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Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia

Monografia de Graduao

A cruz e o itxe(k):
Mestiagem, mistura e ralao entre os Karaj de Buridina (Aruan-GO)

Monografia apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia como um dos pr-requisitos para obteno do grau de Bacharel em Cincias Sociais, com habilitao em Antropologia.

________________________________________________________ Banca examinadora:

________________ Dr. Marcela Stockler Coelho de Souza (orientadora) ________________ Dr. Karenina Vieira Andrade ________________________________________________________

Eduardo Soares Nunes

Braslia, novembro de 2009.

Resumo
Buridina uma aldeia karaj no centro de uma cidade (Aruan, GO). Seus habitantes h mais de trs dcadas iniciaram um processo de intercasamento com a populao regional, que at hoje segue seu curso. Desde a dcada de 1960, a aldeia se viu reduzida a um pequeno grupo de pessoas ligadas entre si por estreitos laos de parentesco, e passou a ser reconhecida por seus parentes de outras aldeias por sua relao privilegiada de conhecimento e experimentao do mundo dos brancos. Percorrendo a histria da aldeia, tento aglutinar indcios de que a experincia urbana dos Karaj de Buridina uma experincia do mundo tori (no-indgena). Virar branco parte fundamental da vida cotidiana destes indgenas, embora essa seja apenas metade da questo. Os dois lados [as culturas ou perspectivas indgena e no-indgena] so importantes, dizem constantemente. Para tudo, em Buridina, h dois lados. sobre essa duplicidade que esta monografia se debrua. Partindo dos casamentos entre ndios e no-ndios, dos filhos mestios gerados por eles e das formas de clculo e classificao destes ltimos, o objetivo tentar precisar a forma que a relao entre os dois lados, as perspectivas indgena e no-indgena, assume para os Karaj desta aldeia. O mestio, ou mais precisamente o corpo mestio, argumento, o modelo desta duplicidade, que, entretanto, no se restringe a eles. Se a totalidade da populao de Buridina no mestia, todos so misturados, pessoas de corpos duplos. O pano de fundo deste trabalho, importante dizer, uma reflexo sobre a presena indgena nas cidades, sobre as experincias e relaes que caracterizam esta situao.

Abstract
Buridina is a karaj village located in the very center of a city (Aruan, GO). More than three decades ago, its inhabitants have started a process of intermarriage with the local nonindigenous populations, that up to theese days havent stopped occurring. In the 1960s, the village was reduced to a small group of people connected to each other by very close kinship ties. Up to then, Buridina is recognized by its relatives from other villages in the Bananal Island for its privileged relation of knowledge and experimentation of the non-indigenous world. Going through the history of the village, I try to put together evidences that the urban experience of the Karaj of Buridina is an experience of the tori (non-indigenous) world. Turning white (tori) is a basic feature of the daily life of these indigenous, although this is only half of the matter. The two sides [the indigenous or non-indigenous cultures or perspectives] are important, they constantly say. Everything in Buridina, we may say, has two sides. It is over this duplicity that this monograph focuses itself. Using the marriages between indians and non-indians, the mestio children generated by them and the forms of calculating and classification of these children as start points, my main effort is a trial to precise the form that the relation between two sides, the indigenous and non-indigenous perspectives, assumes for the Karaj of this village. The mestio, or the mestios body, most precisely, I argue, is the model of this duplicity, that nevertheless is not restricted to them. If the totality of Buridina inhabitants is not mestia, they are all mixed people, misturados, people of double bodies. The background of this work, its important to say, is a reflection on the presence of indigenous populations in the cities, on the experiences and relations that characterize this situation.

ndice
Agradecimentos................................................................................................................... i Lista de diagramas, tabelas, desenhos, croquis e mapas................................................... iii ndice de fotos.................................................................................................................... iv Convenes sobre a grafia da lngua indgena................................................................... vi

Introduo.......................................................................................................................... 01 O grupo Karaj....................................................................................................... 04 Aruan, Gois.........................................................................................................05 A Terra Indgena e a aldeia.................................................................................... 13 Apresentao......................................................................................................... 23 Captulo I Aldeias urbanas ou cidades indgenas?........................................................... 26 O povo Karaj acredita muito que saiu do fundo do rio.................................... 28 Recusando a lgica da terminologia...................................................................... 33 Lugares indgenas.................................................................................................. 40 Captulo II Histrias.......................................................................................................... 43 Buridina-my ihetxiu ijy(k)y: a aldeia grande.......................................................... 45 O fim da aldeia....................................................................................................... 49 A reestruturao.................................................................................................... 54 Casamentos........................................................................................................... 57 Tori hwa mahdu................................................................................................. 59 Captulo III Mestiagem, mistura e relao: os muitos dois lados.................................75 Os dois lados: um sistema de perspectivas insolveis........................................... 75 Casamentos........................................................................................................... 80 Vai misturando, vai acabando: mas a mistura no tem problema, no............. 91 Da mestiagem mistura...................................................................................... 95 Uma aldeia Karaj.................................................................................................. 98 Os dois lados: uma aldeia misturada..................................................................... 101 Xamanismo: experimentando perspectivas Outras............................................... 110 A cruz e o itxe(k): de corpos duplos..................................................................... 114 Eplogo................................................................................................................................ 121 Manter a raiz forte: Identidade como desequilbrio..............................................121 Buridina mahdu, simplesmente........................................................................... 125 De pessoas misturadas.......................................................................................... 126 Pelas ruas da cidade.............................................................................................. 128 Bibliografia..........................................................................................................................131

Agradecimentos

Aos meus pais, pelo amor e apoio incondicional. Ao CNPq, pela bolsa de Iniciao Cientfica sem a qual no teria sido possvel realizar trabalho de campo. Ao Instituto Goiano de Pr-Histria e Antropologia (IGPA), por ter me autorizado a utilizar trs fotos de seu acervo. E a Marlene Ossami de Moura, que me respondeu prontamente e fez a gentileza de encaminhar meu pedido s pessoas responsveis. A Manuel Ferreira de Lima Filho, pela receptividade em Goinia. A Helena Schiel, pelo dilogo e pela gentileza de ter me passado seu ensaio indito. A Cristiane Portela, por ter me passado uma cpia de sua dissertao e pelo material cedido. Ao professor Stephen Grant Baines, por ter aceitado como bolsista de Iniciao Cientfica, viabilizando, assim, minha pesquisa de campo. E pelo incentivo de sempre. Ao professor Jos Antnio Vieira Pimenta, que, quando eu ainda era apenas um novato, teve pacincia com meus devaneios e a boa vontade de me ajudar naquele incio de caminhada. A ele devo o comeo de tudo. A professora Antondia Borges, a quem, indiretamente, devo uma quantidade de coisas. A Isa (e seu pequeno), Joana (e Leo), Naira, Nina, Pedro, Igor, Ricardo, Camila, pois foi com eles e elas que me tornei gente. Arte e muito carinho. A Camila, tambm por ter desenhado para mim os croquis da aldeia e da Terra Indgena. A base, Mara, Fred, Lusa e Sara, pois base aquilo que nos sustenta. Conversas e muito carinho. A Mara, tambm por uma amizade que cresceu ao longo do percurso, e por nos mostrar que pode-se perder os cabelos e agigantar a fora ao invs de perd-la. Ao Fred (e a Ju), tambm por momentos de conversa e reflexo (musical) que me ensinaram muito, sempre. A Lusa, tambm pela disposio em me auxiliar em muitos momentos durante a construo do texto e por me ajudar na escolha e edio das fotos. Sua opinio, que levo sempre em mais alta conta, foi decisiva para as verses finais do ttulo e da capa, dentre muitos outros pequenos detalhes. A Mara, pois a dedicatria j dela. A rica, minha terceira irm, e ao Vincius, meu cunhado.

As muitas pessoas que conheci ao longo do caminho (alm das j citadas) e sem as quais ele teria sido outro: Gui e Mari Bahia, Nana, Fabi, Olavo, Danilo, Robertinho, Valria, Jnia, Tiago, Vernica, Andrs, Vitor, Natlia Maria, Lucas, Ana Cndida, Ester, Joca, Diego... A todas essas pessoas devo dizer que so parte de mim, cada uma a seu modo, e que o que hoje eu sou, aquilo que elas fizeram de mim. Tem muita gente dentro da gente, como diz a Nana. A Marcela, minha orientadora, h tanto o que agradecer que nem mesmo sei como. Por entender o que eu falo, pela inspirao, por sempre me fazer ver que ainda h muito a aprender e muito por fazer (no ver isso um dos maiores perigos, pensamos eu e o Fred), pela ateno, pela confiana... Pois eu no teria escrito este trabalho sem ela, no da mesma maneira, no com a mesma dedicao, no com a mesma vontade, no com o mesmo prazer. Admirao, inspirao e muito carinho. Aos Karaj, por terem permitido que eu fizesse parte de seu cotidiano, pelas muitas conversas, pela companhia nos shows durante a temporada turstica, pelas sadas para acampar nas praias ou na beira dos lagos, pelos peixes e pelas tartarugas. Agradeo especialmente ao cacique Raul, ao Renan e sua famlia junto a quem passei a maior parte de meu tempo , Kari e ao Gedeon. A tranqilidade e perseverana do pessoal de Buridina, minha admirao.

ii

Lista de diagramas, tabelas, desenhos, croquis e mapas

Diagrama 01: Genealogia do assassinato........................................................................... 50 Diagrama 02: Ncleo a partir do qual a aldeia se reestruturou......................................... 52 Diagrama 03: Populao da aldeia na dcada de 1950...................................................... 55 Diagrama 04: Os clculos da mistura................................................................................. 81

Tabela 01: Casamentos atuais............................................................................................ 87 Tabela 02: Casamentos atuais e antigos.............................................................................87 Tabela 03: Casamentos atuais por faixa etria................................................................... 88 Tabela 04: Casamentos atuais e antigos por faixa etria................................................... 89

Desenho 01: Braso da cidade de Aruan.......................................................................... 06 Desenho 02: Plano de uma aldeia Karaj (a) e de Plano de Buridina (b)........................... 102

Croquis 01: Terra Indgena Karaj de Aruan..................................................................... 15 Croquis 01: Aldeia Buridina................................................................................................ 22

Mapa 01: Brasil, estado de Gois, Municpio de Aruan.................................................... 07 Mapa 02: T.I. Karaj de Aruan Gleba I........................................................................... 16 Mapa 03: T.I. Karaj de Aruan - Gleba II........................................................................... 17 Mapa 04: T.I. Karaj de Aruan - Gleba III.......................................................................... 18

Foto 01............................................................................................................................... 69 Foto 02............................................................................................................................... 69 Foto 03............................................................................................................................... 70

iii

ndice de fotos

Aldeia e cidade................................................................................................................... 25
f01. Pesca em famlia. Casal espera os peixes baterem nas redes armadas na gua, enquanto seus trs filhos (canto inferior esquerdo) brincam na rasura ao lado da canoa. Ao fundo, vemos a cidade. f01 f02 f03 f02. A vista da entrada da aldeia. No centro v-se o Centro Cultural Maurehi, o Museu, ponto de venda do artesanato indgena. A sua esquerda est o porto principal, e direita vemos o rio Araguaia, Berohok. f03. A diviso. A cerca que separa Buridina da cidade. esquerda vemos o rancho de reunies da comunidade e algumas casas. direita est a principal avenida da cidade, que liga o centro s manses e pousadas de veraneio mais luxuosas. f04. No primeiro plano vemos a bancada com vrias peas expostas. Destaca-se uma canoa com dois pequenos bonecos dos ijas, os aruans mascarados que vm, sempre em dupla, aldeia danar nos rituais. Ao fundo, o cacique Raul observa o movimento do lado de fora.

Cacique Raul Hawa(k)ati dentro do Museu....................................................................... 38

D. Iracy Hiwelaki e seu neto Eduardo Adri....................................................................... 39

f05. A esposa do cacique segura um de seus netos no colo. Em seu rosto vemos a tatuagem facial caracterstica dos Karaj, um pequeno crculo abaixo do olho.

A sazonalidade do rio......................................................................................................... 51
f06 f06. A barreira do rio em um dos portos da aldeia. Em muitos pontos da cidade foram construdas protees de pedra, pois o movimento sazonal das guas vinha fazendo o barranco ceder um pouco a cada ano. A marca clara indica o nvel que a gua atingiu durante a cheia do rio. f07. O rio enchendo. Quando o volume das guas est subindo, durante a poca das chuvas, o rio carrega tudo que est depositada em suas margem, desde gravetos e folhas at galhadas ou troncos de rvore cados. f08. O raheto, literalmente casa (heto) da cabea (ra) um grande adorno plumrio de cabea. O sol era o raheto do grande il celeste, rararesa (Urubu Rei). Foi Kynxiw, grande demiurgo karaj e java, quem o roubou de seu dono e o colocou a percorrer diariamente o mesmo caminho, iluminando o mundo do meio, onde vivem os in.

f07

Renan Wassuri fazendo raheto.......................................................................................... 61

A temporada turstica......................................................................................................... 74
f09. Show da cantora Elba Ramalho. Os turistas vindos de vrias partes do pas se divertem em um dos vrios shows promovidos pela prefeitura todas as sextas-feiras, sbados e domingos durante o ms de julho. f10. O porto principal da cidade. As canoas a motor enfileiram-se espera dos turistas que atravessam o rio para ir s praias. No canto direito vemos a rampa do porto. f11. O movimento noturno no centro da cidade. Os turistas circulam pelo centro de Aruan, em meio s barracas de venda de bebida, comida e artesanato, entre outras coisas.

f09 f10 f11 f12

iv

f12. A cidade pela manh. Ainda bem cedo, no h engarrafamento, mas os carros estacionados j ocupam ambos os lados da pista. O movimento na padaria (canto esquerdo) enorme.

As crianas danam............................................................................................................ 86
f13. O grupo de dana dos meninos. Usando os adornos tradicionais karaj, os garotos danam e cantam msicas indgenas. A atividade lhes agrada muito, o que deixa seus pais e avs orgulhosos. f14. Sendo pintado. Na falta de jenipapo, a av improvisa uma pintura facial com um pincel atmico, preparando seu neto para danar.

f13

f14

Tartaruga............................................................................................................................ 97
f15. A tartaruga, (k)tuni, na lngua indgena, um alimento tradicional karaj. a carne mais valorizada pelo grupo e no h partes do animal que no seja aproveitada. Come-se a tartaruga assada ou prepara-se pratos tradicionais com sua carne e/ou vsceras. Os Karaj tambm se alimentam de seus ovos. As tartarugas possuem as mesmas categorias de idade que os humanos.

Artesanato...........................................................................................................................109
f16. Preparando um adorno plumrio de cabea. A armao, pronta, aguarda as penas, que vo sendo amarradas a um cordo (canto superior direito). f16 f17 f17. Cestaria. O incio o processo de confeco de um pote de palha de buriti. Alternando-se palha crua e tingida, a espiral vai ganhando a forma do pote ao mesmo tempo em que o desenho vai aparecendo. f18 f18. O tranado. Uma burdura aguarda o arteso finalizar o tranado. As tiras claras verticais, retiradas da uma espcie de bambu, so amarradas horizontalmente por uma fibra escura de entrecasca, que, passando ora por cima ora por baixo das tiras de bambu, d-se a ver ou se esconde, e o desenho o resultado desta dinmica. f19. Atravessando um lago. A gleba III da Terra Indgena (MT) quase toda coberta por uma mata relativamente densa e alta, como vemos beira do lago. Os indgenas j utilizaram esta rea para plantar roas de vazante, utilizando a faixa de solo beira do rio ou de lagos que se descobre com a baixa das guas. Hoje a principal utilizao da gleba a pesca em seus lagos. f20 f22 f20. A vegetao no Aric. A gleba II da Terra Indgena (GO) foi retomada muitos anos depois de ter sido ocupada por uma fazenda e o cerrado ter sido transformado em pasto. Hoje, apesar de o rebanho da comunidade se alimentar desta pastagem, j comeam a despontar algumas rvores em meio ao capim. f21. Ber examinando um caco de cermica. Atualmente, os Karaj de Buridina tm plantado suas roas no Aric (Gleba III da T.I.). Na foto vemos Luis Carlos Sari(k)ina, o vice-cacique Ber, examinando um caco de cermica. Quando comeou a plantar sua roa neste local, ele encontrou vrios pedaos de potes e vasilhas. Seu pai, hoje j falecido, lhe disse que naquele ponto, h muito anos pelo menos um sculo, estimou Ber, se formava um acampamento de vero. f22. Segurando cacos de cermica. Detalhe das mos de Ber segurando casos de cermica.

A terra e seus usos..............................................................................................................120

f19

f21

Convenes sobre a grafia da lngua indgena

As convenes que utilizei para a grafia das palavras em inryb, a lngua falada pelos Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio), se baseiam nas etnografias feitas a partir da dcada de 1990, que se ancoram todas no trabalho do casal de lingistas do SIL, David e Gretchen Fortune. Essa tambm em larga medida a grafia utilizada pelos prprios Karaj e Java. Todas as letras tm o mesmo som do portugus, exceto as listadas abaixo.

corresponde ao do portugus, tal como na palavra p. corresponde ao do portugus, tal como na palavra s. corresponde a um som similar ao do portugus, porm mais aberto. r corresponde ao r do portugus, tal como na palavra caro. h corresponde ao rr do portugus, tal como na palavra curral. J corresponde juno das consoantes d e j do portugus. k corresponde ao c do portugus antes de a, o e u ou ao qu antes de i e e. s corresponde ao th do ingls, tal como na palavra thousand. tx corresponde ao tch do portugus, tal como na palavra tchau. w corresponde ao w do ingls, tal como na palavra win. y uma vogal central, fechada, um pouco alta e no arredondada (Lima Filho, 1994: 16). um som similar, porm no idntico, ao da lngua portuguesa (Rodrigues, 2008: xiv). O inryb apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente caracterizada pela insero, na fala feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas tambm o n e o tx), onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas palavras iniciadas com vogais). Por exemplo: estrela taina na fala masculina e takina na fala feminina; capivara u na fala masculina e ku na fala feminina; filho(a) rior na fala masculina e ritxor na fala feminina. Os nomes pessoais tambm sofrem tal inflexo de gnero. Homens falam Maurehi, mulheres falam Makurehi; homens falam Minauari, mulheres falam Minakukari. Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua, como em ta(k)ina, representam a insero da consoante da fala feminina. Optei, assim, por uma representao grfica que permitisse ambas as formas masculina e feminina de pronncia. Quase todas as palavras da lngua karaj so oxtonas. Como h excees, optei por marcar a slaba tnica das palavras paroxtonas com uma apstrofe, como no nome pessoal Ijahure.

vi

Introduo
Os antroplogos pensam que porque Karaj, todas as aldeias so uma coisa s. Mas no, cada aldeia tem seu costume. Raul Hawa(k)ati

No me lembro bem como os Karaj de Buridina chegaram at mim. Tentarei, ento, descrever como eu cheguei at eles. No final de meu primeiro ano de graduao, 2006, por ocasio de um pequeno grupo de estudos independente sobre identidade e relaes intertnicas, coordenado por Junia Marsia Trigueiro de Lima, ento minha veterana no curso, hoje j mestra, uma idia me veio cabea: como ser ser ndio na cidade? No semestre seguinte (2007/01), cursei a disciplina identidade e relaes intertnicas ministrada pelo professor Jos Antnio Vieira Pimenta, com quem tive a oportunidade de dialogar sobre esta questo que me instigava. Deste dilogo nasceu uma orientao para um projeto de Iniciao Cientfica focado sobre indigenismo especificamente sobre a maneira como os indgenas em cidades so pensados pelo imaginrio nacional. Ainda muito pouco familiarizado com o tema e sem conhecimento de locais onde pudesse realizar trabalho de campo, optei por uma pesquisa bibliogrfica. Assim fui tomando conhecimento de diversas situaes de aldeias em cidades, de bairros indgenas, etc. A situao dos Karaj de Buridina apareceu para mim, certamente, nesta poca, e por algum motivo, reteve minha ateno. Ao longo deste projeto, acompanhei, a convite do Prof. Pimenta, dois Seminrios de Leitura do PPGAS DAN-UnB sobre etnologia amerndia, ministrados por ele e pela Prof. Marcela S. Coelho de Souza, que muito contriburam para a formao das idias expostas aqui, direta no caso do Captulo I ou indiretamente. Ao final deste primeiro projeto de Iniciao Cientfica1 (primeiro semestre de 2008), me engajei num segundo (segundo semestre de 2008). A idia, ento, era realizar pesquisa de campo. J com o caso dos Karaj de Buridina em mente, eu precisava, ento, antes de redigir o projeto, pedir autorizao da comunidade para desenvolver minha pesquisa. Talvez mesmo por sorte, recebi um e-mail divulgando que os Karaj desta aldeia fariam uma exposio de trs dias sobre sua cultura e artesanato no Museu Antropolgico da UFG, Goinia. Naquela mesma semana em que havia recebido tal e-mail, por acaso, o antroplogo Manuel Ferreira de Lima Filho, que escreveu uma dissertao de mestrado sobre o ritual karaj de iniciao masculina, o Hetohok (Lima Filho, 1994), sendo

O relatrio final deste projeto foi recentemente publicado (Nunes, 2009b).

tambm o autor do laudo antropolgico que subsidiou a delimitao e demarcao das terras dos Karaj de Buridina (Lima Filho, 1992), estava em Braslia, por ocasio de sua participao em uma banca na UnB. Fomos apresentados e, muito gentilmente, ele concordou em me encontrar em Goinia para me apresentar aos ndios que l estariam. Comprei, ento, um bilhete, subi no nibus e fui ao encontro dos Karaj. Foi l que conheci o cacique Raul Hawa(k)ati e Renan Wassuri, duas das figuras que se tornariam centrais para minha pesquisa2. Conversei com o cacique Raul e lhe pedi autorizao, ao que ele concordou, sem fazer consideraes ou restries de qualquer ordem3. Com o aceite prvio, redigi o projeto e fiz os encaminhamentos legais necessrios. Em julho de 2008, durante a temporada turstica da cidade, fiz minha primeira visita aldeia, que durou uma semana. Da at o fim do ano, mergulhei na literatura Karaj e Java, lendo boa parte do que estava ao meu alcance em termos lingsticos ou de acesso ao material4. Em dezembro de 2008, fiz outra visita curta (tambm uma semana). Retornei no perodo das chuvas do ano seguinte para um perodo maior de trabalho de campo, quando permaneci 50 dias entre meados de janeiro e os primeiros dias de maro de 2009, hospedado num quarto nos fundos do posto da Funai. Voltei em maio, permanecendo todo este ms em Buridina e fiz uma ltima etapa de campo, novamente com um ms de durao, entre meados de julho e meados de agosto de 2009. Nestas duas viagens fiquei hospedado com Renan Wassuri (dormindo em minha barraca de acampamento sob um p de manga em frente sua casa). Realizei, portanto, um total aproximado de quatro meses de trabalho de campo. () A pesquisa foi conduzida em portugus, lngua falada pela totalidade da populao da aldeia. Com o tempo fui aprendendo um pouco da lngua karaj, e podia, por vezes, ao menos saber sobre o que se estava conversando. Mas meu domnio desta lngua ainda parco. Apesar de nem todos os Karaj de Buridina falarem inryb, a lngua indgena, minha incompetncia lingstica no poderia deixar de ser prejudicial pesquisa. Mas no no sentido clssico, penso. O portugus falado pelos indgenas, para um(a) pesquisador(a) nesta aldeia, no apenas uma forma de mediao entre duas lnguas, a sua prpria e a daqueles que ele(a)

nesta ocasio que se passa a anedota contada no incio do Captulo I. O que, confesso, me causou estranhamento e algum medo. Fui descobrindo aos poucos que aquela era a maneira dos homens Karaj: deixar que as pessoas faam suas coisas (a pesquisa de um antroplogo, os projetos de ONGs ou rgos de Estado, etc.) da maneira como entendem que deve ser feito. 4 Devido a minha dificuldade de ler em lngua francesa, no pude percorrer a tese de doutorado de Nathalie Ptesch e os artigos do suo Hans Dietscy, exceo feita aos dois nicos artigos traduzidos para o portugus (Ptesch, 1993; Diestchy, 1978) que, entretanto, foram de grande valia. No foi possvel, tampouco, ter acesso a alguns trabalhos sobre os Karaj, em particular, infelizmente, srie de artigos de Desidrio Aytai (nas Publicaes do Museu Municipal de Paulnia), cujas pesquisas foram em parte realizadas em Buridina.
3

pesquisa. Usa-se as duas lnguas no cotidiano e, portanto, a possibilidade abstrata de se fazer pesquisa apenas em inryb seria to parcial quanto o fazer apenas em portugus. A idia inicial de meu projeto era, antes de tudo, estudar etnograficamente um caso especfico para aprofundar minha compreenso da presena indgena nas cidades. Depois de todo esse trajeto, esse objetivo teria forosamente que ser atingido, ao menos em parte. Mas, escrevendo estas linhas hoje, penso que talvez tenha se dado sobretudo o contrrio: minhas reflexes sobre a presena indgena nas cidades (tal como esboo no Captulo I) acabaram por constituir como que um ponto de partida para que eu pudesse avanar entender melhor o caso dos Karaj de Buridina. As questes que me instigam hoje, devo admitir, esto todas enraizadas nesta aldeia no Gois. Muitos pesquisadores e pesquisadoras passam por Buridina. Nenhuma das pesquisas antropolgicas, entretanto, se baseou em trabalhos de campo mais extensos. Quatro alunos do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia defenderam monografias de graduao sobre esta aldeia (Melo, 1999; Braga, 2002; [Cavalcanti-]Schiel, 2002; Leite, 2007) a minha, portanto, a quinta da lista. H trabalhos em outras reas, dentre os quais destaco a dissertao de mestrado da historiadora Cristiane Portela (2006), certamente o estudo mais denso e detalhado existente sobre Buridina. A experincia dos Karaj de Buridina com pesquisadores um retrato deste estado da arte: os(as) pesquisadores(as) fazem visitas rpidas aldeia e, sobretudo, esto interessados na cultura Karaj (ou na lngua5), dizem os ndios. Meu interesse por esta aldeia nunca foi exatamente a cultura Karaj, mas sua situao especfica desta aldeia. Certa vez Kari, uma mulher karaj, me perguntou se no seria melhor para mim se eu estivesse fazendo pesquisa em alguma aldeia na Ilha do Bananal, pois, afinal l que se mantm a cultura forte. Eu disse que estava ali porque queria saber mais sobre os casamentos com tori, a mestiagem e a relao com a cidade, ao que ela respondeu: Ah, se voc est interessado nos dois lados, ento aqui mesmo!. isso que persigo nesta monografia: o costume da aldeia de Buridina, como nas palavras do cacique Raul que servem de epgrafe Introduo. Cada aldeia tem suas particularidades, uma habilidade especial para produo de certos artefatos (arcos, burdunas, bonecas de barro, cestaria, etc.), uma predileo por certos alimentos, etc. A particularidade de Buridina, poderamos dizer, a mistura, um amplo processo de relao entre as perspectivas indgena e no-indgena, e a ela que este texto se dedica.

Muitos pesquisadores e estudantes fizeram pesquisas na rea de lingstica.

O grupo Karaj
Os grupos karaj so ocupantes imemoriais da calha do rio Araguaia. No se tem notcia de que tenham migrado de outra regio. Desde os primeiros relatos que temos sobre o grupo, eles ocupavam a mesma regio em que hoje esto. O inryb6, a lngua falada por estes grupos, por muito tempo tida como isolada, foi posteriormente classificada dentro do tronco macro-j (Rodrigues, 1986). So trs os grupos falantes desta lngua: os Karaj propriamente ditos, os Java e os Karaj do Norte (Xambio). H diferenas dialetais mnimas, o que no prejudica a inter-compreenso. H tambm pequenas diferenas sciocosmolgicas, mas, no geral, podemos dizer que os trs grupos partilham de uma mesma cultura. Mesmo em relao aos Java, cujas diferenas frente aos Karaj sobretudo no que tange arquitetura do ritual e a afiliao matrilinear aos grupos rituais ijoi , j foram enfatizadas por Rodrigues (2008), as semelhanas so muito mais salientes. O que no nos autoriza, entretanto, a negar as diferenas entre eles e trat-los como um nico grupo. O etnnimo Karaj no uma auto-designao. O termo tem origem tupi e tem o significado de macaco grande. Era usado no Brasil meridional (...) para designar o bugio, afirma Baldus (1948b) com base no Pequeno Dicionrio Brasileiro da Lngua Portuguesa7. Os Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio) se auto-designam in, termo cujo significado algo como ns, humanos ou gente, de maneira similar a tantos outros termos de autodesignao amerndios. A maior parte das aldeias karaj e a totalidade das aldeias java esto localizadas na Ilha do Bananal, a maior ilha fluvial do mundo, com 2.000.000 km2, mais da metade dos quais ficam submersos na cheia do rio. Os Karaj, entretanto, tambm tm aldeias tanto ao norte quanto ao sul da Ilha. Buridina o limite sul do territrio hoje ocupado pelo grupo. As trs aldeias dos Karaj do Norte (Xambio) se localizam no baixo curso do rio, trecho no qual o Araguaia divide os estados de Tocantins e Par, constituindo o limite norte do territrio desses grupos.

Tori o termo do inryb que designa os no-ndios. H indcios de que o termo de origem tupi. Os Tapirap utilizam esta mesma palavra, mas a aprenderam com os Karaj (Baldus, 1970: 39). Os Parakan, outro grupo Tupi, utilizam o termo toria para designar os no6

In o termo de auto-designao do grupo (cf. infra). Ryb significa fala, lngua, modo de falar literalmente, significa saliva: ryy = boca; b = gua (Rodrigues, 2008: 406). 7 Sexta edio. So Paulo, 1946.

indgenas. Fausto, entretanto, diz que esta uma designao incomum, ocorrendo apenas entre povos tocantino-araguanos (2001: 53, nota 14), citando os Karaj, Java e Tapirap.

Aruan, Gois
O territrio da Capitania de Gois (que hoje corresponde aos estados de Gois e Tocantins, cuja separao data de 1988), sofria, do ponto de vista dos colonizadores europeus e neo-brasileiros, de um grave problema: a dificuldade de acesso. Esse problema do isolamento, tanto em termos de transporte quanto em termos de populao, s comeou a ser contornado no sculo XIX (Rocha, 1998). Praticamente todas as tentativas de adentrar este territrio tiveram que enfrentar a dificuldade colocada por aquilo que algumas fontes chamam de o problema indgena: a regio era habitada por muitos grupos indgenas, sobretudo falantes de lnguas j, que, quase sem excees, se mostravam hostis aos invasores. Dentre eles, podemos citar alguns grupos que, at poucas dcadas atrs, ainda eram conhecidos por sua belicosidade, como os Xavante, Kayap e Av Canoeiro, alm de muitos grupos que acabaram por ser extintos, como os Ara, Arach, Crix e Akro. Os Karaj e Java estavam tambm ali, mas sua atitude pacfica8 e seu empenho em estabelecer relaes com os tori, no-ndios, destoava em muito do comportamento dos demais (cf. [Cavalcanti-]Schiel, 2002: 25ss). Com a descoberta de ouro na Capitania de Gois, conhecida neste perodo como Minas dos Goyazes, repetiu-se na regio o processo ocorrido em muitos locais do Brasil no perodo da colonizao: ocupao das terras indgenas, escravizao dos grupos mais pacficos e choques com os hostis (Chaim, 1983: 101). A fim de contornar os problemas causados pelos indgenas, recorreu-se, ento, ao sistema das redues ou aldeamentos, j utilizado na regio litornea. Alm dessa dimenso estratgica, digamos assim, os aldeamentos tinham ainda outra funo: a sedentarizao, cristianizao e civilizao dos indgenas para uma melhor integrao sociedade colonial (Ossami de Moura, 2008: 73). Os aldeamentos localizados na calha do Rio Araguaia, e para os quais muitos Karaj e Java foram levados, foram construdos entre os anos de 1774 e 1788. Quase um sculo depois do incio da construo dos aldeamentos em territrio goiano, em 1849, o Governo Imperial autoriza a construo de presdios ao longo da calha dos rios Tocantins e Araguaia. O presdio era um misto de estabelecimento penal, colnia agrcola e
As referncias a atitudes belicosas por parte dos Karaj e Java so poucas na literatura histrica, e aparecem sempre como motivadas por massacres e espoliaes por parte dos no-indgenas. Os grupos falantes de lngua Karaj valorizam o auto-controle e o pacifismo, e toda ao agressiva/transformadora, no mbito da guerra ou em outros, pensada como uma reao: o causador/motivador da ao sempre um Outro (cf. Rodrigues, 2008).
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estabelecimento militar. Constitua um pequeno mundo, composto de casas arruadas cobertas de telhas e instalaes diversas e complexas: residncia do comandante, enfermaria, casa de arrecadao, carpintaria, ferraria, quartel, casa de administrao, casa de engenho e casa de escola (Rocha, 1998: 71-72). A construo destas instalaes estava relacionada ao intuito de estabelecer o comrcio e o transporte fluviais nesses dois rios, navegveis na maior parte de sua extenso, e, assim, criar uma possvel soluo para o problema do isolamento desse territrio. Serviriam, portanto, como forma de proteo contra ataques indgenas e pontos de apoio navegao, onde as embarcaes poderiam se abastecer de vveres e gneros alimentcios, por exemplo. A inteno era, tambm, facilitar o processo de povoao desta capitania, atraindo os no-indgenas com distribuio, por parte do Governo Provincial, de lotes de terra e de auxlio financeiro (id. ibid.). A atual cidade de Aruan surgiu a partir da aglomerao populacional estabelecida ao redor de um desses presdios, o de Santa Leopoldina. O General Couto de Magalhes, em viagem realizada nos anos de 1862 e 1863, assim o descreve:
O presdio de Santa Leopoldina est colocado na margem direita do Araguaia, junto barra do rio Vermelho (...). Foi fundado a primeira vez, no ms de maro de 1850 (...); destrudo em 1853, foi de novo fundado em 1855 (...) no largo dos Tigres, margem do rio Vermelho, de onde foi removido para o lugar que est agora em 1856 (...). Da para c, o presdio tem prosperado e hoje conta ao todo com 30 casas, entre as quais 12 de telhas (Couto de Magalhes, 1957: 92).

Com percalos de muitas ordens, como ataques indgenas, problemas de localizao, dificuldade de acesso, etc., poucos destes presdios permaneceram ativos por muito tempo. O de Santa Leopoldina foi talvez o que alcanou maior sucesso. Em 10 de maro de 1879, o presdio, que havia cumprido seus objetivos, foi extinto dando lugar a uma florescente povoao (Rocha, 1998: 78), que herdou o nome de Leopoldina do estabelecimento militar. Em 1958, o ento distrito de Santa Leopoldina se torna um municpio, e a cidade ganha o nome que carrega at hoje: Aruan9.

Desenho 01: Braso da Cidade de Aruan

Este o nome de um peixe encontrado na bacia do Araguaia, assim como do ciclo de danas karaj e java e das entidades mascaradas que vm dos mundos subaqutico (berahatxi) e celeste (biuwtyky) para danar na aldeia nestas ocasies. Tambm na lngua indgena o peixe e as entidades mascaradas tm o mesmo nome: ijas, para os Karaj; iras para os Java, e o nome em portugus, aruan, oferecido como traduo para ambos.

Mapa 01: Brasil, estado de Gois, Municpio de Aruan

Aruan

Na literatura histrica, no h registro da presena de uma aldeia karaj na proximidade deste presdio. A primeiro relato que d conta da existncia de Buridina , provavelmente, o de Fritz Krause, etngrafo alemo que percorreu o rio Araguaia desde Leopoldina at seu baixo curso, ao norte da Ilha do Bananal, em 1908. Krause faz meno a uma aldeia na barra do Rio Vermelho, acima de Leopoldina, que, segundo ele, tinha o nome de xixamdo (1941: 237). Na dcada de 1940 j temos registros (tanto documentais, como algumas matrias de jornal, quanto orais, dos antigos moradores da cidade) da presena da aldeia no local onde ela se encontra atualmente. O crrego Bandeirantes, hoje em parte canalizado sob o asfalto, era o limite norte da malha urbana, e a aldeia estava situada do outro lado deste mesmo crrego, em sua margem norte. Aldeia e cidade, assim, estavam lado a lado, mas ainda espacialmente distintas (cf. Baldus, 1948a: 145). Desde a dcada de 1950, o vale do Araguaia destino tanto de exploradores (os mariscadores, caadores de peixes, aves e animais terrestres, que visavam o comrcio das carnes, peles e penas10) quanto de turistas (cf. Caiado, 1961). O turismo foi o principal motor do crescimento da cidade a partir dos anos setenta. nessa dcada que a malha urbana atravessa o crrego Bandeirantes, englobando a aldeia e comprimindo-a em um pequeno lote beira do rio em 1986, segundo relatrio da Funai, a rea ocupada era de 10.000m (Pechincha & Silveira, 1986). A primeira construo feita ao norte da aldeia, lembram os indgenas mais velhos, foi o Sesi, hoje uma importante referncia para o turismo na cidade: com uma infra-estrutura ampla, incluindo hotel, clube e rea de camping, esta instituio recebe turistas individualmente ou em excurses durante todo o ano. Apesar dessa grande expanso da cidade, o crescimento populacional no foi proporcional. Em 1970, segundo o IBGE, o municpio tinha 4.778 habitantes, ao passo que a contagem da populao de 2007 registrou 6.405 habitantes: um aumento de 1627 pessoas em quase 40 anos. Percorrendo as ruas da cidade, percebemos claramente a diferena entre as reas de ocupao antiga e recente: no centro da cidade e ao sul, h quase exclusivamente residncias e estabelecimentos comerciais de pequeno porte; ao norte da aldeia, h manses de veraneio e pousadas, ocupando toda a margem do rio e pontilhando a malha urbana. Alm do mais, a ocupao residencial dessa regio da cidade, incluindo um bairro conhecido como Taboca, menos densa em comparao com o centro e a parte sul, que inclui o setor Faial.

Essa onde de explorao desenfreada foi um dos grandes fatores responsveis pela imensa diminuio da fauna da regio. Hoje, a quantidade de animais de caa como porcos queixada, caititus, antas, pacas, etc. nas matas ciliares muito pequena, sendo difcil encontr-los, e a pesca, base principal da dieta indgena, apresenta resultados muito piores que em outros trechos do rio, como na Ilha do Bananal, e, por vezes, nem mesmo suficiente para o consumo dirio.

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Aruan hoje um dos maiores pontos de turismo nas praias do rio Araguaia, oferecendo alternativas de lazer para pblicos diversos. Durante a temporada turstica, no ms de julho, a prefeitura promove shows com artistas conhecidos no cenrio regional ou nacional, todas as sextas-feiras, sbados e domingos. Todos os dias h um grande movimento na praa da Igreja Matriz, sobretudo em torno dos carros super-equipados com caixas de som (um movimento hoje conhecido como som automotivo), que se enfileram trabalhando no volume mximo, cada um tocando uma msica. Barracas de comrcio (a maioria vendendo bebidas e/ou comida, algumas vendendo artesanato e outros pequenos itens) se aglomeram nas caladas do centro da cidade. Hotis e pousadas ficam todos lotados e as manses de veraneio, que no restante do ano ficam vazias11, so todas alugadas. H tanto opes de hospedagem de custo relativamente baixo quanto luxuosas e, obviamente, muito caras (as dirias podem custar mais de R$350.00). As famosas praias de areia branca ficam todas ocupadas por acampamentos, onde pode-se alugar barracas, cabanas ou quartos, nos quais se aloja a maior parte dos turistas. As dirias dos acampamentos que oferecem melhor infra-estrutura e opes de lazer podem custar at R$200,00. Pequenas canoas a motor, lanchas, barcos de pequeno porte e Jet Skis transitam tumultuadamente pelo rio, dia e noite. Durante a temporada turstica chegam a passar pela cidade cerca de 200.000 pessoas (cf. Lima Filho, 1994: 25; [Cavalcanti-]Schiel, 2002: 19). Todo esse volume de gente e atividades no poderia deixar de afetar a vida dos Karaj. Por um lado, h um aumento considervel na venda de artesanato, uma das principais fontes de renda para os indgenas. Alm disso, tanto no perodo que antecede a temporada, quando a cidade se prepara para receber os turistas, como j em julho, h muitas oportunidades de trabalho temporrio como barqueiro, na reforma e/ou limpeza de casas de veraneio ou pousadas, na montagem do palco e outras estruturas, etc. , nas quais os Karaj, sobretudo os homens jovens, se engajam. O movimento na cidade, dizem os Karaj, com pico na segunda metade do ms de julho, estende-se at o feriado de 7 de setembro. Para a venda de artesanato, entretanto, os meses de agosto e setembro so melhores que julho, pois depois que o grande movimento acaba, quando cessam os shows e outras atraes, que chegam cidade os turistas estrangeiros, grandes consumidores do artesanato indgena, tanto em quantidade quanto em relao ao valor das peas.

Os donos contratam uma pessoa que reside (ou a visita freqentemente) e cuida da casa quando ela est vazia. Essa uma fonte de renda considervel para os habitantes no-indgenas da cidade, posto que h muitas destas manses. Atualmente no parece haver indgenas nesse tipo de ocupao, tampouco tive notcia de que isso j tenha ocorrido.

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Tamanho movimento, por outro lado, causa grandes transtornos. H um trnsito constante de carros dentro da aldeia, muitas vezes guiados por pessoas que, desatentas, no percebem que entraram em uma aldeia indgena; por isso, os Karaj tomam bastante cuidado com as crianas pequenas que brincam no terreiro. Andar de bicicleta, principal meio de locomoo indgena, pelas ruas da cidade onde chega a haver congestionamento, com veculos estacionados de ambos os lados da rua, como eu prprio pude presenciar , pode ser to ou mais perigoso do que fazer o mesmo em Braslia ou Goinia. Quando se precisa ir a algum lugar (mercado, posto de gasolina, padaria), procura-se ir a p, o que tambm no absolutamente seguro: o fluxo de veculos grande, os motoristas so freqentemente imprudentes e, no raro, podem estar embriagados. Durante as madrugadas, o som dos shows ou dos carros na praa da Igreja Matriz, a 350m da entrada da aldeia, fazem, por vezes, as paredes (ou mesmo o cho) das casas (que so de alvenaria) tremer.

