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Notas sobre a relao entre a histria e a ontologia

Sergio

Lessa

Prof.

Departamento

de

Filosofia

da

UFAL,

membro

da

editoria da revista Crtica Marxista

H uma enorme confuso rondando a relao entre histria e ontologia, e no de hoje. Desde pelo menos a peculiar recuperao da tradio iluminista pelos principais tericos da Escola de Frankfurt, passando pelo fundamental da historiografia e filosofia francesas nas ltimas dcadas (duas vertentes que ainda possuem forte impacto sobre as cincias humanas em nosso pas), pensa-se a relao entre ontologia e histria como de uma absoluta excluso. Como se o ontolgico fosse a-histrico e, o histrico fosse no-ontolgico. Ontologia e metafsica (aqui, como na tradio que se inicia com o Iluminismo, com um significado fortemente pejorativo) so, assim, identificadas e a histria assumida como a crtica a ambas. Desta perspectiva, se formos s ltimas conseqncias, a investigao acerca do fundamento ltimo da histria apenas pode receber aquele tratamento que se tornou bastante caracterstico de uma certa postura muito difundida: ou se a ignora, como se no fosse um dos principais problemas da historiografia; ou, ento, impe-se uma espcie de interdio metodolgica que evita que a questo seja sequer colocada. Para ser mais claro: afirma-se que a histria humana possui um fundamento transcendental (pode ser Deus, mas tambm pode ser uma categoria como o "mundo da vida" de Habermas) e que, em sendo este fundamento transcendental, ele seria autofundado. Ou, ainda melhor, por no ter qualquer fundamento alm de si prprio, ele seria "transcendental". A artimanha definir transcendental como uma categoria que no carece de fundao e, assim, metodologicamente exclui-se a possibilidade da pergunta "ontolgica" pelo seu fundamento! Tanto uma vertente, quando a outra, resulta praticamente no mesmo: o fundamento ltimo da histria humana no pode ser investigado. A partir do momento que assumimos que a pergunta pela gnese da histria no um problema histrico, as teorizaes acerca da histria perdem a possibilidade "casos" que, de uma interpretao que trabalhe com por mais geniais e impactantes que a sua totalidade. Para sejam, no possibilitam

sermos mais do que breves, o que resta historiografia a investigao de generalizaes tericas que dem conta do movimento histrico em seu conjunto. Ou seja, se no nos permitimos, enquanto historiadores, a investigao de qual o fundamento da histria, faltar-nos- o solo terico sobre o qual assentar com mnima segurana a relao entre o evento histrico que estudamos e as leis mais

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gerais da histria. E, sem isso, estamos mais para uma crnica da histria que uma cincia da histria. leitores a esta o questo texto que no pretendo me dirigir, neste completamente original, meu primeiro texto partes dele foram

enviado revista do departamento de Histria de nossa universidade. Advirto os que apresentadas em um seminrio, no CHLA, h alguns anos. Espero, contudo, que esta falta de originalidade no o torne menos til.

Ontologia e histria

A questo central da ontologia muito mais especfica do que o "estudo do ser" que seu nome deixa entrever. E desde as suas origens, se concordarem que em Parmnides j temos uma primeira reflexo ontolgica (o que nem todo mundo o faria), a questo ontolgica j a questo da relao entre os homens e a histria, est portanto, a questo histrica: ser a Parmnides se pergunta como seria

possvel fazer cincia de um mundo em transformao se, por um lado, aquilo que se transformando deixa de cada instante o que era no instante anterior; e, por outro lado, a cincia s pode ser verdadeiramente cincia a partir de categorias universais e eternas. Vejam os termos em que a questo da histria foi colocada, j na Grcia pr-socrtica: o mundo histrico um constante vir a no-ser: tudo deixa de ser o que num instante para ser algo diferente no h no como instante o homem seguinte. conhecer E o conhecimento deste mundo, se for cincia, deve ser o conhecimento das verdades eternas. Portanto, conclui Parmnides, com categorias eternas o mundo histrico que no passa de pura efemeridade, no passa da mais pura destruio do que agora para ser algo diferente no futuro mais imediato. Para Parmnides, portanto, pensar a cincia (a ontologia) era no pensar o mundo histrico e, vice-versa, pensar o mundo histrico era no fazer cincia. Esta foi a raiz, com todas a mediaes histricas que se fizeram

presentes, da postura de Plato a este respeito: haveria a doxa, conhecimento do mundo mutvel, e a episteme, conhecimento das verdades eternas. O primeiro pensa o mundo, a segunda pensa a verdade. E, entre a verdade e o mundo, nenhum contato possvel! Daqui nasceu a contraposio entre ontologia e histria que vivemos hoje: a ontologia seria pensar as categorias universais, no histricas portanto; a histria pensaria o mundo que em transformao, portanto trataria de

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categorias no-universais, efmeras. Mas, antes de chegar a ns, esta tradio percorreu um longo caminho, ao longo do qual foi recebendo alguns adendos da maior importncia.

Grcia e escolstica: a essncia no-humana do humano

Esta contraposio entre ontologia e histria resultou, muito cedo, na cristalizao de uma concepo acerca da relao entre essncia e fenmeno (entre o ontolgico e o histrico), entre o ontolgico e o histrico, que se tornou muito generalizada. J no mundo grego, Plato e Aristteles frente, ser, eternidade e essncia so identificados, de tal modo que a verdadeira realidade, o verdadeiro ser seria imutvel, perfeito e eterno. O efmero, o fenomnico, corresponderia a uma forma menos nobre do ser (Aristteles) ou mesmo a uma degradao do verdadeiro ser (Parmnides, Plato). Essa diferenciao entre essncia e fenmeno (entre o ontolgico e o histrico) a partir da maior ou menor realidade, do menor ou menor quantum de

ser de cada um, tem, no mundo grego, dois papis decisivos. Por um lado, possibilitou o reconhecimento do carter histrico-processual do mundo em que vivemos. Por outro lado, possibilitou a afirmao de que o carter processual da realidade enquanto imediata uma no antagnico existncia do ser uma enquanto hierarquia cosmos, fixa e

totalidade

ordenada

eternamente

segundo

imutvel. Hierarquia fixa, ordem do cosmos, sem os quais nenhuma cincia seria possvel para os gregos, pode ser associada, pela mediao dessa concepo, ao reconhecimento do carter mutvel, efmero, fenomnico do imediatamente dado. Desvelar a ordem por trs da fluidez e da efemeridade dos fenmenos, revelar o que em contraposio ao que agora mas no ser em seguida, a tarefa da razo em contraposio aos sentidos; a tarefa da episteme em contraposio a doxa. Conquistar a essncia oculta pelo caos dos fenmenos, esta a verdadeira tarefa dos sbios. Uma das grandes contribuies da Idade Mdia para o desenvolvimento das investigaes nessa rea foi a radicalizao da tese da identidade entre ser e essncia. A essncia, enquanto o ser por excelncia, foi identificada a Deus. A esfera fenomnica foi concebida como criada por Deus e, por isso, como portadora de um quantum inferior de ser. A existncia dos fenmenos no passava de uma

concesso da vontade divina, de uma decorrncia da existncia essencial e, por isso -- por no ter a sua existncia fundada em si prpria -- corresponderia a uma forma secundria, menos pura, menos autntica, menos real, enfim, de ser. O

