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de Bento Prado Jnior, Conscincia e Campo Transcendental,1 de 1964/1965, que aguardou nas gavetas de Prado Jnior por quase vinte anos at ser publicado, com grande ressonncia e admirao de filsofos e leitores no Brasil e mesmo na Europa. No ano de 1966, Gilles Deleuze publicava pelas ditions Puf um trabalho que j no era, como seus anteriores, um Kant, ou um Nietzsche, mas Le bergsonisme.2 O prprio Bento Prado, que se tornara amigo pessoal de Gilles Deleuze, diria, anos mais tarde, que se Deleuze tivesse publicado Le bergsonisme um ou dois anos antes, ele teria perdido o leitmotiv de sua tese de livre-docncia. Hoje, quando o belssimo livro de Bento Prado Jnior encontra-se infelizmente esgotado, chegam ao Brasil, na excelente traduo de Bento Prado Neto, finalmente, muitos dos textos e cursos de Bergson a que s teramos acesso na lngua original. Entre eles, est esse pequeno-grande ensaio chamado Introduo metafsica, publicado no ano de 1903, e depois republicado, com alteraes, entre os diversos textos de O pensamento e o movente. Sucessor de Jean-Gabriel de Tarde que foi o maior contendor de mile Durkheim , falecido em 1904, na cadeira de Filosofia Moderna do Collge de France, Henri Bergson conhecido por ter elevado a intuio condio de mtodo filosfico, condio de mtodo metafsico. Nisso est sua influncia kantiana, que aparece singularmente em Essai sur les donns immdiates de la conscience,3 e a superao dessa influncia em direo concepo de um tempo no-espacializado que vai arrebentar, em seus ltimos textos, em uma filosofia da vida.

Advogado. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Ps-Graduao em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paran (FD/UFPR). 1 PRADO JNIOR, Bento. Presena e campo transcendental. Conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo (EDUSP), 1989. 2 DELEUZE, Gilles. Le bergsonisme. 3. ed. Paris: Quadrige / PUF, 2007. 3 BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Traduo de Joo da Silva Gama. Lisboa: Edies 70, s. d.
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Resenha. BERGSON, Henri. Introduo metafsica. In: O pensamento e o movente. Ensaios e conferncias. Traduo de Bento Prado Neto. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 183-234. Murilo Duarte Costa Corra

Henri Bergson (1859-1941) tornou-se conhecido entre ns em virtude do belo trabalho

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ao tempo liberado de referenciais espaciais, e vida; e tudo comea pela intuio. Por isso, Introduo metafsica afigura-se um texto crucial na bibliografia bersgoniana. Em Bergson, ser metafsico no tem nada com a transcendncia, mas, antes, com a constituio de um campo imanente de experincia, ou com a conscincia constituda como um campo transcendental, que a experincia que desenha as condies da imanncia. Assim, a intuio vira mtodo que pe em questo nossas formas decantadas e transcendentes de conhecer os objetos. na experincia imanente que d suporte intuio que Bergson realiza mais que uma viragem, uma verdadeira ruptura na histria da filosofia. Em Bergson, o pensamento dura, e a metafsica no poderia ficar intocada, nem sequer continuar a mesma...

