da palavra De uma certa maneira, verdade que as palavras so apenas sons que se perdem no espao. Todavia, elas so os vetores de um poder muito grande. Esse poder evidente mesmo em situaes muito comuns. Suponham que uma pessoa diga a outra: "Voc mesmo formidvel; o que voc faz extraordinrio, etc." Quem elogiado, sente uma certa alegria, at uma certa exaltao. Se, ao contrrio, dirige mesma pessoa crticas ou observaes desagradveis, ela ficar encolerizada. Alegria e clera so provocadas pelas palavras: um sinal claro de seu poder, que exercido em vrios domnios, como se pode constatar facilmente. Alm disso, todo mundo sabe a importncia que as palavras desempenham em nossos estudos, dos quais so um veculo indispensvel. Um provrbio tibetano salienta muito bem a fora da palavra: As palavras no tem nem pontas, nem corte, Mas podem ferir o corao de um homem. Anatomia sutil Os tantras ensinam que o corpo do ser humano inervado por uma rede de 72 mil canais sutis (snsc. nadis), cujas extremidades acredita-se terem a forma de letras, mais particularmente das dezesseis vogais e das trinta consoantes do alfabeto snscrito. Os ventos (snsc.prana) que circulam nos canais so influenciados por essas formas, o que explica o fato de os humanos possurem a faculdade de produzir uma grande variedade de sons, cuja combinao proporciona a riqueza da lngua. A estrutura da rede dos canais sutis parece muito menos

elaborada dos animais; por isso que s dispe de pouqussimos sons para se comunicarem. Um sexto elemento Contudo, a configurao dos canais sutis no basta para conferir a possibilidade de se exprimir de maneira complexa. O corpo e a mente so, com efeito, compostos por cinco elementos: a terra, o fogo, o ar e o espao. Os humanos possuem, entretanto, um sexto elemento que falta aos animais: o elemento conscincia primordial (snsc. jnana). Por causa desse elemento, o corpo humano chamado "corpo vajra sxtuplo". A conscincia primordial permite, de um lado, exprimir-se com ajuda de um vocbulo muito amplo e, de outro lado, compreender o sentido do que nos dito. Ela permite tambm a reflexo, a informao e o conhecimento.

Quem pode enunciar um mantra? Os mantras constituem um aspecto da linguagem cuja criao requer capacidades particulares. Um ser ordinrio no possui de forma alguma a faculdade de criar um mantra. Tomemos algum que tenha atingido um nvel j bastante superior em relao humanidade comum: a primeira terra de bodhisattva. Ele possui doze poderes cntuplos: a capacidade de conhecer os acontecimentos de cem vidas passadas e de cem vidas futuras, de ir a cem campos puros simultaneamente, de escutar simultaneamente o ensinamento de cem Budas, de permanecer ao mesmo tempo em cem estados meditativos, etc. Entretanto, mesmo um tal ser no pode criar um mantra. medida que um bodhisattva percorre a seqncia das dez terras, a potncia de seus doze poderes multiplicada por dez. Chegando stima terra, ele fica, alm disso, totalmente livre do vu das emoes conflituosas. Mas, a faculdade de compor um mantra ainda lhe vedada.

Na oitava terra, produzida uma nova etapa na progresso do bodhisattva que confere sua mente dez domnios: sobre a durao da vida, sobre os estados de absoro meditativa, etc., e principalmente, sobre o sentido das palavras, tanto que, a partir desse nvel, a composio dos mantras torna-se possvel. Enfim, na dcima terra, graas "meditao semelhante ao vajra", o bodhisattva atinge a realizao ltima, o estado de Buda. Um Buda que possui a oniscincia tem, por definio, a faculdade de criar todas as categorias de mantras. apenas no nvel das trs ltimas terras de bodhisattva, as "trs terras puras", e do estado de Buda, que a viso de todos os elementos que compem o samsara e o nirvana suficientemente vasta para que as implicaes dos sons e das palavras sejam perfeitamente compreendidas, o que autoriza a enunciao de um mantra. Funo dos mantras Os mantras assim criados veiculam o poder de purificar a mente das faltas e dos vus e tornar evidente sua verdadeira natureza. Portanto, sua funo extremamente benfica. Tomemos como exemplo o mantra de Avalokita (Chenrezi), dito "mantra de seis slabas", Om Mani Peme Hung. Atribui-se a cada uma das slabas os seguintes poderes: elas fecham a porta dos renascimentos nas seis classes de seres do samsara; elas eliminam as seis emoes conflituosas de base: desejo-apego, raivaaverso, cegueira, possessividade, cime e orgulho; elas permitem realizar as seis sabedorias; elas conduzem prtica perfeita das seis paramitas, etc.

Essas qualidades extraordinrias do mantra de seis slabas foram descritas pelo prprio Buda, assim como por Guru Padmasambhava. Avalokita, marido da ogra Outrora, vivia na ndia uma espcie de ogra, cujo apetite era to feroz, por causa de suas tendncias crmicas, que ela nunca ficava saciada, qualquer que fosse a quantidade de alimento que ingerisse. Para tentar aplacar sua fome, matava inmeros humanos, comendo sua carne e bebendo seu sangue. Avalokita, para desvi-la de um tal comportamento, decidiu encarnar-se na Terra para tornar-se seu marido. Assim, tomou a forma de um ogro, desposou a ogra e viveram juntos em uma perfeita convivncia. Enquanto sua esposa se agitava para procurar comida, Avalokita recitava quase continuamente o mantra Om Mani Peme Hung. A ogra, que inicialmente no prestava quase ateno nisso, acabou, entretanto, por perguntar-lhe: - Voc passa o tempo todo resmungando palavras incompreensveis; para que serve isso? - O que recito me muito til - respondeu Avalokita. Graas a isso nunca tenho fome e sinto-me muito bem. A ogra no entendeu muito bem como algumas slabas podiam aplacar a fome, mas confiava em seu marido e acreditou que ele tivesse ali a soluo para sua bulimia. Ela decidiu imitar seu marido e, rapidamente, ficou livre do apetite que at ento a atormentava tanto. No somente isso, mas exercitando a recitao, ela viu nascer em sua mente sentimentos desconhecidos at ento: a compaixo e o amor. Mais tarde ainda, ela realizou a verdade da vacuidade e pde, assim, engajar-se no

caminho do Despertar. Tudo isto graas simples recitao do mantra, sem mesmo ter tido no incio a menor idia sobre seu significado nem sobre seu alcance espiritual. Mesmo se no soubermos meditar, a simples recitao de um mantra proporciona grandes benefcios. Os mantras intraduzveis Os mantras foram enunciados pelos Budas e pelos bodhisattvas com ajuda das palavras e sons da lngua snscrita, considerada como lngua ideal sobre a terra, superior a qualquer outra. Como o som desempenha um papel muito importante no uso dos mantras, os tibetanos nunca os traduziram para sua lngua, mas os transcreveram graas a um sistema de transliterao que permite conservar o som snscrito, utilizando o alfabeto tibetano. Assim, eles preservaram o poder espiritual inerente sonoridade snscrita e enunciao original do mantra. Fcil e benfico Encontramo-nos, talvez, em uma situao em que estamos fisicamente ocupados com um trabalho ou com outras atividades que no nos permitem colocar nosso corpo a servio da prtica do dharma, uma situao em que nossa mente, refletindo sobre o que devemos fazer, no tem tempo para meditar. Mas, pelo menos, temos a possibilidade de utilizar nossa palavra para recitar de tempos em tempos o mantra Om Mani Peme Hung. Dessa forma, estaremos fazendo algo de grande valor, cujos efeitos sero muito profundos, para ns mesmos e para os outros. Diz-se, por exemplo, que quando algum recita esse mantra e um animal o ouve, este obter, ultimamente, o estado de Buda. Quando recitamos o

mantra depois de termos soprado as cinzas ou os ossos de um defunto, este ser em um primeiro tempo liberado dos sofrimentos dos mundos inferiores, depois progredir at o Despertar. Esses resultados no requerem meditao da parte daquele que beneficiado. So os efeitos do que se chama "liberao pela escuta" ou "liberao pela viso". So produzidos pelo simples fato de ouvir ou ver o mantra. Tenhamos confiana no mantra. Deixemos nosso corpo ocupar-se com seu trabalho e nossa mente exercer sua reflexo de modo adequado. Mas, ao mesmo tempo, recitemos o mantra Om Mani Peme Hung, mesmo sem prestarmos muita ateno nele: nos purificaremos de numerosos vus krmicos e obteremos finalmente o Despertar. Diz-se ainda que, quando recitamos o mantra de Avalokita, o vento, em contato com nosso corpo, encarrega-se de uma bno que ser transmitida aos animais que tocar em seguida, semeando neles uma semente que, ultimamente, os levar at o Despertar. Os efeitos dos mantras so muito vastos e muito poderosos. Aqui, iremos limitar-nos a tocar o tema. Aqueles que desejem estud-lo em detalhe devero reportar-se aos textos que tratam dos ensinamentos do Buda ou de Padmasambhava sobre sua natureza e seus benefcios, especialmente aos diversos tantras que expe as vantagens particulares dos mantras das divindades dos quais eles tratam. Resumindo, os mantras permitem uma grande purificao, assim como uma profunda acumulao de mrito e sabedoria. Afastar nossas reticncias Certos ocidentais, como dissemos, pensam que os mantras so apenas sons desprovidos de significado, que recit-los uma perda de tempo e que muito melhor meditar. verdade que os mantras fazem simplesmente uso do

som, mas a meditao parece no se servir de nada, nem mesmo desse grau sutil da manifestao que o som. De certo modo, a meditao deveria suscitar ainda mais dvidas que os mantras: nela no se faz nada! As reticncias que podem surgir com relao recitao dos mantras devem-se a dois fatores: de um lado, a ignorncia da funo e dos benefcios dos mantras tais como foram descritos pelo Buda; de outro lado, a falta de reflexo sobre a preciosa existncia humana, sobre a morte e a impermanncia, sobre a lei do karma e sobre a natureza insatisfatria do samsara; da decorre que, mesmo que se tenha um certo conhecimento do dharma, se , entretanto, muito preguioso e a recitao de um mantra parece um exerccio difcil.

A Medicina Tibetana As cinco cincias O Buda, por sua oniscincia, possua a viso completa do que poderia ser til para os humanos e do que poderiam compreender. Nessa perspectiva, enunciou as "cinco grandes cincias tradicionais": a gramtica, mais particularmente, a gramtica snscrita; as artes: pintura, escultura, etc; a lgica que, pelo raciocnio, permite estabelecer a validade de uma teoria, filosfica ou espiritual: no Tibet, o mosteiro de Ganden, perto de Lhassa, era o grande detentor desta cincia, sendo o debate um de seus exerccios fundamentais; a medicina; a cincia do "sentido interior", isto , o Dharma.

Uma medicina revelada A medicina tradicional budista foi revelada pelo Buda quando morava no sul da ndia, no monte Malaya, em uma regio reputada pela abundncia de suas plantas medicinais, sobretudo a arura. Ele tomou, ento, a forma de Sangye Menla (snsc. Bhaishajya Guru, o "Buda da Medicina"), depois criou duas emanaes, sob a aparncia de dois rishis vestidos de branco: de seu corao saiu o rishi "Sabedoria da Cincia", que ficou pairando no espao, e de sua garganta, "Nascido da Mente", que se sentou no cho em frente ao precedente. "Nascido da Mente", em seguida, apoiou um dos joelhos no cho, juntou as mos, pediu a "Sabedoria da Cincia" que concedesse, para alvio de todos os seres que sofrem, a exposio da cincia mdica. Aceitando este pedido, o rishi que estava no cu enunciou, ento, os Quatro Tantras de Medicina, incluindo os oito ramos da teraputica. As doenas e a mente Podemos atribuir a tudo que produzido no mundo uma qualidade que chamaremos "divina" ou "demonaca". O que benfico, til e bom possui a qualidade divina: ao contrrio, a qualidade demonaca pertence ao que nefasto e destrutivo. A prpria qualidade divina apresenta dois aspectos: o "divino temporal" a o "divino extra-temporal". O primeiro agrupa o que benfico, no mbito das necessidades desta vida; o segundo aplica-se presena e influncia dos Budas, dos bodhisattvas, ou dos yidams. A medicina inscreve-se simultaneamente no quadro do divino temporal e do divino extra temporal. Nosso organismo submetido a uma grande variedade de doenas que provocam inmeros sofrimentos. Sua causa primeira a noo de ego, noo qual ns nos assimilamos. O Buda dizia: "A assimilao a um eu nosso maior inimigo no universo", nosso maior inimigo por ser a causa de todos os nossos sofrimentos.

