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SUMRIO

. APRESENTAO ................................................................................. 04 . RESUMOS DAS CONFERNCIAS ...................................................... 05 . RESUMOS DAS PALESTRAS .............................................................. 07 . RESUMOS DAS COMUNICAES .................................................... 11 . TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES ............................... 42

APRESENTAO

Os textos que seguem (Resumos e Textos Completos) foram apresentados no V Congresso Nacional de Filosofia Contempornea Schopenhauer: Metafsica e Moral / VII Simpsio Para saber Mais Schopenhauer, realizado na Universidade Estadual de Londrina (UEL), entre os dias 27, 28 e 29 de maio de 2013. Aos Conferencistas, palestrantes e apresentadores de comunicaes, fica expresso o agradecimento da Comisso Organizadora. Do mesmo modo, agradecemos Fundao Araucria e CAPES pelo financiamento, sem o qual o Congresso no teria sido realizado.

RESUMOS DAS CONFERNCIAS

A DIGNIDADE DA NATUREZA E DOS ANIMAIS NA TICA NOANTROPOCNTRICA DE SCHOPENHAUER Jair Barboza (UFSC) Resumo: Tomando como eixo da apresentao a obra Sobre o fundamento da moral de Schopenhauer, investigo como a assim chamada tica da compaixo extensvel aos animais, e, em ltima instncia como no caso da ascese , natureza inteira. Cabe ponderar se, a partir dessa tica no-prescritiva, poderamos considerar tanto os animais quanto a natureza como um fim em si mesmo. O contra-ponto da apresentao so as crticas do filsofo a Kant, tomando como fio condutor a noo de especismo, ou seja, a colocao de que o conceito de dignidade privilgio do humano. Outra ponderao que surge como essa tica da compaixo, mesmo no sendo prescritiva, pode abrigar em si a proteo dos animais. Neste ponto abordo o papel de uma pedagogia da compaixo ou tica da melhoria com reflexos cientficos, jurdicos e polticos.

A TICA EM SCHOPENHAUER Leo Staudt (UFSC) Resumo: A conferncia inicia com algumas consideraes de como no entender a tica em Schopenhauer ou o que a tica no para Schopenhauer. Depois apresentamos o sentida da ao moral como negao da vontade. Na concluso retomamos a diferena da concepo de Schopenhauer em relao s teorias morais atuais e apontamos a diferena, na prpria obra de Schopenhauer, da considerao tico-metafsica em relao sabedoria de vida no plano da afirmao da vontade.

SCHOPENHAUER E O FUNDAMENTO DA MORAL Oswaldo Giacoia Junior (UNICAMP) Resumo: A conferncia pretende analisar aspectos que tornam produtiva uma aproximao entre a fundamentao da tica na soteriologia filosfica atesta de Arthur Schopenhauer e elementos da doutrina budista da compaixo como via para a Iluminao, de modo a compreender adequadamente a afirmao de Schopenhauer de acordo com a qual o sistema do pensamento nico tem na filosofia Vedanta um de seus pilares de sustentao.

RESUMOS DAS PALESTRAS

LIBERDADE E IMPUTAO MORAL EM SCHOPENHAUER Aguinaldo Pavo (UEL) Resumo: Para Schopenhauer, a responsabilidade moral do homem refere-se, em primeiro lugar e ostensivamente, quilo que ele faz, mas no fundamento, quilo que ele (Sobre o Fundamento da Moral (SFM), 10, p. 92). Ora, aquilo que o homem faz, sendo para ns acessvel pela experincia, expresso do seu carter emprico. Assim, o operari humano, sujeito lei da natureza, o alvo inicialmente visado por nossos juzos de imputao - poder-se-ia dizer que nesse sentido que as nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter emprico. Porm, de acordo com a leitura de Schopenhauer, a incidncia precisa de um juzo de imputao deve recair sobre o que o homem , ou seja, sobre o que o homem pode ser de acordo com a sua essncia. Ora, se o carter inteligvel, presente [...] em todos os atos do indivduo e impresso em todos eles, como o carimbo em mil selos [...] determina o carter emprico deste fenmeno [as aes exteriorizadas pela lei da causalidade -AP] que se manifesta no tempo e na sucesso dos atos (SFM 10, p. 89), ento deve ser a ele propriamente imputada a ao humana. Parece evidente a existncia de um problema a. Com feito, a concluso que se segue a partir do que Schopenhauer argi que a liberdade no pode mais ser entendida como um poder que o agente possui de agir de outro modo. O meu agir, para o autor do Mundo como Vontade e como Representao, determinado necessariamente. Como a liberdade s pertence ao carter inteligvel, e o carter inteligvel apenas diz respeito ao esse e no ao operari, ela s pode ser entendida como um poder de ser de outro modo, ou melhor, um poder que o homem possui de ter sido outro. Minha apresentao pretende discutir se essa compreenso de Schopenhauer pode ser acolhida com base em boas razes. Minha hiptese ser a seguinte: Schopenhauer no logra xito em sua tentativa de explicar os juzos de imputao moral.

AS CRTICAS DE SCHOPENHAUER KANT E A TICA DE VIRTUDES Charles Feldhaus (UEL) Resumo: Esse estudo pretende reconstruir algumas das principais crticas de Schopenhauer tica de Kant em sua obra ber die Grundlage der Moral.e mostrar em que medida algumas dessas crticas so repetidas por defensores da tica de virtudes como Alasdair MacIntyre, em obras como After Virtue e Whose Justice? Which

Rationality?. Apesar de desfecharem crticas semelhantes tica de Kant, obviamente Schopenhauer e MacIntyre (e outros defensores do que se convencionou chamar tica de virtudes) advogam concepes ticas distintas e, por conseguinte, acabam por compreender de maneira distinta os impactos dessas objees tica de Kant e s prprias concepes que pretendem desenvolver, ou seja, como resolver os pretensos equvocos que eles sustentam que foram cometidos pela tica de Kant ao buscar fundamentar a tica. Por exemplo, Schopenhauer e MacIntyre sustentam que a tica de Kant est comprometida com uma concepo de dever moral herdeira de uma determinada tradio de pesquisa moral (Schopenhauer acredita que a noo de dever absoluto contida na tica de Kant somente faz sentido no contexto de uma tica fundada teolgicamente), a qual somente faz sentido dentro de uma dessas tradies. No obstante, MacIntyre pensa que o equvoco kantiano estaria em deixar de reconhecer que os deveres morais somente tem sentido e pertinncia dentro de uma tradio, e que para poder fundamentar moralmente seria necessrio recorrer s tradies de pesquisa moral e no considerar toda tradio como avessa a justificao moral; ao passo que Schopenhauer estaria pensando em uma suposta contradio entre as intenes explcitas de Kant de fundar uma tica independente da tradio e o que de fato ele realiza em suas principais obras de teoria moral. Desse modo, o presente estudo

pretende reconstruir as principais crticas de Schopenhaer tica de Kant em sua obra ber die Grundlage der Moral, as crticas similares tica de Kant e contempornea por MacIntyre nas duas obras supracitadas e traar comparaes e semelhanas entre essas objees e as estratgias de soluo desses pensadores aos pretensos problemas da tica de Kant, sempre que possvel buscando avaliar a pertinncia, mesmo que de forma sumria, dessas objees tica de Kant.

SCHOPENHAUER E O ENSINO DE FILOSOFIA Flamarion Caldeira Ramos (UFABC) Resumo: Embora tenha se tornado clebre a crtica de Schopenhauer filosofia universitria alem de sua poca, ela no deve nos levar concluso de que o filsofo desprezaria toda e qualquer tentativa de formao filosfica por meio da universidade. Pelo contrrio, Schopenhauer chega oferecer propostas bem delimitadas sobre o estudo da filosofia, no apenas no texto "Sobre a Filosofia Universitria", mas tambm e principalmente nos manuscritos que preparou para as prelees ministradas em Berlim em 1820, a efetiva porm curta experincia do filsofo na sala de aula. A partir dessas

pistas, tentaremos extrair da obra de Schopenhauer uma certa filosofia do ensino de filosofia.

SCHOPENHAUER E JORGE LUIS BORGES: TICA E ESTTICA DO MUNDO COMO REPRESENTAO Horacio Lujn Martnez (PUCPR) Resumo: O escritor Jorge Luis Borges se declarou a vida toda, admirador de Arthur Schopenhauer. A ideia de que o mundo no mais do que a minha representao atravessar vrios relatos do escritor argentino. Nossa leitura argumentar que, longe de esta posio justificar algo assim como um sujeito forte que representa o mundo e combate a sua prpria vontade, os protagonistas dos textos borgeanos sero postos constantemente a prova pela idealidade do mundo. Prova que fundamenta a esttica borgeana e encontra uma sada tica no delicado culto coragem e nas diversas formas da pica, revisitadas pelo autor de Fices.

GUY DE MAUPASSANT E SCHOPENHAUER Jose Thomaz Brum (PUCRio) Resumo: Guy de Maupassant (1850-1893) discpulo e herdeiro espiritual de Flaubert comps uma obra que verdadeira anttese do esteticismo do final do sculo XIX. Procurando exiber a crueldade e a incerteza da vida, Maupassant adotou uma viso pessimista prxima, em muitos aspectos, da viso de Arthur Schopenhauer (1788/1860). O nosso trabalho procurar comentar alguns trechos de seus contos e novelas em que a presena de Schopenhauer parece marcante.

RESUMOS DAS COMUNICAES

O TRABALHO COMO CAUSADOR DE SOFRIMENTO PSQUICO: UMA APROXIMAO ENTRE SCHOPENHAUER,MARX E A PSIQUIATRIA Alex Julio Santos Barbosa (Graduado em Filosofia - Faculdade Apucarana Cidade Educao) Resumo: Tratar acerca do trabalho no implica,unicamente,relacion-lo condio material do homem,mas inclu-lo dentro de um mbito metafsico. A satisfao que a execuo de determinada tarefa traz no pode ser recompensada de forma material:muito embora o salrio seja a moeda de troca pela fora de trabalho,ele no representa,com exatido,o sentimento do trabalhador. Entrementes nem todo o trabalho constitui referncia positiva ao sujeito,pelo contrrio,ele pode ser causador de sofrimento psquico de diversas maneiras,pois,tendo em vista sua objetividade,nega o sujeito enquanto indivduo colocando-o como mera pea de um

maquinrio,ignorando,portanto,sua condio humana. De um lado temos a crtica marxista ao trabalho,utilizado como forma de dominao do homem pelo homem onde o objetivo final o lucro,constituindo,desse modo,uma crtica objetiva ao sistema de produo capitalista. Do outro lado temos Schopenhauer como defensor de um pessimismo subjetivo,a primeiro momento e de toda circunstncia do

indivduo,colocando o trabalho como rduo fardo: uma necessidade inevitvel,negativa e pesarosa. Este contraponto negativo entre a objetividade e a subjetividade constitui o elo para atingir o ponto nevrlgico desta discusso: o trabalho capaz de constituir sofrimento para o sujeito e suas circunstncias? Embora sejam pensadores de correntes filosficas distintas (Marx parte do pressuposto dialtico hegeliano,o qual Schopenhauer desprezava) ambos conseguem trazer,em suas obras,o sofrimento do homem no mundo: existencialmente fadado angstia,ao tdio e escravido. Palavras-chave: trabalho, subjetividade, sofrimento psquico, pessimismo.

NIETZSCHE E O CONCEITO DE VONTADE DE SCHOPENHAUER. Alexandre Kazuo Aoki (Mestre em Filosofia - Universidade Estadual de Londrina) Resumo: Este trabalho pretende apresentar a peculiar compreenso nietzscheana do conceito de Vontade de Arthur Schopenhauer, inserido por Friedrich Nietzsche em sua primeira obra O Nascimento da Tragdia (1872). perceptivel a influncia da obra de Schopenhauer, sobretudo em seus escritos de juventude. O conceito de Vontade utilizado por Nietzsche sob a designao principium individuationis (principio de

individuao), fundamentando aquilo que Nietzsche entende pelo conceito de apolneo. Nietzsche captura a designao apolnea justapondo-a ao dionisaco, noes que do suporte sua concepo do trgico. A fundamentao oriunda da leitura de Schopenhauer surge amalgamada definio de apolneo interpretada por Nietzsche a partir de suas significaes na Grcia pr-socrtica. O perodo inicial da obra de Nietzsche marcado pelo dilogo constante com a tradio esttica alem, mediada, contudo, pela influncia de Schopenhauer, o que d obra O Nascimento da Tragdia um aporte terico por vezes incomum, revelando uma peculiar concepo de tragdia, uma crtica tradio esttica fundamentada pela Potica aristotlica e a aproximao de Niezsche para com a filosofia, uma vez que irrompe nesta obra sua crtica a Scrates. Buscar-se- mostrar que o fundamento encontrado na obra de Schopenhauer para pensar o trgico crucial para a constituio de uma concepo esttica prpria que distancia Nietzsche da tradio esttica alem. Palavras-chave: Vontade, tragdia, apolneo, dionisaco, Principium Individuationis.

PROPSITO

DO

MODERNO:

UM

DILOGO

ENTRE

ARTHUR

SCHOPENHAUER E WALTER BENJAMIN ngela Lima Calou (Mestre em Filosofia - Universidade Federal da Paraba UFPB) Resumo: O presente trabalho assume por tarefa a tentativa de um dilogo entre os filsofos Arthur Schopenhauer e Walter Benjamin, segundo um eixo orientador especfico: a crtica do discurso moderno em sua promessa de felicidade determinada no enlao dado entre racionalidade, progresso tcnico e emancipao. Estes pensadores, revelia de suas diferenas, condensam em suas obras uma discreta concordncia: a recusa de uma compreenso da histria como realizao no tempo dos desgneos da natureza, isto , como perpassada por uma teleologia. Para Schopenhauer, a vontade cega e irracional o princpio metafsico que faz da existncia um jogo inalterado de dores superpostas e isento de qualquer finalidade, do que resulta a concepo de um esvaziamento de um sentido ltimo e de um fundamento trascendente para a ao moral. Avesso ao pensamento visionrio, Schopenhauer pensa seu tempo sob o signo da decadncia: o progresso no se configura como o destino incontestvel de nossa experincia. Para Benjamin, na Belle poque europeia que o ideal de racionalidade da modernidade iluminista apresenta-se exemplarmente atualizado: em meio ao impulso gerado no interior da capacidade de produo no alto capitalismo, repe-se a crena na felicidade enquanto ponto de cruzamento entre tcnica e saber, bem como a noo de

histria evocada como instanciao de uma razo progressiva. Oposto a esta perspectiva, Benjamin denuncia a prpria pobreza da experincia moderna, o esvaziamento dos modos de existncia e das formas de interao, percebendo seu tempo sob o signo da runa. Com base nos textos Experincia e pobreza e O mundo como vontade e como representao, propomos, pois, esta aproximao. Palavras-chave: Modernidade, Razo, Schopenhauer, Benjamin, Crtica.