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ontolgico criao.

quase

(e

quase

aqui

da

maior

importncia)

se

converte

em

teolgico, e o histrico identificado ao ser menor decorrente do ato divino de

Diferente do mundo grego, a Idade Mdia avanou no sentido de introduzir explicitamente a categoria da continuidade nesse complexo de questes. E isto se deu, (como por um lado, porque a defesa do dogma no de que Jesus Cristo Pois, seria sendo a a encarnao terrena, temporal, portanto fenomnica, da essncia divina, trazia trs at hoje) graves dificuldades plano terico. essncia o verdadeiro ser, e por isso, sendo ela eterna, jamais poderia uma sua encarnao dar origem a uma forma degradada, causada, efmera, de si mesma. Conceber Jesus como homem e como Deus e, concomitantemente, afirmar que entre a esfera terrena e a divina h um autntico abismo ontolgico, um paradoxo que no pode ser resolvido seno recorrendo f. A crena na bondade divina, aliada crena na incapacidade de os homens compreenderem a existncia, pois incapazes de compreender os desgnios divinos, foram (e so) as mediaes tericas mais freqentes para tentar superar o paradoxo de uma essncia que se torna fenomnica sem deixar de ser essncia. Diferentemente do mundo grego, tempo e continuidade possuem, agora, papel de primeiro ao plano. longo ao Se do a existncia tempo, humano. a Do temporal uma caracterstica do mundo uma categoria pertencente terreno, se apenas na esfera degradada da existncia humana fenmenos sucedem a fenmenos continuidade que exclusivamente mundo decorre, para a concepo de mundo

medieval, que a existncia divina est fora do tempo e, portanto, fora da continuidade. Decorre que o no possui heterogeneidade ser essencial no possui atributos, pois sempre e ou determinaes, j que eterno, infinito e eternamente ele prprio; que o ser essencial no possui limites ou definies, imutvel. Para Santo Agostinho, /.../ ele que Deus a nica substncia imutvel ou essncia, a quem certamente o ser enquanto tal, de onde vem o nome essncia, pertence mais especial e verdadeiramente. (Da Trinidade, 5.1.1)

Nenhuma afirmao seria possvel acerca de Deus, pois afirmar algo j seria limit-lo; conhec-lo, portanto, apenas atravs da f e por obra da sua enorme bondade. O mundo humano, terreno, por outro lado, seria o exato antpoda do

divino. Nada existiria sem possuir uma continuidade, sem possuir atributos que determinam (e, portanto, limitam) a existncia ao estatuto de criatura, de ser criado por Deus. A essncia dos entes terrenos seria decorrente, e portanto secundria, se alteram frente ao essncia do tempo, divina. Por isso, o seria uma essncia que traspassaria na efemeridade do fenomnico, pela qual os atributos de cada ente longo constituindo ciclo natural do nascimento,

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crescimento

morte.

continuidade,

nesse

contexto,

possui

uma

dimenso

claramente negativa: ela signo de uma existncia delegada, de segundo nvel, de uma existncia carente do verdadeiro e autntico ser. O tempo, por sua vez, concebido como medida dessa efemeridade e, portanto, como signo de um ser no essencial. A enorme rigidez desse construto terico pode ser melhor avaliada se lembrarmos que essas consideraes, de ordem ontolgica, eram complementadas por uma concepo moral que opunha o divino ao pecado com igual rigidez. O autntico ser essencial, Deus, no possua sequer atributos, continuidade ou temporalidade. No pensamento de Santo Agostinho, portanto, a continuidade do ser divino era uma continuidade ontolgica. Como Ser enquanto tal, Deus era imutvel.(Pelikan, nas criaturas eles 59) Por isso A continuidade um do metafsica (Pelikan, do Ser divino Na sua significava a continuidade da essncia e atributos no ser de Deus, enquanto eram distintos outro. 60). eternidade, como poderia ser o locus do pecado? Ao fenmeno, portanto, coube essa ingrata tarefa -- ser o locus do pecado. O pecado, por sua vez, sequer foi criado por Deus, pois sendo negao absoluta do divino no poderia ser criao divina. O pecado definido como carncia da substncia essencial, carncia essa posta a existir, pelo menos em Santo Agostinho, pelo pecado original de Ado e Eva. Estes dois primeiros humanos, antes do pecado, eram atemporais e eternos, como Deus; apenas pelo pecado decaram e deram origem esfera fenomnica em que vivemos.(Pelikan, 48) Essncia e ser, por um lado, fenmeno, existncia secundria, delegada, efmera, temporal, portadora da continuidade e do pecado, por outro, so os dois plos entre os quais se debater a concepo ontolgica medieval. Daqui a radical separao, j anunciada entre os gregos, entre histria e ontologia. No menos verdadeiro, porm, que se o pensamento medieval se debruou sobre questes semelhantes quelas do mundo grego, o fez de forma inovadora, que de algum modo correspondiam um s novas das condies foras e histricas. Entre elas, no necessrio pelo menos assinalar, est o fato de as relaes sociais feudais possibilitarem antigo, com a desenvolvimento produtivas impensvel de se mundo o decorrente necessidade possibilidade aprofundar

conhecimento da natureza. A identificao, absoluta em Santo Agostinho, do mundo terreno ao pecado, ter logo que ser atenuada para possibilitar a assimilao, pela moral crist, do crescente interesse pela natureza entre a populao em geral, como decorrncia e possibilidade do desenvolvimento das foras produtivas. So Toms de Aquino, sem romper com a identificao entre o mundo terreno e o pecado, a atenua afirmando que a natureza tambm criao divina. E