primeiro, o conhecimento que consiste em dar voltas ao redor da coisa; conhecimento de perspectiva, e que depende diretamente dos smbolos por que se expressa. Segundo, o conhecimento que entra na coisa, que no conhece por perspectiva e no se apia na sua expresso. Quanto ao primeiro modo de conhecer, chamamo-lo relativo; ao segundo, absoluto (Bergson, 2006: 184). Primeiro, um conhecimento do exterior do objeto, capaz de descrever seu movimento segundo a sucesso de suas posies no eixo tempo-espao. Segundo, um movimento absoluto ser aquele que experencio imaginativamente por atribuir ao objeto um interior e como que estados de alma; tambm porque me simpatizo com os estados e neles me insiro por um esforo de imaginao (Bergson, 2006: 184). Experimento o objeto, fao de seu movimento minha experincia dele, nele assim, diz Bergson, apreenderei um absoluto. Num romance, por mais intenso que seja, s o experencio verdadeiramente ao preo de fazer-me, num ponto singular, coincidir com a personagem. Smbolos, pontos de vista, me colocam de fora dela; no entregam a mim aquilo que prprio a ela (Bergson, 2006: 186). O que prprio dela no poderia ser visto de fora uma dobra interior, inexprimvel, de que s posso ter experincia ao preo de coincidir com ela, sem que o smbolo que dela fao, sem que sua representao a meus olhos de alhures possam dizer ou ver sua singularidade mais
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Veremos que Bergson pe em xeque a metafsica tradicional. Ele a reconduz terra,

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Como se conhece uma coisa? Os metafsicos tendem a dizer que h duas formas:

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essencial. por isso que Bergson diz que a h uma perfeio, na medida em que a coisa perfeitamente aquilo que ela , e tambm infinita, pois se d em uma apreenso indivisvel e segundo uma enumerao inesgotvel. Aqui, Bergson vem cavar seu mtodo para conhecer o absoluto: a intuio. Ao conhecimento relativo, exterior, deixa o saber de anlise, que, por ver de-fora, decompe o movimento, situa-o no espao e espacializa o tempo. Intuio, ao contrrio, ser a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de nico e, por conseguinte, de inexprimvel (Bergson, 2006: 187). Assim, a intuio no multiplicar pontos de vista sobre o objeto, como na anlise no af de apreender o essencial; ela ser um ato simples. Se, portanto, a cincia positiva no pode conhecer seno ao preo de passar pela anlise, de simbolizar, de sustentar-se sobre a expresso daquilo que conhecido fadado a nunca ser ele mesmo , Bergson dir que a metafsica a cincia que pretende passar-se de smbolos (Bergson, 2006: 188). Contudo, tal experincia interior de um outro ser parece demasiado imaginria, no ? No para Bergson, para quem a experincia fundamental, propriamente interior, inultrapassvel pela anlise, a de nossa prpria pessoa a cujo interior, sem dvida, somos simpticos no escoamento do tempo: nosso eu que dura. Sobre mim, minha imagem, minhas virtuais lembranas que sobrevivem ao presente e lanam o futuro, sentimentos que vm com elas e cristalizam-se, percepes que se expandem numa esfera que tende a se alargar e derramar-se no mundo exterior. Se, de outra sorte, me contraio, encontro por baixo desses cristais uma continuidade de escoamento que no se compara com nada exterior. uma sucesso de estados, cada um dos quais anuncia aquilo que a ele se segue e contm aquilo que o precede. A bem dizer, s constituem estados mltiplos quando j os ultrapassei e me volto para trs para observar-lhes o rastro, escreve (Bergson, 2006: 189). Nenhum desses rastros comea ou acaba eles se prolongam indefinidamente uns nos outros: prolongamento contnuo de um meio heterogneo. A memria aquilo que permite dizer que a conscincia o que profundamente desigual a si mesma. S uma conscincia sem memria, sem que seu passado estivesse implicado no presente que devm novo, poderia ser idntica a si mesma em dois momentos diferentes.