Os Karaj de Buridina tem um conjunto de termos em inryb para ser referir aos turistas tori, no-indgenas. Ibryra mahdu, o pessoal (mahdu) do leste (ibryra)12, so os tori de Goinia e de outras cidades relativamente prximas. Ibryrahak mahdu so aqueles de cidades mais distantes, como So Paulo, Braslia, Rio de Janeiro13. Os turistas vindos de outros pases so os kua wbrijyhyk mahdu. Kua wbrijy foi-me traduzido como do outro lado, fazendo referncia separao de dois espaos por um curso dgua. Os moradores de uma aldeia que fica do outro lado do rio podem ser chamados de kua wbrijy mahdu, o pessoal do outro lado [do rio]. Kua wbrijyhyk mahdu seria, mais precisamente, o pessoal do outro lado do oceano. Alguns estrangeiros possuem, ainda, designaes especficas. Algumas fazem referncia a caractersticas fsicas, como no caso dos japoneses, irubrotari mahdu, o pessoal (mahdu)

Os Karaj com os quais conversei mais detidamente sobre este assunto traduziram ibryra como leste, em oposio a b(k)yra termo tambm equacionado a uma coordenada geogrfica, o oeste. Em outras etnografias, esses termos so referenciais espaciais que tm a aldeia como base. Rodrigues (2008: 379), por exemplo, traduz o par Java ibyryra e bkyti como o lado do seco (ou perto do mato) e o lado do barranco do rio, respectivamente (cf. tambm Toral, 1992: 51). Como sempre houve aldeias Karaj e Java em ambos os lados do rio, estes referenciais so variveis. Numa aldeia situada na margem leste do rio, o lado do mato corresponde ao leste, ao passo que, se ele estivesse situada na outra margem, o lado do mato corresponderia ao oeste. Os Karaj de Buridina (cuja aldeia fica a leste do rio), portanto, parecem ter fixado estes termos, relacionando-os diretamente s coordenadas geogrficas leste e oeste, ao invs de relacion-las indiretamente, por meio da coincidncia do lado do mato com o leste, por exemplo. 13 Hak grande ou muito, marcando aumentativo ou servindo como intensificador. A vogal entre o h e o k varivel em funo da palavra que a partcula acompanha. Assim temos, por exemplo, berohok, ta(k)inahak ou wbrijyhyk, todas as terminaes possuindo o mesmo significado.

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do olho (rubro)14 inchado/puxado (tari), uma categoria, na verdade, utilizada para diversos asiticos que compartilham esta caracterstica fsica. Outras fazem referncia a seu territrio de origem no extremo leste, direo equacionada tambm ao alto (biuwtyky, o cu ou mundo das chuvas, nvel superior do cosmos). Os alemes, por exemplo so designados por dois nomes: txuu lna bireki hwadu mahdu, o pessoal (mahdu) dono (du) do territrio/lugar (hwa) prximo (bireki) de onde o sol nasce (txuu lna), ou is ishk mahdu, o pessoal (mahdu) vermelho (is). Dizem que so avermelhados porque ficam muito prximos do sol, queimando-se. Perguntei a uma mulher porque os tori eram do leste, ao que ela me respondeu: porque eles sempre vm de l [apontando na direo sudeste]. Eles nunca vm de canoa, de baixo (iraru), sempre vm de carro ou de nibus por l [ib(k)/leste]. Estes termos so utilizados sobretudo pelos mais velhos. Os jovens, nesse como em outros domnios da lngua indgena (a toponmia, por exemplo), tm se utilizado de palavras do portugus, imprimindo sobre elas as caractersticas fonticas do inryb. Assim, se referem aos estrangeiros em geral ou aos estado-unidenses, especificamente, como ameri(k)anu mahdu, aos portugueses como portugueisi mahdu, aos italianos como italinu mahdu, e assim por diante.

Antes de prosseguir com esta breve descrio da situao territorial dos Karaj de Buridina, gostaria de fazer um outro parntese, agora sobre a dinmica sazonal da cidade em funo da temporada turstica de julho. A prtica Karaj e Java de abandonar temporariamente suas aldeias quando da baixa do rio, permanecendo acampados nas grandes praias de areia branca que surgem no vero (estiagem, de maio a outubro) at que as guas comecem novamente a subir, amplamente documentada na literatura especfica. O inverno (poca das chuvas e da cheia do rio, de novembro a maro), por outro lado, um tempo de concentrao da populao na aldeia e de realizao de rituais o que acaba por atrair pessoas vindas tambm de outras aldeias15. No vero a base da dieta a pesca (de peixes e tartarugas) e a coleta (de frutas, ovos de tartaruga, etc.); no inverno a condio do rio dificulta a pesca e as roas e a caa crescem em importncia16. Segundo Toral, a famlia extensa era o limite da extenso dos pequenos
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Rubro, na verdade, a regio do olho. O olho, apenas, os Karaj chamam ru. Sobre esta dinmica sazonal, cf. Baldus 1979: 165; Toral, 1992: 93-97. 16 Apesar de boas roas serem fundamentais para a realizao dos rituais karaj e java, o que confere agricultura um papel que no poderamos subestimar, a pesca atividade de subsistncia que tem maior valor para o grupo. Apesar de alguns Karaj me dizerem que os Java so melhores agricultores, a

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acampamentos de vero formados nas praias do rio, e a disperso propiciada por tal prtica constitua uma fora contrria s tenses entre famlias, caracterstica da vida em aldeia. Diz o autor:
O vero era como um descanso e uma soluo s tenses resultantes do intenso convvio social nas aldeias durante a poca das chuvas. No vero abria-se uma possibilidade maior de separao de grupos (famlias extensas, grupos de descendncia ou faces) tensionados pela poltica interna da aldeia (1992: 94).

Ou, como me disse um homem, a distncia o remdio do conflito. O contraste entre vero e inverno, assim, parece ser um contraste entre duas socialidades. No inverno, a concentrao da populao na aldeia propicia um convvio entre famlias, ao passo que a socialidade do vero seria domstica, no sentido em que, devido disperso, o convvio ficaria, muitas vezes, restrito famlia extensa (ou mesmo nuclear). Essa prtica de disperso hoje bem menos intensa que em tempos antigos, por diversos motivos, como as obrigaes do calendrio escolar ou de trabalho. Em Buridina, muitos dizem, ela foi abandonada. Mas talvez se possa pensar isso em outros termos que o de o abandono de uma determinada prtica ou costume. Durante o trabalho de campo, sobretudo no vero, tive oportunidade de participar de viagens para acampar nas praias ou na beira dos lagos, alm de ter tido notcia (presenciado a partida ou a chegada) de inmeras outras das quais no participei. Todas estas sadas da aldeia so, com efeito, bastante rpidas (de um a trs dias, geralmente). De todo modo, a direo que quero apontar outra. A dinmica do turismo na cidade de Aruan constitui uma oscilao sazonal que tem consequncias para o cotidiano da comunidade de Buridina. Se no h uma disperso literal da populao durante o vero, o envolvimento das pessoas com o pesca ou com os diversos tipos de trabalho propiciados pela temporada faz com que, neste perodo, o convvio esteja praticamente restrito aos limites da famlia extensa. Assim, comum ouvir a declarao de que na temporada a gente quase no encontra um com o outro, cada um para o seu canto. As tenses interfamiliares que em janeiro e fevereiro pairavam constantemente sobre a aldeia, vez por outra resultando em algum conflito concreto, durante a temporada ficou em segundo plano, por assim dizer: os comentrios e crticas de uma parte a outra praticamente sumiram e a tenso se esvaiu consideravelmente. Durante a poca das chuvas, apesar das condies do campo de futebol estarem longe do ideal, os rapazes da aldeia jogavam todos os dias; durante a temporada, apesar de em muitos fins de tarde os jovens estarem na aldeia, quase nunca o

literatura especfica unnime em descrever o empenho relativamente reduzido dos Karaj e Java na agricultura quando comparados com algumas outras etnias, e o valor menor que conferem caa, tanto ideolgica quanto quantitativamente.

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faziam17.Tambm meu trabalho de campo, penso, refletiu essa oscilao: durante a estao das chuvas, era muito mais fcil encontrar as pessoas em suas casas, ao passo que, durante a temporada, quase no tive oportunidade de encontrar algumas delas, a despeito de eu procur-las com freqncia. Se o que retemos destes contrastes o efeito que eles produzem, em termos de propiciar ou no um convvio interfamiliar, e no somente as prticas ou eventos pelos quais essas duas sazonalidades so levadas a cabo, podemos encontrar uma certa continuidade entre ambas as dinmicas. Assim, talvez a ausncia da mobilidade aldeia-acampamento em Buridina no implique um regime to diferente do de outras aldeias, por mais que trabalhar arduamente durante uma temporada turstica seja algo muito distinto de uma famlia permanecer meses isolada nas praias do Araguaia, empenhada apenas em desfrutar de seus alimentos prediletos.

A Terra Indgena e a aldeia

Na dcada de 1940, Baldus registra a atuao de um posto do Servio de Proteo aos ndios, chamado Caraj do Sul, junto aos Karaj da aldeia pegada Leopoldina (1948: 143). Ao que consta, o servio havia demarcado uma rea para este pequeno grupo, cujos limites norte e sul eram os mesmos da atual Gleba I da Terra Indgena Karaj de Aruan (os crregos Xibiu e Bandeirante, respectivamente), mas se estendia para leste por alguns quilmetros. Assim registra a memria de indgenas e dos antigos moradores da cidade18. O encarregado do posto era Joo Artiaga, homem de grande influncia local. Assim, por exemplo, um morador da Aruan declarou que ele, Joo Artiaga, era chefe poltico aqui, era tudo, mandava prender, mandava soltar e o povo diz que mandava matar tambm... (Melo, 1999: 23). Enquanto ele estava vivo, contam os Karaj, esta reserva se manteve intacta. Depois de sua morte, seus filhos, que no tinham as mesmas boas intenes, lotearam a rea valendo-se de uma aliana com o ento escrivo do cartrio da cidade cunhado de um deles , e as escrituras foram passadas s mos da prefeitura e de particulares. No posso afirmar com preciso a data de

Apenas as crianas jogavam futebol aos fins de tarde, durante o vero. Manuel Ferreira de Lima Filho, no laudo produzido para a demarcao das terras dos Karaj de Buridina, diz que, de acordo com o relato dos Karaj mais velhos, hoje j falecidos (Ldia Dikuria, Jacinto Ma(k)urehi, Luis Byd e Mario Arumani), a rea tradicionalmente ocupada pelo grupo era desde o crrego Bandeirantes at o crrego Xibiu (1992: 12). Pelos relatos que pude escutar (no diretamente destas pessoas), a referida rea, com fronteiras bem delimitadas, antes que uma rea tradicionalmente ocupada, corresponderia reserva delimitada pelo SPI.
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tais acontecimentos, mas parecem ter ocorrido na dcada de 197019, quando a cidade se expandiu para o norte, atravessando o crrego Bandeirantes. Na dcada de 1980, a escritura do pequeno lote (100mx100m) onde situavam-se as poucas casas da aldeia estava em nome de uma moradora da cidade. Os Karaj sempre manifestaram sua vontade de permanecer no local onde estavam, mas o projeto da Funai era tentar transferir a pequena populao para junto de seus parentes na Ilha do Bananal (cf. Captulo II). O rgo no ofereceu praticamente nenhuma assistncia a essa populao at a dcada de 1980, quando cede a presses tanto dos ndios quanto de alguns regionais e d incio ao processo de demarcao de suas terras, no ano de 1986. A populao da aldeia, neste ano, era de 26 pessoas (Pechincha & Silveira, 1986: 7). O processo de demarcao gerou diversos conflitos e se arrastou por muitos anos: o laudo antropolgico que fundamentou a delimitao da rea, feito pelo antroplogo Manuel Ferreira de Lima Filho, data de 1992; a aprovao dos relatrios de identificao e delimitao data de 1995, e, em 1998, a Terra Indgena Karaj de Aruan por fim homologada20. A T.I. foi demarcada em trs glebas. A gleba I corresponde a uma faixa de 100m de largura, localizada no centro da cidade, entre a avenida Altamiro Caio Pacheco e o rio Araguaia, e soma 14 ha. A gleba II, uma rea de 893 ha, situa-se em territrio do estado do Mato-Grosso, do outro lado do rio, em frente ao centro da cidade. A gleba III, com 705 ha, tambm localizada em territrio goiano, no limite norte da cidade. Quando teve incio o processo de demarcao, os Karaj ocuparam os poucos lotes includos nos limites da gleba I e que ainda no haviam sido ocupados por seus donos noindgenas. A rea em que hoje se encontram o resultado desta ampliao forada. As partes desta gleba que j estavam ocupadas em 1986, continuam assim at hoje. Dentro desta primeira parte da T.I., encontramos um guarda-barcos, algumas manses e pousadas de veraneio que funcionam a todo vapor durante a temporada turstica , o Colgio Estadual Dom Cndido Penso, a casa do atual prefeito de Aruan, Hermano de Carvalho, e as casas de trs regionais. Depois do levantamento fundirio em 1992-1993, durante o processo de identificao e delimitao, novas benfeitorias (de m f) foram construdas, sobretudo pelos proprietrios das manses e pousadas de veraneio. A gleba II (MT), na cheia do rio, parcialmente alagada. Por este motivo, sua vegetao, uma mata ciliar (consideravelmente densa e alta, na maior parte da rea), no foi derrubada

No laudo de Lima Filho (1992: 23) encontramos uma outra verso destes acontecimentos, segundo o relato de um antigo morador da cidade, Renato da Costa Nunes, que data de 1959 o processo de titulao das terras. 20 Para detalhes do processo de demarcao e dos conflitos dele decorrentes, cf. Braga (2002).

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Croquis 01: Terra Indgena Karaj de Aruan

MT

GO

Desenho: Camila Maia

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Mapa 02: T.I. Karaj de Aruan - Gleba I

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Mapa 03: T.I. Karaj de Aruan - Gleba II

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Mapa 04: T.I. Karaj de Aruan - Gleba III

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para a instalao de fazendas. O que no significa, porm, que ela tenha ficado livre de ocupantes no-indgenas. Havia, numa rea de vegetao mais baixa, trs ou quatro moradores, que residiam em pequenas chcaras. A rea diante da aldeia, um pedao de campo entre o rio e a mata alta, era utilizada, durante a estiagem, como pastagem para rebanhos. Os agentes de Estado responsveis pela desocupao da rea no obtiveram xito na retirada desses posseiros at o ano de 2002. Neste ano, os Karaj decidiram agir por conta prpria: alguns jovens ocuparam a rea, com o apoio da comunidade, ameaando matar o rebanho bovino caso os ocupantes no se retirassem. Os posseiros se mostraram incrdulos, ao que uma rs foi abatida. Vendo a concretude da possibilidade dos Karaj cumprirem sua ameaa, e desamparados legalmente, eles decidiram deixar a rea. Hoje, a vegetao toma conta dos locais dessas antigas chcaras. Tambm nessa regio beira do rio, onde os rebanhos pastavam, a vegetao comea a crescer, rvores j despontam, e alguns animais, sobretudo a capivara, aumentam em quantidade. A gleba III se situa a 1,2km ao norte da gleba I. O local foi, h algumas dcadas, transformado em uma fazenda de nome Aric, e assim os Karaj ainda chamam esta terceira parte da T.I. Depois que o processo de demarcao j havia sido concludo e os ocupantes da rea retirados, a fazenda foi invadida por um homem que se dizia Coronel, que construiu uma manso (com mais de dez quartos e piscina) como sede. Ele e seus vrios jagunos andavam sempre muito armados e faziam ameaas constantes aos indgenas se os Karaj passassem da cerca da fazenda dele, seriam mortos, dizia. O tal Coronel, descobriu-se depois, no era portador de tal ttulo e havia sido expulso de uma rea Xavante pelo mesmo motivo. Apenas em 2005, tambm por uma ao dos indgenas, a rea foi desocupada. Com o apoio da comunidade, um grupo de jovens homens, aproveitando que o Coronel havia viajado, deixando apenas um jaguno para vigiar a fazenda, ocuparam a manso-sede. O processo durou poucos dias e foi todo muito tenso (os indgenas tinham medo que os posseiros cumprissem com a promessa e abrissem fogo). Uma equipe da polcia federal foi enviada ao local e o Coronel e seus homens enfim desocuparam a rea, sem que, felizmente, nada de grave tenha acontecido. Os Karaj puderam, ento, retomar essas terras: alguns poucos passaram a morar l, mas a maioria apenas utiliza os espao para plantar roas (no muito grandes). O padro disperso de ocupao, segundo os indgenas, foi escolhido para evitar que a rea fosse invadida21. Ali, os Karaj construram tambm um novo cemitrio22.

Outras informaes sobre a Terra Indgena, os conflitos decorrentes do processo de demarcao e os processos de desocupao das reas podem ser encontradas em Melo (1999), Braga (2002), [Cavalcanti]Schiel (2002), Lima Filho (1993, 2003, 2005) e Leite (2007).

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Esse processo histrico de confinamento territorial pelo qual passaram os Karaj de Buridina foi, sem dvida, difcil e traumtico, sobretudo para os ento mais jovens (hoje com idades entre 20 e 30 anos). As muitas presses e preconceitos dos regionais acabaram por criar nesta gerao um certo mal-estar em relao prpria cultura. Assim, por exemplo, deram preferncia ao uso do portugus e hoje no sabem falar o inryb23. Mesmo quando seus pais lhes direcionam a palavra na lngua indgena, eles respondem em portugus. Com o objetivo de reverter este quadro, foi criado, em 1994, um projeto de revitalizao da lngua e da cultura karaj, que leva o nome do fundador da aldeia: Projeto de Educao de Cultura Indgena Maurehi. O projeto tem de duas frentes principais. A primeira o Centro Cultural Maurehi. Localizado na entrada da aldeia, ao lado do porto principal, chamado pelos indgenas de Museu (e assim tambm me referirei a ele). A construo tem o formato tradicional das casas karaj. Em uma sala na parte de trs esto guardadas algumas poucas peas de cermica e palha; na parte da frente funciona uma loja de artesanato karaj, uma das principais fontes de renda da comunidade, como dito. A segunda frente a Escola Indgena Maurehi, escola bilnge vinculada rede estadual pblica de educao. Hoje ela conta com dois prdios e atende a maioria das crianas e jovens da aldeia (a outra parte estuda no colgio estadual D. Cndido Penso). O Projeto Maurehi tem, certamente, atingido seus objetivos. Antes, por exemplo,
apenas 5% do grupo falavam fluentemente [a lngua karaj], e nem mesmo os jovens, filhos

de pai e me karaj, a usavam em sua comunicao. Hoje, 90% da comunidade tm, em propores diferentes, algum conhecimento dessa lngua. Mais de 30% a usam em casa e na comunidade (Pimentel da Silva, 2006: 391-392)24. A experincia das crianas de hoje est muito longe de ser aquela de um mal estar em relao prpria cultura, e mesmo aqueles jovens sobre os quais fiz esta afirmao passaram por um processo poltico de afirmao e valorizao de sua identidade karaj (cf. Portela, 2006). A aldeia conta com um posto da Funai e outro da Funasa, no qual recebem assistncia odontolgica e onde cinco indgenas trabalham (uma enfermeira, dois agentes de sade, um AISAM e um segurana). Na Escola Maurehi tambm trabalham indgenas e alguns cnjuges

Havia um grande cemitrio ao norte da aldeia. Quando a cidade se expandiu nesta direo, o maquinrio que abria a avenida Caio Pacheco destruiu o cemitrio, jogando ossadas e panelas de cermica no rio (Cf. Lima Filho, 2003). 23 Ou, ao menos dizem no saber. Certa vez, um rapaz que dizia no saber falar a lngua indgena, quando embriagado, tentou conversar comigo em inryb (a comunicao no foi longe, como se poderia supor, devido minha falta de conhecimento desta lngua). No se trata, portanto, de uma questo de desconhecimento: entende-se tudo o que se fala em inryb, e sabe-se falar minimamente nesta lngua, apenas no se fala. 24 Sobre o projeto Maurehi, cf. tambm Pimentel da Silva, 2009.

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no-indgenas. O Projeto Maurehi e a Funasa, portanto, so as principais fontes de trabalho assalariado. Geralmente no se trabalha como assalariado fora da aldeia (com algumas poucas excees). Os homens jovens, entretanto, sempre fazem trabalhos temporrios na cidade para conseguir algum dinheiro geralmente trabalha-se por diria. Em 1997 a Funai construiu 16 casas de alvenaria para os indgenas. Posteriormente, os prprios Karaj fizeram algumas outras construes, tambm de tijolo, como dizem. Hoje h 25 casas na aldeia. H ainda outras 8 moradias no Aric (parte III da T.I.) e um pequeno grupo que mora na cidade. A populao total, incluindo os indgenas e seus cnjuges tori, soma pouco mais de 200 pessoas. A comunidade tem um rebanho bovino de cerca de 70 cabeas, que cuidado por um vaqueiro no-indgena. A Funai fornece remdios, sal e o que mais for necessrio para a manuteno dos rebanhos e cabe ao vaqueiro, como pagamento, a quarta parte das crias. Todos os dias, na hora em que o sol est nascendo, o leite das vacas tirado e os indgenas vo at o curral (que fica no Aric, gleba III) busc-lo.

Buridina vive hoje um momento de alegria e entusiasmo em relao a seu projeto de revitalizao cultural, que os Karaj chamam de resgate, em parte devido s transformaes ocorridas na Escola Maurehi do ano de 2008 para o de 2009, como a mudana dos professores e um rearranjo da grade horria, equilibrando o ensino das matrias do currculo das escolas pblicas estaduais e da lngua e da cultura indgenas (cf. Captulo III). As crianas tm mostrado um grande entusiasmo e conhecimento em relao s questes culturais karaj, o que motivo de muito orgulho para os adultos. neste momento que minha etnografia se inscreve, e isso tem implicaes sobre o tema especfico desta monografia. Os trabalhos anteriores sobre Buridina destoam do que escrevo aqui em aspectos importantes, pois em geral afirmam que os casamentos com tori no so, de forma alguma, preferenciais, e que os Karaj de Buridina dizem que se casam com os no-ndios principalmente por dois motivos: primeiro, por ser a Ilha do Bananal muito distante, o que torna as visitas s aldeias l situadas algo muito custoso; e segundo, no poderiam se casar entre si por serem todos parentes. Uma visada sobre a histria da aldeia (cf. Captulo II), bem como sobre o atual estado dos casamentos (cf. Captulo III), me leva a sugerir alternativamente que a mestiagem e os casamentos com tori foram e so, antes que uma questo de falta de opo, uma escolha. Durante meu trabalho de campo, no escutei nada sobre os casamentos com tori serem pouco desejveis. Pelo contrrio, ouvi vrias vezes afirmaes de que estes casamentos misturados no tm problema, desde que se mantenha a cultura... Essa nfase

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Croquis 02: Aldeia Buridina

Desenho: Camila Maia

Legenda: 01 a 25 Casas residenciais A Museu B, C, D, E Estrutura da Escola Maurehi F Rancho de reunies da comunidade G Campo de futebol H, I, N Casas de regionais J Posto da Funasa K Posto da Funai L Casa do atual Prefeiro M Estrutura do colgio estadual D. Cndido Penso

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em manter a cultura, e no nos problemas causados pelos casamentos com tori, me parece um reflexo deste estado de otimismo no qual os Karaj se encontram. No Captulo III veremos a maneira como estas duas questes, a mestiagem e o resgate, se relacionam. Assim, penso que no o caso de descartarmos as descries anteriores, tomando elas como incompletas, insensveis a determinados aspectos da vida dos Karaj de Buridina, ou errneas, simplesmente. Os diferentes discursos dos Karaj, como os que acabei de apontar, so, certamente, transformaes uns dos outros, e no contradies, ou tampouco meros erros do(a) etngrafo(a). O que h em comum entre eles, portanto, s pode ser aquilo que permite que um se transforme no outro. Nessa medida, minha descrio no poderia ser outra coisa que uma transformao das descries anteriores. Com um pouco de sorte e de boa vontade do(a) leitor(a), talvez meu trabalho possa ser uma primeira contribuio para nosso entendimento deste aquilo no caso dos Karaj de Buridina.

Apresentao
A monografia se divide em trs captulos. Comeo por esclarecer que a diferena de tom e de contedo entre o primeiro e os dois ltimos tambm uma diferena temporal. O texto que serve de base ao Captulo I originalmente um trabalho final de curso apresentado disciplina Tpicos Especiais: Sociocosmologias indgenas, ministrada por minha orientadora, Prof. Marcela Coelho de Souza, no primeiro semestre de 2008. Depois de algumas mudanas nesta primeira verso, o texto foi novamente revisto para dar forma a este captulo. O carter bibliogrfico e a ausncia dos Karaj nas discusses centrais assim se explicam. Na primeira parte do texto, escrevo sobre indigenismo, sobre a maneira como os ndios especificamente aqueles em cidades so concebidos no imaginrio nacional. Na segunda parte, discuto algumas questes relativas presena indgena nas cidades, como o que esta urbanidade de que se fala e a relao entre espao fsico e socialidade, tentando, com isso, criar um quadro de referncia que nos auxilie na descrio e anlise de um caso concreto, o dos Karaj de Buridina. Termino fazendo algumas consideraes sobre o que, do ponto de vista indgena, poderia ser o espao o lugar. Os Captulos II e III so o corpo da etnografia. No primeiro narro a histria da aldeia, desde dos tempos antigos, quando Buridina foi a maior aldeia karaj da qual j se teve notcia, at a dcadas de 1970 e 1980, quando ela j era um agrupamento de algumas poucas famlias ligadas por estreitos laos de parentesco. Percorrendo as escolhas das personagens (os pais/mes, tios/tias e avs/avs dos indgenas mais velhos de hoje) e os motivos alegados para, por exemplo, permanecer junto cidade de Aruan, no realizar rituais e no levar os filhos para participar deles em outras aldeias, casar com no-ndios, etc. , procuro delinear o 23

sentido que essa experincia urbana me parece ter para o grupo. No tenho a pretenso de discorrer sobre o sentido que os acontecimentos narrados tiveram para as personagens que os viveram: o sentido que persigo o que a narrativa tem para os meus narradores, descendentes das personagens principais. Argumento que a experincia urbana dos Karaj de Buridina uma experincia do mundo tori. Mas essa apenas metade da questo, pois h um outro lado, que o que trato no captulo seguinte. Inicio o Captulo III discutindo a idia de mistura, afirmando que, para os Karaj de Buridina, a relao entre sua prpria perspectiva e a dos tori uma questo de duplicidade, antes que de ambigidade ou contradio. Inicio, portanto, colocando a idia que sobre a qual o captulo se debrua. Depois passo aos casamentos intertnicos, explorando as classificaes karaj dos descendentes de casamentos entre ndios e no-ndios. Delineio, em seguida, o aspecto problemtico que a mestiagem e a mistura assumiram na experincia histrica deste grupo, para depois indicar que estes termos tm significados distintos. Focando, a partir de ento, o texto na mistura, me dedico a mostrar diversos exemplos dessa duplicidade de Buridina, os dois lados de muitas coisas, para, por fim, explorar uma dimenso especfica e crucial da questo: a duplicidade dos corpos. Este captulo uma verso revista e bastante ampliada de um texto anterior (Nunes, 2009c). No Eplogo, fao uma reflexo sobre a (im)possibilidade de uma duplicidade plenamente equnime, sobre como a identidade uma questo de desequilbrio das perspectivas. Na concluso, alm de retomar alguns pontos do texto, avano uma hiptese acerca da construo da pessoa em Buridina. Antes de seguirmos para o Captulo I, apenas fao um esclarecimento sobre o posicionamento das fotos. Mais do que simplesmente ilustrar visualmente o que digo, a idia foi construir uma narrativa visual paralela, que, obviamente, se conecta ao texto, mas no de maneira linear nem meramente explicativa/ilustrativa.

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Captulo I Aldeias urbanas ou cidades indgenas?

We were seen as cardboard cutouts, white in orientation with different coloured skins. Many aboriginal people living in urban centres have refused the logic of the terminology that have been foisted upon us by successive pieces of legislation, and now by the social scientists: half-caste, coloured, detribalized, remnant and so on. We have rejected the notion that we are assimilating into the European population and adopting white lifestyles. We are exploring our own aboriginality and are finding that the white social scientists cannot accept our own view of ourselves. Marcia Langton

No h dvidas que o cenrio recente em que se vem hoje engajados os povos indgenas e sua presena, utilizao, apropriao das cidades parece saltar aos olhos como um caso proeminente neste novo25 cenrio tem colocado uma srie de questes desafiadoras para a etnologia. Os universos indgenas com os quais viemos a nos familiarizar envolvem-se, cada dia mais, com processos de nosso prprio mundo, como, por exemplo, o consumo, a monetarizao, a dependncia de mercadorias industrializadas, o dinheiro, o capital... Se evoco estes exemplos, e no outros a lista poderia se estender at quase o infinito: converso religiosa, educao escolar, formao acadmica/intelectual ou tcnica, modos de se vestir, modos de comer, modos de pensar... , por toda a carga que eles trazem, pelo peso que a economia tem em nossa prpria forma de organizar e dar sentido experincia mundana. Como no pensar, por exemplo, em Marx e toda a conotao subversiva que tem o dinheiro em sua obra? O capital dissolveu, para este autor, tudo o que encontrou pela frente, instaurando sua prpria (e inevitvel) lgica. Tudo o que era estvel e slido desmancha no ar (Marx & Engles, 2001: 29). Mas no o caso, felizmente, de evocarmos um pessimismo sentimental (Sahlins, 1997a; 1997b) como na famosa lamentao com a qual Malinowski abre seu principal livro:
Encontra-se a moderna etnologia em situao tristemente cmica, para no dizer trgica: no exato momento em que comea a colocar seus laboratrios em ordem, a forjar seus

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Entre aspas, pois, sabemos, a presena indgena nas cidades brasileiras antiga, mesmo que esse fato no tenha encontrado paralelo na produo antropolgica...

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prprios instrumentos e a preparar-se para a tarefa indicada, o objeto de seus estudos desaparece rpida e inevitavelmente (1976: 15).

Os povos nativos no esto desaparecendo diante de nossos olhos; e o adjetivo moderno j no basta para descrever nossa disciplina. Isso so guas passadas. Mas da at encontrarmos solues terico-etnogrficas satisfatrias para descrever alguns desses recentes processos pelos quais esses povos vm se engajando, h um longo caminho. No que a etnologia no tenha feito alguns progressos considerveis a literatura recente sobre qual esta trabalho se ancora prova disso , mas ainda h muito o que se entender. No que tange questo que se persegue aqui, isto , a presena indgena nas cidades, estamos, me parece, ainda alguns passos atrs. Primeiro, por que apenas muito recentemente menos de uma dcada, eu diria essa situao, que foi (e tem sido) descrita como de urbanidade indgena26, comeou a parecer legtima aos olhos de antroplogos e antroplogas, ou ao menos comeou a efetivamente despertar interesses de pesquisa. Depois do pioneiro trabalho de Roberto Cardoso de Oliveira sobre os Terena nas cidades de Campo Grande e Aquidauana, no Mato Grosso (1968), e de quatro dissertaes de mestrado do incio da dcada de 1980 (Romano, 1982; Lararin, 1981; Fgoli, 1982; Penteado, 1980 as trs primeiras sob orientao do prprio RCO), e que permaneceram a isoladas, apenas nos anos 2000 que a temtica volta a aparecer entre as preocupaes etnogrficas de alguns. Aqui talvez possamos equacionar nossa prpria disciplina idias que circulam num mbito mais amplo, o imaginrio nacional, no qual h uma associao entre ndios e floresta/natureza, por um lado, e no-ndios e cidade/civilizao, por outro. Num tal contexto, a passagem (lgica27) dos indgenas ao ambiente urbano tende a ser pensada como um processo de desagregao cultural, aculturao, tornar-se igual a outro e, em conseqncia, perder-se de seu prprio ser. Eis aqui um conjunto de idias anlogas quelas que sustentam o pesadelo de Marx a corrosividade do capital. No se trata, porm, de afirmar que esse jogo de associaes seja a nica forma, o nico arranjo, que encontramos no imaginrio nacional das relaes entre os termos em questo apesar de os termos parecerem bastante mais estveis que as relaes. Mas certamente um arranjo possvel, como pretendo mostrar pela anlise de uma breve anedota etnogrfica, no primeiro tpico deste captulo. E, tambm certamente, a antropologia no ficou imune a essas idias; e ainda hoje sente seus efeitos, em algum grau. Explorando a questo, pretendo mostrar como, do ponto de vista indgena, um
Alguns rtulos comumente utilizados para designar os indgenas em cidades so ndios urbanos, ndios citadinos, ndios desaldeados e, por que no, ndios aculturados. Cf. infra (p. 37, nota 34) objees sobre a propriedade destas expresses para designar a situao em questo. 27 No me refiro, com esta expresso, a um processo efetivo (de mudana espacial), mas a uma forma de conceb-lo. A passagem, por isso, lgica.
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problema crtico desta associao entre ndios e natureza (e de suas conseqncias) uma concepo de cultura que supe uma essncia, o que implica que a mudana, tornar-se outro, seja vista como um movimento contra-identitrio, algo como perder-se de seu prprio self. Na segunda parte do texto, passo a uma reflexo sobre alguns conceitos, na tentativa de formular essa questo urbana de uma maneira mais sensvel ao ponto de vista indgena. O esforo, num sentido, de pensar a cidade como um anlogo de outros espaos (como as roas ou o mato, por exemplo), atentando, assim, para a maneira como os indgenas se relacionam com os diferentes lugares (e com os seres que os habitam), antes que para os processos e relaes que, do nosso ponto de vista, so inerentes a um determinado espao a cidade. Pois tomando cerveja de mandioca ou cerveja industrializada, comendo frango ou caititu, pintando o corpo ou usando roupas de branco, estamos falando de populaes cuja forma de pensar muito distinta da nossa; e no poderamos supor que os ndios passassem a usar nosso prprio esquema cognitivo-categorial apenas por que se apropriam de nossas coisas. No poderamos, igualmente, supor que a busca ativa por incorporao de capacidades de seres Outros, atravs da experimentao de seus pontos de vista, por exemplo, s fosse operativa para outros grupos indgenas ou certos animais. Ns, no-ndios, tambm somos Outros dos ndios. E se assim o , por qual motivo suporamos, a priori, que isso se daria de outra forma quando os ndios esto nas cidades?

O povo Karaj acredita muito que saiu do fundo do rio

No ms de maio de 2008, alguns Karaj de Buridina estiveram em Goinia (GO) fazendo uma exposio sobre sua cultura e artesanato. Havia poucos representantes do grupo, concentrados em uma rede de parentesco bastante prxima da liderana da aldeia, o cacique Raul Hawa(k)ati. Eram, 6 pessoas, 3 homens Raul, seu filho e seu primo Renan e 3 mulheres uma delas era irm do cacique. Na varanda em frente porta principal do Museu Antropolgico da UFG, local da exposio, estavam todos, exceto Raul, expondo suas peas de artesanato. Homens de um lado e mulheres de outro, cada grupo vendendo um determinado tipo de artesanato, bem ao gosto da forte diviso de gnero operante entre eles. Dentro do Museu, em uma sala logo direita da porta, estava a exposio sobre a cultura karaj. Um rdio tocava uma msica cantada durante o Hetohok (o ritual karaj de iniciao masculina), escondido atrs de um televisor, onde um vdeo dessa festa era exibido periodicamente. No cho, logo frente, havia uma esteira de palha tranada, tambm utilizada no contexto da iniciao masculina. A parede lateral estava coberta com fotos da aldeia de Buridina, e ao fundo havia outra esteira e trs chocalhos colocados sobre pilares. 28

No incio da tarde do ltimo dia da exposio, uma escola trouxe seus alunos para visitla: cerca de 50 crianas, que deviam ter algo entre oito e dez anos, no mais que isso. Uma das organizadoras chamou o cacique e lhe pediu que contasse uma narrativa mitolgica para as crianas, para que a coisa toda ficasse mais animada. Ele sentou-se, ento, na esteira, de costas para o televisor, e a meninada aglomerou-se ao seu redor. Contou o mito de criao de seu grupo, e logo de sada soltou a frase: O povo Karaj acredita muito que saiu do fundo do rio. Prosseguiu narrando a descoberta do mundo em que hoje se vive, o regresso do descobridor, a volta dos curiosos e ansiosos por um mundo amplo e diverso distinto, por isso, do fundo do rio e, por fim, a consolidao do atual estado das coisas atravs do fechamento da conexo entre os mundos subaqutico e da superfcie. E encerrou a narrativa repetindo a frase inicial, o povo Karaj acredita muito que saiu do fundo do rio28. Contado o mito, as professoras perguntaram se as crianas tinham perguntas a fazer. Um silncio tomou conta da sala. Depois de alguns instantes, elas foram novamente instigadas a fazer perguntas. Teve incio, ento, a avalanche. Vrias mos erguidas ao ar disputavam a oportunidade de fala. Outras falavam sem levantar a mo, simplesmente. Logo de sada, um garoto dirigiu-se professora com a pergunta: Ele ndio de verdade?. Risadas de uns, constrangimento de outros. Raul respondeu que sim, era ndio puro, tanto sua me como seu pai eram ndios, igualmente puros. Seguiram-se, ento, perguntas de todos os tipos. verdade que antigamente matavam um s animal para toda a tribo comer?; Que tipo de dana eles fazem l na tribo?; Antigamente eles andavam nus?; Que tipo de comida que eles comem l na tribo? Seria exaustivo e desnecessrio reproduzir todas as perguntas aqui. Bastam alguns comentrios. O fato de o pblico ser composto de crianas d contornos interessantes situao. O estranhamento produzido pelo encontro era visvel. A inabilidade em formular perguntas mostrava o quanto no estavam familiarizadas com a situao e o pouco conhecimento que tinham sobre os ndios. Mas isso no torna a situao menos ilustrativa. Pelo contrrio, acredito que essa experincia ilustra com clareza que comumente se faz sobre os indgenas. Ao se depararem com um ndio Karaj, que em outros termos poderia ser descrito como um magro senhor, cabelos lisos, negros, e compridos, bigode, culos, vestido com uma cala jeans, uma blusa amarela e um grande relgio prateado, a primeira reao das crianas foi se questionar se ele era realmente ndio. Notem que o autor desta primeira pergunta no se dirigiu ao prprio cacique, mas professora. As perguntas expressavam (produziam), assim,
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Cf. verses deste mito em Rodrigues (2008: 76-77), Lima Filho (1994: 140), Pimentel da Silva & Rocha (2006: 90-108), Ehrenreich (1948: 79-80) e Lipkind (1940: 248-249), estas duas ltimas tendo sido retomadas por Lvi-Strauss no primeiro volume das Mitolgicas (2004: 180-181).

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um duplo distanciamento, sincrnico e diacrnico. Ou seja, o imaginrio que as crianas nutriam sobre os ndios, de que tais perguntas so expresso, situava seu objeto de reflexo num lugar remoto geogrfica e temporalmente atravs do conceito de tribo. Tribo representa tanto a aldeia, associada nesse imaginrio natureza, espao natural oposto por definio ao espao urbano (distncia geogrfica, sincrnica), quanto uma certa concepo de povo no civilizado (distncia temporal, diacrnica). E isso foi evidenciado pela estrutura das perguntas. A grande maioria das crianas se dirigiu s professoras, e no a Raul. Ele prprio no parecia, na maior parte do tempo, um interlocutor possvel. Mas a palavra lhe foi sim dirigida diretamente, algumas vezes. Nesse caso, os pronomes de referncia variavam entre o eles e o vocs, marcando a excluso ou incluso daquele indgena do restante dos Karaj. Quando as interlocutoras eram as educadoras, a referncia ficava sempre, claro, a cargo do pronome eles, excluindo, assim, aqueles de quem se falava do contexto da fala, qual seja, o presente e a cidade. Raul, nesse caso, no passava de um suporte de smbolos, idias e ideais... No tocante aos deslocamentos sincrnico e diacrnico, poderamos sintetizar as estruturas interrogativas (cognitivas) como conjugando dois pares de oposio: aqui / l (tribo, aldeia) e hoje / antigamente. Essas oposies eram articuladas entre si sempre de maneira a produzir um dos dois distanciamentos: ou se dizia hoje, l na tribo (aldeia)..., ou antigamente..., no se negando, neste ltimo caso, a possibilidade de coexistncia espacial (mas marcando a temporal). O que quero enfatizar que estes trs referentes (tempo, espao e o pronome de referncia e a quem se dirige a fala,) eram combinados de modo que, no plano cognitivo, os ndios nunca eram simultaneamente situados no mesmo tempo e espao que os falantes. E quando o eram, isso se dava por meio da segregao do cacique do restante da coletividade Karaj, como se ele mesmo no fosse indgena posto que se estava falando sobre os ndios, mas no se estava falando dele. Aqui, volto ao propsito de ter inserido essa anedota no texto. As idias de que as perguntas dessas crianas so expresso, acredito, no so casuais ou contingenciais. Ao contrrio, so muito gerais, parte deste indigenismo29, deste estoque de idias e ideais de que falava linhas acima. O que fica evidente atravs delas uma associao de ndios e no-ndios,

Tomo o conceito no sentido que Alcida Ramos lhe confere. A autora expande seu significado para alm da concepo de Antnio Carlos Souza Lima, que assume indigenismo como um conjunto de idias (e ideais) referentes incorporao dos povos indgenas aos Estados Nacionais (Souza Lima, 1991: 239 apud. Ramos, 1998: 6), incluindo um vasto imaginrio que se tem a respeito destes povos. O que a mdia escreve, romancistas criam, missionrios revelam, ativistas dos direitos humanos defendem, antroplogos analisam e os ndios negam sobre o ndio contribui para um edifcio ideolgico que toma a questo indgena como sua unidade constitutiva [building block]. (...) Indigenismo remonta a um elaborado construto ideolgico sobre alteridade [otherness] e identidade [sameness] no contexto da etnicidade e da nacionalidade (Ramos, 1998: 6-7) [tradues minhas].

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ou melhor, das essncias de ambos (supondo, portanto, que elas existem), a espaos/ambientes diametralmente opostos, floresta e cidade. O que est no fundo destas concepes, o que as sustenta, uma definio negativa do ndio, como aquilo que os nondios no so. Apenas ns mesmos temos, nesse esquema, subjetividades e concepes de mundo autnomas, levadas de fato a srio. Para o indigenismo no importa muito o que os ndios realmente sejam, basta que eles sirvam, como mencionei acima, de suportes simblicos para as elaboraes filosficas do ocidente sobre o que viria a ser algo que no ele prprio, elaboraes sobre Outros, sobre alteridade, em suma. Depois do bombardeio das crianas, Raul saiu da sala, no momento em que uma mulher lhe abordou. Conversaram um pouco e ela saiu. Me aproximei dele e comentei, em tom de brincadeira, que no havia sido fcil para ele lidar com as perguntas da crianada. Sua resposta foi que estava acostumado a falar para pblicos bem maiores. Aquelas (aproximadamente) cinqenta crianas no o assustaram. Quanto s perguntas, disse ele, eram geralmente parecidas, expressavam sempre essas mesmas idias. Concluiu, ento: Mas assim, mesmo. Cada um fala o que pensa. A passagem (lgica) do ndio ao ambiente urbano, problema tratado aqui, lida diretamente com essa questo das essncias, como colocado acima. A idia de ndios urbanos parece a esse imaginrio uma contradio em termos. O selvagem fora da selva, (quase) camuflado entre prdios, pensado como um indivduo deslocado, fora de seu prprio mundo, em contradio com a essncia de seu ser. Um dos problemas envolvidos aqui uma certa teoria da mudana cultural, que toma a transformao como um processo de degenerao da identidade, tornar-se diferente de si prprio, deixando, assim, de ser quem se 30. Nas palavras de Viveiros de Castro,
Entendemos que toda sociedade tende a preservar no seu prprio ser, e que a cultura a forma reflexiva deste ser; pensamos que necessrio uma presso violenta, macia, para que ela se deforme e transforme. Mas, sobretudo, cremos que o ser de uma sociedade seu preservar: a memria e a tradio so o mrmore identitrio de que feita a cultura. Estimamos, por fim, que, uma vez convertidas em outras que si mesmas, as sociedades que perderam sua tradio no tm volta. No h retroceder, a forma anterior foi ferida de morte (2002a: 195).