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que, assim como pelo conhecimento de um produto pode-se conhecer o arteso que o fez, tambm pelo conhecimento da natureza poder-se-ia chegar a Deus. Daqui a importncia da distino tomista entre ser e essncia, pela qual a relao entre as duas categorias tem um insupervel carter de alteridade. Em De ente et essentia, segundo Gilson, h a afirmao explcita segundo a qual se existe alguma coisa tal que ela seja seu ser, no pode existir seno uma /.../ a saber, a suprema realidade para o pensamento, a saber, Deus. O ser do ente e sua essncia esto numa relao necessria, mas nela, o ser da essncia pertence a outro, a Deus. 1 Se, em Santo Agostinho, o divino e o terreno, a essncia e o mundo fenomnico-humano esto separados em duas Cidades, e a relao da essncia

pecaminosa do homem s pode se relacionar com Deus pela graa da extrema bondade deste, em So Toms o ser da essncia humana decorrente do ser divino. Se, no primeiro caso, h a afirmao de uma rgida antinomia ontolgica entre o divino e o humano, no segundo h o reconhecimento de que h algo de divino na limitada e pecaminosa existncia terrena, pois o ser da essncia humana reside em Deus. evidente a valorizao do terreno e da imediaticidade da existncia fenomnica em So Toms se comparado a Santo Agostinho. A natureza, agora, uma das vias de acesso possveis a Deus, ainda que a menos digna e privilegiada, e no apenas o locus do pecado, como afirmara Santo Agostinho.2 Claro que, para So Toms, a via privilegiada de acesso a Deus continuava a ser as Sagradas Escrituras, os milagres e a Igreja. O conhecimento da natureza seria apenas uma via secundria e menos nobre; entre o conhecimento emprico e a interpretao da Bblia, cabe ltima sempre a primazia; pois seria ela a mediao privilegiada entre Deus e os homens.

No contexto de tal concepo de mundo, a histria dos homens poderia ser tudo menos obra dos prprios homens. Na melhor das hipteses, aquela de So Toms, sequer o ser dos homens humano. Na pior, a de Santo Agostinho, a histria humana signo do pecado e da queda em desgraa por obra do pecado original. Ainda que a Igreja chegasse, como corrente hoje em dia entre os telogos da libertao, a afirmar que os homens fazem a sua histria porque a infinita bondade de Deus permite que os homens tenham a mais completa liberdade para faz-la -- ainda nessa formulao extremada a liberdade humana continua sendo mera decorrncia e concesso divinas. Tal como na Idade Mdia, tambm hoje

1LEtre e lessence, Vrin, Paris, 19

, pgs. 380 e 381.

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a essncia identificada, pela teologia crist, ao verdadeiro ser, a Deus, enquanto define o fenomnico como temporalidade e do pecado. locus dos atributos, da continuidade, da

Se os homens fazem a histria, o fazem como Deus o

quer e previu -- essa a formulao mais radical, extremada, que a concepo medieval-crist pode chegar na afirmao da liberdade humana. O que corresponde, sem mais nem menos, numa forma engenhosa de neg-la.

O pensamento moderno

conhecido, e lembrado com freqncia, o fato de a passagem da Idade Mdia ao Perodo Moderno ser marcada, entre outras coisas, pelo abandono da preocupao ontolgica, e pela adoo de um duplo critrio de verdade. De um lado, teramos as verdades de carter ontolgico, que se preocupariam com o porqu das coisas. Essa seria a esfera exclusiva da religio e da Igreja. De outro lado, teramos a angulao tipicamente moderna, que buscaria explicar como as coisas funcionam, no se preocupando em explicar os fundamentos ltimos do porqu as coisas serem como so. A postura tipicamente ontolgico-medieval seria substituda por uma outra postura, cientfica, emprica, moderna, muito mais preocupada em descobrir como utilizar as foras da natureza na produo de mercadorias do que em descobrir os velados desgnios de Deus nos entes terrenos. Entre um So Toms, entre um Cardeal Belarmino, e pensadores como Bacon, como Hobbes, como Newton, Rousseau e Diderot, certamente indcios muito fortes da diferenciao acima assinalada podem ser encontrados. Ao fim e ao cabo, essas diferenas correspondem enorme distncia que ope a concepo medieval concepo burguesa de mundo. A cotidianidade medieval marcada pela permanncia e pela recluso substituda pela mobilidade e rpido desenvolvimento do mundo mercantil burgus. O status das relaes sociais em consigo tende a ser substitudo pelo contrato3 como matriz os nveis e esferas, inclusive do indivduo

todos

prprio. A expanso e intensificao da presena e importncia das

mercadorias na vida social abrem espao para o desenvolvimento da propriedade privada e da individualidade humana numa escala e intensidade absolutamente inditas. sobrenome, Indivduo Sheakspeare isto e , sociedade pode so fazer Julieta sociais, exigir para de Romeu em duas que troca coisas largue o o seu seu e suas razes ganhar como amor.

concebidos,

agora,

distintas

2Cf. Kofler, Leo. Contribuicin a la historia de la sociedad burguesa. Ed. Amorrurtu, Buenos Aires, ---. 3 Esta formulao, e suas conseqncias, so de autoria de Harold Laski, no seu hoje clssico O Liberalismo Europeu.

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diversas, de tal modo que a realizao pessoal de um indivduo (isto , acima de tudo, seu enriquecimento) pode ocorrer mesmo em uma situao de misria crescente da coletividade. As relaes sociais (e, conseqentemente, a relao dos homens com a natureza) se convertem e se reduzem a meros instrumentos disposio dos indivduos para a acumulao privada de riqueza, sob a forma burguesa. ontolgico Um do esprito medievo utilitarista-pragmtico tanto nas relaes dos substitui o esprito msticoindivduos entre si, como na

relao com a natureza. H, moderno. inegavelmente, Trata-se de uma ruptura essencial entre a materialidade distintas e a do

subjetividade do mundo medieval e a materialidade e a subjetividade do perodo duas particularizaes ontologicamente processo de sociabilizao do ser social. Por isso, se em seguida procuraremos salientar alguns traos de continuidade entre a concepo ontolgico-medieval e o pensamento moderno, no desejamos causar a impresso que neguemos ou desprezamos, seja de que forma for, a ruptura essencial entre as duas concepes de mundo. Entre o mundo burgus e o perodo medieval h uma diferenciao ontolgica muito mais acentuada que aquela existente entre o mundo grego e o feudalismo.