Sobre a noo de "eu", implanta-se a noo de "outro" que causa, por sua vez, duas reaes: o apego, se o outro percebido como agradvel ou gratificante, e a averso, se ele percebido como ameaador ou desagradvel. Alm disso, pelo fato de no reconhecermos a natureza vazia da situao, de a tomarmos por real, permanecemos, tambm, na cegueira. Apego, averso e cegueira formam, assim, o tecido de nosso comportamento. Por intermdio do corpo, a medicina aplica-se mente. Suponham que vocs sofram de uma doena na mo, muito dolorosa. A mo no sente dor; a mente que a sente e pensa: "Eu sofro". Assim, cuidar da mo aliviar a mente. Suponham, agora, que sua mo foi amputada. A prpria mo no sente mais nada, pois ela no tem mais nenhuma conexo com a mente. As doenas afetam o corpo e a mente; mas como o corpo apenas uma produo da mente, ela, sobretudo, que est implicada. A assimilao a um "eu" a fonte de todas as nossas dificuldades e de todos nossos sofrimentos. Sem ela, a noo de doena torna-se caduca. Os trs humores "Eu", apego, averso e cegueira nada mais so que a mente funcionando sob um modo chamado "conscincia individualizada", podendo ser tambm considerada como a fora vital ou a "grande energia sutil" (tib. lung, snsc. prana). Quando essa mente-prana se encontra no bardo e aproxima-se de um nascimento humano, ela v os futuros pais unirem-se e, sob a fora do desejo, entra na matriz. Quando o corpo se desenvolve, as trs emoes conflituosas que vimos apego, averso e cegueira - servem de base formao de trs humores: pneuma, bile e fleuma. As trs emoes podem ser consideradas, portanto, como uma causa e os trs humores como um resultado. Conseqentemente, um organismo plenamente formado animado por esses trs humores, cada um localizando-se em uma regio do corpo:

o pneuma, na bacia e na cintura plvica; a bile, na parte mdia do tronco, mais particularmente no fgado e na vescula biliar; a fleuma, no crebro. As doenas, no contexto da medicina tibetana, so consideradas como provocadas por uma disfuno desses trs humores, que pode ser de trs tipos: excesso, insuficincia ou perturbao, este ltimo termo indicando que um dos humores tende a governar uma regio do corpo que normalmente fica sob a influncia de um outro humor. O distrbio dos humores pode afetar apenas um deles, s vezes dois ou trs ao mesmo tempo. Anatomia e micro-organismos A anatomia tibetana fornece uma descrio quantificada do que deve ser um organismo perfeitamente constitudo: um peso equivalente a 300 mancheias de carne (a medida especfica pessoa concernida), 900 ligamentos, 16 tendes, 72 mil canais sutis, 360 articulaes principais, etc. Alm disso, avalia-se que o corpo povoado por 84 mil microorganismos. Uma parte deles participa da vida do organismo, consumindo certas matrias; outra parte encontra no corpo apenas seu hbitat, do mesmo modo que a casa onde moramos; outra parte ainda, por causa de seu karma, deve realizar todo tipo de funes. Qualquer que seja a categoria, estamos ligados a eles e sofremos com os distrbios que os afetam. A prtica do nyung-ne implica um jejum completo - alimento slido e lquido - de vinte e quatro horas, jejum que interrompido pela manh com uma sopa muito leve. Essa sopa , de fato, prescrita pelos textos para proporcionar um alvio apropriado aos micro-organismos que podem ter sofrido com o jejum. Tipos de doenas

Enumeramos 404 tipos de doenas principais, repartidas em quatro grupos: 101 doenas benignas, que so curadas por si mesmas se lhes damos um pouco de ateno, ou que necessitam de um tratamento muito simples; 101 doenas devidas aos espritos malignos, tratadas ao mesmo tempo pela medicina e por rituais especficos; 101 doenas graves que, quando tratadas adequadamente pela medicina, podem ser curadas, mas que de outra forma leva morte; 101 doenas devidas a um karma que atinge a plena maturidade; so o resultado de karma de vidas passadas de modo que os remdios no tm nenhum efeito sobre elas. Os oito ramos da medicina Diante deste conjunto de 404 tipos de doenas, o Buda revelou uma medicina tradicional dividida em oito ramos: patologia geral; pediatria; ginecologia; demonologia; toxicologia; traumatologia; geriatria; rotsawa. O primeiro ramo, a patologia geral, trata do diagnstico e do tratamento das doenas que afetam o organismo, no sendo classificadas em nenhuma das categorias dos outros sete ramos. O segundo, a pediatria, trata das doenas da primeira infncia. O terceiro, daquelas que so especficas da condio feminina.

O quarto, daquelas que so causadas pelos diferentes espritos malignos. O quinto, das perturbaes causadas pelos venenos, naturais ou preparados pelo homem. O sexto, mais especialmente dos ferimentos infligidos pelas armas. O stimo, da patologia associada velhice. O oitavo, enfim, rotsawa, trata de certos estados de anemia. Considera-se que esses oito ramos englobam todos os casos possveis. Embriologia A medicina tibetana compreende tambm uma embriologia bastante desenvolvida. Antes do nascimento, a mente permanece no bardo e possui um corpo mental que proporciona s faculdades mais flexibilidade que a um corpo fsico. Graas a isso, ela v seus futuros pais unirem-se, o que desencadeia reaes emotivas. Se ela estiver destinada a renascer como homem, experimentar atrao por sua futura me e averso por seu futuro pai; se estiver destinada a renascer mulher, sentir, ao contrrio, atrao por seu futuro pai e averso por sua me. Pela fora do karma, e ao mesmo tempo sob a influncia dessas emoes, assim como um im atrai uma agulha ou o ouvido percebe um som, a mente entra, ento, instantaneamente na matriz. A concepo , portanto, a reunio de trs componentes: o esperma do pai, o vulo da me e a mente do bardo. Existe, entre esses componentes, uma certa estrutura comum, na medida em que tanto a mente como os dois suportes materiais incluem os cinco elementos na sua natureza. Em seguida, o embrio comea a desenvolver-se. Na primeira semana, sua consistncia comparada a do queijo fresco mole, depois ele endurece, a carne e os ossos so formados, a cabea distingue-se do corpo, assemelhando-se, inicialmente, a de uma formiga, depois os braos, as pernas e os rgos genitais, como explica em detalhes o Sutra dos Cinco Relicrios. Os sofrimentos do embrio so considerados muito grandes: quando os membros aparecem, ele sente a mesma dor de algum que sofreu o suplcio do esquartejamento; quando os orifcios dos olhos e das orelhas so

desenhados, como se perfurssemos seu corpo. No poder se mexer, no ver nada, sentir um calor ou um frio excessivos so outros incmodos suplementares. Quando a hora do nascimento se aproxima, sob o efeito dos ventos interiores, o feto experimenta um grande pavor e vira-se. Finalmente, o nascimento propriamente dito muito doloroso. No guardamos sua lembrana, mas, sem ter que nos remeter exposio dos sutras, sabemos bem que os bebs nascem gritando ou chorando. Pessoalmente, nunca vi nenhuma criana vir ao mundo rindo. O diagnstico O estabelecimento de um diagnstico pressupe que se leve em considerao, inicialmente, a parte do corpo afetada. Realiza-se, em primeiro lugar, uma diviso em sete partes: os quatro membros, a cabea, a parte inferior do tronco e sua parte superior. Diagnosticar uma doena que afeta uma dessas sete partes relativamente fcil. As coisas so mais complexas quando se trata dos rgos internos, repartidos em dois grupos: os seis rgos ocos e os cinco rgos cheios. Trs mtodos so, ento, empregados para estabelecer o diagnstico: a observao, a apalpao do pulso e o interrogatrio. A observao limita-se aqui ao exame visual da lngua e da urina. O interrogatrio consiste em perguntas sobre as circunstncias exteriores, o clima ou a alimentao que podem ter causado a doena. Observao da lngua Uma lngua vermelha, grossa e com falta de flexibilidade, indicar uma perturbao do pneuma. Uma doena que afete a bile dar uma cor alaranjada lngua. Uma lngua estriada, cinzenta, apresentando excesso de saliva, ser o sinal de um desequilbrio da fleuma. O exame da lngua

oferece, assim, indicaes preciosas, que completado, de uma maneira muito til, pela observao da urina. Observao da urina S se deve analisar a urina do paciente se ele estiver em jejum, pois o consumo recente de bebida ou de alimento perturbaria o diagnstico. Trs elementos so levados em considerao na urina: a cor, os sedimentos e a espuma. A observao desta ltima serve, principalmente, no caso de doenas que supomos terem a influncia de um esprito maligno. Ela permite determinar, ento, de qual categoria de esprito se trata. Para isto, pedimos ao paciente para se virar para o leste e urinar em uma vasilha sobre a qual foram entrecruzados quatro bastes, delimitando nove espaos. Se as bolhas sobem rapidamente para a superfcie e estouram fazendo um pequeno barulho seco, isto confirma, em primeiro lugar, a atividade de um esprito maligno; em segundo lugar, o local onde sobem no tabuleiro formado pelos bastes indica qual categoria de esprito provoca a doena. O exame do pulso Quando procedemos apalpao do pulso, necessrio levar em conta um certo nmero de fatores que, negligenciados, levam a erros no diagnstico. preciso saber, em primeiro lugar, que cada indivduo possui naturalmente um pulso que pode ser de trs qualidades: masculino, feminino ou de "mente do Despertar", isto sem relao direta com o sexo ou a elevao espiritual da pessoa. A estao do ano tambm veicula caractersticas significantes, relacionadas aos quatro elementos: terra, gua, fogo, ar. Cada estao compreende 90 dias, sendo que os 18 primeiros so influenciados pelo elemento terra e os outros 72 dias seguintes so sucessivamente marcados por cada um dos outros elementos. preciso que o mdico saiba, no momento da apalpao,

qual elemento dominante exerce uma influncia sobre o pulso, a fim de evitar qualquer interpretao errnea. Os trs pulsos de base O pulso de tipo masculino caracterizado por batimentos potentes e bruscos. Se no for reconhecido como tal, o mdico poder pensar erroneamente que seu paciente est atingido por um problema no sangue. Um pulso feminino apresentar batimentos mais fracos e mais rpidos. Mal interpretado, levar a pensar em um distrbio da bile. Quanto ao pulso "mente do Despertar", lento e regular, poderia indicar uma doena da fleuma. A qualidade de base do pulso, excetuando-se toda considerao de natureza patolgica, oferece um certo nmero de indicaes de ordem geral. Diz-se, por exemplo, que um homem dotado de um pulso feminino ter, sem dvida, uma vida longa, uma mulher com pulso masculino poder ter muitos filhos, a maior parte homens. Quando um casal, homem e mulher, possuem mesmo tempo um pulso tipo "mente do Despertar", tero relaes harmoniosas com seus superiores, mas mais difceis com seus subordinados. provvel, alm disso, que no tenham filhos. Uma das primeiras indicaes dadas pelo pulso vem de sua relao com a respirao. Idealmente, uma respirao deve corresponder a cinco pulsaes. Um batimento superior a isso indicar uma doena chamada de "quente"; inferior, uma doena "fria". Exame dos rgos pelo pulso Todavia, a apalpao do pulso permite obter indicaes muito mais significativas. Para essa operao, o mdico utiliza trs dedos de cada mo: o indicador, o mdio e o anular. Cada dedo possui dois pontos de apalpao, a parte superior em relao aos rgos cheios e a parte inferior em relao

aos rgos ocos. Portanto, chagamos a um total de doze pontos de apalpao - sobre a artria radial - correspondendo a doze rgos. Quando, inicialmente, o mdico toma com sua mo esquerda o pulso direito do paciente, ele obtm informaes sobre os seguintes rgos: indicador superior: pulmes inferior: intestino grosso mdio superior: fgado inferior: vescula biliar anular superior: rim direito inferior: bexiga Depois, com a mo direita, tomando o pulso esquerdo, ele examina o funcionamento dos rgos restantes: indicador superior: corao inferior: intestino delgado mdio superior: bao inferior: estmago anular superior: rim esquerdo inferior: samtseu

A artria radial chamada "artria fsica", mas o mdico pode apalpar tambm a artria cubital, chamada "artria divina", para indicaes de ordem geral. Se puder, por exemplo, contar at cem batimentos sem notar nenhuma alterao do ritmo, ele deduzir que a pessoa ter provavelmente uma vida muito longa e uma sade muito boa. Ao contrrio, irregularidades - sejam pausas ou grupos de batimentos mais rpidos - indicaro, segundo o caso, doenas futuras, perturbaes causadas por espritos malignos ou acidentes. Em um nvel mais sutil ainda, o mdico pode tomar o que chamamos o "pulso secreto", graas ao qual, tateando o pulso de um filho ou de uma filha, capaz de conhecer o estado de sade do pai ou da me, ou, inversamente, qualquer que seja a distncia que os separe. Essas ltimas indicaes, derivadas unicamente da apalpao do pulso podem nos parecer inacreditveis. Entretanto, elas so possveis pelo fato de que os fenmenos no existem de maneira independente, mas esto interconectados. Quando se examina o pulso das crianas para determinar o estado de sade dos pais, o examinamos em um ponto que corresponde aos pulmes. Por outro lado, quando se quer saber sobre a sade dos filhos apalpando o pulso dos pais, examina-se um ponto que corresponde ao corao. Isto, porque os sentimentos dos pais so mais fortes em relao a seus filhos que o contrrio, o corao, mais sensvel, implicando uma relao mais estreita que o pulmo, um pouco como reagimos mais vivamente a uma picada no olho do que a uma picada na orelha. Os tratamentos Na medicina tibetana, para tratar as doenas recorre-se a diferentes tcnicas, mas emprega-se, principalmente, medicamentos. O Buda disse que no h substncia sobre a terra, mineral, vegetal ou animal que, quando utilizada com habilidade, no possa servir como remdio. H dezessete maneiras de preparar as substncias medicinais: em plulas, em p, em ungentos, em infuses, em decoces, misturadas tsampa, etc.

s vezes, so empregadas metforas para descrever o uso de um medicamento. Se ele utilizado sozinho para curar uma doena, ns o chamamos "heri", em analogia ao guerreiro que enfrenta sozinho um grupo de inimigos. No caso de uma febre simples, a cnfora desempenha, ento, a funo de heri. Por outro lado, algumas combinaes de remdios so chamadas "o rei e seus ministros". o caso, por exemplo, de um remdio chamado "agar 35", composto de uma substncia principal (o rei) acompanhada de trinta e quatro componentes secundrios (os ministros). A substncia mais conhecida da medicina budista a arura, planta em que cada parte considerada dotada de virtudes curativas especficas: as razes para os ossos; o tronco para os msculos; os ramos para as articulaes; a casca para a pele; as folhas para os rgos ocos; os frutos para os rgos cheios. Cinco espcies de arura so utilizadas na medicina. Elas possuem dezessete qualidades: seis sabores, oito potncias, trs virtudes gerais. Dessa forma, elas servem como remdio em praticamente todas as doenas. O giwang, concreo extrada de alguns rgos do elefante, considerada como a rainha das substncias oriundas do mundo animal. Ela possui a faculdade de agir no somente sobre os trs humores, mas tambm sobre as trs emoes conflituosas, que so sua raiz. Alm da farmacopia, a medicina tibetana utiliza, em alguns casos, as sangrias, que podem ser praticadas em 72 pontos diferentes, ou aplicaes quentes sob formas variadas - com madeira, ferro, cobre ou pedras quentes

- classificadas em 360 pontos. No Tibet, tambm existia um pouco de cirurgia, que permaneceu rudimentar por falta de meios tcnicos. Unidade fundamental das medicinas Embora a medicina tradicional budista seja considerada como uma revelao feita pelo Buda, isto no significa que ela no considere o valor das outras medicinas. Muito pelo contrrio, ela as v como sendo tambm inspiradas pelo Buda em inteno daqueles que tm uma outra f - por exemplo, a medicina ayurvdica na cultura vdica da ndia -, ou mesmo em inteno dos ateus. Nesse sentido, a medicina ocidental moderna permanece ligada atividade da compaixo do Buda, da qual ela uma expresso. Mdico e doente A possibilidade de curar uma doena depende de muitos fatores, por exemplo, a disponibilidade dos remdios. Todavia, diz-se que um dos fatores essenciais a conexo krmica que liga o mdico e o paciente. Se for boa, desempenhar um papel muito importante no estabelecimento do diagnstico correto e na eficcia do tratamento. Se for ruim, ela no permitir que uma relao teraputica eficaz possa surgir. A medicina uma das cinco grandes cincias tradicionais enunciadas pelo Buda. Ela pertence simultaneamente s cincias temporais e cincia espiritual que o Dharma. espiritual na medida em que aquele que a exerce, tendo reconhecido que todos os seres foram seus pais nas vidas passadas, tem como motivao liber-los dos sofrimentos. Guiado pela compaixo, ele segue assim o ensinamento fundamental do Budismo e une em sua pessoa a atividade temporal e a atividade espiritual. Aquele que, em contrapartida, s busca na medicina lucro ou celebridade, exerce apenas seu lado temporal, sem nenhuma implicao espiritual. O Buda disse que a qualidade positiva ou negativa de uma ao depende de fato da motivao daquele que age.

