Methodus de 4 (2009) um realismo A filosofia N Espinosa,pp. 105 133da durao?

Methodus N Artculos 4 (2009)

A filosofia de Espinosa, um realismo da durao?

Ericka Marie Itokazu*
Universidade de So Paulo ericka.japs@gmail.com

Resumo
O presente artigo pretende apresentar as transformaes dos conceitos de tempo e durao em Espinosa, tomando como ponto de partida os seus primeiros escritos, Principia Philosophiae Renati Cartesii e Cogitata Metaphysica, e tendo a Ethica como referncia de sua ltima formulao. A diferena entre eles analisada num momento bastante especfico, o notvel ano de 1663, quando os Principia e os Cogitata so publicados e Espinosa escreve sua mais clebre carta, a carta sobre o infinito. Examinaremos aqui trs aspectos dessa transformao: 1) o significado de uma demonstrao espinosana dos conceitos cartesianos de tempo e durao; 2) a relao entre essa demonstrao e a diferena entre a se e ab alio; 3) o papel desempenhado pelo tempo e a durao na filosofia de Espinosa. Palavras-chave: Espinosa, Descartes, tempo, durao.

Abstract
This article intends to show the transformations of Spinozas concepts of time and duration, taking his first writings as a starting point (Principia Philosophiae Renati Cartesii and Cogitata Metaphysica) and the Ethica as a reference of his last formulation. The difference between them is analyzed in a specific moment, the remarkable year of 1663, when the Principia and the Cogitata were published and Spinoza writes his most famous letter, the letter on the infinite. Here we examine three aspects of such a transformation: 1) the meaning of the Spinozian demonstration of Cartesian conception of time and duration; 2) the relationship between that demonstration and the difference of a se and ab alio; 3) the role played by time and duration in Spinozas philosophy. Keywords: Spinoza, Descartes, time, duration. * Doutora em Histria da Filosofia pela Universidade de So Paulo. Psdoutoranda em Filosofia pela Universidade de So Paulo.

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Introduo
Caute. No seria demasiado ter um pouco de prudncia antes de comear a apresentar este trabalho, porque no nos parece lcito falar diretamente das questes da temporalidade e da durao na filosofia de Espinosa sem mencionar a dificuldade no enfrentamento destes temas. Eis talvez a peculiaridade do que pretendemos apresentar, porque preciso antes explicar ou avisar que, desde o ttulo aqui proposto, estamos na contramo de certa tradio interpretativa, ou ainda, certa moldura com que tantos se acostumaram a enquadrar o espinosismo. Espinosa pertence a um perodo peculiar na histria da filosofia em que congratulamos as conquistas do Grande racionalismo e da revoluo cientfica do Sculo XVII. Contudo, o mais inquietante que as inovaes tecnolgicas, a revoluo cientfica do XVII e, mais ainda, o racionalismo parecem ter sido construdos porque houve um domnio do tempo e do espao, e justamente esse domnio acabou por produzir um estril conceito temporal, ao geometriz-lo e torn-lo algo homogneo e, portanto, mensurvel, to mensurvel quanto o espao. Haveria como que uma certa transitividade entre o tempo e aquilo que o mede. Ou ainda, para dizer em outras palavras, o tempo deixa de ser uma experincia humana, para tornar-se um experimento desta. Disso decorreriam os imensos avanos na fsica, principalmente na cinemtica e astronomia, e disso tambm dependiam toda a construo tecnolgica, os relgios, os cronmetros, sincronizando os processos de produo, calculando o trabalho quantitativamente determinvel pelo tempo, e impulsionando o nascente capitalismo. Perdemos o dramaticidade da experincia do tempo vivido, em prol de um tempo-medida, garantia da previsibilidade dos fenmenos fsicos, avano das cincias e da sincronia dos modos de produo. E a filosofia do sculo XVII estaria em extrema coerncia com essa empreita, fornecendo os fundamentos ontolgicos que sustentassem o escoamento deste tempo-linear incuo e homogneo cujo homnimo tempo-medida lhe seria apenas uma derivao do conceito. Contudo, esse mesmo tempo-medida, se no explica a dramaticidade da condio humana, pelo contrrio, parece mesmo auxiliar a contar, agora por relgios e calendrios, o fio dos dias, porque no poderamos nos apropriar daquilo que externo, acima, e alm da existncia humana. Para utilizar as palavras de Bergson no captulo O mecanicismo cinematogrfico do pensamento dA evoluo criadora, os fil106

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sofos modernos teriam justamente deixado escapar a compreenso da natureza do tempo por exp-lo em espao, um tempo-extenso, o que tornaria a sucesso em justaposio e teria como inexorvel conseqncia a construo de uma metafsica que procederia como se o tempo nada criasse ou aniquilasse, como se a durao no tivesse nenhuma eficcia, na qual seria impossvel pensar a ao humana como ato-no-tempo. Isso quanto aos modernos (na lista de Bergson encontramos Descartes, Espinosa e Leibniz), contudo, a Espinosa que endereada a repulsa ou melhor a excluso na moldura estabelecida na histria da filosofia no que se refere s contribuies para refletir sobre o sentido, a contradio, ou a experincia da temporalidade, e por ter abandonado o tempo como objeto de anlise, esvaziando-o de toda realidade, porque, para ele, o tempo no teria nem essncia, nem existncia. Desprovido de densidade ontolgica, o tempo nem teria o direito de figurar como um conceito, mas simplesmente como um auxiliar do intelecto. E dissemos moldura porque tal tradio como que a enrigesseu numa ontologia da causalidade eficiente e imanente, numa filosofia do necessrio para a qual todas as questes que envolvem a experincia da temporalidade e suas contradies, a dramaticidade de sua condio como o anseio pelo tempo para alm dos tempos frente a experincia da efmero e da corrupo, a inapreensibilidade do devir, a inconstncia das tantas faces da fortuna, a irrupo da contingncia e do possvel so explicadas como pertencentes ao campo da inadequao, da imaginao, da abstrao e privao de conhecimento, afinal, o gnero de conhecimento que atinge o seu grau mais elevado, o intuitivo, aquele sub specie aeternitatis. Toda a estrutura do real compreendida fora do tempo e da durao, quando finalmente seria possvel atingir uma liberdade, to rara quanto difcil, em que sentimos e experimentamos que somos eternos. E conhecemos as acusaes derivadas desta moldura que, para sintetizar, lembramos Ernst Bloch:
Aqui o mundo apresentado como cristal, com o sol no znite, de sorte que nenhum objeto lana uma sombra. [...] No h o tempo, no h a histria, no h o desenvolvimento, e especialmente toda multiplicidade concreta no oceano da substncia. [...] o espinozismo se apresenta como se fosse eternamente meio-dia na necessidade do mundo, no determinismo de sua geometria e de seu cristal to despreocupado e no-situado sub specie aeternitatis1.
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Bloch, Ernst (2006), pp.404-405. Grifos do autor.