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conscincia a nica que autoriza a compreender o que Bergson tenta expressar em palavras. Sem, no entanto, conseguir, a inexpressibilidade dessa conscincia no faz seno confirmar sua intuio transformada em mtodo metafsico. Esse movimento da durao de si no seria como um novelo de l a enrolar-se sempre, pois exige uma multiplicidade como meio; tampouco seria um espectro de cores, pois sua variao ocupa espao, justape-se e isso seria recair no kantismo de um tempo espacializado. No seria um exemplo desejvel, na medida em que a durao pura exclui toda idia de justaposio, exterioridade recproca e extenso. Ela multiplicidade virtual e contnua, irredutvel ao nmero, segundo Deleuze (Le Bergsonisme, 1966: 31). H que divisar a fora que repuxa a linha de um ponto, e o trao que essa intenso deixa no espao na forma de linha, como rastro de sua ao indivisvel. O rastro passa por mil pontos, mas a linha um movimento indivisvel (Bergson, 2006: 191). Enfim, toda imagem ser incompleta: pois o desenrolar de nossa durao se assemelha por certos lados unidade de um movimento que progride, por outros a uma multiplicidade de estados que se esparramam, e nenhuma metfora pode restituir um dos aspectos sem sacrificar o outro (Bergson, 2006: 191). E se essa vida interior, variedades qualitativas, continuidade de progresso e unidade de direo, no pode ser representada por imagens, tampouco conceitos, abstraes, ou universalidades podero restituir-me a sensao de experimentar minha prpria durao, o escoamento de mim mesmo. (Bergson, 2006: 192) No se trata, como reconhece Bergson, de restitu-lo pela filosofia mas se trata de no substituir o conceito prpria durao; o que no se pode fazer dizendo ser metafsica dizer que o ser diz-se num conceito que no passa da expresso de uma perspectiva sua que sequer interior ao ser conceituado. expresso que substitui o objeto exprimido, Bergson chama smbolo (Bergson, 2006: 193). A semelhana que baseia a expresso do objeto no smbolo justamente aquilo que no capaz de recortar sua essncia o que aproxima o objeto do smbolo precisamente aquilo em que ele no difere e, portanto, aquilo que ele no . No conhecemos as palavras seno por seus sinnimos da que elas sejam pura exterioridade, no possuam um interior, uma essncia, um ser. Hegel j havia percebido que a linguagem opera uma incluso-exclusiva do ser na lngua, ao nome-lo, e Agamben lembra

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No h imagem possvel para dizer isso que Bergson diz: pois a experincia da

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que a palavra representa a coisa, mas no a contm.4 O que Agamben diz que no h um fora na lngua; Bergson diria que a lngua, porque expressa o ser sem poder s-lo, no pode ser seno o espao do fora mais radical do ser. No h, a, apenas uma iluso, mas tambm um perigo, que parece consistir no fato de que o conceito no apenas generaliza, mas abstrai a coisa de que constitui representao (Bergson, 2006: 194). Por isso, se a metafsica no for um jogo de conceitos, mas uma ocupao mais sria, dever transcender os conceitos para chegar intuio, libertando-se de conceitos prontos para criar conceitos novos, representaes to fluidas e fugidias quanto a prpria intuio (Bergson, 2006: 195).

multiplicidade, e que constitui uma unidade mvel, cambiante, viva, colorida, no basta para afetar a durao da forma como possvel afet-la pela experincia do eu pelo prprio eu (Bergson, 2006: 196). Pensemos na psicologia. Bergson diz que no h sentimento que no encerre virtualmente o passado e o presente do ser que o experimenta, e que da possa ser separado para constituir um estado seno por obra da abstrao ou da anlise (Bergson, 2006: 197). E, justamente, esse esforo de abstrao e anlise constitui precisamente a cincia da psicologia mas no se pode dizer, contudo, que a se apreende um sentimento em todas as suas virtualidades, pois elas so inexprimveis, como a mobilidade da vida interior, seu colorido, sua vivacidade. Uma cidade se conecta, e s possvel conhecer uma torre separando-a desse todo que ela por anlise: Paris / Torre de Notre-Dame. A experincia de Paris, o mapa de Paris. Pisar Paris e ter a sensao de ver Paris no Google Earth. A que, com efeito, pode-se chamar conhecer uma cidade? Ocorre o mesmo com a pessoa de quem o psiclogo extrai um estado psicolgico no passa de um croqui que dar incio a uma recomposio artificial daquele sujeito (Bergson, 2006: 198). No possvel reconstruir uma coisa por meio de operaes exclusivamente simblicas: como fazer a montage de um poema que nunca lemos quando