Uma mo com dois gumes Um mdico famoso, que cuida de muitos doentes, s vezes ganha muito dinheiro, o que segundo o Buda totalmente legtimo, sobretudo se ele utilizar seus ganhos no aperfeioamento de sua arte e proporcionar, assim, um bem sempre maior a seus pacientes. Quanto ao paciente, diz-se que ele deve se mostrar generoso, tanto quanto possa, com relao a seu mdico; um dever de reconhecimento que tem com aquele que lhe evita muitos sofrimentos, inclusive que lhe salva seu bem mais precioso: a prpria vida. Isto no significa, entretanto, que um mdico deva recusar um paciente que no possa pag-lo. Muito pelo contrrio, ele tem o dever, no somente de cuidar gratuitamente dos indigentes, mas de lhes dar dinheiro para que possam comprar os medicamentos necessrios. Agindo por amor e compaixo, ele cumpre plenamente seu papel. O mdico tem uma responsabilidade na cura dos pacientes, mas ela depende dos limites humanos. Um provrbio tibetano diz: Mostre-me uma mo que suprimiu vidas: A de um mdico. Mostre-me uma mo que salvou cem vidas: A de um mdico. Dois fatores determinam e circunscrevem a responsabilidade de um mdico: sua motivao e sua competncia. Por um lado, ele deve ser movido por uma real solicitude, mediante a qual coloca em ao todos os meios ao seu alcance; mas preciso que possua tambm conhecimentos mdicos completos, adquiridos graas a slidos estudos seguidos at seu trmino. Possuindo essas duas qualidades, ele no comete ato negativo mesmo se o paciente morrer.

Sua atitude mostrou-se inteiramente boa e seu ato s pode ser virtuoso. Aquele que, ao contrrio, no cuida corretamente de um doente, porque lhe falta compaixo, ou porque no possui a formao necessria, fazendo acreditar indevidamente em suas capacidades, comete um ato negativo grave. O mdico competente que age por amor segue plenamente o ensinamento do Dharma. Ele pratica ao mesmo tempo o dom do amor e o dom da segurana, de modo que seu exerccio da medicina no poderia ser mais eficaz. O Buda da Medicina O aspecto espiritual da medicina ainda ressaltado pela prtica de Sangye Menla, o Buda da Medicina. Incluindo a visualizao de seu corpo, a recitao de seu mantra e de seu nome, ela considerada como uma das ajudas mais eficazes no tratamento das doenas fsicas ou mentais. Alm disso, operando uma purificao de nosso karma, assim como uma diminuio de nossas emoes conflituosas, ela impede a manifestao de doenas em nossas vidas futuras. Considera-se que Sangye Menla formulou aspiraes muito poderosas para o bem dos seres, de modo que o simples fato de ouvir seu nome basta para evitar o renascimento nos mundos inferiores. Aquele que ora a Sangye Menla ver o apego, a averso e a cegueira diminurem. Como esses trs venenos so a causa fundamental das doenas, sua supresso dar automaticamente resultado, a eliminao da prpria doena. Os efeitos que resultam da prtica de Sangye Menla dependem da maneira como a abordamos. Se orarmos a Sangye Menla e se efetuarmos sua meditao para que ns mesmos e todos os seres possam ser definitivamente liberados de todos os sofrimentos, os efeitos sero, no final, to grandes quanto nossa motivao.

Mas nada impede, quando uma doena atinge um ponto particular de nosso organismo, que visualizemos Sangye Menla recitando seu mantra sobre a parte dolorida, e que imaginemos que seu corpo emite um raio luminoso que dissolve a doena como o sol que se levanta dissipa a geada da noite. Isto tambm, numa tica mais restrita, ser muito benfico. Os sutras que tratam de Sangye Menla do uma idia do poder de seu mantra e de sua meditao, explicando que aquele que tiver cometido atos negativos graves, como a violao de uma ordenao monstica ou a transgresso dos engajamentos do vajrayana, e que realizar a prtica de Sangye Menla, cair, em um primeiro momento, nos mundos inferiores, mas, em um segundo momento, pela graa de Sangye Menla, logo sair dessa condio para um estado de existncia superior. Os quatro tantras da medicina A medicina tradicional budista um tema extremamente vasto, aqui s oferecemos um breve apanhado. Aqueles que desejarem aprofund-lo deveriam estudar os textos que so seu fundamento, isto , os Quatro Tantras de Medicina: o o o o Tantra Tantra Tantra Tantra Raiz; Explicativo; das Instrues Particulares; de Concluso.

O Tantra Raiz comparado a uma semente contendo potencialmente todos os elementos da medicina, da mesma maneira que uma semente vegetal contm virtualmente a totalidade da planta. O Tantra Explicativo, tratando da anatomia e do diagnstico, semelhante ao sol e lua que iluminam o mundo, na medida em que esclarece todos os elementos necessrios. O Tantra das Instrues Particulares expe o tratamento das doenas; ele comparado "jia que realiza os desejos",

pois responde a todas as necessidades do mdico em matria de remdios. O Tantra de Concluso, por sua vez, assemelha-se ao diamante, oferecendo um domnio completo da medicina. Mente, Elementos e Agregados Hoje, iremos abordar uma prtica de shine, chamada "prtica especial". Para compreender seu objetivo, necessrio, inicialmente, saber como a mente funciona. A existncia humana caracterizada por uma grande capacidade de compreenso e de inteligncia, que lhe d uma superioridade sobre outras formas de seres. Entretanto, se ns no compreendermos o que a mente, surgem numerosas concepes errneas: pensamos, por exemplo, que a mente no poderia existir na ausncia do corpo ou ainda que as vidas passadas e futuras no existem. Todavia, desde tempos sem comeo, nossa mente encarnou-se em milhes de existncias, e, sob formas mltiplas, continuar a vagar no samsara enquanto no atingirmos o estado de Buda. Hoje, veremos como os cinco elementos - terra, gua, fogo, ar, espao - so componentes no apenas de nosso corpo e do mundo exterior, mas tambm fazem parte da natureza da mente. Os elementos no corpo e no universo Em nosso corpo, os cinco elementos so facilmente identificveis: a carne, os ossos e os outros constituintes slidos formam o elemento terra; o sangue, a linfa e os diferentes lquidos, o elemento gua; o calor do corpo, o elemento fogo; a respirao, o elemento ar; os diferentes orifcios, os poros da pele, as cavidades, etc., o elemento espao.

A irradiao natural desses cinco elementos exprime-se, alm disso, no mundo exterior: o elemento terra corresponde ao estado slido da matria; a gua, ao estado lquido; o fogo, ao estado gneo; o ar, ao estado gasoso; o espao, ao vazio no qual se situam os estados precedentes. Os elementos na mente Na mente, os caractersticas: cinco elementos correspondem s suas diferentes

A mente vazia: ela no pode ser definida em termos de forma, de cores ou de volume. Sendo sem limite, ela , assim, semelhante ao elemento espao. Um dos sinais de sua vacuidade que ela pode conter o pensamento de todas as coisas prximas ou distantes, grandes ou pequenas. A mente, em segundo lugar, claridade. Do mesmo modo que a luz do sol torna visvel o mundo exterior, a mente, por sua claridade, possui a capacidade de conhecer todas as coisas, assim como o poder dinmico graas ao qual se, por exemplo, pensarmos na Amrica, na ndia ou em outro pas, poderemos, efetivamente, formar a imagem mental desses pases. Essa claridade semelhante ao elemento fogo que proporciona a luz. A mente pode, ademais, ser comparada a um vasto mar ou a um grande rio, porque no h nela soluo de continuidade; ela existe desde e para sempre. A ausncia de descontinuidade da claridade e da vacuidade da mente corresponde ao elemento gua. Talvez tenhamos, neste momento, a mente feliz; mas possvel que, num instante, ela se torne infeliz; ela pode estar tanto tranqila como agitada.

As mudanas que se manifestam na claridade e na vacuidade da mente correspondem ao elemento ar, versatilidade do vento. Pelo jogo dos quatro elementos que so o espao, o fogo, a gua e o ar, uma grande variedade de emoes e de pensamentos se manifestam. Assim, a mente como uma base, permitindo todas as manifestaes agradveis ou desagradveis. Ela semelhante ao elemento terra, fundamento slido sobre o qual cresce a vegetao e vivem os animais e os homens. A mente no limitada por um corpo Trs caractersticas fundamentais definem a mente: a vacuidade, a claridade e a inteligncia sem obstruo. Quando a mente assim definida pura, ela ainda chamada "potencial de conscincia primordial"; quando obstruda pelos quatro vus, torna-se "potencial de conscincia individualizada" e d lugar emergncia de sete outras conscincias que funcionam de modo dualista: as conscincias visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil, mental e perturbada. Algumas pessoas pensam que as oito conscincias no podem funcionar fora do corpo. Entretanto, sendo da prpria natureza da mente, elas so operantes enquanto houver mente. O exemplo do sonho permite compreend-lo: as oito conscincias fazem com que, de fato, em um contexto diferente do corpo e dos rgos fsicos, possamos ver, ouvir, etc. Este mesmo tipo de funcionamento intervm quando estamos no bardo, aps termos abandonado o corpo no momento da morte: todos os tipos de aparncias, freqentemente assustadoras, manifestam-se ento e percebemos formas, sons, cores, embora no mais tenhamos organismo fsico. Um castelo de areia Como podemos assegurar que a mente exatamente como acabamos de descrev-la? Quando recebemos esta descrio de um lama ou de um

instrutor espiritual, podemos pensar: "Sim, sem dvida assim". Mas no suficiente: preciso dar um passo suplementar e verificar por ns mesmos, por meio da meditao. Para fazer isso, num momento calmo, isolamo-nos, sentamo-nos e colocamos o corpo em uma posio bem reta. Deixamos simplesmente a mente repousar em si mesma, observando-se sem distrao. Depois, perguntamos: A mente mesmo vazia? clara? ou no composta pelos cinco elementos? Tentamos encontrar as respostas por ns mesmos. Se, meditando assim, descobrirmos que a mente no vazia, no clara, que obstruda, que no composta pelos cinco elementos, poderemos concluir que os ensinamentos a respeito so errneos. Se, em contrapartida, constatarmos que efetivamente a mente clara, no obstruda, da natureza dos cinco elementos, ficaremos convencidos da veracidade da descrio. Por esta viso e por esta compreenso da mente, todas as atividades do mundo e todos os conhecimentos sero percebidos como no sendo nada alm de um castelo de areia construdo por uma criana, com o qual ela se diverte, imaginando aventuras sem fim. O movimento das ondas Se nos aplicarmos em ter uma conduta perfeita, abstendo-no de matar e cultivando uma mente altrusta, obteremos em nossas vidas futuras uma existncia humana idntica quela que gozamos atualmente. Ela nos trar todas as satisfaes ordinrias: disporemos de uma casa confortvel, teremos uma boa profisso, um corpo so, uma vida longa, etc.; ou ento renasceremos em estados de existncia divinos, onde essas felicidades so maiores ainda. Ser o resultado de nossos atos presentes: graas aos atos positivos, obteremos resultados positivos. Tal a lei do karma. Esta se inscreve no contexto de nossa mente, funcionando sobre o modo do potencial de conscincia individualizada; no tendo encontrado a verdadeira

natureza da mente, acumulamos karma pelos atos que realizamos. Nossos atos, negativos ou positivos, so semelhantes s ondas do oceano, cujo movimento descendente corresponde aos atos que penetram no potencial de conscincia individualizada, e cujo movimento ascendente s conseqncias que emergem desse potencial. Os dois frutos do Dharma Quando praticamos a via espiritual, a meditao e a virtude com aplicao, os vus da ignorncia, dos condicionamentos latentes, das emoes conflituosas e do karma tornam-se cada vez menos espessos at que se dissipam completamente. Simultaneamente, todas as qualidades da mente inclusas no potencial de conscincia primordial desabrocham. a obteno do estado de Buda, que implica a oniscincia. por isso que o dharma que o Buda ensina to extraordinrio. O fruto verdadeiro da prtica do dharma a obteno do estado de Buda. Ele compreende, contudo, resultados secundrios excelentes, como renascer com uma existncia humana agradvel, ou de uma maneira geral, nos mundos superiores. Tcnicas particulares O mais importante na prtica a mente. Por isso preciso meditar: primeiramente, shine, depois lhakthong, enfim, o mahamudra ou o maha-ati. O vajrayana um caminho particularmente rpido para atingir o Despertar. Deve sua eficcia particular utilizao de tcnicas especiais de shine e de lhakthong e prtica das fazes de criao e de concluso. No prprio interior dessa via do vajrayana, algumas instrues s so transmitidas diretamente pelo lama. o caso das tcnicas especiais de shine, lhakthong e mahamudra que estudamos neste momento.