Contudo, se o perodo moderno, Iluminismo incluso, capaz de romper com o mundo medieval, isto no significa que ele tenha sido capaz de resolver todos os problemas tericos deixados pela Escolstica. No que diz respeito discusso ontolgica, em particular investigao da relao entre os complexos da essncia, do fenmeno e da continuidade, ao invs de resolv-la, a postura moderna foi antes coloc-la em suspenso.4 Com isso no desejamos sugerir que o pensamento moderno se apoderou da reflexo ontolgica tal como deixada pelos medievais. Pelo contrrio, entre os sculos XVI e XVIII as questes ontolgicas passaram por uma profunda remodelao e assumiram formas novas. Sendo breve: o ser divino da essncia humana se converteu na essncia natural, a-histrica, dos homens. A distino brutal: a natureza, e no mais o divino, o fundamento ontolgico da histria

4 J em Bacon essas questes so tratadas como um dos dolos que enfeitiam o intelecto e impedem o conhecimento da realidade. Locke, Hobbes e Rousseau possuam uma perspectiva to distinta, e tratavam de objetos so distantes da discusso ontolgica, que esta nem aparece -- nem sequer parece fazer falta. Os iluministas se preocuparam em combater a superstio presente na ideologia do Ancien Rgime por meio do avano das Luzes, no restando entre eles qualquer espao para a questo ontolgica enquanto tal. O resultado dessa trajetria, sabemos, foi o interdito toda ontologia por Kant, ponto culminante e, por isso mesmo, beco sem sada, dessa tendncia de desenvolvimento.

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dos homens. Mas a proximidade tambm surpreendente: tal como para a essncia humana dos escolsticos, a natureza humana dos modernos tambm no decorrente dos atos humanos. Tal como para os escolsticos, tambm para os modernos, por no ser a essncia humana construto dos homens, no poderia ser ela transformada pelos atos humanos. Por isso, tal como para os escolsticos, ao fim e ao cabo o demiurgo da histria humana so foras extra-sociais (o ser divino, em um caso, a natureza, em outro), e no os prprios homens. Neste sentido, a relao entre o ser humano e a natureza reconhecida, no perodo moderno, como uma relao de continuidade. Certamente as diferenas entre os pensadores so aqui marcantes, e no desejamos velar este aspecto. Mais evidente em um Hobbes e em um Leibniz, mais mediada e sutil em um Locke e um Rousseau. Se a concepo mecanicista dos processos naturais, se a relao direta e simples de causa e efeito a que imaginam se resumir a natureza, em Hobbes traspassada diretamente para explicar a dinmica social e a necessidade de um Estado absolutista e, em Leibniz, se expressa na sua concepo mondica da sociedade; em Rousseau e em Locke essa relao j no mais to direta, nem tematizada de forma to explcita. Para esses pensadores, basta a afirmao da existncia de uma natureza humana, verdadeira arquiteta dos destinos dos homens. No Iluminismo, em particular, a continuidade ontolgica entre os homens e a natureza afirmada com nfase. Diderot, numa frase clebre, afirmou que Todo animal , mais ou menos, um homem; todo mineral , mais ou menos, uma planta; toda planta , mais ou menos, um animal.5 Entre os iluministas, o materialismo de Holbach e Helvecio realiza o esforo mais concentrado de afirmar a unidade de tipo de todos os fenmenos observveis: fsicos, vitais, morais, sociais, humanos ou animais, e busca o seu enlace comum em relao com a entidade que denomina[ m] natureza.6 Afirma-se a absoluta separao entre a filosofia e a cincia das coisas. Filosofia e religio nada mais tm a dizer acerca da nova problemtica concebida como central, definida por La Mettrie com estas palavras: Admita-se apenas que a matria organizada est dotada de um princpio motor, nica coisa que a diferencia da que no o , e que tudo depende nos animais da diversidade da organizao: isto basta para compreender a energia das substncias e do homem.7 Holbach ainda mais explcito: O movimento um modo

5Apud. Brhier, Historia de la filosofia, tomo III, Ed. Sudamerica, Buenos Aires, s/d, pg. 113. 6Idem, pg. 114. 7Lhomme machine, pg. 68, apud, Brehier op. cit.

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de ser necessariamente derivado ... da essncia da matria.8 Deus no mais necessrio, sequer como primeiro motor para colocar o mecanismo do cosmos em movimento! A matria repousa em si mesmo, sua prpria causa, essncia e forma. Para ele, a religio no passa de uma artimanha atravs da qual os padres mantm seu poder sobre os homens. Helvecio no fica atrs na sua crtica religio: mrito da filosofia ter levado adiante a civilizao humana, superando os prejuzos e preconceitos que atrapalham o desenvolvimento humano, entre eles a religio. Numa imutvel, raia pois particular decorrente corre do Voltaire. que Para ele na a essncia humana

lugar

ocupa

hierarquia

dos

seres.

Traspassado por paixes e egosmos, o homem nunca poder ser muito diferente do que j . Mas isso, no necessariamente mal. Para ele, a ignorncia e a intolerncia dela decorrente que fazem com que as paixes e o egosmo imanentemente humanos adquiram uma colorao negativa, ruim. Sem provocar uma transformao no interior dos indivduos, a instruo pode levar os homens descobrir o ignorncia. Ao contrrio do que afirmava a Igreja, Voltaire prega que os homens no precisam ser salvos por Deus, pois jamais estiveram em perigo. Ao invs da religio catlica -j que, para ele, a religio era indispensvel para controlar o populacho -- prope uma religio natural, na qual Deus aparece apenas como fiador da estabilidade do universo e o autor de uma natureza til ao homem. A crtica intolerncia do Ancien Rgime e as virtudes do conhecimento sero as marcas de sua presena. Rousseau, por sua vez, cumpre o papel do mais radical dos pensadores sociais do perodo pr-revolucionrio, e forte inspirador dos revolucionrios jacobinos. Os homens nasceram livres, e em toda a parte se encontram a ferros, joga o nosso filsofo na cara de todos os tiranos de seu tempo. A tese da soberania popular como fonte de todo poder legtimo por ele desenvolvida como por nenhum outro do seu tempo. Mesmo hoje, tanto tempo e tantos acontecimentos aps, o esprito libertrio de alguns de seus escritos no deixa de nos emocionar. O fato de ser um pensador pr-revolucionrio, contudo, deixou nele suas marcas. ser O complexo no problema, pde que at hoje assombra uma os revolucionrios, conservadora da se transio entre o velho e o novo, entre a sociedade a ser destruda e aquela a construda, receber dele seno soluo valor da tolerncia, abandonando assim os prejuzos oriundo da

8Systme de la nature ou des lois du munde physique et du monde moral, apud

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11

comparada radicalidade de sua doutrina da soberania da vontade geral: cabe ao legislador conduzir a sociedade degenera sociedade livre9. A substituio do povo pelo legislador real, parece indicar o reconhecimento, -por Rousseau, em via da de impossibilidade historicamente determinada, ainda que

superao -- de o povo fazer a histria com suas prprias mos, a no ser para aprofundar a decadncia e a degenerescncia da vida social. Algumas dcadas aps, essa possibilidade seria convertida em ato pelas jornadas de Julho de 1789. Contudo, para Rousseau, essa possibilidade no existia sequer no plano terico.