O autor est, aqui, sintetizando a aplicao da metfora do mrmore e da murta, esta ltima simbolizando uma concepo em larga medida oposta apresentada, e que caracterizaria mais precisamente o modo indgena de mudar. A murta no apresenta uma forma fixa. Poda-lhe, molda-lhe, e os galhos tornam a crescer, deformando a imagem que lhe havia sido imprimida. Aos olhos dos amerndios, a forma no o fator determinante do ser. A
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Esse quem se , sendo a essncia que se supe.

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transformao , antes, a maneira mesma pela qual eles se auto-constituem como coletivos propriamente humanos. Se h algo que caracteriza a murta, no , certamente, sua forma, sempre cambiante, mas sim sua dinmica de metamorfose. Em oposio, nossa idia corrente de cultura projeta uma paisagem antropolgica povoada de esttuas de mrmore, no de murta (id. ibid.). Se o propsito deste texto refletir sobre as cidades indgenas, como sugere o ttulo do captulo, sobre o que , do ponto de vista indgena, essa experincia urbana, talvez parea longa esta parte inicial, que versa sobre a perspectiva oposta. Mas se optei por me deter um pouco neste ponto, o fiz por que a antropologia no esteve (e em larga medida ainda no est) livre desta forma de conceber a questo. Talvez o exemplo mais clebre deste fato seja o trabalho de Robert Redfield, sobretudo seu conceito de continuum folk-urbano, pelo qual o autor tenta apreender a idia de que as instituies tradicionais da sociedade de folk tendem a se dissolver a medida em que os indivduos seguem (leia-se, mudam-se) em direo s cidades, num processo contnuo e progressivo (ou regressivo) que liga os dois extremos, a sociedade de folk e o mundo urbano, onde o que caracteriza o agrupamento das pessoas oriundas do outro extremo do continuum seria a desorganizao social (1953). ndios/brancos, selva/civilizao, campo/cidade, aldeia/cidade, folk/urbano, todas essas oposies parecem ser do mesmo tipo. No fundo, talvez todas elas respondam, ou sejam reflexo, de outra dicotomia, altamente ocidental e ocidentalizante: natureza/cultura. Me pergunto se essa dificuldade de conceber sem excessivos desconfortos conceituais um urbano folkizado ou um folk urbanizado, de ver, por exemplo, as relaes inter-pessoais na cidade perpassadas por relaes de parentesco ou outras relaes, sempre simbolicamente mediadas, de um lado, e, de outro, ir a cidade comprar cales coloridos para fazer a marcao das distintas turmas masculinas de um ritual Xikrin de nominao e voltar tambm com rdios e televises ou foges na bagagem (Gordon, 2006), me pergunto se essa dificuldade no est em conexo direta com o trabalho de purificao, de que fala Bruno Latour (1994), atrs do qual toda a massa de hbridos trabalhada de maneira a produzir dois plos puros (purificados, entenda-se) e distintos: natureza e cultura. Seriam campo (aldeia, folk) e cidade lugares caracterizados por tipos de sociabilidades to distintas assim? Ditas essas palavras, passo a uma reflexo sobre o que exatamente viria a ser este objeto que se persegue. O significa este binmio ndios urbanos? Quais as conseqncias de sua utilizao? O que, afinal, pode significar essa cidade, do ponto de vista dos ndios?

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Recusando a lgica da terminologia

A maneira como se lida conceitualmente com a presena indgena nas cidades tem implicaes epistemolgicas importantes. Olhemos mais de perto a idia-valor ndios urbanos. Existiria um tipo de ndio que urbano, diferente dos outros, que seriam rurais, aldeados, ribeirinhos? Tal idia tributria dessa nossa idia corrente de cultura, que projeta uma paisagem antropolgica povoada de esttuas de mrmore, para tornar a Viveiros de Castro. A passagem (lgica) ao ambiente urbano pensada como uma lapidao relativa deste mrmore-self, cristalizando-se, assim, estados ou situaes, em modos de ser. O que proponho aqui que recusemos essa lgica da terminologia, como diz Marcia Langton (1981: 16) no trecho que serve de epgrafe a este captulo. A lgica que nos interessa a indgena. O que significa, ento, este estar na cidade? H muitos casos. Desde grupos como os Pankararu, que, h dcadas, migraram do nordeste brasileiro e se estabeleceram no arredores (hoje periferias, favelas) de grandes cidades, como So Paulo e Rio de Janeiro. H casos como os Yaminawa, no Acre, que no moram nas cidades, por assim, dizer, mas esto em um vai e vem constante entre as elas31 e suas aldeias. (Calavia Sez, 2006). Julio Cezar Melatti, em um artigo sobre a populao indgena brasileira, distingue algumas situaes quanto populao indgena urbana. Algumas Terras Indgenas assistiram cidades nascer e crescer em seu interior, provocando uma situao em que os ndios vivem prximo ou mesmo dentro da cidade. o caso de guas Belas, Pernambuco, dentro da TI dos Fulni-. Situao semelhante a de indgenas que tm sua terra indgena encostada em cidade (2004: 29). Um exemplo so os Ticuna que vivem junto ao aeroporto de Tabatinga ou ao lado da cidade de Benjamin Constant, no estado do Amazonas. Melatti cita ainda cidades que aglutinam indgenas de uma determinada rea, como So Gabriel da Cachoeira (AM), e centros mutli-regionais ou metropolitanos, para onde convergem ndios de diferentes regies (id.: 28-29). O que essa diversidade nos mostra que no h uma situao a que se possa referir como essa situao de urbanidade dos ndios. As especificidades de cada caso implicam modos (e intensidades) de relao especficos com a cidade (e seus habitantes). Assim, ao pensar um caso de insero indgena na cidade e isso deve ser feito empiricamente , h obviamente de se levar em conta sua cosmologia e, dentro desta estrutura geral, sua noo especfica de territorialidade. O caso dos Guarani do Mato Grosso, etnografado por Alexandra Barbosa da Silva, fornece um exemplo interessante. As aldeias desse grupo esto, hoje, situadas em uma rea densamente povoada, ocupada por cidades e fazendas e costurada por
Desde alguns pequeninos aglomerados urbanos prximos Terra Indgena, at Rio Branco, ou ainda alm, por vezes.
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rodovias. Grande parte dessas terras hoje ocupada pelos no-ndios parte do territrio historicamente ocupado pelo grupo.
Ocorre que os Guarani raramente se distriburam no territrio em espaos restritos, os quais poderiam ser classificados como aldeias. Assim, este termo, que atualmente se encontra generalizado mesmo entre os ndios para denominar a rea indgena, espao de exclusividade tnica, produto da lgica colonialista (2007: 14).

A autora analisa a movimentao dos ndios atravs deste territrio. H famlias situadas nas reservas, outras nas fazendas, algumas beira das estradas e, finalmente, h aquelas morando nas cidades. Ao longo da tese, ela demonstra a impropriedade de se falar desse movimento em termos de migrao, pois, para os Guarani, as modificaes que aconteceram nesse territrio, qual seja, o surgimento de cidades, fazendas e rodovias, no constituem algo como territrios diferenciados. So, antes, tipos distintos de ambiente, que entram na composio deste territrio especfico, conhecido e ocupado historicamente pelos Kaiowa e andva. O cerne da anlise, para a autora, no , portanto, o espao, o ambiente fsico onde os ndios se instalam que, no obstante, certamente engendra relaes especficas e diferenciadas. O elemento central, a atuar como princpio orientador das aes, relaes e condutas ao longo do tempo e de todo o processo ... o teyi/emoare, ou seja, a famlia extensa (id.: 239). A autora interpreta a presena guarani nesses diversos ambientes como uma estratgia de diversificao que permite s famlias uma ocupao diferenciada do territrio. A presena de membros de um grupo domstico em vrios ambientes vem a potencializar a capacidade de obteno de recursos e/ou de acesso a estes (id.: 240). O exemplo levanta consideraes interessantes sobre o problema. Fica claro que o trnsito guarani pelo territrio obedece lgica indgena. Arrisco dizer que, para eles, sair da aldeia e ir morar na cidade seja menos urbanizar-se que colocar-se numa posio diferencial em relao famlia extensa32, posio essa que cumpre funo especfica na perpetuao do grupo domstico. Estando em outro ambiente, a vida que se leva certamente no mais a mesma, mas a lgica que orienta as aes, das relaes e das condutas continua sendo a lgica da famlia extensa, ou talvez poder-se-ia dizer, da produo do parentesco. A noo de ambiente permite complexificar a questo, distinguindo duas dimenses do conceito de cidade, comumente indistintas cidade como espao fsico; e cidade como locus

O fato de o diferencial desta posio ser um trato mais direto e intenso com o mundo no-indgena, no deve suscitar a idia de que ela seja, por isso, mais distintiva, mais valorizada que outras. Pensar assim seria atribuir um peso indevido influncia de nosso prprio universo sobre a percepo indgena do mundo. Tal posio diferencial sim, mas to diferencial quanto outras, por exemplo a de curador/xam ou de lder de teyi/emoare. Se os recursos dos no-ndios so imprescindveis, so to imprescindveis quanto outros.

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de um modo de existncia especfico. A esse propsito, cito um trecho da dissertao de mestrado de Raimundo Nonato da Silva, sobre os indgenas na cidade de Manaus.
Antecipo que no minha inteno realizar um estudo do fenmeno urbano por meio de seus processos analticos, mas, to-somente, categoriz-lo, como bem definiu Nels Anderson (1993), ao afirmar que o urbanismo como um modo de vida que no se confina a las ciudades y pueblos, aunque surge de los grandes centros metropolitanos. Es uma forma de proceder y eso significa que uma persona puede ser muy urbana em su modo de pensar y su conduta aunque viva en una aldea (Anderson, 1993: 15) [2001: 15].

A urbanidade seria ento esse modo de vida modo de existncia, prefiro dizer que se origina na cidade, mas no se confina a ela. J em 1968, Roberto Cardoso de Oliveira, em seu pioneiro Urbanizao e Tribalismo, sua tese de doutorado sobre os ndios Terena nas cidades de Campo Grande e Aquidauana (MT), reconheceu essa distino, a seu modo. E isso est contido no prprio ttulo do livro. No captulo conclusivo, o autor fala de um duplo processo, qual seja, a presena da cidade na aldeia/reserva, e a persistncia da aldeia na cidade.
A presena da Cidade na Reserva deve ser entendida como a incorporao de costumes e valores urbanos (i. e., observveis na cidade) ao estilo de vida de Aldeia, alterando-o em poucos, mas significativos, aspectos. (...) A idia da persistncia da Aldeia na Cidade dever ser entendida como a manuteno dos elos tribais [essencialmente de parentesco] nas condies de vida urbana (1968: 209-210).

Alexandra Barbosa da Silva afirma que este autor acaba sugerindo, mesmo que indiretamente, que h um ndio de cidade ou de fazenda (2007: 204), reificando, assim, um esquema tipolgico. Talvez. Acredito que isso, no entanto, no pode encobrir este avano significativo do autor. Numa poca em que a idia de aculturao ainda estava decisivamente viva33, Roberto Cardoso abre espao para pensar tanto os indivduos nas reservas quanto os nas cidades como igual e legitimamente indgenas. Ao longo do livro fica claro que, em ambos os ambientes, a mesma lgica est a operar, ordenando e dando sentido s aes e relaes. Aqui, tambm, tratava-se da lgica do parentesco. Mas note-se que, nesse duplo deslocamento proposto por Cardoso de Oliveira (urbanizao e tribalismo), a idia de cidade assume os dois sentidos apontados acima. A cidade presente na aldeia/reserva um modo de existncia, uma socialidade especfica, ao passo que nessa cidade na qual a aldeia persiste, est-se falando do espao fsico. Em um certo sentido, poder-se-ia situar o conceito de ambiente, utilizado por Barbosa da Silva, entre estes dois outros espao fsico e modo de existncia , pois ele carrega parte de ambos. Ambiente no apenas um local, inclui um componente relacional, implica interaes
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Se que ainda no estamos nessa poca...

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especficas com agentes mais ou menos determinados. Mas apenas em um certo sentido, pois h uma associao com um determinado espao fsico. S h um ambiente urbano na cidade. Isso torna-se particularmente interessante a medida que no parece haver, para o pensamento indgena, uma distino significativa entre o fsico e o social. Estar na cidade implica relacionar-se com estes seres tecnicamente potentes e moralmente decados, os brancos. Estar na floresta, da mesma maneira, implica relaes (outras) com seres outros. Longe de ser objetividade pura, como em nosso discurso materialista, a matria localizada culturalmente, e s faz sentido pois significada, pois est imersa em nossa estrutura simblica (Sahlins, 2003). Para dar conta dessa dupla dimenso da idia de ambiente, opto aqui por utilizar o conceito de lugar. Fazendo essa distino entre as duas dimenses do conceito de cidade, podemos ver que os processos vivenciados no so inerentes ao ambiente urbano, apenas a se concentram, pois da se originam. Afinal, de algumas caractersticas da socialidade dos no-ndios que estamos falando. Tomemos o livro de Geraldo Andrello como exemplo. Intitulado Cidade do ndio (2006), o trabalho trata sobre Iauaret, povoado multi-tnico e mlti-lingustico situado no rio Uaups, afluente do rio Negro, no lado brasileiro da fronteira entre Brasil e Colmbia. Iauaret surgiu a partir de uma misso salesiana que se instalou no local, onde havia ento uma grande maloca. A misso constitua um atrativo a outros indgenas da regio pela possibilidade que representava de acesso a mercadorias, tratamento de sade e escolarizao. Desta forma, os diversos grupos tnicos Tukano, Tariano, Pira-Tapuia, Hupda, Arapasso, Wanano, Tuyuca, entre outros foram se aglutinando no local, acabando por formar aglomerados algo parecidos a pequenos bairros. Quando do trabalho de campo do autor (por volta de 2002), o lugar, um ncleo que hoje assume feies urbanas (op. cit.: 18, grifos meus) com ruas, luzes, festas e divertimentos noturnos, etc. , j abrigava mais de 2.500 pessoas. Andrello mapeia em Iauaret processos tipicamente urbanos, como a urbanizao mesma (construes em alvenaria, energia eltrica, um comrcio local, etc.), adensamento populacional, diminuio da capacidade dos jovens de mapearem as relaes sociais que envolvem suas famlias (crescente impessoalidade do ambiente) e a inflao do fluxo de mercadorias e de dinheiro. evidente, entretanto, que essa descrio s faz sentido tendo como referncia o modelo de socialidade do caso Tukano. Duas mil e quinhentas pessoas no so uma superpopulao para alguns grupos j, por exemplo, mas sim para estas etnias que viviam em malocas separadas cuja populao no deveria passar de duas centenas de pessoas. O mesmo pode-se dizer sobre a incapacidade dos jovens de mapear as relaes nas quais sua famlia est envolvida, pois essa capacidade dependia, antes, da separao espacial entre os grupos agnticos, hoje consideravelmente mesclados pelos bairros de Iauaret. Essa 36

observao traz de volta uma considerao colocada linhas acima, de que ao consideramos um caso especfico de insero indgena no ambiente urbano, devemos faz-lo tendo em conta o modelo de socialidade especfico do grupo em questo. curioso, portanto, que, apesar do ttulo sugestivo, o autor cautelosamente opte por designar o local como um povoado, e no como uma cidade. O ttulo , parece, mais uma indagao do que outra coisa. Qual seria o limiar que permitiria enfim considerar Iauaret como uma cidade? Ser preciso que seja habitada por brancos? Penso que no. O ponto, porm, que, se h esse limiar, pouco importa. Pois o que est em jogo no qualquer definio de cidade, mas os processos34 de interao, inter-relao, indigenizao, apropriao, re-significao do mundo dos brancos que, eu arriscaria dizer, definem a experincia indgena da cidade. Pois na cidade que este mundo se concentra, num certo sentido. As cidades so o smbolo do desenvolvimento do Ocidente e da modernidade. l que esto as fbricas, as emissoras de televiso, as companhias areas, os servidores de internet. Ou, na viso dos ndios do Noroeste Amaznico em So Gabriel da Cachoeira (AM), l h escola, hospital, telefone, estabelecimentos comerciais, moradores brancos (Lasmar, 2005: 145). Ou seja, a cidade o locus do conhecimento dos brancos. A cidade, poder-se-ia dizer, a perspectiva dos brancos35. Talvez isso que alguns tm chamado de urbanidade dos ndios, seja a forma mais intensa e o ponto mais privilegiado de experimentao e (tentativa de) controle desse conhecimento, de acesso a essa perspectiva. Para os grupos Tukano em Iauaret, o dinheiro, por exemplo, constitui uma forma de subjetivao dos brancos. Assim, embora algum dinheiro e mercadorias pudessem ser adquiridos com trabalho, consegu-los em maior quantidade e em sua ampla gama de variedades dependia da aquisio de novas capacidades, isto , aquelas controladas pelos brancos (Andrello, 2006: 255).

Aqui reside um problema conceitual importante. A postura crtica ante a noo ndios urbanos, como um conceito que reifica tipificaes e dicotomias, como comentado no corpo do trabalho, levoume a tentar formular um outro conceito, igualmente generalizante, porm menos carregado, para abarcar essa diversidade de situaes de insero indgena nas cidades. Minha tentativa nesse sentido designar estes variados casos sobre a rubrica de ndios em cidades, apostando na abertura a uma dimenso processual e situacional que esta expresso possa ter. 35 E quanto maior a cidade, melhor. Os Karaj de Buridina, quando contrastam os regionais com os nondios das capitais, de outras grandes cidades ou do exterior, operam uma espcie de gradao na qual os estes ltimos seriam como que mais brancos (tori) que os primeiros.

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Para reforar esta idia de que o que est em jogo so os processos, independentemente de como categorizamos seus cenrios, cito um exemplo. digno de nota que o livro de Andrello apresente concluses to prximas das de Cristiane Lasmar, em seu livro De Volta ao Lago do Leite (2005). A autora trabalha na cidade de So Gabriel da Cachoeira (AM), com indgenas das mesmas etnias que os de Iauaret. Mas, se este um aglomerado indgena em torno de uma misso, So Gabriel o que se pode chamar com propriedade de uma cidade. Fundada em torno de um forte e habitada por brancos, os ndios chegaram l depois, descendo o rio e se instalando nos bairros da periferia. Hoje, 80% da populao de So Gabriel se considera indgena (Lasmar & Eloy, 2006: 237). Entretanto, situaes aparentemente to dspares engendram processos muito semelhantes. Afinal, em ambos os locais, os Tukano, Wanano, Desana, etc., esto lidando com processos e relaes semelhantes: consumo de mercadorias, educao escolar, aumento do fluxo monetrio, trabalhadores assalariados, festas e divertimentos noturnos, para citar apenas alguns.

Lugares indgenas
At aqui consideramos, primeiro alguns aspectos do indigenismo, i.e., a maneira como os ndios so concebidos pelo imaginrio nacional e, depois, alguns aspectos da apropriao que os indgenas fazem do espao urbano. Da primeira questo retive as conseqncias desse imaginrio para se pensar a passagem (lgica) dos indgenas das aldeias s cidades. Na segunda, a partir de algumas etnografias, esbocei uma crtica a uma associao demasiado literal entre espaos e socialidades, argumentando que no importa tanto onde os processos e relaes ocorram, cidade ou aldeia, mas sim os processos e relaes elas mesmas. No discurso indgena, porm, quase em toda parte encontramos uma associao to literal quanto a nossa entre certos espaos e suas socialidades correspondentes. Veremos que os Karaj de Buridina so um bom exemplo disto. Cidade e aldeia, em seu caso, so lugares conjugados, mas distintos: ambas existiam lado a lado, separadas apenas por um crrego, at que a cidade se expandiu e a malha urbana envolveu a aldeia os limites entre ambas, entretanto, tendo sido mantidos. Assim, a cidade tem suas "leis" (propriamente uma socialidade tori, no-indgena), dizem eles, e a aldeia tem as suas prprias, algo que por vezes se refere como "a cultura indgena" (cf. Captulo III). Em uma reunio da comunidade, certa vez, um senhor casado com uma mulher no-indgena, declarou publicamente que, por vezes, quando ele acorda e olha sua esposa ao lado, "no sei se eu estou na aldeia ou na cidade". Como pensar ento, esse descompasso bsico? O fato de encontrarmos essa mesma associao entre um espao e uma socialidade, como no conceito de lugar que tentei delinear pginas atrs, quando discutia a dupla 40

dimenso do conceito de cidade, no implica, entretanto, que ela se d da mesma forma entre ns e entre os amerndios: quando a separao entre dois lugares, aldeia e cidade, d lugar a uma dinmica, i.e., quando o que est em questo no a diferena entre dois lugares, mas, atravs da presena de pessoas de um lugar no outro, a forma da relao que uma pessoa proveniente de um lugar estabelece com um lugar outro, as conseqncias em um e outro caso so muito distintas. Entre ns, diria que o foco est na separao, a diferena. Na passagem do rural para o urbano, como na elaborao do continuum folk-urbano de Redfield, a associao das pessoas aos seus lugares de origem substituda por uma associao com o novo lugar: quem est na cidade (ou ser) urbano. Mas estes termos, como apontei em outro lugar, no so pensados de maneira independente, a partir do que lhes caracterstico: define-se o "urbano" a partir, como poderamos supor, de suas caractersticas (infraestruturais, sobretudo), e para o que fica fora dele d-se o nome de "rural"36. A cidade 1, o campo -1: nas medies censitrias, por exemplo, praticamente todos os resultados para o rural so inferiores aos constatados no urbano, um reflexo de se utilizarem de categorias que ancoram-se todas em um modelo ideal (urbano) de desenvolvimento (cf. Nunes, 2009b). Entre os amerndios, de outro lado, cada termo parece s poder ser definido por aquilo que lhe caracteriza. Ou melhor, por aqueles: a ateno dos indgenas sobre os lugares (como virtualmente sobre todo o resto) parece estar voltada para seus agentes e agncias. Cada lugar, alm de ser pensado como uma criao, resultado da agncia de algum ser37, tm seus habitantes, e a maneira de estar ali depende da relao que se estabelece com eles. Tomando o exemplo Ksdj,
habitar a paisagem, construindo casas e aldeias, abrindo roas, viajando e acampando, pescando, caando, buscando frutos, cips, madeiras, sem provocar maiores desastres e conflitos, uma arte calcada na capacidade de identificar essas agncias; conhecer o territrio perceber a ao e os sujeitos que, assim como eles prprios, fazem os lugares (Coelho de Souza, 2009b: 31).

As cidades (e seus habitantes no-indgenas) poderiam, claro, completar esta lista. Assim, se o nosso ponto de vista parece se focar sobre a separao dos lugares (a diferena entre eles), para os amerndios a dinmica (as relaes entre eles, mediadas pelas pessoas e outros seres) parece ser muito mais importante: o que se em determinado lugar depende da

Assim define, por exemplo, o IBGE: Como situao urbana, consideram-se as reas urbanizadas ou no, correspondentes s cidades (sedes municipais), s vilas (sedes distritais) ou s reas urbanas isoladas. A situao rural abrande toda a rea situada fora destes limites, inclusive os aglomerados rurais de extenso urbana, os povoados e os ncleos e outros aglomerados (IBGE 2005: 16). 37 Marcela Coelho de Souza diz que se os Ksdj de fato no dizem que os lugares, como tais, so gente, no h praticamente nenhum aspecto notvel da paisagem que lhes parea poder ter sido formado por outra coisa que por uma agncia do mesmo tipo que a agncia humana (2009b: 31).

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relao que se estabelece com seus habitantes (ou donos). E isso de duas formas: a relao entre os humanos e determinados animais, por exemplo, pode se dar tanto como uma relao de predao (um caador para um porco queixada ou uma ona para um humano) quanto como uma relao de comunicao (xamnica). No primeiro caso, cada parte da relao enxerga a si prprio como humano e o outro como um Outro (predador ou presa, dependendo da posio). No segundo caso, como no exemplo de um animal que ataca um humano, levando-lhe a alma e provocando, com isso, uma doena, preciso que o curador (xam) saiba ver o Outro como um humano para se comunicar com ele (e ser assim capaz de recuperar a alma do doente). O importante, por hora, que, no s o estar na cidade depende da relao que se estabelece com os brancos, como o que a se est em funo disto.

Estas consideraes iniciais sobre a presena indgena nas cidades, contexto no qual os Karaj de Buridina se inserem, nos serviro como um pano de fundo para os captulos seguintes. A comunidade sobre a qual este trabalho versa certamente um caso muito interessante, e minha descrio, acredito, servir como uma exemplificao detalhada de questes levantadas neste primeiro captulo. O objetivo aqui, entretanto, no foi oferecer

generalizaes sobre a presena indgena nas cidades. Os casos so muitos e, claro, consideravelmente diferentes. As proposies sobre os significados desses processos so, pois, meramente tentativas. Este captulo pode, com efeito, ser oposto aos dois seguintes, ambos etnogrficos, como duas partes do trabalho que, embora se iluminem mutuamente, diferem em seus focos e propsitos.
Passemos, ento, apresentao da etnografia.

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Captulo II Histrias
Buridina j foi a maior aldeia Karaj de que j se teve notcia, dizem seus habitantes. Em fins da dcada de 1940, entretanto, dois episdios dispersam a quase totalidade de sua populao, restando ali apenas um homem com sua famlia, que, nas dcadas subseqentes, rene junto a si as famlias de dois irmos e de uma sobrinha. em torno deste grupo de parentes que a aldeia se reestruturou e cresceu at o ponto em que a encontramos hoje. Na dcada de 1970, um surto de turismo estimula o crescimento da cidade, que atravessa o crrego que a separava da aldeia. Uma dcada depois, a malha urbana j havia circundado a pequena Buridina. Uma investida sobre esse processo histrico tem a clara importncia de compreender a maneira pela qual a situao territorialmente extrema e matrimonialmente mpar dos Karaj de Buridina veio a se delinear. Este esforo nos permitir remontar, por exemplo, gnese de certos discursos que ainda hoje se fazem presentes e operantes como o de que no h endogamia de aldeia devido proximidade dos laos de parentesco entre seus membros , o que nos permitir aprofundar um pouco mais a compreenso do sentido das configuraes atuais das prticas relacionadas a esses discursos. A idia de um captulo sobre histria, assim, escapa ao propsito de uma mera introduo /contextualizao da descrio etnogrfica que o seguir. claro, entretanto, que, uma vez a histria narrada, este ser um de seus subprodutos. O sentido de algumas expresses, relaes e prticas atuais no apenas se aprofundam e complexificam quando escutamos as narrativas karaj sobre o passado de Buridina: em alguns casos, s se pode compreend-las historicamente. Desta forma, o captulo desemboca num argumento histrico acerca do sentido da experincia urbana dos ndios desta aldeia e da relao (territorial) de Buridina com a cidade de Aruan uma relao entre socialidades que se configura como uma relao entre espaos/lugares, como tentei apontar no captulo I. A histria de Buridina, como contada por seus atuais habitantes, uma narrativa bastante complexa, cheia de detalhes no convencionais e de episdios instigantes, mas sobre os quais no h muita coisa que se possa dizer sem um tom especulativo. Ela uma verso composta de narrativas diversas, mas que se conectam e se complementam umas s outras, que contrasta, por exemplo, com a histria documental (mas to legtima quanto esta, excusado dizer). Ihetxiu ijy(k)y, por exemplo, um dos termos do inryb para as narrativas

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sobre os tempos antigos (algo que poderamos chamar de narrativas mticas), reconhecidas como um conhecimento especializado e restrito a algumas pessoas, mais idosas, conhecidas como ijy(k)y du, donos/controladores (du) das narrativas [ijy(k)y], numa traduo aproximada. Assim, quando o jovem Ijuraru Gedeon solicitou a sua av Hatawaki que narrasse a histria da antiga e grande aldeia, ele se referiu a narrativa como buridina-m ihetxiu ijy(k)y. Essas narrativas ocorrem em contextos mais formalizados, envolvendo a relao entre um(a) narrador(a) que um(a) conhecedor(a), ijy(k)ydu, dono (du) das histrias [ijy(k)y], e um(a) ouvinte que um(a) aprendiz (ou um antroplogo...). As narrativas sobre quando a aldeia acabou, envolvendo descries de conflitos, assassinatos e acusaes de feitiaria, por sua vez, j no so vistas como um conhecimento restrito a alguns poucos conhecedores, e os contextos no qual apareceram foram bem menos formalizados. Havia uma espcie de deslocamento da autoria, marcado principalmente pela expresso diz que ao invs de dizerem, p. ex., que uma epidemia de sarampo acabou com a aldeia, diriam diz que o que acabou com a aldeia foi uma epidemia de sarampo que, se posso afirmar, algo bastante caracterstica das narrativas Karaj (e, provavelmente, da maneira como concebem o conhecimento). As histrias sobre os acontecimentos das dcadas de 1960 em diante, sobre a reestruturao de Buridina e a formao de sua atual configurao, se aproximam dessas narrativas. Elas certamente apareceram nos contextos menos formalizados, em momentos diversos e, por vezes, mesmo como comentrios aleatrios, lembranas suscitadas por acontecimentos pontuais ou por tpicos da conversa. Elas diferem das duas primeiras, por tratarem de personagens que so parentes prximos dos narradores, como pais/mes, tios/tias, avs/avs e primos/primas, e com os quais conviveram intimamente, na maioria dos casos. Nos dois primeiros casos, as personagens so genealogicamente mais afastadas dos narradores, configurando-se, assim, como uma narrao de histrias a eles narradas. Essa caracterizao das narrativas no dever ser lida como uma tipologia. Tudo o que pretendo fornecer uma certa caracterizao da maneira como eu prprio estabeleci uma relao com elas, atravs de meus narradores e narradoras. O que se segue, portanto, uma espcie de mosaico cuja cola minha prpria experincia etnogrfica. De certa forma, s fui capaz de juntar esses pedaos e tecer este captulo atravs da parte da pesquisa que sustenta o captulo seguinte. Na introduo vimos um breve apanhado, baseado em uma histria documental, sobre a vila de Leopoldina e a presena da aldeia no local. Aqui, deixando este registro de lado, nos depararemos com um descompasso bsico quanto anterioridade ou no da presena indgena na regio posto que os Karaj afirmam que, quando o fundador da aldeia ali se 44

estabeleceu, no havia nenhum tori. Um problema evidente, se fosse o caso, aqui, de crermos necessrio encontrar um denominador comum entre estas verses, i. e., de acreditarmos que h uma nica histria, comum a ndios e no-ndios. Mas no o caso. As histrias contadas pelos Karaj formam um corpo narrativo autnomo, dotado de lgica prpria. O que pretendo aqui explorar significados que elas pem em jogo. Alm do mais, esperar que estas duas verses coincidam seria supor que as memrias e narrativas indgenas assim como seu conceito de tempo operassem da mesma maneira que as nossas. O que tambm no o caso aqui. Como disse, entretanto, este mosaico pode parecer ao leitor demasiado especulativo. E em parte o : tentar extrair significado das aes de personagens j falecidas as quais nem mesmo pude conhecer seria um empreendimento no mnimo arriscado. Mas o que persigo no so os significados que as aes dessas personagens tinham para elas prprias, mas sim a teia de significados que os atuais Karaj construram com e sobre eles. Quanto a isso, tudo que posso esperar que o leitor consiga navegar por esta teia, olhar para o mosaico e enxergar a figura.

Buridina-my ihetxiu ijy(k)y: a aldeia grande

Kabitxana, o caula de um grupo de sete germanos, foi o fundador da aldeia Buridina. Ele era um grande hyri (xam) da aldeia Hwal (Santa Isabel do Morro). Era muito poderoso, mas ele s curava, dizem seus descendentes38. O xam karaj, entretanto, assim como ocorre dentre muitos outros grupos indgenas, uma figura ambgua. Sua face pblica a de curador, mas a feitiaria sempre uma contraparte possvel, pois tanto a cura quanto o feitio so viabilizados por meio do aprendizado de um mesmo conjunto de transformaes e tcnicas39. E quanto mais poderoso for o hyri em termos de cura, mais seus (possveis) feitios sero temidos. Porque meu povo assim, muito incutido com esse negcio de feitiaria. Morre um, acontece outra coisa, outro que est fazendo macumba. assim...
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explicava uma senhora. A feitiaria um elemento sobredeterminante, a segunda lana de que fala Evans-Pritchard (2005). Toda morte, exceto os assassinatos, tem como causa ltima a feitiaria: por mais que se reconheam outras causas, como uma doena, por exemplo, o feitio o que causa a doena. Apesar, assim, de Kabitxana ser apenas curador, sofria muitas acusaes de feitiaria. A diz que todo menino que morria, as crianas que adoecia, jogava tudo em cima dele, a diz
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A reao normal de quase todos os Karaj, quando os julgam feiticeiros, negar tal qualidade, alegando ser apenas curadores (Fnelon Costa, 1978: 43). 39 Cf. Rodrigues (1993: 150) e Donahue (1982: 217) sobre as duas faces do xam. 40 Fala de Dona Meire Nunsia.

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que judiava de bater nele, a chegou um certo ponto, [...] ele desgostou tanto que veio embora41, resolveu procurar um outro lugar para viver. Ele e sua mulher, Hbibi, subiram o rio de canoa a remo e foram parando de aldeia em aldeia, mas em nenhuma delas seus anfitries lhe ofereceram um lugar para morar. Ofereciam comida, mas no moradia. Terminada a refeio, ento, Kabitxana e Hbibi partiam. Por ele ser um hyri extremamente respeitado e temido, muitos tinham certo receio at de lhe dirigir a palavra. provvel, especulam alguns Karaj, que seus anfitries ficassem sem jeito de convidar aquele grande (e perigoso) homem para morar em sua aldeia. Mas se ele pedisse, ningum negaria. Kabitxana, por sua vez, desejava ser convidado, no queria pedir. Nesse mal entendido, passou por todas as aldeias e acabou se assentando junto margem sul do crrego Xibiu. Hoje o cacique Raul Hawa(k)ati conta que, quando era criana, fez a mesma viagem, de Santa Isabel Buridina, junto seu av, Jacinto Ma(k)urehi, que lhe contava a histria de Kabitxana e lhe apontava as aldeias e outros pontos de pouso onde ele parou. Quando Kabitxana chegou regio, no havia ningum por l. Ele ergueu um rancho e o casal ficou morando ali por um tempo at que, para sua surpresa, comearam a chegar muitas famlias karaj e java que se instalaram junto eles, sob o comando de Kabitxana. Karaj e Java sempre moraram misturados, me disseram. Assim, em uma aldeia Karaj, desde os tempos antigos era comum encontrar uma minoria java, e vice-versa. Os ndios de Buridina insistem que, nessa poca, no havia brancos, nem cidade, nem tampouco outros ndios na regio. Diz que tinha uma fazenda ali, mas s uma fazendinha, s. Mas o resto era s os ndios! A aldeia aqui era grande!42. A chefia da aldeia foi passando de gerao em gerao, [de acordo com o modo tradicional hereditrio de transmisso,] que de um para outro, formou a maior aldeia de toda histria do vale do Araguaia. De Conceio do Araguaia [PA] at chegar aqui em Aruan, a aldeia, aqui, diz que foi a maior que j teve43. As fileiras de casas se estendiam entre os dois crregos que hoje formam os limites norte e sul da rea I da terra indgena, Xibiu e Bandeirante, respectivamente, numa extenso de aproximadamente 800m. Fazendo referncia a esta poca, alguns de seus parentes da Ilha do Bananal se referem (ou o faziam, at duas ou trs dcadas atrs) aos Karaj de Buridina como hwahak mahdu, o pessoal (mahdu) da aldeia grande (hwahak). Outro indcio do grande tamanho da aldeia era a

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Fala de Raul Hawa(k)ati, em Portela (2006: 152). Fala de Ijuraru Gedeon (em portugus), traduzindo e comentando a narrativa (em inryb) de sua av Hatawaki. 43 Fala de Raul Hawa(k)ati, em Almeida (2007: 23).

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presena de duas hetokr44, Casas de Aruan, o centro da vida ritual do grupo45. Quanto ao nome da aldeia, h uma controvrsia. Alguns dizem que a aldeia grande tinha outro nome, antes de se chamar Buridina, mas no sabem precisar qual era. O povoado herdou o nome Leopoldina de uma antiga moradora, que no se confundia com a Princesa Leopoldina, dizem os ndios. Os Karaj tambm teriam nomeado a aldeia em homenagem a esta mulher (ou ao povoado), mas como no conseguiam pronunciar o nome corretamente, diziam apenas parte dele, com algumas adaptaes fonticas. Outros sustentam uma outra verso, contada por velhos java da Ilha do Bananal, que andaram pela regio quando jovens: o nome originalmente seria Burudena hwa. Buru uma espcie de caramujo cuja concha alongada fica para fora dgua quando o rio est bem baixo. O termo dena faz referncia a disposio de objetos sobre uma superfce, como os copos numa prateleira, comparou um rapaz. Uma traduo aproximada, portanto, seria lugar onde h muito buru. Quando o rio estava baixo, era diverso das crianas pegar os caramujos quando iam tomar banho no rio (sozinhas ou acompanhadas de suas mes, que iam lavar roupa). Este nome remontaria poca da grande aldeia. A regio era de muita fartura. Havia grande quantidade de caa e pescado. At as dcadas de 1950 e 1960, quando houve uma onda de mariscadores46 que diminuiu consideravelmente a fauna da regio47, podia-se ver muitos filhotes48 saltando para fora

As informaes sobre a quantidade de pessoas que esta aldeia chegou a aglutinar so controversas, variando entre 300 (Pechincha & Silveira, 1986: 2), 800 ([Cavalcanti-]Schiel, 2002: 44) e mil pessoas (Almeida, 2007: 23) todas baseadas em relatos indgenas. A julgar tanto pelo comprimento das fileiras de casas quanto pela presena de duas casas rituais, esta ltima estimativa parece mais provvel. Se tomamos em comparao as maiores aldeias hoje existentes, com populaes variando entre 300 e 600 pessoas (cf. a tabela das populaes das aldeias atuais elaborada por Rodrigues, 2008: 168-170), nenhuma delas grande o suficiente para possuir duas destas casas. Nem mesmo na grande Canoan, que chegou a reunir 800 pessoas, este foi o caso. Isto, claro, se eu estiver correto em supor que a quantidade de casas rituais uma varivel da quantidade de pessoas em uma aldeia. 45 A este respeito, cf., por exemplo, a descrio de Lima Filho (1994) do ritual Hetohok. 46 Caadores e pescadores que percorriam regies interioranas atrs de matria animal valorizada, como carne de peixes como Pirarucu, Filhote e Pirarara e peles de Jacar, Ariranha, entre outros. 47 Assim, por exemplo, escreve um jornalista que percorreu a regio em 1950: A destruio da fauna pelfera praticada pelos comerciantes e intermedirios. O cervo (...) considerado espcie rara, morto em grande quantidade. Nas proximidades das lagoas pantanosas, comum encontrarmos vrias carcaas com as cabeas cortadas para serem vendidas aos comerciantes. (...). A anta, (...), tambm animal protegido, morta somente para se sentir o macabro espetculo da queda do pesado animal contra o solo. A ariranha (...), animal considerado espcie rara, caada constantemente. A sua pele valiosssima e os caadores, o dia inteiro, perseguem ou espreitam o bando. A ema (...) abatida em grande quantidade para suas penas serem vendidas nas casas atacadistas. Essas matanas so praticadas em qualquer poca do ano, mesmo na poca de defeso e durante o ano inteiro. Esse comrcio prejudicial, sem que haja represso, e os crimes de depredaes fauna vm extinguir as nossas espcies, o que j notamos em vrias regies (Caiado, 1961: 14). 48 Nome regional do primeiro dos trs estgios de desenvolvimento de uma espcie de peixe de couro encontrado nas bacias dos Rios Amazonas, Tocantins e Araguaia. Os estgios subseqentes so a Piraba

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dgua logo em frente aldeia e cidade. a fartura que move a gente. Fartura de caa, de pesca, de material, fruta. De vocs o dinheiro, um lugar que tem muito trabalho, me explicava um homem. Este certamente o motivo que direciona muitas das viagens das famlias durante o perodo de disperso formao de grandes praias de areia branca e fartura facilidade de pescar e de coletar ovos de tartaruga nas praias propiciado pela baixa do rio49. Assim, muitas famlias subiam da Ilha do Bananal at a regio de Buridina para visitar os parentes, acampar em pontos de bastante fartura e coletar materiais escassos, inexistentes ou de pior qualidade em seus territrios de origem. O motivo mais lembrado para essas viagens a coleta do taquari, espcie de bambu fino utilizado na fabricao de flechas, especialmente o existente em quantidade na regio de Britnia50, famoso por sua qualidade. Buridina no era, entretanto, a nica aldeia na regio ao sul da Ilha do Bananal. Existiam tambm diversos pontos de pouso ao longo do caminho. Lus Alves, logo ao sul da boca do rio Javas, onde hoje ainda h algumas famlias Karaj, j foi uma aldeia maior. Junto cidade de Cocalinho (MT), onde hoje reside uma famlia Java (19 pessoas, em 2006 Almeida, 2007: 2), um pouco mais ao sul, existiu uma grande aldeia chamada horenihik, grande coqueiral. Na terceira parte da rea indgena, na roa de um dos ndios, ainda se pode encontrar cacos de panelas e potes de cermica. A julgar pela grossura das peas, alguns Karaj acreditam se trata de um material muito antigo (pelo menos cem anos), pois hoje no se fabrica mais cermica to grossa assim. O local fica junto a um barranco no meio do cerrado, formando um canal que se conecta ao corpo do Araguaia por ambos os lados, por onde a gua escorre na cheia. Eles especulam ainda, por meio de uma srie de observaes das transformaes topogrficas ocorridas no rio ao longo de suas vidas, que ali deveria ter sido em tempos passados, se no o prprio leito do rio, ao menos um brao. No local h tambm alguns ps de Bacuri da mata, um coqueiro comumente plantado nas aldeias. No sabem dizer, entretanto, se tratava-se de uma aldeia fixa ou provisria, de vero51. H tambm antigos pontos de pouso ainda hoje existentes e visitados pelos ndios, sobretudo para pesca, como Mata-coral52 e as Cangas53.

e a Piratinga. Pode chegar a pesar 300kg e medir 2m. Seu nome em inryb Bed. (cf. Lima Filho, 1994: 63 para um desenho). 49 Sobre a dinmica sazonal de concentrao da populao nas aldeias fixas em barrancos altos na poca da cheia (chuvas, inverno) e de disperso das famlias (ou formao de aldeias temporrias) em acampamentos nas praias que se formam na poca da vazante (seca, vero), cf. Toral (1992: 93-97) e Baldus (1979: 165), por exemplo. 50 Hoje uma cidade cede de um municpio homnimo (vizinho ao de Aruan) no estado de Gois. 51 Uma breve pesquisa arqueolgica feita no local confirma que a composio da cermica a mesma que a dos Karaj. No h, entretanto, datao do stio (Mrio Arruda da Costa, inf. pessoal cf. infra, nota 56). 52 O nome uma aproximao do portugus mta(k)ra, expresso na lngua indgena que faz referncia a presena no local de um mata de canano (mta= canano; =rvore; ra= neste caso parece funcionar como um pluralizador porque tem muito).