Os ocidentais so em geral inteligentes e cultos. Compreendem com facilidade o buddhismo e esperam atingir rapidamente o estado de Buda. Entretanto, vivendo em um mundo de atividade intensa, de trabalho e de distraes, experimentam dificuldades para se consagrar exclusivamente prtica. Um meio para tirar a gua que entrou no ouvido mergulhar novamente o ouvido na gua.; a gua expulsa a si mesma. Da mesma maneira, a meditao sobre os cinco elementos utilizada para purificar os cinco elementos; a meditao sobre os cinco agregados, para purificar os agregados, e a meditao sobre as emoes conflituosas, para purificar as emoes. Pelo fato de possuirmos em nosso corpo e em nossa mente os cinco elementos, fcil os tomarmos como suporte para shine. Do mesmo modo, os cinco agregados so os constituintes de nossa existncia psico-fsica: por essa razo, so suportes cmodos para lhakthong. Enfim, sendo habitados pelas diferentes emoes conflituosas, se ns as tomarmos como suporte de meditao do mahamudra, ser fcil libertarmo-nos delas. com a esperana de que esse tipo de meditao possa ser particularmente adaptada aos ocidentais, que eu dei as meditaes do mahamudra, que se apia nos tigles com relao s emoes. Dissoluo dos elementos Para abordar a meditao de shine ligada aos elementos, importante compreender corretamente o que eles so na morte, no corpo e no mundo exterior. Vimos, anteriormente, a descrio deles; examinaremos agora como eles intervem no processo da morte e do nascimento. No momento da morte, os cinco elementos do corpo reabsorvem-se uns nos outros, dando lugar a diferentes tipos de experincias mentais: quando o elemento terra se reabsorve no elemento gua, o moribundo tm a impresso de ser esmagado por uma rocha ou uma montanha;

quando o elemento gua se reabsorve no elemento fogo, ele pensa estar sendo levado por um rio ou estar se afogando no oceano; quando o elemento fogo se reabsorve no elemento ar, sua habitao e o universo todo parecem que se tornaram incandescentes; enfim, quando o elemento ar se reabsorve no elemento espao, ele tem a sensao de ser levado pelo vento. Sob o domnio desses diferentes fenmenos, a mente sente imenso medo. No final do processo, o moribundo cai num estado de total inconscincia, durante trs dias e meio. o sinal de que as sete conscincias se reabsorveram no potencial de conscincia individualizada. Aps esse perodo de inconscincia, os cinco elementos entram novamente em atividade e so projetados sob a forma de luzes de cinco cores percebidas como existindo exteriormente. Modificando-se a cada instante, elas se organizam em globos luminosos, em figuras do bardo. Explicaes detalhadas desses fenmenos so relatadas no Bardo Thdrl e em outros textos. Se tivermos desenvolvido a capacidade de meditar sobre essas manifestaes luminosas, seremos capazes, no momento da morte, de reconhecer que so apenas projees da mente. Finalmente, poderemos realizar a natureza vazia dos cinco elementos e compreender que eles so os cinco aspectos femininos dos Budas: a terra Budalocana; a gua, Mamaki; o fogo, Pandaravasini; o ar, Samayatara; o espao, Vajradhatvesvari. Entretanto, a maioria dos seres, perdendo esta ocasio de liberao, percebem as presses luminosas dos elementos como dotadas de uma existncia exterior independente. Reagem com medo e tentam fugir delas. Os elementos, suporte da concepo

No final de vrias semanas de bardo, ao longo das quais so experimentados muitos sofrimentos e numerosas experincias mentais, as aparncias do nascimento futuro comeam a manifestar-se at a concepo, na qual reencontramos os cinco elementos. Vimos, com efeito, que estes compem ao mesmo tempo o corpo e o mundo exterior; a comunicao entre os dois estabelece-se durante a absoro de alimento. A essncia desse alimento, formada pelos cinco elementos, passa primeiramente para o sangue, depois por uma sucesso de transformaes, para carne, o tecido adiposo e para a medula. A essncia desta produz os tigles vermelhos e brancos, isto , os princpios sexuais masculino e feminino, que, por sua vez, proporcionam a irradiao fsica e o bem-estar mental. Portanto, assiste-se a um stuplo processo de refinamento dos elementos. No momento da concepo, a mente-vento do bardo se une aos suportes fsicos do pai e da me, produzidos por esse processo. Depois, quando o embrio se desenvolve, seu crescimento tambm assegurado pelos cinco elementos, transmitidos pelo corpo da me. Enfim, quando ele nasce, percebe os cinco elementos do mundo exterior, que toma como reais. Os cinco agregados O estado de ignorncia implica no somente os cinco elementos como componentes da pessoa, mas tambm os cinco agregados. O termo agregado supe a reunio de vrias unidades em uma mesma categoria. Uma poro de arroz, por exemplo, constitui um agregado de gros de arroz. O primeiro agregado o das formas. Diz respeito a todos os aspectos materiais do mundo exterior - a terra, as rochas, as rvores, etc. - assim como o nosso corpo. Nosso corpo , de fato, um conjunto de milhares de clulas e partculas fsicas que do a impresso de unidade. Quando olhamos uma pessoa de longe, podemos ver que ela tem cabelos loiros, castanhos ou grisalhos. Ao nos aproximarmos, constatamos, entretanto, que esta unidade recobre na verdade uma poro de cabelos que existem individualmente. Do

mesmo modo, nosso corpo, por trs de sua unidade aparente, de fato s um agregado. O segundo agregado o das sensaes, fsicas e mentais. Quando faz frio, temos a sensao de sentir frio; com um grande calor temos a sensao de sentir calor; podemos sentir vrias sensaes fsicas diferentes. Mentalmente, nos sentimos felizes ou infelizes, julgamos as situaes como agradveis ou desagradveis. O conjunto constitui o agregado de sensaes. Uma metfora poder nos fazer compreender o encadeamento dos agregados. Nossa mente, recoberta pela ignorncia, no reconhecendo sua prpria natureza, constitui o potencial de conscincia individualizada, comparvel a um oceano sem ondas. O aparecimento do primeiro movimento da onda que sobe corresponde ao agregado das sensaes, que acabamos de ver; uma amplitude um pouco maior representa o agregado das percepes, o terceiro agregado. Depois, a onda se forma mais nitidamente, definindo-se, do mesmo modo que se desenvolve mais completamente a complexidade do mental: o quarto agregado, o agregado das volies. Enfim, as ondas completas que se sucedem so semelhantes ao agregado das conscincias. Tomemos um outro exemplo: suponhamos que o potencial de conscincia individualizada seja semelhante a um estado de ignorncia desprovido de qualquer funcionamento mental. Nesse estado, entramos em uma casa. Inicialmente, temos uma simples conscincia do lugar, um primeiro movimento da conscincia do que aparece: o agregado das sensaes. Depois, vemos que h o branco, o azul, etc; o funcionamento mental se elabora: o agregado das percepes. Enfim, reconhecemos o conjunto das coisas e fazemos julgamentos: " grande, pequeno, bonito, no bonito", o que constitui o agregado das volies. Enfim, o agregado das conscincias assegura o funcionamento global do conjunto.

Os cinco agregados - formas, sensaes, percepes, volies, conscincias existem agora em ns. Entretanto, funcionam sobre a base dos cinco elementos dos quais procedem. Por esta razo, os cinco elementos correspondem aos cinco Budas masculinos. Um remdio para o mal das viagens Sem abandonar o nvel impuro dos cinco elementos e dos cinco agregados pelo seu nvel puro, no possvel passar do estado de ser ordinrio para o estado de Buda. O vajrayana utiliza meios especficos, que, num instante, operam essa transformao. So as meditaes sobre as divindades, unio da manifestao e da vacuidade, semelhantes a um arco-ris. Essas meditaes, a recitao de mantras, assim como as fazes de realizao, com suporte imaginativo ou sem suporte, como o mahamudra, so mtodos extremamente profundos. Para os iniciantes , entretanto, difcil pratic-los, tanto que podem ser ineficazes para eles. Quando devemos percorrer uma grande distncia, muito agradvel faz-lo de avio, trem ou carro. Infelizmente, algumas pessoas ficam doentes quando utilizam transportes rpidos e devem tomar medicamentos para suportar a viagem. Esses medicamentos so semelhantes s abordagens progressivas constitudas pelas tcnicas especiais de shine e de lhakthong. Cinco agregados, cinco Budas Se retomarmos o caso dos cinco agregados, eles se situam no nvel do funcionamento impuro da mente; no nvel perfeitamente puro, so substitudos pelos cinco Budas Patriarcas. Quanto meditao na qual os agregados so representados sob a forma de tigles de luz, trata-se de um intermedirio entre o puro e o impuro. Eles so como um degrau que permite alcanar um grau perfeitamente puro, os cinco Budas Patriarcas: o agregado das formas o Buda Vairochana;

o o o o

agregado das sensaes, o Buda Ratnasambhava; agregado das percepes, o Buda Amitabha; agregado das volies, o Buda Amoghasiddhi; agregado das conscincias, o Buda Akshobhya.

Gratido por nossos pais Para praticar as meditaes, utilizando os tigles dos elementos e dos agregados, seria preciso idealmente ter recebido iniciao do vajrayana. Todavia, os votos de refgio podem ser suficientes. Em todas as prticas do dharma, fundamental, no incio de uma meditao, colocar-se no contexto do refgio e da bodhichitta e fazer, no final, a dedicao do mrito e as oraes de aspiraes, pois so os meios mais poderosos para evitar que nos percamos por caminhos errneos. Engendrar a bodhichitta particularmente importante. necessrio para tanto, lembrarmo-nos da bondade de nossos pais para conosco. Desde nossa infncia at a idade em que ganhamos uma certa independncia, eles se ocuparam continuamente de ns, para nos oferecer bons estudos, uma boa situao, para que tivssemos uma boa sade, etc. Fomos para eles uma fonte permanente de preocupaes e de trabalho. Devemos, ao tomar conscincia dessa imensa bondade, sentir uma grande gratido por eles. Diz-se que todos os seres do samsara foram nossos pais e nossas mes, no uma, duas ou trs vezes, mas um nmero incalculvel de vezes. Todos, ento, manifestaram essa bondade para conosco; portanto, devemos ter a mesma gratido por todos. Mogalyayana no sabe onde est sua me Quando dizemos "nosso pai" e "nossa me" das vidas passadas, isto no implica que a pessoa deva renascer perto de ns. O lugar pode ser muito distante.

Mogalayayana, um dos grandes discpulos do Buda Shakyamuni, e que tinha atingido o estado de arhat, desejava saber onde sua falecida me tinha renascido. O estado de arhat de Mogalayayana lhe conferia poderes supranormais, permitindo-lhe procurar em todos os lugares nos seis mundos. Entretanto, por mais que a procurasse no a encontrava. Surpreso, ele foi ver Buda. - O senhor poderia me dizer onde minha me renasceu? - perguntou-lhe. - Ela est num mundo chamado "Irradiao Setentrional", - respondeu o Buda. - Como o senhor pode sab-lo enquanto eu no pude descobrir por mim mesmo? - Porque voc apenas um arhat, enquanto eu sou um Buda; isto implica uma certa diferena. - No existe nada que eu possa fazer para ajudar minha me agora que ela renasceu to longe? - Para ajud-la preciso ir at l. Se voc quiser poderemos utilizar seus poderes para chegar l. O discpulo aceitou e, graas aos seus prprios poderes, ele e o Buda percorreram com sete passos a distncia que os separava da Irradiao Setentrional. A cada passo, eles atravessavam uma galxia. Chegando a seu destino, encontraram a me de Mogalayayana que tinha renascido como mulher nesse mundo distante. Me e filho se reconheceram, e se abraaram: foi um momento maravilhoso. O Buda deu me os ensinamentos, que lhe foram muito benficos. No momento de partir, o Buda disse a Mogalayayana: - Para vir da Terra at aqui ns utilizamos seus poderes, para voltar Terra, como faremos: utilizaremos os seus poderes ou os meus? - Os seus, respondeu Mogalayayana.

O imenso espao foi ento percorrido em um nico instante, sem que tivessem necessidade de dar os sete passos. O poder de instantaneidade Renascer, perto ou longe, pai ou me, em uma situao ou em outra com relao queles que nos eram prximos em nossas vidas passadas, depende unicamente do karma.Quanto ao poder de instantaneidade da mente, este poder que o Buda possui para percorrer distncias incalculveis em um instante, ns tambm o temos em nossa mente. Mas ele est obstrudo pela ignorncia em razo da qual no temos controle de nossa prpria mente. Podemos constatar desde j a presena em ns da faculdade de instantaneidade. A Frana possui um trem extremamente rpido, o TGV, que permite percorrer grandes distncias em muito pouco tempo. Nossa mente ainda mais rpida: pensemos ma Amrica e aparecem em nossa imaginao, de uma nica vez, paisagens americanas; chegamos l em um instante. Entretanto, nossa forte identificao com o corpo faz com que este, agora, no possa seguir a mente. Todos os seres, como j dissemos, foram nossos pais e nossas mes no passado. Todos sem exceo, desejam alcanar a felicidade e desejam no ser confrontados com o sofrimento. No entanto, eles no sabem quais vias os conduzem felicidade, quais as vias os levam ao sofrimento. Assim, inumerveis seres realizam atos negativos, causa de seu sofrimento, exatamente o contrrio do que desejam. necessrio que desenvolvamos com relao a todos o amor e a compaixo.; devemos tentar colocar em ao numerosos meios para conduzi-los ao caminho da felicidade. No temos, no presente momento, a capacidade de gui-los verdadeiramente, pois nos falta a liberdade da mente. por isso, a fim de obter essa liberdade, que praticamos diferentes tipos de meditao. Grande Navio da Liberao

Imensurveis aspiraes ligadas ao ciclo de ensinamentos da gloriosa Shangpa Kagy, compostas por Kyabje Kalu Rinpoche 1. Invocao Vajradhara e as duas dakinis de sabedoria inata, Khyungpo Neljor, lamas-raiz e da linhagem, Chakrasamvara, Hevajra, Guhyasamaja, Mahamaya, Vajrabhairava, Hayagriva e os outros yidams, Dakinis das cinco classes, Mahakala e Remati, Os quatro tenentes e a mirade de protetores vinculados por juramento, Possam as Trs Jias e as Trs Razes, todos os refgios, Olhar para mim a partir do reino do invisvel. Pelo poder da verdade de seu amor compassivo E pelo poder de todo o bem feito nos trs tempos, Por favor realizem rapidamente estes desejos Nesta vida e naquelas que viro. 2. As Preliminares Comuns Esta preciosa vida humana, Dotada de lazer e de fortuna, to difcil de obter Possa eu no a desperdiar, mas sim extrair a sua essncia. Sabendo que ela est sujeita mudana, Que ela impermanente e instvel, Possa eu permanecer centralizado no presente e no desperdiar qualquer tempo. Convencido dos resultados de todas as aes, Boas ou ruins, grandes ou pequenas, Possa eu manter a disciplina do karma.