O HOLOCAUSTO ANIMAL EM J. M. COETZEE: UMA LEITURA SCHOPENHAUERIANA ngela Lamas Rodrigues (Doutora / UEL) Resumo: Este trabalho prope analisar a noo de holocausto animal, tal como discutida em A vida dos animais, do escritor sul-africano J. M. Coetzee, a partir da tica da compaixo, reconhecidamente postulada por Arthur Schopenhauer. Em A vida dos animais, Elizabeth Costello, personagem principal da obra de Coetzee, relata os horrores cometidos contra os animais no-humanos nos laboratrios e nos abatedouros ocidentais, comparando-os aos campos de concentrao nazistas e apontando para sua infinita superioridade em termos da barbrie humana uma vez que os animais so constantemente reproduzidos com um propsito meramente utilitarista. As fbricas de morte e o desconhecimento irresponsvel da populao ao redor so temas da narrativa que enfatizam o esvaziamento do humano enquanto ser capaz de pensar o seu lugar no mundo. Tomando como base as obras Sobre o fundamento da moral e O mundo como vontade e representao, pretende-se analisar o discurso de Elizabeth Costello em termos de uma tica no especista e no-antropocntrica que se iguala aos pressupostos do filsofo alemo e aponta, em contrapartida, para as severas limitaes do humano no que diz respeito negao da vontade. O trabalho ter como objetivo especfico elucidar a contemporaneidade de Arthur Schopenhauer no tocante questo animal, com implicaes para a cultura e para os domnios jurdico e poltico do mundo dito ocidental. Palavras-chave: animais no-humanos, tica, barbrie, negao da vontade.

ARTHUR SCHOPENHAUER E A FUNDAMENTAO DO SEU PESSIMISMO FILOSFICO Antunes Ferreira da Silva (Professor da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Cajazeiras (FAFIC), Mestre em Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (UFPB).

Resumo: Nesta pesquisa de cunho bibliogrfico, so levantados os dois principais argumentos para fundamentar o pessimismo metafsico schopenhaueriano: um histrico e outro terico. Arthur Schopenhauer caracteriza-se, pois, segundo muitos dos seus comentadores como um pessimista metafsico por dois motivos: 1- por sua histria: sua vida profissional em conflito entre os prprios desejos e os sonhos do pai, s suas relaes familiares no bem sucedidas, especialmente a relao perturbada com sua me, de quem afirma no conhecer seu amor, o contexto de desiluso que, aps as guerras napolenicas, a Europa vivia, contexto este no qual viveu e conheceu melhor do que ningum, devido s suas viagens constantes. Bem como no se pode deixar de ponderar aqui o cio no qual a vida do filsofo estava metida, pois com a herana do pai, viveu o resto de sua vida confortavelmente sem necessitar trabalhar; e 2- pela noo de Vontade, entendida como mpeto cego, irracional, impessoal e sem inteligncia que gera uma cadeia de aspiraes infindas conduzindo o homem ao sofrimento. A Vontade (o em-si do mundo: o nmeno kantiano) gera nos seres humanos um ciclo de necessidade saciedade tdio que os levam ao consequente sofrimento. , entretanto, a noo de Vontade a principal responsvel pela filosofia pessimista de Arthur Schopenhauer. A Vontade impera do reino orgnico ao inorgnico, controlando tudo o que existe, tornando este mundo o pior dos mundos possveis, no qual s se pode encontrar dor, sofrimento e dilacerao. Segundo Dias: Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento (1997, p. 10). Palavras-chave: Pessimismo, Histria, Vontade.

VONTADE E REPRESENTAO NA POTICA DE AUGUSTO DOS ANJOS Camila Berehulka de Almeida (Graduanda em Filosofia - UEL) Resumo: A obra de Augusto dos Anjos, Eu e Outras Poesias possui um estilo que mescla o preciosismo da forma com a originalidade da temtica, tratando a morte sem os devaneios fantasiosos, priorizando ocarter cientficoem sua podrido imposta aos tecidos orgnicos em decomposio. Em Versos ntimos, encontramos traos de um pessimismo em relao vida e a tristeza sempre companheira do ser humano.Entretanto, alm de literria a obra de Augusto dos Anjostem umaforte impresso filosfica, como no poema Monlogo de uma Sombra, onde o poeta apresenta o Filsofo Moderno, que embalde tenta compreender a vida fenomnica das formas, e no soneto O Meu Nirvana, que trata especificamente do xtase artstico, quando o poeta, pensando, se desencarcera da forma humana e encontra o seu nirvana

e esse encontro ocorre num grito de emoo sincero. Neste soneto, base para empreender a ligao entre a literatura e a filosofia, o poeta coloca que esse nirvana seria uma manumisso schopenhauereana, a alforria trabalhada pelofilsofo Arthur Schopenhauer emO Mundo como Vontade e como Representao, que o conhecimento do sujeito independente do princpio de razo suficiente, bem como da sua vontade. Ou seja, dessa libertao, ainda que breve, que o poeta reporta-se e,sendo o gnio criativo, trabalha com as ideias a fim de expressar-se artisticamente. Diante disso, o artigo ter como intuito abordar a teoria schopenhauereana da Vontade e da Representao, sob o vis esttico, na obra literria de Augusto dos Anjos, encontrando em seus poemas terreno frtil para dissecar as implicaes da teoria filosfica em questo. Palavras-chave: poesia, vontade, representao, esttica, libertao da vontade. A REPRESENTAO E O PESSIMISMO: POEMA EM LINHA RETA DE LVARO DE CAMPOS Camila Gouveia Prates de PAIVA (PPGEL-UEL) Resumo: Este artigo resultado do encerramento da disciplina Literatura e Filosofia, do programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual de Londrina. O presente texto pretende analisar um poema de lvaro de Campos trazendo luz ideias do filsofo Arthur Schopenhauer, considerando a vontade e a representao do mundo como responsveis pela criao e a manuteno da razo e da sanidade do homem. O eu lrico do poema um sujeito a priori revoltado com sua situao, ele um homem natural, carregado pelas vontades, vaidades, veleidades e que busca um espao num universo de prncipes, este homem da lrica um homem que busca a naturalidade de sua vida e a imanncia do ser, mas que somente encontra a representao daquilo que so os outros, no se podendo fazer natural ante a situao do mundo. A condio de pequenez do homem frente a realidade expressada pelo eu-lrico revelando assim a condio humana mais real, a do estranhamento do mundo perante os atos de vontades, fazendo com que o homem assuma a sua condio de dominado pelo mundo, isso porque a ausncia de humanidade leva o homem a uma busca incessante pelo reconhecimento e quando o homem no encontra este reconhecimento ele cai num estado de decepo e descontentamento com o mundo, tornando-se assim um sujeito marcado pelo pessimismo. Palavras-chave: Arthur Schopenhauer, representao do eu, pessimismo.

DE CHIRICO: A REPRESENTAO DE UM OLHAR PESSIMISTA Camila Soares Dutra Elias (Graduanda em Filosofia - PUCMinas) Resumo: O uso e a criao de conceitos o modo como a filosofia se articula na tentativa de conhecer, compreender e explicar sobre as mais pertinentes questes relativas ao homem e a sua morada o mundo. A filosofia em seu exerccio, a partir do movimento de perguntas, respostas e reflexes, o conhecimento que no decorrer da histria, desde os gregos com o seu surgimento aos contemporneos, vm discutindo sobre os diversos e amplos aspectos referentes tica, esttica, hermenutica, poltica, metafsica e etc. Dentre as vrias possibilidades de pesquisa no campo filosfico, nesse trabalho atem perspectiva esttica no pensamento do filsofo Arthur Schopenhauer, considerado por Jean Lefranc como um filsofo da inatualidade, inclassificvel em uma histria das ideias. A proposta dessa comunicao consiste em identificar a influncia da filosofia de Schopenhauer, no que tange a obra do artista italiano Giorgio De Chirico, conhecido como o principal, ou at mesmo mais influente nome da pintura metafsica. Tal relao passa a ser estabelecida a partir da recriao de alguns aspectos dispostos no pensamento do filsofo, como por exemplo, a possibilidade de esquecer a si mesmo, a capacidade, prpria do gnio, de colher o noumeno, representados no trabalho artstico de De Chirico. Palavras-chave: esttica, arte, filosofia, pintura metafsica.

A CRTICA DE NIETZSCHE FUNDAMENTAO METAFSICA DA MORAL Claudinei Chitolina (Doutor em Filosofia - PUCPR/UNESPAR) Resumo: Nietzsche circunscreve o problema da origem da filosofia quilo que ele denomina de vontade de poder. Toda filosofia repousa sempre sobre uma moral, e, nesse sentido, toda filosofia exerccio da vontade de poder. Por isso, distintamente dos filsofos modernos, que do origem s suas filosofias pelo problema do conhecimento, o filsofo de Alm do bem e do mal principia pela crtica da moral, a fim de poder devolver-lhe a fora e o vigor de suas origens dionisacas. Nesse empreendimento visa, por um lado, demonstrar a iluso e o engano a inconsistncia da metafsica tradicional, e, por outro, ao estabelecer a crtica da moral inaugura um novo comeo na investigao filosfica. Assim, o ataque aos fundamentos metafsicos da moral uma condio necessria para poder suspeitar da universalidade da razo. Nessa perspectiva

dir Nietzsche: no existe a verdade. S pode existir a minha verdade, a tua verdade; no existe o texto, s existe interpretao. Todo autor sempre intrprete e tradutor. Tambm no existe a moral. O que existe so moralidades diferentes, diferentes configuraes de poder. Tais afirmaes traduzem o tom combativo da filosofia nietzscheana. O mpeto desconstrutivo de seu estilo recoloca em debate a natureza da prpria filosofia, vazada em moldes metafsicos. Para o filsofo, a tarefa da filosofia eminentemente crtica; consiste em destruir dolos (preconceitos), aquilo que impede o homem de ver e compreender a realidade como devir, eterno retorno. Como genealogista da moral, o filsofo alemo tem por tarefa e ofcio impugnar a metafsica, provocar o desabamento de toda construo filosfica fundada sobre esse pressuposto. Pretende-se, portanto, compreender o alcance da crtica nietzschiana metafsica tradicional, entendida enquanto instncia e critrio ltimo de legitimao de toda moral. Palavras-chave: metafsica, moral, crtica, valores, filosofia.

A VONTADE EM SCHOPENHAUER Eduardo Brindizi Simes Silveira (Mestrando em Filosofia PUCPR) Resumo: A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da ao. justamente a corrente, que coloca nfase na racionalidade da vontade como princpio da ao. Logo, pressupe uma escolha deliberada, consciente e reacional para se alcanar o objeto. Todavia, pela tradio filosfica existe outra corrente sobre a vontade, essa segunda tendncia tem como seu primeiro expoente Santo Agostinho, o qual propugna que a vontade princpio de toda ao seja ela racional ou no. Assim, a vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a tendncia irracional, a qual penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e verticalmente, uma pulso que jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do ser. O mundo uma representao desta vontade que jamais se sacia. Embora irracional a vontade em Schopenhauer ainda teria por pressuposto um objeto a ser alcanado, o que denotaria ainda certa deliberao, o que representaria uma mescla das duas correntes acima apontadas. Palavras chave: vontade, racionalidade, irracionalismo.

A INJUSTIA MORAL E A RELAO ENTRE SERES HUMANOS E ANIMAIS NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER Eduardo Ferraz Franco (Mestrando em Filosofia Universidade Federal de Gois) Resumo: Ao afirmar que todo o mundo conhecido no passa de representao do sujeito que no seu ntimo todo querer, Vontade, que por analogia admitida como o em si de todos os seres, pois, como representao sujeito e objeto aparecem submetidos s mesmas leis; Schopenhauer d uma explicao para o egosmo humano: somos a objetivao mais perfeita da Vontade, sujeitos de conhecimento cujo mundo representado no passa de objetos para a satisfao do nosso ser volitivo. Na pluralidade do mundo fenomnico cada um quer para si. Nesta guerra de fenmenos afirmando a Vontade objetivada em eus, a injustia se configura na afirmao da Vontade em um indivduo at a sua negao em outro. Por outro lado Schopenhauer afirma que, assim como toda a natureza, humanos so uma manifestao da mesma Vontade no espao e tempo, reduzindo a racionalidade a meio para esclarecer motivos para a satisfao do querer incessante. No h uma dignidade maior na existncia humana, uma finalidade racional que d o mundo como instrumento para o homem realiz-la. Nesse sentido a injustia se amplia para a relao entre humanos e graus de objetivao da Vontade menos perfeitos, tornando-se injusto torturar um animal, por exemplo. O filsofo justifica a utilizao da natureza pelo homem no fato de que, por este ser uma objetivao mais perfeita da Vontade, consciente e no vive apenas para a satisfao imediata de suas necessidades, logo, sofre e necessita mais. Afirmar a Vontade em um humano negando manifestaes em graus menos perfeitos, como os animais, pode ser menos danoso que se abster dessa afirmao para manter ilesos os graus menos conscientes de manifestao da Vontade. Nosso objetivo discutir a relao entre humanos e animais a partir do conceito de injustia moral em Schopenhauer. Palavras chave: Injustia, animais, Vontade .

CONHECIMENTO ABSTRATO COMO RAZO TORNADA PRTICA Eduardo Ramos Coimbra de Souza (Licenciado em Filosofia e aluno do programa de ps-graduao em Filosofia da UNESP) Resumo: Em seu livro O mundo como vontade e como representao, o filsofo alemo Arthur Schopenhauer apresenta a sua soluo para o enigma do mundo. A obra composta por quatro livros e um apndice, cada um tendo os seus respectivos campos de investigao.No entanto, no primeiro livro que o autor desenvolve, exclusivamente,

sua teoria do conhecimento prpria, principalmente no que diz respeito s distines entre sensibilidade, entendimento, razo e suas especficas funes. interessante notar que nesse primeiro livro, que tem como objetivo principal apresentar o objeto da experincia, ou seja, a representao intuitiva, e o objeto da cincia, o conceito ou representao abstrata, o filsofo termine com um pargrafo sobre a razo tornada prtica e a tica estoica, isto , uma discusso eminentemente tica, o que caberia melhor ao quarto livro, por este ser especificadamente dedicado s consequncias ticas de sua doutrina.Dessa forma, procuraremos investigar, nesse trabalho, o motivo do livro que tem como objeto prprio o conhecimento, terminar com apontamentos sobre a razo prtica, seu sentido e sua possibilidade.Para tanto, tentaremos compreender os modos de conhecimento e suas possveis influncias na conduta dos humanos. Schopenhauer caracterizar o conhecimento intuitivo ou representao intuitiva, ou ainda intuio emprica, como obra do entendimento, isto , da funo de causalidade; portanto, o entendimento no , de forma alguma, uma faculdade de pensamento, podendo ser atribudo, mesmo que em variados graus, a todos os animais. J a razo caracterizada como a faculdade dos conceitos ou representaes abstratas, de posse exclusivamente dos humanos, o que constitui a enorme vantagem do homem sobre os animais.Somente fornecendo motivos abstratos ou conceitos a razo poder ser chamada prtica. Palavras-chave: razo, representao abstrata, ao e motivos.