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Ao sul de Buridina, havia algumas aldeias de vero, como a dos Botes54 e a do lago do Jacu (Rio Vermelho). Parte da literatura histrica Krause (1941: 241), por exemplo, fala que a aldeia junto Leopoldina teria se mudado do Rio Vermelho para ali por volta do ano de 1903 e os antigos moradores de Aruan apontam para a existncia destes locais, sobretudo o ltimo, como aldeias fixas, onde havia inclusive danas de Aruan, o que veementemente negado pelos ndios, que dizem que Buridina sempre foi a nica fixa (informao esta endossada pelo fato de que o cemitrio desta aldeia o nico de que se tem registro na regio). As outras eram pontos onde sempre se formavam aldeias de vero. Esse tambm era o caso do lago de Britnia55. Pesquisas arqueolgicas realizadas na regio, ainda na dcada de 1970, encabeadas pelo Padre Ignacio Schmitz, recompuseram uma fileira de 5 km de extenso de fogos de cozinha paralelos ao lago (associado a casas) distando cerca de 50m uns dos outros, e apresentaram uma datao aproximada entre os anos de 1.200 e 1.250 (Mrio Arruda da Costa, inf. pessoal)56. O lugar atraa, pela fartura extrema alm da abundncia de taquari, j mencionada , grande quantidade de Karaj e Java, tanto de Buridina quanto de aldeias mais ao norte. As famlias ficavam acampadas, comendo peixe e caa com mandioca durante meses. Bastava trazer a massa de mandioca de suas aldeias.

O fim da aldeia
Buridina era uma aldeia muito prspera, um lugar muito bom para se viver. Seus habitantes eram conhecidos como ib(k) mahdu, o pessoal de cima/do alto. Ib(k), o extremo do rio acima, um termo de referncia espacial (em contraposio iraru, o extremo do rio abaixo) mas que encerra um componente valorativo associado tripartio csmica. Tudo o que est associado ao alto, ao extremo rio acima, ao leste, luz e cor branca e ao biuwtyky (o cu, um patamar csmico superior) valorizado, em contraposio ao que est associado ao oeste, ao baixo, ao extremo rio abaixo, falta de luz e cor negra e aos patamares csmicos inferiores (cf. Rodrigues, 2004). Os habitantes da grande aldeia, me
Local onde h um lago. Nos tempos antigos, pousava-se na margem (hoje) goiana do rio, temendo ataques dos kyrysa, Xavante. 54 Nome em portugus de um trecho do Araguaia a montante de Aruan, mas no muito distante. 55 O nome uma aproximao do portugus biritahina, expresso na lngua indgena que faz referncia grande quantidade de periquitos que dormiam na ilha existente neste lago (biri=periquito, tahina=poleiro, local onde se dorme). 56 A anlise da composio da cermica encontrada no local detecta a presena de duas substncias, uma proveniente do cauxi um material que se acumula na gua, geralmente em torno de cips, muito comum no Rio Araguaia e outra proveniente da casca da rvore cega-machado, ambos materiais utilizados pelos Karaj para produzir as cinzas que misturam ao barro de sua cermica. Em pesquisas posteriores, feitas na regio de Aruan, a arqueloga I. Wst relacionou os dois sitos, pela semelhana da composio da cermica, abrindo a possibilidade de se relacionar a tradio arqueolgico identificada em ambos os stios ao grupo tnico Karaj. (cf. tambm Lima Filho, 1994: 29. n. 4).
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contava Raul Hawa(k)ati, eram conhecidos como ib(k) mahdu porque entre eles havia grandes historiadores57, lutadores e hyri (xams). Agora, se tem historiador que difama, guerreiro que mata s por matar, hyri que mata, a iraru mahdu. Os prprios iraru mahdu, pessoal de baixo, no gostam de ser assim chamados, pois o termo indica o distanciamento de um ideal de comportamento e de conhecimento in, humano. Ib(k) est para iraru, comparava ele, assim como a cidade grande est para o interior, Goinia para Aruan, o centro da cidade para a Taboca58. Mas a dcada de 1940 guardava revezes para o Diagrama 1: Genealogia do assassinato destino de Buridina. Dois acontecimentos alteraram radicalmente sua situao populacional: de uma grande e ritualmente (super)ativa aldeia, ela ficaria resumida a uma
Telibr Buriti Ijahina Tybiru

nica famlia, menos de 10 pessoas (cf. Diagrama 3). Primeiro, um assassinato iniciou um movimento de disperso da populao. Foi a que a aldeia comeou a acabar, como dizem. O homem assassinado, Alfredo Ijahina, era muito respeitado, era tipo um chefe que tem

na aldeia, segundo o Cacique Raul. Dizia-se dele, entretanto, que era perigoso feiticeiro. Tybiru, uma moa de cerca de 12 anos, morreu repentinamente. Ela era filha de criao de Telibr e casada com Buriti (cf. Diagrama 1). Os dois homens, convencidos de que a causa da morte teria sido um feitio de Ijahina, o assassinaram e fugiram. Buriti foi para a aldeia Macaba. Telibr foi para Kr Hwa, aldeia So Domingos. Pouco tempo depois, a aldeia acometida por uma epidemia de sarampo. Em Buridina havia um Java, Warikina, poderoso hyri. A epidemia, acreditavam, havia sido causada por feitio seu. Ele prprio, entretanto, pegou sarampo, e ficou sob os cuidados de Ldia Dikuria e Alice Koabiru, at ficar bom. Quando se curou, disse que no se esqueceria dos cuidados que havia recebido e que era boa a deciso que haviam tomado em no partir, de permanecer ali. Na aldeia grande, disse, h muita briga, muita confuso. Depois partiu. Esse episdio intensifica o movimento de disperso iniciado com o assassinato. As pessoas voltaram para
No mundo Karaj, como gosta de dizer o cacique Raul, h pessoas que se destacam em reas especficas, desenvolvendo uma espcie de maestria socialmente reconhecida. Assim, h os artesos, lutadores, ceramistas, etc. Ele chama de historiadores, numa analogia com o mundo tori, pessoas reconhecidas como grande conhecedoras da terminologia de parentesco e das relaes (de respeito, evitao, proximidade, etc.) que ela implica, das genealogias e de histrias de tempos antigos como a que narro aqui, envolvendo conflitos, mudanas de aldeia, acusaes de feitiaria e assassinatos, por exemplo. Assim, quando declarava meu interesse em saber sobre a histria da aldeia, grande parte das pessoas me disse que eu deveria procurar ou o prprio cacique ou sua irm, D. Meire Nunsia, duas das pessoas mais idosas da aldeia e reconhecidas como conhecedoras desta histria. 58 Taboca um dos setores da cidade de Aruan.
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suas aldeias de origem. O assassinato e a epidemia so pensados como o fim da aldeia, e os Karaj se referem a eles como o perodo em que a aldeia acabou. Apenas um homem, Jacinto Ma(k)urehi, e sua famlia, de que as duas mulheres citadas acima faziam parte, decide permanecer no local e rene em torno de si, nas dcadas subseqentes, dois irmos e uma sobrinha. em torno deste ncleo de parentes (cf. Diagrama 2) que a aldeia se reestruturar e crescer at o ponto em que a encontramos hoje.

Diagrama 2: Ncleo a partir do qual a aldeia se reestruturou

Ijahure

Waira Mariana Maluhrru Luiz Byd Joo Jacinto Lawa(k)uri Ma(k)urehi

A parte da histria narrada at aqui certamente muito rica e envolve uma quantidade considervel de temas relevantes para a vida karaj nas aldeias e para seus deslocamentos, como, por exemplo, a feitiaria e o ritual. Prosseguindo, adentraremos em uma outra fase histrica, por assim dizer, no qual a memria indgena deixa de se basear apenas nos relatos escutados de seus ascendentes para se transformar em uma narrativa na qual a prpria experincia (sobretudo da juventude) dos narradores faz parte. Muda-se, assim, de registro. Mas antes de prosseguir, quero fazer um parntese especulativo sobre os acontecimentos j descritos, tentando extrair deles um pequeno conjunto de significados. Os hyri, xams, so figuras recorrentes na narrativa. Eles (e elas59) so personagens importantes da vida Karaj. Uma de suas capacidades mais aguadas a viso: diz-se que podem ver tudo o que se passa na aldeia a qualquer hora do dia ou da noite (enxergam
H xams mulheres, embora a maioria delas tenha capacidades consideradas menores, como o conhecimento dos remdios (plantas medicinais), ou negativas, como a feitiaria. bastante raro encontr-las desempenhando funes xamnicas rituais, como trazer e controlar os ijas (Aruan), entidades mascaradas que vm de outros planos do cosmos para danar na aldeia, uma atividade sem dvida associada ao mundo masculino. Toral (1992: 219), apesar de afirmar que todos os atuais hri so homens, faz referncias a mulheres hyri no passado (se bem entendo, o autor se refere s funes xamansticas cerimoniais). Cf. tambm Lima Filho, 1994: 131.
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durante a noite como se o sol ainda estivesse a pino), nem mesmo as paredes da casa constituindo impedimento para tal. So eles os nicos capazes de completar o movimento ascensional narrado pela mitologia, cujo eptome, segundo Rodrigues (2008), seria a caminhada do heri Kynxiw. Tendo ascendido ao mundo de fora (ahana obira) no alto curso do rio, ele empreendeu uma longa caminhada rio abaixo, ao longo da qual promoveu uma srie de transformaes sobretudo a transformao de diversos tipos de humanos em distintos animais, conquistando-lhes utenslios e capacidades para os humanos, e a alterao da topografia, imprimindo-lhe a forma hoje conhecida. No baixo curso do rio, ele abandona a humanidade sua condio mortal e sobe ao plano superior do cosmos, biuwtyky, o mundo das chuvas, onde passa a viver uma vida plena, como a de todos os habitantes do lugar. L no se precisa trabalhar para comer pois a comida aparece magicamente, de modo xibur , a afinidade efetiva do mundo do meio, onde vivem os Karaj, no mais existe, assim como tambm no h morte. Rodrigues (2008) descreve este plano csmico como encarnando o ideal de socialidade java. Helena Cavalcanti-Schiel o caracteriza de maneira similar, embora o considere como um espao aberto especulao, caracterizado pela superao da afinidade enquanto problema (2005: 69). Aqui, Karaj e Java apresentam distintas verses: enquanto a literatura Karaj (cf. Ptesch, 1993; Lima Filho, 1994; Donahue, 1982) concorda que apenas os prprios xams, e, dentre eles, apenas os mais poderosos, conseguem ascender aps a morte para o mundo das chuvas, entre os Java, segundo as descries de Patrcia Rodrigues (1993, 2008) e Andr Toral (1992), os prprios xams levam consigo alguns de seus parentes mais prximos. notvel, portanto, a seqncia de acontecimentos que formam a grande aldeia de Buridina. Um muito poderoso, respeitado e temido hyri inicia um deslocamento para montante do rio, ib(k), direo associada ao sul, ao leste e ao alto, i.e., ao mundo das chuvas60, procura de um lugar melhor para morar, longe das acusaes de feitiaria e das mortes e brigas causadas por elas. Depois de uma longa viagem, frustrado em sua expectativa de ser convidado a se juntar a uma aldeia j estabelecida, se instala no alto curso do rio e v, repentinamente uma grande quantidade de Karaj e Java chegaram para se juntar a ele. Ali floresce uma grande e prspera aldeia, cujos habitantes, entre os quais havia grandes xams, lutadores e conhecedores das histrias e genealogias, eram conhecidos como ib(k) mahdu,

O lugar onde o Sol surge (Txuu lna), por sua vez, chama-se tambm biura (cu ou chuva branca), um outro conceito para o leste, o que tem relao com o fato do Cu ser a origem do Sol e da claridade no mito em que Tanxiw conquista o Sol do Urubu-Rei celeste (Rodrigues, 2008: 250).

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pessoal de cima/do alto. O lugar descrito como ritualmente super-ativo, contendo duas casas de Aruan, e de muita fartura61. Narrativas como estas, sobre tempos antigos, podem sempre super-dimensionar certos eventos e este um efeito do modo como os povos indgenas lidam com o tempo e a histria o que est em questo quase nunca o dimensionamento das coisas que no podemos controlar. Mas no poderia deixar de especular que estas histrias significam a antiga Buridina como uma experimentao da possibilidade de viver, ainda em vida, num estado bastante prximo socialidade plena do mundo das chuvas que, aps a morte, apenas alguns teriam a possibilidade de experienciar. Uma grande aldeia no se forma da noite para o dia, como narrado: necessrio algo extraordinrio para aglutinar tantas pessoas em to curto prazo. A localizao da aldeia, a mais prxima das cabeceiras do rio, outro apontamento neste sentido. Deslocar-se pelo rio , simultaneamente, deslocar-se pelos cosmos62 e, nesse sentido, a viagem rio acima de Kabitxana foi em direo ao mundo das chuvas. A experincia celeste de Buridina, entretanto, esbarrou em algo prprio da imperfeita socialidade dos humanos do meio, a morte. Como descrito, a aldeia encontrou seu fim atravs da morte por assassinato e por feitiaria. Desgostosos (ou desiludidos), se minha especulao tiver algum fundamento, com a evidncia da impossibilidade de transcendncia em vida (e em massa), por assim dizer, a maioria das pessoas regressou a suas aldeias de origem. Uma grande aldeia, igualmente, no se desfaz repentinamente. Restou ali apenas um homem que, como veremos, dar incio a uma outra espcie de experincia, igualmente mpar: a do mundo tori. A socialidade humana, in, como bem descreve Rodrigues (2008) uma socialidade do meio (itya) e a realidade do mundo das chuvas um ideal que no se pode realizar em vida, i.e., enquanto propriamente humanos.

A reestruturao
Na dcada de 1950, outros dois assassinatos levaram duas famlias que permaneceram no local a mudar-se. A aldeia via-se, ento resumida famlia de Jacinto Ma(k)urehi (cf. Diagrama 3). Vivendo ali, entretanto, ele sentia-se sozinho. Com o passar do tempo, comeou a fazer viagens para trazer alguns parentes para junto de si. Mariana Maluhereru, sua sobrinha, junto com seu marido Pedro Wassuri Java, os filhos do casal e Maria Severia foram
No por acaso, parece-me, que o lago de Britnia (biri tahina), local descrito como de fartura quase absoluta, onde pouco esforo era necessrio para se obter os alimentos mais valorizados pelos Karaj, seja o ponto mais prximo das cabeceiras do rio que o grupo j ocupou. 62 Lipkind (1940: 248) diz que if you peddle many days downriver, you will como to a village of the transformer Kanashiwe, the worlds northern limit. An equal journey upstream will take you to its southern limit, another village os Kanashiwe. Toral (1992: 276) descreveu o deslocamento dos Karaj e Java em direo ao alto curso do rio como uma continuao do movimento ascensional mtico.
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os primeiros a voltar. Logo quando aconteceu o assassinato, eles saram da aldeia e foram para Ouro Fino, uma pequena aglomerao, prxima a Cuiab (MT), que surgia em torno de um garimpo. Jacinto foi at l buscar eles. Mas eles no queriam vir, achando que ainda havia muita gente ali. S se convenceram quando Jacinto lhes contou do esvaziamento (o fim) da aldeia. Mas o casal andava muito pelo rio, passando, por vezes, longos perodos nessas viagens. Jacinto ia tambm at Santa Isabel e chamava seu irmo Joo Lawa(k)uri para morar com ele, mas Joozinho (como era conhecido) nunca aceitava o convite. Foi s quando sua filha (a segunda mais velha) morreu, vtima de feitiaria, que ele cedeu aos pedidos insistentes de sua mulher, Isabel Sawakaru, e aceitou o convite. Ficaram desgostosos e resolveram ir embora, confiando na afirmao de Jacinto de que em Buridina poderiam criar seus filhos com tranqilidade. Chegam no primeiro binio da dcada de 1960. Diagrama 3: Populao da aldeia na dcada de 1950

Maria Severia

Hbibi

Jacinto Ma(k)urehi

Ldia Dikuria Alice Koabiru Mariana Maluhrru Pedro Wassuri Java

+ Meire Lia

_ Raul

+ Tehaluna Kuti

_ Ismael

Mrio Arumani chegou um ou dois anos depois. Ele ia at esta aldeia com certa freqncia, visitar sua me, Isabel Sawakaru. Ele era casado, mas largou sua mulher e fugiu da aldeia com Jandira Diriti, com quem viveu, em Buridina, at sua morte (novembro de 2005) ela ainda est viva. Essa certamente uma ocasio onde necessrio deixar a aldeia e procurar outro local para morar, pois, caso ficassem, os irmos da mulher abandonada vingarse-iam. Antes dele partir, entretanto, lhe disseram que, l em Santa Isabel, ele nunca teria filhos, no criaria netos. Depois de um tempo, j com um filho pequeno, o casal resolveu desafiar os que haviam lhes dito aquilo e voltou para a Ilha. Ocorreu, porm, que o menino

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faleceu, vtima de feitio. Porque o pessoal falou que ele no podia ter filho l: podia, mas era desse jeito. Se tivesse, eles mandavam matar. Feitiaria, era negcio de feitiaria. (...) A ele foi fazer o teste l e o menino morreu. Por isso que ele veio para c, assim me contava seu meioirmo, Nicolau Kawin. Desgostosos, resolveram voltar para Buridina, na esperana de poder criar os filhos com mais tranqilidade. Luiz Byd, por sua vez, no gostava da vida de aldeia. Ainda muito jovem saiu para trabalhar na lida do gado em fazendas e cidades no interior de Gois, desaprendendo, assim, a falar o inryb63. Morou com sua primeira esposa no Mata-Coral e s foi para Buridina j com certa idade, depois do fim de seu segundo casamento e sob muita insistncia dos irmos. Casou-se novamente nesta aldeia e teve seis filhos, que ainda hoje l residem. A dcada de 1960 marca o incio da reestruturao da aldeia, com a reunio deste ncleo de parentes que, embora ainda pequeno, constituiu a base sobre a qual a populao cresceu. A dcada seguinte marca a alterao da configurao espacial, com o crescimento da cidade e o incio do processo de englobamento da aldeia pela malha urbana, (cf. Introduo). Na segunda metade da dcada de 1970, acontecem os primeiros casamentos com tori. nesse perodo, portanto, que a situao de Buridina comea a ganhar seus contornos atuais. H, poder-se-ia dizer, uma inverso em relao antiga e grande aldeia. Antes a vila de Leopoldina era apenas uma pequena aglomerao e a aldeia congregava um extenso contingente populacional; agora a populao da cidade mais de 30 vezes maior que a da aldeia. Antes havia uma delimitao espacial (um crrego), cidade e aldeia mantendo-se territorialmente64 distintas; agora, Buridina (do ponto de vista da cidade) um pequeno fragmento da malha urbana. Antes, notara Krause, a cidade dependia da produo indgena para se sustentar65; agora, boa parte dos produtos bsicos da alimentao dos indgenas, como arroz, feijo, farinha e leo, comprada no comrcio local. Antes se destacava a intensa vida ritual da aldeia, a ponto de a cidade ganhar o nome do ciclo de danas de Aruan: agora, o que caracteriza buridina o que chamo de sua experincia urbana, i. e., sua intensa relao com o mundo no-indgena.
Ele dizia no saber falar, mas, certo dia, algumas crianas brincavam em uma praia e, quando escutaram que uma canoa se aproximava, esconderam-se. Era Luiz Byd, que vinha zingando propulsionando a canoa com uma vara apoiada no fundo da gua e cantando em inryb. Surpreendido pelas crianas, parou de cantar. 64 De um ponto de vista lgico-formal, pois, se consideramos o conceito indgena de territrio, a situao se altera: a cidade ela prpria parte do territrio (hwa) da aldeia. Cf. Infra p. 26-27. 65 Diz Krause: Os moradores [de Leopoldina] davam a impresso de verdadeira penria. De que vivem, em que se ocupam, no o sei. Qualquer coisa que se queira comprar, no a possuem, e qualquer atividade que se indague, a ela no se dedicam. H carne seca? No. Toucinho? No. Arroz? No. Feijo? No. Farinha? No. Moringas? No. Cestos? No. Quem fabrica esses objetos? Ns no, s o ndio. Tudo faz, tudo tem o ndio; o brasileiro a nada tem e nada faz. Quem pesca? Quem caa aves? S o ndio. Ele parece de fato viver melhor do que os brasileiros dessas paragens (1940: 177).
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Casamentos
Os dois primeiros casamentos com tori os de Meire Nunsia e Luiz Byd aconteceram, na verdade, nas dcadas de 1950 e 1960, mas em ambos os casos o casal no foi morar em Buridina. Quando os Karaj falam do incio dos casamentos com no-ndios, casar com branco, esto se referindo ao processo iniciado na segunda metade da dcada de 1970, com o casamento de Nicolau Kawin ainda existente , no qual os cnjuges tori passaram a ser trazidos para morar dentro da aldeia. Mas porque os Karaj de Buridina iniciaram tal processo? A literatura especializada apresenta um certo dissenso em relao categorias preferenciais de casamento entre os Karaj e Java. Ou as fontes discordam entre si, falando da preferncia ora pelos(as) primos(as) de primeiro grau (FZC, FBC, MBC e MZC), ora pelos(as) primos(as) de segundo grau (MMZCC, por exemplo), ou mesmo falando que no h padres prescritos de casamento entre os Karaj (Donahue, 1982: 144). Talvez esse dissenso se funde mesmo na busca de regras matrimoniais, enquanto, penso, o casamento entre estes indgenas se configura no equilbrio entre a proximidade (que, em excesso, invivel, incestuoso) e a distncia de parentesco (que, em excesso, indesejada, perigosa), uma ponderao que depende, muitas vezes, mais da maneira como as relaes genealgicas foram atualizadas primos distantes que foram criados pelo mesmo casal, por exemplo, podem ser considerados prximos demais do que das relaes genealgicas elas prprias. (Entram tambm em considerao outros princpios, como a diferena etria entre os cnjuges cf. Donahue, id. ibid.). Essa literatura, entretanto, concorda quanto preferncia pela endogamia de aldeia cf. Rodrigues (2008: 738), Donahue (1982: 145) e Lima Filho (1994: 134). De fato, a relao de uma pessoa com sua aldeia, o lugar aonde se nasce, crucial para os Karaj. Ones village is the focus of considerable value for the Karaj. There is a feeling of homesickness when away, and never does a Karaj become confortable in another village (Donahue, 1982: 174). Na grande maioria dos casos de mudana de aldeia, isso ocorre mais por necessidade66 que por opo de todos os casos que escutei em campo, nenhum tinha o desejo de se morar alhures como motivo alegado. Uma exceo so os casos de criao de novas aldeias, bem menos freqentes, como se pode imaginar. Mas no difcil imaginar que possa ocorrer uma situao onde no haja cnjuges possveis em uma dada aldeia por serem prximos ou distantes demais, velhos ou novos
Como nos casos de se matar algum ou de se roubar a mulher de outro homem. Caso se permanea, a retaliao por parte dos parentes da vtima certa. O assassino ou ladro, ento junto com sua famlia, pois a retaliao pode incidir sobre qualquer parente prximo dele , sai corrido e busca outro local para morar. Fnelon Costa menciona a feitiaria e o adultrio como os principais motivos de desarmonia nas aldeias (1978: 40).
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demais, por exemplo , especialmente se sua populao for pequena. Donahue (id.: 146) diz que, apensar da proclamada preferncia Karaj pela endogamia local, h relaes matrimoniais entre aldeias, descrevendo um caso, inclusive. O autor tambm aponta para as restries populacionais como um fator que proporcionaria um impulso para estas unies localmente exgamas. E esse um dos motivos alegados pelos Karaj de Buridina para terem iniciado o processo de intercasamento com os regionais: a populao da aldeia nas dcadas de 1950, 1960 e 1970 era toda ligada por laos de parentesco extremamente prximos, o que impossibilitava que se casassem entre si. Como o incesto algo to impensvel quanto no casar, tiveram que buscar cnjuges fora do grupo. Mas, no caso de Buridina, o motivo alegado para terem comeado a se misturar esconde uma escolha: Por que optaram pelos tori? Por que no foram procurar cnjuges nas aldeias da Ilha do Bananal? Poderiam t-lo feito, reconhecem, mas no o fizeram. bem verdade que, para que um casamento entre pessoas de distintas aldeias ocorra, necessrio que elas se encontrem, oportunidade que os ento jovens de Buridina da dcada de 1970 no tiveram. Os Karaj mais velhos no queriam lev-los para as aldeias da Ilha, sobretudo nas ocasies rituais, uma das oportunidades de encontro para os jovens. O prximo tpico se deter mais sobre isto. Alm disso, muitos dos mais velhos estimulavam seus filhos a casar com tori. O que fica claro, aqui, que, ao se depararem com a impossibilidade de praticarem endogamia local e com a conseqente necessidade de procurar cnjuges alhures, os Karaj de Buridina optaram, direta ou indiretamente, por negar a possibilidade de casar seus filhos com outros indgenas da Ilha do Bananal e por v-los casados com os regionais. O incio desse processo veio acompanhado da inverso do padro de uxorilocalidade, amplamente descrito na literatura Karaj (cf. Lima Filho, 1994; Toral, 1992; Rodrigues, 2008; Dietschy, 1978). Os homens indgenas que se casaram com mulheres tori passaram a lev-las para morar consigo, na aldeia, e as mulheres indgenas que se casaram com homens tori saram da aldeia para morar junto seus maridos, constituindo, assim, casamentos virilocais. [Aqui h uma importante questo de gnero: ao contrrio de outras situaes, como no caso dos indgenas na cidade de So Gabriel da Cachoeira, no estado do Amazonas (Lasmar, 2005), ou na aldeia Java Txuiri (Bonilla, 2000), onde apenas as mulheres indgenas casam com nondios, em Buridina, desde o incio do processo de mestiagem, tanto homens quanto mulheres, indiscriminadamente, se uniram aos tori.] Essa inverso, entretanto, do ponto de vista feminino, foi apenas temporria, circunscrita, pois as mulheres mais novas (assim como em alguns casos de segundo casamento das mais velhas) no saram da aldeia ao casar, trazendo, ao contrrio, seus maridos para a aldeia. H, aqui, duas coisas a se notar. Primeiro, a virilocalidade sob a qual os casamentos com tori se derem, num primeiro momento, coincide 58

com o padro de casamento dos regionais, ainda hoje predominante, sobretudo nos contextos rurais da regio. De uma s vez, portanto, os Karaj de Buridina optaram por experimentar tanto os cnjuges quanto a lgica do casamento dos brancos. Mas trata-se menos, como tentarei mostrar, de eles terem se apropriado (tentativamente) de um aspecto da socialidade tori (o casamento) do que de terem mesmo se includo nesta socialidade Outra, numa experincia de imerso. O segundo ponto que o retorno das mulheres uxorilocalidade, aps os primeiros casamentos virilocais, criou uma diferenciao de gnero no padro de casamento, pois os homens continuaram seguindo a virilocalidade. Na verdade, o que antes era fixo em termos de gnero (o deslocamento do homem ou da mulher aps o casamento, uxori ou virilocalidade), passou a se fixar em termos espaciais (tnicos): o padro que se estabeleceu ento que os cnjuges no indgenas (de ambos os sexos) passam a morar na aldeia.

Tori hwa mahdu

Mas porque Jacinto Ma(k)urehi optou por permanecer ali, mesmo com todas as presses que sofreram? Desde os dois acontecimentos na dcada de 1940 que desestruturaram a aldeia at presses por parte da populao brasileira at o incio da dcada de 1980, os Karaj de Buridina declararam seu desejo de permanecer ali, e foram firmes quanto a isso. Um esforo contra a corrente, tanto no sentido de ir contra as presses dos regionais e da Funai, como no de ser uma postura mpar mesmo entre os Karaj: como vimos, ao se defrontarem, com a morte, quase toda a populao da grande aldeia abriu mo daquele territrio e voltou para suas aldeias de origem. Este ltimo episdio j foi narrado. Aqui, quero enfatizar que a permanncia de Jacinto foi sim uma escolha. Os episdios posteriores tambm deixam transparecer essa permanncia como uma escolha. Ainda nas dcadas de 1950 e 1960, Jacinto Ma(k)urehi pressionado pelo SPI para sair dali e mudar-se para junto de seus parentes na ilha do Bananal, mas insiste em permanecer. Com o processo de expanso da cidade na dcada de 1970, a Funai continuou tentando transferir os indgenas, mas sempre encontrou resistncia ferrenha (cf. Portela, 2006: 162). Em 1976, o mdico Joo Paulo Botelho Vieira Filho visita a aldeia e registra que os ndios de Aruan externam o desejo de permanecer onde esto (1976: 152). A prpria expanso da cidade se constituiu tambm como uma presso para que eles abandonassem o local, quando passaram a ver-se progressivamente confinados pela malha urbana, por uma cerca viva de moitas bambu e por uma grade. A idia de viver em um territrio delimitado por cercas algo extremamente incmodo para os Karaj, que gostam da liberdade, como dizem, de trnsito dos espaos abertos. Jacinto previu o desfecho do processo de crescimento 59

da cidade que ele via se iniciar Tio Jacinto dizia assim: que a cidade estava crescendo e que daqui a um pouco a gente ia estar cercado, igual a porco no chiqueiro, disse sua sobrinha, que confirma sua previso dizendo que o pior que tudo o que ele dizia est acontecendo! (Cavalcanti-Schiel, 2008: 6) e mesmo assim quis permanecer. Alm do mais, a rea da cidade j estava toda loteada e o terreno onde a aldeia se encontrava possua um proprietrio. No ano de 1982, a Funai empreendeu uma ltima tentativa de transferir a populao da aldeia, chegando um funcionrio a oferecer uma quantia de 5.000 cruzeiros para Raul Hawa(k)ati, atual cacique, dizendo que isso para voc recomear a vida. Mas o terreno onde a aldeia estava valia, na poca, 100.000 cruzeiros, me dizia Raul, que recusou tanto o dinheiro quanto a possibilidade de sair dali. No que, se o dinheiro oferecido pelo lote fosse justo, eles aceitariam: a tentativa de suborno foi colocada nesta conversa para enfatizar a atitude incorreta e imoral, segundo seu ponto de vista, dos funcionrios que lhe fizeram tal proposta, pois alm de intentar retir-los de seu prprio territrio, algo sem fundamento, lhe ofereceram uma quantia de dinheiro bastante inferior ao valor do lote, uma tentativa de trapaa, em suma. A alegao do pessoal da Funai, segundo ele, era que, como os indgenas estavam no meio da cidade, nem mesmo havia como o rgo ajud-los. Se a gente, que est aqui pertinho de Goinia, eles custam fazer algumas coisas, imagina se a gente tivesse l no meio da ilha!, disse, comentando sobre como a deciso de permanecer foi acertada. Fracassadas essas tentativas, a Funai cede presses contrrias, que exigiam que o rgo fornecesse a devida assistncia comunidade67, e inicia em 1986 o processo de demarcao da Terra Indgena Karaj de Aruan (cf. Braga, 2002). Tambm em 1986, um relatrio da Funai registra mais uma vez que o grupo expe claramente o desejo de permanecer no local onde se encontra e insiste na premncia em que sejam postas a efeito providncias que contribuam para a melhoria de sua condio de vida (Pechincha & Silveira, 1986: 6). Mas quais os motivos alegados para que Jacinto tenha permanecido em Buridina? Por que, diante de tais presses, os Karaj desta aldeia optaram por permanecer em uma situao territorialmente extrema, adversa para a realizao de um ideal Karaj de uma boa vida? O que, neste lugar, despertava seu interesse? Uma das respostas que os Karaj me ofereceram para a primeira destas trs perguntas tem um sentido territorial, da relao que uma pessoa estabelece com seu local de origem. ''Ele [Ma(k)urehi] nasceu aqui, gostava daqui, para onde ele poderia ir? No ia se acostumar em outro lugar'', me disse uma senhora, ou aqui era o territrio, como fraseou um homem. H duas formas pelas quais se pode estabelecer esta ligao territorial que os Karaj
Em Portela (2006: 74), por exemplo, encontramos uma carta do ento prefeito da cidade, datada de 1975, relatando a situao da comunidade e cobrando atitudes do rgo.
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costumeiramente formulam como uma relao de origem (fulano original daqui ou a origem dele l de Macaba, por exemplo). Uma delas est relacionada a ser descendente em linha direta dos fundadores da aldeia (cf. Toral, 1992: 62, Rodrigues, 2008: 658). A outra est relacionada a nascer, ter o umbigo enterrado68 e ser criado no local, um produto, em suma, da socialidade do parentesco. Estas formas no parecem se excluir mutuamente, ambas tendo sido agenciadas (tanto por pessoas diferentes quanto pela mesma pessoa) em um conflito territorial que pude acompanhar durante meus perodos de campo. Mas tal explicao ainda me parecia insuficiente: dentre as pessoas que foram embora quando a aldeia acabou, muitas eram, assim como Jacinto Ma(k)urehi, originais dali. Porque, ento, apenas ele

resolveu ficar? Quando perguntei isso a um homem, sua resposta foi bastante simples: pois , eles foram embora, mas o tio Jacinto no, ele segurou, i.e., foi firme em sua conduta. Como ele era original de Buridina, no abriria mo de viver em seu territrio, como dizem, e, como comentei acima, os casos de mudana de aldeia no registram a vontade ou o desejo como motivao, mas situaes problemticas nas quais mudar o remdio do conflito, conforme me explicava o mesmo homem. Essa , certamente, uma explicao correta, mas que, assim como entendo, no encerra o sentido desse desejo assertivo de permanecer neste local. E h, de fato, um outro motivo alegado para essa permanncia: Jacinto dizia que queria a liberdade do menino no-ndio para os netos, queria ter tranqilidade para criar as crianas. Aqui h um contraste com a vida de aldeia grande, de que as maiores aldeias da Ilha do Bananal servem hoje de modelo, marcada pela rigidez. Ao contrrio do que se poderia imaginar, aldeia grande no aparece em oposio aldeia pequena. Quando, por exemplo, perguntei a uma senhora se havia aldeias pequenas na Ilha do Bananal, ela me respondeu de pronto que no. Todas eram grandes e em todas elas dana-se69. Depois, disse que ''tem, assim, aldeia que separa. Mas a dana na outra, onde os parentes esto''. O contraste, assim, sobretudo ritual. Quando falam
Quando nasce uma criana, corta-se o cordo umbilical, que, juntamente com a placenta e todo o resto expelido no parto, enterrado (cf. tambm Krause, 1943: 201). Quando o restante do cordo, que permanece junto ao corpo do beb, seca e cai, a me guarda-o e, quando a criana j est crescida o suficiente, i.e., quando sua capacidade de memria j suficiente para que ela registre este evento, mostra-o para o filho(a), para depois enterr-lo nas proximidades de onde a placenta se encontra (cf. tambm Donahue, 1982: 113-114). No sei dizer se esta prtica continua viva entre os Karaj, mas suspeito que, sobretudo em Buridina, e grande quantidade de partos em hospitais a tenha alterado. Os karaj dizem que, mesmo que a pessoa se mude muitas vezes de aldeia, ela sempre volta para o local onde jaz seu umbigo, porque o umbigo chama. 69 Danar uma referncia ao ritual. Quando os ijas (Aruan) e outras entidades, algumas delas mascaradas, chegam aldeia para a festa, eles vem para danar, dizem os Karaj, que se referem a um dos ciclos rituais como danas de Aruan. provvel que estes termos escolhidos para descrever as situaes e aes rituais tenha relao com a alegria que caracteriza as festas. Quando os ijas voltam para seu mundo de origem e cessam-se as atividades rituais, dizem que o lugar fica triste (sobre este contraste, cf. Rodrigues, 1993).
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da rigidez, que muito rgido, esto se referindo ao conjunto de restries rituais que pesa sobre crianas e mulheres, que no podem circular irrestritamente pela aldeia, nem muito menos pelo mato, sob o risco de variadas restries/punies. Rodrigues, por exemplo, relata sobre o (k)rera (k)uni, o corpo velho do jacar-tinga, que quando [ele] anda pela aldeia, as mulheres e crianas trancam-se assustadas dentro das casas, nas quais ele bate ameaadoramente, com uma grande vara, ao escutar alguma mulher ou criana falando (2008: 870). Ele anda, por vezes, durante a noite batendo nas casas, impedindo que mulheres e crianas durmam. Ele bate nos animais domsticos que encontra pelo caminho, e faz o mesmo com as crianas, se as encontrar. H outras entidades ainda mais perigosas, como o ilabi(k)hek. Vejamos a descrio de Lima Filho (1994: 101).
Havia um sentimento de medo e expectativa na aldeia. O Ilabiehek chegaria no final da noite. Seus gritos seriam ouvidos na madrugada. (...) A aldeia se recolheu cedo, a noite avanava e todos tinham medo do Ilabiehek. A Casa Grande [hetohok] estava completamente vazia. (...) O Ilabiehek av dos Wors. (...) Perigoso, ele no pode ser visto nem pelos homens. Os Karaj que o encaram so tidos como especiais, e fazem parte do grupo dos homens Mahdu Mahdu. (...) Mas, mesmo assim, jamais dever olhar de frente a grande figura mascarada. Se o fizer, Ilabiehek comer seu fgado e a morte certa.

A preservao do segredo ritual masculino, vedado mulheres e meninos no iniciados, talvez seja a maior das restries. H uma narrativa mitolgica sobre como a revelao deste segredo por parte de um menino em processo de iniciao para sua me ocasiona a morte de uma aldeia inteira70. na iniciao masculina, durante o hetohok, que os garotos aprendem o segredo masculino, alm de serem aconselhados sobre aspectos diversos da vida. Trata-se de uma ruptura da criana com o mundo feminino, encenada no momento em que o garoto levado para o perodo de recluso. A partir deste momento, ele far parte da coletividade masculina, sendo integrado na rotina da casa dos homens como uma espcie de auxiliar de servios gerais: sempre que solicitado pelos mais velhos, ele faz pequenas tarefas como buscar gua no rio, comida nas casas, etc. As crianas Karaj so criadas com muita liberdade por seus pais, no havendo praticamente nenhum tipo de restrio (exceto, claro, as rituais) a qualquer coisa que elas faam71. A iniciao, assim, pensada como um sofrimento para os meninos, uma restrio penosa a liberdade de que gozam.

Trata-se do episdio ocorrido no local hoje conhecido como inwbohona (cf. Baldus, 1979: 125-130; Erenreich, 1948: 81; Rodrigues, 1993: 273-274; Rodrigues, 2008: 578-579; Pimentel da Silva & Rocha (orgs.), 2006: 134-139). 71 Meu anfitrio, Renan Wassuri, me contava, por exemplo, que, quando ele retornou para Buridina, comprou um sof e colocou na sala, em frente TV. As crianas da casa comearam a brincar de cortar o sof com uma faca. Renan disse que ficou observando aquilo (sem recrimin-los), e comentou

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H ainda outra dimenso da vida em aldeia grande comumente ressaltada como ruim: os conflitos e, sobretudo, a feitiaria. Um dos motivos disto , sem dvida, que nos pequenos agrupamentos familiares, como era Buridina nas dcadas de 1950 e 1960, a proximidade dos laos de parentesco torna os conflitos raros72. Desentendimentos, brigas, acusaes, agresses, feitios e assassinatos, so gradaes de um anti-ideal de socialidade Karaj que aumenta com a distncia [do parentesco]73. As aldeias maiores so conjugaes de famlias e so elas, usualmente, as unidades mnimas dos conflitos. A feitiaria, por seu turno, pode aparecer tanto no mbito destes conflitos inter-familiares como em conseqncia do ritual. Lembro aqui que, como dito acima, o principal motivo que levou tanto Joo Lawa(k)uri quanto Mrio Arumani a se mudarem para/fixarem em Buridina foi a morte de uma criana por feitiaria. Aldeia grande, como disse, no se ope a aldeia pequena, mas a pequenos assentamentos familiares que no se caracterizam como aldeias74. Buridina um desses pequenos assentamentos, no-aldeias. Uma mulher, por exemplo, me dizia sobre seu irmo, que acabou mudando-se dali para uma aldeia na Ilha do Bananal: meu irmo gostava de ser ndio. Ele queria viver em aldeia, mesmo. Aqui no servia para ele. (Mas, se no servia para ele, porque serve para ela? Ser que ela no se importa em no ser ndia? Veremos que essa sim uma questo relevante, embora seja apenas metade da relevncia ora em questo cf. infra, p. 24ss.) nesse sentido que devemos entender a afirmao que seus moradores fazem de que a aldeia acabou, na dcada de 1940. Ela no se extinguiu enquanto um hwa (aldeia/territrio/lugar), mas enquanto uma aldeia grande, ritualmente ativa e potencialmente conflitiva. O ritual uma dimenso importante desta definio para os Karaj, e os conflitos e a feitiaria so a ele associados. Eu conversava certa vez com um senhor sobre ritual e as restries liberdade das crianas, ao que ele comentou que aldeia grande aquela que tem tradio, ainda. Outro

comigo: Rapaz, menino terrvel, mesmo! Por fim, o sof estragou, foi colocado no quintal, atrs da casa, e virou poleiro das galinhas. 72 Esse , de fato, um dos motivos alegados para a preferncia do casamento com primo segundo (de segundo grau), comum at duas ou trs geraes atrs: se o casal se desentender o que difcil, posto que, por serem primos, tiveram praticamente a mesma criao , o conflito se resolver entre seus pais, que so eles prprios, primos primeiros entre si. 73 A maior parte dos motivos alegados para estes conflitos envolvem casamentos, i.e., as relaes de afinidade. Nas aldeias do cu, onde no existe afinidade, onde se vive apenas entre os seus, estes conflitos e teses no existem. 74 Em outros nveis de contraste, entretanto, como no caso de todos os assentamentos Karaj e/ou Java estarem em considerao ou no caso de um (pequeno) assentamento especfico ser o foco da fala, a palavra aldeia serve como uma categoria abrangente. Assim, pode-se ouvir os Karaj de Buridina se referir ao seu local de moradia como uma aldeia, assim como quando falam das aldeias Karaj, tambm esto incluindo Buridina neste grupo.