Percebendo o sofrimento Dos trs mundos condicionados, Possa eu no ter apego s coisas do samsara. 3. Refgio Agora, nas vidas futuras e no estado intermedirio, Possa eu sempre estar sob a proteo Das Trs Jias e das Trs Razes. 4. Bodhichitta Diante de todos os seres-me dos seis reinos, To grande em nmero quanto o espao em vastido, Possa eu, das profundezas do meu ser, Despertar o amor e a compaixo. 5. As Condies Favorveis Tendo juntado todas as condies favorveis, Possa eu praticar sem distrao em um eremitrio E atingir a meta das experincias e realizaes. Em todas as minhas vidas, Possa eu ser guiado pelos lamas sublimes, Dotados com todas as boas qualidades, E diante de meu lama-raiz, a manifestao viva de todos os Budas, Possa eu, das profundezas do meu corao, Gerar a genuna devoo. 6. O Estgio de Gerao

Possa a mandala da divindade, inata e sempre presente, ser reconhecida; Possa a sua aparncia luminosa ser estvel, E possa eu ver, assim que praticar, O lama, o yidam, a dakini ou o dharmapala. 7. Os Cinco Ensinamentos Dourados Pela yoga do calor interior, Possam o xtase e o forte calor arder no corpo E possa a meditao do xtase e da vacuidade Ser estvel na mente. Pela yoga do corpo ilusrio, Possa ser erradicada a iluso Que considera como sendo reais Os sonhos e as alucinaes que so todos os fenmenos. Na yoga do sonho, noite, sem esforo, Dentro do sonho lcido, Possa eu praticar o treino, a multiplicao, a projeo, A transmutao e a descoberta aparncia objetiva. Pela yoga da clara luz, Nas trevas da ignorncia do sono, Possa eu reconhecer as claras luzes Superficiais e profundas. Possa eu ter maestria Sobre as yogas de transferncia da conscincia Do dharmakaya, do lama, do yidam, Da clara luz e dos reinos celestiais. Pela yoga do bardo,

Pelas prticas da aparncia espontnea Da no-migrao dos trs corpos e assim por diante, Possa eu atingir os trs corpos no estado intermedirio. Os quatro obstculos, autoliberados, Os quatro corpos, espontaneamente presentes; Possa o estado essencial do Mahamudra Ser realizado nesta vida. Pelas prticas de integrao, baseadas na devoo ao lama, Sobre as formas como sendo divindades, sobre os sons como sendo mantras E sobre as aparncias como sendo iluses e sonhos, Possam todas as situaes se tornar parte do caminho. Com as venerveis dakinis, Que desfrutam do espao que o xtase e a vacuidade, Possa eu, na realizao da gerao e da perfeio, Viajar pela alegria celestial. Vendo que o corpo em si mesmo inanimado E que a mente livre do nascimento e da morte, Possa eu realizar fruto do caminho, O estado que imortal e que est alm da migrao. 8. A Atividade do Protetor Da viso perfeita do rosto do lama protetor, Possa ser atingida a realizao suprema Das quatro atividades. Pelas atividades de pacificao, Possam todos os seres abandonar o sofrimento E se tornar Budas.

Pelas atividades do aumento, possam todas as qualidades, vida longa, Bnos, poderes, experincias, realizaes e assim por diante Jorrar como as enchentes do vero. Pelas atividades do poder, Possam todas as foras do mundo trplice e da existncia trplice Se juntar pelo bem sublime dos ensinamentos e dos seres. Pelas atividades da destruio, Possam os poderes do mantra irado Arder para liberar o inimigo que acumula os dez erros. 9. As Seis Perfeies

Possam ser purificadas todas as ms aes que tenhamos feito, Tanto aquelas que vo contra a disciplina natural Quanto aquelas que vo contra os votos. Por dar bens materiais, Dharma e proteo, Possa eu estabelecer todos os seres na felicidade. Possa eu sempre ser capaz de manter todos os meus votos, Aqueles da liberao pessoal, os votos de bodhisattva E os samayas do Vajrayana. Com pacincia, possa eu ser capaz de suportar Meu corpo sendo cortado em mil pedaos Mesmo durante cem ons, para beneficiar um nico ser. Com um entusiasmo igual ao do Buda Shakyamuni, Possa eu praticar, pelo bem de todos, O caminho sublime da liberao.

Atravs das meditaes estabilizadora e analtica, Possa a experincia do dharmakaya, a mente si, a clara luz, Livre de todos os conceitos, ser firme e imutvel. E possa eu, como Manjushri, com a sabedoria transcendente, Conhecer perfeitamente todos os fenmenos Do samsara e do nirvana. Possa eu atingir o prprio final das instrues que pratico, Sejam do sutra ou do tantra, Da tradio antiga ou das novas. 10. Aspiraes pela Atividade do Bodhisattva Possa eu sempre ter um belo corpo e uma bela voz, Longa vida, fama, poder e riqueza. Pela graa dos ensinamentos do Buda em geral E daqueles da linhagem Shangpa, Possa eu ser como os seis ornamentos do mundo E como os fundadores dos oito veculos de prtica. Quando morrer, possa eu, sem a interrupo do essencial, Guiar os seres com luzes de arco-ris e preciosas plulas de relquia. Ao deixar este mundo, possa eu renascer em Sukhavati, Na presena de Khyungpo e de seus filhos, E obter de uma vez os dez estgios, Alcanando a iluminao perfeita e insupervel. No permanecendo nos extremos do vir-a-ser ou do permanecer, Possa eu, pelo bem de todos os seres, me tornar igual A todos os vitoriosos e seus filhos.

E que todos aqueles que possam ter uma conexo comigo Atravs do ver, do ouvir, do pensar, do contatar, do nutrir ou do Dharma, Possam formar o meu primeiro crculo de discpulos. Possa eu fazer cair sobre eles uma chuva De ensinamentos Mahayana e Vajrayana. Possa o meu prprio ser finalmente estabelecer Todos os seres no estado de Buda. Enquanto no estivermos estabelecidos neste estado, Possa no haver obstculos, nem por um momento, nossa prtica de Dharma. Possam todos os seres dos seis reinos Ter minhas bondades e virtudes e, Tendo as obtido, possam eles ser felizes para sempre. Possam todos os sofrimentos, emoes negativas E obscurecimentos dos seres se dissolver em mim, Para que eu experiencie o sofrimento ao invs deles. E pelos poderes que resultam disto, Possa nenhum deles experienciar mais qualquer sofrimento. 11. Dedicao Pela graa das Trs Jias e das Trs Razes, Pelo poder das dakinis, dos dharmapalas e dos outros protetores, Pela verdade imutvel do absoluto E pelo poder do infalvel surgimento dependente, Possam todos estes desejos ser realizados rapidamente, De acordo com seus pensamentos.

Possam todas as suas virtudes ser concedidas sobre minhas mes do passado, To grande em nmero quanto o espao em vastido. Livres de todo o sofrimento, dotados com o xtase supremo, Possamos todos ns atingir juntos o estado de Buda. Esta prece foi dada no ano do drago-macho da terra, 1928, por aquele que est no final da gloriosa linhagem Shangpa Kagy, Karma Rangjung Knkhyab. Possa ela resultar em grande benefcio para todos os seres! Mangalam. [1] Pelo poder da verdade e da bondade dos refgios supremos, E pelas aes virtuosas e motivao pura, Possa eu, com todo o meu corao, me esforar para remover A mirade de sofrimentos dos seres que preenchem o espao. [2] Pela excelncia das atividades virtuosas Deste mundo e do alm, Possa eu, de acordo com as necessidades de cada um, Satisfazer as esperanas e aspiraes de todos os seres. [3] Possam meu corpo, carne e sangue, Tudo do que sou feito, Contribuir do modo mais apropriado Para o bem-estar de todos os seres sencientes. [4] Possa o sofrimento de todos os seres, Minhas mes prvias, Se dissolver em mim, E possam eles ter minhas alegrias e virtudes. [5] Enquanto este mundo durar, Possa eu nunca ter, Nem mesmo por um instante, Um pensamento malvolo diante dos outros.

[6] Possa eu sempre me esforar com energia Belo bem-estar dos seres, Sem relaxar meus esforos Nos tempos de tristeza, exausto e de outros obstculos. [7] Para aqueles que esto com fome ou sede, Para os pobres e necessitados, Possa eu dar naturalmente sobre eles A abundncia que desejam. [8] Possa eu sempre suportar o pesado fardo Dos terrveis sofrimentos dos seres Dos infernos e dos outros reinos, E possam todos eles serem livres. O Refgio e as Trs Jias F A f o que nos permite progredir energicamente ao longo do caminho. um estado mental que surge da compreenso das qualidades das Trs Jias. Quando ouvimos falar do Buda (ou iluminao) das qualidades do Dharma (os benefcios da prtica) e quando percebemos a ajuda que obtemos da Sangha (a comunidade daqueles que praticam e transmitem o Dharma), a f e a aspirao surgem dentro de ns. H trs formas principais de f: a f da admirao, ou do maravilhamento, acompanhada pela descoberta das qualidades do Buda e das Trs Jias; a f da aspirao, que baseada na f de admirao e que consiste da inspirao de trilhar o caminho;

e a f da certeza, que ocorre quando ganhamos uma experincia autntica da verdade dos ensinamentos. Ento, o caminho comea baseado em um tipo de f nas Trs Jias: a possibilidade de se tornar iluminado e de realizar suas qualidades, ou o prprio progresso espiritual, nos inspiram e maravilham. Desejamos avanar ainda mais e reconhecemos as vantagens de fazermos isso. Mesmo que no soubssemos se os ensinamentos que ouvimos esto corretos ou no, ainda sentimos suas qualidades e apreciamos o seu valor. Isso o primeiro tipo de f: a f da admirao, da inspirao ou do maravilhamento. Este tipo de f ento nos inspira a tentar um primeiro passo no caminho. Abrindo a porta para o Dharma, percebemos a verdade de alguns de seus aspectos, e nossa certeza aumenta. Nossa aspirao de nos tornarmos iluminados gradualmente se aprofunda, junto com o entusiasmo diante dos ensinamentos (ou Dharma) e do Buda. Este o segundo tipo de f, ou f da aspirao. Com isso, tomamos a iluminao como meta, e o Dharma como caminho para a sua realizao. Depois, como a prtica profunda gradualmente aumenta a nossa conscincia, ao invs de apenas pensarmos que o estado bdico e os ensinamentos so maravilhosos e teis, e de nos esforarmos para praticar, ns experimentamos diretamente que eles so corretos e autnticos; sua verdade validada. Este o terceiro tipo de f, ou f da certeza. Buda A natureza pura da mente (a vacuidade, a claridade e o potencial ilimitado) sempre tem estado conosco, apesar de estar mascarada por vus que obscurecem suas qualidades. Os Budas e grandes bodhisattvas purificaram ou desvelaram suas mentes, permitindo que todas as qualidades inatas da mente bdica floresam totalmente, como se no houvesse nuvens ou cerrao, quando o cu est aberto, brilhante e banhado de luz do sol. O "Buda raro e sublime" a realizao absoluta da mente como sendo

completamente pura e totalmente desabrochada; este o exemplo concreto que usamos para nos referir ao Buda Shakyamuni e a todos aqueles que chegaram a este estado depois dele. Dharma Um Buda livre de todo condicionamento doloroso e plausivelmente pe em prtica tudo o que benfico para os seres. Essa atividade iluminada se expressa de muitas maneiras, mas primariamente atravs de palavras e ensinamentos sobre o Dharma de Buda. A fala de um Buda dotada de qualidades que a mente convencional no pode compreender. Ela faz com que uma chuva de ensinamentos de todos os veculos caia sobre os seres, em uma lngua compreensvel a cada ser e adequada inteligncia, faculdades, aspiraes, potencial e limitaes de cada ser. Esta fala harmoniosa grande no incio, no meio e no final do caminho. Vasta e profundo como o oceano, ela beneficia continuamente os seres deste mundo e de muitos outros universos, em tantos reinos quanto o nmero de seres presos no samsara. A fala do Buda o "Dharma raro e sublime", o qual tem duas facetas: o Dharma das escrituras, que nos mostram o caminho para a iluminao, e o Dharma da realizao, que a experincia prtica e genuna dos significados do Dharma escrito. Sangha Aqueles que estudam, praticam e transmitem as palavras e a experincia do Dharma constituem a Sangha (a comunidade de praticantes do Dharma de Buda). De acordo com o grau de sua realizao, podemos distinguir a Sangha superior e a Sangha de seres comuns. A primeira constituda pelos seres realizados, j libertos do samsara; e a segunda inclui todos aqueles que tomaram votos por seus prprios motivos pessoais, sejam votos Hinayana, Mahayana ou Vajrayana. Estas duas classes juntas constituem a "Sangha rara e sublime".