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Entramos numa encruzilhada: se damos estatuto ontolgico para o tempo, abandonamos Espinosa, contudo, se compreendemos que de fato Espinosa no d estatuto ontolgico ao tempo, com ele perdemos a eficcia da durao, a histria, e camos num eterno meio-dia, sub specie aeternitatis. E se, invariavelmente, os comentadores recentes de Espinosa mencionam a carncia de estudos especficos sobre o tempo2, sero eles mesmos que o admitem como um incuo operador racional de um tempo-medida, reforando portanto a imagem de sua inutilidade para a reflexo filosfica para alm do campo de uma fundamentao das cincias, o que nos parece ser herdeiro daquelas imagens do espinosismo introduzidas na histria da filosofia e que acabaram por instituir: um tempo-medida de uma durao homognea, incua e inoperante, numa filosofia da eternidade. O tempo parece ter-se consagrado como um no-objeto para a filosofia espinosana. Eis o que aqui propomos: enfrentar a letra de Espinosa e verificar qual o estatuto do tempo em sua obra. Que recoloquemos a questo novamente: o que o tempo na filosofia de Espinosa? Seria possvel nela encontrar uma essncia do tempo? Certamente no. Em termos propriamente espinosanos, no possvel falar de uma essncia do tempo, pois ele no nem uma essncia objetiva (uma idia no temos uma idia do tempo), nem uma essncia formal (uma afeco das coisas, ou ainda, as coisas no esto sob a ordem do tempo).
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E concordamos com Yannis Prelorentzos que principia seu livro com a seguinte reivindicao: o conceito de durao [e tempo] jamais fora objeto de uma obra especfca sobre Espinosa. A monografia de S. Alexander, Spinoza and Time (Londres, Allen und Unwin, 1921) no era exceo, trata-se mais de um artigo que um livro e constitui, alm disso, um trabalho pouco rigoroso segundo as exigncias atuais. Prelorentzos, Yannis (1996), p. 6. E que se confira a ausncia de bibliografia, pelo menos at quase o incio do sculo XXI, ou ainda, a falta do rigor no atinente a este tema em: H. A. Wolfson, The philosophy of Spinoza, vol.1, cap. X, 1934: Durao, tempo e eternidade. Na pgina 388, por exemplo, afirma que o tempo no difere essencialmente da durao, sendo apenas uma limitada poro desta...; J. Bennet, Un estdio de la tica de Spinoza, cap. 8, 1984, pp. 209-210: duas pginas para afirmar que para Espinosa h dois usos do tempo, um tempo verbal e um tempo medida, e ainda, conclui que so o mesmo, pois o tempo verbal serve para recortar uma medida da durao passada, presente ou futura; ou ainda, A. Donagan, que chega a afirmar que o tempo em Espinosa o tempo do relgio... Cf. Spinoza, seo 6.3: movimento, eternidade e tempo, p. 107-113.

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E nisso j encontraramos um primeiro problema a enfrentar. Mas h ainda um segundo problema crucial, revelado pelos trabalhos de Chantal Jaquet, Yannis Prelorenztos e Nicolas Israel3, sem os quais a questo do tempo teria permanecido obscura e fadada a receber a acusao de impreciso conceitual, a saber, ao longo da obra de Espinosa4, h um deslocamento do estatuto do tempo. Nos seus primeiros escritos, notadamente os Princpios da Filosofia Cartesiana (PPC) e o seu apndice, os Pensamentos Metafsicos (CM), este sendo o nico opsculo em que Espinosa dedica ao tempo o lugar privilegiado de uma definio, o tempo descrito como um ente de razo (ens rationnis) que serve para explicar e medir a durao ou o movimento. Contudo, aps a clebre Carta 12, mais conhecida como a Carta sobre o infinito, o tempo torna-se um auxiliar da imaginao (auxilia imaginationnis), e, perdendo com isso seu o honroso estatuto epistemolgico que poderia dar asas s cincias, o tempo passa a esconder-se, de uma vez por todas, ao abrigo e nas sombras das asas da imaginao. Finalmente, na tica, pouco a pouco, o tempo parece desaparecer completamente. Ora, a negao de uma densidade ontolgica (lembremos, o tempo no nem essncia formal, nem objetiva), a perda de seu estatuto epistemolgico e o seu aparente desaparecimento na tica, esses argumentos no deveriam nos dispensar, portanto, de continuar a interrogar sobre a noo do tempo em Espinosa? No estariam corretos aqueles que defendem que sua obra a construo de uma filosofia da eternidade onde o tempo no teria lugar? Procuremos entender esse deslocamento conceitual, e perguntar por que esse conceito migrou de lugares to dspares quanto a distncia entre o conhecimento racional e a abstrao pura que o imaginar, para depois analisarmos as suas consequncias.

Sobre o deslocamento conceitual Do Pensamentos Metafsicos Carta 12

Pensamentos Metafsicos: eis o nico lugar em que Espinosa consagra ao tempo propriamente uma definio5. E acompanhemos a sua
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Jaquet, Chantal (1997); Isral, Nicolas (2001); Prelorentzos, Yannis (1996). As obras de Espinosa sero citadas com as seguintes abreviaes: CM para os Pensamentos Metafsicos ou Cogitata Metaphysica, PPC para os Princpios da Filosofia Cartesiana ou Renati des Cartes Principiorum Philosophiae e E para Ethica. Em CM I, 4: Haec autem ut determinetur, comparamus illam cum

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construo. Logo na abertura do primeiro captulo, Espinosa apresenta os entes de razo primeiramente como modos de pensar (modi cogitandi), contudo, compreendendo que no podem ser tomados como idnticos todos os entes de razo so modos de pensar, todavia, a recproca no verdadeira. Mas porque so ditos entes de razo, essa definio exige distingui-los dos entes reais, ou seja, distinguir de tudo aquilo que, por meio de uma percepo clara e distinta, reconhecemos existir necessariamente ou pelo menos poder existir6. Eis porque a denominao enganosa e, mesmo sendo um subconjunto dos modos de pensar, os entes de razo parecem mais se aproximar da quimera ou da fico, motivo pelo qual nenhum deles pode, rigorosamente, ser dito ente (chimaera, Ens fictum & Ens rationis non esse entia)7. Dizemos, contudo, que so entes de razo porque tm, de fato, alguma existncia, ainda que nunca fora do pensamento, pois so aquilo que serve para que as coisas conhecidas [res intellectas] sejam mais facilmente retidas, explicadas ou imaginadas8 e que por isso mesmo so divididos em trs categorias: os auxiliares da memria, como os universais abstratos (gnero, espcie...); os que auxiliam a imaginar, como as negaes e privaes (cegueira, treva, limite...) e os que auxiliam a explicar as coisas, como o tempo, o nmero e a medida. E interessante notar esta classificao pela qual Espinosa parece como que introduzir graus distintivos entre os entes de razo: uns mais prximos das imagens corporais, auxiliando a ret-las mais firmemente e imprimi-las na memria para que possamos traz-las de volta mente ou mant-las presentes; outros mais prximos de uma imaginao bastante fantasiosa, auxiliando a figurar positivamente no-entes como se fossem entes9. Mas a descrio bastante diferente para os modos de pensar explicativos, alis, talvez sendo estes os nicos meritos da denomiduratione aliarum... haecque comparatio tempus vocatur. Yannis Prelorentzos (1996, pp.31-32) ressalta que estamos mesmo diante de uma definio aqui: o que testemunha o termo vocatur, que faz parte de um pequeno nmero de expresses pelas quais Espinosa introduz sua definies atravs de sua obra. CM, I, 1, def. CM, I, 1. CM, I, 1. CM, I, 1.

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nao de entes de razo porque no servem para que as coisas sejam guardadas na memria ou simplesmente imaginadas, antes, servem para que as coisas conhecidas [res intellectas] sejam explicadas determinando-as evidentemente por comparao uma a outra10. O que comparamos? Duraes entre si, uma em funo da outra, mas no so duraes quaisquer. Para determinar a durao de uma coisa, ns a comparamos com a durao daquelas coisas que possuem um movimento certo e determinado11, e dessa determinao originase uma medida: o tempo12. Espinosa introduz o tempo, portanto, por uma tripla diferenciao: apesar de perfilar entre os no-entes, o tempo apresentado como ente de razo muito se afasta da quimera e da fico; por outro lado, apesar de constar entre os entes de razo, o tempo tem a regalia de no tratar nem de coisas inexistentes, nem de imagens de coisas existentes, e seu privilgio vem de no ser um auxiliar qualquer, pois que auxilia sim a explicar as coisas existentes por comparaes tambm entre coisas existentes; e, finalmente, apesar de estar entre os entes de razo explicativos, o tempo o nico que, ao determinar uma medida tem, como um de seus termos de comparao, algo tambm certo e determinado. O tempo, portanto, um auxiliar que pode estar na base do inteligir das coisas conhecidas porque realiza uma operao de preciso: ele determina, mede e delimita uma durao porque a compara a algo tambm certo e determinado. preciso, contudo, entender como se d essa comparao: ela no uma conjuno de duas idias distintas, nem tampouco uma concatenao de idias entre si, pois se assim fosse, ele no seria um ente de razo, mas uma idia fictcia ou uma idia verdadeira. Por que no pode o tempo ser uma idia? Diz-nos Espinosa: tempo, nmero e medida, no so idias, nem podem de modo algum denominar-se idias, porque no possuem algum ideado que exista necessariamente ou que possa existir13. O tem10 11