REPRESENTAO, SCHOPENHAUER

OBJETIVIDADE

SUBJETIVIDADE

EM

Eduardo Ribeiro da Fonseca Resumo: O 30 dos Complementos (Tomo II) do livro O Mundo como Vontade e Representao nos apresentam uma interpretao peculiar dos conceitos de objetividade e subjetividade, que na viso de Schopenhauer podem ser estabelecidos apenas pela interpretao do grau de conexo do intelecto com a vontade inconsciente. Tais parmetros de anlise do autor antecipam conceitos psicanalticos ligados noo de interpretao do inconsciente e inauguram um pensamento fisiopsicolgico

fundamentado na noo de Trieb, na medida em que esta noo passa a ser claramente o ponto de contato entre o intelecto e a vontade, que vista como um impulso cego e inconsciente, s se tornando conhecida na medida em que ocorre a percepo do prazer ou desprazer psquicos. O objetivo de nossa comunicao tentar expor uma viso sobre o limite mtuo desses conceitos em sua relao com a conscincia. Em

Schopenhauer, a variao constante das capacidades cerebrais contrasta com a vontade, que uma constante, e, com isto, permanecesse inaltervel tal como em geral. Em seu conjunto, este estado de coisas entre vontade e intelecto promove ento a maior ou menor objetividade da conscincia em relao ao objeto que o mundo e o que dele participa como representao intuda. Disso decorre que devido ao desaparecimento da vontade da conscincia, a individualidade realmente abolida tambm, e com ela os seus sofrimentos e tristezas. Esta forma de se expressar implica em que a vontade permanece ao fundo da objetividade de que capaz a conscincia e este ser o objeto de nossa anlise. Palavras-Chave: Schopenhauer, representao, objetividade, subjetividade.

SCHOPENHAUER E A DECIFRAO DO ENIGMA DO MUNDO: UMA HERMENUTICA DA EXISTNCIA lcio Jos dos Santos (Doutorando em Filosofia pela UFPR) Resumo: Dada a ambivalncia da realidade enquanto fenmeno e coisa-em-si, e dada a relao sujeito-objeto como forma da representao em geral, a resposta schopenhaueriana ao problema do conhecimento acerca da realidade exige uma complementaridade interpretativa somente exequvel a partir de uma troca de perspectivas (ou pontos de vista), que pode ser traduzida, grosso modo, numa tentativa de conciliao entre idealismo e materialismo. Por um lado, se tem uma pluralidade fenomnica orientada de acordo com a lei de causalidade, que se apresenta ao sujeito e, somente a partir da ao do intelecto deste, se torna representao; do outro, tem-se uma vontade una, sem sentido (Sinnlos), autofgica, indestrutvel, origem de todas as coisas, no submetida ao princpio de razo, que se faz perceptvel a si mesma, ao objetivar-se como fenmeno, atravs da ao do intelecto do sujeito (que o correlato da matria) que traduz os dados intuitivos em representao. A primeira via de conhecimento conduz ao idealismo transcendental, cujas bases, em grande parte, so adotadas da filosofia kantiana. A segunda via de conhecimento conduz a uma metafsica imanente que, de modo geral, por partir do ponto de vista do objeto, ou do em -si, pode ser identificada com um tipo de materialismo. Para explicar a ambivalncia desses dois pontos de vista opostos que resultam em um pensamento nico preciso adotar um mtodo investigativo tal que oferea uma resposta para o enigma do mundo. A decifrao deste est condicionada ao conhecimento e suas subdivises, de acordo com sua origem. Os diferentes modos de conhecimento (epistemologia, metafsica, moral) se

apresentam de acordo com a relao entre sujeito e objeto e a perspectiva adotada, mas permanecem sendo pontos de vista. Se o mundo se apresenta como um enigma que precisa ser decifrado, para tal necessrio entender, refletir e interpretar, isto conhecer. Sugerimos aqui uma correlao entre a tarefa da filosofia de Schopenhauer e o mtodo aparentemente hermenutico que este utiliza. Palavras-chave: Mundo, conhecimento, representao, intelecto.

SCHOPENHAUER

MUNDO

COMO

VONTADE

COMO

REPRESENTAO DO SCULO XXI Fabiano Queiroz da Silva (Doutorando em filosofia Unicamp) Resumo: A filosofia de Arthur Schopenhauer conhecida pelo pblico por seus aspectos relacionados ao mbito do pessimismo. Tanto verdade que o grande poeta Augusto dos Anjos expressou tais aspectos em seus inmeros textos e pensamentos publicados durante sua trajetria existencial. A partir dessa breve introduo, a meta deste trabalho consiste em levantar uma discusso em torno do desespero promovido pela polarizao da existncia humana entre dor e tdio, sendo a felicidade um breve instante entre os dois elementos polarizantes. A partir disso, acredito que alguma pergunta pode ser levantada: a filosofia schopenhauriana ainda pode captar as angstias e os medos dos membros da sociedade atual? Ora, mais do que simplesmente realizar uma exegese dos textos do filsofo, emerge a necessidade de vincular tais textos ao mbito do sculo XXI. Afinal, a filosofia pode no ter a tarefa de salvar indivduos, mas cabe a tal disciplina a tarefa de contribuir com a reflexo acerca da prpria existncia humana. Palavras-chave: Schopenhauer, dor, tdio.

SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E A CRTICA AO ERUDITISMO E FILOSOFIA UNIVERSITRIA Felipe Luiz Gomes Figueira (Mestre em Educao pela UEL / IFPR NOBEL) Resumo: O objetivo do presente trabalho analisar as influncias das teses a respeito da erudio e da filosofia universitria, de Schopenhauer, em Nietzsche. sabido que na obra Sobre a filosofia universitria Arthur Schopenhauer desenvolveu severas crticas ao academicismo alemo do Oitocentismo, que ele considerava pejorativamente de hegelharia. necessrio destacar que Schopenhauer considera que, mediante a influncia de Hegel, a filosofia universitria (acadmica) torna-se a Filosofia por

excelncia, enquanto que a Filosofia que no se enquadrasse nesse modelo tornava-se intelectualmente e valorativamente excluda. Na mesma direo, nas II e III Intempestivas, Nietzsche realizou crticas ao academicismo e ao eruditismo, considerando-os antpodas de uma formao genuna, pois o fim da formao (Bildung) a libertao, enquanto que em sua perspectiva a educao vigente em sua poca aprisionava o indivduo ao Estado, gerando uma tacanha submisso a parmetros externos, separando o conhecimento da vida. A cultura, por sua vez, tanto para Schopenhauer como para Nietzsche deve ser desinteressada e tudo o que foge disso j deixa de ser cultura para se tornar qualquer outra coisa. Tratar a cultura como ganha po, algo severamente criticado por Schopenhauer, ser igualmente criticado por Nietzsche. Nas palavras de Schopenhauer: [...] quando se trata de ganho, o interesse logo tem a primazia sobre o conhecimento, e pretensos filsofos se tornam meros parasitas da filosofia, mas parasitas que obstruem a ao dos filsofos genunos (SCHOPENHAUER, 2001, p. 29). Assim, investigaremos a um s tempo tanto a rica influncia de Schopenhauer em Nietzsche quanto a figura do filsofo acadmico. Palavras-chave: Schopenhauer, Nietzsche, filosofia universitria, eruditismo.

SERIA MORAL O FUNDAMENTO DA DOUTRINA SCHOPENHAUERIANA DO DIREITO? Felipe dos Santos Durante (Doutorando pela Universidade Estadual de Campinas UNICAMP) Resumo: Este trabalho tem por objetivo apresentar criticamente o fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito, investigando qual o estatuto ontolgico de tal fundamentao. Para o cumprimento de tal objetivo so necessrias as seguintes etapas: (i) anlise dos mbiles morais formulados por Schopenhauer, em especial o egosmo (Egoismus); (ii) apreciao da origem da injustia (Unrecht) e da justia (Recht); (iii) exposio dos motivos pelos quais esses dois conceitos injustia e justia podem ser entendidos como morais; (iv) como ocorre a passagem do mbito da moralidade para o mbito da legalidade de modo a permitir a constituio e a base para todo justo direito positivo; (v) demonstrao da reta-razo como clculo de utilidade com vistas adequao dos meios ao melhor fim almejado possvel e como a origem do Estado. Por fim, mediante o exposto, poder-se- avaliar e decidir pelo carter moral ou utilitrio utilitrio, aqui, entendido aqui como a identificao do bom para com o til do fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito.

Palavras-Chave: Arthur Schopenhauer, fundamento do direito, tica, moral, utilitarismo.

AS

FONTES

DA

METAFSICA

NAS

FILOSOFIAS

DE

KANT

SCHOPENHAUER Gabriel Vallado Silva (Mestrando em filosofia no IFCH UNICAMP) Resumo: O presente trabalho pretende apontar como diferentes concepes do transcendentalismo levam Kant e Schopenhauer a noes altamente distintas de metafsica. Para melhor compreender esse processo, escolhemos ressaltar algumas grandes divergncias da teoria representacional schopenhaueriana em relao filosofia transcendental de Kant, da qual Schopenhauer se diz ao mesmo tempo tributrio e crtico. Na Crtica da razo pura, Kant, preocupado em afastar a metafsica especulativa das cincias e da moral, atm-se a um transcendentalismo estrito e negao do acesso cognitivo coisa em si. Como consequncia de sua concepo das faculdades cognitivas, Kant compreendia o impulso metafsica como um resultado da constituio a priori da razo humana, a qual buscaria elevar ao incondicionado o conhecimento sempre condicionado do entendimento, chegando com isso s chamadas ideias transcendentes da razo. Schopenhauer, por outro lado, tem uma concepo bastante distinta da necessidade metafsica, que no nem pode ser satisfeita por meio da filosofia transcendental kantiana. Para ele a razo uma faculdade de abstrao dos conhecimentos intuitivos do entendimento em conceitos; a necessidade metafsica, por sua vez, no tem fundamento a priori, mas origina-se na experincia da necessidade do sofrimento e da morte; por fim, a metafsica no consiste em uma operao formal da razo, mas no fornecimento de sentido a essa existncia de sofrimento. Essa diferente concepo quanto s fontes e ao papel da metafsica leva Schopenhauer a criar seu prprio conceito de uma metafsica como resultado de uma reflexo racional a posteriori e interpretativa acerca do mundo fenomnico, em analogia com a experincia essencial que cada um tem de si como vontade: a metafsica imanente. Palavras-chave: Schopenhauer, representao, metafsica, Kant.

O INFERNO DA EXISTNCIA: UMA LEITURA DE ENTRE QUATRO PAREDES, DE JEAN-PAUL SARTRE, LUZ DO TRGICO DE

SCHOPENHAUER Gustavo Ramos de Souza (Mestrando Letras - UEL)

Resumo: Em O mundo como vontade e representao, Arthur Schopenhauer caracteriza a condio humana como essencialmente infernal, fazendo, inclusive, meno a passagens do Inferno de Dante Alighieri na Divina Comdia, alm de evocar outras imagens caracteristicamente infernais, como o suplcio de Tntalo ou o trabalho de Ssifo. Entretanto, na categorizao que se faz do trgico no pargrafo 51 de O mundo, observa-se um dilogo intenso com o inferno concebido por Jean-Paul Sartre em Entre quatro paredes. Nesse sentido, intenciona-se analisar a pea de Sartre no visando meramente identificar as ideias existencialistas nela presentes, mas sim observar de que maneira possvel compreend-la como uma tragdia. Para tanto, este trabalho ser dividido em trs diferentes momentos, porm complementares. Primeiramente, far-se- um breve percurso nos territrios do trgico, de Aristteles a Nietzsche, a fim de se estabelecer uma conceituao, alm de se buscar uma compreenso do existencialismo como uma filosofia trgica; em seguida, buscar-se- formular uma sntese do trgico no pensamento de Schopenhauer, sobretudo, no que diz respeito distino que ele faz entre as trs modalidades de tragdia; por fim, analisarse- a pea Entre quatro paredes, de Jean-Paul Sartre, segundo os pressupostos schopenhaurianos acerca do trgico. Em outras palavras, objetiva-se estabelecer um dilogo entre filsofos to dspares, buscando uni-los num mesmo ponto de convergncia: a literatura. Palavras-chave: inferno,trgico, Sartre, Schopenhauer.

SCHOPENHAUER E O PROBLEMA DO EGOSMO Jordan Pagani (Graduando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina) Resumo: Kant introduz, em sua principal obra de tica ,Fundamentao da Metafsica dos Costumes o conceito de boa vontade que ser desenvolvido como determinados princpios com a finalidade de orientar as aes que no so, por sua vez, resultado de inclinaes, mas pura e simplesmente efetuadas pela mxima do dever, com a inteno de praticar o bem, fundamentado na natureza racional sem qualquer imposio exterior, mas pelo princpio que Kant chama de imperativo categrico que regir a tica kantiana atravs da premissa de que no devemos agir seno de acordo com o que podemos desejar que se torne uma lei universal. Sobre isto, Schopenhauer, no captulo 7 de Sobre o Fundamento da Moral faz uma crtica mxima do imperativo categrico acusando-o de ser um imperativo hipottico, pois toda ao seria por medo da punio ou pelo benefcio obtido. Contudo parece no ser totalmente desconhecido de Kant o

problema do imperativo ter ocultamente uma qualidade hipottica visto que na sesso 2 da Fundamentao Kant admite a hiptese de haver um carter ocultamente hipottico, mas que de qualquer forma o imperativo da proibio seria categrico. John Rawls, em uma Uma Teoria da Justia e em Liberalismo Poltico responde s crticas de Shopenhauer Kant, pretende-se aqui reconstruir e analisar as crticas de Shopenhauer e a resposta apresentada por Rawls que, por sua vez parece observar um problema na definio de egosmo apresentada tanto por Kant como tambm por Schopenhauer. Para Rawls, o egosmo no poderia se caracterizar no fato de se beneficiar agindo somente conforme a lei, mas que a ao, para ser caracterizada como tal deve causar prejuzo a outrem. Palavras-Chave: tica, egosmo, Kant, imperativo.

SCHOPENHAUER E A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI Jorge Lus Palicer do Prado (Mestrando em Filosofia Universidade Estadual de Londrina UEL) Resumo: O presente artigo pretende reconstruir a argumentao de Schopenhauer para compreender o estabelecimento de sua principal proposta filosfica, a saber, a Vontade, toto genere distinta das representaes, considerada como coisa-em-si. Esta maneira de se considerar a Vontade constitui o pensamento a partir da qual flui o sentido de toda a filosofia de Schopenhauer, vindo a se tornar, por conseguinte, alvo de severas crticas por parte de filsofos e intrpretes. Sugerimos neste artigo que a controversa tese schopenhaueriana pode ser ainda repensada ao se esclarecer o seu contedo semntico, recursos e procedimentos argumentativos envolvidos nela. Neste sentido, destacaremos trs etapas fundamentais no seu trajeto terico, so elas: a) o conhecimento da vontade na experincia interna como fundamento das aes do corpo; b) a extenso desta vontade, fruto da reflexo continuada, por analogia, aos diversos fenmenos do mundo estabelecendo-a, desse modo, como a realidade mais ntima de toda a natureza; c) o procedimento metafrico chamado por Schopenhauer de denominatio a potiori, atravs do qual a noo de coisa-em-si toma de emprstimo o nome de algo conhecido para assim permanecer no discurso filosfico de modo significativo. Defendemos aqui que as trs etapas destacadas precisam ser consideradas na ordem e no conjunto para uma apreciao completa do assunto. Destacaremos ainda o papel e o estatuto da metfora e da analogia como os principais recursos utilizados na consecuo do projeto do filsofo, sem os quais a compreenso da sua obra subsiste desfigurada.