Diferenas parte -- e, com esse parte deixamos de lado eventos decisivos da histria do pensamento -- a concepo do real enquanto reino da razo, e da natureza humana enquanto essncia a-histrica dos homens e da sociedade, exprimem a incapacidade do perodo moderno em alcanar uma concepo ontolgica radical e verdadeiramente histrica. A concepo da natureza enquanto expresso concreta de leis mais profundas -- matemticas ou no --, a verso laica, tipicamente moderna, da concepo do real enquanto fundado, em todos os seus momentos e particularizaes, por uma determinao essencial dada de uma vez para sempre j com a fundao do universo. Se, antes, era o desgnio divino que fundava essas determinaes essenciais, agora so as leis universais da natureza. A natureza humana, por sua vez, concebida como a natureza burguesa do homem. O homem, naturalmente ruim (Hobbes) ou bom (Rousseau). Contudo, em ambos os casos, o estado de natureza degenera para o estado de guerra, exigindo a superao dessa situao atravs da instituio de uma ordem que recupere o equilbrio natureza perdido. Nessa recuperao, ser reafirmada no tanto em Hobbes ela tem de como em Rousseau, a essencial: o seu humana que mais

individualismo e sua essncia de proprietrio. Propriedade privada e ser humano so sinnimos: Locke expressa essa noo, presente em Hobbes e Rousseau, com todas as letras. Tambm para o Iluminismo os homens so essencialmente proprietrios privados, individualistas, por que assim a natureza humana; e, a histria, nada mais que o desdobramento de leis da natureza postas a existir com a prpria natureza. H, nesta concepo, uma ambigidade de fundo. Por um lado, reconhece-se a natureza em seu ser-precisamente-assim, como uma pura objetividade de Newton, a ontologicamente independente do sujeito. Na lei da gravitao

Brehier, op. cit.

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natureza corolrio

comparece uma

como

pura

causalidade, atia.

desprovida Esta

de

toda se

qualquer descortina

teleologia -- ainda que, aos olhos do cientista ingls, isso no tenha por concepo ontolgica concepo, horizontes inditos frente ao mundo medieval, permitindo grandes descobertas cientficas e tecnolgicas, ao mesmo tempo portadora de um grave problema. Nos referimos ao fato, assinalado por Lukcs, pelo qual dos princpios mecanicistas que regem a concepo de mundo iluminista no possvel derivar diretamente /.../ uma ontologia da vida social. O resultado que, quando o Iluminismo /.../ quer afirmar a qualquer preo uma ontologia unitria da natureza /.../ transforma-a subitamente num conceito de valor. Por essa via, vem a ser aquele trao marcante do pensamento iluminista, qual seja, a justaposio de uma viso materialista histria.10 Portanto, verdadeiro que se h h uma inegvel de ruptura com o a medieval, velha no menos e o da natureza como uma viso idealista da sociedade e da

traos

continuidade

entre

escolstica

pensamento burgus nascente. Esta continuidade seria dada pela manuteno, em novas bases e formas, da concepo a-histrica da essencialidade humana. Tal como para a concepo de mundo grega e escolstica, a essncia continua sendo identificada eternidade, imutabilidade e a consubstanciar uma esfera de determinaes que no pode ser transformada pelas aes humanas. Tanto as leis da natureza continuam imunes e se mantm para alm dos limites da capacidade humana de transformao do mundo natural, como tambm a natureza dos indivduos, sua essncia mais profunda, um dado que no pode ser alterado pelos atos humanos, pela histria, enfim. Repetimos: o Iluminismo a expresso ideal da ruptura ontolgica que marca a passagem do feudalismo ao mundo burgus. Contudo, a forma como se deu essa ruptura na esfera ideolgica, pelo abandono -- e no pela resoluo -- da questo ontolgica em favor de uma postura cientfica, emprica, que privilegia o como ao invs do porqu, teve como resultado a afirmao de uma ontologia espontnea, raramente explicitada e, por isso, nunca examinada cuidadosamente, que toma o conceito de natureza ao mesmo tempo como essncia do ser e paradigma valorativo. Assim, a natureza humana a explicao final, o fundante no fundado, a causa no causada, da histria humana. Aos homens caberia, na melhor das hipteses, realizar com plenitude as determinaes imanentes de sua natureza -ou ento, viver em constante desarmonia e infelicidade.

9Salinas, R. Rousseuau, da teoria prtica. Ed. tica, So Paulo, . 10 Lukcs, G. "A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel". Ed. Cincias Humanas, S. Paulo, 1979, pp. 13-4.

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A soluo hegeliana

A herana iluminista de Hegel reconhecidamente enorme. A polmica que se pode travar em se tratando da relao entre Hegel e o Iluminismo se o pensador alemo pertence ou no a ele. Qualquer que seja a soluo aventada para essa questo, no h dvidas da enorme dvida do autor da Fenomenologia do Esprito para com o Iluminismo. Nos deteremos em um nico e, para ns, decisivo ponto: a a-historicidade da concepo da essncia em Hegel. Sua concepo teleolgica da histria, o desdobramento no tempo das determinaes categorias do Absoluto j presentes no Esprito em-si requerem, com rgida necessidade, uma essncia que dada a priori. O fazer a histria dos homens nada mais seno a mediao necessria cadeia de objetivao/estranhamento que possibilita o Ser (o indeterminado absoluto, o Nada) a se assumir alienadamente como sua prpria alteridade para (pela mediao da converso do Nada, de negao ontolgica, em ser-outro, em negao lgica) superar sua mudez imediata inicial e se converter em Esprito Absoluto.11 Nesse exteriorizao papel decisivo universo e terico, no apenas so os conceitos de objetivao, toda ser

alienao/estranhamento categoria trabalho no

identificados, dos homens

convertendo apenas pode

objetivao necessariamente na perda do Esprito de si prprio, como tambm o da mundo parcialmente reconhecido e, ainda assim, pela reduo do trabalho ao momento da prvia-ideao. A a-historicidade da essncia em Hegel comunga de muitos elementos das concepes ontolgicas anteriores. Tambm aqui a essncia identificada permanncia, em contraste com a fluidez e fugacidade do fenmeno; tambm nela o verdadeiro Ser, pr-existente ao processo, a essncia. Novamente, a distino entre essncia e fenmeno dada pelo menor quantum de ser do fenmeno frente essncia. A distino entre essncia e existncia (Wesen e Dasein), entre essncia e aparncia (Schein), conduz o filsofo alemo peculiar afirmao de que a essncia o ser que passado, mas um passado sem tempo. (Cincia da Lgica).