Tomando refgio O Buda, o Dharma e a Sangha juntos constituem as Trs Jias. Tomar refgio no Buda, no Dharma e na naqueles que praticam e transmitem os ensinamentos (a Sangha) o primeiro voto espiritual, concedido na base da f que nos dispes diante das Trs Jias e que nos compele a comear nossa jornada neste caminho. Tomar refgio cria uma conexo espiritual que, de um lado, nos protege dos medos e ansiedades que possamos ter do sofrimento do samsara (a existncia cclica). Tambm nos protege dos obstculos nesta vida e na morte, at que alcancemos a iluminao. Por outro lado, o refgio nos conduz iluminao, nos mostrando o caminho e nos guiando ao longo dele. Tomar refgio at alcanar a iluminao pelo bem de todos os seres entrar no caminho budista; a base do Dharma. Tomamos refgio: no Buda, fazendo uma homenagem ao seu exemplo, aspirando realizar o estado que ele atingiu e pedindo sua proteo e guia por todos os seres que permanecem na priso da existncia condicionada; no Dharma, compreendendo seu valor, nos esforamos com f no estudo e prtica do Dharma; na Sangha, ouvindo com f e respeito aos ensinamentos que tais pessoas transmitem e praticam para seguirmos seu exemplo. Tomar refgio estabelece uma conexo espiritual positiva com as Trs Jias. Envolve-nos com o Dharma e com a prtica, mas de modo algum implica rejeitar ou renunciar f que possamos ter nas outras tradies. a base para trilharmos o caminho para a liberao; nos protege do que possa nos fazer deixar o caminho, assim como nos protege das intenes e aes que se opem ao caminho. Quando verdadeiramente tomamos refgio, nenhum

obstculo pode nos fazer tropear; no iremos mais renascer nos trs reinos inferiores; e finalmente, por causa do nosso voto de refgio, a transmigrao no ciclo de renascimentos eventualmente vir a um fim. Os Seis Reinos e os Doze Elos A Ignorncia A ignorncia (snsc. avidya, tib. marikpa), isto , o no-conhecimento, se situa em dois nveis: a ignorncia fundamental; a ignorncia determinada. A ignorncia fundamental constitui o fundamento da iluso na qual vivem todos os seres comuns; ela a raiz do samsara. Ns a definimos como a situao da mente que no reconhece sua prpria natureza Desperta. A ignorncia a mente que no se reconhece a si mesma. Os seres comuns fazem, sob vrias formas, a experincia do sofrimento e da dor. Um Buda, em contrapartida, ultrapassou o sofrimento; ele atingiu o nirvana. Esta diferena entre um ser comum e um Buda vem, fundamentalmente, do conhecimento ou da ignorncia do modo de ser da mente. A primeira caracteriza os seres Despertos, a segunda os seres comuns. Quanto questo da origem temporal da ignorncia, pode-se dizer apenas que ela sem comeo. Neste sentido, esta ignorncia fundamental ainda chamada "ignorncia inata", comparvel ganga que acompanha o ouro em seu estado natural. Vacuidade, claridade e inteligncia sem obstruo caracterizam o tathagatagarbha, o potencial do Despertar. Pelo fato deste no ser

reconhecido, a vacuidade falsamente tomada por "eu" e a claridade falsamente tomada por "outro". Assim se estrutura a dualidade eu-outro. Este novo grau de erro constitui "a ignorncia determinada", assim chamada porque compreende as determinaes errneas que so eu e outro. Considerar que a ignorncia existe desde os tempos sem comeo, parece permitir supor que o conhecimento nunca existiu. preciso ver as coisas de um outro ngulo: a ignorncia implica, de fato, a presena da verdadeira natureza da mente que, mesmo no sendo reconhecida, conhecimento em si mesma. o que exprime a noo de Samantabhadra, o "Buda Eterno", ou seja, o estado de Buda primordialmente existente, mesmo ignorado. Da ignorncia aos seis mundos Por causa da dualidade da ignorncia fundamental, criam-se as emoes conflituosas: o desejo-apego, a raiva-averso e a cegueira, que se subdividem at formar um conjunto de 84 mil emoes conflituosas. Sob o domnio delas, os seres realizam vrios atos que produzem o karma que, por sua vez, leva experincia dos seis mundos: os infernos; os espritos vidos; os animais; os humanos; os semideuses; os deuses. Realidade dos seis mundos Pode-se considerar arbitrria essa noo dos seis mundos ou v-la apenas como uma construo hipottica sem um fundamento real. Entretanto, do ponto de vista budista, ela no pode, pelo simples fato de ter sido ensinada pelo prprio Buda, ser desprovida de validade.

O Buda d, por exemplo, uma descrio detalhada dos oito infernos incandescentes, atribuindo-lhes uma localizao precisa, sob a terra, cada um a uma dada distncia da superfcie do solo. Esses detalhes no tm como objetivo impressionar as mentes; correspondem a uma certa realidade. Visualizar a existncia dos trs mundos inferiores no uma prova da imaginao; a infinita variedade do mundo animal, os oito infernos gelados, os infernos ocasionais e os infernos perifricos so uma descrio de estados de existncia que os seres efetivamente experimentam. Os sutras propem inclusive uma viso detalhada dos mundos superiores, o dos homens, dos semideuses e dos deuses. Os humanos no so, nesse contexto, reduzidos aos que vivem sobre a Terra, o continente Sul, mas so vistos como povos variados que habitam, segundo a cosmologia tradicional, os quatro continentes e os oito sub-continentes ao redor da montanha axial do universo, o Monte Meru. Os semideuses esto, por sua parte, localizados nas encostas do Monte Meru. Quanto aos deuses, dividem-se em numerosas categorias repartidas nas trs esferas. Os deuses da esfera do desejo, em primeiro lugar, formam seis classes: uma que reside na parte superior das encostas do Monte Meru, uma outra no cimo deste (o "Mundo dos Trinta e Trs") e as quatro restantes no cu que o domina. Para alm da esfera do desejo, habitam as dezesseis categorias de deuses da esfera da forma, chamados os mundos de Brahma, depois as quatro categorias de deuses da esfera da no-forma "Espao infinito", "Conscincia infinita", "No-perceptvel" e "Nem existente nem no-existente", o mais alto de todos os mundos do samsara. Graus de realidade Todos esses mundos foram descritos pelo Buda. Portanto, correspondem a estados de existncia realmente percebidos. Entretanto, no se pode dizer que possuam uma realidade em si, visto que, em ltima anlise, so apenas

uma projeo da mente. De onde vm, segundo o Buda, as chamas e o metal em fuso dos infernos, de onde vm as torturas e as queimaduras que afligem os seres? So as projees de uma mente m. Toda manifestao apenas uma expresso, sob formas variadas, das potencialidades da mente. O que, por exemplo, apresenta-se aos humanos como gua, aparece para os outros seres dos infernos como chumbo fundido, para os espritos vidos como pus ou outras matrias repugnantes. Para alguns animais, a gua constitui um habitat, para os semideuses ela uma arma, para os deuses, nctar. Assim, uma nica potencialidade s se torna realidade quando em relao experincia que temos dela. Os objetos no so realidades essenciais, mas projees mentais. Para alm da contradio Assim, o Buda apresenta, por um lado, os seis mundos como reais, enquanto que, por outro lado, explica-nos que eles no tm realidade em si mesmos, que so apenas uma projeo. No se trata de uma contradio, mas o reflexo dos dois ngulos sob os quais a manifestao pode ser vista: o que real de um ponto de vista relativo, no o de um ponto de vista absoluto. Diz-se que os fenmenos no so reais, nem irreais, que so semelhantes ao reflexo da lua sobre a gua. Na medida em que alguma coisa percebida, este reflexo possui uma certa realidade, mas, ao mesmo tempo, o reflexo no um objeto tangvel: portanto, ele no existe realmente. O mundo s possui realidade em funo daqueles que o percebem. Os que escutam agora este ensinamento so muitos. Esta noite, quando vocs forem se deitar, cada um de vocs ter sonhos que lhe sero prprios. Quando nos encontrarmos, amanh cedo, ser que cada um de vocs achar que a nica manifestao real da noite aquela do seu mundo onrico, e que a dos outros falsa? Isto no teria nenhum sentido. Em nossos sonhos, cada um tem uma experincia de um mundo que, para ns, real. Mas no tem realidade em si mesmo. Isso tambm ocorre com os diferentes mundos.

Nos infernos e junto aos deuses Encontraremos uma outra indicao da natureza subjetiva de nossa relao com os fenmenos no seguinte fato: diz-se que existe uma certa categoria de seres infernais, a pior de todas as condies de existncia do universo, que est sujeita aos sofrimentos de cada uma das seis classes de seres. Se considerarmos cada um desses mundos como uma realidade fsica cujos habitantes teriam uma experincia passiva, no seria concebvel que um ser encontre simultaneamente todos os sofrimentos, j que pelo menos cinco dentre eles deveriam estar em outro lugar. Essa experincia dos seis mundos reunidos em um nico s possvel porque criada pela mente. O quinto grau dos deuses da esfera do desejo chama-se "Emanao alegre". Esse nome se deve ao fato de os deuses possurem ali a faculdade de criar, com um simples esforo de projeo mental, qualquer fenmeno agradvel que sintam necessidade: um belo objeto, sons harmoniosos, pratos saborosos, at deuses ou deusas para desfrutar de sua companhia. O sexto grau dos deuses da mesma esfera, chamado "Autoridade sobre as emanaes dos outros", apresenta um estado ainda mais refinado, j que os deuses no tem necessidade de criar mentalmente o que desejam; eles confiam a tarefa ao cuidado de outros. Esses dois mundos fornecem uma boa ilustrao da aptido da mente para modelar a manifestao. Quando rememoramos a natureza subjetiva da experincia dos indivduos, estando esta condicionada ao karma, torna-se mais fcil compreender como, no quadro geral da condio humana, intervem numerosas modulaes: alguns vivem mais tempo que outros; alguns so mais ricos que outros, gozam de uma sade melhor que outros, so mais felizes que outros, acomodam-se mais facilmente a sua situao que outros etc. Todas essas nuanas so expresses dos karmas individuais. Por isso o Buda pde dizer que as trs esferas e os seis mundos so apenas a mente.

Quando a mente desperta da ignorncia semelhante ao sono, atinge o estado de Buda. A partir de ento, os diferentes corpos de Buda, os campos puros manifestados para o bem dos seres, todas as qualidades desabrocham espontaneamente, pelo simples fato de a mente ter feito a experincia direta de sua prpria natureza. Se os fenmenos tivessem uma existncia em si, no poderamos nos liberar. A possibilidade de atingir a liberao pela prtica do dharma se deve ao fato de que os fenmenos no so reais; portanto, podemos nos desfazer da iluso de sua realidade intrnseca. Entretanto, pelo fato de os tomarmos agora como reais, somos obrigados a levar em conta as leis que regem a manifestao. Pela realizao de atos positivos, com efeito, pomos em marcha um processo que engendra o sistema de aparncias felizes dos mundos superiores, enquanto que os atos negativos engendram as aparncias dolorosas dos infernos, do mundo dos espritos vidos e as dos animais. Ainda que as alegrias e os sofrimentos sejam ilusrios, enquanto no formos liberados, ns os experimentamos como reais. As doze causas interdependentes Samsara significa rotao ou roda, do mesmo modo como falaramos da roda de um veculo, implicando a idia de alguma coisa que gira continuamente. A fora que imprime movimento a essa roda no vem do exterior, mas resulta de nossos prprios atos. Os atos negativos engendram o renascimento em mundos inferiores (animais, espritos vidos e infernos), os atos positivos nos mundos superiores (deuses, semideuses e humanos). Assim, o samsara descrito como um conjunto de seis mundos, aos quais se acrescenta, s vezes, um stimo, o bardo. Bardo significa intervalo e designa mais freqentemente, como no presente caso, o perodo intermedirio entre a morte e o renascimento. Mas pode se

aplicar a muitas outras circunstncias. Poderamos, por exemplo, falar de um bardo para nomear a no man's land, separando a Frana da Blgica. Chamamos, s vezes, de "samsara exterior" as seis classes de seres e de "samsara interior" o bardo. Falamos tambm da sucesso de nossos pensamentos compondo o "samsara secreto". Uma das maneiras de visualizar o funcionamento do samsara colocar-se sob o ponto de vista do processo das doze causas interdependentes: a ignorncia; impulsos krmicos; conscincias; nome e forma; fatores de percepo; contato; sensao; desejo; apreenso; vir-a-ser; nascimento; velhice e morte. A maneira mais simples para entender as doze causas interdependentes coloca-las em uma perspectiva cronolgica, partindo da morte para voltar a ela, depois de ter atravessado todas as etapas do bardo, do nascimento e da vida. 1. Ignorncia: Antes desta vida, tivemos a experincia de uma outra vida, no final da qual operou-se a separao da mente e do corpo, o que chamamos morte, que produziu um perodo de inconscincia semelhante ao sono profundo ou ainda a um desmaio. Esse perodo, varivel segundo os indivduos, mas durando geralmente trs dias e meio, corresponde, na cadeia das doze causas interdependentes, ao primeiro elo: a ignorncia.

2/3. Impulsos krmicos e conscincias: Quando este perodo se completa, da mesma maneira como despertamos de um sono profundo, o mental comea a funcionar de novo, colocado em movimento pelos impulsos krmicos, que constituem um primeiro grau de atividade, muito primitivo. Rapidamente, eles so seguidos por uma atividade mais estruturada e mais elaborada: as conscincias No contexto dos cinco agregados, a descrio do funcionamento do psiquismo inclui, antes do estado dos impulsos krmicos, ou volies, aquele das percepes. por isso que, quando se consideram as doze causas interdependentes, pode-se tambm intercalar as percepes entre a ignorncia e os impulsos krmicos. Esses trs primeiros elos da cadeia so comparveis s trs falanges de um dedo; o conjunto forma uma unidade cujos componentes podem ser separados ou agrupados. No caso presente, percepes e impulsos krmicos so reunidos sob uma mesma rubrica. 4. Nome e forma: Sobre a base das conscincias, formou-se, desde tempos sem comeo, um condicionamento dualidade "eu" e "outro". Esse condicionamento produz automaticamente a idia: "Eu tenho um corpo", que, no contexto do bardo no qual nos situamos sempre, no um organismo fsico, mas um simples corpo mental, o que no impede a mente do bardo de apreend-lo como alguma coisa real. Aos trs elos precedentes acrescentase, portanto, o sentimento de ter um corpo. O conjunto chamado "o agregado dos quatro nomes", a saber, a ignorncia, os impulsos krmicos, as conscincias e a "forma" mental, tomando o lugar do corpo. Por essa razo, o quarto elo chamado "o nome e a forma". 5. Fatores de percepo: Em seguida, chegamos aos seis fatores de percepo. Habitualmente, enumeram-se dezoito fatores de percepo e no seis. Sob esta rubrica, agrupam-se, de fato, os seis rgos dos sentidos, as seis conscincias dos sentidos e os seis objetos dos sentidos. Temos, assim, o olho associado conscincia visual e aos objetos exteriores que ele percebe, ouvido associado conscincia auditiva e aos sons, o nariz

associado conscincia olfativa e aos odores, etc. Entretanto, no bardo, o corpo e o meio exterior no possuem fundamento fsico, tudo reduzido ao mental. Os rgos dos sentidos no esto materialmente presentes, do mesmo modo que a manifestao exterior no repousa sobre uma realidade material. Somente o psiquismo cria a impresso de um corpo e de um mundo exterior. Portanto, fala-se apenas de seis fatores de percepo. 6. Contato: Dado que, no sistema de manifestao subjetiva do bardo criase o sentimento de objetos percebidos pelas conscincias atravs dos rgos mentais, o contato intervm como o sexto elo. Da mesma maneira que tocamos um objeto com o dedo, as faculdades sensoriais do bardo entram em contato com seus respectivos objetos. 7. Sensao: Por causa do contato, experimenta-se, o stimo elo da cadeia das doze causas interdependentes, uma certa sensao, agradvel ou desagradvel. 8. Desejo: Em seguida, vem o desejo que toma lugar em uma solidificao da situao devida a uma tendncia para interpretar o que percebido, seja agradvel ou desagradvel, como existindo verdadeiramente enquanto objeto exterior. Portanto, produz-se o desejo de agir em relao ao objeto.