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CM, I, 1:determinando scilicet eam per comparationem ad aliam Cf. CM, I, 4. E talvez no fosse necessrio destacar a importncia da expresso certo e determinado na filosofia espinosana, mas acrescentamos aqui tambm o comentrio de Yannis Prelorentzos (1996, p. 33): nota: certum, & determinatum: este par de qualificativos uma expresso conceitual tcnica em Espinosa, presente em toda a sua obra, e cujo papel ser fundamental na teoria dos modos finitos da tica (Cf. sobretudo EI P28) CM, II, 10: Tempus enim mensura est durationis. CM, I, 1: modos cogitandi non esse ideas rerum, nec ullo modo ad ideas

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po no uma idia que temos da durao, mas uma comparao de duraes que, ela mesma, no tem existncia e nem pode existir. Embora no sejam nem verdadeiros nem falsos nem fictcios, os entes de razo so freqentemente confundidos com as idias porque provm e se originam muito imediatamente das idias dos entes reais14. Alguns comentadores15, porque o tempo uma medida do movimento ou da durao, inserem Espinosa na velha tradio que remonta a Aristteles e que segue at depois de Descartes, o que parece bastante defensvel para as suas ocorrncias, tanto nos Princpios da Filosofia Cartesiana, quanto nos Pensamentos Metafsicos. Aceitemos os comentrios que inscrevem Espinosa nesta tradio de tornar o tempo uma medida, na mesma esteira de Descartes que, de modo semelhante, define o tempo como um ente de razo que mede durao. Contudo, como Espinosa define esta durao explicada e medida pelo tempo? Precisemos pela definio dada pelo autor nos Pensamentos Metafsicos, Parte I, Captulo IV. E destaquemos, desde j, uma observao importante que retomaremos mais adiante: no interior da definio da durao que o tempo aparece, e a recproca tambm verdadeira, porquanto no se compreender completamente a definio do tempo sem a explicao da durao nele introduzida. Eis porque, desde o ttulo do captulo, perceberemos a indissociabilidade entre o tempo e a durao.
Sobre a durao e o tempo [De Duratione, & Tempore ] Da diviso feita acima do ente em ente cuja essncia envolve a existncia e ente cuja essncia no envolve a existncia seno possivelmente origina-se a distino entre eternidade e durao. (...) revocari posse; quare etiam nullum habent ideatum, quod necessari existit, aut existere potest. Negritos nossos. CM, I, 1. Wolfson, H. A. (1934), pp. 332-338; Isral, Nicolas (2001), pp. 41-92; Yannis Prelorentzos, (1996), pp. 37-38. Estes estudos indicam como a formulao aristotlica de que o tempo o nmero do movimento segundo o antes e o depois (Phys., IV, 11, 219 b, 1-2) foi retomada por outras filosofias construindo uma tradio, seja na escolstica, seja no pensamento rabe ou judeu, ou ainda, eis o que nos interessa, no pensamento cartesiano. Basta ver o Index scolastico-cartsien elaborado por Etienne Gilson (1979), p. 284, onde encontramos todas as passagens em que Descartes utiliza a afirmao de que o tempo o nmero do movimento.

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A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram em sua atualidade. Disso decorre claramente que entre a durao e a existncia total de uma coisa h apenas uma distino de razo. Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa, tanto mais se subtrai, necessariamente, sua existncia. Para determinar a durao ns a comparamos com a durao daquelas coisas que possuem um movimento certo e determinado. Esta comparao chama-se tempo. Que o tempo Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de pensar, ou, como dissemos, um ente de razo. Com efeito, um modo de pensar que serve para explicar a durao. Devese notar aqui (...) que a durao concebida como maior ou menor, como composta de partes e que um atributo da existncia e no da essncia16.

O que significa dizer que concebemos a durao como maior ou menor, composta por partes, e mais ainda, subtraveis? H uma imensa tradio de comentadores que analisam detalhada e exaustivamente o conjunto que esses opsculos de 1663 perfazem ao se articularem com certas obras consagradas de Ren Descartes. Seguindo o prefaciador dos Princpios da Filosofia Cartesiana, Lodewijik Meyer, Santiago descreve como Espinosa interpreta os calos e percalos de Descartes: o mais esplndido astro deste sculo, cuja revoluo estava na
aplicao do mtodo geomtrico filosofia; promessa de rigor e certeza, tiro de misericrdia nas desavenas herdadas escolstica. Isso no teria sido porm plenamente consumado. Faltara a Descartes expor toda a sua filosofia segundo o mtodo geomtrico sinttico, aquele mesmo utilizado por Euclides em seus Elementos. De modo que o objetivo do livro de Espinosa, experto tanto no cartesianismo quanto na geometria, ser apresentar sinteticamente o que Descartes fizera analiticamente17.

Espinosa tem sempre mo as Meditaes e os Princpios da filosofia, mas principalmente as Respostas s Segundas Objees, texto no qual o prprio filsofo francs declara que procurar imitar a
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CM, I, 4. Grifos nossos. Santiago, Homero (2004), p 12.

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sntese dos gemetras e efetuar um resumo das principais razes que usara para demonstrar a existncia de Deus e a distino que h entre o esprito e o corpo humano18 nas suas Razes geomtricas. Ora, se Espinosa retoma a tarefa cartesiana de seguir pela sntese dos gemetras porque a considera inconclusa. Eis porque reordena os axiomas ou noes comuns das Razes geomtricas, quase inteiramente copiados por Espinosa palavra por palavra, tal como alertara Meyer, de maneira que essa nova ordem possa cumprir, finalmente, a tarefa de concretizar o anunciado intento de Descartes. Homero Santiago analisa minuciosamente o desenvolvimento dessa ordem geomtrica sinttica dos axiomas comparando a primeira parte dos Princpios de Espinosa e as Razes de Descartes19, esclarecendo como aquela distino entre ente que envolve a existncia necessria e ente que no envolve a existncia seno possvel conectase fortemente com a questo do tempo20. Eis aqui o que procuraremos entender. E a chave deste vnculo forte entre tal diferena e a nossa questo do tempo encontra-se justamente nas alteraes feitas por Espinosa na ordem e no contedo de dois axiomas cartesianos. De fato, a partir da quarta proposio dos seus Princpios, Espinosa anuncia que introduzir certos axiomas retirados de Descartes, e o leitor da filosofia cartesiana reconhecer que se trata dos axiomas ou noes comuns das Razes geomtricas, bastante semelhantes, palavra por palavra, e expostos quase na mesma ordem. Espinosa far algumas pequenas mudanas, invertendo a ordem de uns ou alterando o contedo de outros. E interessante a comparao da ordem dos mencionados axiomas que especificamente tratam da nossa questo. Vejamos o texto cartesiano:
2 axioma: o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu; eis por que no necessrio uma menor causa para conservar uma coisa, do que para produzi-la pela primeira vez21.
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19 20 21

Descartes, Objees e Respostas, p. 168. Para as citaes dos textos de Descartes, utilizamos a traduo brasileira de J. Guinsburg e Bento Prado Jr, Descartes, Ed. Abril, So Paulo: 1983. Santiago, Homero (2004), pp. 111-185. Santiago, Homero (2004), p. 174. Descartes, Objees e Respostas, p. 172. Grifos nossos.