11 Idem, ibidem, pp. 55 e ss. Sobre as conseqncias ontolgicas deste complexo de problemas no tratamento da categoria da negao, cf. Lessa, S. "A categoria da Negao em Hegel, Engels e Lukcs", Ensaio 17/8, S. Paulo, 1989.

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Contudo,

Hegel

introduz

nessa

discusso

uma

novidade

da

maior

importncia, que pode ser percebida de forma direta quando, no Primeiro Captulo da Doutrina da Essncia, na Cincia da Lgica, afirma que Essncia, que se origina do Ser e parece se encontrar em oposio com ele; este ser imediato em primeiro lugar o inessencial. Mas, em segundo lugar, algo mais que simplesmente inessencial, ser carente de essncia, aparncia. Em terceiro lugar, essa aparncia no algo extrnseco, ou diferente da essncia, seno que sua prpria aparncia.12 Ao afirmar a aparncia, o ser imediato e inessencial, como a aparncia da essncia, Hegel dava um passo decisivo na superao do abismo instransponvel que separava essncia e fenmeno na concepo greco-medieval e, de algum modo, na Iluminista. Agora, no processo de objetivao/estranhamento do Esprito Em-si, processo esse absolutamente necessrio para a constituio do seu para-si, a aparncia, a esfera fenomnica, o inessencial, no a negao absoluta e completa da essncia, no o antpoda das determinaes essenciais, mas sim a essencialidade que se mostra. Se mostrar sob a forma fenomnica, portanto sob uma forma inessencial, um dos atributos sem os quais a essncia no pode ser. Apenas se mostrando, ainda que de forma estranhada/objetivada pelas determinaes do processo de elevao do em-si ao para-si, que a essncia pode assumir a sua funo na processualidade que conduz ao Absoluto. A importncia desse passo de Hegel dificilmente poderia ser exagerada: a forma de ser da essncia est em sua objetivao a cada momento da histria, de tal modo que, se a essncia o ser por excelncia, se a essncia determina teleologicamente o processo histrico global, no menos verdade que essa mesma essncia apenas pode se fazer presente e atuar no processo histrico, se se apresentar sob sua forma fenomnica, inessencial. No h essncia que no se mostre enquanto tal sob a forma determinada, particularizada, objetivada, de fenmeno. Diferente do mundo medieval, a essncia traspassa no fenmeno, e tem nesse uma mediao decisiva da sua afirmao na consubstanciao do Absoluto. O limite dessa relao entre essncia e fenmeno em Hegel j se faz evidente ao definir a aparncia como o inessencial. Ao atingir o Absoluto, a essncia se identifica a si mesma, desaparecendo assim a necessidade da mediao do fenmeno para a afirmao do Esprito. No fim da histria, a essncia coincide com a aparncia, cessando assim toda essa dialtica pela superao da esfera fenomnica (da aparncia inessencial da essncia).

12Hegel, G.W.F. La ciencia de la logica. Ed. Solar, Argentina, 1968.

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Esse limite expressa uma enorme dvida da concepo hegeliana para com a concepo tradicional da essncia enquanto a-historicidade. E essa dvida resgatada por inteiro por Etienne Gilson, no livro j citado. Argumenta nosso tomista, no sem alguma razo, que ao definir o existente como Dasein e no como Existenz, Hegel se filia noo da existncia familiar aos telogos dos sculos XII e XIII bem mais que ao esse da ontologia tomista: o existir, exsistere, um ser surgido de outra coisa/.../13. A realidade do fenmeno repousa no ser da essncia, por isso o ser imediato o ser determinado (j que o Ser, enquanto absoluto, indeterminao absoluta), Dasein. A determinao ontolgica do fenmeno, em Hegel tal como para a tradio a ele anterior, mutatis mutandis, continua a ser uma existncia decorrente, uma existncia que decorre da existncia da essncia. Ainda que Hegel reconhea que a essncia s pode ser essncia se se mostrar enquanto fenmeno, ao menos at atingir o Absoluto; ainda que, por isso, a fenmeno possua uma relevncia decisiva no processo de elevao ao Absoluto, relevncia essa que uma completa novidade se compararmos com a concepo medieval onde o fenomnico o locus da

temporalidade e do pecado -- ainda assim, o ser do fenmeno decorrente, delegado, conseqncia do ser da essncia. Nesse contexto, tal como com o mundo medieval, a pura sociabilidade do mundo dos homens no pode ser, ainda, inteiramente afirmada. Se os indivduos esto imersos no Dasein, se os atos cotidianos e singulares possuem uma dimenso fenomnica decisiva, jamais podero ser eles algo mais do que mediaes para a afirmao do Absoluto no seu processo de elevao para o seu para-si. Se a consubstanciao dos fenmenos no puder, no limite, alterar o essencial da essncia, o agir humano continuar submetido a determinaes que no decorrem, nem so geradas, pelos prprios atos humanos. Os homens continuaro a ser tudo menos demiurgos de seu prprio destino, senhores de seu prprio futuro. Ser papel de Marx, na histria desse debate, dar o passo decisivo de afirmar a completa historicidade da essncia -- ou seja, afirmar o gnero humano como demiurgo de seu prprio destino. E, para isso, entre outras coisas, ter que superar a concepo, estabelecida pelos gregos, segundo a qual o fenmeno se distingue da essncia por um quantum menor de ser. E, ao faze-lo, funda uma ontologia histrica que supera o abismo entre ontologia e histria. Historia e ontologia passam agora a ser dois campos de investigao que se interpenetram seguidamente.

13Gilson, E. op. cit., pg. 223-4.