Palavras-chave: coisa-em-si, vontade, metfora, discurso filosfico. O MODO DE CONHECIMENTO ESTTICO EM A METAFSICA DO BELO Jos Fernandes Weber (UEL) Resumo: No Captulo 1 de A metafsica do belo, intitulado Sobre o conceito de metafsica do belo, Schopenhauer afirma que ao fim das suas consideraes [...] se chegar ao resultado de que o modo de conhecimento esttico, ou o conhecimento que no pode ser comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte, e no pode ser concebido in abstracto, mas apenas intuitivamente, o conhecimento mais profundo e verdadeiro da essncia propriamente dita do mundo. Tendo em vista o que est em jogo nesta passagem, o objetivo da comunicao apresentar a propedutica metafsica do belo, ou seja, os elementos essenciais da teoria schopenhaueriana que fazem-no propor uma metafsica do belo e recusar uma esttica. Para tanto, buscar-se-: 1. explicitar a afirmao de Schopenhauer segundo a qual [...] a alegria com o belo uma coisa de mero conhecimento; 2. caracterizar a peculiaridade desse modo de conhecimento instaurado por obras de arte, em que ser necessrio apresentar a compreenso schopenhaueriana da noo platnica de Ideia e o significado da contemplao; 3. Mostrar que a teoria do Gnio constitui o ncleo da metafsica do belo. Por fim, buscar-se- responder a pergunta: o que significa dizer que aquilo que dado por uma obra de arte um modo de conhecimento; e no apenas um modo qualquer, mas o conhecimento mais profundo e verdadeiro da essncia propriamente dita do mundo. Palavras-chave: Schopenhauer, conhecimento, gnio, ideia, contemplao.

FILOSOFIA

UNIVERSITRIA

PENSAR

AUTNOMO

EM

SCHOPENHAUER Kelly Cristina dos Santos (Graduanda em Filosofia - Universidade Estadual de Londrina) Resumo: A comunicao versa sobre a crtica schopenhaueriana ao sistema acadmico da Alemanha de sua poca, e sobre a constituio do pensar autnomo. Em Sobre a filosofia Universitria, Schopenhauer levanta o problema da transmisso da filosofia como conhecimento nas Universidades, considera que a atividade teria perdido seu compromisso original de investigao da verdade e com as questes pertinentes aos grandes problemas da existncia humana, em prol da sua adequao aos interesses

polticos do Estado e de suas instituies. Para Schopenhauer, a filosofia , antes de tudo, o esforo pela constituio de um pensamento prprio e genuno, sendo a principal tarefa do filsofo verdadeiro o estmulo para o pensar. Assim, sendo a vontade o mbil das aes humanas que as mesmas so necessariamente interessadas, de modo que a filosofia, segundo Schopenhauer, submetida aos impulsos de prestgio e aos interesses utilitrios do Estado se distancia do seu objetivo original de busca pela verdade. Ademais, Schopenhauer elabora uma crtica contundente aos professores de filosofia do meio em que vivia que, segundo ele, so superficiais e obscuros, tendo como alvo principal de sua crtica Hegel, alm de Schelling e Fichte, denominados por Schopenhauer de falsos pensadores. Sendo assim, tentaremos primeiramente expor as principais consideraes de Schopenhauer acerca dos problemas relativos ao ensino de filosofia nas Universidades de sua poca, e posteriormente argumentaremos a respeito das sugestes do filsofo sobre a constituio genuna do pensar prprio e autnomo. Palavras-chave: Filosofia universitria, Estado, pensamento autnomo.

DARL, O HOMEM DE GNIO EM WILLIAM FAULKNER Leila de Almeida Barros (Mestranda Letras UEL); ngela Lamas Rodrigues (Doutora UEL) Resumo: O pensamento schopenhaureano, tal como apresentado em O Mundo como Vontade e Representao, ecoa em diversas obras da literatura mundial, sobretudo naquelas que tratam da ciso do sujeito em meio s agonias pessoais e sociais produzidas no incio do sculo XX. As I Lay Dying (Enquanto Agonizo), do modernista estadunidense William Faulkner, enquadra-se nesse cenrio na medida em que narra a trajetria singular de uma famlia do sul dos Estados Unidos, cujos afetos so expostos durante o perodo que compreende os ltimos momentos de vida, a morte e o enterro da figura materna. A filosofia de Arthur Schopenhauer pode elucidar aspectos importantes do romance, como o caso, por exemplo, do papel atribudo ao personagem Darl, considerado pela crtica como uma das mais emblemticas personagens faulknerianas. O objetivo deste trabalho associar a figura de Darl noo do homem de gnio, conforme apresentado no terceiro livro de O Mundo como Vontade e Representao, leitura que possibilita compreender tal personagem como um sujeito do conhecimento cuja genialidade perturbadora est associada a uma energia artstica. Por meio de uma linguagem potica corrosiva e anti-heroica, revela-se a lucidez assustadora de Darl, que toma a forma da loucura aos olhos dos homens comuns.

Palavras-chave: Faulkner, homem de gnio, loucura.

SCHOPENHAUER E A METAFSICA DO AMOR Lilian Cristiane do Nascimento Louvrier (Graduanda em Filosofia - Universidade Estadual do Cear UECE) Resumo: O objetivo primordial da apresentao explicitar as ideias mais relevantes presentes na obra "Metafsica do amor" do filsofo alemo Arthur Schopenhauer (17881860). Para melhor compreendermos o impacto das questes por ele propostas, em seu contexto histrico, feita uma breve introduo na qual ser exposto o pensamento de alguns dos filsofos que se debruaram no estudo desse tema, motivo de tantos desenvolvimentos artsticos, ressaltando quo seu pensamento sobre o amor se diferiu da perspectiva dos demais pensadores de sua poca. O desenvolvimento se constitui das principais proposies explanadas por Schopenhauer no que se refere ao amor, tais como a distino que ele faz entre escolha racional e amor apaixonado, nos mostrando a relao que h deste ltimo com a garantia de perpetuao da espcie humana. O filsofo alemo revela argumentos que nos conduzem compreenso do papel importante que amor desempenha na vida humana, visto que considera as pretenses amorosas como uma estratgia da natureza, uma vontade que se apresenta ao homem como desejo individual, enquanto na realidade um impulso inconsciente da espcie, que se manifesta atravs de uma mscara ilusria para que a natureza atinja seus verdadeiros fins. Pretende-se, portanto, investigar a repercusso desse raciocnio que retira o homem do seu lugar de "obra maior" ao ressaltar nele o que h de mais primitivo, posto que, segundo o filsofo, o instinto , em ltima instncia, a mola propulsora de suas escolhas, em detrimento de suas vontades racionais. Palavras-chave: Amor, Vontade, instinto, razo. SOBRE A VISO DE ESPRITOS: UMA FILOSOFIA DA INTERIORIDADE POR DETRS DA MSTICA SCHOPEHAUERIANA Luan Corra da Silva (Doutorando me Filosofia UFSC) Resumo: Schopenhauer, em um escrito intitulado Versuch ber das Geistersehen und was damit zusammenhngt (que podemos traduzir simplesmente por Sobre a viso de espiritos, publicado no primeiro volume de seus Parerga und Paralipomena, de 1851), defende a partir deste tema ainda pouco estudado em meios acadmicos uma teoria

dos sonhos fundada no fenmeno da clarividncia, contraria a concepo esprita de sua poca, na qual o sonho e a clarividncia, antes de serem efeito de um estimulo externo a conscincia, so na verdade uma funo especifica do crebro que, voltado para seu interior, por isso capaz at mesmo de antever as imagens da realidade externa; explicao essa que parte de considerar os espritos manifestaes do prprio intelecto, agora considerado a partir de sua interioridade. No por acaso, nos complementos a sua obra principal, de 1844, a magia (a qual se inclui o magnetismo animal e as curas simpticas) um dos trs fenmenos unidos no conceito comum de simpatia [Sympathie], a magia , ao lado da compaixo e do amor sexual, a manifestao emprica da identidade metafsica da vontade, em meio a identidade fsica dos fenmenos, que evidencia uma conexo totalmente distinta da que produzem as formas dos fenmenos que concebemos pelo princpio de razo. Palavras-chave: Schopenhauer, mstica, interioridade.

SOBRE O CONCEITO DE OBJETIVAO DA VONTADE Lucas Lazarini Valente (Graduando em Filosofia IFCH/UNICAMP) Resumo: Para Schopenhauer, o mundo como representao corresponde a apenas um ponto de vista unilateral sobre o que realmente o mundo. Para que se considere seu lado complementar e essencial, o mundo tem de ser considerado tambm como vontade. Nesse sentido, ao voltarmos a considerao para o mundo como representao, devemos reconhecer em cada um de seus elementos a expresso dessa vontade, da coisa-em-si. O mundo como representao , ento, a objetivao ou objetidade da vontade, a vontade reconhecida no fenmeno, representao do sujeito e, portanto, a vontade enquanto objeto para o sujeito. Em se tratando da representao como intuio imediata, trata-se tambm da representao sujeita a tempo, espao e causalidade, formas do conhecimento do sujeito como indivduo. Quando falamos da objetivao da vontade, ento, no devemos entend-la como um processo que se d independentemente do sujeito. No o caso de entendermos que a vontade se objetiva, de forma ativa, mas que ela objetivada pelo sujeito. Apesar de ser a essncia de tudo que se apresenta no mundo e, enquanto tal, no possuir nada que a condicione, justamente essa apresentao que condicionada pelo sujeito, pois apenas enquanto representao que podemos falar sobre a visibilidade da vontade. No entanto, se h uma equivalncia entre os termos objetidade e objetivao da vontade, na medida em que, como pretendemos mostrar, no h distino entre o que pode ser a objetivao da vontade e o que a

representao e, alm disso, Schopenhauer afirma que o mundo como representao a objetidade da vontade, ento temos de tentar compreender de que modo o carter inteligvel pode ser dito tambm objetidade da vontade. Palavras-chave: Representao, objetivao, objetidade.

A VIDA COMO ABSURDO EM SCHOPENHAUER. Marcello Guedes Cavasin (Mestrando em Filosofia Unicamp) Resumo: A inteno desta comunicao analisar como o conceito de absurdo se relaciona vida pelo escopo da filosofia de Schopenhauer. Considerando como aspectos fundamentais do pessimismo schopenhaueriano a ausncia de razo da vida, bem como, para se viver, tratar-se-, com especial ateno do primeiro, visando mostrar que a existncia sem fundamento do ponto de vista da razo. Se por um lado a vida do homem no apresenta um sentido intrnseco pelo qual valesse a pena todo tormento, cuja dor o sentimento real e positivo, enquanto a satisfao possui um carter meramente negativo, isto , de ser a ausncia de dor, e cujas formas de intuio que determinam a priori sua representao fazem com que ela, essa vida, seja sempre v e fugaz; por outro lado, toda existncia um impulso de uma Vontade cega que no diz a que veio e que destituda de razo de ser, ou seja, trata-se de um disparate, um absurdo... o maior deles. Em poucas palavras, a grande questo posta aqui sob a perspectiva schopenhaueriana : sobre o que se funda a existncia? Ou melhor, por que o ser ao invs do nada? Levando assim a discusso para o mbito metafsico onde a Vontade se apresenta como estofo e matriz da existncia; e, ento, o princpio de razo ser trazido argumentao como fio condutor por meio do qual ser desenvolvido o conceito de absurdo da existncia e, por conseguinte, da vida. Palavras chave: Pessimismo, vida, Vontade, princpio de razo, absurdo.

O VNCULO ENTRE O TRGICO E O SUBLIME EM SCHOPENHAUER Marcelo Ribeiro Rosa (Graduado em Filosofia e mestrando em filosofia - Universidade Estadual de Londrina UEL) Resumo: Schopenhauer considera a tragdia como a mais importante das artes que, segundo sua interpretao no terceiro livro de O mundo como Vontade e representao, teriam como objetivo apresentar as ideias dos mais variados gneros de fenmenos e de seres nos quais a Vontade se objetivaria. Tal privilgio se ligaria ao fato de que a tragdia tomaria como seu principal objeto o homem, ser no qual a Vontade se

manifestaria de modo mais perfeito inclusive tomando a forma de um agir determinado por motivos iluminados por uma conscincia. A abordagem proposta por Schopenhauer em relao tragdia contempla no apenas a preocupao com a forma, os elementos e o efeito que ela pode produzir, no se reduzindo, portanto a uma anlise poetolgica da mesma; pelo contrrio, o interesse do autor relaciona-se possibilidade de interpretar a tragdia como a fonte de um saber que pode ser capaz de revelar a essncia do mundo e da existncia humana. Assim Schopenhauer insere-se na tradio da filosofia do trgico que desde o fim do sculo XVIII na Alemanha procurou interpretar a tragdia de um ponto de vista ontolgico. Ao tentar especificar o tipo de efeito esttico produzido pela tragdia Schopenhauer acaba, nos suplementos da 2 edio de O mundo como Vontade e representao, ligando-o ao sublime o que coloca novos problemas para sua filosofia no que tange ao modo de entender o contedo desta experincia enquanto ela est associada com o fenmeno trgico e tambm ao modo como neste o seu objeto pode ser representado. Para o que apontaria a experincia do trgico em Schopenhauer, sob a gide do sublime? O que Schopenhauer teria querido dizer quando afirmou que a tragdia, ao negar a Vontade, apontava para uma outra forma de existncia, uma outra vida? Palavras-chave: Tragdia, trgico, sublime, negao da Vontade. PULSO DE MORTE E DESAPARECIMENTO EM FREUD, ALBAN BERG E ADORNO Marcos Aurlio Corisni (Graduado em Filosofia UEL) Resumo: Em meio s anlises que o filsofo Theodor Adorno (1903 1969) desenvolve na obra Berg: o mestre da transio mnima, Adorno remete questo da instabilidade da msica do seu antigo professor de piano Alban Berg (1885 1935). Para Adorno, a msica de Berg tende ao desaparecimento. O conceito de pulso de morte aparece em algumas obras do psicanalista Sigmund Freud (1856 1939); todavia, aqui feito um recorte do conceito na obra Alm do princpio de prazer, publicada em 1920. Segundo Freud, a pulso de morte, um conceito fruto das especulaes metapsicolgicas freudianas, a noo de que todo organismo vivo tende prpria morte. Conforme Adorno, a msica de Berg constitui-se figurativamente por uma msica pulsional, posto que est em constante processo de ciso. H um sentido de progresso cronolgica da pulso de morte na obra de Berg, podendo ser encontrado o seu pice na primeira das quatro peas para clarinete opus 5. Essa obra exemplifica mais

nitidamente o ponto de encontro entre a tcnica berguiana e o conceito freudiano. Notase, na obra, a criao de restos que se dissolvem e, novamente, retomam-se perfazendo um movimento de nascimento e morte durante toda a pea. Por conseguinte, as pulses so interpretadas como sendo os pequenos e frequentes motivos desconexos (os restos) que caracterizam-se como impulsos que visam suas satisfaes. O final de um motivo interpretado como a satisfao de um impulso a morte ou o seu desaparecimento. Por conseguinte, o presente trabalho se prope em demonstrar como pode ser feita uma possvel leitura da pulso de morte na escrita berguiana introduzindo a provvel hiptese de que a pulso ocorre nas ligaduras de expresso e em que medida a pulso pode ser, de fato, ouvida na msica de Berg. Palavras-chave: Pulso, pulso de morte, impulso, ciso, desaparecimento.