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10 axioma: na idia ou no conceito de cada coisa, a existncia est contida, porque nada podemos conceber sem que seja sob a forma de uma coisa existente; mas com a diferena de que no conceito de uma coisa limitada, a existncia possvel ou contingente acha-se apenas contida, e no conceito de um ser soberanamente perfeito est compreendida a perfeita e necessria existncia22

Ora, que faz Espinosa com estes dois axiomas? 1) Quanto ordem: a exposio sinttica exige uma inverso na ordem proposta por Descartes, o que era 2 passa a ocupar o lugar diametralmente oposto tornando-se o penltimo na ordem de Espinosa; enquanto o que era 10 torna-se o segundo axioma dentre os retirados de Descartes; 2) Quanto ao contedo: estranhamente, Espinosa exclui a frase o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu do 2 axioma, enquanto o outro permanece, notoriamente, to intocado que Espinosa s faz anunciar e remeter o leitor a Descartes: na idia ou conceito de toda coisa est contida a existncia, ou possvel, ou necessria (ver o ax. 10 de Descartes)23. 3) O que est aqui em jogo? De que trata o 2 axioma cartesiano e por que ele no pode ocupar o lugar que lhe conferira Descartes? A primeira parte apresenta a descontinuidade temporal (o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu), enquanto na segunda reconhecemos a exigncia cartesiana da criao continuada e do concurso divino para que as coisas criadas continuem a existir (no necessrio uma menor causa para conservar uma coisa, do que para produzi-la pela primeira vez). Entre uma e outra parte, h um eis porque. Este brevssimo eis porque refere-se a um grande movimento argumentativo das Meditaes terceiras. depois da demonstrao a posteriori da existncia de Deus, diante da existncia possvel (que s ser apresentada no 10 axioma das Razes) do eu meditativo que Descartes defronta-se com a questo: se no houver um Deus, de quem tirarei minha existncia?. E a resposta vem somente aps esta constatao:
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Descartes, Objees e Respostas, p. 173. Grifos nossos. PPC, I, ax. 6. Os axiomas dos PPC, Parte I seguiro a cuidadosa traduo feita por Homero Santiago, op.cit., pp.115-185.

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No deixo de conhecer que necessrio que Deus seja autor de minha existncia. Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras; e assim do fato de ter sido um pouco antes no se segue que eu deva ser atualmente, a no ser que alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, novamente, isto , me conserve24.

O sucinto enunciado do segundo axioma reproduz a ordem das Meditaes, passando da constatao da descontinuidade temporal para a exigncia da conservao da existncia. Todavia, as mesmas Meditaes tornam evidente que as teses introduzidas pelo 2 axioma exigem antes conceber essa existncia possvel, assim como exigem a existncia de um ser soberanamente perfeito, o que aparecer somente no 10 axioma. Na leitura de Espinosa, o 2 axioma, tal como o encontramos, parece estar numa frouxa amarrao do conjunto axiomtico. Se o tomamos isoladamente, o eis porque no uma evidncia, pois poderamos at inverter a primeira parte pela outra (no necessrio uma menor causa para conservar uma coisa, do que para produzi-la pela primeira vez, eis porque o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu). Isto no seria suficiente para percebermos que faltaria uma rigorosa amarrao entre os axiomas, e se procurssemos o que significaria esse eis porque no correramos o risco de cair num crculo vicioso de perguntarmos se porque Deus cria continuamente que o tempo descontnuo, ou se porque o tempo descontnuo que precisamos de Deus para conserv-lo? Esses talvez pudessem ser considerados bons motivos tanto para alterar a ordem axiomtica como tambm para intervir no seu contedo, pois o axioma no parece merecer o segundo lugar na ordem da sntese, j que dele no se seguiriam outros e ainda ele pressupe o que dito posteriormente, e assim posto num indevido lugar, a ordem cartesiana no somente impossibilitaria a passagem de uma cadeia dedutiva25, antes parece aprisionar-nos num crculo vicioso. Mas o problema maior o que apontam as Meditaes: a
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Cf. Meditao Terceira, par. 33, op. Cit., p. 110. E tambm problemtico tambm num outro sentido: como a descontinuidade do tempo e a criao continuada podem ser anteriores a asseidade divina que aparece somente ao final do conjunto axiomtico cartesiano?

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existncia possvel que exige a fora externa para a sua conservao na existncia e no o inverso. E tanto a criao continuada, quanto a descontinuidade do tempo, no importa o que seja primeiro, s so vlidas para as coisas criadas, isto , para o ente cuja essncia no envolve existncia seno possivelmente, ou seja, para que estas teses ganhem qualquer sentido necessrio primeiro introduzir a distino entre ser a se e ser ab alio do 10 axioma. E se invertemos a ordem, muito facilmente compreendemos o contedo do que fora introduzido antes da hora: porque somos ab alio que se faz necessria uma fora externa a ns que conserve a nossa existncia, ou seja, a distino portanto entre ser a se e ser ab alio que exige a criao continuada e explica a divisibilidade da durao. O intrincamento e a dependncia entre duas importantes teses cartesianas a criao continuada e a divisibilidade da durao tal, que a negao da divisibilidade da durao seria destruidora para essa filosofia que no a de Espinosa. Contudo, nosso filsofo percebe esta interdependncia e, mais ainda, ao reconhecer este como um ponto cego na filosofia cartesiana, alm de utilizar termos to alheios sua filosofia, como a criao continuada, ele explica-a, na segunda parte dos Pensamentos Metafsicos, e, mais ainda, Espinosa refora o aparato demonstrativo apresentando duas provas da divisibilidade infinita da durao: uma fsica (nos PPC em que argumenta explicitamente contra Zeno26 afirmando que seus paradoxos so fundados em falsos prejuzos); e uma outra metafsica (na segunda parte dos CM) apoiando-se na onipotncia divina27. Eis porque encontramos, exatamente na segunda parte dos Pensamentos Metafsicos, dedicada metafsica geral, a outra face desta mesma moeda: da mesma diferena entre ser a se e ser ab alio que exige a conservao das coisas criadas, dessa mesma distino, origina-se uma profunda segunda, no apenas terminolgica, entre eternidade e durao. Porque sua essncia no envolve existncia seno possivelmente, a durao das coisas criadas, para perseverarem em sua atualidade, isto , para continuarem a existir, exige a todo momento a manuteno da conservao da mesma causa que a produziu. o sentido profundo do ser ab alio, cuja durao no ser contnua, mas descontnua, porque a cada instante, to nfimo
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PPC, II, P6, esc. CM, II, 10.

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que seja, independente e separado do anterior, porque s pode ser mantido na existncia pela mesma causa externa que o produziu pela primeira vez. Agora podemos entender por que motivo Espinosa afirma, na definio da durao, que disso decorre claramente que entre a durao e a existncia total de uma coisa h apenas uma distino de razo. Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa, tanto mais se subtrai, necessariamente, sua existncia. E ainda acresce, na definio do tempo, que a durao concebida como maior ou menor, composta de partes. Se a durao assim concebida, se descontnua e composta por partes divisveis, isto indica uma certa natureza que no de modo algum incongruente com a medida que lhe dar o tempo. Tempo e durao so termos nascidos gmeos desde sua definio, porque a durao sempre continuamente mantida de fora pela potncia divina, e por isso mesmo sempre e infinitamente divisvel a cada momento ou instante: desde que se exista, a durao torna-se um perseverar progressivo na existncia linear28. E porque divisvel, a durao to mensurvel quanto o espao geomtrico, uma durao geometrizvel por um tempo geo-mtrico. Eis porque, nos Pensamentos Metafsicos, ele est coerentemente elencado entre os modos de pensar explicativos, como aponta Jaquet:
O tempo explica tanto mais legitimamente a durao quanto esta composta de partes e se presta por natureza diviso temporal. (...) Explicar desdobrar o contedo de uma coisa. Uma explicao pode ser adequada quando ela desdobra corretamente o que nela est contido e funda-se sobre a natureza da coisa sem tra-la. Neste sentido, nos Pensamentos Metafsicos, a utilizao de categorias do passado, presente e futuro pode permitir explicar a durao de uma maneira pertinente, porquanto esta composta de partes que lhe convm distinguir. O tempo portanto um
28

E aqui podemos apenas esclarecer que Espinosa substitui a referncia ao passado feita por Descartes na frase o tempo presente que no depende do que imediatamente o precedeu para uma referncia ao futuro (o tempo presente no tem nenhuma conexo com o futuro) porque com isso se manteria o sentido da flecha do tempo (sempre direcionada para o futuro) em plena coerncia com a criao continuada, e ainda evitaria um percurso temporal regressivo (impossvel tanto fsica quanto metafisicamente) e que conduziria falsas questes como a criao ex nihilo, o que Espinosa recusa na segunda parte dos Pensamentos Metafsicos.