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Marx: essncia, continuidade e fenmeno

Independente das avaliaes que se faa acerca da obra de Marx, e elas so muitas e variadas, como sabemos, h um ponto que tem permanecido como consensual: para nosso pensador, o trabalho a categoria social pela qual os homens se constituem enquanto seres humanos, enquanto entidade distinta, porm sempre articulada, do conjunto da natureza. A centralidade do trabalho tem, em Marx, ao menos, esse contedo: pelo trabalho que o mundo dos homens se destaca da natureza enquanto forma de ser especfica. E nesse contexto que, tanto nos Manuscritos de 1844, como na Sagrada Famlia, como ainda em O Capital, para ficarmos apenas com algumas de seus textos tanto de juventude como da maturidade, que a categoria trabalho relacionada com a condio universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural eterna da vida humana e, portanto, independente de qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as formas sociais.14 Para falsidade, irmos direto ao aspecto da questo que agora nos interessa, permitam-me recorrer a um jogo de palavras, a uma figura paradoxal que, na sua evidenciar o nosso ponto de vista. Se o trabalho a mediao universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural eterna da vida humana, das duas uma: 1) Ou ele anterior sociedade humana, e por isso pode ser ele comum a todas as formas sociais -- com o que teremos a necessria afirmao de ser o trabalho anterior sociedade, no podendo ser ele, portanto, uma categoria social, com o que estaramos em flagrante contradio com o texto marxiano; 2) ou ele posterior primeira forma social, com o que teramos uma sociabilidade, ao menos a primeira, que no teria no trabalho sua condio natural eterna da vida humana -- com o que nos colocaramos tambm em aberta oposio ao texto ora citado. Como possvel que o trabalho seja afirmado como condio natural

eterna da vida humana, cuja existncia independe das formas sociais, se ele no pode ser nem anterior nem posterior sociabilidade? A universalidade da presena do trabalho na vida -social faz -independente uma categoria das suas formas s historicamente determinadas dele pertencente

14Marx, K. O Capital, vol I, tomo I, Ed. Abril Cultural, So Paulo, 1983, pg.153.

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determinaes essenciais do ser homem, sem contudo que essa essencialidade possa ser anterior ou posterior ao prprio surgimento da sociabilidade. Como isso possvel? Para as concepes ontolgicas anteriores, inclusive a de Hegel, uma tal formulao seria absolutamente e impensvel. do A essncia da seria sempre essncia. e A necessariamente anterior determinante processo qual

anterioridade da essncia, enquanto causa ontolgica, determinada pelo axioma da maior concentrao de ser nela que na esfera fenomnica. O ser do fenmeno decorrente do ser da essncia, por isso esta deve ser anterior quele, necessariamente. Para Marx, o trabalho uma determinao eterna do ser homem,

corresponde a uma determinao essencial que o distingue do resto dos entes existentes; contudo, justamente por ser uma determinao essencial do ser homem, no pode ser nem a ele anterior nem posterior: de algum modo, a gnese do trabalho tem que ser partcipe da gnese do ser social. Ou, em outras palavras, o salto ontolgico para fora da natureza que marca a gnese do ser social implica na consubstanciao de um complexo de complexos do qual o trabalho uma categoria essencial. O papel fundante do trabalho para o mundo dos homens, a centralidade ontolgica do trabalho na processualidade social -- muitas vezes equivocadamente confundida com a centralidade poltica da classe operria -- so temas que j abordamos em outras ocasies e que, por isso, no nos estenderemos aqui. A ns interessa agora o seguinte aspecto dessa problemtica: qual a concepo ontolgica de Marx que permite a ele afirmar ser o trabalho uma determinao essencial do ser social sem ser a ele anterior? Apenas a ttulo de registro, vale assinalar que recusamos in limine todas as tentativas idealistas de resolver esta questo retirando-a do plano ontolgico e assentando-a em um plano diretamente lgico, pela contraposio entre anterioridade cronolgica e anterioridade lgica. As crticas de Marx aos crticos crticos tpicas em de A Sagrada Famlia e seus deveriam bastar de para refutar as

tentativas,

Althusser

seguidores, nem

resolver

problemas

claramente referentes ao ser com operaes lgico-abstratas. A anterioridade do trabalho para o ser social no , cronologicamente, anterior a ele. Em suma, a essncia humana surge no mesmo instante em que ocorre a gnese do gnero humano pelo salto ontolgico para fora da natureza -- seja esse em Marx, cronolgica nem lgica. O trabalho uma determinao fundante do ser dos homens sem ser, nem lgica nem

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instante um longo processo histrico, ou uma processualidade mais abrupta de ruptura. Fixemos esse ponto, para podermos nele assentar o desenvolvimento da nossa exposio: em Marx, o trabalho, enquanto uma determinao essencial do mundo dos homens no a ele anterior. Essa no anterioridade da essncia coloca uma outra questo: a primeira forma que assumiu a sociabilidade -- digamos, a forma primordial do comunismo primitivo - uma forma historicamente determinada, com uma existncia precisamente datada e que, hoje, talvez apenas exista de forma residual aqui e ali no globo terrestre. Ou seja, uma forma fenomnica que de modo algum pode ser identificada condio universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, como o faz Marx ao falar do trabalho. Isso significa que a primeira forma historicamente concreta, efetivamente existente, da essencialidade humana corresponde a uma formao social especfica, historicamente determinada, claramente pertencente, nesse nvel que estamos tratando, esfera fenomnica. A essncia da humana esfera tem sua existncia O trabalho, concreta condio em uma dada do

consubstanciao

fenomnica.

universal

metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural eterna da vida humana e, portanto, independente de qualquer forma dessa vida, vem a ser pela mediao de formas historicamente determinadas da esfera fenomnica. Duas conseqncias de enormes repercusses emergem dessa concepo: 1) A primeira delas que o fenmeno e a essncia so igualmente reais. No h a determinao -e essencial, vem a no ser caso pela o trabalho, de sem que exista a sociabilidade esta mediao formaes sociais

determinadas, pertencentes, nesse nvel de generalizao que estamos tratando, esfera fenomnica. Essncia e fenmeno so, para Marx, distintos nveis reais da

processualidade imanente de todo e qualquer ente. Logo mais veremos como, no interior da processualidade imanente aos entes, se articulam e se distinguem essncia e fenmeno. Agora, o que desejamos salientar esse primeiro momento da ruptura de Marx com as concepes ontolgicas tradicionais: essncia e fenmeno so igualmente reais, so igualmente portadores de ser, para utilizarmos uma velha expresso da antiga ontologia. 2) A segunda que o trabalho, ainda que seja uma condio universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural eterna da vida humana, de modo que igualmente comum a todas as formas sociais, s pode vir a ser pela mediao das formas historicamente concretas pela qual se desenvolve o ser social. Ele existe em todas as formaes sociais e, por isso, independente de