DETERMINISMO,

LIBERDADE

IMPUTABILIDADE

MORAL

EM

SCHOPENHAUER E HUME Marlia Crtes de Ferraz (Doutora em Filosofia UNICAMP ; Docente do Departamento de Filosofia / UEL)) Resumo: Schopenhauer, assim como Hume, no acredita que a conscincia do agente seja um testemunho confivel para sustentarmos a liberdade da vontade. Porm, se entendermos a liberdade da vontade no mais no domnio da representao ou fenmeno, mas no domnio que confere um sentido metafsico ao mundo, como o faz Schopenhauer, ou seja, no domnio da vontade como coisa-em-si, ento teremos de reconhecer que Hume de modo algum poderia assentir com Schopenhauer. Hume no pensa que algo como a coisa-em-si possa ser licitamente considerada um objeto de tematizao filosfica. Todavia, ainda que as teorias e competncias do discurso filosfico de cada um sejam profundamente distintas, h concordncias dignas de meno. Entendo que, guardadas as devidas distines, Schopenhauer deve, assim como Hume, ser colocado no catlogo dos filsofos deterministas. Na viso de Schopenhauer, tanto as aes dos homens quanto os demais fenmenos da natureza resultam das circunstncias precedentes, assim como um efeito que se produz necessariamente em continuidade prpria causa (LA II: 59), algo com o qual Hume, num certo sentido, concordaria. Para ambos, quando se trata de conhecer o mundo natural, no podemos renunciar ao princpio de causalidade, muito menos admitir uma vontade livre para os seres humanos. Ademais, tanto Hume quanto Schopenhauer elegem o carter como a instncia ltima de nossos juzos de imputao moral, ainda que a partir de perspectivas

radicalmente distintas. Assim, com base em alguns pontos de convergncia e divergncia entre as teorias desses dois autores, meu objetivo nesta comunicao apontar algumas dificuldades com as quais ambas as teorias esbarram no momento de explicar nossos juzos de imputabilidade moral. Palavras-chave: determinismo, liberdade, vontade, carter, responsabilidade moral

A NAVE WAGNER E O RECIFE SCHOPENHAUER: ANLISE DA RUPTURA ENTRE NIETZSCHE E RICHARD WAGNER Micael Rosa Silva (Mestrando em Filosofia UERJ) Resumo: Nietzsche desde sua primeira grande obra, o Nascimento da tragdia, reconhece no compositor alemo Richard Wagner, mais que um amigo, um gnio inspirador e percursor de seu pensamento, a admirao do filsofo leva-o a dedicar seu trabalho inaugural de 1872 ao msico, reconhecendo neste o melhor que se possa produzir esteticamente, a ponto de afirmar que Wagner era o princpio de renascimento (die Wiedergeburt) da Grcia em solo alemo. No entanto, a partir de 1878, essa admirao acaba e a ruptura d lugar, na filosofia nietzschiana, a uma rgida autocrtica e severos ataques forma de como Wagner passa a conduzir seus dramas. Mas afinal, qual o sentido deste afastamento, o qual se torna motor para construo de uma nova forma de pensamento? Nietzsche escreve em O Caso Wagnerque por longo tempo a nave de Wagner seguiu o seu curso. Sem duvida Wagner buscava nele o seu mais elevado objetivo Que aconteceu ento? Um acidente: a nave foi de encontro a um recife; Wagner encalhou. O recife era a filosofia schopenhauriana; Pensando nisto, este trabalho destacar os elementos presentes na obra wagneriana, que aos olhos de Nietzsche, fazem do artista o melhor da esttica dentro da cultura alem, assim como, expor o sentido da posterior ruptura e ataque aquele que se torna smbolo de dcadence e ascese, tendo como pano de fundo a influncia em Wagner da moral pessimista de Schopenhauer, destacadas pelo filsofo em Genealogia da Moral e O Caso Wagner. Palavras-chave: Msica, ascese, pessimismo, esttica. moral.

LIMITES E POSSIBILIDADES DA FUNDAMENTAO DA MORAL DE SCHOPENHAUER Mnica Saldanha Dalcol (Mestranda em Filosofia- UFSM) Resumo: O trabalho consistir, inicialmente, numa anlise da proposta de fundamentao da moral elaborada por Schopenhauer a partir do conceito de

compaixo, o qual tem como base a sua doutrina metafsica da Vontade. A caracterizao da moralidade desenvolvida por Schopenhauer parte do pressuposto que uma ao possui valor moral quando o motivo ltimo de fazer ou no fazer uma coisa exclusiva e precisamente centrado em aliviar o sofrimento do outro

(SCHOPENHAUER, 2001, p. 143). Tendo como base a apresentao dos conceitos centrais da tica schopenhaueriana, pretendemos expor duas abordagens

contemporneas distintas acerca da fundamentao da moral fornecida pelo filsofo. A primeira, que se apropria positivamente dos conceitos centrais da tica de Schopenhauer, foi elaborada pela filsofa britnica Iris Murdoch em Metaphysics as a Guide do Morals, onde ela explora de forma iluminadora o sentido moral da suspenso momentnea do egosmo atravs do instinto de compaixo e, por outro lado, a posio radical que resulta na completa ascese- a total negao da Vontade. A segunda abordagem, que faz uma avaliao crtica da tica schopenhauriana, foi desenvolvida nas Lies de tica de Ernst Tugendhat, onde ele pretende mostrar que a fundamentao da tica na compaixo no capaz de dar conta da moralidade humana, visto que ela apenas um sentimento j pr-dado. Atravs dessas duas abordagens distintas, procuraremos elencar, ao final, os principais limites e possibilidades da fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer. Palavras chaves: Schopenhauer, tica da compaixo, Murdoch, Tugendhat

KAFKA E SCHOPENHUAER Maurcio Arruda Mendona (Doutorando Letras CLCH/UEL) Resumo: Minha comunicao tratar de aspectos abordados em minha tese de doutorado que focaliza o dilogo entre literatura e filosofia, mais especificamente, as relaes de proximidade entre as obras de Franz Kafka e Arthur Schopenhauer. Estabelecerei primeiramente as referncias literais de Kafka obra de Schopenhauer em seus dirios, cartas e cadernos, para depois realizar breves e sumrias anlises de textos do escritor tcheco, tais como Pequena fbula; Um artista da fome; O caador Graco; Na colnia penal; Aforismos de Zrau e O Castelo. Esses textos sero confrontados especialmente com obras de Schopenhauer, notadamente: O mundo como vontade e como representao I; Metafsica da Morte (MVR II); Sobre a necessidade metafsica do homem (MVR II); Sobre a doutrina da indestrutibilidade (Parerga e Paralipomena); Apontamentos adicionais sobre a doutrina do sofrimento do mundo (Parerga e Paralipomena). Para fundamentar minha anlise e justificar a relao

Kafka/Schopenhauer empregarei trabalhos crticos de Harold Bloom, Gnter Anders, Erich Heller, Wilhelm Emrich, Andr Karatson, John Zilcosky e Sandro Barbera, estes trs ltimos ainda inditos entre ns. Palavras-Chave: Kafka, Schopenahuer.

A FILOSOFIA PESSIMISTA DE ANAXIMANDRO E SCHOPENHAUER: UMA INTERPRETAO NIETZSCHEANA Newton Pereira Amusquivar (Mestrando em filosofia UNICAMP) Resumo: Atravs da anlise da interpretao que Nietzsche realiza sobre Anaximandro na obra A Filosofia na Era Trgica dos Gregos e no manuscrito Os Filsofos PrPlatnicos, a presente comunicao pretende demonstrar como uma aproximao entre Anaximandro e Schopenhauer de fato possvel de ser confirmada tendo como base os prprios escritos dos autores. Assim, em primeiro lugar, partiremos da interpretao nietzschiana de que o pensamento de Anaximandro marcado por uma dualidade entre o e os entes finitos em devir, para ento mostrar como tal dualidade est prxima da distino do mundo como representao e como Vontade de Schopenhauer. Nesse sentido, pretendemos mostrar como a Vontade enquanto essncia do mundo em Schopenhauer contm aspectos semelhantes em relao ao enquanto princpio cosmolgico de Anaximandro. Em segundo lugar, a exposio dever mostrar, a partir disso, como tal dualidade metafsica sustenta uma concepo tica do mundo, dado que com nessa dualidade est presente uma oposio entre, de um lado, os entes determinados de Anaximandro e o principium individuationis da representao de Schopenhauer, e do lado oposto, o ser indeterminado de Anaximandro e a Vontade una e indivisvel de Schopenhauer. Com isso, o lado emprico dessa dualidade (fenmeno e ente finitos) julgado e medido moralmente diante do aspecto metafsico dessa dualidade (Vontade e ). Por conta disso, segundo Nietzsche, ambos

compreendem a emancipao do devir diante do ser por meio de uma culpa digna de ser punida, logo tudo aquilo que surge estaria condenado a desaparecer como forma de expiao da culpa. Essa concepo cosmolgica constitui um pessimismo filosfico que compreende a existncia como um sofrimento imanente, pois a prpria existncia tem um carter negativo de condenao constante diante do tribunal do tempo. Palavras-chave: Culpa, justia, pessimismo, devir, Ser.

O CONCEITO DE MORTE EM SCHOPENHAUER Paulo Rodrigues Souza do Nascimento (Licenciado em Filosofia - Universidade Estadual Vale do Acara UVA) Resumo: O objetivo deste trabalho consiste em analisar o conceito de morte como inerente ao homem enquanto fenmeno da Vontade, conforme a filosofia schopenhaueriana. Schopenhauer utiliza o conceito de Vontade para explicar o fundamento de todas as coisas da realidade. A Vontade, que se manifesta como essncia em tudo, est presente em cada corpo concreto e finito, isto , em cada fenmeno, tanto como em suas leis fsicas. Desta forma, o fenmeno se mostra como representao da Vontade, submetendo-se a toda e qualquer determinao posta por ela na medida em que encontra lugar no mundo. A representao contnua no decorrer do tempo, porque sempre haver a Vontade representada, seja em seres animados ou inanimados: pois na medida em que algumas representaes perecem, outras aparecem, por um processo volitivo que garante toda existncia possvel. Neste processo o conceito de morte entendido como crucial para se compreender o intuito de toda a fora da Vontade que opera sobre o fenmeno, porque implica o desaparecimento deste e, portanto, tambm o do homem: que fenmeno, mas em um grau diferenciado de representao, na medida em que somente ele sabe que vai morrer. A morte caracterstica apenas do fenmeno, um processo temporal, participante da Vontade que, em si, no conhece tempo algum. Palavras-chave: Vontade, fenmeno, morte.

O PROBLEMA DA LEITURA DE NIETZSCHE SOBRE O CONCEITO DE COMPAIXO NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER Renata Peruzzo (Graduada em Filosofia / Universidade Estadual de Londrina) Resumo: Este artigo tem por objetivo problematizar a leitura de Nietzsche sobre o conceito de compaixo apresentado na filosofia de Schopenhauer. Tal objetivo exige previamente o esclarecimento de que, para Nietzsche no h teoria permanentemente vlida e qualquer soluo para determinar uma verdade imutvel no parece possvel, o mundo um constante vir a ser e o que vm a ser ainda no ocorreu, ou seja, seria um esforo em vo buscar determinar um fenmeno que no existe. Sendo assim, o sentimento compassivo constituiria para Nietzsche apenas uma interpretao de Schopenhauer, uma projeo do que tenta estabelecer e no uma verdade absoluta. O fato de Nietzsche recusar respostas definitivas ser relevante para averiguar os problemas de suas objees, a saber: a) Nietzsche parece no perceber que na filosofia

de Schopenhauer a compaixo afirmao da Vontade (mesmo que seja da vontade alheia). b) Schopenhauer quando descreve sobre a compaixo no parece to distante de Nietzsche que concebe o sofrimento e a crueldade dulcssima, isto , na compaixo ainda se ama este mundo de dor e quer afirm-lo e c) Parece que Nietzsche confunde a compaixo com o estado de negao da Vontade (grau mximo de resignao). Palavras-chave: Compaixo, negao da Vontade, Vontade de vida e Vontade de poder.

SOBRE

DISTINO

ENTRE

INDIVIDUALIDADE

MORAL

INDIVIDUAO CORPREA EM SCHOPENHAUER Rogrio Moreira Orrutea Filho (Mestrando em Filosofia - UEL) Resumo: Neste artigo procura-se abordar uma aparente contradio que podemos encontrar no interior da filosofia de Schopenhauer: como possvel conciliar a doutrina do carter inteligvel, que individual e se situa fora do domnio dos fenmenos, com a afirmao do prprio Schopenhauer, segundo a qual a condio de toda individualidade o princpio de individuao, o qual, consistindo nas formas a priori de nossa intuio (espao e tempo), fornece apenas representaes? A contradio manifesta, pois se assumimos que a primeira assertiva est correta, e, assim, colocamos o carter inteligvel no domnio da coisa em si, ento deveremos assumir tambm sua consequncia, que a de que a individualidade deve ser um atributo da coisa em si mesma, o que contradiz frontalmente um dos pontos centrais da filosofia de Schopenhauer, consistente na tese de que a vontade enquanto coisa em si una e indivisa em todos os seus fenmenos individuais. Mas se assumimos a segunda assertiva, e passamos ento a considerar o carter individual como simples fenmeno, o resultado ser igualmente insatisfatrio: pois ento grande parte da tica de Schopenhauer, defensora da liberdade moral e imputabilidade individual, e do direito propriedade, cairia por terra, uma vez que o mundo como representao, que simples espao, tempo e causalidade, nos conduz a uma perspectiva puramente mecanicista e amoral. Portanto, mediante este artigo, prope-se uma terceira via de compreenso da filosofia de Schopenhauer, no simplesmente baseada na rgida distino entre coisa em si una e indivisa de um lado, e meros fenmenos submetidos ao princpio de individuao de outro, mas introduzindo uma dimenso intermediria entre aquelas duas extremidades, na qual se situaria o gnero dos fenmenos imediatos da vontade

enquanto coisa em si, gnero este que compreenderia as ideias ou graus de objetivao da vontade, e os caracteres individuais. Palavras-chave: vontade, carter, individualidade, moral, individuao.