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I: o poder soberano e a vida nua. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horzonte: Humanitas, 2007, p. 29.
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Que se possa dizer que a durao multiplicidade no-coincidente com nenhuma outra

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algum nos oferece, recortadas, todas as letras que h no tal poema, diz Bergson (Bergson, 2006: 199). No h partes componentes, mas expresses parciais, incapazes de reconstruir a coisa que simbolizam. Roland Barthes j dizia que a lgica do texto metonmica, e no compreensiva.5 Bergson parece caminhar lado a lado com Barthes ao afirmar nas entrelinhas que toda imagem, toda metfora, toda representao e toda linguagem no pode ser seno metonmica. Toda cincia ser metonmica, para Bergson, pois apoiada na expresso do ser, e no no ser mesmo. Para Barthes, a cincia um discurso arrogante e talvez Henri Bergson deixe entrever, a, mais um motivo pelo qual Barthes parece afirm-lo com acerto. Nesse mesmo ponto, tropeam empirismo e racionalismo, por recomporem o objeto atravs de tradues, de estados psicolgicos, indo diferir apenas em que o racionalismo afirmar a unidade na pessoa e o empirismo, a multiplicidade de estados psicolgicos (Bergson, 2006: 201). Isso no impede que ambos encontrem-se submersos no caldo da mesma iluso imerso que estreita muito as diferenas entre ambos, pois raciocinam sobre elementos da traduo como se fosse o original (Bergson, 2006: 203). O que importa filosofia no saber que a pessoa unidade ou multiplicidade, mas que unidade, que multiplicidade, que realidade superior ao uno e ao mltiplo, a ser conhecido na intuio do eu pelo eu (Bergson, 2006: 204). Nesse sentido, na histria da filosofia, o pensamento bergsoniano foi, sem dvida, ontologicamente mais radical que o de Martin Heidegger, e formulado quase um quarto de sculo antes de Sein und Zeit.6 A grande ruptura bersgsoniana consiste na redefinio do trabalho do pensamento: no mais ir dos conceitos coisa, mas conhecer indo da coisa aos conceitos (Bergson, 2006: 205). Os conceitos encontram-se imveis na medida em que se os considera; no entanto, segundo Bergson, no h estado da alma que no mude incessantemente. Isso torna impossvel realizar o caminho tradicionalmente feito pela inteligncia: aquele que pretende passar da anlise intuio; para Bergson, apenas a passagem da intuio anlise seria possvel e isso se deve precisamente durao. No h como isolar um estado de sua memria. Isto , a durao