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qualquer forma teorizaes de

dessa vida [ social] . Contudo, como demonstra saciedade as Marx acerca do trabalho abstrato e trabalho concreto, essas

formas sociais possuem uma ao de retorno determinante sobre a forma de ser do trabalho enquanto essncia humana. Ainda que toda formao social tenha por determinao exemplo, que essencial a forma o trabalho, do a forma historicamente s se torna determinada predominante do no trabalho varia enormemente de uma formao social para outra. Tanto assim, por abstrata trabalho capitalismo. Era fantstico o grau de complexidade e articulao terica que Marx estava operando: o trabalho, por ser uma determinao essencial do mundo dos homens, no a ele anterior nem lgica nem cronologicamente. Por ser uma condio universal e eterna da vida humana, comum todas as formaes sociais. Contudo, justamente por ser uma determinao essencial do mundo dos homens, o trabalho sociais uma apenas pode existir ou seja, no ser atravs do da da sucesso de histrica O modo das o formaes portanto, particulares; mediao mundo fenomnico. tal fenmeno, que

decisiva

essncia;

desenvolvimento da esfera fenomnica traz consigo o desenvolvimento da essncia, a tal ponto que o desaparecimento dos fenmenos implica, necessariamente, no desaparecimento da essncia: ambos, repetimos, so igualmente existentes, so igualmente reais. O que distingue essncia e fenmeno (no nosso exemplo citado de O

capital, o trabalho das formaes sociais historicamente particulares) no nem uma anterioridade de qualquer ordem, nem um distinto quantum de ser, antes uma distino relao que, do com ao a continuidade. do de A essncia compem a a consubstanciada sua pelas o determinaes de cada longo processo, tal cada modo continuidade;

fenomnico sendo a outra esfera de determinaes que atuam na particularizao momento processo de torna-los, a enquanto momentos, das irrepetveis partes do processo geral. Neste complexo de questes, sendo a particularizao histrica momento consubstancializao possibilidades e limites para o desdobramento do futuro do processo, h uma ao efetiva do fenomnico sobre o essencial. Essncia e fenmeno comparecem agora como distintas dimenses, igualmente reais, dos processos histricos e a distino se d porque, enquanto um portador dos traos de continuidade, o outro portador dos traos de particularizao, que atuam no desdobramento real da histria. Neste construto, essncia e fenmeno so, necessariamente, produzidos e reproduzidos concomitantemente histrica. Os pela mesmos gnese atos e dos pelo desenvolvimento concretos, das em processualidades indivduos

situaes histricas concretas, que fundam o seu evolver mais imediato fundam

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tambm a evoluo de suas determinaes mais essenciais ambas as esferas so igualmente resultantes do agir humano em sociedade. esta ruptura, operada por Marx, que leva a Lukcs a afirmar a sua tese de que, com o pensador alemo, temos uma nova relao entre ontologia e histria. Nova relao que, pela primeira vez, possibilita que a ontologia deixe de ser metafsica e que tenha por misso social ser sempre a justificao conservadora do momento histrico que est na sua origem, para se transformar numa crtica radical e histrica (no mais metafsica, portanto) do mundo em que vivemos. Numa ontologia crtica, no dizer de Guido Oldrini.

Concluses

Em sendo verdade que, pelo menos at Hegel, podemos dizer que muitos dos nossos contemporneos tm razo ao opor ontologia e histria, aps Marx e Lukcs esta oposio deixou de ser verdadeira e insupervel. Antes, pelo contrrio, para pensarmos os fenmenos histricos em sua mais radical imanncia, temos que incorporar a tese marxiana de que nada h, nas sociedades, que no seja produto exclusivo do agir humano. Em outras palavras, no h como incorporar historiografia uma concepo a-histrica da essncia humana a no ser que: 1) conceba-se a histria de forma transcendental: o fundamento ltimo da histria humana no estaria entre os homens, mas em determinaes essenciais que nem seriam postas pela histria, nem poderiam ser por esta transformadas. Que esta determinao transcendental seja laica, como a "natureza humana" dos modernos ou o "mundo da vida" de Habermas, ou seja religiosa, pouco altera do problema. Em ambos os casos, ainda que com diferenas importantes, o fundamento da histria no pode estar nos homens. Novamente, aqui, essncia e histria se separam e a crtica do mundo em que vivemos apenas pode se dar pela referncia a uma determinao que no social: ou seja, a crtica perde a possibilidade de ser radicalmente social; 2) assuma-se uma essncia a-histrica num quadrante fenomenolgico que, metodologicamente, interdita toda pergunta pela gnese da essncia. Assim em Kant e, mutatis mutandis, em Habermas e no fundamental da histria das

mentalidades, to em moda nos ltimos tempos. 3) ou, por fim, ps-modernamente nega-se formas contemporneas de irracionalismo. no apenas a existncia da

essncia, mas da prpria histria, com o que dado o passo final em direo s

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Se for necessrio superar essas trs vertentes tericas e substitu-las por uma concepo terica que d conta da totalidade do movimento da histria a partir do e prprio (aps homem, Marx, a no h do outra que alternativa mas tm seno tambm buscar-nos possvel) em uma entre a articulao ontologia no apenas necessria elas

histria

partir

efetivamente

comum:

explorao do fundamento ltimo, radicalmente social, humano e histrico, da histria dos homens. Ontologia e histria, portanto, envolvem uma discusso terica que est longe de ser sem conseqncias para a historiografia. Muito pelo contrrio, ao se fazer a cincia da histria, consciente ou inconscientemente, assume-se uma posio acerca dessa relao. Do ponto de vista da crtica radical proposta por Marx, a articulao das duas tendo por ncleo a historicidade e sociabilidade da essncia humana uma exigncia absoluta.

Referncias bibliogrficas Gilson, E. Ltre et lessence. Vrin, Paris, 1987. ---------Le Thomisme - introduction a la philosophie de Saint Thomas DAquin, Vrin, Paris, 1972 e, tambm, A existncia na Filosofia de S. Toms, Livraria Duas Cidades, So Paulo, 1962. Pelikan, Jaroslav The mystery of Continuity, The University Press of Virginia, 1986 Kofler, Leo, Contribuicin a la Historia de la Sociedad Burguesa, Ed. Amorrurtu, Argentina,s/d. Salinas, L. R., Rousseau: da teoria prtica. Ed. tica, S. Paulo, 1976. Lukcs, G. A falsa e a Verdadeira Ontologia de Hegel, Trad. Carlos Nelson Coutinho, Ed. Cincias Humanas, S. Paulo, 1979.

Lukcs, G. Per una Ontologia dellEssere Sociale, Vol II*, Ed. Riuniti, Roma, 1981. Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemo, F. Gulbenkinan, Lisboa, s/d.

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