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dia, sentado, como de costume beira do barranco, um rapaz veio me contar sobre uma conversa que tivera no dia anterior com outro homem. Ambos jovens e vindos de aldeias grandes, na Ilha do Bananal, comentavam jocosamente sobre um terceiro homem, dizendo que ele nasceu aqui [em Buridina], cresceu aqui, no sabe nada sobre a festa indgena [a dana de aruan e o Hetohok]. Tem que ir pra Ilha para conhecer. Em outra ocasio, ainda, eu conversava com uma senhora, que, nascida em uma aldeia grande, foi para Buridina com poucos meses de vida, sobre as festas Karaj, ao que ela se lamentou, dizendo: " triste, porque nessa idade, nunca vivenciei a cultura. Tudo o que eu sei foi de ouvir os outros falar". Buridina, aparece nesses comentrios, e em muitas outros, que pude escutar em ocasies diversas, como contraposta s aldeias grandes. Ela certamente no o locus da tradio, da cultura ou das festas os trs termos nos quais o contraste aparece formulado nestas falas , e a seus habitantes falta conhecimento e, sobretudo, experincia nestes tpicos. Falando sobre seus parentes da Ilha do Bananal que ocasionalmente vo Buridina para visitar e passear, um homem me dizia que eles no vem por causa da tradio. Quando eles vm para c j sabem que vo comer um po com margarina, tomar refrigerante, ir para o forr... Mas isso significa algo muito diferente de uma aculturao, por dois motivos. O segundo uma questo de fundo de todo o captulo III e, por isso, ser retomado depois. Concentremo-nos no primeiro, ento. Note-se que os trs termos do contraste, tradio, cultura e festas, no tm o mesmo significado, mas o contraste que agenciam basicamente o mesmo. Isso porque os conceitos que no tem o mesmo significado so os nossos, mas como teriam os Karaj se apropriado deles? Estes indgenas operaram, de fato, uma fuso nesta trinca, igualando seus significados. Quando falam da ausncia de cultura ou tradio, esto se referindo ausncia de vida ritual. Se estas categorias envolvem, para ns, uma dimenso muito mais ampla da vida deles (bem como da nossa), como concepes cosmolgicas, regras ou preferncias de casamentos, talvez uma outra lngua, trejeitos corporais peculiares, etc., para nos determos sobre uma lista curta, os Karaj as equacionaram exclusivamente ao ritual, s festas. No que eles no reconheam suas particularidades em relao a estes outros aspectos do que chamamos cultura ou tradio. H, certamente, diferenas entre os Karaj de Buridina e seus parentes da Ilha do Bananal, mas eles se reconhecem mutuamente e a si prprios como igualmente indgenas: essas diferenas, portanto, no so do tipo que permitiriam algum pensar os Karaj da Ilha como mais tradicionais que os de Buridina, mais aculturados. Mas, aqui, necessrio dar um passo atrs na argumentao, pois o prximo captulo se deter um pouco mais sobre esta questo.

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Vendo a aldeia grande, a cultura, a tradio e as festas acabarem, Jacinto optou por permanecer ali, uma opo que parece ter sido mesmo pela ruptura. Isso pode ser entrevisto, por exemplo, em sua declarada vontade de criar as crianas com tranqilidade, livres das restries e perigos do ritual. Poderamos especular, entretanto, que desejos como este podem ser algo mais comum do que poderamos a princpio imaginar, que outras pessoas tenham optado por morar em pequenos assentamentos familiares por este mesmo motivo, um afastamento das tenses e restries da vida em uma aldeia grande. Este parece ser tambm um ideal da socialidade Karaj, assim como ocorre no mundo das chuvas. As aldeias do cu, segundo a descrio de Rodrigues (2008) so habitadas por poucas pessoas, estreitamente relacionadas entre si, como um homem, sua me e seu tio materno, por exemplo. Mas a realizao de rituais neste plano do cosmos, o social mundo do meio, depende de aldeias populosas e um aspecto central da vida do grupo, parte fundamental da construo da pessoa ao menos para os Java (id. ibid.). Esses pequenos assentamentos, desta forma, se articulam s aldeias maiores e ritualmente ativas pelos laos de parentesco que seus habitantes entretm. Forma-se, parece-me, uma rede cujas conexes variam em densidade, conexes estas que se constituem como os canais de participao no ritual para aqueles residentes em localidades onde no se realizam festas. Assim, durante o Hetohok, por exemplo, a aldeia que sedia a festa recebe muitas famlias de outras localidades, que vm para assistir, simplesmente, ou para que um menino seja iniciado. Mas a ruptura pela qual Jacinto Ma(k)urehi optou inclui tambm a quebra de vnculos rituais. Apesar de a comunicao com outras aldeias no ter ficado interrompida desde a dcada de 1950, nenhum dos Karaj mais velhos jamais levou seus filhos e netos para vivenciar a cultura na aldeia grande, como na fala citada o que, hoje, uma importante preocupao dos adultos , nem levou os meninos para serem iniciados. O cacique Raul Hawa(k)ati me dizia que Jacinto nunca o fez, pois, dizia ele, os meninos no tinham preparo. Tinha medo que eles fizessem ou dissessem algo errado. Por mais que ele estivesse sempre falando sobre como as coisas funcionavam, eles no tinham experincia prtica, i.e., nunca tinham vivenciado. Isso parecia ser algo especialmente grave em relao s moas, sobre quem a rigidez das regras rituais pesa muito mais do que aos homens75. Como ns ramos muito atentadas, ele tinha medo, uma mulher me disse. Como cresceram em Buridina, estavam acostumadas a andar livremente, conversar com todo mundo, etc., ao contrrio das mulheres das aldeias da Ilha

O segredo masculino um dos motivos para tal, pois, como algo vedado elas, envolve atividades masculinas e que elas tem de tomar uma srie de preocupao para no presenciar, ao preo de terem suas prprias atividades ceceadas com isso ou de serem efetivamente punidas. Assim como os homens, por outro lado, o risco de feitiaria outro sempre presente.

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do Bananal, cujo comportamento contido, andam de cabea baixa (evitando o contato visual76) e no conversam com qualquer pessoa fcil, no. Acho melhor vocs ficaram por aqui e casar com tori mesmo, j que no tem outro jeito, dizia Jacinto. No deixa de ser curioso que, depois de ter feito uma opo por romper com a vida de aldeia grande e com os vnculos rituais, conflitos e feitiaria nela implicados , ele alegue que no tem outro jeito. Essa foi justamente a impresso de seu neto Raul Hawa(k)ati, atual cacique, diante do episdio narrado por ele a mim, que reproduzo abaixo. A primeira vez que Jacinto permitiu que Raul sasse da aldeia foi em 1967, para ir a So Paulo, conhecer a cidade, numa viagem que durou trs meses. Depois de algum tempo, o fotgrafo alemo Jesco Von Puttkamer passou por Buridina, conheceu Raul e gostou do jeito dele. Joo Lawa(k)uri j havia chegado, nesta poca. Jesco gostou tambm de Nicolau, filho de Joozinho. Ele conversou com algumas pessoas na cidade, pois queria levar os dois jovens consigo. Depois conversou com os parentes dos meninos, entre eles Jacinto, e conseguiu autorizao para lev-los para Goinia. Nicolau no ficou muito. Na verdade, foi apenas para fazer um servio para um conhecido de Jesco. Voltou pouco tempo depois, com uma arma (uma 22 de cinco tiros) que recebera como pagamento. Raul chegou a ficar dois anos e meio sem voltar Buridina. Uma prima sua, transcorrido este tempo, foi at Goinia lhe procurar e acabou encontrando. Foi ento que ele retomou o contato com a aldeia. Vinha sempre para c, geralmente no fim do ms. Jesco lhe dava dinheiro e ele ficava por aqui, pescando , bebendo. Quando j estava de volta, casado e com filhos, Jacinto disse a Mrio Arruda77 que estava assustado ao ver Raul to solto, jogando bola com o pessoal da cidade, conversando descontraidamente, etc. Seus filhos no falavam o Karaj e respondiam em portugus mesmo quando Raul ou sua mulher os interpelavam em inryb. Jacinto disse que Raul estava perdendo a cultura. Mrio contou isso a ele, que se surpreendeu. Ele queria que eu tivesse a liberdade do no-ndio agora est dizendo que eu estou perdendo a cultura? Depois refletiu sobre isso e chegou a concluso de que Ma(k)urehi estava certo. Foi a partir deste episdio, me dizia Raul, que a idia do Projeto Maurehi surgiu. Este episdio parece indicar que Ma(k)urehi, ao fazer a opo por permanecer em Buridina, no sabia quais seriam os resultados, a mdio prazo, daquele experimento. Justamente porque parece se tratar precisamente disto, uma experincia, que, sem dvida, gerou seus efeitos colaterais. A diferena de comportamento entre os rapazes e moas desta aldeia e de outros jovens da Ilha do Bananal uma conseqncia da especificidade territorial
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A troca de olhares um indicativo de desejo sexual. Mrio Arruda professor de antropologia da UCG. Chegou Aruan e comeou a trabalhar com os Karaj no incio da dcada de 1970 e teve longo convvio com Jacinto Ma(k)urehi.

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de Buridina, i.e., de sua conjuno com a cidade. Como diz o Cacique Raul, eles foram criados no meio do povo (convivendo cotidianamente com no-ndios) com a liberdade do menino no-ndio, como quis Jacinto , desenvolvendo, assim, uma outra socialidade, que, parece-me, se configurou como um padro nesta aldeia. Se, por um lado, certamente a experincia dessa primeira gerao de jovens guarda suas diferenas para com a experincia da juventude atual (a terceira gerao), essa diferena de comportamento em relao seus parentes da Ilha parece ter permanecido basicamente a mesma. Mas se opo de Jacinto em permanecer ali foi um experimento, o que exatamente eles queriam e estavam experimentando? Depois de tudo que j foi dito e narrado aqui, no difcil chegar concluso de que tratava-se de uma experimentao do mundo dos tori. Em relao aos casamentos, j vimos como os Karaj optaram, num primeiro momento, tanto pelos cnjuges quanto pelo padro de casamento dos regionais, um movimento que inverteu a uxorilocalidade do grupo. Tendo sido criados no meio do povo, na cidade, o padro de socialidade que ali se configurou em muito coincide com a socialidade dos no-ndios, bem apreendida por Jacinto atravs da categoria solto (em contraste com a formalidade e as muitas restries da vida Karaj) e como ainda hoje podemos perceber. Houve, de fato, um empenho em aprender a ser branco, tanto por parte dos Jovens quanto dos mais velhos, e isto desde muito cedo. J em 1908 Krause relata a presena de uma aldeia ao lado da vila de Leopoldina, descrevendo-a como habitada por ndios civilizados, que preferem as vantagens da civilizao (fumo, sal) convivncia com a tribu (1941: 241). Baldus (1948a: 145-148), em um relato sobre uma curta passagem por esta aldeia no ano de 1947, faz uma curiosa descrio da sua situao de aculturao, descrevendo a presena de objetos industrializados e do uso das roupas dos brancos, convivendo com utenslios, vestimentas e adornos Karaj. Em Ossami de Moura (2006: 327) encontramos trs fotos do interior da casa de Jacinto Ma(k)urehi e de sua mulher Ldia Dikuria, tiradas j no ano de 1991. Numa delas (Foto 01) vemos uma televiso sobre um pequeno mvel. Em suas prateleiras h vrios livros, todos perfeitamente organizados, e um forro bordado triangular que o enfeita, certamente uma rplica perfeita do interior de uma casa regional. Na outra (Foto 02) vemos uma estante cheia de panelas de alumnio e alguns pratos. Estas panelas, nos contam alguns indgenas, eram um dos principais fascnios dos Karaj antigos com o mundo tori. Na terceira (Foto 03), vemos Ldia Dikuria cozinhando num fogo gs.

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Foto 01 Rosimar da Silva Acervo: PUC-GO / IGPA

Foto 02 Rosimar da Silva Acervo: PUC-GO / IGPA

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Foto 03 Rosimar da Silva Acervo: PUC-GO / IGPA

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Poderamos, enfim, recolher inmeros fragmentos que nos auxiliariam a reforar a hiptese que exponho. Mas vou me deter aqui sobre um ltimo ponto, pois ele indica que essa justamente a imagem que alguns dos Karaj da Ilha fazem destes seus congneres. Desde pelo menos a dcada de 1960, seus parentes da aldeia de Santa Isabel comearam a chamar os moradores de Buridina de tori hwa mahadu, expresso cuja traduo literal seria pessoal (mahdu) da aldeia/territrio/lugar (hwa) dos brancos (tori). Os prprios Karaj de outras aldeias, assim, passaram a reconhecer a relao de conhecimento privilegiada de Buridina em relao ao mundo dos brancos. Nessa poca, me disse um senhor, alguns Karaj da Ilha do Bananal iam at esta aldeia fazer trocas. Levavam coisas como um enfeite plumrio ou um feixe de sementes de melancia e desejavam artigos industrializados como roupas. Por vezes, o produto trazido no tinha valor equivalente ao da roupa, fato desconhecido pelos visitantes. Mas a tica Karaj reza que pedidos de parentes prximos no devem ser negados, algo que causou constrangimento a alguns destes visitantes quando o descobriram. Ainda hoje essa associao com o mundo dos brancos permanece. Quando os indgenas desta aldeia chegaram a Santa Isabel, h alguns anos atrs, para a ocasio de assistir ao Hetohok, escutaram de seus parentes o seguinte comentrio: L vm os tori de Buridina ([Cavalcanti-]Schiel, 2002: 50). Isso no ocorreu uma nica vez. Conversando com um homem sobre o assunto, ele me relatava um comentrio semelhante, falando que os Karaj de Santa Isabel dizem que at o sotaque do inryb destes seus parentes (daqueles que o falam fluentemente) puxa mais para o lado do branco78. Mas seria apressado supor que os Karaj de Santa Isabel pensam que seus parentes de Buridina no so ndios, at mesmo porque eles so reconhecidos como indgenas em diversas situaes. Mas continuemos pela via do conceito tori hwa mahdu. Se falei de um traduo literal porque h algumas sutilezas no significado desta expresso. Hwa um conceito traduzido pelos ndios como aldeia, lugar onde se situa/constri uma aldeia, ou simplesmente como lugar. Se as aldeias Karaj so in hwa, as cidades dos brancos so tori hwa, aldeia/territrio/lugar dos brancos. Esta informao est tambm presente na etnografia de Donahue (1982: 172). Assim, a traduo mais apropriada, menos literal, para a expresso em questo parece ser pessoal da cidade, indicando que a experincia urbana destes Karaj , ao mesmo tempo, uma experincia do mundo tori. H, aqui, uma importante dimenso territorial. Se optei por traduzir hwa de uma maneira ampla, como uma

aldeia/territrio/lugar, porque tal conceito no se restringe a aldeia em si o arruado de

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Cf. outro registro semelhante em Portela (2006: 206 - fala de Uberena).

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casas , contendo tambm uma dimenso territorial. Rodrigues diz que hwa tanto uma aldeia quanto um territrio definido ao redor de uma aldeia (2008: 247, nota 7). Sentado, certa vez, na varanda de uma casa da aldeia, conversava com seu dono sobre a relao aldeia-cidade. Perguntei se a aldeia estava dentro da cidade, ou se era o contrrio; se a cidade fazia parte da aldeia, ou se era o inverso; ao que ele me respondeu: a cidade que faz parte da aldeia! Estamos no centro da cidade, mas a cidade que faz parte da aldeia! Prosseguiu exemplificando: quando os Karaj da Ilha do Bananal dizem vou para Aruan, esto falando da aldeia, no da cidade. Isso sugere que a prpria cidade, os no-ndios, suas instituies (escolas, Funai, Funasa, bancos e mercados, p. ex.) e instrumentos (bicicletas, barcos a motor, combustvel, tratores, etc.) so tambm parte do territrio Karaj, ou, mais especificamente do hwa de Buridina79; so recursos e agentes dos quais igualmente se utilizam ou com quem se relacionam, anlogos, assim, aos lagos, espritos, matas, animais alguns de caa, outros, predadores , matrias primas vegetais, etc80. Falando ainda sobre seus parentes da Ilha, o que os motiva a visitar Buridina, por exemplo, alm da visita ela mesma, a possibilidade de acesso aos recursos no-indgenas, ali abundantes. L eles podem vender seus artesanatos, circular pela cidade, de dia ou noite (nas muitas festas e shows que a cidade apresenta na temporada turstica), e, sobretudo, tem guias experientes. Essas visitas, poderamos argumentar, portanto, constituem uma explorao do territrio de Buridina, da mesma forma que, at meados do sculo passado, eles subiam o rio Vermelho para buscar taquari para fabricar suas flechas; ou da mesma forma que adentravam este rio, acampando nos bancos de areia s margens do lago conhecido como Biritahina (hoje Britnia), para passar algum tempo por l usufruindo da abundncia alimentar do local. Nessas viagens, claro, paravam no meio do caminho para visitar seus parentes.81

No poderia deixar de assumir, aqui, minha dvida para com a anlise de Alexandra Barbosa da Silva sobre a situao territorial dos Guarani do Mato Grosso do Sul (2007). 80 Em outro lugar (Nunes, 2009a), partindo de dois casos de tentativa de fisso de aldeia, explorei um pouco mais detalhadamente esta e outras questes sobre a territorialidade karaj, fazendo tambm um contraste de fundo com as noes e prticas territoriais dos tori. 81 Em ndios e Criadores, Melatti (2005[1967]) relata uma situao cujos paralelos com a situao de Buridina no poderamos deixar de notar. Quando da fuso de uma aldeia maior, parte de sua populao formou outra aldeia que Nimuendaju denominara Donzela. A outra parte permaneceu no antigo local, chamado Pitor. Este ltimo grupo abandonou logo a forma circular da aldeia, os cerimoniais e passaram as famlias que o constituam a morar em casas afastadas umas das outras, segundo o padro dos civilizados da rea. Pouco a pouco, porm, os membros do grupo de Pitor foram-se passando para o de Donzela e com isso retornando aos costumes indgenas. Somente Bernardino e seus filhos continuaram a viver a parte. Hoje os filhos de Bernardino moram em algumas casas prximas do Morro do Boi (dentro do territrio indgena), todos casados com regionais (op. cit.: 32). Um grupo, de maneira aparentemente deliberada, escolhe viver a maneira dos civilizados. Parte dele, algum tempo depois, desiste e volta a viver maneira indgena, na aldeia. Resta apenas poucos indivduos nesta situao e que, com o passar do tempo comeam um processo de mestiagem.

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Este captulo, poderia dizer, uma inverso de minha trajetria de incurso etnogrfica. Inicialmente no pretendia nada com a histria da aldeia, alm de uma tradicional contextualizao (e, talvez, uma reconstituio da origem de certas prticas). medida, entretanto, que minha pesquisa sobre a mestiagem e a mistura ganhava contornos, as narrativas e comentrios sobre o passado da aldeia iam se conectando e ganhando um sentido muito incisivo em relao constituio atual da questo que eu pesquisava. Aqui, por algum motivo enigmtico, escolhi inverter essa ordem e construir uma narrativa que se aproxima da mestiagem e da mistura atravs histria da aldeia. Mas essa aproximao apenas parcial, no sentido de que ela se detm sobre uma dimenso da questo que ser abordada no captulo seguinte, e, portanto, s pode nos falar algo sobre a metade, por assim dizer, da dimenso da vida dos Karaj de Buridina ora em foco. Aqui tentei caracterizar a peculiaridade histrica desta aldeia como uma experimentao do mundo tori cuja inteno era apreender a ser brancos. Acredito que os Karaj tenham sido bem sucedidos nessa empreitada e logo a situao deixou de ser um experimento para se transformar propriamente na vida deles. Mas isso no encerra a questo i.e., no se trata de um caso de aculturao , pois, para tornarse tori, eles no deixaram de ser Karaj, nem nesses tempos antigos, aqui narrados, nem nos dias de hoje. No captulo III, assim, investiremos sobre o sentido desta duplicidade e da relao que eles estabelecem entre ambos os lados, entre ser ndio e ser branco, entre o conhecimento e perspectiva de ndios e no-ndios.

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Captulo III Mestiagem, mistura e relao: os muitos dois lados

Mistura [definio qumica] Uma mistura constituda por duas ou mais substncias puras [...]. Todas as substncias que compartilham um mesmo SISTEMA, portanto, constituem uma mistura. No se pode, entretanto, confundir misturar com dissolver. gua e leo, por exemplo, misturam-se, mas no se dissolvem. Isso torna o sistema gua + leo uma mistura, no uma soluo. Existem trs tipos fundamentais de misturas: [1] as homogneas, [2] as heterogneas e [3] as coloidais. [1] Uma mistura dita heterognea quando apresenta duas ou mais fases e os componentes da mistura so perceptveis. Observao: a visualizao no , necessariamente, a olho nu. As fases de uma mistura heterognea podem ser detectadas no microscpio ou separadas em uma centrfuga. Como exemplos tm-se o sangue e o leite. [2] A mistura homognea aquela cujas substncias constituintes no podem ser identificadas [...], pois possuem as mesmas propriedades em toda a sua extenso. Tais substncias sofrem dissoluo, ou seja, a sua mistura produz somente uma fase. Isso quer dizer que toda mistura homognea uma soluo [...]. Um exemplo a mistura da gua com lcool: quando misturadas essas duas substncias impossvel distinguir uma da outra. [3] Misturas coloidais quando [...] se consegue distinguir os seus componentes a olho nu. (Wikipdia, a enciclopdia livre negritos nos original, itlicos do autor).

Os dois lados: um sistema de perspectivas insolveis

Uma aldeia no centro da cidade, moderna, no ?, me dizia um homem Karaj. beira do rio Araguaia, dois espaos usualmente pensados como em tudo distintos, opostos, aldeia e cidade, se encontram espacialmente conjugados, mas no diludos: Buridina nunca perdeu sua

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tradicional configurao de aldeia Karaj82, e o crescimento da cidade (e, posteriormente, a demarcao da Terra Indgena) fez com que os limites de aldeia e cidade coincidissem (uma nica linha serve de borda a ambas as figuras). Como num minsculo bairro, passar da aldeia para a cidade dar um passo atravs do porto: do meio fio para l est um mundo de Outros. Essa afirmao, na verdade, um tanto imprecisa: o mundo dos tori no est apenas na cidade e, num certo sentido, Buridina tambm parte da cidade. Os Karaj comem nossas comidas, esto integrados no comrcio local, usam nossas roupas, nossa lngua, nossos nomes, tm televises, telefones, foges, geladeiras, freezeres, bicicletas, algumas motos, camas, guarda-roupas, barracas de acampamento, canoas de alumnio com motores de popa, etc. Alm do fato de terem muitos amigos no-indgenas na cidade e, sobretudo, filhos com eles. No captulo passado j vimos como este processo se iniciou. Hoje os Karaj de Buridina se dizem misturados, classificando queles filhos resultantes desses casamentos como mestios, termos tambm usados pelos brancos para se referir a eles. Uma aldeia incrustada no centro da cidade, habitada por ndios aculturados83, em sua maioria mestios, que levam uma vida de branco. Para a maioria dos moradores e visitantes de Aruan, a aldeia apenas mais um bairro da cidade e os ndios pouco (ou nada) se diferenciam deles. Essa apenas uma forma de contar a histria, eu diria. H tambm as relaes de parentesco, o inryb, as comidas tpicas, as disputas polticas caractersticas do grupo, xamanismo (ainda que sem xams reconhecidos), prticas de resguardo, nominao, etc. Importante notar, entretanto, que tampouco se trata de um mero preconceito: os prprios ndios, por vezes, contam essa histria. No se trata de escolher entre as duas verses qual seria mais apropriada para descrever essa comunidade. Nem, muito menos, de escrever uma histria do meio, algo como uma negao de seu estigma de aculturados por meio do reconhecimento de que seu engajamento extremo no mundo no-indgena no lhes tira a condio de indgenas, pois sua tradio no est em contradio com a nossa modernidade. No que isso no seja verdade. Detenhamo-nos um pouco aqui. Para explorar esta questo, tomarei como exemplo dois autores. O que se segue, entretanto, no propriamente uma crtica a respeito dos trabalhos de ambos. Explorando
A planta das aldeias Karaj tradicionalmente composta por uma ou mais fileiras de casas paralelas ao rio e, nos locais onde as h, uma casa de aruan, hetokr, situada na regio mediana da fileira das residncias e delas um pouco afastada na direo do mato. Ela possui apenas trs paredes fechadas: o lado voltado para o mato aberto, em oposio, assim, s casas de moradia, cujas portas se dispem para o rio. O eixo rio-mato se sobrepe, na grande maioria dos casos, ao eixo do sol, leste-oeste, mas de uma maneira varivel: nas aldeias localizadas na margem esquerda do rio, o mato corresponde ao oeste, ao passo que, nas aldeias situadas na margem direita, corresponde ao leste. Cf. Toral (1992: 51-56), Krause (1941: 253-254), Donahue (1982: 181; 183-184). Cf. tambm infra, Desenho 01 (a). 83 Cf. Portela (2006) e Motta (2004) sobre o imaginrio da populao regional e dos turistas sobre os ndios de Buridina.
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(parte de) seus argumentos, quero apenas evidenciar a maneira como eles constroem a relao entre os dois lados, isto , como a se relacionam o ponto de vista indgena e o noindgena, o [mundo do] ndio e o mundo dos brancos84. Comecemos por a, Roberto Cardoso de Oliveira. Neste seu livro (1972[1964]), Cardoso de Oliveira trata de uma situao que apresenta caractersticas similares s que encontramos entre os Karaj de Buridina. Trata-se dos ndios Ticuna do alto curso do Rio Solimes, que num contexto de extrativismo de caucho, estavam, poca, bastante integrados sociedade regional, sendo reconhecidos pelos no-ndios como caboclos. Num memorial escrito por posseiros, ocupantes da reserva indgena, ao ento presidente da Repblica, estes chegam a declarar que no havia neste recanto ndios e sim civilizados caboclos (op. cit.: 110). O autor certamente no compactua com esta viso. A interiorizao dos padres de comportamento do branco pelo ndio 85 (op. cit.: 100) no suficiente para promover a transformao total dos Tukna em civilizados. Para fazer tal afirmao, o autor se apia no mecanismo tribal de auto-reconhecimento: a afiliao clnica. Assim, a condio de membro de um cl confere a um indivduo o status sem o qual ele no teria lugar na comunidade indgena, pois no seria reconhecido como Tukna. Em outras palavras, no pertencer a nenhum cl no ser Tukna (op. cit.: 66), dando exemplos tanto de um indivduo com grande conhecimento sobre questes culturais do grupo que no reconhecido como indgena (e no se reconhece como tal) por no possuir filiao clnica quanto de outro que, mestio criado junto sua me no-indgena e tendo herdado o cl de seu pai Ticuna, em nenhum momento deixou de ser aceito pela comunidade indgena (id. ibid.). Outro elemento fundamental para a permanncia dos Ticuna enquanto tais o sistema de parentesco que lhes fornece meios para calcularem sua posio no contexto intratribal, classificando-os num sistema de status (op. cit.: 71). Assim, a respeito dos resultados da interferncia entre duas ordens distintas, a tribal e a nacional (op. cit.: 70), o autor conclui:
mister considerar que os Tukna esto sendo surpreendidos num momento do processo de sua transformao, i. e., de uma transformao que os afeta de modo total mas cujo processo ainda est muito no comeo: o que explica a permanncia de um estrutura social segmentada em grupos unilineares de descendncia, associados em metades exogmicas, sustentados por um sistema de parentesco extremamente operativo, formando, a bem dizer, o ncleo da ordem tribal Tukna. Esse ncleo, como rea estratgica do sistema

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A escolha destes autores um tanto aleatria, e muitos outros e outras poderiam os substituir, para o fim em questo. Se optei por eles, entretanto, certamente devido a influncia que seus trabalhos tiveram sobre o meu. 85 Tanto para os indgenas quanto para os regionais, o falar bem o portugus (ao lado de se vestir e de se paramentar de utenslios civilizados) simboliza a passagem da condio de selvagem (...) para a de civilizado (op. cit.: 100).

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social indgena ainda no foi tocado em suas estruturas cruciais, a despeito da situao de conjuno intercultural existente (op. cit.: 80-81).

E se esse ncleo, essa rea estratgica, fosse tocado? Sem querer diminuir a complexidade de uma possvel tal situao nem muito menos as muitas tenses, presses e violncias da situao abordada por Cardoso de Oliveira , creio que s possvel formular a questo desta forma se pensamos que as duas ordens em questo se situam em um mesmo plano, estando assim, passveis de mutua interferncia; se pensamos que ambas as ordens constituem um nico processo; se pensamos, enfim, que o resultado desta mtua interferncia uma unidade uma. Penso, entretanto, que essa no a nica forma de relao entre as duas ordens: elas podem estar em planos distintos, paralelos e independentes, e a unidade formada por esta relao, assim, s poder ser compsita, repartida. Desta forma, a anlise que ele faz da figura do caboclo, o Tukna transfigurado pelo contato com o branco (op. cit.: 83), desemboca num esquema que s pode ser explicado por uma ambigidade.
Em certo sentido, o caboclo pode ser visto como resultado da interiorizao do mundo do branco pelo Tukna, dividida que est sua conscincia em duas: uma, voltada para seus ancestrais, outra, para os poderosos homens que o circundam. (...) Fracionada sua 86 personalidade em duas, ele bem retrata a ambigidade de sua situao total (id. ibid.) .

A figura do caboclo nos interessa sobremaneira pela proximidade que h em alguns pontos com a figura do mestio e, sobretudo, com a pessoa misturada. Veremos mais adiante que esta dupla conscincia tambm a caracteriza, mas no por sua ambigidade, e sim por sua duplicidade, no-ambgua. O segundo autor que nos servir de exemplo Marshall Sahlins, com artigo sobre como a cultura no um objeto em vias de extino (1997a; 1997b). Nos interessam aqui no suas respostas s crticas ao conceito de cultura, mas a argumentao sobre o que o Sahlins chamou de pessimismo sentimental. Para tal, ele toma trs exemplos, mas aqui nos deteremos apenas em dois deles. Quando Rena Lederman e seu marido chegaram aos Mendi, um povo das terras altas da Nova Guin, se chocaram com um aparente estado de deplorvel indigncia, da qual a apropriao do lixo por parte dos ndios para fabricar diversos objetos era um aspecto impactante. Os etngrafos se convenceram inicialmente de que os desejos dos Mendi por objetos iriam necessariamente atrel-los aos significados e relaes portados por essas mercadorias, a ponto de comprometer suas formas tradicionais de existncia (1997a: 61). Com o tempo, entretanto, passaram a perceber que aquilo parecia consistir mais em um
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Embora eu discorde das implicaes que o autor tira dessa bipartio, suas palavras antecedem as minhas em mais de quatro dcadas. Tambm este livro de Roberto Cardoso de Oliveira eu s poderia caracterizar como pioneiro.

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processo criativo do que degenerativo e, assim, a ver detalhadamente o modo como os Mendi conseguem infundir seus prprios significados a objetos estrangeiros (id.: 60). parte expectativa de muitos de ns de que a expanso do sistema mundial provoque uma homogeneizao cultural, o caso de vrios povos da Nova Guin mostrava que os impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo so revertidos para o fortalecimento das noes indgenas de boa vida (id. ibid.), tendo, em muitos casos, possibilitado uma expanso das trocas cerimoniais e das redes de parentesco87. O segundo exemplo, extrado da mudana de postura de um intelectual indgena, Epeli Hauofa, traz basicamente as mesmas consideraes que o primeiro. Mas, ao invs de focalizar um processo de expanso intensiva (ritual) propiciado pelo fluxo de objetos, focaliza um processo de expanso territorial (extensiva) propiciado pelo fluxo de pessoas, percebendo as redes de relaes das comunidades translocais, que conectam territrios (pases, muitas vezes) distantes, como extenses das redes de relao existentes entre as pequeninas ilhas do Pacfico, conectadas pelo mar. Mas em ambos os exemplos a tnica a mesma: os povos indgenas no esto desaparecendo, pois eles esto se apropriando dos nossos objetos, lugares, roupas, dinheiro, etc., para suas prprias finalidades. O paradigma do objeto em vias de extino , por assim dizer, um falso problema88. O captulo primeiro, enfim, trata em grande parte desta questo. Mas aqui se pode dizer o mesmo que antes: por sofisticado e importante que possa ser o argumento de Sahlins (assim como de outros), ambos os lados da histria so pensados como estando em um mesmo plano. s custas de se preocupar com as finalidades indgenas, ele pe de lado as finalidades dos brancos. E de que outro modo poderia ser? Afinal, pontos de vista so coisas auto-excludentes: no se pode olhar algo sob vrios deles de uma s vez e a pretenso de estar-se fazendo isso implica um esquema de englobamento e hierarquia que antes um terceiro ponto de vista do que uma posio de imparcialidade89. Abordagens como essa so certamente importantes e trouxeram muitos ganhos para a compreenso de diversas situaes de inter-relao entre os mundos indgena e no-indgena eu prprio tendo, obviamente, me beneficiando dela ao longo deste trabalho. Mas o ponto que ela resolve a
O caso dos Waiwai (Howard, 2002) outro interessante exemplo disto. O terceiro exemplo, a apropriao do conceito de cultura pelos Kayap, vista a partir do trabalho de Terence Turner, ser aqui deixado de lado, pois leva o argumento em outra direo: os povos indgenas no esto desaparecendo porque, alm de tudo o mais, esto ativamente se apropriando de nossos conceitos e meios (como o vdeo) para defenderem e preservarem sua cultura, numa batalha que, bem sabemos, tem surtido resultados, tanto diante de nossos olhos quanto diante dos deles. 89 Para os povos com os quais estamos lidando, afinal, se trata menos de um sistema global de segmentaridade (...) que de um esquema para o qual o ponto de vista da definio das categorias da alteridade pertence aos prprios termos, no a um termo situado em um ponto de vista superior (Lima, 1999: 49).
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questo do nosso ponto de vista, i. e., desfaz, com argumentos etnogrficos, contradies que antes existiam em nosso prprio pensamento. Para o pensamento indgena, porm, a questo parece sim poder se por em outros termos, e os Karaj de Buridina nos colocam frente a uma outra forma de pensar a relao entre os pontos de vista, entre as perspectivas. Neste captulo tentarei explorar a forma desta relao, que parece predominar na maneira como estes indgenas pensam e agem frente ao mundo no-indgena. Aqui, portanto, no nos deteremos sobre a possibilidade de mtua influncia entre os pontos de vista (uma soluo), pensando-os em um mesmo plano, como um processo nico, mas sobre o que me parece ser uma outra dimenso desta inter-relao, a coexistncia de pontos de vista em uma unidade repartida (uma mistura heterognea). Numa tal situao, um sistema de perspectivas insolveis, os pontos de vista esto em planos distintos, de modo que o aprendizado da perspectiva tori pelos Karaj no guarda relao necessria com o (des)aprendizado de sua prpria perspectiva. Assim, a dupla conscincia do caboclo, de que fala Roberto Cardoso de Oliveira, quando a transpomos para a figura do mestio, no ambgua, mas sim dupla. O meio (caboclo ou mestio) no um entre dois, no sentido de um lugar intermedirio entre os mundos indgena e no-indgena. O meio no um um, um dois sem intervalo, no qual s se pode estar em um dos lados. O meio ambos os lados, sem nunca s-los ao mesmo tempo. No h um ponto de vista mestio, pois o meio a possibilidade de ser ambos. Mas voltemos aos Karaj.

Casamentos
No captulo passado vimos como se iniciou, na dcada de 1970, a mestiagem90, i.e., o processo de intercasamento com a populao regional, processo este que fundou um outro padro de casamentos. Desde ento, as unies entre dois indgenas rara e, geralmente, fruto de particularidades das histrias pessoais: o normal, poder-se-ia dizer, casar com tori. Mas antes de irmos a uma caracterizao do atual estado das unies, vejamos de que maneira os Karaj conceitualizam esta questo. H uma trade conceitual indgena bsica: puro, mestio e tori. ndio(a) puro(a), ou simplesmente puro, a pessoa cujos dois genitores so indgenas (ou seja, puros). Os mestios

Advirto que este o termo que escolhi utilizar para definir o processo em questo. O conceito utilizado pelos Karaj mistura, que, como veremos, tem um significado algo mais abrangente que este outro. Assim, utilizo mestiagem para me referir estritamente aos casamentos entre ndios e regionais e s crianas deles resultantes.

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so os frutos das unies destes com os tori, i. e, os no-ndios91. Esta uma forma geral de classificao, mas que, estritamente, s abrange as duas primeiras geraes A, B, D, E, no Diagrama 4. O que acontece, ento, quando descemos neste diagrama? Como so classificados/pensados os netos, bisnetos, etc., deste primeiro casamento misturado? Os Karaj formulam tal questo a partir de dois principais idiomas: o da gerao e o da distncia. O primeiro opera por uma espcie de marcao da gerao do indivduo ao qual se refere. Explico-me. Seguindo o exemplo do Diagrama 4, se uma mulher pura (A) se casa com um homem tori (B), tero um filha mestia (E). Se ela (E) se casa novamente com homem tori (F), os filhos do casal (I, J) sero ainda mas considerados mestios de ou terceira
L (g2) M (g4) G H I (g3) J (g3) K C D (g2) E (g2) F

Diagrama 4: Os clculos da mistura

A (g1) B

mestios, terceira

gerao, de

simplesmente

gerao (g3, no Diagrama 4). Se um destes (J), por sua vez, repete o matrimnio com nondio (K), os filhos do casal (M) sero ditos mestios de quarta gerao, ou simplesmente de quarta gerao (g4). E assim sucessivamente. Por vezes os Karaj se referem aos mestios (D, E) como de segunda gerao (g2), sobretudo em contextos em que esto fazendo clculos sobre um fragmento de genealogia. Mestio, portanto, um termo no marcado: pode tanto se referir a qualquer indivduo que tenha no-ndios nas geraes ascendentes prximas quanto especificamente segunda gerao. O Diagrama 4, advirta-se, no genealgico: ele apenas sintetiza (com o engessamento prprio deste tipo de representao), a lgica dos clculos feitos pelos Karaj a partir de ambos os idiomas, o da gerao e o da distncia (que veremos a seguir). Seu ponto de referncia fixo: o primeiro ascendente puro que se casa com tori, o que corresponderia a

Como notara [Cavalcanti-]Schiel (2002), a forma tridica deste esquema, tendo em vista as inmeras estruturas ternrias entre os Karaj como a tripartio do cosmos, da estrutura da aldeia, das estruturas erguidas para o ritual, os conceitos ib(k) (rio acima), itya (meio do rio) e iraru (rio abaixo), entre outros , no parece ser eventual. Aproveito para esclarecer que os trabalhos desta autora (2002, 2008) j haviam registrado esta tricotomia classificatria bsica e abordado alguns aspectos relativos mestiagem, e, assim, acabaram por se constituir com um de meus pontos de apoio.

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1 gerao (g1)92. Note-se, tambm, que a progresso das geraes no linear. Encontramos, por exemplo, a seqncia de descendncia: A(g1) > E(g2) > I(g3) > L(g2). Por mais, portanto, que os clculos dos Karaj se norteiem por uma dada linha de descendncia (a que liga o indivduo L a sua av A, em nosso exemplo), a identificao de L 2 gerao nos permite pensar que estes clculos admitem mais de um ponto de referncia. Se pelo lado paterno L volta de g3 para g2, do lado materno, L passa de g1 para g2. L est para H, assim como D/E est para A. Tudo se passa como se a introduo da mulher H no esquema inaugurasse uma nova linha de descendncia, i.e., um novo ponto de referncia do esquema. Note-se, porm, que esta formulao das geraes est focada nos sucessivos matrimnios com os regionais. Uma segunda formulao est pautada no idioma da distncia. Trata-se de uma forma geral de classificao que permite pensar sobre outras situaes alm dos casamentos sucessivos com regionais. Muitas vezes interpelei pessoas com perguntas tais como: Se os filhos de ndios com no-ndios so mestios, os filhos destes ltimos com no-ndios seriam o que? Ainda mestios? Haveria uma outra categoria para classific-los? E quanto aos filhos de

mestios com ndios puros? Apenas algumas pessoas responderam a essas questes de forma
assertiva: filhos de mestios com no-ndios so tori, j no so mais indgenas; e filhos de

mestios com ndios puros voltam a ser puros. A maioria das respostas que recebi, entretanto,
eram geralmente vagas Rapaz, no sei! Acho que..., mas concordam com essa

formulao assertiva num sentido: nas falas dos Karaj h um consenso de que o casamento com tori provoca um afastamento em relao cultura/caracterstica indgena (o que corresponde a uma progresso no esquema das geraes, de A[g1] para E[g2], para J[g3]...), ao passo que casar com ndio puro direciona esse processo no sentido contrrio (a passagem de I[g3] para L[g2] ou de D para G, por exemplo). Quanto aos filhos de mestios com tori (I, J e M), por exemplo, dizem que vai distanciando, vai acabando, puxa mais para o lado do branco. J os filhos de mestios com ndios puros (G), acho que volta [a ser puro], no ?, volta de novo, puxa mais pro lado do ndio. Apenas uma pessoa disse que a mistura seria um caminho sem volta, misturou, est misturado. No volta a ser puro mais no93. J na formulao anterior, a volta um caminho possvel, como se pode notar. Mesmo com uma distncia genealgica considervel. Se um homem de sexta gerao (tataraneto de um

mestio), por exemplo, casa com uma ndia pura, o filho desta unio ser mestio. Se a nora

Os Karaj no utilizam a categoria 1 gerao, apenas da 2 gerao para frente. Trata-se, aqui, portanto de um desdobramento da lgica colocada pelo esquema da marcao da gerao. 93 Veremos mais frente, porm, que essas duas formas de pensar a mestiagem no se contradizem. Cf. infra, nota 106.