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modo de pensar particularmente adaptado realidade, pois ele limita-se a exibir o que est contido na coisa mesma. Eis porque ele pode ser um honesto auxiliar do intelecto29.

Nesses textos, portanto, tempo, nmero e medida so legtimos entes de razo. Encontramos nisso, portanto, certa transitividade entre o tempo e aquilo que ele mede. Tempo e durao, tornam-se ambos incuos e homogneos, pares e parceiros perfeitos da extenso-matria cartesiana apresentada na segunda parte de ambos os Princpios, seja os de Descartes ou os de Espinosa. E se aceitamos a articulao dos conceitos de tempo e durao, bastante rigorosa e coerente, compreendemos por que o tempo, nestes escritos, est no elenco de honrosos atores do pensamento, como o nmero e a medida, bastante prximo de questes da fsica e com importante relevncia epistemolgica. Contudo, a valorizao dada a esses entes de razo funda-se justamente na validade dos conhecimentos auxiliados por tais modos de pensar, como se esse fosse o interesse do autor. Ora, vimos que esse no era o seu intuito. De tudo o que pudemos aqui apresentar, seja a sua preocupao com a ordem geomtrica sinttica, seja a manuteno da integridade coerente do pensamento cartesiano, certamente estavam excludas, dentre suas intenes, quaisquer preocupaes de validar a partir disso uma fsica espinosana. O que nos parece mais importante destacar que se trata de uma discusso articulada em fidelidade a Descartes, num intenso dilogo com questes que so alheias a Espinosa, como a defesa da criao continuada. E o cuidado em mant-las coerentes tanto, que talvez pudssemos nisso encontrar os rastros recalcitrantes de uma marcada diferena, entre a letra espinosana e o esprito cartesiano. E se estamos muito distantes do solo propriamente espinosano, talvez possamos considerar que, no que se refere durao e ao tempo a fidelidade espinosana marca tambm a conscincia de um limite entre as duas filosofias.

Novo estatuto do tempo e da durao: da Carta 12 tica

Para os Pensamentos Metafsicos ou para os Princpios da Filosofia Cartesiana, concordamos que o tempo um legtimo modo de pensar explicativo, um excelente ente de razo que mede e explica uma
29

Jaquet, Chantal (1997), p. 156.

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durao divisvel concebida como consecuo homognea e linear do existir. Contudo, na outras obras de Espinosa, a indissociabilidade entre tempo e durao desaparece completamente, porque justamente este conceito, o de durao, que sofrer mudanas muito mais profundas. E podemos analis-lo neste momento bastante preciso, em 20 de abril de 1663, mesmo ano em que so publicados os mencionados PPC e CM, quando Espinosa redige, em Rijnsburg, para o seu excelente amigo Lodewijik Meyer, justamente o prefaciador destes mesmos opsculos, a clebre Carta sobre o infinito.
Recebi duas cartas tuas (...). Ambas me encheram de alegria, sobretudo porque compreendi que tudo vai bem para ti e que te lembras de mim. Agradeo-a pela bondade e pela considerao com que me honras; peo-te para creres que tambm te sou muito devotado e que me esforarei para mostr-lo sempre que a ocasio e minhas fracas foras o permitirem. Para comear, tentarei responder ao que me perguntas nas cartas. Pedes tambm que te comunique o que penso sobre o infinito. Fa-lo-ei de bom grado30.

Espinosa apresenta o seu infinito. E para ns, leitores de sua filosofia, tambm de muito bom grado prosseguimos em sua leitura porque vemos nela o reencontro do esprito e da letra, e at com certo alvio de livrarmo-nos daquele incmodo que nos acompanhara nos textos anteriores, j que desaparecem antigos fantasmas de outras paragens, como a criao continuada, coisas criadas, concurso divino... E Espinosa ainda esclarece que estas dificlimas questes cartesianas podem dissolver-se completamente: todas as dificuldades nasciam porque no distinguiram entre aquilo que infinito por sua natureza, ou pela fora de sua definio, e aquilo que no tem fim, no pela fora de sua essncia, mas pela sua causa. E tambm porque no distinguiram entre aquilo que dito infinito porque no tem fim, e aquilo cujas partes, embora conheamos o mximo e o mnimo, no podem ser explicadas ou representadas por um nmero. Enfim, porque no distinguiram entre aquilo que pode ser imaginado e aquilo que s pode ser inteligido mas no imaginado, e aquilo que tambm podemos imaginar31. E Espinosa prossegue aconselhando-nos: se bem compreendermos os desdobramentos de todas estas
30

31

Carta 12. As citaes desta Carta seguiro a traduo brasileira feita por Marilena Chaui, Espinosa, Ed. Abril, So Paulo: 1979, p. 375. Carta 12, p.375.

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distines, e muita ateno prestarmos a elas, certamente, no seremos mais esmagados sob o peso de tantas dificuldades32. Observemos brevemente o que Espinosa apresenta ao mui sbio e experiente doutor Meyer. E se formos um pouco atentos, como no estranhar e se surpreender com a coincidncia com a qual nos defrontamos? Ora, nos textos prefaciados pelo prprio Meyer, nosso filsofo argumentara veementemente contra Zeno para defender a divisibilidade infinita da durao, contudo, nessa missiva endereada ao prefaciador, os mesmos paradoxos sero reintroduzidos com toda a fora e vigor, justamente para provar-lhe o contrrio e defender uma durao indivisvel. Talvez aqui quisesse fazer reparar que era bem demarcada a diferena, ou deixar na carta tais vestgios como rastros daquilo que, se abandonado pelo douto amigo, a saber, uma durao divisvel, seria imediatamente a mudana para outros rumos com a visada de um outro horizonte que repentinamente se anunciaria. O argumento bastante conhecido: supondo que a durao seja divisvel, ou divisvel ao infinito, ou composta por elementos indivisveis. No primeiro caso, camos no reconhecido e inextricvel paradoxo eleata: se se conceber abstratamente a durao, confundindo-a com o tempo, comea-se a dividi-la em partes e torna-se impossvel, por exemplo, compreender como uma hora pode passar. Para que ela passe, com efeito, ser necessrio que a metade passe primeiro, depois a metade do resto e em seguida e metade deste novo resto; se se toma assim ao infinito a metade do resto, no se poder jamais chegar ao fim de uma hora33 Por outro lado, se a durao composta de instantes indivisveis, se o instante um nada de durao, teramos que entender como querer compor um nmero apenas pela adio de zeros34. Espinosa faz uma explcita advertncia: preciso preservar-se de crer que a durao divisvel em si e de confundi-la com o tempo35. A durao, agora compreendida como indivisvel, introduz uma incongruncia e inaplicabilidade da explicao que lhe seria dada pelo tempo. Explicar a durao pelo tempo seria desconfigur-la, perd-la, ou em termos propriamente espinosanos, uma abstrao. O tempo deixa de ser legtimo ente de razo para se tornar, num
32 33 34 35

Carta 12, p.375. Carta 12, p. 377. Grifos nossos. Carta 12, p. 377. Carta 12, p. 377. Grifos nossos.