SCHOPENHAUER E A METAFSICA DA MSICA EM RICHARD WAGNER Sidnei de Oliveira (Doutorando em Filosofia - Universidade Estadual de Campinas UNICAMP) Resumo: O drama wagneriano foi uma nova forma musical, tanto na composio como na maneira de viv-la esteticamente. Wagner criou uma msica diferenciando-a das demais peras que haviam sido compostas, para ele esta distino estava esclarecida em seus textos, pois no era pera que compunha e sim drama musical. Com um grande diferencial entre os demais compositores de sua poca, Wagner se utilizou da filosofia para elaborar no apenas seu conceito de drama, mas igualmente para entender a msica como essncia. Entre suas leituras, a de Schopenhauer foi quem o direcionou para um caminho que ainda no havia sido explorado na msica, esta diretriz conhecida como drama musical wagneriano, originou-se a partir de um alicerce fundamental, uma filosofia que colocou a msica na categoria mais elevada entre as demais artes. De fato a esttica de Schopenhauer foi para Wagner a luz para construo do drama wagneriano, tanto na composio musical (leitmotiv) como em seus libretos. Quando Wagner descobre a partir de Schopenhauer que, quanto mais fundo voc olha para a vida, mais voc enxerga a dor e o sofrimento, ao mesmo tem que, mergulhando no extrato mais profundo do sofrimento que ser possvel gerar a beleza. Partindo deste preceito, compreendemos a filosofia como aquela que apreende o mundo como vontade, ou seja, o conhecimento imediato da Vontade, logo, a filosofia mais que cincia e mais do que a prpria arte, mas somente na metafsica da msica a essncia intuitiva do mundo, pois a msica o suporte de toda intensificao. Wagner demonstrou um cuidado especial em criar sua obra, possvel observar em seus textos o desejo em atingir a essncia da msica. Palavras-chave: Schopenhauer,Wagner, msica, filosofia, metafsica.

ARTHUR SCHOPENHAUER E A RELAO ENTRE O PRINCPIO TICO DA COMPAIXO E O CRISTIANISMO Simio Severino Pamplona e Antunes Ferreira da Silva (Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Cajazeiras (FAFIC)

Resumo: Arthur Schopenhauer estabelece a compaixo como um dos pilares de sua tica. Ela decorre da sua constatao pessimista do mundo, especificamente da assertiva que o ser humano essencialmente egosta. Assim, o presente trabalho tem por objetivo principal analisar o significado e a funo da compaixo dentro do pensamento filosfico de Arthur Schopenhauer e identificar sua relao com a doutrina do Cristianismo. Para tal, utilizamo-nos de uma pesquisa de cunho bibliogrfico que se baseou na investigao de algumas de suas obras, em especial O mundo como Vontade e como representao, como tambm em alguns comentadores. Percebemos ento que para Schopenhauer tudo o que existe, tanto o ser humano como toda a natureza, constitui um organismo universal, manifestao da Vontade, que, por sua vez, age sem nenhuma meta ou finalidade, fazendo com que o mundo como tambm a humanidade seja essencialmente egosta, algo traduzido numa luta de todos contra todos e intitulado pelo filsofo como principium individuationes, a ideia que nos faz crer que o sujeito nico e singular. Em face desse egosmo do mundo, o nosso filsofo identifica na compaixo uma forma de libertar-se desta falsa singularidade e leva percepo da conexo existente entre todos os seres. Tal sentimento encontra-se expressamente manifestado tambm nos Evangelhos cristos e provoca nos seres um esprito de simpatia, em vez de luta, e, desse modo, ela constitui-se algo genuinamente tico. A compaixo constitui-se, deste modo, num princpio tico de superao do egosmo, conceito que tambm de encontra construdo no Cristianismo, traduzido pelo amor ao prximo. Palavras-chave: Vontade, egosmo, compaixo, cristianismo.

SOBRE O PROBLEMA DA APROPRIAO DA CULTURA OCIDENTAL PELOS JAPONESES NO INICIO DO SCULO XX EM KARL LWITH E KEIJI NISHITANI Symon Pereira de Morais (Mestrando em Filosofia Contempornea, Universidade Estadual de Londrina) Resumo: Durante toda a histria da filosofia poucos foram os filsofos que consideraram a possibilidade de estabelecer um dilogo fecundo com o pensamento filosfico desenvolvido no oriente, e dentre eles estava o aluno de Martin Heidegger, o filsofo Karl Lwith. Exilado no Japo durante a segunda guerra mundial, Lwith se tornou um dos mais importantes interlocutores ocidentais da filosofia desenvolvida pelos filsofos da renomada Escola de Kyoto. Com base no contato que teve com as

obras de Kitaro Nishida e Keiji Nishitani, Lwith desenvolveu uma crtica focada principalmente na nociva apropriao da cultura ocidental feita pelos japoneses a partir da chamada Restaurao Meiji de 1868. Para Lwith, os Japoneses encontraram muitos problemas com essa apropriao cultural, pois, foram incapazes de lidar com a ampla gama de novidades provenientes do ocidente e isso resultou em um apago intelectual nos pensadores daquele pas que, sem perceber, assimilaram a cultura europia de uma maneira acrtica, fazendo com que sua prpria cultura fosse quase totalmente suprimida. Essa critica de Lwith tornou-se importante, principalmente porque, na medida em que se desenvolveu apresentou-se como uma forte oposio ao pensamento de Nishitani, uma vez que o filosofo japons defendia a idia de que a autonomia cultural e intelectual dos japoneses teria sim sido abalada pelo contato com o ocidente, mas que a chave para eliminar esse problema estaria no resgate da cultura japonesa antiga que poderia, no s, resolver os problemas filosficos dos japoneses, mas tambm servir como uma alternativa para diversos problemas filosficos ocidentais, como por exemplo, o niilismo. Assim, o objetivo desse trabalho mostrar de maneira breve como Lwith constri sua critica ao pensamento japons, e em que sentido essa critica se apresenta como oposio ao pensamento de Nishitani. Palavras- chave: Oriente, Ocidente, apropriao cultural, Lwith, Nishitani.

TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES

ARTHUR SCHOPENHAUER E A FUNDAMENTAO DO SEU PESSIMISMO FILOSFICO Antunes Ferreira da Silva antunnes_ferreira@hotmail.com

1 INTRODUO

Arthur

Schopenhauer

caracteriza-se,

pois,

segundo

muitos

dos

seus

comentadores como um pessimista metafsico por dois motivos: 1- por questes bem prticas: sua vida tumultuada, suas relaes familiares no bem sucedidas, o contexto de desiluso no qual viveu e conheceu melhor do que ningum e, certamente, seu cio constante, j que gozava de dinheiro suficiente, herdado do pai, para viver o resto de sua vida confortavelmente sem necessitar trabalhar. O cio, ao impossibilitar a realizao de conquistas pessoais efetuadas no trabalho, limita o horizonte e pesa rumo ao pessimismo; e 2- pela noo de Vontade, entendida como mpeto cego, irracional, impessoal e sem inteligncia que gera uma cadeia de aspiraes infindas conduzindo o homem ao sofrimento. Segundo Dias, Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento (2009, p. 52).

2 PREMISSA HISTRICA

A vida e o contexto histrico deste filsofo pea-chave que nos auxilia no entendimento das razes que levaram Arthur Schopenhauer a formular seus conceitos filosficos, pois seus estudos e postulados nada mais so do que elaboraes filosficas de sua poca que, como questiona Will Durant, no foi nada otimista: Por que ser que a primeira metade do sculo XIX levantou, como vozes da poca, um grupo de poetas pessimistas [...] e, acima de tudo, um filsofo profundamente pessimista Arthur Schopenhauer? (2000, p. 230). Partimos, pois, da constatao, feita por Carl Fortlage (livre-docente da Universidade de Iena) logo aps as primeiras publicaes do filsofo, ou seja, um contemporneo, que a filosofia schopenhaueriana no um sistema compilado de outras filosofias, mas um reflexo de sua prpria vida, a projeo do seu carter. O que o torna

num filsofo no sentido estico do termo, ou seja, algum para o qual a filosofia a causa de seu prprio corao (cf. WEISSMANN, 1980, p. 136). Sendo, sob esta tica, mais filsofo com a vida do que com os prprios argumentos. Nascido em 22 de fevereiro de 1788, na cidade livre de Dantzig, hoje atual territrio alemo. Filho do rico comerciante Heinrich Floris Schopenhauer e de Johanna Troseiner. Seu pai queria torn-lo um comerciante e o fez, em 1800, empreender-se numa viagem pela Alemanha, Frana, Inglaterra, Holanda, Sua e ustria, por onde teve a oportunidade de obter uma viso geral do sentimento no qual estava inserida a Europa, continente certamente sem horizontes diante do fracasso da Revoluo Francesa, ou seja, da derrota dos ideais de igualdade, fraternidade e justia. Ao fim desta viagem, o jovem Schopenhauer fica impressionado com o caos e sujeira das aldeias, a miservel pobreza dos agricultores, a inquietao e a misria das cidades. Nas palavra de Will Durant: [...] Nunca a vida parecera to desprovida de significado ou to miservel (2000, p. 230-231). Acerca das experincias de conhecer a Inglaterra, Weissmann relata: No vem o brilho [proveniente do luxo e austeridade dos pais], mas a sombra. Focalizados para as misrias da existncia [...]. Observam a multido de operrios que mourejam nas docas (1980, p. 29). A observao desta realidade levou o jovem filsofo viajante a crer que o mundo sofrimento e que a alegria constituda por momentos passageiros, analogamente ao nimo de uma pequena tropa que julga ser capaz de vencer a batalha, mas que logo massacrada pelos numerosos inimigos. Aps a morte de seu pai, em 1804, talvez por suas prprias mos (suicdio), fato que lhe causou grande impacto, sua me muda-se com sua irm Adele para Weimar onde abriu um salo artstico e intelectual frequentado por muitos luminares da poca. Nesta poca, Arthur j no habitava o mesmo teto que sua me pois no mantinha boas relaes com a mesma, mas comparecia s recepes dadas por sua progenitora at o dia em que, aps uma discusso entre os dois, o nosso filsofo afirmou que ela um dia seria conhecida mediante o nome dele. Deixou Weimar e nunca mais mantm nenhum contato com sua me. O fracasso na relao afetiva com sua me tambm o motiva em sua viso de mundo, conforme relata Durant: Esses homens estavam, quase que devido a essas circunstncias, fadados ao pessimismo; o homem que no conheceu o amor de me e, o que pior, que conheceu o dio de me no tem motivos para estar apaixonado pelo mundo (2000, p. 232).

Karl Weissmann, em seu relato histrico sobre Schopenhauer, afirma que no se pode repudiar a influncia dos traos gerais do carter da famlia (o nervosismo do pai e a histeria da me) no norteamento geral de sua filosofia. E destaca ainda o tratamento que o jovem Arthur recebe da me, que, incapaz de demonstrar sentimentos ternos, lana as primeiras sementes do pessimismo ulterior e do desprezo do filsofo pelas mulheres (cf. WEISSMANN, 1980, p. 22). Por isso, conhecido como o filsofo do pessimismo, criando assim o pessimismo filosfico e fazendo dele escola, com o propsito de demonstrar que este o pior dos mundos possveis, e, por isso, para o homem seria melhor no ter nascido (cf. REDYSON, 2009, p. 7). Em 1813, com a ecloso da guerra da Frana contra a Rssia (que no aceitava o Bloqueio Continental contra a Inglaterra), a Frana derrotada e um ano depois, em 1814, Napoleo Bonaparte derrubado do poder por um exrcito composto por tropas de diversos pases e extraditado para a ilha de Elba, no Mar Mediterrneo. A Europa vive intensamente cada derrota e vitria do imperialismo francs assim como o nosso filsofo. Todo este contexto histrico o molda e contribui na formulao de seu pensamento filosfico sobre a vida, sobre o mundo, sobre a felicidade. Schopenhauer se encontra, ento, com 26 anos de idade. Em meio a esta situao histrica, [...] Schopenhauer havia passado pelo ginsio e pela universidade, e aprendera mais do que estava nos respectivos currculos. Experimentou o amor e o mundo, com resultados que afetaram o seu carter e a sua filosofia. Tornara-se melanclico, cnico e desconfiado [...]. Dormia com pistolas carregadas ao lado da cama [...]. No suportava barulho [...] No tinha me, no tinha mulher, no tinha filho, famlia nem ptria. Ele estava absolutamente sozinho, sem um s amigo; e entre um e nenhum existe um infinito. [...] Ele era imune s febres nacionalistas de sua poca [...] (DURANT, 2000, p. 232-233). Em 1819 publica o livro que considerado sua obra-prima: O Mundo como Vontade e como Representao. Ele, que no era nada modesto, afirmara ser aquela uma exposio de uma estrutura altamente coerente de pensamento original, perfeitamente inteligvel, vigoroso, e no sem beleza, um livro que, segundo ele, seria a fonte e a ocasio de uma centena de outros livros. Tudo excessivamente egosta e absolutamente verdade (DURANT, 2000, p. 233). Nele, o filsofo procurou, certamente, fazer-se intrprete da vida e do sofrimento do mundo que lhe foi contemporneo.

No entanto, o mundo estava demasiado pobre e exaurido para ler sobre sua pobreza e sua exausto (cf. DURANT, 2000, p. 233). A sua obra-prima tinha passado despercebida durante muitos anos aps a sua publicao. Mas certo que, mesmo fracassado, Schopenhauer tinha se colocado to profundamente neste livro, que todos os seus trabalhos posteriores no passam de comentrios dele. Em 1822, foi convidado para ser professor na Universidade de Berlim, mesma universidade onde lecionava Hegel, filsofo famoso na poca e com quem Schopenhauer fazia questo de confrontar seu sistema filosfico. Devido a essa dissonncia com Hegel, arriscou-se a marcar suas aulas no mesmo horrio em que Hegel lecionava as suas. Resultado: via-se constantemente falando para cadeiras vazias, enquanto as salas do outro professor estavam sempre lotadas. Aps uma dcada de uma certa improdutividade e, ameaado por uma epidemia de clera surgida em Berlim, Schopenhauer, em 1831, resolvendo mudar-se dali, chega a Frankfurt, onde passaria o restante de sua vida. Exclusivamente dedicado reflexo filosfica, pois no necessitava trabalhar j que herdara do pai o suficiente para viver modestamente, mas confortavelmente, o resto de sua vida, trabalhou intensamente redigindo e publicando diversos outros livros, entre eles uma reedio de sua obra-prima, O mundo como vontade e como representao, reedio na qual ele no objetivou reescrev-la, mas esclarec-la e aument-la com um segundo volume. Podemos citar entre alguns ttulos publicados nesta poca por ele: Sobre a liberdade da vontade, O fundamento da moral, Sobre a vontade na natureza e Os dois problemas fundamentais da tica. Apesar de toda sua dedicao, as universidades ignoravam a seus livros, como se para confirmar sua declarao de que todos os progressos da filosofia so feitos fora das paredes acadmicas (DURANT, 2000, p. 235). No obstante, o atraso em seu reconhecimento por parte do pblico deve-se, em parte, tambm absoluta indiferena para com as questes de ordem poltica e social, j que considerava os partidos srdidos e as coletividades estpidas (cf. WEISSMANN, 1980, p. 162), permanecendo no pedestal de um filsofo impopular, pois sua desconfiana no conhece limites. Todas as precaues contr a os homens so poucas (WEISSMANN, 1980, p. 118). E, o que pior ainda, em termos de popularidade, segundo Weissmann, um pessimista (1980, p. 10). Seu sucesso foi duplamente impulsionado: 1- pelo xito que obteve em seu ltimo livro intitulado de Parerga e Paralipomena que significa suplementos e

crnicas (contendo pequenos ensaios sobre os mais diversos temas: poltica, moral, literatura, msica, filosofia e metafsica, entre outros), editado em 1851; 2- pela publicao de um artigo em abril de 1853 na revista inglesa Westminster Review, escrito por John Oxenford, e posteriormente traduzido para o alemo, intitulado Iconoclastia na filosofia germnica, cujo autor demonstra espanto por Schopenhauer ser, at ento, praticamente ignorado na Alemanha. Assim, o grande pessimista tornou-se quase um otimista na velhice: tocava flauta com assiduidade depois do jantar e agradecia ao tempo por t-lo livrado dos ardores da juventude (cf. DURANT, 2000, p. 235). No dia 21 de setembro de 1860, sentou-se sozinho para o caf da manh, aparentemente bem. Uma hora depois, sua senhoria o encontrou ainda sentado mesa, morto, aos 72 anos de idade, aps um colapso pulmonar. Em seu jazigo encontra-se escrito simplesmente: Arthur Schopenhauer.