9. Apreenso: Deste desejo vem a apreenso: o objeto plenamente aceito como real, o que produz a vontade de apoderar-se dele. Tomemos um exemplo para seguir melhor o processo: quando uma pessoa v uma fruta, a conscincia visual estabelece o contato com o objeto pelo canal do olho; depois acrescenta-se uma sensao, que pode ser agradvel se a fruta parece gostosa. Da vem o desejo de possuir a fruta, que se concretiza no ato de peg-la: a apreenso.

10. Vir-a-ser: No caso do bardo, uma vez constitudo "o agregado dos quatro nomes", desenvolvem-se os seis fatores de percepo. Depois, pela fora do karma, a mente levada a ver seus futuros pais se unirem; essa viso corresponde ao contato, seguido pela sensao, depois pelo desejo, de onde vem o movimento de apreenso. Este faz com que se entre na matriz, de maneira que a mente se uma matria; o ponto inicial do vir-a-ser, cobrindo este de fato todo o perodo da gestao. Pode-se consider-lo como um esforo da mente para encarnar ou ainda como uma fora que a obriga a faz-lo. O processo da concepo presidido por uma reao emocional, intervindo quando os pais que se unem so percebidos. Se o karma do futuro ser humano renascer como homem, ele experimentar, ento, atrao por sua me e averso por seu pai. Inversamente, se ele est destinado a encarnar como mulher, sentir atrao por seu pai e averso por sua me. Este duplo sentimento de atrao-averso age como fator que provoca a entrada na matriz. Os suportes materiais aos quais a mente se une no momento da concepo intervm no curso de uma transformao em sete etapas, cada uma das quais dura um dia: a essncia do alimento assimilado pelos pais passa, de fato, para o sangue, e dele para o tecido muscular, depois para o tecido adiposo, para os ossos e para a medula; desse estgio procedem os "bindus (tib. thigles) brancos e vermelhos", isto , os espermatozides e os vulos, cuja essncia mais sutil se difunde por todo o corpo e produz um bem-estar fsico tanto quanto psquico. Portanto, encontramos os fatores materiais da concepo na sexta etapa deste processo metablico: os bindus brancos e vermelhos, aos quais se une a mente do bardo. A etapa do vir-a-ser corresponde a uma estabilizao da mente que, enquanto estava no bardo, era comparvel a uma pluma ou a um pedao de papel que o vento arrasta por todos os lugares com movimentos repentinos. Da mesma maneira que o papel ou pluma podem, em seu curso, esbarrar em

um objeto viscoso prendendo-se a ele, a mente errante do bardo se fixa nos bindus. Para um ser cujo karma muito positivo, o perodo de gestao, assim como o nascimento, podem se desenvolver sem dores. Em geral, entretanto, o feto experimenta numerosos sofrimentos por causa dos obstculos que sua situao lhe impe. Sabemos bem que ns mesmos ficamos logo incomodados se permanecermos muito tempo com as pernas dobradas ou, ao contrrio, se ficarmos com as pernas estendidas. O feto, igualmente, experimenta numerosas dificuldades por no poder se mexer como o desejaria. 11. Nascimento: O vir-a-ser desemboca, naturalmente, no nascimento, momento muito doloroso, mesmo se o esquecermos em seguida. 12. Velhice e morte: Seguindo-se ao nascimento, o processo de senilidade se coloca em andamento, no qual inscrevem-se a doena e numerosos sofrimentos. Inelutavelmente, a impermanncia conduz morte. Encontraremos uma ilustrao muito concreta do que a impermanncia olhando um relgio: de segundo em segundo, sem cessar, os ponteiros avanam. Do mesmo modo, a impermanncia evolui a cada instante ao longo de toda a nossa vida. Que seja em razo da velhice, de um acidente ou de doena, no escaparemos da morte: apenas a durao de nossa vida varia. O nascimento um processo doloroso, a morte tambm o . Alis, no curso de nossa vida no deixamos, tambm, de nos confrontar com muitas dificuldades. De uma maneira geral, o Buda, ao ensinar as doze causas interdependentes, insistiu sobre os sofrimentos que necessariamente elas implicam. Assim, percorremos o conjunto de elos que compe as doze causas interdependentes: a ignorncia, impulsos krmicos, conscincias, nome e forma, fatores de percepo, contato, sensao, desejo, apreenso, vir-aser, nascimento, velhice-morte.

A parte dessa sucesso que implica uma existncia fsica muito semelhante ao crescimento de uma flor. A criana se desenvolve at atingir a plenitude do jovem adulto, como um boto se abre at o pleno desabrochar da corola. A flor comea, em seguida, um processo que a leva inevitavelmente a murchar, e o ser humano desliza sobre o declive que leva velhice, diminuio progressiva de suas faculdades e morte. Esta passa por uma reabsoro dos cinco elementos, que se completa por uma fase total de inconscincia. A mente recai, ento, na ignorncia, o primeiro dos doze elos. Assim se perpetua incessantemente o encadeamento das causas interdependentes. Samsara individual e coletivo As doze causas interdependentes so uma maneira de descrever o samsara. Podemos cham-las de o "samsara individual" , pois elas descrevem o ciclo que cada indivduo reproduz continuamente. Podemos, tambm, ver o samsara sob um ngulo coletivo, considerando os diferentes modos de encarnao que so os seis mundos: os trs mundos superiores (humanos, semideuses e deuses), aos quais os atos positivos do acesso, e os trs mundos inferiores (animeis, espritos vidos e infernos), para onde os atos negativos levam. preciso notar que as doze causas interdependentes mantm automaticamente sua continuidade. No necessrio dar corda nelas como faramos com um relgio. Nenhuma interveno do exterior necessria. Elas funcionam como um relgio bateria, sem corda. Meditao das doze causas Todos os nveis de ensinamento do Buda incluem a noo das doze causas interdependentes. Entretanto, encontra-se desenvolvida mais detalhadamente e com mais insistncia no veculo dos Budas solitrios, um dos aspectos do pequeno veculo, onde ela serve de suporte meditao. O

praticante reflete, ento, profundamente, sobre cada um dos elos na ordem em que ns os descrevemos, desde a ignorncia at a morte. Depois, ele os examina na ordem inversa, perguntando-se sobre a origem de cada um: Como a velhice e a morte se produziram? Porque foram precedidas pelo nascimento. Por que o nascimento? Por causa do vir-a-ser, isto , da entrada na matriz. Por que o vir-a-ser? Por causa da apreenso. Por que a apreenso? Por causa do desejo, etc. Assim, o meditador chega at o primeiro elo, a ignorncia. Finalmente, ele levado a perguntar-se: De onde vem a ignorncia? Ela vem da mente. Para concluir o encadeamento das doze causas, preciso, portanto, realizar a vacuidade da mente. O praticante, exercitando-se dessa forma em permanecer absorvido na vacuidade, alcana o estado de realizao parcial prpria dos Budas solitrios. Ns mesmos nos encontramos entre o nascimento e a morte. a seqncia mais longa do conjunto das doze causas, aquela que pode tambm se revelar a mais fecunda. Ela nos fornece, com efeito, a ocasio de estudar e de praticar o dharma, de avanar no caminho da liberao e para o estado de Buda. o melhor uso que podemos fazer dela.

Questo: Quando atingimos a liberao, como possvel, j que no h mais karma, que no nos dissolvamos totalmente e possamos criar emanaes? Kalu Rinpoche: A liberao no faz parte do domnio fsico, como se sassemos de um local para um outro. a mente que se libera.

O caminho da liberao se apia, em primeiro lugar, sobre um tipo de meditao chamada "pacificao mental" (snsc. samatha, tib. shine). Nossa mente est habitualmente agitada, inteiramente descontrolada. Shine permite pacific-la e estabiliza-la, dando possibilidade de praticar meditaes mais profundas, conduzindo ao reconhecimento de sua verdadeira natureza. Nosso atual estado interior comparvel ao de uma vela exposta ao vento. Mal acabamos de acend-la e as rajadas de vento a apagam sem parar. Essas rajadas so as emoes conflituosas, assim como os pensamentos que impedem de estabelecer uma ateno verdadeira. A primeira etapa da meditao visa, portanto, pacificao. Quando se atinge um grau suficiente de shine, pode-se abordar a dupla questo: Quem erra no samsara? Quem obtm a liberao? Trata-se, com certeza, da mente. Ento, procura-se compreender a natureza desta, descobrir que ela vacuidade, claridade e inteligncia sem obstruo. Esta segunda fase da meditao chamada "viso superior" (snsc. vipashyana, tib. lhakthong); ela abre a via que leva efetivamente liberao, que se produz na primeira terra de bodhisattva. A mente obtm, ento, um grande controle sobre si mesma, e ao mesmo tempo uma grande capacidade de agir para o bem dos outros. A pacificao mental e a viso superior constituem uma via perfeitamente autntica. Entretanto, vivemos em uma poca pouco favorvel prtica do dharma, por causa da atividade intensa dos humanos, da abundncia de distraes e de uma certa preguia. Tambm, ao invs de nos fiarmos unicamente em nossas prprias foras na meditao, pode ser mais conveniente nos apoiarmos em uma fora maior que a nossa. Suponham que vocs desejassem ir para um lugar relativamente distante: vocs poderiam ir a p, o que levaria tempo e seria cansativo. Mas tambm poderiam pedir carona ou pegar um txi; vocs utilizariam o veculo de outra pessoa, economizando tempo e energia.

Praticar shine e lhakthong, aumentar a compaixo e o conhecimento da vacuidade, apoiando-nos apenas no poder de nossa mente, pode ser muito difcil. Se, em contrapartida, nos apoiarmos em uma fora maior que a nossa, por exemplo, a de Avalokita (Chenrezi), a trajetria se tornar muito mais fcil. Tomamos um carro ou um trem ao invs de ir a p. A forma da divindade de Avalokita, assim como seu mantra, esto investidos de um grande poder, de uma grande graa e de uma grande compaixo. Pela meditao de Avalokita e pela recitao de seu mantra, recebemos a ajuda de uma fora que nos permite avanar rapidamente para o Despertar. A prtica de Avalokita inclui shine, j que dirigimos nossa ateno sem distrao para a visualizao do corpo da divindade e para a recitao do mantra. Supondo inclusive que no consigamos visualizar, seria suficiente a concentrao na recitao do mantra, pela graa que este encerra, para que nossa meditao evolusse e chegasse, naturalmente, ao lhakthong. Avalokita abre a possibilidade de um caminho mais fcil e mais rpido. Na maioria das vezes, vocs esto pouco inclinados a acreditar nisso. Vocs pensam que existe alguma coisa superior que lhes escondemos! Entretanto, no se trata de uma opinio pessoal. O Buda, assim como Padmasambhava, reafirmaram, que a via de Avalokita era a melhor e a mais benfica.

Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotrico. Traduo de Clia Gambini, reviso tcnica de Antonio Carlos da Ressurreio Xavier. Braslia: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui. O Caminho da Meditao Estabilizadora Esta ilustrao a reproduo de um desenho tibetano que representa nove cenas, os nove estgios do caminho da meditao estabilizadora ou shamatha.

H dois personagens: o homem, o meditador, o observador; e o elefante, que representa sua mente. Para desenvolver shamatha, a mente usa duas ferramentas: a ateno e a lembrana. A afiada machadinha representa a acuidade da ateno vigilante, e a corda com um gancho a lembrana da prtica. J que muitas distraes interrompem seu estado alerta, vigilante, o meditador deve retornar a ela atravs de constantes lembranas. A vigilncia a acuidade na base da meditao, e a lembrana assegura sua continuidade. O estado de shamatha tem dois obstculos principais: o primeiro a agitao ou disperso criada pela fixao sobre pensamentos e emoes passageiros; o segundo o torpor ou preguia, a estagnao mental. O torpor representado pela cor preta do elefante e a agitao pelo macaco. O fogo que diminui ao longo do caminho representa a energia da meditao. Conforme avanamos, a prtica requer menos e menos esforo. As seis curvas ou voltas no caminho marcam seis plats, masterizados sucessivamente pelas seis foras da prtica, que so: ouvir as instrues, assimil-las, lembr-las, vigilncia, perseverana e hbito perfeito. Ao lado da estrada h diferentes objetos: um katha, algumas frutas, uma concha cheia de gua perfumada, pequenos cmbalos e um espelho, representado os objetos dos sentidos; objetos tangveis, sabores, odores, sons e formas visuais, que distraem o meditador que se desvia do caminho do shamatha ao segui-los. [1] Na base da ilustrao, no primeiro estgio, h uma distncia consideravelmente grande entre o meditar e sua mente. O elefante da mente guiado pelo macaco, ou agitao. O grande fogo mostra que a meditao requer bastante energia. Os obstculos so os piores possveis; tudo est preto. [2] No segundo estgio, o meditador chega mais prximo do elefante por causa de sua ateno. O macaco - a agitao - ainda conduz a mente, mas o

ritmo diminui. A estagnao e a agitao diminuem; algum branco infiltra-se no preto do elefante e do macaco. [3] No terceiro estgio, o meditador no mais caa a sua mente; agora eles esto cara a cara. O macaco ainda est frente, mas no conduz mais o elefante. O contato entre o meditador e a mente estabelecido pela corda da lembrana. Ocorre uma forma sutil de estagnao, representada por um pequeno coelho. A escurido da estagnao e da agitao diminui. [4] No quarto estgio, o progresso torna-se mais claro e o meditador chega ainda mais perto do elefante. A alvura do macaco do elefante e do coelho aumenta. A cena torna-se mais clara. [5] No quinto estgio, a situao torna-se invertida. O meditador conduz o elefante da mente com a ateno e lembrana contnuas. O macaco no conduz mais, porm o coelho ainda est l. A cena fica ainda mais clara. Em uma rvore prxima, um macaco branco pega uma fruta. Isto representa a atividade da mente de se engajar em aes positivas. Apesar de essas aes normalmente precisarem ser cultivadas, ainda h distraes no contexto da prtica do shamatha; por isso que ela preta e est fora do caminho. [6] No sexto estgio, o progresso mais definitivo. O meditador conduz e a lembrana constante; ele no tem mais que colocar sua ateno sobre a mente. O coelho se foi e a situao torna-se cada vez mais clara. [7] No stimo estgio, a cena torna-se muito pacfica. A caminhada no mais requer direo. A cena torna-se quase completamente transparente. Alguns sinais de preto indicam pontos de dificuldade. [8] No oitavo estgio, o elefante anda domado pelo meditador. No h virtualmente mais nenhum preto e a chama do esforo desapareceu. A meditao torna-se natural e contnua.