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caminho sem volta, um auxiliar da imaginao. O tempo perde o assento de honra, numa filosofia racionalista, porque seu estatuto de ens rationnis se estabeleceria pela adequao a um objeto que, desde a Carta, deixaria de ser divisvel para tornar-se indivisvel. Mas voltemos para a pergunta que colocamos anteriormente: o que esta durao que agora no auxilia a inteligir, mas a imaginar? Em coletnea de artigos publicados postumamente em homenagem a Bernard Rousset, num brevssimo texto, encontramos um precioso esclarecimento, que manteremos como norte de nossa reflexo: conveniente destacar que, na carta 12, se o tempo dito medida, ele no definido como simples medida do movimento, tal como poderia autoriz-lo Aristteles e poderia permitir a fsica dos cartesianos, mas como uma medida da durao, o que adquire uma outra densidade, seja de reflexo filosfica, ontolgica, fsica, metafsica, e at prtica.36 Mais adiante, lembra-nos o comentador, essa carta marca um perodo em que Espinosa est elaborando a doutrina do conatus, cuja articulao com o conceito de durao ser fundamental. Rousset conclui enfaticamente: todo o espinosismo um realismo da durao37. O que esta densidade, o que entender desse realismo da durao? Vejamos, primeiramente, como aquilo que apresentado a Meyer aparece nas definies da tica: Oitava definio da tica I:
Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida seguir necessariamente da s definio da coisa eterna. EXPLICAO: Tal existncia, pois, assim como uma essncia de coisa, concebida como verdade eterna, e por isso no pode ser explicada pela durao ou pelo tempo, ainda que se conceba a durao carecer de princpio e fim.

Quinta definio da tica II:

Durao a continuao indefinida do existir. EXPLICAO: Digo indefinida porque jamais pode ser determinada pela prpria natureza da coisa existente, nem tampouco pela causa eficiente, que necessariamente pe a existncia da coisa, e no a tira.

Na deduo das proposies da tica I, percebemos que a eternidade est fora da ordem do tempo e que est posta nica e restritamente
36 37

Rousset, Bernard (2000), p. 128, grifos nossos. Rousset, Bernard (2000), p. 130.

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para o ente cuja essncia envolve existncia necessria, somente concebvel para aquilo que causa de si mesmo: a substncia absolutamente infinita. E Espinosa explica, como vimos anteriormente, que a eternidade no pode ser explicada pela durao, porque seria distinguir essncia e existncia, quando a eternidade exprime a identidade entre ambas. Como elucida a carta 12, trata-se de um infinito absolutamente positivo e atual, infinito por sua essncia, infinito pela fora de sua definio, eterno. E tal eternidade s pode ser inteligida, e jamais imaginada por qualquer auxiliar da imaginao, ou seja, coloc-la sob a ordem do tempo sem comeo nem fim, ou dividi-la em partes, ou sob qualquer nmero sem fim. Imaginar a eternidade destruir-lhe o conceito. J os modos finitos, porquanto sua essncia no envolve uma existncia necessria, dependem da substncia pela qual so concebidos e pelo que sua existncia posta e jamais suprimida: a durao uma continuao indefinida da existncia. Reparemos na diferena imensa com respeito definio da durao dos Pensamentos Metafsicos, nos quais encontrvamos durao e tempo como conceitos indissociveis que se articulavam imediata e diretamente, e destaquemos: no somente a eternidade, mas tambm a durao, nenhuma delas tm qualquer relao com o tempo. Contudo, se me permitem a lembrana, eis aqui um imenso distanciamento com a filosofia cartesiana, pois esta mesma distino entre ser a se e ser ab alio introduzia aquele ponto cego estreitamente vinculado com a questo do tempo. Na tica, pelo contrrio, caminhamos no sentido oposto, no qual, como vimos, a argumentao de Espinosa conduz sua completa desvinculao. Por que esta diferena no introduz na definio de eternidade e durao nenhuma caracterizao, propriedade ou relao com o tempo? Onde encontrar a virada espinosana? Reconhecamos a definio da eternidade e da durao j naquela carta do autor da tica. Logo aps Espinosa recordar as distintas concepes de infinito, entra em cena a substncia nica e infinita, cuja existncia pertence sua essncia e que, por isso mesmo, eterna, uma fruio infinita do existir, ou, forando o latim, como fruio infinita do ser38. E a cena se completa quando os modos so definidos como afeces desta substncia. Se deles no podemos afir38

Carta 12: infinitam existendi, sive, invit latinitate, essendi fruitionem.

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mar que sua essncia envolve a existncia necessria, a fora da causa na existncia no mais externa, nos termos da carta 12, a fora da causa lhes inerente39. E nisso, se pudssemos incorrer em algum engano de nos aproximarmos daquela diferena entre ser a se e ser ab alio dos Pensamentos Metafsicos ou dos Princpios, percebemos claramente que a mesma diferena no trata mais de uma relao causal de exterioridade e que, portanto, no exigir a nossa contnua conservao. Da carta 12 at a tica, a definio de eternidade e durao vai perdendo qualquer semelhana com aquela dos Pensamentos Metafsicos, mas desde a carta, vemos Espinosa anunciando que nunca mais precisaremos nos deparar com a intrincada questo sobre uma durao divisvel ou qualquer auxlio externo para simplesmente permanecermos existindo. Os modos no so mais uma existncia possvel. A durao est liberta da criao continuada. Mas preciso esclarecer que a Carta sobre o Infinito no se restringe nem ao ano de 1663, nem ruptura com o cartesianismo. Indo muito alm, ela passa por vrias mos, pelo menos at 1676, esclarecendo aos seus leitores o que prprio da filosofia espinosana e que permanecer at o final da vida do filsofo. Eis porque podemos torn-la nossa companheira, assim como o fazemos com a tica, e voltar carta reforando o alerta: os modos da substncia no podem ser compreendidos por tais auxiliares da imaginao40 como o tempo, o nmero e a medida. A questo no se restringe apenas intromisso equvoca do tempo na teoria da conservao, mas sim, porque a relao entre a substncia e seus modos no mais de exterioridade, a intromisso do tempo abre um duplo problema: primeiro, ao fazermos tal confuso, ns separamos os modos da substncia e da maneira como escoam da eternidade41, mas tambm, segundo problema, qualquer tentativa de pensar a durao ou a eternidade sob a ordem do tempo seria negar o infinito em ato 42. Como compreender a maneira como os modos escoam da eternidade? O tema no desconhecido para os leitores da filosofia de Espinosa, porquanto a originalidade do pensamento espinosano est
39 40 41 42

Carta 12, p. 378. Carta 12, p. 377. Carta 12, p. 377. Carta 12, p. 377.

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na relao causal entre a substncia e suas afeces. A causalidade imanente, ao no introduzir nenhuma exterioridade entre causa e efeito, permite que os modos permaneam na substncia sem a qual no podem ser nem ser concebidos: a substncia causa eficiente e imanente tanto da essncia quanto da existncia dos modos. Eis onde Espinosa tanto se afasta de Descartes. A causalidade transcendente e a diferena entre ser a se e ser ab alio, como vimos, exigia a criao continuada, maneira pela qual se estabelece a relao de dependncia contnua entre a potncia de Deus e a existncia das criaturas, o que torna suas duraes somente concebveis como descontnuas. A imanncia espinosana leva-nos para um campo diametralmente oposto ao cartesiano: compreender o que ser um modo finito da substncia exige compreender como, nesta filosofia da imanncia, se estabelece tambm uma relao de dependncia, e como a substncia comunica aos modos a sua potncia na maneira como escoam da eternidade. E justamente nos desdobramentos da potncia da substncia que encontramos a ao do conatus: o esforo pelo qual cada coisa se esfora em perseverar em seu ser, sua essncia atual.
Cada coisa, o quanto est em suas foras [quantum in se est], esfora-se para perseverar em seu ser. As coisas singulares so modos pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de maneira certa e determinada coisas que exprimem de maneira certa e determinada a potncia de Deus, pela qual Deus e age, e nenhuma coisa tem algo em si pelo qual possa ser destruda, ou seja, que lhe tire a existncia43. O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perserverar em seu ser nada mais que sua essncia atual44.