92

82

tambm for pura, o neto do casal volta a ser puro, como dizem. No importa de qual gerao um mestio, se de terceira ou de quinta, sexta: se ele (um homem, suponhamos) se casar com uma ndia pura, o filho do casal voltar segunda gerao94. Afinal, como dizia acima, se assumimos sua linha de descendncia materna como referncia, o deslocamento apenas de uma gerao. J os filhos de casamentos entre dois mestios, continuam mestios: afinal, um casamento entre iguais no provoca nem distanciamento nem aproximao da mesma forma que filho de dois ndios puros igualmente puro ou filho de dois tori igualmente tori. Aqui encontramos uma diferena em relao aos clculos deste mesmo tipo feitos pelos Karaj do Norte (Xambio), em tudo semelhantes a estes que descrevo aqui, exceto que, para este outro grupo Karaj, o filho de mestio com mestio, para grande satisfao dos avs, igualmente, puxa mais pro puro (Cavalcanti-Schiel, 2008: 17)95. Paralela s duas formulaes apresentadas, os Karaj utilizam ainda uma outra: o sangue. Um mestio trs consigo sangues diferentes, vindos tanto da me quanto do pai. comum ouvir comentrios do tipo fulano, quer ver, j tem trs sangues, Karaj, Java e Tori!, falando de um mestio cujo pai, por exemplo, seja um ndio (mestio de Karaj e Java) e a me seja tori. Certamente esse esquema conceitual utilizado pelos Karaj tem relao com a forma pela qual concebem a descendncia, como nota Cavalcanti-Schiel (2008: 16). Dada a reconhecida bilateralidade do parentesco, alguns autores caracterizaram o sistema Karaj como de dupla descendncia, apontado para a dualidade entre uma afiliao matrilinear ao espao domstico aldeia (derivada ou associada a um padro de residncia uxorilocal), e patrilinear aos grupos rituais masculinos ijoi (cf. Lipkind, 1948; Dietschy, 1963: 44 e 1978: 77, Donahue, 1982: 186-187; Ptesch, 1993: 373; Toral, 1992: 18; Fnelon Costa, 1978: 39). Entre os Java, segundo Rodrigues, apesar de a afiliao tanto aos grupos masculinos ijoi quanto ao
No caso Cra, j comentado, tambm h a possibilidade da volta: um ndio comentou certa vez que, se os habitantes do Morro do Boi casassem com ndias ao invs de com negras, iriam pouco a pouco acabando com o sangue cristo (Melatti, 2005[1967]: 75). 95 Se os clculos da mistura feitos pelos Karaj de Buridima e Karaj do Norte (Xambio) so idnticos, operando, ao que tudo indica, pelos mesmos princpios de distanciamento e aproximao, diferindo apenas no que concerne s unies entre dois mestios, qual seria o sentido dessa singular diferena? Se em Buridina, o que provoca o movimento, seja de aproximao seja de distanciamento, o casamento entre diferentes, por que, entre os Karaj do norte, uma unio entre iguais, mestios pois no caso de dois ndios puros ou dois tori, no h, como em Buridina, movimento , provocaria movimento. O que mais interessa dessas questes, acredito, pensarmos o que permite que a mesma equao (M=M=) gere dois resultados distintos (M ou P), i.e., qual o princpio de transformao que nos permite passar de um para o outro. Um tal exerccio seria anlogo ao de Peter Gow, no qual ele analisa como o fenmeno ex-Cocama faz sentido enquanto uma variante transformacional de outros sistemas de parentesco amaznicos, e argumentarei que, nessa medida, ele no consiste em uma evidncia do colapso da lgica social indgena, mas sim de sua contnua transformao (2003: 58 grifos meus).
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espao domstico ser igualmente matrilateral (2008: 564), diferindo neste ponto dos Karaj, reconhece-se a bilateralidade dos laos de descendncia (id.: 521) apesar de as contribuies substanciais do pai e me serem distintas. A descrio de Roberto Cardoso de Oliveira sobre os Ticuna nos fornece um contraste. Tendo a filiao clnica, herdada patrilinearmente, como base para o reconhecimento tnico dos indivduos, os casamentos entre mulheres Ticuna com homens regionais implicou no no reconhecimento das crianas geradas por eles como pertencentes ao grupo, posto que no possuam um cl (1972[1964]). Parece claro que a forma particular de conceber a relao com maternos e paternos do ponto de vista da construo da pessoa est na base de tudo. Mas, parece igualmente claro, que regras de descendncia no operam de forma mecnica, sendo antes a base a partir da qual tais clculos so feitos. Sendo uma questo de parentesco, tudo depende da maneira como categorias (que implicam relaes determinadas) sero atualizadas, i.e., da construo do parentesco. Continuemos no exemplo de Cardoso de Oliveira: o autor descreve um caso de uma mulher Ticuna que teve um filho com um mestio, filho de me indgena e pai regional, um homem que, desta forma, no possua um cl. O av materno da criana, num esforo para incorporar seu neto ao grupo, solucionou o problema transmitindo para a criana o cl do av de seu genro. Assim, saltando uma gerao, ele pode conferir uma filiao clnica a seu neto, fornecendo o meio para que ele fosse reconhecido como Ticuna, sem alterar a caracterstica patrilinear da transmisso (id. ibid.: 84-85). Tenho aqui falado da mestiagem como algo referente aos casamentos entre os Karaj e os tori. Mas o grupo tem tambm um longo histrico de intercasamento com os Java (embora isso sempre signifique uma parcela diminuta da populao de uma aldeia), assim como com os Tapirap. Independentemente de qual grupo estrangeiro est em questo, os Karaj fazem o mesmo tipo de clculo. Assim, os filhos de meu anfitrio, Renan Wassuri, ele prprio um

mestio de Karaj e Java e casado com uma mulher Java, so considerados Java puros. As
preocupaes e problemas que a situao de Buridina coloca para seus moradores no so exclusividade da inter-relao com nosso prprio mundo. Somos um entre muitos Outros, afinal. Os comentrios sobre a aldeia da barra do rio Tapirap, onde quase todos so descedentes de casamentos entre Karaj e Tapirap, mostram isso de maneira clara: as preocupaes com a continuidade da tradio, por exemplo, so basicamente as mesmas.

Dia 15 de fevereiro de 2009, a respeito de uma longa conversa que eu havia travado naquele dia, eu escrevia em meu dirio de campo:

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A situao foi curiosa para mim. Sentado ali com Kari, refletindo sobre a mestiagem, eu me vi concentrado, prestando ateno nas exatas palavras que ela usava, pois ela falava sobre o que tenho considerado como o ponto central de minha pesquisa. Eu estava ali, pensava, para escutar o que ela tinha a me dizer, tentando compreender um pouco melhor que tipo de formulao ela fazia sobre a questo. Ela, entretanto, subvertendo a imagem que eu fazia de mim mesmo, paciente da informao, do conhecimento, insistia em me voltar sua reflexes em forma de enfticas perguntas no ? O que voc acha? , pedindo, com isso, para que eu confirmasse (ou no...) seus clculos. Ali, eu a instigava a refletir sobre uma questo sobre a qual no apenas ela tem pensado. Eu me preocupo com o futuro dos nossos filhos. Contou sobre quando ela e uma outra mulher refletiam sobre os clculos. Como ficariam as muitas crianas de terceira gerao?

Eu esperava ouvir sua reflexo, mas ela insistia em me convidar a refletir com ela. O que me incomodava ali, entretanto, no era uma questo de participao, de eu querer ou no participar/interferir na reflexo. Mas essa situao me colocava de maneira certeira e potente algo que j vinha me chamando ateno: muitos desses clculos e elaboraes sobre a mestiagem so afirmaes em certa medida especulativas, e minhas perguntas levavam as pessoas a refletir sobre aquilo. Raramente se tratou de fazer perguntas para obter uma resposta previamente elaborada. Talvez boa parte do prprio empreendimento etnogrfico seja mesmo assim, baseado em uma srie de reflexes indgenas s quais a etnografia imprime a forma de uma narrativa nica, mais ou menos consistente. Nunca quero negar isso com as muitas frases "para os Karaj de Buridina, a mistura..." dispersas ao longo do texto. Acontece, porm, que estas reflexes, por algum motivo, misterioso que seja, mesmo quando vindas de pessoas com posturas polticas antagnicas, tendem a coincidir. Certo dia eu procurei um senhor que discorda da grande maioria das aes do Cacique Raul, de seu vice Ber e das pessoas politicamente alinhadas a eles. Sabendo disso, e ainda muito no incio do trabalho de campo, cada passo que dava em direo sua casa vinha carregado de uma palpitao, um medo de que, tendo conversado at aquele momento somente com o grupo do cacique, uma pessoa do outro grupo pudesse me fornecer uma outra viso sobre a questo da mestiagem e, assim, me revelasse o quo parciais eram as idias que eu havia comeado a construir. Eram quase 15:00h. Cheguei at ele, sentamos e conversamos a tarde toda. claro que as idias e descries que construmos so sempre parciais de algum modo. Mas quando perguntei sobre a mestiagem, me deparei com clculos idnticos a muitos outros que havia j escutado e que iria escutar. Sejam mais velhas, mais novas ou politicamente dissidentes, as pessoas apresentam as mesmas formulaes sobre a questo, tanto em termos destes clculos genealgicos quanto em termos da mistura, que veremos mais a frente.

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Esses clculos so especulativos tambm em um outro sentido. Em algumas conversas chegvamos a pensar as possibilidades de casamentos, tanto com tori quanto com puros, at a quinta ou sexta geraes de mestios, mas a experincia cotidiana dos Karaj de Buridina bem mais restrita. H apenas trs casamentos entre mestios de terceira gerao e regionais, sendo que apenas dois destes geraram descendentes, ou seja, crianas de quarta gerao96. Isso ficar claro ao formarmos um quadro sobre a composio dos casamentos atuais e antigos desta aldeia. As informaes que se seguem foram retiradas em parte dos censos referentes aos anos de 2008 e 2009, feitos pela Funasa. As informaes que eu prprio levantei serviram tanto para completar eventuais lacunas dos censos quanto para compor o quadro dos casamentos antigos. Considerei aqui apenas o grupo dos originais de Buridina, por alguns motivos: primeiro, as famlias que vindas recentemente da ilha do Bananal certamente no tem a mesma experincia histrica que os habitantes de Buridina, o que poderia gerar alguns descompassos o aumento do nmero de casamentos entre dois ndios puros, p. ex.; quanto s poucas pessoas que moram dispersas pela cidade, parte de uma s famlia, tive poucas oportunidades de conviver com elas as informaes que possuo a seu respeito sendo, por este motivo, fragmentrias , o que me faz recuar e me esquivar de estender o contedo deste trabalho tambm experincia delas. Na Tabela 1, vemos que a grande maioria dos atuais casamentos (77,8%) envolve um cnjuge, seja puro ou mestio, e um tori. Quanto aos casamentos entre dois puros, trs deles

Tabela 1 Casamentos atuais

Casamento Puro -Puro Puro-Tori Mestio-Tori
2 ger. 3 ger.

Tabela 2 Casamentos atuais e antigos

% 11,1 38,9
33,3 5,6

Quantidade 4 14
12 2

Casamento Puro -Puro Puro-Tori Mestio-Tori Mestio-Puro Mestio-Mestio in-ixju Total

Quantidade 6 34
23

% 8,6 48,6 32,9 2,9 2,9 4,3 100,0

38,9 2,8 2,8 5,6 100,0

Mestio-Puro Mestio-Mestio in-ixju Total

1 1 2
*

2 2 3 70

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Um destes casamentos no aparece nas tabelas a seguir por a pessoa em questo no fazer parte do grupo levado aqui em considerao. * Esta categoria refere-se aos casamentos entre Karaj ou Java (in) e ndios de outras etnias (ixju). Estes dois casos so o de duas mulheres Karaj, uma casada com um homem Xerente e outra com um Tapuia, este ltimo casal tendo j um filho.

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esto em uma mesma famlia, a de Renan Wassuri, que morou 15 anos na Ilha do Bananal. O outro o casamento do Cacique Raul, que casou com uma mulher da aldeia de Santa Isabel. Comparando as Tabelas 1 e 2, vemos que os nmeros so praticamente os mesmos. Isso certamente tem relao com uma constncia no histrico de cnjuges de uma pessoa: a maior parte dos que casaram duas ou mais vezes, o fez com a mesma categoria de cnjuge, sendo bem menos comum casos em que a primeiro esposo de uma mulher, por exemplo, tenha sido, um tori, o segundo um mestio e o terceiro um ndio de outra etnia (ixju). A grande maioria das pessoas se casou uma (46,5%) ou duas (39,5%) vezes, tendo algumas poucas acumulado trs (7%), quatro (4,5%) ou cinco (2,5%) matrimnios. Na Tabela 3 temos os casamentos atuais distribudos por faixas etrias. Tentei agrupar as idades de forma que correspondessem grosso modo s geraes da populao atual. O pequeno tamanho do universo em questo, apenas 36 matrimnios, certamente dificulta a visualizao de certas tendncias, mas tentemos observ-las. Em relao aos casamentos entre dois puros, vemos que quase no h variao em funo da idade. Quanto s categorias puro-tori e mestio-tori, vemos que elas tm comportamentos progressivos inversos: com o aumento da idade, a primeira tambm aumenta, ao passo que a segunda regride. Isso uma conseqncia estatstica de um padro de casamento inaugurado a pouco mais de 30 anos: os casamentos com tori. Caso este padro fosse bastante antigo, no haveria variaes significativas ao longo das geraes, supe-se. O que essa diferena reflete, assim, uma diferena geracional: a maior parte dos ndios puros tem hoje mais de 35 anos, ao passo que os mestios tm, em sua grande maioria, idade inferior a esta o que pode ser visualizado ao

Tabela 3 Casamentos atuais por faixa etria

Faixa etria Casamento At 25 a. quant. Puro -Puro Puro-Tori Mestio-Tori Mestio-Puro Mestio-Mestio in-ixju Total 1 1 9 0 0 0 11 % 9,1 9,1 81,8 0,0 0,0 0,0 100,0 De 26 a 35 a. quant. 0 4 4 1 0 2 11 % 0,0 36,4 36,4 9,1 0,0 18,2 100,0 De 36 a 50 a. quant. 1 7 2 0 1 0 11 % 9,1 63,6 18,2 0,0 9,1 0,0 100,0 Mais de 50 a. quant. 1 2 0 0 0 0 3 % 33,3 66,7 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0 Total quant. 3 14 15 1 1 2 36 % 8,3 38,9 41,7 2,8 2,8 5,6 100,0

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analisarmos separadamente cada faixa etria (as colunas da tabela). Esses nmeros tambm do suporte a afirmao, feita no captulo anterior, que o incio da mestiagem corresponde ao estabelecimento de um novo padro de casamento, pois em todas as faixas etrias, a maioria dos casamentos envolve cnjuge tori (At 25 a. - 90,9%; De 26 a 35 a. - 72,8%; De 36 a 50 a. 81,8%; Mais de 50 a. 66,7%) o que no se modifica se distribumos todos os casamentos, tanto atuais quanto antigos, pelas mesmas faixas etrias (Tabela 4).

Tabela 4 Casamentos atuais e antigos por faixa etria

Faixa etria Casamento At 25 a. quant. Puro -Puro Puro-Tori Mestio-Tori Mestio-Puro Mestio-Mestio in-ixju Total 1 4 11 0 0 0 16 % 6,3 25,0 68,8 0,0 0,0 0,0 100,0 De 26 a 35 a. quant. 0 8 8 2 1 2 21 % 0,0 38,1 38,1 9,5 4,8 9,5 100,0 De 36 a 50 a. quant. 4 14 4 0 1 1 24 % 16,7 58,3 16,7 0,0 4,2 4,2 100,0 Mais de 50 a. quant. 1 8 0 0 0 0 9 % 11,1 88,9 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0 Total quant. 6 34 23 2 2 3 70 % 8,6 48,6 32,9 2,9 2,9 4,3 100,0

Vimos que um dos motivos alegados para os Karaj terem comeado a casar com os regionais era a impossibilidade de se casarem entre si, devido proximidade dos laos de parentesco. Ainda hoje, quando se pergunta sobre os matrimnios dos atuais jovens, essa uma resposta dada: todo mundo parente. Algumas vezes, entretanto, quando insistia, perguntado se ainda hoje seria possvel dizer isto, mesmo a aldeia tendo crescido, a questo tomava outro rumo. , agora j pode casar, porque j distanciou um pouco, me dizia uma mulher. Ela recuperou em sua memria trs casamentos internos aldeia, nenhum dos quais, porm, deu certo. Mas mesmo que a distncia tenha aumentado um pouco, tornando possvel a endogamia de aldeia, os jovens vo continuar casando com tori, ela concluiu. Leite (2007) j havia registrado a diferena de comportamento social entre os jovens de Buridina e das aldeias da Ilha do Bananal como um empecilho para as unies entre ambos: os primeiros so vistos pelos segundos como muito tori e os segundos pelos primeiros como muito tradicionais. Ambos os grupos indgenas consideram as respectivas aldeias muito diferentes no seu modo de vida e acreditam no se acostumar se tivessem de viver fora de sua aldeia de origem (id.: 37). Aqui certamente temos que considerar a relao dos Karaj com sua

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origem: mudar de aldeia no , sob nenhuma circunstncia, um ideal. Mas, neste caso, h outras coisas envolvidas nessa mudana. Ir de Buridina para a Ilha ou da Ilha para Buridina, poderamos dizer, passar de um lado para outro (e vice-versa) da escolha que fizera dcadas atrs Jacinto Ma(k)urehi (cf. Captulo II), refazer sua escolha ou desfaz-la. Trata-se, afinal, da opo entre ausncia ou presena de ritual, preponderncia do portugus ou do inryb, agricultura e pesca ou dinheiro como base da subsistncia, etc. claro que falo de preponderncias, pois ambos os lados, a cultura e conhecimento indgena e no-indgena, se fazem presentes em qualquer aldeia97. (E isso tem uma implicao importante: os problemas colocados pela mudana de aldeia em caso de casamento entre uma pessoa de Buridina e outra da Ilha so anlogos para ambas as partes. O estranhamento e a dificuldade de adaptao, i.e., a experincia de aprendizado imperativa para a vida no novo local e a falta que fazem as coisas caractersticas de sua aldeia de origem, so recprocos, e pensar que isto seja uma questo somente para os Karaj de Buridina, supondo que o que difcil ou problemtico seu relativo desconhecimento da cultura karaj, e no a diferena mesma entre as aldeias, seria atribuir um peso indevido para as questes de nosso prprio mundo.) A lngua uma questo importante aqui: h vrios relatos de como os jovens de Buridina, sobretudo os homens, ficam com vergonha por no possurem o domnio desejvel da lngua indgena, o que coloca uma barreira de comunicao entre eles e as mulheres da Ilha. O problema amenizado no caso das jovens de Buridina, pois os homens nas aldeias da Ilha, em geral, dominam o portugus. Para alm de pensar as impossibilidades de se casarem entre si ou os empecilhos de o fazerem com seus parentes da ilha, o que nos interessa aqui ver esse fenmeno a partir de suas prprias motivaes e caractersticas. Os Karaj de Buridina casam com tori porque esto acostumados com outra forma de namorar, como disse uma mulher e, diria eu, de casar, de criar seus filhos, de ganhar a vida, de construir parentesco e pessoas, etc. Hoje, os Karaj dizem no haver problema que os jovens se casem com no-ndios, desde que, com isso, no deixem de devotar a devida ateno cultura e tradio karaj. Em Portela (2006: 169) encontramos um exemplo desta postura em uma fala citada pela autora:
Mas o meu caso mais tentar fazer que a aldeia mantenha sua cultura, num importa que t casando com no-ndio, no importa no, porque as duas coisas so importantes.

Tambm o Cacique Raul me dizia que, no meu modo de ver, no tem jeito de parar os meninos de casar na cidade. Contanto que mantenha a cultura, pode casar [com tori] vontade!.
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Assim como os dois lados Karaj e Java e, am alguns casos, tambm o lado Tapirap.

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Vai misturando, vai acabando: mas a mistura no tem problema, no.

Mistura o termo utilizado pelos Karaj para se referir aos casamentos com no-ndios (ou outras categorias de Outros), e a uma srie de processos a eles relacionados. Ela a explicao oferecida para uma srie de coisas taxadas pelos regionais como aculturao, como a perda da lngua e mudanas de certos padres de pensamento e nos costumes (da produo para o consumo produo para venda, por exemplo). Quando conversava com uma senhora Karaj, por exemplo, sobre a histria da aldeia, ela comeou a falar sobre como tradicionalmente se dava o casamento Karaj98, dando o exemplo de seus pais, para em seguida fazer um comentrio sobre o estado atual das coisas.
Eles se conheceram depois que casaram. Igual casamento de internet, daquele jeito. ! Porque a lei era assim, os velhos tinham que combinar o casamento dos filhos, e depois de combinar ningum desmanchava. A tinha que casar. Minha me mesmo casou desse jeito, no conhecia meu pai nem meu pai conhecia ela. Eles se conheceram depois de casar. Diz minha me que para conhecer ele, para ver o rosto dele, levou um ms, ainda. (...) Agora no esto casando mais assim, no, por que acabou a tradio, acabou, no tem mais... Agora casa a de qualquer jeito. Porque casamento mesmo, igual minha me casou com meu pai... acabou tambm, no tem mais. S se for l pra Ilha [do Bananal], capaz que ainda tem esse casamento assim. Mas est acabando tudo, essas coisas. E agora pior vai ficar, por que est misturando muito! Aqui, quem puro aqui em casa s eu. J meus netos, meus filhos, j so todos mestios.

Tambm os conflitos familiares na aldeia so associados aos casamentos com tori, um casamento, afinal, distante e, nesse sentido, indesejado , que tem, como uma de suas conseqncias, o no reconhecimento dos parentes. Assim, alguns dizem que o motivo das brigas o no reconhecimento dos laos de parentesco e das relaes de respeito, evitao, etc., que implicam. Quando conversava com um ndio vindo de uma aldeia da Ilha do Bananal, ele se queixava para mim de seu estranhamento em relao Buridina: difcil! Misturou muito, no tem mais o costume. Ou como quando eu conversava com um outro ndio sobre as diferenciaes de gnero das tarefas relacionadas manuteno da casa. Se o homem deve pescar, buscar lenha para sua mulher, ela que deve cozinhar, por exemplo. Ele falava que, em Buridina, este padro tem se alterado alguns homens acordam cedo e fazem o caf antes de irem at o curral buscar leite ou de sarem para trabalhar e comentava que um ndio vindo da ilha para visitar seu primo ficou assustado com tal situao. Nessa parte, ento, aqui puxou mais para o lado tori?, perguntei. No! Acabou mesmo! Essa descaracterizao imputada tambm aos mestios, em certas ocasies. Um homem me relatava um caso de um

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Cf. Donahue (1982: 147-151) para uma descrio do harbie, the tradicional arranged marriage. Cf. tambm Rodrigues (2008: 745-757), Dietschy (1978: 74-75) e Fnelon Costa (1978: 47).

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jovem que havia levado um amigo no-indgena para pescar em um lago dentro da reserva. Perguntei se o rapaz era ndio, ao que ele respondeu que sim, para depois complementar: "mas de quarta gerao, j no tem quase mais nada de Karaj". A mestiagem, entretanto, no algo exclusivo de Buridina, podendo-se encontrar mestios em muitas aldeias da llha do Bananal, e a maneira como os Karaj de Buridina falam sobre eles nos traz uma considerao importante. Um senhor me contava sobre dois exemplos. O primeiro caso, o de dois rapazes negros, altos e fortes. O segundo, o de duas meninas loiras, bonitas e de cabelo liso e comprido. Em ambos os casos, apresar da fisionomia no apresentar caractersticas indgenas voc olha, assim, e no tem nada de ndio , os mestios em questo dominavam bem as duas linguagens. No caso das meninas, com 13, 14 anos, estavam de frias na aldeia, se pintavam e danavam com Aruan. Deram um show. Quando o pai (tori, com quem moravam) foi busc-las, no queriam voltar para a cidade com ele. Acabaram ficando na aldeia e se casaram por l. A despeito de sua fisionomia (a caracterstica) destoante da maioria dos indgenas, estes mestios falam as duas lnguas e conhecem a cultura, i. e., participam dos rituais, conhecem histrias, topnimos, utilizam a terminologia de parentesco, etc. Como so criados na aldeia junto a suas avs, no h nada que os diminua frente aos seus parentes puros99. Isso me suscitou a idia de que os mestios, antes que pessoas a meio-caminho, sem identidade Um mestio. Nem branco, nem ndio. Nada. (Vasconcelos, 1965: 13) eram pessoas de certa forma privilegiadas nessa empreitada de conhecer os dois lados. Tendo um pai tori e uma me in, por exemplo, viria desde pequeninho, como dizem os Karaj, conhecendo tanto a cultura indgena como a dos brancos. Rodrigues, por exemplo, menciona que os mestios produto recente de uma unio entre membros de grupos tnicos diferentes, podem apelar para os dois princpios, separadamente, ou mesmo ter as duas identidades (2008: 559). Mas, curiosamente, quando perguntava isso aos ndios de Buridina, eles diziam que no, os mestios cresciam sabendo mais da cultura tori,

Exceto sua ascendncia misturada, que, nunca esquecida, por vezes serve como forma de xingamento, como tori ri(tx)or! (filho de no-ndio!) ou ixju ri(tx)or! (filho de estrangeiro/ndio noin!). Rodrigues (2008: 413) diz que, em certas situaes, os Java tentam omitir, envergonhados, algum antepassado Kayap, Karaj ou de qualquer outro povo ixyju desprezado e tambm se refere aos termos mencionados como formas de reconhecimento pejorativas da ancestralidade no-Java de indivduos ikurinky, misturados [palavra usada pelos java e a traduo dada pela autora] (: 559). Muitos outros acontecimentos da histria de uma pessoa, entretanto, como algo que a pessoa disse ou deu a entender, uma briga, uma traio, avareza, etc. podem ser mobilizados para esse mesmo propsito, e, suspeito, no haveria motivos para supor que a ancestralidade misturada seja um caso a parte. Tudo o que posso dizer que, em Buridina, no se recrimina a ascendncia misturada de ningum, at porque, dizem eles, todos tm brancos na famlia o que parece apontar para uma dimenso importante destes xingamentos: so contextuais. No conflito familiar que pude presenciar nesta aldeia, as pendengas eram sempre de outra ordem sobretudo, diversos tipos de comportamentos inadequados.

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puxando mais para o lado dos brancos. Mas quando eu replicava e na Ilha [do Bananal]?, as respostas mudavam. Na Ilha, no. A, pra pessoa, capaz que mais fcil [de conhecer ambos os lados], no ? Porque a me ndia e o pai branco, ento vai saber falar as duas lnguas, um homem me disse. Assim, quando os Karaj dizem que a cultura/tradio est acabando, porque misturou muito, o que est em foco no a mestiagem em si, mas a forma especfica que este processo vinha tomando nesta aldeia um privilgio da perspectiva dos tori , desde a dcada de 1970, com o incio dos casamentos misturados. E, em algumas ocasies, os Karaj assim o reconhecem. Uma mulher, por exemplo, me contava sobre o caso da roa comunitria do municpio, que no tem funcionado muito bem, pois, se, por exemplo, trinta pessoas se inscrevem para participar, na hora de trabalhar na limpeza do cultivo, na hora de roar, menos de dez compareciam. E comentou que o pessoal diz que assim porque misturou. Mas no no, l na Ilha [do Bananal] a mesma coisa. Um outro exemplo a reclamao de um senhor de que muitos ndios tm investido nos seus estudos, mas no tem usado isso para divulgar a cultura e para trabalhar em prol da comunidade. Mas se fizessem isso no teria problema em estudar?, perguntei. Sua resposta foi: No! A era bom!. A questo que se colocam hoje os Karaj nesta aldeia o desafio de reverter esse privilgio da perspectiva tori em seu cotidiano, um processo que eles tm rotulado como resgate cultural. Os dois plos do Projeto de Educao e Cultura Indgena Maurehi, o Museu e a escola bilnge so, segundo eles, partes fundamentais desse processo de resgate. Processo este que no uma volta, um retorno a uma situao anterior, mas sim um reforo da perspectiva indgena, dizem os Karaj, pois as duas coisas se complementam, a cultura do ndio e do no-ndio, os dois lados so importantes. Como no caso dos Wari, os Karaj no querem voltar para o mato, i. e., afastar-se dos brancos e de sua perspectiva para viver simples e exclusivamente como Karaj ou Wari100, e explicitam que estar junto dos Brancos uma opo deles (Vilaa, 2000: 69). Eles querem e buscam ativamente ser dois. Ao dizerem que so brancos completamente, os Wari no entendem que esto perdendo sua tradio, ou sua cultura, como poderamos pensar, o que tambm podemos dizer dos Karaj, o que acontece que tem agora a experincia de um outro ponto de vista (Vilaa, 2005: 512). No se est interessado em saber apenas sobre o mundo Karaj. Muito pelo contrrio embora seja fundamental conhec-lo muito bem. Ns somos seres humanos que tm outras culturas e outros costumes, me vejo como ndia que tenho duas culturas: Karaj e no-ndio, como
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Ah, Karaj mesmo poder viver s da caa e da pesca, poder ficar bem longe do pessoal dos brancos, poder falar s na linguagem dos ndios, disse um jovem de Buridina (Portela, 2006: 206 grifos omitidos).

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disse uma mulher de Buridina (Portela, 2006: 197). O prprio resgate cultutal , assim, algo que supe a coexistncia de ambos os lados, as perspectivas indgena e no-indgena, inclusive porque, em grande parte, ele (o reforo da perspectiva in) se faz, como notou Castro (2008) em seu belo trabalho sobre os Patax, pelos meios dos tori: na escola bilnge, atravs de livros (elaborados ao longo do Projeto Maurehi), vdeos, tcnicas de ensino tori, fotos, com o incentivo monetrio da venda do artesanato no museu, etc., que esse desequilbrio tem sido revertido101. A questo problemtica, portanto, no a mistura em si. A resposta que Renan Wassuri deu pergunta que lhe fizeram num curso de formao de professores indgenas emblemtica nesse sentido. Uma ndia de outra etnia lhe perguntou: O que voc acha da mistura?, falando sobre os casamentos com brancos. Ele prprio me relataria a pergunta e sua resposta, depois do acontecido.
A mistura no tem problema, no. Porque todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. Para mim, no importa a caracterstica, se de ndio, se no . Importa ele saber quem ele , filho de ndio. Ento, para ele, as duas coisas so importantes, tanto o conhecimento do ndio como o do no-ndio. As duas coisas so importantes para ns, como para nossas crianas. O meu lado direito [do crebro] pode ser in, o esquerdo tori!

Em outra ocasio, conversando, ainda com Renan, sobre os mestios na Ilha do Bananal, tendo ficado evidente para mim que a questo problemtica em Buridina no era a mestiagem em si, mas a dificuldade de se acessar a perspectiva indgena, perguntei ento como seria se todos em Buridina soubessem falar o inryb, soubessem cantar e danar nas festas, conhecessem as narrativas mticas, enfim, conhecessem a cultura? Ainda assim a mestiagem seria um problema? O importante para ns guardar a cultura na memria, no sangue, me respondeu. No importa que a me ou o pai no seja ndio?, continuei. Pode ter o olho azul, no importa. Com efeito, na maior parte dos comentrios sobre os mestios na Ilha do Bananal os Karaj de Buridina se mostravam impressionados pela sua capacidade de falar as duas lnguas ou de participar ativamente na vida ritual do grupo. O que os encanta, me parece, equidade que estes outros mestios estabelecem entre os dois lados levando

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No quero dizer com isso, entretanto, que o aprendizado se faa lendo os livros, assistindo as aulas, etc. O Museu e a Escola so antes espaos de sustentabilidade cultural e lingstica dos indgenas de Buridina que um Museu e uma Escola nos nossos termos. O prprio programa de revitalizao da lngua indgena promovido pelo Projeto Maurehi no se restringe lngua ela prpria, mas se fundamenta no contexto histrico e numa perspectiva sociocultural e intercultural (Pimentel da Silva, 2009: 12-13). Afinal, o conhecimento indgena se faz por outros meios (cf. infra, p. 108). Tambm Cavalcanti-Schiel (2008: 31) diz algo neste sentido, se referindo, entretanto, dinmica faccional do grupo: Se a escola funcionar, ou seja, se efetivamente se prestar educao formal das crianas na aldeia, tanto melhor, mas no parece ser essa a preocupao central. Se ela no funcionar, estar igualmente alimentada a mquina de reproduo da poltica faccional da aldeia.

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at o fim a constante afirmao de que os dois lados ou as duas coisas so igualmente importantes , justamente a questo a qual os Karaj de Buridina tem hoje se dedicado. Em Buridina, h um acoplamento discursivo da mestiagem ao lado da mistura que tem se mostrado problemtico para eles. Um acoplamento, porm, que apenas discursivo, no sentido de que o que se mostra problemtico de fato no a mistura em si, mas sim um certo desprivilgio da perspectiva indgena ou um certo privilgio da perspectiva dos tori , algo que parece ser fruto da forma como este processo vinha (verbo flexionado no passado) se dando entre os Karaj de Buridina. Eles, porm, direta ou indiretamente, reconhecem que essa apenas uma possibilidade de desenvolvimento do processo de mistura. O que os interessa, hoje, a reverso desse desequilbrio, no no sentido de um desequilbrio contrrio, i.e., uma volta ao tempo do Karaj antigo, quando se mantinha tradio muito forte e se tinha pouco conhecimento do mundo dos brancos, mas de um fortalecimento do lado indgena dessa dualidade. Mais do que isso (ou talvez como conseqncia disto), a eles no interessa deixar de viver como brancos, mas sim a possibilidade de viver tanto a vida dos tori (virar branco) quanto a dos Karaj i.e., a possibilidade de ser ambos sempre que quiserem ou precisarem. Algo que s se pode fazer se houver uma mnima equalizao do acesso a ambas perspectivas (cf. Eplogo).

Da mestiagem mistura
Voltemos aos comentrios que associam a mistura perda da cultura. Prestando-se ateno a quem so endereados comentrios como aqueles, percebe-se que muitas vezes eles no se referem exclusivamente a mestios. Em diversas ocasies dizem que, hoje em dia, os jovens no se interessam mais por certas questes culturais, como a tica de respeito referente ao relacionamento com parentes e afins (e, portanto, ao uso da terminologia de parentesco) ou as prticas de resguardo. A fala de um indgena, hoje falecido, que Portela cita em sua dissertao nos serve de exemplo.
Mas, como os meninos de hoje no to querendo aprender o que ns, o que nossos avs usavam, to puxando mesmo s pro lado dos brancos, ento ficou difcil pra ns, porque ns j t no meio da cidade mesmo, os meninos j veio falando foi o portugus mesmo, no fala assim nossa linguagem... (2006: 186).

Em uma reunio sobre questes indgenas, o Cacique Raul comentou sobre o pouco respeito que os mais jovens tem tido para com os mais velhos. Ele ento me contou que um cacique Tapirap apoiou sua fala, dizendo que esses jovens de hoje querem saber s do lado dos brancos, esto deixando a tradio morrer, concordando com o homem: ele disse isso, e verdade!. Ora, portanto, os Karaj falam que est acabando porque misturou ou est 95

misturando, ora falam que est acabando devido falta de interesse dos jovens. Poder-seia dizer que essas duas explicaes nada mais so, na verdade, que formas alternativas de dizer a mesma coisa, pois a grande maioria dos jovens de Buridina mestia. Mas um outro exemplo indica que no parece ser este o caso. Eu conversava com um homem (puro) que veio com sua famlia da Ilha do Bananal para Buridina h pouco mais de seis anos sobre os jovens, que so muitos ligados ao hbito de assistir televiso, gostam de ir para as festas na cidade, fazem amigos tori e circulam com eles pelas ruas de Aruan, etc., ao que ele comentou sobre seus prprios filhos todos puros: L em casa j est misturando tambm!. Ele no falava, das relaes conjugais de seus filhos, pois so todos solteiros, mas de um processo de conhecimento e experimentao do mundo no-indgena. A fala de Renan Wassuri citada pginas acima tambm nos serve de exemplo. Ele um ndio puro que mora com outras dezesseis pessoas na mesma casa, entre sua esposa, filhos, netos e genros, todos puros exceto um dos genros, mas o casal ainda no teve filhos. Seus pequeninos netos falam a lngua indgena, e s agora, com trs, quatro ou cinco anos, comeam a compreender melhor o portugus e a apreender a falar algumas palavras de nossa lngua. Quero chamar ateno, ao dizer isso, para o salto que h em sua fala da terceira pessoa do singular (Importa ele saber quem ele ) para a primeira pessoa do plural (As duas coisas so importantes para ns): o trecho se inicia falando sobre os mestios, mas o foco muda-se repentinamente sobre todos ns, mais ainda tematizando a mistura. Alm do mais, todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. A oscilao apontada nas falas entre jovens e mestios, assim, parece apontar que o foco dessas falas no so os mestios, e sim a mistura. Ela, portanto, uma questo tanto para mestios quanto para puros, algo bem mais geral e que caracteriza a experincia urbana i.e, tori dos Karaj de Buridina. A mistura uma linguagem mais ampla que a mestiagem. Na dissertao de Andr Toral encontramos a descrio de um caso de fisso de uma aldeia Karaj do Norte (Xambio), que nos fornece um outro exemplo de como mestiagem e mistura no so termos equivalentes. Nas palavras do autor,
Em 1987 os emigrados explicavam a separao, aos visitantes, como sendo motivada pelo desejo de se separar os Karaj misturados dos puros, que ficariam circunscritos aldeia do Posto e nova, respectivamente. No entanto, existem tanto brancos e mestios em uma e outra aldeia e em ambas observa-se praticamente o mesmo grau de perda dos costumes tradicionais e da lngua (Maia, 1987: 4). A manuteno da cultura e de uma pretendida pureza racial passou a ser um argumento na disputa entre faces, uma vez que as duas principais envolvidas concordam na necessidade de manter a cultura tradicional [Toral, 1992: 17].

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Se ambas as faces concordam quanto a necessidade da manuteno da cultura e em ambas h tanto tori quanto mestios, no poderamos supor que a pureza reclamada pelos emigrados seja racial: s pode tratar-se de algo de outra ordem.

Uma aldeia Karaj

Apesar de j ter enfatizado a importncia que ambos os lados tm aos olhos dos Karaj, a descrio que fiz at este momento est, em sua maior parte, focada no lado tori de Buridina ao menos no se detm muito sobre o outro lado. Mas j deve ter ficado claro que h sim um outro lado. Falemos algumas palavras sobre isto. Apesar de a experincia sobretudo dos mais jovens com a mistura apresentar um aspecto visto como problemtico, expresso geralmente em termos de um privilgio por parte destes da perspectiva dos brancos, a perspectiva dominante na aldeia a dos in. Num curso de formao de professores indgenas, perguntaram ao mesmo Renan Wassuri o que ele achava de sua aldeia. Sua resposta foi a seguinte.
muito bonita! Poderia ser mais, mais ainda assim bonita. E ainda uma aldeia mesmo! Estamos aqui [no centro da cidade], a sociedade conhece ns, nossas crianas. Ainda aldeia. No dia que descontrolar, a vai virar setor [da cidade] descendente de Karaj, porque a acabou, n? Mas ainda aldeia, aldeia mesmo!

Certa vez, perguntei ao Cacique Raul se poderamos dizer que a conjugao entre aldeia e cidade seria uma caracterstica de Buridina, pensando justamente na relao de conhecimento privilegiada em relao ao mundo tori, reconhecida por seus parentes da Ilha do Bananal quando estes os chamam de tori hwa mahdu, ao que ele respondeu de pronto e categoricamente: No. O ritmo da aldeia normal, como qualquer outra. Apesar de estarem no meio da cidade, tori hwa, aldeia/territrio/lugar dos brancos, Buridina mantm-se como in hwa, aldeia mesmo. Um processo que teve pontos baixos e bastante complicados, mas que hoje v-se transformando para melhor. Em relao especificamente aos mestios poder-se-ia dizer a mesma coisa. Se em certas circunstncias pode-se ouvir crticas a respeito deles, como que puxam mais para o lado dos brancos, que no sabem falar a lngua, que no sabem contar histria pros filhos (cf. [Cavalcanti-]Schiel, 2002: 50), em outros momentos ouve-se as mesmas pessoas falar dos mestios de outra forma: fulano, que ndio..., de ndio l tinha fulano e sicrano..., ou, como certa vez disse um homem a seus parentes da Ilha do Bananal, que estavam em Aruan passeio, irritado com seus comentrios sobretudo das crianas sobre a ascendncia tori dos Karaj de Buridina, aqui todo mundo ndio!

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Se todos nesta aldeia tm um nome em portugus (geralmente escolhido por um ou ambos os pais da criana), todos tambm tm seu nome indgena, e a nominao algo sobre o qual dificilmente poderamos traar distines drsticas entre esta e outras aldeias. Por sua reduzida populao, entretanto, a pequena quantidade de potenciais nominadores provoca algumas alteraes. Uma criana, ao nascer, recebe um estoque de nomes. Cada um dos quatro avs pode transmitir seu prprio nome ou de um de seus pais ou tios, mas apenas um destes se fixar, e por ele que a pessoa ser conhecida102. No h nenhuma cerimnia de nominao103. Se uma pessoa muito idosa e bastante respeitada, ela pode dar nomes para outras crianas que no seus prprios netos. Em Buridina, assim, em alguns casos nos quais os avs da criana j haviam falecido, o pai ou me indgena da criana procura uma das pessoas mais idosas e respeitadas da aldeia para que a criana ganhe um nome. Talvez mesmo como conseqncia disto, o estoque de nomes de uma pessoa v-se assim reduzido, se restringindo, muitas vezes, a um nico nome. Tambm sobre a mistura pode-se ouvir discursos aparentemente contraditrios de uma mesma pessoa. Sentado no sof da sala de uma senhora, ela me falava de uma de suas avs104, filha de um portugus que era comandante de um dos vapores que navegou no Araguaia, bem como de outros ascendentes, Java e Tapirap. E concluiu: Ento ns temos quatro sangues misturados, ns no somos Karaj puro, puro, mesmo. A essa altura eu j pensava comigo que isso no impedia que ela se dissesse, em outros momentos, (e apontasse outras pessoas como) ndia pura. Aqui no poderia deixar de lembrar da etnografia piro de Peter Gow (1991). Tambm ali no h contradio entre ser de sangre mezclada e Piro, simplesmente. Os paradoxos identitrios, sabemos bem, muitas vezes esto mais na cabea dos antroplogos que na das populaes estudadas105. O que, em um nvel um dos dois termos homogneos (os Karaj puros, em oposio aos no-Karaj/no-ndios) relacionados um ao outro por um

No tenho certeza sobre porque um determinado nome se fixa como o principal. Donahue (1982: 127) sugere que seja pela preferncia dos pais. Ouvi de alguns Karaj que, simplesmente, o primeiro nome o que fica. De outros, que isso pode ser uma funo da relao que os pais entretm com os nominadores. Assim, se um dos nomes foi dado por uma av muito respeitada pelos pais da criana, haveria uma chance maior de este ser o nome a se fixar. Pude observar um caso, sobre cuja generalidade, porm, no posso atestar: um menino recebeu de sua av materna (MM) o nome do pai dela (MMF) e de seu av paterno (FF) o nome do pai deste (FFF), este ltimo nome tendo sido o que se fixou. Sua av (MM), entretanto, s o chamava pelo nome de seu pai, que ela prpria havia transmitido criana. 103 Sobre nominao cf. Rodrigues (2008: 671-672), Donahue (1982: 127-128), Dietschy (1978: 75), Krause (1943: 201). 104 Os Karaj traduzem o termo lahi, do inryb, pelo termo av, do portugus. Em ambas as lnguas, entretanto, mantm-se o significado do termo indgena: lahi toda e qualquer mulher da segunda gerao ascendente para cima (G+2, G+3...). O mesmo vale para o par masculino: av e labi(k). 105 Poderamos mesmo nos perguntar se, do ponto de vista destas populaes, estas questes que a literatura antropolgica tm chamado de identitrias sejam de fato uma questo de identidade.