3 PREMISSA FILOSFICA

Alm da premissa histrica que embasa o entendimento schopenhaueriano acerca do mundo, convm observarmos a premissa de ordem filosfica, a saber: a noo de Vontade. Arthur Schopenhauer, ao abordar o mundo numnico, deu-lhe o carter de Vontade, definindo-a como um mpeto inteiramente sem-mente, cego, impessoal e, portanto, sem inteligncia, semelhante a uma atividade espontnea e aos nossos prprios atos de vontade. E com isso, inaugura uma filosofia tipicamente voluntarista. Que a coisa-em-si? Nossa resposta foi: a VONTADE (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 24, p. 180). A Vontade surge aqui como a verdade filosfica por excelncia, [...] o segredo do ser (PERNIM, 1995, p. 72-73), a coisa-em-si, o numeno kantiano. Em contrapartida ao pensamento de sua poca, no a inteligncia (a razo) a essncia das coisas, mas a Vontade, como coisa-em-si, torna-se a essncia ntima de tudo o que h (denominada ubiqidade da Vontade, ou seja, sua presena em tudo, a essncia de tudo que nos cerca, at mesmo a nossa essncia (cf. MONTEIRO, 2011, p. 28).

Com isso, ele destitui a importncia do intelecto, pois a este resta apenas a funo de estar subordinado Vontade. Em outras palavras, h aqui a evidenciao do primado da vontade sobre o intelecto (cf. BARBOSA, 2001, p. 33). Sendo, pois, a coisa-em-si, a Vontade se torna diferente de qualquer fenmeno, escapando totalmente aos predicados fenomnicos e tornando-se alheia s determinaes causais espao-temporais, pois estas nada mais so do que estruturas subjetivas impostas no conhecimento do mundo exterior, fenomnico, Deste modo, a Vontade una, livre, estranha, indiferente, independente da conscincia que dela temos, da causalidade, das formas a priori do conhecimento (espao e tempo), portanto incognoscvel, pois no obedece a nenhum padro fenomnico, ou seja, ela no se submete forma mais geral de todas as representaes, que a de ser um objeto para um sujeito (CACCIOLA, 1994, p. 53), dar sinal de si de modo imediato, em que sujeito e objeto no se diferenciam nitidamente (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 21, p. 168). Ela, como coisa-em-si, no pode ser limitada ao campo das aparncias, dos fenmenos, se tornando, pois, completamente sem fundamento, visto que o fundamento dado pelo princpio de razo suficiente (causalidade, espao e tempo). O homem, [...] como um fenmeno particularmente determinado e caracterstico da Vontade [...] (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 26, p. 192), est inserido no mundo, em meio aos mpetos da Vontade, que por ser um mpeto cego e irracional, certamente no conduziria felicidade, mas infelicidade, levando aquele a viver mergulhado no sofrimento. Deste modo, a Vontade gera uma cadeia de aspiraes infindas que conduzem o homem ao sofrimento. Vejamos as palavras do filsofo: [...] de fato, a ausncia de todo fim e limite pertence essncia da Vontade em si, que um esforo sem fim (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 29, p. 230). Em outras palavras, a Vontade conduz necessidade, e uma necessidade incapaz de ser, um dia, saciada, pois sempre maior do que sua prpria capacidade de ser saciada. E, mesmo assim, se um desejo saciado, restam ainda muitos outros a gerar novamente o mesmo processo gerador da infelicidade. Assim, em toda parte na natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria [...] (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 27, p. 211). No entanto, mesmo se um tender for saciado, logo surge o tdio, dor ainda muito pior do que o necessitar. O desejo, por sua prpria natureza, dor; j a satisfao logo

provoca a saciedade: [quando] a posse elimina a excitao, [...] a necessidade aparece em nova figura; quando no, segue-se o langor, o vazio, o tdio, contra os quais a luta to atormentadora quanto contra a necessidade (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 57, p. 404). Este ciclo entre quererpossuirentediar-se dura eternamente, levando concluso de que, na vida, o sofrimento o aspecto mais forte e, portanto, dominante. E se o sofrimento predominante, e se o que predomina positivo, o sofrimento ento positivo e a felicidade negativa, pois esta no passa alm de uma satisfao momentnea de um tender do homem. Eis a confirmao do que afirmamos nas palavras de Schopenhauer: Toda satisfao, ou aquilo que comumente se chama felicidade, prpria e essencialmente falando apenas NEGATIVA, jamais positiva. No se trata de um contentamento que chega a ns originariamente, por si mesma, mas sempre tem de ser a satisfao de um desejo (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 58, p. 411). Se nossa vida puro sofrimento, ento como podemos concordar que este o melhor dos mundos possveis, que esta uma vida esplndida? Justamente o contrrio, se concordarmos com Schopenhauer, [...] somos forosamente levados a compreender que a vida um negcio em que os lucros esto longe de se cobrir as despesas (SCHOPENHAUER, s.d., p. 241). Entretanto, sabemos que, uma vez ou outra, temos momentos felizes. Ento, se a vida , em si, m e negativa, como justificarmos momentos prazerosos e felizes nesta vida? A vida, entendida como um querer sem fim, permite que uma entre muitas de nossas necessidades seja saciada. Ento, saciada, gozamos de uma felicidade passageira, mas como todo indivduo traz dentro de si uma contradio disruptiva; o desejo realizado cria um novo desejo, e assim por diante, eternamente (DURANT, 2000, p. 246).
Encontramos um bem-estar momentneo, um gozo fugitivo, de que a necessidade a condio preliminar, longos e numerosos sofrimentos, um combate perptuo [...]. E isto continuar assim, in saecula saeculorum, ou at que a crosta de nosso planeta arrebente mais uma vez (SCHOPENHAUER, s.d., p. 242).

Segundo Schopenhauer, no podemos afirmar que esta vida uma vida boa. Para fundamentar seu pensamento, o filsofo o justifica com quatro proposies: a vida m:

- Pois o mpeto que a faz existir a dor, e o prazer apenas um momento passageiro, pois [...] a dor e a destruio fazem parte da ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivduos (REDYSON, 2009, p. 53); - Pois, saciado algum desejo, alm dos infinitos outros desejos, surge o tdio, pior do que o querer, pois este seria o desinteresse da Vontade, a falta de desejo que gera o vazio pavoroso e o peso intolervel (cf. MONTEIRO, 2011, p. 30); - Pois quanto mais aprimorado o organismo, maior o sofrimento pelo qual passa (cf. SCHOPENHAUER, 2005, MVR 56, p. 400); - Pois a vida um conflito, uma guerra pela sobrevivncia. notvel perceber que a vida uma luta incessante da Vontade de viver. Em toda parte h conflito, tenso contnua pela alternncia entre a vitria e a derrota, pois os seres anseiam em tomar o espao dos outros para aumentar as suas prprias possibilidades de viver mais. Observemos as palavras de Schopenhauer:
Assim, em toda parte na natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria [...]. E a visibilidade mais ntida dessa luta universal se d justamente no mundo dos animais o qual tem por alimento o mundo dos vegetais em que cada animal se torna presa e alimento de outro, isto , a matria, na qual uma Idia se expe, tem de ser abandonada para a exposio de outra, visto que cada animal s alcana sua existncia por intermdio da supresso contnua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes na prpria carne e em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por fim, o gnero humano, por dominar as demais espcies, v a natureza como um instrumento de posse. Esse mesmo gnero humano, porm, [...] manifesta em si prprio aquela luta, aquela autodiscrdia da Vontade da maneira mais clara e terrvel quando o homem se torna o lobo do homem, homo homini lupus (SCHPOPENAHUER, 2005, MVR 27, p. 211-212).

Neste ponto, voltamo-nos a pergunta ainda no respondida: como justificar os momentos prazerosos que, aqui e acol, temos? Ora, se o gozo estritamente momentneo, ento concluiremos que a felicidade passageira e acontece to somente quando a dor, momentaneamente, cessa. importante perceber tambm que quando estamos imersos na amargura do sofrer que nos recordamos dos momentos bons vividos. Ou seja, a felicidade tambm recordao dos prazeres vividos e passados. Se tratarmos a vida segundo os argumentos do filsofo, ento, realmente concordaremos que este um negcio no qual no vale a pena investir, pois, desse modo, ela no passa de uma grande penitncia, o querer viver se torna uma tolice e uma iluso. A vida vista como um crculo no qual girssemos incessantemente em torno dela mesma: dilacerao e sofrimento contnuos.

Aqui tambm a vida se mostra no como um presente que se pode gozar, mas como uma tarefa, uma penitncia de que a gente precisa livrar-se: por isso, aqui, tambm, o que encontramos, em grande como em pequena escala, , por toda parte misria fadiga incessante, tumulto constante, eterna luta, agitao forada, tudo acompanhado dos mais extremos esforos do corpo e do esprito. [...] Mas qual o esforo final? o permitir a criaturas efmeras e atormentados o viver um curto instante e, quando muito, no melhor dos casos, em meio duma misria suportvel e em relativa condio de bem-estar, que, no entanto, termina em aborrecimento, depois de faz-las perpetuar a espcie, para que esta recomece o mesmo trabalho. Deste ponto de vista, dada esta desproporo entre o trabalho e sua recompensa, o querer viver, tomado objetivamente, aparece-nos como tolice; tomado subjetivamente, como uma iluso que freqenta toda criatura vivente e que a leva a esgotar suas foras em busca dum resultado sem nenhum valor. Aps maduro exame, porm, concluiremos aqui tambm que isto principalmente em impulso cego, um pendor sem fim e sem razo (Ibid., 244).

No entanto, todos os homens e seres viventes se agarram sua vida como a um dom preciosssimo dando continuidade ao ciclo vital de dor e tdio. Mas, ao contrrio, todos guardam e defendem sua vida, como se fosse um depsito precioso pelo qual tm de responder, e a vida se consome nos cuidados e tormentos que o guard-la requer (Ibid., 245). E isto devido Vontade de querer viver em ns existente, gerando vidas de sofrimento, como fundamenta o filsofo:
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie contnua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentiro simpatia ou compaixo, mas quase sempre contentamento pela representao dos suplcios dos quais exatamente agora se isentam (SCHPOPENAHUER, 2005, MVR 59, p. 417).

Restando-nos o fato de que, ao final de tantos tormentos, a morte ainda a vencedora. na formulao deste sistema vital, que Schopenhauer ganhou o ttulo de filsofo pessimista. Ele sobressalta que a dor o positivo, pois o que acontece comumente, ao passo que a felicidade negativa, pois ela somente momentnea. , pois, sobre dois aspectos que se funda o seu pessimismo: a de que melhor, ao indivduo, no existir neste mundo; e a de que este mundo o pior de todos os mundos possveis (cf. REDYSON, 2009, p. 55). Para um vivente que acredite que a vida uma mera iluso, o otimismo no ser mais do que um absurdo ou at impensvel. Como poderamos adoar o mar com uma nica colher de acar? E queles que so otimistas, basta mostrar-lhes o mpeto do mundo que gera o sofrimento e lhes fazer enxergar que este sofrimento generalizado, com exceo daqueles que no queiram ser convencidos pela realidade.

Como podemos perceber, a filosofia schopenhaeuriana possui um cunho fortemente pessimista (cf. REDYSON, 2009, p. 56). A Vontade como raiz metafsica do mundo gera toda ordem de sofrimento e mazelas existentes no mundo sendo, pois, a fonte e fundamento de seu pessimismo (cf. REDYSON, 2009, p. 65). Diversos so os comentaristas e estudiosos do filsofo que confirmam nossa afirmao. Monteiro (2009, p. 13) afirma que a gnese do pessimismo reside na Vontade: Em verdade, a gnese do pessimismo residiria na Vontade, que aqui deve ser entendida como [...] possuidora de um infinito desejo: o desejo de afirmar-se. Cacciola (cf. 2003, p. 19) tambm identifica a Vontade como a gnese do pessimismo da Metafsica da Vontade do filsofo. Por fim, Brum (1998, p. 49) afirma que o motivo do pessimismo schopenhaueriano o mundo como Vontade. De modo geral, a Vontade a principal responsvel pela filosofia pessimista de Arthur Schopenhauer. Enquanto uma fora universal que impera do reino orgnico ao inorgnico, controlando tudo o que existe, ela torna este mundo o pior dos mundos possveis, no qual s se pode encontrar dor, sofrimento e dilacerao.

4 CONCLUSO

O que aqui se quer demonstrar exatamente a gnese do pessimismo metafsico schopenhaueriano como proveniente do cunho histrico j observado anteriormente, e da noo de Vontade. Entendemos, pois, que h indcios e literatura suficiente para manter a afirmao de que Arthur Schopenhauer caracteriza-se com um pessimista metafsico por sua histria: sua vida profissional em conflito entre os prprios desejos e os sonhos do pai, s suas relaes familiares no bem sucedidas, especialmente a relao perturbada com sua me, de quem afirma no conhecer seu amor, o contexto de desiluso que, aps as guerras napolenicas, a Europa vivia, contexto este no qual viveu e conheceu melhor do que ningum, devido s suas viagens constantes. Bem como no podemos deixar de ponderar aqui o cio no qual a vida do filsofo estava metida, pois com a herana do pai, viveu o resto de sua vida confortavelmente sem necessitar trabalhar. Por fim, a segunda para o pessimismo schopenhaueriano est na noo de Vontade identificada como fonte do sofrimento. A Vontade (o em-si do mundo: o nmeno kantiano) gera nos seres humanos um ciclo de necessidadesaciedadetdio que os levam ao conseqente sofrimento.

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A CRTICA DE NIETZSCHE FUNDAMENTAO METAFSICA DA MORAL Claudinei PUCPR/UNESPAR e-mail: claudinei.chitolina@pucpr.br Luiz Chitolina

Cheguei minha verdade por caminhos diversos e de muitas maneiras; no subi por uma escada apenas at a altura de onde os meus olhos vem ao longe (NIETZSCHE, F. W. Assim falava Zaratustra, III, Do esprito do mau humor, 2).