[9] No nono estgio, a mente e o meditador esto ambos completamente em descanso. Eles so como velhos amigos acostumados a estar juntos calmamente. Os obstculos desaparecem e a meditao estabilizadora perfeita. As cenas seguintes, nascida do raio de luz que emana do corao do meditador, representa a evoluo da prtica no corao deste estgio de shamatha. A realizao do shamatha caracterizada pela experincia de alegria e radincia, ilustrada pelo meditador voando ou cavalgando sobre as costas do elefante. A ltima cena refere-se s prticas combinadas de shamatha e vipashyana. A direo revertida. A mente e a meditao esto unidas; o meditador senta-se escarranchado sobre o elefante. O fogo revela uma nova energia, a da sabedoria, representada pela espada flamejante da sabedoria transcendente, que corta os dois raios negros das aflies mentais e da dualidade.

Votos e Engajamentos Secretos Para compreender bem os engajamentos secretos ligados iniciaes do Vajrayana, necessrio situ-los no contexto geral dos votos budistas. Votos de refgio Aqueles que seguem os ensinamentos do Buda engajam-se na via fazendo, em primeiro lugar, os votos de Refgio, pelos quais se colocam sob a proteo das Trs Jias: o Buda, o Dharma e a Sangha. Fiis leigos e monges Em seguida, possvel, se isto corresponde a uma aspirao pessoal, fazer os votos de fiel leigo (snsc. upasaka, tib. genyen). Os votos, em nmero de cinco - no matar, no roubar, no mentir, evitar a m-conduta sexual, para a vida inteira ou por um perodo definido de alguns meses ou de alguns anos.

Esses votos no constituem uma obrigao. Em vrios pases budistas, homens e mulheres, sem faz-los formalmente, esforam-se em respeitar o ideal tico que eles representam, evitando os dez atos considerados como negativos, e praticando os dez atos positivos. Ao longo dos tempos, chegouse mesmo a ver com freqncia os reis que governavam esses pases preocupados em integrar em sua legislao o essencial dessa tica. Um grau mais elaborado de fiel leigo consiste em complementar a absteno da m-conduta sexual pela castidade. O praticante ento chamado brahmacharya (tib. tsangch genyen). Seguem-se os votos monsticos propriamente ditos: a ordenao menor (snsc. shramanera, tib. getsl) e a ordenao maior (snsc. bhikshu, tib. gelong). Conta-se tradicionalmente um total de sete ordenaes diferentes permitindo observar uma tica perfeita: upasaka homens e mulheres, shramanera homens e mulheres, bhikshu homens e mulheres, aos quais se acrescentam as "estudantes" (tib. gelopma) representando um tipo de voto reservado s mulheres. Votos definitivos ou temporrios No Tibete, os votos monsticos - shramaneras e bhikshus - eram tomados at a morte. No se imaginava que uma pessoa que trajasse a veste de monge pudesse abandon-la durante sua vida. Na Birmnia, na Tailndia, no Ceilo e em outros pases budistas, em contrapartida, os mesmos votos podem ser feitos para a vida toda, mas tambm por perodos limitados, de algumas semanas a alguns meses. Essas duas abordagens no so contraditrias, na medida em que todas as duas parecem ter sido previstas pelo prprio Buda.

Na Tailndia, o costume dos votos monsticos temporrios chegou inclusive a ser institucionalizado. um dever de cada jovem, homem ou mulher, consagrar ao menos alguns meses de sua existncia vida monstica, tomando votos que lhe permitam viver em um mosteiro. No final desse perodo, aqueles que assim o desejam podem renovar os votos e adotar definitivamente o estado monstico. Caso no, os jovens, homens e mulheres, retornam ao estado leigo e constituem famlia. Esse perodo monstico visto como uma prova da qualidade do indivduo, tanto que o rapaz ou a moa que no se submetem a ele, tm dificuldades para se casar, pois se pensaria que no possuem as qualidades morais e o rigor necessrios para dirigir uma famlia. Importncia dos votos Aquele que recebe a ordenao maior deve respeitar 253 regras referentes vida do bhikshu; aquele que toma os votos de bodhisattva deve colocar em prtica os preceitos que decorrem deles; quanto aos engajamentos do Vajrayana, eles esto conectados com as iniciaes durante as quais eles so dados. Os votos de liberao individual constituem de algum modo a base sobre a qual se desenvolve a prtica dos ensinamentos do Buda. Por essa razo, eles se revestem de uma grande importncia e so s vezes vistos como indispensveis para abordar outros nveis. Assim, os votos de bodhisattva so transmitidos por intermdio de duas linhagens, a linhagem da "atividade vasta" e a linhagem da "sabedoria profunda". No mbito da primeira, os votos de bodhisattva s podem ser recebidos se tiverem sido feitos previamente votos de monge ou de brahmacharya. No contexto do Vajrayana a importncia dos votos de liberao individual tambm sublinhada. O tantra de Kalachakra, por exemplo, declara que, para receber a iniciao de Kalachakra, a melhor condio ser bhikshu, ou shramanera, sendo este estado, ele mesmo, superior queles que no implicam nenhum voto. Os engajamentos sagrados do Vajrayana

O Vajrayana tambm implica votos: os engajamentos sagrados (snsc. samaya, tib. damtsig) ligados s iniciaes. Uma iniciao veicula em si mesma uma grande fora, uma poderosa bno e um importante movimento de compaixo. O benefcio que o discpulo retirar da iniciao depende em grande parte, porm, da observao dos engajamentos sagrados que a acompanham.Diz-se que se ele os respeita, subir em direo liberao, enquanto que se ele os transgredir, cair nos mundos inferiores. Para facilitar a compreenso da importncia crucial desses engajamentos no Vajrayana, diz-se que o adepto desta via semelhante a uma serpente dentro de um bambu. Ela s tem duas possibilidades, subir ou descer, todas as sadas para os lados estando fechadas. Do mesmo modo, o praticante do Vajrayana, dependendo do seu respeito ou da transgresso aos samayas das iniciaes recebidas, s pode "subir" ou "descer" sem que lhe seja dada uma terceira via. De um certo ponto de vista, pode parecer impossvel seguir os engajamentos do Vajrayana por serem muito numerosos. A ordenao monstica maior j requer o respeito a um nmero relativamente importante de regras: 253 para os monges (bhikshu) e 440 para as monjas (bhikshuni); mas alguns textos tntricos sustentam que no existiriam menos de dez milhes e cem mil samayas ligados prtica do Vajrayana! Entretanto, quando se compreende bem a funo do Vajrayana e mais ainda, quando se est verdadeiramente engajado em sua prtica, as coisas parecem muito mais fceis. De fato, diz-se que a identificao de nossas "trs portas" aos "trs vajras" da divindade basta para o respeito exato dos dez milhes e cem mil samayas. Isto significa que todos os engajamentos so mantidos na medida em que assimilamos nosso corpo ao da divindade, nossa palavra ao mantra e nossa mente absoro meditativa (snsc. samadhi). Drugpa Kunleg evita uma iniciao

Os samayas so suficientemente importantes para que no sejam considerados superficialmente. Relata-se a esse respeito a seguinte histria de Drugpa Kunleg. Uma ocasio em que ele se encontrava na regio de Lhassa, um benfeitor disse-lhe que, nos prximos dias, um importante lama iria dar uma iniciao e perguntou-lhe se gostaria de ir at l. - Certamente -, respondeu Drugpa Kunleg -; uma excelente idia. Depois, reconsiderando, acrescentou: - Um detalhe, entretanto: seria preciso saber se o lama ir exigir o respeito aos samayas. Nesse caso melhor que eu no v. Assim, enviaram algum com a misso de questionar o lama. - claro que ser preciso respeitar os samayas - exclamou o lama. - Nesse caso - disse Drugpa Kunleg quando lhe deram a resposta - , creio que no irei a essa iniciao. Os quatro samayas principais Idealmente, como vimos, seria preciso conhecer e respeitar dez milhes e cem mil samayas. Todavia, na prtica, considera-se uma lista de quatorze samayas maiores, rompidos pelas quatorze transgresses correspondentes. Esta lista classificada por ordem de importncia; nos contentaremos de considerar aqui os quatro primeiros samayas, que so os essenciais: manter sempre uma atitude de respeito e confiana diante do lama do qual recebemos uma iniciao e nunca adotar uma posio crtica ou negativa com relao a ele; no se colocar em contradio com o ensinamento do Buda;

no entrar em conflito com os irmos ou irms vajras; no abandonar o amor e a compaixo. Primeiro samaya Examinemos, em primeiro lugar, a relao com o mestre. Trata-se, de modo geral, de um ponto extremamente importante, mesmo fora do contexto do Vajrayana. Diz-se que, a partir do momento em que se receba, mesmo que seja apenas uma palavra de instruo do dharma, deve-se considerar aquele que a ofereceu com muito respeito e no ter nenhuma viso negativa sobre sua pessoa. Na medida em que se alimentar essa viso negativa, se ser levado a renascer cem vezes como cachorro e depois a renascer em existncias humanas muito dolorosas. No Vajrayana, o engajamento de respeito frente ao lama ainda mais rigoroso. Todo olhar crtico sobre um mestre do qual recebemos uma iniciao deve ser totalmente afastado. Mesmo quando acontecer de vermos um defeito na pessoa do mestre, devemos pensar que, de fato, apenas nossa mente que projeta seus prprios defeitos, do mesmo modo que se nosso rosto estiver sujo, ele se refletir sujo no espelho. Exemplos perfeitos de que um discpulo deve estar pronto a aceitar de seu mestre encontram-se na maneira pela qual Naropa submeteu-se a provas junto a Tilopa, ou Milarepa junto a Marpa. Sem dvida, seria difcil para os discpulos ordinrios seguirem uma tal conduta, mas preciso pelo menos que nos esforcemos para colocar em prtica com o melhor de nossas capacidades os ensinamentos que recebemos. O lama que d iniciaes e que ensina, o faz na esperana de que aquele que praticar poder purificar-se de todo vu, liberar-se do samsara e atingir o estado de Buda. Ser suficiente se nos esforarmos em no ir contra seu ensinamento e se respeitarmos seu corpo, sua fala e sua mente. Segundo samaya

Em segundo lugar, pode ser difcil nunca entrar em contradio com o ensinamento do Buda, na medida em que este nos pede para rejeitar completamente toda atividade negativa e para nos engajarmos completamente na atividade positiva; mas no estaremos transgredindo esse samaya se pelo menos evitarmos os atos negativos mais graves e se realizarmos os atos positivos mais importantes. Terceiro samaya A terceira transgresso consiste no desentendimento com nossos "irmo e irms vajra". Alguns textos consideram esta noo de modo extremamente amplo, visto que, apoiando-se no fato de que tecemos em nossas vidas passadas conexes com todos os seres, consideram que todos os seres so nossos irmos e irms vajra, o que torna o respeito ao samaya difcil. Entretanto, em geral, limitamos a idia de irmos e irms vajra a um campo muito estreito que se reduz a alguns crculos cada vez mais ntimos na seguinte ordem: todos aqueles que seguem o ensinamento de Buda, independentemente de sua forma; aqueles que seguem o ensinamento do Vajrayana, qualquer que seja sua linhagem; aqueles que tm o mesmo mestre que ns - dizemos ento ter o mesmo "pai" - ou ainda aqueles que receberam a iniciao de uma mesma divindade - a mesma "me"; aqueles que receberam do mesmo mestre que ns a iniciao da mesma divindade; somos nesse caso filhos do mesmo "pai" e da mesma "me". principalmente s duas ltimas categorias que se aplica o terceiro samaya. Respeit-lo consiste em evitar os conflitos, os desentendimentos e os

rancores pelos irmos e irms vajra compreendidos nesse sentido, e esforar-se para manter relaes harmoniosas e de ajuda mtua. Quarto samaya O quarto samaya exige que tenhamos amor e compaixo por todos os seres. Esse engajamento idntico ao votos de bodhisattva, mas o Vajrayana o considera com uma insistncia ainda mais forte. Portanto, preciso que reflitamos no fato de que todos os seres foram em nossas vidas passadas nosso pai ou nossa me, desejar que todos possam ser liberados do sofrimento e atingir a felicidade definitiva do Despertar. Como Atisha mantinha seus votos Atisha, o grande mestre que veio ensinar no Tibete, explicou um dia a seus discpulos a maneira como respeitava seus votos: - Depois que tomei meus votos de monge, respeitei escrupulosamente todas as regras que eles implicam, sem desrespeit-las uma nica vez. Eu me dou conta de que pelo menos uma vez por dia ocorre-me de ter um pensamento ou realizar uma ao que vai contra os votos de bodhisattva, porm, nunca deixo passar mais do que algumas horas para retomar meus votos. Quanto aos engajamentos do Vajrayana, se os considerarmos em detalhe, creio que os transgrido quase que constantemente. como um vento de areia batendo sobre uma placa de metal polido; esforamo-nos em vo para limpar a placa, a areia a se depositar nela constantemente. Os discpulos ficaram muito transtornados com as implicaes dessa ltima afirmao. Pareceu-lhes que, desde ento, engajar-se na prtica do Vajrayana era muito mais perigoso que proveitoso, que haveria mais chance de ir para o inferno do que atingir o Despertar. - No - retomou Atisha - , pois o Vajrayana compreende meios hbeis, vindos da compaixo de Buda, que permitem utiliz-lo apesar das inevitveis

infraes aos samayas que somos levados a cometer. Diz-se, por exemplo, que se recitarmos pelo menos vinte e uma vezes por dia o mantra de cem slabas de Vajrasattva (Dorje Sempa), isto nos purificar dessas infraes e preservar a eficcia do Vajrayana.