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meio (os mestios), em outro o prprio meio que relaciona dois outros extremos (dois povos ixju, estrangeiros)106. Como que lendo meu pensamento, ela prosseguiu dizendo que talvez, pensava ela, o sangue dos tori e dos Java fosse mais forte que o sangue Karaj, e usou como exemplo um mestio Karaj/Java. O Renan, por exemplo, mestio de Karaj com Java. Ele puxou mais pro Java. Ele, as filhas dele... se bem que as filhas dele j so Java puras, porque a me Java e o av tambm era... 107 O mundo amerndio, sabemos, altamente transformacional, como nos mostram as mitologias dos diversos grupos das terras baixas sul-americanas (e alhures). Essas mitologias, poder-se-ia dizer, so mesmo o modelo (scio-cosmo)lgico da transformao (dos corposperspectivas). E o xamanismo, por sua vez, a linguagem mestra dessas transformaes. Mas a mudana, a transformao, no mundo amerndio, difere da forma como ns prprios a pensamos (como comentado tambm no Captulo I), pois, se para ns a identidade uma medida de continuidade consigo prprio, algo que no pode ser revertido facilmente, do ponto de vista indgena o ser muito mais um transformar-se, onde a forma sempre provisria, do que um progressivo e penoso modelamento (Cf. Viveiros de Castro, 2002a). S se transforma, num sentido, porque se pode voltar: a reversibilidade justamente uma caracterstica deste processo. O grupo que ficou conhecido na literatura etnolgica como Suy, autodenominado Ksdj, nos fornece um exemplo interessante. Tendo adentrado na bacia do rio Xingu desde pelo menos duzentos anos, este grupo J foi se integrando parcialmente ao sistema alto-xinguano. O mais importante efeito dessa participao foi o que se pode chamar a xinguanizao dos Ksdj, em diversos planos: no da
Cf. Rodrigues e sua argumentao, com base numa extensa narrativa mitolgica Java, de que a sociedade Java ela prpria o resultado de uma mistura, uma relao criativa entre diferentes onde no h termos anteriores a ela. O mito no fala de uma ou mais essncias originais sobre as quais influncias externas foram sobrepostas e digeridas nenhum dos ancestrais mencionados referido como os Java originais , mas apenas de relaes entre fontes diversas que foram se fundindo ao longo do tempo e construindo uma nova forma (2008: 103). Ou como numa fala j citada, Porque todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. nesse registro, penso, que podemos inscrever aquela afirmao, aparentemente destoante do restante dos clculos da mistura, de que misturou, est misturado. No volta a ser puro mais no. 107 A mistura certamente no algo peculiar aos Karaj, tampouco aos de Buridina. Talvez ela seja mesmo a expresso de um fenmeno bastante geral. Cito aqui um trecho de ndios e criadores, de Julio Cezar Melatti (2005[1967]), em meio a um tpico denominado definies de ndio e de cra, muito instigante nesse sentido. Portanto, ser ndio, para os cras, parece constituir questo de gradao. De um modo geral, aqueles que, seja qual for seu aspecto fsico, habitem nas aldeias circulares, tomando parte nas atividades rituais, so considerados ndios. Os outros, que abandonam as aldeias e vo viver isolados, maneira dos sertanejos da regio, j no so vistos do mesmo modo: so ndios mas tambm so civilizados. Alguns exemplos nos ajudam a notar essa diferena. Um deles o do antigo chefe Chiquinho, velho cafuzo [i.e., mestio] de pele bem escura e cabelo lanoso, mas considerado um dos maiores conhecedores das tradies cras. Disse-nos dele o falecido ndio Jacinto, quando nos preparvamos para visit-lo: Voc vai ver como o cabelo dele encolhido! E acrescentou: Mas cra, filho daqui mesmo; agora ns tudo, essa rapaziada tudo, tudo misturado; mas cra mesmo! (op. cit.: 75-76 grifos meus).
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tecnologia e cultura material; na ornamentao corporal e na fabricao dos corpos; no repertrio musical e cerimonial (Coelho de Souza, 2009a: 3). Em 1969, depois de uma mal sucedida tentativa de pacificao, os 41 sobreviventes dos Tapayna (grupo muito prximo lingstica e culturalmente) foram alocados junto aos Ksdj. Sua chegada mudou consideravelmente a nfase da cultura Suy. Eles olhavam, falavam e agiam como os ancestrais Suy (Seeger, 1980: 165), e tal evento provocou uma iniciativa de revitalizao da sua cultura anterior entrada na bacia do Xingu, i.e., sua cultura j. Assim, do ponto de vista ksdj, no apenas essa aculturao no um processo finalizado ou finalizvel, como tampouco se trata de algo irreversvel (Coelho de Souza, 2009a: 4). Uma outra presso aculturativa, a resultante da intensificao das relaes com a sociedade no-indgena, com seus objetos e com seu conhecimento, tem provocado resultado semelhante: O momento de intensa, ainda que ambivalente, experimentao: de um lado, emerge uma espcie de fundamentalismo cultural que orienta uma srie de aes depurativas no sentido de manter o carter j da sua cultura, em oposio s culturas xinguanas, e indgena, em oposio aos brancos; de outro, um desenfreado esforo de aquisio desses bens e recursos aliengenas (id. ibid.: 5). Um mestio, assim, pode ser branco (puxar mais para o lado do branco) em um momento e ndio em outro, sem que isso seja uma contradio, assim como um ndio puro pode ser puro em um momento e misturado em outro, ou um xam pode ser Karaj em um momento e sucuri em outro, humano em um momento e no-humano108 em outro.

Os dois lados: uma aldeia misturada

Buridina, o leitor atento deve ter percebido, uma aldeia dividida, por assim dizer, uma aldeia misturada, na qual para tudo h dois lados, duas formas de se contar a mesma histria. Detenhamo-nos um pouco sobre alguns exemplos desta dualidade. A comear pelo nome da aldeia, sobre o qual j dissemos algo nesse sentido (cf. Captulo II). Alguns afirmam que uma corruptela do antigo nome da cidade (Leopoldina). Outros, entretanto, afirmam que Buridina uma aproximao para o portugus do verdadeiro nome

H outros exemplos desta lgica do movimento das fronteiras do conceito de puros. Em Coelho de Souza (2002) encontramos uma descrio, a partir de uma anlise dos termos de auto-designao de vrios grupos J, da maneira como o par de oposies humano/no-humano se replica em nveis distintos, fazendo com que pessoas que se enquadram na categoria de humanos em um nvel, em outro no mais o sejam. Em Taylor (1996: 204) encontramos descrio semelhante, na qual a expresso shuar, ns ou pessoa, refers to a multi-layered set of relations between contrastive terms, seu contedo sendo contextualmente varivel pode se referir minha parentela bilateral, ao meu grupo local, aos Achuar ou aos Jivaro (do qual os Achuar so um subgrupo) e funcionando, assim, as a generalized 'we/they' classifier.

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da aldeia em inryb: burudena hwa, nome que parece seguir a lgica dos topnimos Karaj e Java109. diferena das outras aldeias Karaj e Java, as duas fileiras de casas de Buridina tm suas portas frontais orientadas para sentidos opostos: uma das fileiras est virada para o rio, a outra para a principal avenida da cidade (que est, portanto, no lugar do rio para esta fileira de casas) cf. tambm Cavalcanti-Schiel, 2008: 18. Quando perguntava para alguns moradores o porque desta diferena, me respondiam que, poca da construo das casas, no ano de 1994, foi uma opo dos moradores da segunda fileira de casas que suas portas frontais no ficassem voltadas para o rio. Assim, tendo dois rios, um a leste e outro a oeste, o mato enquanto referente espacial que se ope rio foi anulado. Com efeito, com a inverso do sentido de orientao de uma das fileiras, o caminho que geralmente h entre elas deixou de existir, s havendo pequenos trilheiros perpendiculares ao rio (que conectam os dois caminhos principais). Esta faixa entre as casas no serve para trnsito e, na verdade, a cresce uma certa quantidade de mato (cf. Desenho 01).

Desenho 02: Plano de uma aldeia Karaj (a) e de Plano de Buridina (b) (a) (b)

Mato

Casas

Casa de Aruan

Caminhos da aldeia

Rio

Come-se tanto comida in quanto tori. A base da dieta alimentar arroz e feijo e, muitas vezes, farinha, produtos via de regra comprados no comrcio local. Assim, o que diferencia a comida de ndio da comida de tori a mistura110, termo que se refere carne da refeio. Assim, se a mistura carne vermelha (de gado ou de porco) ou frango, trata-se de

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Pelo que pude apreender do levantamento que fiz, embora no seja muito extenso. Termo bastante difundido tanto entre regionais quanto entre diversos grupos indgenas.

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comida de tori, ao passo que peixe ou tartaruga caracterizam a comida de ndio. Se as primeiras carnes so sempre compradas, as segundas so sempre fruto da pesca indgena111. No caso da comida indgena, devo dizer que nem sempre h o consumo de arroz ou feijo. Quando se est acampando nas praias do rio ou nos lagos, muitas vezes se come peixe assado na brasa e acompanhado apenas de sal e farinha. H tambm as trs principais maneiras de se consumir a tartaruga brte112, brr113 e o animal assado dentro do prprio casco nas quais no h qualquer acompanhamento (exceo feita farinha, no caso do brr)114. Fala-se tanto a inryb quanto o portugus, e todos tm um nome no-indgena e um nome in. Algumas pessoas ficaram conhecidas, quando se fala em portugus, pelo nome tori, outras pelo nome indgena. Mas a lngua que se est falando que geralmente determina a forma como se refere determinada pessoa. Assim, por exemplo, eu conversava com Kari sobre Jacinto Ma(k)urehi. Ela se referia a ele como tio Jacinto, como quase todos os mais velhos da aldeia fazem. Em determinado momento, ao no se lembrar de um detalhe da histria que contava, consultou sua irm mais velha, que estava conosco na hora. Ao conversar em inryb com ela, entretanto, Kari se referiu a seu tio como Makurehi. Um outro exemplo vem tambm de uma conversa com ela. No raro, em nossas prosas, eu comentava que tinha vontade de aprender a lngua Karaj, ao que ela no dizia nada. Certo dia, entretanto, ela me ofereceu uma resposta115: pede para o Renan colocar um nome em voc. Nessa primeira conversa de que eu falava, ocorreu um mal entendido que acabou por esclarecer este outro comentrio. Ela conversava com sua irm e lhe contava que eu havia acompanhado a ela e seu marido em uma pescaria no Lagoo do Santana (na parte II da T.I., MT). Ela falava em inryb, e se referia a mim como tori, numa frase cuja traduo seria algo como: o tori foi com a gente no [lago do] Santana. Sua irm no entendeu, e lhe perguntou de quem ela falava, ao que Kari replicou, apontado, para mim: Tori!. Mal entendido desfeito, ela me traduziu a conversa. As duas continuaram a conversar e, logo depois, sua irm fez um comentrio sobre mim. J falando em portugus Kari se voltou para mim e disse: Ela est te chamando de meu
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Diretamente da famlia que consome, ganhada de algum pescador ou, eventualmente, comprada dele. 112 Uma espcie de farofa feita no casco de baixo, a parte plana do peito do animal. 113 Um piro feito com os midos do animal e preparado no casco de cima, a parte curvada do lombo do animal. 114 A tartaruga o alimento por excelncia dos Karaj. A tartaruga a nossa vaca, dizem, pois, da mesma forma que aproveitamos praticamente tudo das vacas, no h nada deste quelnio que os ndios no utilizem. Cheguei mesmo a escutar uma descrio de como, antigamente, o casco do animal era guardado para, nos tempos da chuva, quando a pesca da tartaruga difcil, se extrair dele o leo que ainda havia no osso despedaando o caso e cozendo-o , que era consumido de maneira similar gordura da tartaruga (como acompanhamento do beiju, ou de mandioca cozida, por exemplo), extrada dos animais maiores. 115 No que eu esperasse uma. Era de fato apenas um comentrio.

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tio, wulana, porque, como voc no tem nome, ela no sabe como te chamar. O Renan j colocou um nome em voc? Voc falou com ele?116. Patrcia Rodrigues evoca a situao da aldeia Txuiri, na qual, enquanto o pr-nome brasileiro escolhido pelos pais da criana, no seu nascimento, os nomes (srie nominativa) Karaj so sempre atribudos segundo o seu prprio sistema de nominao (Bonilla, 1997: 90. apud. Rodrigues, 2008: 687), algo que tambm ocorre entre os Karaj de Buridina. Disto, a autora conclui que a lgica antiga da nominao re-apropriada diante de uma nova realidade, de modo que o nome estrangeiro dado pelos genitores de corpo aberto, enquanto os nomes ancestrais so dados pelos avs de corpos fechados (Rodrigues, 2008: 687), o que est associado a uma srie de contrastes bsicos em sua leitura da sciocosmologia Java, cujos termos principais, no que interessa aqui diretamente, seriam alteridade, transformao e corpos abertos, de um lado, e identidade, estatismo/permanncia e corpos fechados, de outro. A coerncia da duplicidade dos nomes e da nominao entre os Karaj de Buridina me parece, entretanto, poder ser explicada de outra maneira. Se os nomes in, como vimos acima, so transmitidos da maneira tradicional, a atribuio dos nomes tori (que, note-se, no so transmitidos, mas dados) segue a tradio dos brancos: d-se nomes tori aos filhos, em suma, da mesma maneira que os tori eles prprios o fazem. Este seria, portanto, mais um aspecto misturado de Buridina. A escola dividida em dois turnos: pela manh as crianas tm aula da lngua indgena; tarde, estudam as matrias do currculo do sistema de ensino pblico estadual portugus, matemtica, histria, geografia, ingls, etc. , ao qual a escola indgena foi integrada. Eles se referem s aulas matutinas como aulas de inryb e s aulas vespertinas como aulas de toriryb, i.e., a fala, modo de falar ou lngua dos tori. H o reconhecimento de que aldeia e cidade so marcadas por distintas socialidades, que no se confundem. Dizem que a cidade tem suas leis, falam na lei da cidade, na lei do branco, a organizao l de fora 117, utilizando estes termos para contrastar com a cultura, o jeito cultural, o nosso jeito ou a lei do ndio. Pela lei do branco assim, mas na cultura diferente. Ou, como Renan certa vez me explicou:
Quando a gente vai pra cidade, quando atravessa o porto [da aldeia] ali, tem que tirar a memria indgena, guardar no bolso e colocar a memria de no-ndio no lugar [gesticulando com as mos como se tirasse e colocasse pequenos chips de memria em No cheguei a ver o resultado de eu prprio ter recebido um nome indgena, pois isto acabou s acontecendo nos derradeiros dias de campo. 117 Aqui no poderia deixar de lembrar algo que Roberto Cardoso de Oliveira fala sobre os Terena: freqente ouvir-se entre os jovens aldeados a expresso aprender o regulamento, como significando a necessidade que sente o Terna de saber as regras de boa conduta social correntes no meio urbano (1968: 125).
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sua cabea]. Quando chega pra cumprimentar algum bom dia, como vo os senhores?, se for uma mulher abraa e d um beijo no rosto, ou ento d um beijo nas costas da mo. A vo saber que quem est ali um cavalheiro. Porque os ndios no se cumprimentam assim, na distncia, no se encostam. A quando passa do porto pra dentro tem que tirar a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito. Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes pra gente.

Aqui vemos claramente que cada memria est relacionada a um espao (aldeia/cidade) e a uma socialidade (indgena/no-indgena). Mas, dentro da aldeia e em relao questes indgenas, tambm nos deparamos com esta dicotomia. Por vezes, os Karaj resolvem que devem agir maneira no-indgena, por assim dizer. Quando a associao da aldeia recebeu uma doao de cestas bsicas, fizeram uma reunio para decidir como dividiriam a comida. Como, nessa poca, havia uma briga familiar em curso, dividindo a aldeia em dois grupos, houve uma certa tenso em relao presena do grupo minoritrio na reunio: eles compareceriam ou no? Se comparecessem, um provvel desacordo em relao forma como fariam a distribuio tornaria uma discusso (e talvez uma confuso) iminente. Mas eles no foram. Aos presentes, entretanto, interessava evitar qualquer possibilidade de reclamao posterior por parte deste outro grupo. Ento decidiram repartir as cestas maneira do tori: como fora a associao que recebera a doao, somente os associados receberiam cestas. Estaria assim, tudo no papel, pois fazia pouco tempo que haviam atualizado o cadastro dos associados. Provavelmente, porm, o principal contexto no qual o contraste entre a lei do tori e o jeito cultural agenciado no que tange ao comportamento dos cnjuges tori, sobretudo os homens, que passam a morar dentro da aldeia. muito comum ouvir-se dizer que eles casam com as ndias sobretudo pelas vantagens que isso lhes propicia: no pagam aluguel, nem gua, podem pescar, dentro dos limites da reserva, em pocas ou condies proibidas para a populao nacional118, tm acesso ao atendimento da Funasa o que inclui tratamento odontolgico. Talvez isso no fosse uma questo to enfatizada se estes tori no abusassem: j houve casos, por exemplo, de alguns deles utilizarem madeira retirada da T.I. com fins comerciais, mas uma das acusaes mais frequentes que, quando so parados no rio pelos

Os indgenas no sofrem restries quanto pesca, nem quanto ao perodo nem quanto s tcnicas utilizadas. Assim, todos os pescadores da cidade esto parados na piracema ou pescam escondidos, algo constante, mesmo dentro da reserva indgena; no se pode pescar sobre os cardumes, devendo respeitar uma distncia de 1 km para cima ou para baixo de seu centro; ainda nos cardumes, h um controle do tamanho mnimo do pescado; a utilizao de tarrafas e redes de malha pequena proibida; a pesca da tartaruga estritamente proibida. Aos Karaj, nenhuma destas restries se impe, algumas na condio de estarem dentro dos limites da T.I., outras em qualquer ponto do rio. Essa diferena de possibilidades legais de ao percebida pelos regionais no como um direito diferenciado, mas como um privilgio, o que comumente gera suas tenses.

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ficais ambientais, so abusados, falando alto, de maneira agressiva, por vezes mesmo xingando os fiscais, alegando que, por serem maridos de ndia e utilizando tambm o nome da Funai , esto no seu direito, que podem pescar em qualquer ligar, com rede, tarrafa ou o que for, e que, portanto, eles no podem falar nem fazer nada. Essa atitude contrasta marcadamente com a atitude dos indgenas, que, no caso de serem parados e terem seu material e/ou produto da pesca apreendidos, costumam no falar nada e ir, depois, queixar-se ao chefe de posto, que quem vai resolver a questo. Tambm se reclama destes tori que no so bem dispostos ao trabalho muitas vezes no suprindo a expectativa que a famlia da mulher tem de que ele a sustente bem , que querem receber os benefcios destinados aos indgenas sem se esforar para tal, reclamando constantemente da Funai, dizendo que a responsabilidade de suprir determinadas demandas da comunidade do rgo e que, portanto, ela deveria arrumar uma sada, qualquer que fosse, para supri-las. A tudo isso se associa uma outra quebra de expectativa que o comportamento destes cnjuges no-indgenas gera: eles querem viver como brancos na aldeia, fazendo um curtocircuito na distino que existe do ponto de vista dos Karaj. O problema no , por exemplo, que eles pesquem, mas sim que eles no pesquem de maneira satisfatria, trazendo peixes para sua mulher. A questo, em termos gerais, pode ser colocada da seguinte forma: no h problema que se case com tori, nem que eles venham morar dentro da aldeia. Mas, se eles decidem viver com os ndios, que vivam como eles que pesquem para suas mulheres (e, eventualmente, plantem algo tambm), vo todos os dias pela manh buscar leite no curral, faam trabalhos temporrios na cidade para conseguir dinheiro, aprendam a maneira indgena de pensar e agir e que pelo menos ajam de acordo com elas. Ou ento, como radicalizou um senhor, que leve sua mulher para morar na cidade e d a ela uma vida de tori. O problema que esses cnjuges no-indgenas encontraram na aldeia uma possibilidade de burlar alguns dos imperativos da vida urbana, i.e., vivem como brancos na aldeia. Se o trnsito entre aldeia e cidade , para os Karaj, um trnsito entre o jeito cultural e a lei do branco, ou seja, uma questo de (troca de) perspectiva, os tori no operam qualquer rotao de perspectiva, tudo pensado a partir de seu prprio ponto de vista. Esse choque de formas de pensamento, de filosofias, coloca aos Karaj a iminncia de uma ltima dualidade que gostaria de explorar aqui: para todos, os brancos so tanto parentes quanto Outros. Todos tm tori em suas famlias e, assim, entretm com eles relaes de parentesco sobretudo como pai/me ou, segundo a tecnonmia Karaj119, pai/me do meu neto(a), i.e., genros e noras. Por outro lado, a incapacidade destes parentes tori de se

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Cf. a esse respeito Rodrigues (2008: 697) e Dietschy (1978: 79).

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comportarem como parentes verdadeiros, como as acusaes descritas acima indicam, marca sempre, aos olhos dos Karaj, seu lado Outro120. Certa vez eu conversava como um homem, quando ele fazia muitas reclamaes sobre o comportamento desses tori, dizendo que, se fosse na Ilha do Bananal, a comunidade j os teria expulsado. Perguntei, ento, porque isto no acontecia aqui, ao que ele respondeu: No sei. E se falar alguma coisa, acha ruim. A menina acha ruim porque o marido dela, a me acha ruim, tambm, porque o genro dela, vai falar que ele est fazendo aquilo para sustentar a filha dela.

Aqui encontramos alguns dos elementos que os Karaj parecem eleger como marcadores da diferena de perspectiva que h entre eles e os tori. Certa vez, o Cacique Raul, em meio a uma conversa sobre outro assunto, comentou que o ndio diferente do no-ndio na comida, no pensamento e na fala". Assim, h a comida de ndio, a solidariedade e a generosidade do parentesco e o inryb, por um lado, e a comida de tori, a reduo do parentesco por meio do comportamento sovina e individualista, e o portugus. Sobre a lngua, h outra coisa a se dizer. Wagner j havia notado que, nas tradies, como as amerndias, em que o coletivo [is] felt to represent the given nature of being human, i.e, construdo como dado, language is also considered to be part of this innate humanity (1981: 106). Em tradies como essas, portanto, a lngua muito mais do que uma habilidade que pode ou no ser desenvolvida, como entre ns: ela se constitui como um estatuto da humanidade (ou alteridade) dos seres. A lngua, assim, acaba por emergir como um signo da diferena. Tais signos, poderamos dizer, so totais ou totalizantes, i.e., o
O caso dos Wari, cuja descrio de Vilaa (1992, 2000, 2006) em praticamente tudo se aproxima da que fao aqui, guarda, porm, uma diferena, neste ponto. Por uma situao que os levou a morarem prximos de alguns outros grupos indgenas, inimigos, os Wari procederam a uma incorporao destes. Constituindo sempre uma minoria em cada posto, estes ndios se casam com os Wari, comem sua comida e adotam sua lngua. Se antes eram chamados wijam, inimigos, so hoje, em vrios contextos, classificados como Wari, especialmente quando se quer diferenci-los dos brancos. (...) Nos dias de hoje, os brancos so os nicos a serem insistentemente chamados de wijam (Vilaa, 2006: 494-495). Os Wari aproximaram-se dos brancos mantendo-os diferentes, inimigos. Os demais inimigos com os quais passaram a conviver foram, como vimos, warinizados pela convivncia e, sobretudo, pelo casamento. No oferecem mais uma diferena a ser experimentada. Os Wari entendem que, em relao aos brancos, essa diferena poderia de algum modo ser preservada, e optaram por isso evitando o meio definitivo de anul-la, o casamento (id. ibid.: 502). Os Karaj de Buridina, como vimos, se aproximaram dos brancos justamente por meio do casamento, e, diria eu, no se esforam para que essa diferena seja mantida. Em muitos contextos podemos escut-los dizendo coisas como eu penso no lado da pessoa, no importa se ndio ou se no ou, como ouvi certa vez sobre um homem karaj que havia cometido um crime, eu sei que ele ndio, mas o que ele fez est errado, acho que ele tem que pagar, anulando, assim, a diferena entre as maneiras indgenas e policiais de resoluo do conflito. De algum modo, entretanto, essa diferena se mantm. Talvez, como no caso em voga dos cnjuges tori, sejam os brancos mesmo que insistam em fornecer elementos que explicitam sua dimenso Outro. Mas essa ainda uma questo para se refletir.
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movimento provocado por eles no uma intensificao ou atenuamento das diferenas (seu reposicionamento dentro de um mesmo esquema geral de significao), mas sim uma mudana de perspectiva (sua insero em outro esquema de significao). Quando um dos envolvidos numa relao faz emergir um signo de diferena, o efeito resultante sua reconsiderao pelo outro envolvido como um ser Outro. O que estes signos, como a lngua, representam e operam so esses sistemas de conceitualizao como todos, no como partes uns dos outros o que nos levaria a um esquema de englobamento alheio ao ponto de vista indgena (cf. Lima, 1999). Falar uma outra lngua uma evidncia da alteridade de um ser, antes que da sua capacidade lingstica. Um homem, por exemplo, falando sobre as belas mulheres Java que conheceu, ou sobre uma bela pesquisadora que esteve na aldeia, disse ter se assustado quando abriram a boca com suas linguagem[s] completamente diferente[s]! um outro mundo, completamente diferente! A diferena da lngua no transformou as belas mulheres em mulheres belas porm com uma fala estranha o que seria, afinal, apenas rearranjar os mesmo termos, utilizando ainda o mesmo esquema de significao. Ele se situava naquela relao a partir das continuidades humanas que supunha entre eles, mas a emergncia de um signo de alteridade o fez se reposicionar na relao: estava, afinal, diante de Outros. No mais as belas mulheres eram estrangeiras, mas sim as estrangeiras que eram mulheres belas. Converte-se, assim, os substantivos em adjetivos e vice versa. Uma fala de um jovem de Buridina, citada na dissertao de Portela (2006: 206) nos fornece outro exemplo:
Pelo que eu vi tambm na Ilha do Bananal, eles falam muito tambm da gente, diz que ns de Aruan somos tori. Teve um l de Fontoura que chegou e falou assim que eu era tori, perguntou se eu conversava s o portugus, ai eu respondi pra ele em Karaj e disse que eu sou Karaj e que no pra ficar me chamando de tori no. Foi e ele ficou sem graa, me falou: __ Ah, voc sabe conversar Karaj, Karaj mesmo.

Na escola indgena, como dito, as aulas so divididas entre in e tori ryb, a lngua dos ndios e a dos brancos. Como um marcador ou signo de alteridade, a diferena lingstica opera uma diferena total (ou de perspectiva). O contedo das aulas de inryb incluem, alm do ensino da fala e da escrita da lngua indgena, lies sobre artesanato, tcnicas de plantio e cultivo de horta, as festas indgenas, brincar na praia, etc. O contedo das aulas de toriryb, por seu turno, tambm soma ao ensino do portugus (gramtica, literatura, redao), diversas matrias, como matemtica, geografia, histria, cincias, etc. Trata-se, por assim dizer, de lies matutinas de filosofia indgena e vespertinas de filosofia tori.

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Xamanismo: experimentando perspectivas Outras

A experincia urbana dos Karaj de Aruan , como argumentei, uma experincia tori, uma experincia do mundo dos brancos. Em alguns momentos formulei isto como uma questo de conhecimento; em outros, em termos de experimentao. Pouco importa por qual destes termos se opte, pois, para os amerndios, no h forma de conhecimento que no seja uma questo de experimentao. Se, como bem mostra Wagner (1981), a idia de cultura tira seu pleno sentido de nosso prprio modo de simbolizao o que a torna paradoxal e desafiante quando aplicada aos significados das sociedades tribais (id.: 33) , no poderamos esperar que o conhecimento que estes povos produziram e produzem sobre nosso mundo um dentre outros exemplos de relao com Outros fosse um conhecimento do mesmo tipo daquele que ns produzimos sobre o mundo deles: racionalizaes, snteses, abstraes121, interpretaes a descrio de uma cultura, em suma. A antropologia dos ndios, justamente porque no se faz pelos mesmos meios que a nossa, s pode ser uma antropologia reversa: se ns descrevemos cultura inventando, assim, o mundo indgena como parte de nosso esquema conceitual, como anlogos da Cultura (como regras, normas, gramticas, tecnologias), a parte consciente, coletiva e artificial [pois pensada como um conjunto de acordos, consensos, etc.] do nosso mundo, em relao a uma realidade nica, universal e natural (id.: 142) , os amerndios experimentam perspectivas pois a subjectivity (...) is primarily a matter of refraction: it takes its source in the sense one has of others perceptions of self (Taylor, 1996: 206). A cincia indgena xammica. Se o conhecimento, na epistemologia ocidental moderna, uma questo de objetificao ou dessubjetivao, extrair do objeto aquilo que sobre ele fora projetado pelo sujeito da interpretao e que, assim, no lhe intrnseco, o xamanismo amerndio parece
A discusso sobre a diferena entre mestiagem e mistura, no incio deste captulo, nos fornece um exemplo sobre o pensamento abstrato. As respostas dos Karaj s minhas perguntas sobre os mestios em Buridina invariavelmente foram do tipo vai misturando, vai acabando, acoplando a mestiagem ao lado da mistura que historicamente se mostrou problemtico, como argumentado. Quando perguntava sobre os mestios na Ilha do Bananal, entretanto, as respostas (ou comentrios) sempre ressaltavam sua capacidade de falar as duas lnguas, de conhecerem a cultura paralelamente ao conhecimento sobre o mundo tori , etc. Se, do meu ponto de vista, tratava-se de dois tipos de afirmao, que enfocavam diferentes aspectos de um processo geral abstrato (a mistura), para os Karaj, acredito, tratava-se antes de duas situaes distintas, nas quais os mestios entravam diferentes relaes de conhecimento com sua cultura. Enquanto eu pensava em termos abstratos o que me interessava era um construto do qual ambos os casos seriam atualizaes , os Karaj me ofereciam respostas nas quais os agentes especficos (mestios da Ilha ou de Buridina) e a relao (conhecer a cultura) eram indissociveis. O pensamento amerndio no parece operar por abstrao: um agente s se constitui como tal dentro da relao, e, portanto, no se pode decidir se os mestios esto ou no em vantagem na empreitada de conhecer os dois lados sem se levar em considerao as relaes que, em cada caso, eles entravam com a cultura indgena. Mais precisamente, a questo da mistura, fora dessas relaes, no existe para os Karaj.
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guiado pelo ideal inverso. Conhecer personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido daquilo, ou antes, daquele; pois o conhecimento xamnico visa um algo que um algum, um outro sujeito ou agente (Viveiros de Castro, 2002b: 358). E se, portanto, nesse sistema de conhecimento, o objeto da interpretao a contra-interpretao do objeto (id. ibid.: 360), pois o que est em jogo a relao entre dois (tipos de) sujeitos, tratase antes de um sistema de comunicao e mediao, como precisou Sztutman (2005). O trnsito dos Karaj entre aldeia e cidade, como indica uma fala de Renan Wassuri, citada acima, parece ser um trnsito entre perspectivas: do porto para l age-se como tori; do porto pra dentro, volta a funcionar do nosso jeito, indgena. Mas no apenas em depoimentos pode-se perceber isto. Acompanhando os indgenas nas suas idas cidade, para comprar gasolina, ir ao banco, ao supermercado ou atravessar a cidade para ir ao Aric (terceira parte da T.I., MT), pode-se ver um esforo de transformao. Pelas ruas da cidade, montados em suas bicicletas, os trejeitos corporais, os afetos e afeces, se modificam: mesmo a descontrao dos jovens d lugar a um comportamento, contido. Geralmente no se conversa enquanto se desloca e observa-se tudo com muita ateno. O corpo muda, e sua transformao visvel122, embora seja uma tarefa rdua descrever isto de maneira interessante. Ir cidade algo anlogo, penso, a ir ao mato. Sob a sobra das rvores no pedao de mata que cobre a rea II da T.I., indo em direo ao Lago do Santana, por exemplo, caminha-se cuidadosa e atentamente. Assim como na cidade, h uma conteno corporal e presta-se ateno em todos os detalhes da paisagem (tanto visual quanto auditiva). Acha-se rastros de bichos, frutas comidas, pssaros em rvores, etc. Sinais visuais e, sobretudo, rudos, mesmo o menor deles, podem revelar a presena de outros seres nos arredores123. Assim como a cidade, o mato cheio de perigos124, e o maior deles so as onas. Mas foi s depois de ter acompanhado os indgenas duas ou trs vezes nesta trilha que me foi feito um comentrio que deixou transparecer o sentido desta mudana de afetos. Ao longo da
A transformao algo que depende, no s do prprio esforo, mas tambm da percepo de outros: s se sabe que a transformao foi bem sucedida quando, alm de conseguir enxergar o ser Outro no qual se transforma como um igual, -se visto como um igual por ele. Tanto mais difcil quando trata-se de virar branco, um dos poucos tipos de seres no muito hbeis no jogo da perspectiva. Esse esforo de transformao, assim, s pode ser algo complexo e instvel. 123 Esse corpo que tento descrever aqui, contrasta notadamente com o corpo de quando se est acampando nas praias do rio, lugar do qual os Karaj tradicionalmente desfrutam. A praia est para a aldeia (locais domsticos, reinos da socialidade do parentesco), diria, assim como a cidade est para o mato (lugares habitados por seres Outros). 124 Como eu anotara no dirio de campo no dia 25.07.09: Ontem, quando o sol entrava, eu e Kari pedalvamos de sua casa no Aric em direo aldeia. Ainda na sua casa conversvamos sobre onas e outros perigos do mato, assunto que continuou enquanto atravessvamos o Aric de bicicleta. Quando atravessamos a porteira, ela olhou para uma rua escura e disse: no vamos por aqui, no, porque perigoso!. Eu ri, dizendo que, se no Aric tinham os perigos do mato, a cidade tem outros perigos, como, por exemplo, motoristas [turistas] imprudentes. Ela tambm riu, , de todo jeito tem perigo.
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caminhada, minhas tentativas de conversar eram sempre malfadadas: caminha-se a maior parte do tempo em silncio, pude logo perceber, e sempre que eu perguntava algo as respostas eram curtas s vezes estavam prestando tanta ateno no mato e em seus habitantes, que minha pergunta nem mesmo era compreendida. Em certo momento, entretanto, um homem se virou para mim (que era o ltimo da fila da trilha) e disse para que eu olhasse, de quando em quando, para trs, pois as onas so silenciosas, nunca se escuta seu caminhar125. No mato, -se presa, e age-se como uma, sorrateira e atentamente: vale mais passar despercebido do que correr o risco. O corpo-tori-da-cidade tem suas semelhanas com o corpo-presa-do-mato, pois ambos se constituem por uma relao com a perspectiva dos seres que habitam estes lugares126. Para perceber essa transformao na cidade que eu tentava descrever , preciso, digamos assim, saber ver. H, entretanto, uma outra transformao, como aquelas operadas por mscaras127, que se d a ver: vestir-se como tori. As roupas dos brancos so algo to bsico para os Karaj de Aruan quanto o so para ns. E, nesse sentido, so parte de seu cotidiano, objetos apropriados e inseridos na lgica corporal indgena. Mas h roupas e roupas. At o comeo do perodo letivo, em fevereiro, eu no havia nas curtas estadias anteriores presenciado a movimentao dos jovens em direo escola. No primeiro dia de aula, fiquei surpreso ao ver todos muito bem vestidos, com roupas e a acessrios que, depois de mais de um ms de campo, eu nem mesmo sabia que existiam (em algumas casas): sobretudo calas jeans e tnis, todos reluzindo como novos, impecavelmente limpos. Esses itens servem exclusivamente a esse fim: ir escola128, e faz-lo exatamente da maneira como os tori o fazem, como comentou certa vez um homem. Na verdade, h uma outra situao em que se pode us-los: sair para ver o movimento ou o frevo, nas noites de julho (durante a
Mesmo caminhando sobre as folhas e galhos secos que cobrem o cho da mata, diz-se que o nico sinal da presena do grande animal um barulho que ela faz como as orelhas ela quebra a orelha, dizem , produzindo um estalado algo semelhante a um graveto sendo quebrado. Mas nunca se escuta seu caminhar. Diz-se tambm que, no mato, a ona est sempre observando os humanos que ali esto e que nunca podem v-la, exceto quando ela prpria se mostra. 126 Embora isso se faa de maneiras distintas em ambos os casos. No caso do corpo-presa, os Karaj esto posicionados dentro de sua prpria perspectiva, pois ser humano, in, ser uma presa para as onas; no caso do corpo-tori o que est em jogo mesmo a assuno do ponto de vista no-indgena. 127 Se eu estiver certo quanto intuio de que os Ijas, os Aruans que vo danar nas aldeias durante o Hetohok e as festas de Aruan, so seres Outros, o ritual in nos fornece um exemplo: os danarinos vestem mscaras de palha, que so rplicas dos corpos dos Ijas, tal como observados pelo hyri (xam), e, ao fazerem isto, talvez transformem-se eles mesmo nos Aruans vestir a mscara no seria, tambm, vestir o corpo velho [ty(k)ytyby] do Aruan (justamente a parte de sua pessoa-corpo trazida pelo xam aldeia)? 128 Aqui fao referncia ao Colgio Estadual Dom Cndido Penso, localizado fora da aldeia (apesar de dentro da T.I. Conferir Introduo, Croquis 01). Quando se trata de ir ao Colgio Maurehi, a escola bilnge (dentro) da aldeia, nunca vi esforo comparvel de se vestir ao modo tori a indumentria bem prxima da cotidiana.
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temporada turstica) em que as ruas da cidade se enchem de turistas e h diversos shows de artistas conhecidos no cenrio nacional. (O propsito, entretanto, parece ser o mesmo em ambos os casos.) A primeira vez com que me deparei com este situao foi ainda em Fevereiro, durante o carnaval. Numa noite de sbado, eu havia sado para dar uma volta, comer um cachorro quente e, quando j rumava de volta para meus aposentos, topei com Kari e seu marido tori. Eles estavam vestidos da mesma maneira que qualquer turista, com roupas de festa, alm dos cabelos penteados e de estarem perfumados. Os calados mais uma vez me chamaram a ateno: ele calava um bonito tnis branco e ela um sapato, brilhante e negro, ostentando um curto salto ambos tambm impecavelmente limpos. Caminhamos pela rua, subimos pela praa da Igreja Matriz, onde eles decidiram sentar-se. At quando fiquei ali com eles, foi s isso que fizeram: sentados, observavam, fazendo, eventualmente, alguns comentrios. Algum tempo depois, durante o ms de julho, acompanhei a famlia de Renan Wassuri at a praa Couto de Magalhes, onde, no placo ali armado, assistiramos (em dias diferentes) os shows de Elba Ramalho e das bandas Alquimia e Biquini Cavado. Eles em suas melhores roupas, perfumados e cabelos penteados, sobre sapatos e tnis reluzentemente limpos, cruzamos a aldeia rumo ao centro da cidade. Nestes trs dias, o roteiro foi basicamente o mesmo: tomar sorvete, andar um pouco, sentar e observar, assistir o show, comer pipoca (ou outra coisa) e voltar para casa. Durante esses passeios, a impresso que se tem que as relaes internas quele pequeno grupo indgena davam lugar a uma relao de cada um deles com o ambiente em que estavam: praticamente no conversavam entre si. Os momentos dos shows foram ainda mais impressionantes, para mim: escutando as msicas, observando os artistas e o pblico, os corpos permaneciam perfeitamente estticos. Num desses dias, quando fui ao banheiro pblico (construdo para a temporada turstica de 2009), encontrei o Cacique Raul: com o cabelo preso, ele usava uma camiseta de gola plo de largas listras horizontais, azuis e roxas, cuidadosamente colocada para dentro da cala jeans, onde se afivelava um cinto, preto como os sapatos que usava129. O que est em questo nestas situaes, acredito, mesmo a experimentao do ponto de vista dos tori fazer, como disse, o que eles fazem e, sobretudo, faz-lo exatamente da
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Fnelon Costa relata uma dicotomia similar em termos da dimenso cotidiana ou trasformativa da roupa: Os rapazes de Santa Isabel (e mesmo os homens adultos) usavam no Posto (casa do encarregado e escola, etc.), em 1957 e 1959-60, apenas um calo, reservando a indumentria complera para irem ao povoado neobrasileiro de So Flix [do Araguaia, MT], no outro lado do rio (1978: 31). Sobre os Karaj de Buridina, dois outros autores escrevem coisas semelhantes. Baldus (1948a: 145-146) diz que os Karaj tiram a roupa, ou pelo menos parte dela, logo que, chegando em casa, se sentem exclusivamente entre si e fora do contato com os brancos. J Wst (1975: 104, apud Lima Filho, 1992: 11) fala que ainda em 1945 no usavam roupa, a no ser quando vinham para a cidade.

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mesma maneira que eles. O que parece estar em questo, enfim, mesmo a experimentao como uma forma indgena de conhecimento. Certa vez, por exemplo, o Cacique Raul me contou que passou sete ou oito anos freqentando uma igreja evanglica e que, quando j estava quase se tornando pastor, decidiu sair. Surpreso, perguntei por que ele, depois de to longa data, optou por abandonar a vida religiosa, ao que ele respondeu: No, eu entrei s para conhecer, mesmo. A experimentao das perspectivas alheias, percebe-se, algo que se leva muito a srio.