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BARTHES, Roland. O rumor da lngua. Traduo de Mario Laranjeiras. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 74. Lembrando que Introduo metafsica, de Bergson, foi publicada originalmente na Revue de mtaphysique et de morale, em 1903; mais tarde, foi republicada, com algumas modificaes a fim de precisar os conceitos de metafsica e cincia, de que o prprio Bergson d conta na primeira nota a seu texto. Sein und Zeit, por sua vez, a grande obra de Heidegger, foi publicada apenas no ano de 1927.
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vida contnua de uma memria que prolonga o passado no presente, seja porque o passado encerra distintamente a imagem incessantemente crescente do passado, seja, de forma mais provvel, porque testemunha, por sua contnua mudana de qualidade, a carga sempre mais pesada que arrastamos atrs de ns medida que envelhecemos mais (Bergson, 2006: 208). O passado deve sobreviver no presente para que haja durao; seno, apenas haver instantaneidade, ponto no espao como decadncia do tempo. Tomado em si mesmo, o estado psicolgico perptuo devir; quando se extrai dele determinada qualidade que se supe invarivel, constri-se um estado estvel e esquemtico. Dele retirando o tempo como devir em geral, constri-se no mais o devir disso ou daquilo, mas propriamente o tempo que o estado ocupa. Olhados em conjunto, tanto a apresentao esquemtica do estado como a conceitualizao espacializada do tempo (sucesso de momentos distinguveis, a linha do tempo atravessando infinitos pontos, ou instantes), so igualmente imveis e abstratos. Isso que escoava em contnua mudana qualitativa, que fazia jorrar sua diferena, tornou-se, agora um meio imvel (Bergson, 2006: 208-209). necessrio reconduzir o estado ao eu que dura durao que no pode ser repartida, relacionada, imobilizada por uma tentativa de mensurao da inteligncia. Instalando-se o conhecimento sobre a intuio, Reconhece-se o real, o vivido, o concreto, pelo fato de que ele a prpria variabilidade (Bergson, 2006: 209). Como a mobilidade nos escapa, tendemos a assinal-la em funo do espao, e a fazemos coincidir, por uma iluso, com os pontos pelos quais o corpo passa e, ento, podemos dizer que imobilizamos o movimento, pois ou o corpo que se move passa por cada um dos pontos, num dado tempo, ou apenas deixa atrs de si, no espao, um rastro de seu movimento que a intuio apreende como absoluto, como experincia interior do movimento real e indiviso (Bergson, 2006: 211). No primeiro caso, em que adicionamos ao movimento sua passagem ponto por ponto, dizemos que o corpo passa por tais ou quais pontos no espao; e sua passagem de um ponto ao outro continua a ser algo misterioso e inapreensvel, justamente porque a inteligncia, ao invs de mover-se na intuio, imobiliza-se na representao do movimento. Isso ocorre porque os pontos, assim representados, no so partes do movimento, mas smbolos dele incapazes de fabricar a realidade. (Bergson, 2006: 212). Bergson explica essa passagem impossvel dizendo que o movimento anterior imobilidade.
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pura e simples contemplao de si, se, de fato, a metafsica tem por objeto a mobilidade da durao, e se a durao de essncia psicolgica, embora no se confunda com tal essncia? Tal pergunta, diz Bergson, ainda impe, em suas entrelinhas, um desconhecimento da natureza singular da durao, bem como o carter essencialmente ativo da intuio (Bergson, 2006: 214). Mesmo porque a conscincia exprime uma durao que o eu pode experenciar; mas isso no implica identificar conscincia com durao; isso seria reduzir a durao a determinado estado psicolgico. Se, pelo contrrio, escolho instalar-me na durao por meio da intuio, como se considerasse a durao como uma multiplicidade de momentos conectados por uma unidade que os atravessaria a todos, e ento teramos, por menor que seja a durao, momentos em um nmero ilimitado. Houvesse apenas instantaneidade, teramos uma pluralidade de momentos dispostos a desvanecer; de outro lado, se aprofundamos a intuio sobre a unidade, tenderemos a enxergar na durao uma certa eternidade, um essencial intemporal do prprio tempo eternidade da morte, uma vez que a mobilidade do tempo a prpria vida. (Bergson, 2006: 216). No escoamento concreto da durao, no poderia haver nenhuma durao alm da nossa, como na cor alaranjada: podemos seguir a durao um grau abaixo, e encontrar o amarelo, como podemos seguir um grau acima, e encontrar o vermelho. De todo modo, tratase da mesma durao, mas com diferentes graus e, diz Bergson, acima ou abaixo transcendemos a ns mesmos (Bergson, 2006: 217). Abaixo da conscincia, a pura repetio, que Bergson denomina materialidade. Acima da conscincia atingimos uma durao que se tensiona e adensa, fazendo-nos aproximar de uma eternidade no mais conceitual, mas movente, vvida. Esse caminhar da intuio que se move entre os limites da materialidade e do esprito, e ali no experencia seno as diferentes velocidades da mesma durao, o movimento metafsico do bergsonismo (2006: 218). Diante disso, Bergson formula os princpios de seu mtodo. Consente com o senso comum filosfico ao afirmar que I. H realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente a nosso esprito (Bergson, 2006: 218), mas curto-circuita a metafsica realista, como a idealista, quando escreve que II. Essa realidade mobilidade, embora, afastando Herclito,