Eis onde Espinosa subverte aquela relao de dependncia entre ser em si e ser em outro. Se, para a filosofia cartesiana, a potncia divina era exigida pela criao continuada, agora, porque estamos no solo da imanncia, samos da impotncia do perseverar-se das criaturas. E a potncia divina no pertence mais ao campo da transcendncia, porque est inserida no corao, no pulso e na vida dos modos finitos. E porque nada h nela que lhe tire a existncia, a limitao do conatus ser derivada da ao de causas externas, nas relaes com a alteridade que configuram a sua existncia entre outros modos fi43 44

EIII, P6 e Dem. Grifos nossos EIII, P7. Grifos nossos.

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nitos. H nisso o imbricamento, portanto, da dupla condio modal: ser modo finito da substncia e ser modo finito entre tantos modos finitos que ultrapassam de longe sua potncia. Por esta dupla condio modal, pelas relaes estabelecidas com os outros modos finitos nos desdobramentos do conatus, figura-se a prpria vivncia humana, transformando o campo experiencial do vivido como constituio dos movimentos de ampliao ou diminuio da prpria potncia para existir e agir. E de tantos encontros e desencontros, uma incomensurvel produo de afetos cuja matriz a alegria ou a tristeza reproduzida como a passagem, transitio, para uma maior ou menor perfeio ou realidade. Transitio? Subrepticiamente o tempo como diviso do antes e dos depois teria retornado e passado a explicar a durao? De maneira nenhuma. O filsofo explica do que se trata: Digo passagem [transitionem]. Pois a alegria no a prpria perfeio. Com efeito, se o homem nascesse com a perfeio qual passa [transit], possula-ia sem o afeto de alegria; o que se revela mais claramente a partir do afeto de tristeza que lhe contrrio.45 Quanto a esse ponto acrescentemos uma parte da Definio Geral dos Afetos: o afeto (...) uma idia confusa pela qual a mente afirma de seu corpo ou de uma de suas partes uma fora de existir maior ou menor do que antes (...). Quando digo uma fora de existir maior ou menor do que antes, no entendo que a mente compara a constituio presente do corpo com a passada, mas que a idia que constitui a forma do afeto afirma algo sobre o corpo que na verdade envolve mais ou menos realidade do que antes46. Compreender que a alegria e a tristeza so passagens de perfeio ou realidade significa perceber, em primeiro lugar, que a vida afetiva no uma consecuo de estados pontuais e momentneos, porm, preciso entender que esta passagem no indica uma coligao que reata os instantes de uma vida, porquanto o termo no introduz nenhuma ordem cronolgica ou marca divisria entre passado, presente e futuro. Donde a importante ressalva do autor: quando digo... antes, no entendo que a mente compara a constituio presente do corpo com a passada.... Esta clusula importante para Espinosa, que grifa o texto. Por qu? Esta clusula contm a exata descrio do mecanismo operador realizado pelo tempo: comparar uma imagem-marca presente com uma imagem-marca passada. Ora, Espinosa faz questo de salientar que a transitio no pode
45 46

EIII, Def. dos afetos, 3, explicao. EIII, Def. Geral dos Afetos. Negritos nossos.

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ser entendida pela ordem do tempo por um motivo bastante preciso: a intromisso de uma lgica temporal, com suas marcas divisrias, porque marcam e dividem, torna impossvel compreender o que essa transitio, essa passagem. O afeto presente envolve a realidade ou perfeio anterior porque ele a traduo de uma variao da potncia de agir e existir. Enquanto conservar-se na existncia, a vida afetiva desponta, pelas afirmaes de uma maior ou menor da fora de existir, como movimento de ampliao ou diminuio do conatus, a realidade anterior sempre envolvida pela realidade presente de uma essncia atual. Eis porque a durao no ser mais divisvel. E, ainda que a durao seja caracterstica dos modos finitos, ela um todo para o qual no se concebe partes. E se, nos Pensamentos Metafsicos, encontrvamos um estreito vnculo entre os conceitos de tempo e durao, termos nascidos gmeos siameses dada a recproca recorrncia de um ao outro no interior mesmo de suas definies, vimos que na tica o tempo no sequer mencionado na definio da durao. A questo no se ele um modo de pensar que se adequa melhor ou no ao seu objeto que agora se tornou indivisvel. Contnua e indivisvel querer dizer outra coisa que no-mensurvel. A durao no mais sucesso cuja continuidade se caracterizava pela linearidade posta pela criao continuada porque em suas dedues, a durao, pouco a pouco, deixa de assemelhar-se a uma mera continuao na existncia. Dissemos mera continuao porque a durao contnua, sim, mas est longe de ser homognea, muito menos uniforme porque, o conatus, como potncia constitutiva da durao que est no centro do ser da durao, sua essncia atual, para a qual cada variao de potncia de existir e agir afeces, afetos, idias, em ns ou fora de ns envolve as tantas passagens por que este corpo e esta mente viveu. Se a durao no sucesso, se no reduzida a um simples continuar na existncia, como entender a expresso espinosana continuao indefinida do existir? Explicitemos: in-definido no significa dizer indefinvel, mas dita assim porque a definio da existncia no determinada pela sua essncia, ou seja, a limitao de sua existncia no determinada pela sua causa eficiente, que a pe na existncia mas no a retira. Isto significa, em primeiro lugar, que o termo indefinido derivado da ausncia de limite interno do conatus. Mas precisamos compreender bem o que isso significa: afirmar a ausncia de limite interno justamente afirmar a positividade absoluta interna ao conatus, ou ainda, dizer indefinido, e agora somos ns que foramos o portugus, uma maneira finita de ser 127

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infinito. Como poderamos no nos lembrar aqui dos ensinamentos da carta 12, quando Espinosa afirma que h um infinito do qual dito no ter fim no por sua essncia, que no envolve existncia, mas por sua causa eficiente47? Ou ainda, porque esta fora que lhes inerente, (...) podem ser infinitas, ou, se preferires, indefinidas, porque no podem ser igualadas a nenhum nmero, embora possamos conceb-las como maiores ou menores 48, tal como a nossa potncia de existir e agir, e por isso no necessrio que coisas que no podemos igualar a nenhum nmero sejam iguais entre si49, tal como as coisas singulares? A durao positivamente indefinida, e ser sobre os desdobramentos deste esforo no solo existencial entre outros modos finitos que se constituir esta definio, uma definio-dinmica contnua, resultante das suas mltiplas relaes com outras potncias, outras existncias. Definir a durao ser, ao fim e ao cabo, a contnua construo da vivncia composta pelas muitas peas do dinmico mosaico geomtrico dos afetos, afeces e desejos. A indefinio da existncia, longe de indicar uma negao ou ausncia de determinao, aponta para o contrrio: para a abertura de um incomensurvel universo de determinaes postas no entrecruzamento de sua potncia interna e a da exterioridade, nas suas diversas relaes com o mundo e com os homens. Com isso comeamos a perceber por que Bernard Rousset afirma todo espinosismo um realismo da durao. A distino entre durao e tempo no se funda na incongruncia do tempo com a divisibilidade ou indivisibilidade da durao. O conatus o fundamento da distino entre a durao e o tempo50.
47 48 49 50

Cf. Carta 12, p. 376 Carta 12, p. 378. Carta 12, p. 378. A expresso cunhada, at onde sabemos, por Nicolas Israel, contudo, para dizer o oposto do que propomos. No concordamos absolutamente com a sua definio de tempo e durao, apesar de muito apreciarmos os trabalhos por ele desenvolvidos. Como a discusso de Israel com Aristteles (e compreender o que seria o agora limite entre um antes e um depois que liga os instantes sucessivos do tempo), o autor entende que a durao o escoamento contnuo sobre a descontinuidade temporal, e o conatus o que reata um instante a outro. Nos seus prprios termos: o conatus pois a fonte da sucesso, da passagem contnua da hora. (...) O no limite interno do conatus o princpio de continuidade do escoamento da durao (Israel, op.cit. p. 80). Ora, ele defende justamente o que

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E se tempo e durao no sero mais como gmeos siameses, porque agora a durao indissocivel do conatus, o que lhe garantir uma densidade, espessura, uma dinmica e realidade ontolgica talvez jamais vista. E se todo o problema no era o estatuto epistemolgico do tempo, porque a durao agora se encontra sim no sentido mais forte que podemos conferir nossa filosofia: nos fundamentos de um profundo solo ontolgico de uma eterna e infinita essncia actuosa que enraza sua potncia numa finita durao in fieri de uma essncia actualis.