A cruz e o itxe(k): de corpos duplos

Voltemos aos clculos da mistura, cujas formulaes foram apresentadas no incio deste captulo. Seriam aquelas equaes genealgicas e sanguneas uma teoria gentica da interrelao cultural130? Certamente no, mas certamente sim. Explico-me. Certamente no, se o que temos em mente so tipos similares de explicao (scio-biolgicas, scio-genticas) que ainda hoje podemos encontrar em nosso prprio mundo. Por outro lado, no pretendo dizer, com isso, que a explicao indgena seja metafrica, que falam de corpo querendo dizer outra coisa: trata-se sim de uma teoria corporal. Apenas seus corpos so diferentes dos nossos (cf., por exemplo, Viveiros de Castro, 2002b; Vilaa, 2005). As teorias sociais amerndias so to corporais quanto suas teorias corporais so sociais: mais precisamente, essa distino [entre o corpo (natural, dado) e relaes sociais (construdas)], clssica entre ns, no existe entre eles, como bem mostra Rodrigues para o caso Java.
Tudo aquilo que no Ocidente est localizado fora do corpo na alma, na psique ou no intelecto e que constitui o sujeito abstrato, seja a inteligncia ou o pensamento, a sensibilidade artstica ou as emoes, a criatividade conceitual ou as imagens onricas, a conscincia ou o inconsciente, para os Java est profundamente dentro da carne, imanente matria de que constitudo o corpo humano. No se trata meramente de uma no oposio entre emoo (sentimentos) e razo (pensamentos), ambos situados dentro do ky, mas de uma inadequao total da clssica oposio entre os atributos e produtos do corpo e os atributos e produtos da mente/alma, entre o concreto e o abstrato, entre o material e o sutilmente invisvel, entre o biolgico e o conceitual. (...) Em suma, o sujeito humano no uma abstrao racional ou imaterial, mas antes de tudo um corpo (Rodrigues, 2008: 406-407).

Se a distino entre atributos da mente e atributos do corpo no nos ajuda a melhor compreender o que se passa no mundo amerndio, nossas noes sociais (e mentais) de mudana e relao cultural tambm tampouco o fazem. Uma mudana social, para os amerndios, apresenta sempre um correlato corporal, ou melhor, sempre ela prpria corporal:

Seria mesmo necessrio que nos perguntssemos se sobre a inter-relao cultural que os ndios teorizam...

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no h mudana espiritual que no passe por uma transformao do corpo, por uma redefinio de suas afeces e capacidades (Viveiros de Castro, 2002b: 390). O que poderamos dizer, ento, sobre o caso dos Karaj? Eu valorizo muito os dois lados. No valorizo s a nossa cultura, no s a do branco: uma complementa a outra, dizem constantemente os Karaj. Um homem, por exemplo, criticava a atitude de algumas pessoas da aldeia porque, quando morre algum, eles fazem levar padre l pra rezar. Ele disse no concordar com isso por no estar-se fazendo do jeito cultural. O correto, prosseguiu, era que as duas religies (como ele dizia) estivessem presentes, no s a dos tori: a cruz e o itxe(k)131, tem que ter os dois, mas o corpo um s. Ou, como ele prprio havia me dito em outra oportunidade, minha caracterstica indgena, mas eu uso duas coisas ao mesmo tempo, caracterstica, lngua... Se a mistura, para os Karaj de Buridina, como argumentei, um dois sem intervalo, uma duplicidade na qual s se pode estar de um dos lados sob uma das perspectivas a cada momento, o aspecto corporal deste fenmeno s pode se apresentar tambm como uma duplicidade. Vejamos o caso dos xams Wari, que nos fornecer uma imagem deste ser dois. Tudo comea como uma doena por jamikarawa, ou seja, quando uma pessoa acometida pelo esprito de um animal, que leva consigo a alma, jam, da pessoa. Se no houver uma cura xamnica, recuperando o jam da pessoa, ela morrer e se transformar em um do animal da mesma espcie daquele que a agrediu. Esse, entretanto, no o nico destino possvel: pode-se estabelecer uma relao com os espritos animais, adiando, assim, o momento em que se torna um igual, um consubstancial, do animal em questo. assim que se torna xam. Na doena iniciatria, o xam dorme e sonha com karawa, que ele v com a forma humana, como um igual. durante o sonho que ele ser banhado por jamikarawa e se sentir curado, com melhor disposio fsica (Vilaa, 1992: 82). Depois do banho, os jamikarawa oferecem ao xam uma esposa, o que estabelece entre eles uma relao de aliana. O casamento, entretanto, s ser consumando posteriormente, quando sua esposa se tornar moa. A consumao do casamento corresponder morte do xam frente a seus parentes humanos e sua transformao definitiva em um jamikarawa. Com o banho, o jam [do xam] torna-se karawa [animal], e com isso o processo de desaparecimento do corpo fsico (doena-morte) interrompido; o agora xam se torna um doente crnico, um wari com jam autnomo, um homem-animal (id. ibid.: 83). Tudo se passa como se o xam tivesse dois corpos: um humano, entre os Wari, e outro animal, junto aos animais (id. ibid.: 80). Diz-se

a cruz indgena, artefato de madeira adornado que se coloca na cabeceira do tmulo. Cf. Ehrenheich (1948: 66-68).

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que o xam jamu, ou seja, por meio de seu esprito, ele se transformou e passou a ter um outro corpo (Vilaa, 2006: 203)132. A relao dos Wari com os brancos se daria de maneira similar: assim como o xam no deixa de ser wari, humano, quando ele jamu, i.e., quando sua alma torna-se um corpo animal, o conhecimento e a experimentao do mundo dos brancos constituem-se como um outro corpo-perspectiva possvel, que no exclui seu ponto de vista indgena. Nas palavras da autora:
Eu diria que os Wari querem continuar a ser Wari sendo brancos. Em primeiro lugar, porque desejam as duas coisas ao mesmo tempo, os dois pontos de vista. (...) Os Wari, pelo que entendo, no querem ser iguais aos brancos, mas mant-los como inimigos, preservar a diferena sem, no entanto, deixar de experiment-la. Nesse sentido, vivem hoje uma experincia anloga a de seus xams: tm dois corpos simultneos (id. ibid.: 515; id., 2000: 69).

Quando a autora pediu, em 1987, a Maxn Hat que desenhasse um homem Wari, ele o representou com traos duplos, de modo que a roupa ao estilo ocidental, como aquela a qual os Wari se vestem hoje, se sobrepe ao corpo sem, no entanto, escond-lo. O que se v, na verdade, so dois corpos simultneos: o do Branco, por cima, e o do Wari, por baixo (Vilaa, 2000: 57)133. s concluses as quais a autora chega, percebe-se logo, vo precisamente ao encontro da descrio que fao aqui exceto no que concerne aos Wari no-casarem com seus Outros (e isto, quando ocorre, anular a diferena em questo) e os Karaj o fazerem134.
Cf. a descrio da autora em Vilaa, 1992: 79-83; 2006: 202-207. Tambm os Kayap oferecem aqui um exemplo. Falando sobre as transformaes decorridas das relaes entre estes indgenas e os brancos, Turner (1993: 60) diz que assim como a totalidade social vista agora como constituda de um lado nativo e um lado brasileiro (...), assim tambm o grupo domstico e o membro individual da sociedade nativa se tornaram seres duplos, divididos diametralmente entre uma parte interna, Kayap, e uma parte externa, feita de mercadorias brasileiras. O aspecto Kayap, assim, se reveste de um verniz de bens de origem brasileira, sem o qual no pode mais passar. Vemos, entretanto, que as implicaes que o autor tira desta duplicidade so bastante diversas das que tento descrever aqui. A prpria idia de uma diviso diametral no parece ser compatvel com a de uma diviso (concntrica) entre interior (o aspecto Kayap) e exterior (o verniz no indgena) a descrio do autor, entretanto, sendo focada na segunda diviso. 134 Cf. supra, nota 120. Quanto a isso, seria tambm necessrio explorar a maneira como os Karaj pensam a proximidade fsica operada pelo casamento (alimentao, relaes sexuais e convivialidade) tratar-se-ia de uma consubstancializao ou consanguinizao? Seja como for, o casamento no parece ser um operador de transformao, e h dois motivos para que eu suponha isso. Primeiro, apesar da tecnonmia, que se constitui como um mecanismo de negao das relaes de afinidade, substituindo-as por duas relaes consaguneas no h termo para o sogro, por exemplo, que tecnonimicamente chamado de av dos meus filhos, warior labi(k) continua-se chamando os afins pelos termos de parentesco pelos quais se referia a eles antes do estabelecimento da aliana (Rodrigues, 2008: 721). Assim, se um homem casa com uma prima, continuar chamando seu sogro de tio materno, por exemplo. Donahue (1982: 319) diz que, mesmo depois de casado, um homem continua a chamar sua esposa de ler, categoria que abarca todas as mulheres da gerao de ego, desde as irms reais interditas at as primas distantes casveis. Segundo, os casos de Buridina (Cf. Captulo II) e de Txuiri,
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Tambm para os Karaj de Buridina, a relao entre seu prprio ponto de vista e o dos tori, mediada pelos casamentos misturados, se constitui como uma questo corporal. Eles querem e buscam ativamente ser dois, e isto est em seus corpos: a possibilidade de uma experincia dupla (o ser dois, poder corriqueiramente acessar dois pontos de vista, como faz o xam135) uma duplicidade dos corpos. No se trata, porm, de algo que viabilizado por um corpo duplo, mas de algo que o corpo duplo : uma experincia dupla. Assim, para os Karaj, segundo percebo, essa relao o prprio corpo mestio. Note-se que quando falam dos sangues de uma pessoa mestia, por exemplo, os Karaj no falam de um sangue misturado, como no caso Piro (Gow, 1991), mas dos dois (trs, quatro...) sangues da pessoa. Ento ns temos quatro sangues misturados, me dizia uma senhora. Ou quando eu conversava com um homem sobre os possveis futuros filhos de uma jovem mestia (cujo pai era mestio de Karaj e Java) casada com um ndio Xerente, ele comentou que a criana j vai ter, quer ver... quatro sangues: Karaj, Java, tori e Xerente. Uma perspectiva-corpo misturada no funde os corpos-perspectivas que lhe do origem: ela apenas os pe em relao. O mestio, a mistura, parece encarnar justamente essa relao. No um um (um nico sangue), mas um dois sem intervalo (dois sangues em um mesmo corpo), onde s se pode estar na relao de um dos lados, sob uma das perspectivas.

Patrcia Rodrigues diz sobre os Java, que no se acredita que o parentesco seja baseado no compartilhar de um mesmo sangue: reconhecem-se laos bilaterais de descendncia pela mistura do smen paterno [que forma o corpo da criana] e de influncias menos visveis das substncias maternas, configurando uma consubstancialidade que no uma consanginidade (2008: 521). A conexo substancial entre os parentes, portanto, seria de outra natureza136. Embora no tenha conseguido me aprofundar sobre este ponto, os poucos
aldeia na qual os Karajs expressam sua preferncia por genros tori, porque isso permitiria que suas filhas aprendessem mais facilmente as coisas dos civilizados (Bonilla, 2000: 79), indicam que a proximidade do matrimnio parece ser mesmo uma forma de experimentao e conhecimento, que, como j dito, no anula a diferena entre eles e os tori. 135 Dizer que se trata de algo corriqueiro no implica dizer que se trata de algo trivial. A transformao algo que tem seus perigos. H sempre o risco de ser capturado pelo ponto de vista do Outro, e no conseguir voltar. Nestes processos, a definio indubitvel e a certeza no existem. Citei, pginas atrs, uma fala em que Renan discorre sobre das duas memrias. A continuao daquele trecho nos serve de exemplo aqui. Diz ele: Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes pra gente. Mas tem que saber lidar com elas, seno a pessoa enlouquece. Daqui a pouco vai ter gente pescando no asfalto, por a!. 136 Resta saber qual, como lembra Vivieros de Castro: Devo esclarecer que uso aqui a noo de grupo de substncia em sentido lato, uma vez que no sei que substncia essa que define o conjunto de pessoas que os Arawet consideram como afetos regra de abstinncia por doenas. Visto no ser o smen (...), tampouco o sangue. Seria mais bem uma unidade mstica (1986: 439).

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Karaj a quem perguntei se a criana herdava o sangue tanto do pai quanto da me me responderam que no. Entretanto, em outros contextos de conversa, os Karaj falavam do sangue como uma espcie de conexo entre as pessoas. Diversas vezes, ao comentar certos tipos de comportamento (geralmente de crianas) tidos como herdados de um dos genitores, eles diziam-me: o sangue puxa! Est vendo? O pai do mesmo jeito, a av tambm! Ou, quando falam sobre mestios se referindo aos dois sangues da pessoa, como dito acima137. Neste ltimo caso, portanto, os Karaj no parecem estar afirmando que o a criana composta pela substncia-sangue herdada bilateralmente; parecem antes estar reconhecendo essa bilateralidade dos laos de descendncia, de que fala Rodrigues, um vnculo substancial, sim, mas que no se confunde com o sangue enquanto substncia138.

E se, como argumentei, essa relao (a mistura) no se restringe aos mestios, no havia motivos para supormos que, no que tange aos corpos, isto seria diferente: os corpos puros so to duplos quanto os corpos mestios. Assim, o corpo mestio , poder-se-ia dizer, o modelo da relao entre estes dois pontos de vista. Um modelo, porm, no no sentido de algo distinto da relao ela prpria e que lhe confere forma, mas simplesmente porque, se nem todos os corpos so mestios, todos so misturados. A procriao o que diferencia, afinal, puros e mestios apenas uma parte do processo de construo de um corpo-pessoa propriamente indgena (humano). Nem mesmo a concepo , como entre ns, aquele momento mgico que inaugura um processo de desenvolvimento biolgico autnomo a alimentao ideal, por exemplo, sendo antes um fator limitante de tal processo do que algo que o constitui. Entre os Karaj, como entre muitssimos outros grupos indgenas das terras baixas sul-americanas, a formao do feto depende de contnuas relaes sexuais: o corpo do filho formado pelo acmulo de smen paterno no tero139, no algo automtico. Os corpos-pessoas no nascem nem prontos, nem mesmo humanos: necessrio que se os construa, desde dentro da barriga (cf. Coelho de Souza, 2004). E, importante, isso se faz por
O sangue, em inyryb, se designa halubu. Nestas falas dos Karaj, vemos que a palavra sangue, em portugus, no possui um significado nico, sendo empregada para designar mais de uma coisa. Penso que quando estvamos falando de se a criana herdava ou no tanto o sangue do pai quanto o da me estvamos falando da substncia-sangue, que, penso, o que os Karaj designam como halubu. Levar estas reflexes adiante, porm, requereria, alm de compreender melhor estes descompassos lingsticos, pesquisar as elaboraes karaj sobre o halubu (do que exatamente est-se falando, quais suas formas de transmisso, contaminao, influncia, etc). 138 De modo semelhante, Peter Gow (2003: 63) diz: Est claro que o que os Cocamilla entendem por sangue no a substncia biogentica imaginada por europeus e norte-americanos, mas antes uma substncia corporal transmitida, juntamente com o nome correspondente, pelo homem a seus filhos. 139 Sobre o caso Karaj, cf. Donahue (1982: 106) e Lima Filho (1994: 132). Sobre os Java, cf. Rodrigues (1993: 50-51).
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diversos processos, que vo desde a alimentao e tcnicas corporais (como o uso de adornos corporais, escarificaes e aplicao de substncias geralmente vegetais) aos cuidados e carinhos dos parentes (cf. Gow, 1997). Os corpos aqui, em suma, so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas (Gow, 2003: 66). Em Buridina, todos estes processos so misturados, para os ndios puros como para os mestios. J falamos, por exemplo, como se come tanto comida de ndio quanto comida de tori; como a maior parte das pessoas tem tanto parentes In quanto tori; como tem-se dois nomes, um indgena e outro no140. Para tudo, enfim, h dois lados... A mestiagem a linguagem privilegiada pelos Karaj de Buridina para falar da mistura, justamente porque o corpo mestio, contendo em si os dois sangues, sem nunca mistur-los, encarna ele prprio o modelo da relao entre as perspectivas: contendo ambos os pontos-devista em si, ele a prpria relao. Penso que atravs dessa linguagem corprea, que os Karaj tm pensado sobre sua experincia de intensa inter-relao com o mundo dos tori hwa mahdu, os brancos da cidade. Afinal, Em um mundo onde tudo o que existe na realidade corporificado, os processos corporais so a principal linguagem para todos os [demais] processos (Rodrigues, 2008: 474). A cultura algo que se guarda no sangue.

Os nomes so partes constituintes e constituitivas das pessoas. Coelho de Souza fala de uma dupla face dos nomes: eles tm uma dimenso corpo, pele, e outra dimenso alma, uma parte durvel da pessoa, ambas as faces sendo importantes no processo de construo da pessoa (2002: 573). Rodrigues fala dos nomes como uma substncia invisvel que, enquanto tal, transmitia pela nomeao, pode ser externalizada pela utilizao dos nomes prprios como vocativo (num processo anlogo a externalizao do sangue atravs de um corte na pele), etc. Os nomes, em suma, so componentes essenciais da formao da pessoa (2008: 681ss).

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Eplogo
Manter a raiz forte: Identidade como desequilbrio
O cacique Raul me contava, em uma das muitas conversas em que ficvamos sentados na varanda de sua casa, que havia feito parte, quando ainda bastante jovem, da Guarda Mirim de Aruan. Ele gostou muito da experincia, pois o comandante dizia que os garotos que passavam por ela entravam muito mais preparados para entrar no exrcito do que os outros, pelo conhecimento das regras disciplinares da vida militar que adquiriam. (Era seu desejo, nesta poca, ingressar no exrcito). Na vida Karaj assim tambm. Antes de fazer as coisas [casamento, danas] tem que ter todo um preparo. Depois de mais um tanto de prosa sobre os costumes indgenas, ele parou por um momento e exclamou: no costume, no, treinamento!. Essa no foi a nica vez que eu me deparei com essa idia do preparo, evocada pelos mais velhos com certa freqncia sendo o ritual talvez o contexto em que ela tem mais fora. Jacinto Ma(k)urehi, por exemplo, dizia para seus sobrinhos e netos que no os levava para participar das festas na Ilha do Bananal pois eles no tinham preparo. Em relao ao mundo no indgena, entretanto, o preparo tambm algo fundamental. Certa vez, por exemplo, eu conversava com um senhor sobre os casamentos com tori e a mistura. Ele criticava os jovens que, segundo ele, vm dando muita ateno ao conhecimento dos brancos e tm se preocupado pouco com sua prpria cultura. Perguntei qual seria o motivo de tal desequilbrio, ao que ele me disse: A civilizao chega. E se voc no estiver preparado ela te leva!. O motivo pelo qual uma maior ateno tem sido dada perspectiva tori, dizia ele, a falta de preparo e orientao. No mundo Karaj, continuou, a criana preparada desde cedo, ouvindo conselhos, orientaes sobre o comportamento adequado, etc. O pice deste processo, no caso masculino, o Hetohok, quando o garoto fica confinado por um ms, segundo ele, ouvindo os conselhos e orientaes. Sai de l preparado. No caso das mulheres, o preparo acontece no cotidiano, nas palavras das que as criam, a me e, sobretudo, a av. S h preparo, portanto, onde h orientao, algum que saiba corrigir as atitudes consideradas incorretas, imorais, etc. Em suma, algum que no deixe os jovens se perderem. Esse , sem dvida, um aspecto historicamente problemtico da mistura na aldeia de Buridina: a falta de preparo dos jovens os levou, muitas vezes, a dedicar muito mais ateno perspectiva tori do que in. Um episdio ocorrido com o cacique Raul, relatado no captulo II, bastante ilustrativo disto: seu av Jacinto se espantou quando viu que Raul estava muito solto como se ele tivesse levado a srio demais a idia de viver a liberdade de no-ndio

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e constatou que ele estava perdendo a cultura. Mas Jacinto sempre se preocupou em preparar Raul (bem como todos seus outros sobrinhos e netos), sempre falou muito sobre a cultura, contando histrias e aconselhando sobre o comportamento ideal (no casamento, na vida ritual, na famlia, etc). Jacinto mantinha as crianas dentro da aldeia e no falava em portugus com elas, enquanto eram pequenas. As pessoas hoje mais velhas, as crianas de ento, foram criadas como crianas Karaj, para apenas depois de uma certa idade, depois de certo preparo, iniciarem um processo mais intenso de aprendizado do mundo dos brancos. A maneira como eles criariam seus filhos, entretanto, seria um tanto diferente. Um dia, quando eu voltava da cidade, vi que o cacique Raul estava no Museu vendendo artesanato e me aproximei. Como de costume, sentei na janela e fiquei escutando a conversa dele com um homem que olhava as peas. Ele contava ao turista que em um encontro sobre educao indgena, o lder Kayap Raoni disse ser contra o ensino do portugus nas escolas indgenas, pois se as crianas crescem desde muito cedo aprendendo o portugus, tenderiam a esquecer a lngua indgena. Na poca eu estranhei, mas hoje eu acho que ele tem razo. Eu, por exemplo, at a idade de nove anos eu no falava portugus. J meu filho mais novo, est com onze para doze anos, j est na stima srie e no sabe falar bem a linguagem [o inryb]. Ainda no captulo II, quando relatava o episdio do espanto de Mau(k)rehi, disse que ali surgira a idia do Projeto de Educao e Cultura Indgena Maurehi. por meio projeto, tambm j foi dito, que o privilgio da perspectiva tori vem sendo revertido, em prol de uma certa equanimidade das perspectivas in e tori. A escola, diria eu, comea a se configurar como uma nova forma de preparo, no pelo que efetivamente ensinado ou aprendido nela, mas pelo que ela tem se tornado: uma escola efetiva e equanimemente dupla, na qual se dedica metade do tempo ao aprendizado/experimentao do mundo que se objetifica pela lngua dos brancos (as aulas de toriryb) e metade quele que se objetifica pela lngua dos ndios (as aulas de inryb). O otimismo recente dos Karaj de Buridina em relao ao projeto de resgate, penso, est estreitamente relacionado com as mudanas igualmente recentes na escola. At pouco tempo, o ensino da lngua indgena era uma entre outras matrias do currculo escolar, com duas aulas semanais. Mesmo sem o respaldo da secretaria de educao do estado, a nova direo da escola decidiu alterar este quadro: instituram um turno matutino exclusivamente para o ensino da lngua e cultura Karaj. Se o atual projeto da comunidade continuar se desenvolvendo bem, portanto, provvel que a mdio prazo eles consigam levar a cabo uma certa equidade das perspectivas, de maneira distinta, certamente, mas anloga a maneira como o fazem os mestios na Ilha do Bananal. Ao longo deste trabalho insisti sobre esta idia, os dois lados da mistura, mas seria mesmo possvel que ambas as perspectivas sejam plenamente equivalentes? O que a
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identidade de uma populao equanimemente dupla, indgena e no-indgena a um s tempo? Em um artigo recente, Aparecida Vilaa se debrua sobre uma espcie de tenso existente nas descries dos corpos amaznicos, revealed by the apparent contradiction between the abundance of indigenous discourses and practices concerning the gradual make-up of the body, and diverging ideas on the way in which this carefully fabricated body can in the blink of an eye, as Lvy-Bruhl puts it turn into another type of body (2005: 446). This general uncertainty over forms, a instabilidade crnica dos corpos, prope Vilaa, seria um aspecto fundamental da corporalidade amaznica. A descrio que fiz nesta monografia, focada mais na transformao do que nos aspectos de construo dos corpos, poderia bem ser um exemplo disto: a duplicidade dos corpos justamente aquilo que possibilita a dinmica de transformao in-tori. Anne-Christine Taylor, preocupada com a subjetividade como uma questo de refrao, coloca questo semelhante: if selfhood as person is a state, it is also by nature a very unstable one, in so far as ones inner landscape is shaped by the understanding one has of others perceptions of oneself (1996: 207). Mas se os corpos, assim como a percepo de si prprio, a perspectiva duas formas alternativas de dizer a mesma coisa, como notei no captulo III , so cronicamente instveis, como se estabilizam os pontos de vista ou os corpos? Como possvel, em meio a um estado de transformao, in the absence of a minimally stable subjectivity (id.: 202), se definir como Karaj? Taylor sugere que uma soluo para esta questo is to be found in the web of notions pertaining to affect and memory (...). As we all know from reading Gows fine book (1991), memory, for Amazonian peoples, is intimately linked to kinship. Indeed, in some sense it is kinship itself (id.: 206). Afinal, atravs do parentesco que muitos destes coletivos se constituem como humanos (cf. Coelho de Souza, 2004 e Gow, 1997). Para Vilaa, haveria ainda uma outra forma de estabilizao, que, ao contrrio desta primeira a fabricao do parentesco, que trabalha no sentido de neutralizar o potencial de transformao envolvido na instabilidade crnica dos corpos , involves the maximization of this potential through a continual experiencing of ones own jam-/soul from the viewpoint of the other (2005: 458). Penso que o preparo para a lida com o mundo no-indgena que os Karaj de Buridina vm hoje levando a cabo num contexto amplo, mas no qual a escola aparece como um ponto de referncia, como dito, justamente uma dessas formas de estabilizao. Mas um tal processo tensiona a relao entre as perspectivas in e tori no sentido inverso ao de uma equalizao: trata-se, com efeito, de um privilgio da perspectiva Karaj. Quando sugiro que a possibilidade de ser dois que o grupo explora depende de uma mnima equalizao do acesso a ambas perspectivas, no falo de uma suposta equidade absoluta entre elas, mas da capacidade de acessar plenamente a ambas: algo como um processo de auto-constituio
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Karaj (humana) que envolve tanto transformar-se em in quanto em tori. A igual importncia conferida por estes indgenas para ambas as perspectivas em questo, s pode ser algo interno ao ponto de vista Karaj, e subordinado, portanto, aos aspectos centrais da auto-constituio deste coletivo como humano, in, Karaj. A identidade, portanto, s pode ser uma questo do desequilbrio entre perspectivas. E talvez esse desequilbrio seja mesmo central para sua continuidade: ela, assim como os corpos, cronicamente instvel. A identidade, afinal, uma questo corporal141.

Penltimo dia de campo, fui me despedir de Kari. Ela me disse que eu no esquecesse deles. "Quando voc tiver um tempo, nas frias, voc vem. Ns vamos estar aqui, dando continuidade ao trabalho de resgate, dizia ela. importante que as crianas, sobretudo, no percam a raiz. Mas sua concluso, para minha feliz surpresa, ao contrrio de outras conversas que havamos travado sobre o futuro da aldeia, na qual ela exprimia sua preocupao e dvida quanto ao futuro "eu fico me perguntando como que vai estar a aldeia daqui h uns anos" , foi que o projeto de resgate tem dado certo: mas se bem que as crianas j esto ficando com a raiz forte..." Novos tempos, pensamos eu e os Karaj, esto comeando a se construir na aldeia de Buridina.

O ponto central abordado nesta monografia, os casamentos intertnicos e a mestiagem, nos remete, sem dvida, temtica da identidade e do contato intertnico. Optei, entretanto, por tratar o material Karaj de uma maneira que prescindisse de uma distino radical (ontolgica) entre os no-ndios (seu mundo, suas idias, seus bens, etc.) e outros tipos de Outros. Somos, afinal, para os Karaj, um entre vrios Outros, como os clculos da mistura, por exemplo, ao operarem de maneira idntica em relao aos casamentos com tori ou com ixju (ndios de outras etnias), deixam claro. Assim, o contato torna-se uma inter-relao, e o que passa a ser central para a reflexo a forma indgena da relao. Partindo dos casamentos com regionais, meu esforo foi de tentar compreender um pouco melhor como se d, do ponto de vista dos Karaj de Buridina, a relao entre a sua perspectiva

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Estamos diante, portanto, de duas idias distintas de identidade. O que consideramos sob tal rtulo a dimenso do Eu (self), que, para os Karaj, apenas metade da questo, pois transformar-se em Outro um processo fundamental para constituio do Eu. Por outro lado, para ns, que pensamos a identidade uma propriedade de nosso self, alterar-se, virar Outro, s pode ser uma tenso contraidentitria. A identidade indgena, assim, s pode estar entre aspas, pois ela extrapola os limites de nosso conceito. 124

e a dos tori. A identidade, por outro lado, passa a ser uma questo de humanidade de auto-constituio de um coletivo como propriamente humano, in, e de sua diferenciao em relao a outros, menos ou no-humanos , com todas suas sutilezas, multiplicidade de nveis, etc.

Buridina mahdu, simplesmente

Buridina h bastante tempo vista, pensada e descrita como uma aldeia aculturada. J em 1908, o etngrafo alemo Fritz Krause diz da aldeia na barra do Rio Vermelho, acima de Leopoldina, que habitam-na ndios civilizados, que preferem as vantagens da civilizao (fumo, sal) convivncia com a tribo (1941: 237). Baldus, que passou por Leopoldina no ano de 1947, depois de uma breve descrio da comunidade enfatizando sobremaneira a convivncia de elementos das culturas indgena e no-indgena, conclui que essa felicidade, porm, cada dia mais ameaada. Numerosos so os indcios de desambientao cultural, provocada no s pelos vizinhos neo-brasileiros, mas tambm pelo prprio Servio de Proteo aos ndios (1948: 147). Ainda hoje, acredito que a forma como se v esta aldeia pouco mudou. E os Karaj bem o sabem: esto habituados a situaes quase semanais na qual se defrontam com turistas que deixam isso claro nas perguntas ou comentrios que fazem. Nas situaes de conflito ou tenso com os regionais (envolvendo, principalmente, a questo fundiria, a pesca e os direitos indgenas diferenciados), tambm estes deixam transparecer o que pensam sobre os Karaj de Buridina. Em Motta (2004) encontramos uma srie de depoimentos de turistas e regionais que colocam a questo de maneira incisiva. De modo mais amplo, existe no imaginrio goiano a idia de que no h indgenas neste estado (Portela, 2006). Penso tambm que a maioria dos (poucos) trabalhos existentes acerca desta aldeia, ao fazerem descries das ausncias (Em Buridina no h mais isso, no se faz mais aquilo, etc.), introduzem a idia da aculturao pela porta dos fundos. Neste trabalho no estive preocupado com uma matriz cultural karaj, da qual os indgenas de Buridina poderiam estar mais prximos ou mais distantes. Todo meu esforo foi de tentar descrever esta aldeia positivamente, pelos processos, idias, pessoas e relaes com as quais me deparei l, em campo. Tudo o que me interessa a vida efetiva dos Karaj de Buridina, no o que ela deveria ser. A relao de conhecimento e experimentao privilegiada de Buridina para com o mundo dos tori, incluindo aqui a mestiagem, no faz dela uma aldeia aculturada. H dois motivos bsicos para que eu possa afirmar isso. Primeiro, os Karaj podem bem casar conosco,

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se utilizar dos nossos bens, da nossa lngua, vestir nossas roupas, comer nossa comida, etc., mas, num sentido, eles o fazem sua maneira e servio de suas prprias finalidades, como bem argumenta Sahlins (1997a, 1997b). Segundo, e num outro sentido, como me dediquei a mostrar ao longo deste trabalho, a vida em Buridina uma vida dupla, misturada. Para todos os aspectos significativos, h dois lados, um in e outro tori. Supor que o conhecimento e a experimentao do mundo no-indgena implique uma des-indigenizao, uma aculturao, , ao mesmo tempo, (contra-)supor que as duas identidades em questo sejam pensadas e vividas em um mesmo plano, como um nico processo, o que implica que a ateno dedicada a uma corresponda a uma proporcional desateno outra. Tentei mostrar que os Karaj so as duas coisas, e que, como dois processos distintos, um lado no tem qualquer relao necessria com o outro. Vivendo junto cidade de Leopoldina, e posteriormente dentro de Aruan, os Karaj de Buridina, nas palavras de Lima Filho, desenvolveram um modus vivendi que coadunava sua prpria tradio e identidade cultural e a maneira de viver dos tori (2005: 349), sem abrirem mo nem da sua prpria identidade indgena (...) nem da cidadania brasileira (id.: 327).

De pessoas misturadas
A impresso de que Buridina seria uma aldeia aculturada, ou menos tradicional que as aldeias na Ilha do Bananal, certamente tem relao com sua situao atpica. Ela rene, provavelmente, a maior quantidade de mestios e casamentos misturados entre os grupos falantes de lngua karaj. E a ausncia de vida ritual, comum a outras aldeias pequenas, somase sua localizao, circunscrita como est pela malha urbana da cidade de Aruan142. Gostaria aqui de avanar uma hiptese acerca da situao atpica de Buridina em relao ausncia de vida ritual nesta aldeia e construo da pessoa. A casa de Aruan, hetokr, o centro da vida cerimonial karaj. Se, por um lado, as danas de Aruan constituem uma socialidade ritual, quase podemos dizer que elas so tambm um componente do cotidiano: as danas so quase dirias e ocorrem durante boa parte do ano (cf. Rodrigues, 1993). A hetokr tambm um importante espao de convvio masculino, onde os homens se encontram e passam parte do dia. O ritual, alm do mais, uma dimenso fundamental da vida social Karaj. A iniciao masculina, durante o Hetohok, como dito, constitui parte importante do preparo de um homem para a vida adulta. Patrcia Rodrigues argumenta em sua tese (2008) que a associao de uma criana a um Ijas
A proximidade entre aldeias Karaj e cidades no algo raro. A grande maioria delas, na verdade, no dista muito de algum ncleo urbano. Mas em nenhuma situao, a proximidade e a intensidade das relaes parecem ser to grandes quanto em Buridina. 126
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mascarado, um aruan, contribui para o fechamento de seu corpo, sendo, assim, parte do processo de construo da pessoa Java. Desde os primeiros escritos sobre os grupos falantes de lngua karaj (Ehrenreich, 1948; Krause 1940, 1941 e 1943), entretanto, encontramos referncias a aldeias de tamanhos variados, incluindo pequenas aldeias nas quais no havia casa de Aruan e, portanto, ritual. O que levaria, ento, essas pequenas aldeias a no construir uma dessas casas para si? H dois motivos principais. Primeiro, a falta de um especialista, um hyri (xam) que detenha o conhecimento necessrio tanto para a construo da casa quanto para a feitura do ritual (Rodrigues, 1993: 143). O segundo motivo est ligado ao prprio tamanho da aldeia. Os moradores de Txuiri, por exemplo, dizem que l no h hetokr por que se trata de uma aldeia nova, que no possui nmero de habitantes suficiente para que valha a pena construir uma casa de ijas (Bonilla, 2000: 47). Quando os Karaj de Buridina, por outro lado, lembram do grande tamanho da aldeia na dcada de 1940, enfatizam que l existiam duas casas de aruan. No era normal ter duas casas de aruan, que sempre tem uma, e aqui o contrrio, tem duas casas, quer dizer que tem muito ndio (Portela, 2006: 154)143. Esse requisito de um nmero mnimo de pessoas para que a casa possa existir parece estar relacionado tanto manuteno do segredo ritual masculino algo sobre o que encontramos meno em quase todos os escritos sobre o grupo , quanto grande quantidade de trabalho necessria para a realizao dos rituais ( como um mutiro, me explicou uma senhora). Quais, ento, seriam as consequncias da ausncia de vida ritual para a vida em uma aldeia pequena? As aldeias maiores se constituem como espcies de centros rituais. Um Hetohok realizado em Santa Isabel, por exemplo, reunir famlias vindas de outras aldeias simplesmente para participar da festa ou para iniciar uma criana. Mas h certamente consequncias para o cotidiano, que provavelmente implicaro em algum tipo de reconfigurao. Assim, por exemplo, na aldeia Txuiri, algumas casas vazias serviam de ponto de encontro aos jovens, substituindo a casa de Aruan como um espao de convvio masculino (Bonilla, 2000). Um homem me disse, numa tarde em que estvamos sentados no terreiro em frete sua casa, que uma hora dessas a gente estava l na casa de Aruan. Como no tem, a gente fica assim, no terreiro mesmo, tudo misturado [com as mulheres e crianas]. Essa diferena tanto cotidiana quanto ritual entre aldeias grandes e pequenas foi muito pouco explorada, e penso que uma reflexo sobre isto poderia trazer luz alguns aspectos da socialidade Karaj sobre os quais ainda no nos detivemos. Isto, provavelmente, reflexo de

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Fala de Raul Hawa(k)ati. 127

praticamente todas as etnografias de maior peso terem se concentrado em aldeias grandes e ritualmente ativas144. Em aldeias pequenas, portanto, se a dimenso cotidiana do ritual (a presena da casa de Aruan como um espao de convvio masculino, por exemplo) certamente alterada pela ausncia de uma hetokr, a participao nas festas de aldeias vizinhas pode solucionar outros tipos de problemas advindos da ausncia do ritual, representando a possibilidade de ter os filhos iniciados e de participar do ciclo de danas de Ijas. Mas o que podemos dizer de Buridina em meio a tudo isto, uma aldeia que, como vimos no captulo II, optou por romper com seus vnculos rituais? Seriam estes Karaj pessoas a meio caminho, incompletamente construdas? Conversando com algumas pessoas sobre as visitas que os Karaj desta aldeia fizeram ao Hetohok de Santa Isabel, no mbito do projeto Maurehi, sempre me chamou a ateno sua postura: todos dizem ter gostado muito da visita, ter aprendido mais sobre a cultura, etc., mas no demonstram, se bem percebo, preocupao em ter seus filhos iniciados neste ritual tampouco declaram inteno de faz-lo. Penso e esta a hiptese que, se eu estiver correto em supor que a vida ritual no uma questo central para a construo da pessoa em Buridina, como indica sua pouca dedicao a esta questo, porque estes Karaj devem estar focando sua ateno sobre outra coisa. O crucial para os Karaj de Buridina, parece-me, se construir como pessoas misturadas, seres duplos, capazes de acessar tanto a perspectiva in quanto a tori.

Pelas ruas da cidade

Os povos indgenas hoje em territrio brasileiro (e alhures, certamente), temos visto, tm se empenhado cada dia mais em conhecer e adentrar nosso mundo. E os meios que tm se utilizado para tal so diversos: educao escolar, formao superior, busca por formas de conseguir dinheiro e bens seja por trabalho pessoal, por parcerias ou projetos e diversos tipos de capacitao dentre as quais o aprendizado das tcnicas de filmagem tem se destacado enormemente , por exemplo. A presena indgena nas cidades, viver com e como o branco em suas grandes aldeias (tori hwa, para os Karaj), mais um destes meios, talvez mesmo o de maior intensidade (e perigo, conseqentemente). A experincia de j mais de cinqenta anos de vida urbana dos Karaj de Buridina um exemplo disso. Em praticamente todas as aldeias dos grupos falantes de lngua karaj, h mestios, professores indgenas,
Lima Filho (1994), Nathalie Ptesch (2000), Georges Donahue (1982) e Feneln Costa (1978) trabalharam em Santa Isabel do Morro, a maior aldeia Karaj. Patrcia Rodrigues (1993, 2008) trabalhou em Canoan. H duas excees: a dissertao de Toral (1992), que foi multicentrada, fruto de anos de trabalho do autor com as populaes Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio), e o belo trabalho de Lydie Oiara Bonilla (2000) sobre a aldeia Txuiri, ao qual devo parte da inspirao desta monografia. 128
144

assalariados, jovens instigados com as cidades e seus habitantes tori, etc. Buridina uma aldeia como outra qualquer, como me disse o cacique Raul, seus habitantes se reconhecem como Karaj, assim como so reconhecidos pelos seus parentes da Ilha do Bananal. A caracterstica de Buridina, o que a diferencia de outras aldeias, a intensidade de suas relaes com a cidade de Aruan, uma relao privilegiada de conhecimento e experimentao do mundo dos tori hwa mahdu. Situaes como esta (dentro ou fora das cidades, em graus distintos), entretanto, foram por muito tempo (e ainda o so, em larga medida) pensadas fora do escopo da tradio indgena145, como se, quando o que est em questo virar branco, os ndios estivessem fazendo algo diverso do que fazem usual e/ou tradicionalmente. Dois pesos e duas medidas, tradio de um lado, modernidade de outro. Quando os ndios falam, por exemplo, eu sou uma arara, ou contam uma histria sobre um humano que nos tempos mticos teve relaes com um jaguar, a atitude dos(as) antroplogos(as) se perguntar o que diabos ele(a) quis dizer com isso? Compreende-se, ento, o significado do jaguar ou da arara, e um campo de relaes se estabelece, revelando uma teia de significados dotada de lgica prpria. Quando, porm, um ndio entra numa loja, tira algumas notas do bolso, s estende ao atendente e diz eu quero aquele relgio, a maioria dos(as) antroplogos(as) tem pensado que o ndio est, simplesmente, comprando um relgio. O que esto fazendo, na verdade, simplesmente deixando de se perguntar qual o significado daquela ao e do objeto que compra, do dinheiro atravs do qual realiza a ao, e a lista poderia se estender quase indefinidamente... para o sujeito que a pratica, pois tomam como obvio que comprar um relgio comprar um relgio, e no h como ser outra coisa. Talvez o problema seja mesmo a facilidade com que se percebe o nativo como um outro sujeito, como disse Viveiros de Castro, impedindo, assim, que vejamo-lo com um outro ponto de vista, i.e., como um sujeito outro. Sabe[-se] demais sobre o nativo desde antes do incio na partida (2002c, p. 117). A transformao, virar branco, uma prtica de conhecimento antes do que uma questo histrica de sucesso de modos de vida, formas de ser, ou qualquer coisa do gnero. Assim, por exemplo, conclui Maria Soledad M. de Castro sobre sua experincia junto aos Patax de Coroa Vermelha (BA):
Os Patax no relatam uma passagem de uma vida tradicional a uma vida moderna, tampouco advogam estarem retornando de um contexto moderno em direo a um contexto tradicional. Na verdade, a experincia do grupo parece apontar para uma Embora haja excees, como sempre as h. Cito algumas: Bruner (1961), Cardoso de Oliveira (1968, 1972[1964]), Langton (1981), Sahlins (1990, 1197a, 1997b), Gow (1991, 1997), Vilaa (1996, 2000, 2006), Bonilla (1997, 2000), Albert & Ramos (2002), Lasmar (2005), Gordon (2006), Andrello (2006), Barbosa da Silva (2007), Castro (2008), Melatti (2009[1972]). 129
145

situao muito diferente daquela encontrada no senso comum de nossa perspectiva sobre a histria: tradio e modernidade no so momentos ou processos que se sucedem; no h passagem de um a outro. Ao contrrio, trata-se, na verdade, de categorias e oposies binrias que se reproduzem ao longo do tempo. Sempre, concomitantemente (Castro, 2008: 129).

A transformao, poderamos dizer, uma prtica de auto-constituio: ser ndio (humano, In) um continuado virar ndio, de uma maneira determinada. Virar branco apenas um processo anlogo e anexo. Pelas ruas da cidade de Aruan, em suma, os Karaj de Buridina se constituem como um grupo propriamente indgena (humano, In), num processo histrico cujo aspecto problemtico nunca foi sua duplicidade.

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