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Pois bem. E como fazer para que o trabalho metafsico, filosfico, no recaia em uma

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afirme as substncias pelo seu movimento, por sua durao vvida: no h coisas feitas, mas coisas que se fazem por isso, toda a realidade , para Bergson, tendncia (2006: 219). Bergson (III) admite a inclinao da inteligncia para reconhecer estados e produzir concepes estveis mas no se trata, a, de fazer metafsica, de apreender a interioridade do objeto, mas de servir-se da inteligncia, da utilidade dessa faculdade do esprito que, rodeando os objetos, vale-se de infinitos pontos de vista, sempre relativos, deixando escapar a prpria essncia do real. Isso conduz ao quarto princpio, (IV) que impede que a coisa possa ser essencialmente reconstruda em sua mobilidade vivaz a partir dos conceitos fixos (Bergson, 2006: 220). Precisamente na denncia dessa impotncia, (V) vo fixar-se as escolas cticas, crticas, mas elas terminam, em sua constatao, a dizer, como Kant, que se no podemos apreender o objeto em sua essncia, se no podemos ter acesso ao absoluto, h que se conhecer o que possvel conhecer, e pela via do dogmatismo. Para Bergson, porm, (IV) o esprito pode seguir o caminho inverso, instalando-se na realidade mvel, adotando sua direo sempre cambiante, e apreend-la intuitivamente (Bergson, 2006: 221). Por isso, o pensador francs afirmava que Filosofar consiste em inverter a direo habitual do trabalho do pensamento. Uma inverso que merece ser efetuada metodicamente, pela intuio, a fim de (VII) operar diferenciaes e integraes qualitativas (Bergson, 2006: 223). A metafsica afastou-se desse alvo. Da necessidade de a intuio, uma vez encontrada, precisar buscar um modo de expresso (VIII), impe-se-lhe um conhecimento simblico, relativo, por conceitos preexistentes, que falha na tentativa de reconstituir o movente a partir do fixo. Atingir o absoluto, diz Bergson, custa intuio instalar-se no movente e adotar a vida mesma das coisas: ponto em que devem confluir cincia e metafsica (Bergson, 2006: 224). (IX) (...) a filosofia deveria ser um esforo no sentido de ultrapassar a condio humana (Bergson, 2006: 225). Talvez um nietzscheanismo de Bergson.7. Kant, em sua Crtica da Razo Pura, teria nos convencido de que o pensamento no capaz de mais nada seno de platonizar, isto , de vazar toda a experincia possvel em moldes preexistentes (Bergson, 2006: 230). Contra o kantismo platnico das teses imveis, Bergson convoca uma filosofia da intuio que ainda vive nos filsofos (Bergson, 2006: 232). A intuio nada tem de misteriosa.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre par tous e pour personne. Traduo de Henri Albert. Paris: Mercure, 1947, p. 13-14.
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Para chegar a ela, necessrio, primeiro, ter tido longas relaes de camaradagem com as superfcies, conhecendo os fatos, fundindo-os, neutralizando-os, a ponto de libertar a matria bruta dos fatos conhecidos (Bergson, 2006: 234). A metafsica, assim, no poder ser a mera sntese desses fatos exteriores; e, embora no constitua uma generalizao da experincia, deveria definir-se como a experincia integral. Nietzsche dizia que a verdade deveria ter dois ps embora, para sustentar-se, fosse suficiente ter um; com dois, porm, ela andaria e circularia...8 Bergson, com Nietzsche, deram a Deleuze o deserto errtico de um pensamento nmade e de uma verdade andarilha. Deram tambm dois ps para errar por ele fazendo do sustentar-se sobre a terra uma iluso dissipada na pura intenso real de um movimento absoluto.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Andarilho e sua sombra. In: Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Volume II. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras: 2008, p. 171.
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