O retorno dos paradoxos de Zeno

Estabelecendo seu devido aporte do novo estatuto da durao na obra de Espinosa, retomemos o argumento da carta 12. Supondo que a durao seja divisvel, ou divisvel ao infinito, ou composta por elementos indivisveis. No primeiro caso, se se conceber abstratamente a durao, confundindo-a com o tempo, comea-se a dividi-la em partes e torna-se impossvel, por exemplo, compreender como uma hora pode passar [transere]51. Por outro lado, se a durao composta de instantes indivisveis, e se o instante um nada de durao, teramos que entender como compor um nmero apenas pela adio de zeros52, e mesmo admitindo que que estes auxiliares da imaginao, esses no-entes, sejam muito facilmente tomados como se fossem existentes, preciso preservar-se de crer que a durao divisvel em si, ou ainda, preciso no confundir a durao com o tempo53. Sabemos que, em primeiro lugar, a partir da carta, o tempo torna-se um auxiliar da imaginao, o que quer dizer que no ser mais possvel uma construo racional da temporalidade, e se dele dito auxiliar porque um instrumento, um martelo da imaginao
pretendemos negar: a durao como escoamento linear e homogneo. Ento a nica diferena entre o tempo e a durao que o tempo descontnuo, e a durao contnua, e porque o conatus reata os instantes, ele afirma que o conatus o fundamento da distino entre a durao e o tempo, coisa completamente diversa do sentido que queremos dar para a mesma expresso. Carta 12, p. 377. Carta 12, p. 377. Carta 12, p. 377.

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que forja uma relao entre diversas imagens, organiza-as por comparao, na ausncia mesma da compreenso da ordem e conexo necessria entre as coisas. Em segundo lugar, diz-nos Espinosa, e talvez o mais grave, que confudimos o tempo com a durao. Tornamos a durao delimitada, dividida em partes. E nisso, o problema no que no conseguimos med-la ou conhec-la adequadamente. Desconfiguramos o solo sobre o qual se desenrola o ser de nossa existncia de tal sorte que sentimos como se o tempo presente em nada dependesse daquele que imediatamente o precedeu. A continuidade de nossa existncia passa a ser vivida como fragmentada. E porque o tempo no liga um instante a outro, pelo contrrio, separa-os; porque a vida transformou-se numa contiguidade de instantes isolados, o tempo faz com que nos percamos de ns mesmos, de nossas passagens [transitionem] e nossos afetos, de todas as nossas vivncias. Confundir a durao com o tempo viver na carne o estranho paradoxo de querer compor uma vida vivida como uma somatria de zeros. Ao emergir do tempo, vemos o eclipsar do conatus, transformando a vivncia em impotncia. Em terceiro lugar, diz-nos Espinosa, esses entes de imaginao so muito imediamente tomados como existentes. Confundir o tempo com a durao tem, portanto, um segundo efeito concreto: forjar a imagem da realidade do tempo fora de ns. O que se indica aqui o movimento contrrio ao anterior. Porque a durao percebida como fragmentada, ser a imagem de um tempo reificado que tentar reatar os instantes outrora separados. Porm, porque tornou-se entidade, porque ganha no imaginrio uma realidade fora de ns, o seu funcionamento tambm independe de toda ao humana. Alheio a tudo, o tempo ser escoamento inexorvel e sem fim. O tempo ser cone do infinito, em que no se sabe como uma hora pode passar. A ordem e conexo, o mltiplo e o simultneo, so substituidos por uma ordenao temporal qual tudo est subordinado. E porque construo imaginria, sua natureza mesma ser apresentar-se nas mais variadas formas, linear ou cclica, pouco importa, ser sempre uma face metamrfica do tempo edax rerum. Eis o trplice mecanismo operador do tempo. Na ordem comum da Natureza, no temos como escapar: a vida vivida o reflexo exato dos paradoxos apresentados na carta 12: um s e o mesmo operador 130

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fragmenta o curso de uma vida em curso e tentar reatar instantes e os momentos que ele mesmo separou, fazendo escoar de seu interior a realidade da potncia constitutiva do conatus para entreg-la potncia de um tempo externo e sem fim que tudo devora. Percebemos que a questo no sobre qual o estatuto epistemolgico do tempo para o conhecimento adequado. Dentre todos os auxiliares, da razo ou da imaginao, dentre todos os modos de pensar ou imaginar, somente o tempo capaz de engendrar a fragmentao da durao e introduzir a vivncia como contingncia. Desde que existimos, o conatus, o esforo pelo qual perseveramos em nosso ser tambm nossa essncia atual: essncia e existncia so pares inalienveis. E nesta vivncia imaginria e paradoxal, o tempo que consegue furtivamente alienar o inalienvel. Eis porque ser a vivncia do tempo que introduzir o contingente e o possvel, noes que Espinosa justamente definira pela abstrao da relao necessria entre estes dois termos, isto , a essncia e a existncia. Como auxilia imaginationis, o tempo ser martelo, corpo e a matria da imaginao. Por isso no encontraremos o tempo como uma definio ou uma proposio, mas acompanharemos ao longo da tica todas as suas operaes e recolheremos seus construtos nos mesmos moldes operacionais apresentados pela carta 12, isto , em vivncias paradoxais ou ambivalentes. E seus nomes iro variar tanto quanto a mirade de imagens de que capaz de construir. Fazendo dele tambm um auxilia para a nossa leitura da tica, perceberemos, por exemplo, o seu papel na matria e dinmica do corpo quando Espinosa deduz a memria e o hbito, e verificaremos o tempo operando tanto a introduo do contingente e da corrupo (a vivncia como fragmentao), quanto o sentimento de que existimos, de que duramos (a vivncia como continuao). Sem mencionar a introduo da fortuna, momento em que se articulam instrumentos que, pela tenso e pela dinmica da relao das potncias individuais ou coletivas, a ordem afetiva aparece como imaginao seja de uma outra temporalidade, seja como apropriao do tempo que se forjou. Se h uma estratgia do conatus, como nos afirma Laurent Bove, o tempo seria tanto construtor de armadilhas quanto o instrumento que temos, no campo mesmo da imaginao, para desarm-las. Tempus. Nem essncia objetiva (quer dizer, uma idia seja ela adequada ou inadequada, falsa ou fictcia), nem essncia formal (ou 131

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Ericka Marie Itokazu

seja, uma coisa externa a ns ou uma afeco das coisas), e justamente por no ter nenhuma densidade ontolgica, ao fim e ao cabo, o tempo questo central na tica, nico auxiliar da imaginao capaz de introduzir essa estranha fissura na positividade absoluta da durao. As operaes deste tempo, sem essncia nem existncia, e a indefinio continuada da durao, ambos cravados nesta contraditria experincia no seio da existncia, no poderiam revelar algum aprendizado sobre como a negatividade do tempo e plena positividade da durao compem a dinmica prpria ao nosso processo de resistncia para persistir, existir, durar? Por este caminho, talvez consegussemos sair da restrita concluso que nega ao tempo realidade ou valor de verdade, e encontrar uma atividade operadora no interior filosofia espinosana, capaz de desvelar, pouco a pouco, uma potncia desmistificadora das imagens do tempo, um reencontro com o realismo da durao.

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