Introduo
Nietzsche circunscreve a origem da filosofia quilo que ele denomina de vontade de poder. Toda filosofia repousa sempre sobre uma moral, e, nesse sentido, toda filosofia exerccio da vontade de poder. Por isso, distintamente dos filsofos modernos, que pretendem analisar o problema do conhecimento sem investigar a relao que existe entre verdade e vontade de poder, o filsofo de Alm do bem e do mal principia pela crtica da moral, a fim de poder devolver filosofia a fora e o vigor de suas origens dionisacas. Nesse empreendimento visa, por um lado, demonstrar a iluso e o engano a inconsistncia da metafsica tradicional, e, por outro, ao estabelecer a crtica da moral inaugura um novo comeo na investigao filosfica. Assim, o ataque aos fundamentos metafsicos da moral uma condio necessria para poder suspeitar da universalidade da razo. Nessa perspectiva dir Nietzsche: no existe a verdade. S existe a minha verdade, a tua verdade; no existe o texto, s existe interpretao. Todo autor sempre intrprete e tradutor. De igual modo, no existe a moral. O que existe so moralidades diferentes, diferentes configuraes de poder. Ora, tais afirmaes traduzem o tom combativo da filosofia nietzscheana. O mpeto desconstrutivo de seu estilo recoloca em debate a natureza da prpria filosofia, vazada em moldes metafsicos. Para o filsofo, a tarefa da filosofia eminentemente crtica; consiste em demolir dolos (preconceitos), aquilo que impede o homem de ver e compreender a realidade como devir, eterno retorno. Como genealogista da moral, o filsofo alemo tem por tarefa e ofcio impugnar a metafsica, provocar o desabamento de toda construo filosfica fundada sobre esse pressuposto.

No entender de Nietzsche, o mundo inteligvel uma inveno platnica reafirmada pelo platonismo vulgar (o cristianismo). O estilo nietzscheano de fazer

filosofia , sob muitos aspectos, um ponto de ruptura, de negao e superao da tradio filosfica. A escrita aforismtica e metafrica contm uma unidade de sentido, o que torna possvel ler a obra de Nietzsche a partir de qualquer ponto ou direo. O combate sem trguas aos ideais e aos valores transcendentes, trao caracterstico da filosofia nietzscheana, no pretende apenas demonstrar a iluso metafsica da moral, mas expor as implicaes e consequncias prticas dessa moralidade. O engano a que esto sujeitos os homens, motivados pela crena numa idia de verdade em si (universal e subsistente), reabre o problema da objetividade do conhecimento no contexto da filosofia contempornea. Nietzsche assevera que o ato de conhecer , por excelncia, expresso e manifestao dos interesses humanos, da vontade de poder1 que impulsiona o homem a pensar e a agir. A verdade no produto de uma razo pura2, desinteressada, destituda de intenes ou motivaes subjetivas. O homem enquanto ser biolgico e cultural no pode situar-se fora do mundo: seu lugar e seu destino encontram-se aqui. Portanto, tudo aquilo que nega o tempo, a transitoriedade do mundo negao e aniquilamento da vida, fuga e desero do prprio mundo. No entender de Nietzsche3 este o nico mundo, a nica realidade existente. Portanto, viver assumir a vidas e responder s suas exigncias, necessidades e imposies. Por isso, os valores ascticos, a renncia de si e o desprezo pelo corpo no so outra coisa seno a anti-vida, o culto da morte, a fraqueza moral a impotncia em lidar com o sofrimento humano, a mscara que torna possvel o espetculo da degenerao humana. A vida entendida dessa forma no passa de uma traio, submisso servil aos interesses alheios, fraqueza e covardia. Portanto, a moral que, ao invs de fazer o homem ser o que , transforma-o em um ser dcil, humilde e obediente seguidor de normas e regras preestabelecidas deve ser destruda a golpes de martelo4 desmascarada para mostrar seus falsos fundamentos.

F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 36. O conceito vontade de poder assume em Nietzsche uma importncia fundamental; quer significar a fora imanente ao mundo orgnico e inorgnico. Assim, todo ente estruturalmente vontade de poder - o mundo uma pluralidade de foras em ao e em combate. A vontade de poder se exerce sobre outra vontade, exteriorizao, comando, domnio de uma vontade sobre outra, desejo de mais poder. Nesse sentido, interessante notar que Nietzsche recusa a vontade de poder como princpio metafsico, como algo existindo em si. Ver ainda, W. MULLER-LAUTER. A doutrina da vontade de poder, 1997. As tradues das citaes das obras de Nietzsche utilizadas neste texto so dos tradutores que constam nas Referncias (ao final do trabalho). 2 F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 11. 3 F.W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1. 4 O martelo um instrumento que possibilita quele que dele se serve, dupla finalidade: pode tanto construir quanto destruir algo. A filosofia a golpes de martelo significa a tarefa de pr abaixo o velho edifcio da metafsica para poder reconstruir a verdadeira filosofia, em novas bases.

Se existem valores eternos5, definitivos e imutveis (acima do espao e do tempo), esses no so teis aos homens, porque no so por ele criados e experimentados. Assim, a crena em Deus uma inveno dos fracos para enganar e submeter os fortes. Nietzsche no pretende determinar a essncia das coisas, seno saber por que e para que(m) so o que so. Assim, no existe uma verdade essencial, eterna, acima e fora do tempo, mas verdades que os homens criam. Desligados de sua criao, de sua gnese, os valores perdem o seu sentido, a alma humana adoece e definha. Diante da preocupao com a verdade, cabe filosofia perguntar no mais sobre o que a verdade?, mas por que a verdade? Para qu e para quem a verdade verdade? Ora, sempre que julgamos a realidade emitimos juzos sobre as aes humanas, fazemos isso com base em critrios determinados; porm no se pode evitar a pergunta: quem o autor ou criador desses valores e critrios? A partir de que algo verdadeiro ou falso? Assim, tanto o juzo moral, que pretende definir o que certo/errado, justo/injusto nas aes humanas, quanto o juzo epistmico pelo qual se pretende dizer a verdade acerca dos fatos e da realidade, fundam-se sobre um sistema de valores, critrios de avaliao que s podem ser entendidos em relao ao ato de sua criao. A filosofia de Nietzsche, refratria a toda tradio apolnia6, pretende redescobrir a cultura dionisaca, suplantada e esquecida pela filosofia ocidental. Por isso, os fundamentos transcendentes so ilusrios e irreais, resta, ento, ao homem agarrar-se terra, a este mundo, para extrair dela o sentido da vida e fundar nela os valores morais que possibilitam o julgamento do agir humano. Essa tese nietzscheana sugere que a avaliao da existncia humana no pode ser feita a partir de ideais ou valores externos ao homem, mas por uma nova tbua, capaz de afirmar a vida neste mundo, suas necessidades, seus impulsos, seus desejos e interesses. Ao invs da caridade, da compaixo e da abnegao, Nietzsche prope a fora, o domnio e a apropriao, porque a vida vontade de poder. mediante a postulao de uma nova tbua de valores, originada no mais em solo metafsico (num mundo transcendente), mas na vontade de poder enquanto fora legitimadora da ao humana, que Nietzsche
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F. W. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano, 2000, 9. Na mitologia grega, Apolo o deus da razo, do lgos, da medida, do equilbrio. Por outro lado, Dionsio o deus da dana, das festas, da embriaguez, da exaltao, da paixo e da alegria. Segundo Nietzsche, a filosofia de Scrates e de Plato afirmao e valorizao da alma em oposio ao corpo, da vida eterna em oposio vida terrena. A metafsica platnica s foi possvel mediante a negao das paixes, dos desejos, dos instintos e dos afetos humanas. A filosofia grega nasceu da desconfiana e do desprezo a tudo aquilo que tinha origem nos sentidos. O ideal asctico passou a ser a condio de possibilidade de toda vida filosfica. Na razo esto os princpios universais e necessrios da verdade. Uma filosofia dionisaca implica a desmesura, a desmedida e o descontrole frente a si e aos outros.

v a possibilidade de afirmao do homem. Se a nica realidade que existe a realidade deste mundo, ento cabe ao homem responder aos apelos desta vida, exercer a sua vontade de potncia. Contudo, a profuso temtica que a obra de Nietzsche suscita impe uma restrio nossa reflexo. Pretende-se, no limite deste texto, compreender o alcance da crtica nietzscheana metafsica tradicional enquanto instncia e critrio ltimo de fundamentao de toda moral.

1. A refutao do pressuposto metafsico da moral e a desconstruo do conceito de bem e mal


A crena acerca do bem e do mal , para Nietzsche7, a causa e a razo da degenerao da natureza humana. A moral vigente, segundo o filsofo, a moral dos fracos, sintoma de decadncia e de auto-rebaixamento, de aviltamento do homem ocidental, determinado por uma vida alm da vida, que impe a ele o esquecimento e a recusa de si, conduzindo-o assim ao desprezo e desvalorizao deste mundo. Para a moral, o indivduo instrudo em funo do rebanho e no se atribui valor a no ser como funo [...]. A moralidade o instinto do rebanho no indivduo8. a negao de si, isto , a conformao com a ordem moral estabelecida que impede os homens de conquistarem o ar das alturas, o ar puro9, a liberdade e a alegria de viver. Hbituados que esto subordinao10, aceitam a crena de que existe um mundo transcendente, onde se possa gozar eternamente as recompensas pela resignao aos bens e aos prazeres deste mundo. A filosofia de Nietzsche , neste sentido, uma crtica aos preconceitos e s iluses dos filsofos metafsicos. A crtica fundamentao metafsica dos

Idem. Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das novas tbuas, 2. Quando voltei para o lado dos homens, achei-os fortificados numa esquesita suspeita: todos pensavam saber h muito tempo o que o bem e o que o mal para o homem. [...] Excitei o torpor deste sono quando preguei: Ningum sabe ainda o que bem e o mal...a no ser o criador. Ver ainda Alm do bem e do mal, 202. 8 Idem. Gaia cincia, III, 116. Confira ainda Alm do bem e do mal, 1992, 202. 9 Idem. Ibidem, 1992, 31. A expresso que Nietzsche usa uma metfora para mostrar a diferena entre viver dentro do rebanho (na multido) e fora dele (solitariamente). Estar na multido respirar o ar putrefato, contaminado e infeccionado pelo costume e pelo modo habitual de pensar e agir. Afastar-se da multido encontrar o seu caminho, seguir o seu destino, divergir, isto , ser diferente. Ver tambm do mesmo autor A genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 12. 10 Idem. Crepsculo dos dolos, Passatempos intelectuais, 43, 1984, p. 95. A moral foi sempre um leito de Procusto. Toda moral sempre coao, depois costume e por fim instinto.

valores11evidencia a forma ilegtima de dominao, a falsidade e o engano a que a moral dominante submeteu o homem ocidental. Impedidos de chegar a ser o que so, os homens conformam as suas vontades ao mundo do alm. Por isso, o amor ao prximo, a igualdade, a caridade, a benevolncia, a compaixo e a humildade so para eles, os valores supremos desta vida. Contudo, indaga Nietzsche: para que a igualdade, a caridade, a benevolncia e a compaixo? A que fora e interesse correspondem isto? Ora, diante do niilismo12, da situao de auto-diminuio do homem Nietzsche conduz a filosofia interrogao radical, a fim de investigar conceitualmente a gnese de todos os valores, isto , saber onde e como germinam e crescem os valores. Ao filsofo (o homem original) compete, por um dever de ofcio, a tarefa de legislar, de criar e instituir conceitos13. Por isso, a indagao nietzscheana: por que precisamos de valores? Quem o seu criador? O que avaliam esses valores?

Necessitamos de uma crtica dos valores morais, e antes de tudo deve discutir-se o valor destes valores, e por isso de toda a necessidade conhecer as condies e os meios ambientes em que nasceram, em que se desenvolveram e deformaram (a moral como conseqncia, mscara, hipocrisia, enfermidade ou equvoco, e tambm a moral como causa, remdio, estimulante, freio ou veneno) ... (NIETZSCHE, Prefcio, 6, 1983, p. 31).

Em Nietzsche a moral entendida como exerccio e ao da vontade de poder. ... moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida. - ... 14. Dessa forma, o filsofo pretende desmistificar a pretenso de buscar no alm aquilo que deste mundo. A vontade de verdade a reverncia, o desiderato e a fora que impulsiona toda filosofia. Porm, chegou o momento de se pr em questo a prpria convico que animou a filosofia at agora. Por que a verdade um valor permanente para a filosofia? O que a verdade? Por que precisamos dela? No dizer de Nietzsche (1992, 1): [...] queremos a verdade: mas por que no a inverdade? Ou a incerteza? Ou a inscincia?15 O preconceito dos filsofos consiste, fundamentalmente, em no reconhecer a situao de auto-engano (iluso) em que se
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Idem. A Genealogia da moral, II, 8. Por definio, a palavra homem ( mensch em alemo) significa aquele que atribui valores, estima e aprecia as coisas. 12 F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, I, 12; III, 26. Na filosofia nietzscheana, niilismo quer significar o movimento cultural de auto-aniquilamento do homem contemporneo, sobretudo daquele que se faz sentir na moralizao dos costumes, que rebaixa e deprecia o valor da vida. O platonismo e o cristianismo so representantes mximos desse movimento de decadncia do homem ocidental. 13 Idem, Gaia cincia, 1981, 261. 14 F.W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 19. 15 F. W. NIETZSCHE. Para alm do bem e do mal, 1992, 1.

encontram. A auto-iluso impede o filsofo de conhecer as condies de possibilidade de todo pensamento. A busca impertinente pela verdade tem conduzido a filosofia ao dogmatismo, ao pior de todos os erros. Por isso, no experimento do pensamento16 que reside a fora e o perigo ameaador que vem da filosofia de Nietzsche. Para ele, a filosofia fruto da capacidade criadora do filsofo. Porm, nada se pode criar ou engendrar sem destruir algo. A ao do homem sempre de natureza artstica, por isso, uma ao ao mesmo tempo criadora e destruidora. Ora, se assim para o artista, tal tambm o para a filosofia. O novo s pode nascer no confronto e no combate permanente com o velho; uma possibilidade nova se apresenta na medida em que a capacidade criadora da filosofia no se deixa vencer pela fora de resistncia do hbito, do costume ou pela autoridade da tradio. Para Nietzsche, a tarefa da filosofia pensar at s ltimas consequncias a necessidade de criao da vida; pensar at o fim, escavar at o fundo17, isto , ultrapassar os limites estabelecidos, infringir o cdigo moral vigente, estatuir novos valores, o que significa, perguntar-se por que algo proibido ou permitido, justo ou injusto, bom ou mau; significa conduzir o pensamento para uma zona de perigo, de risco e oportunidade. Por isso, abandonar-se resignao equivale dizer no vida, anular-se a si mesmo. Para Nietzsche, o autntico filsofo um esprito livre18, capaz de se resistir e de se opor ao pensamento dominante; tem a coragem de denunciar a dissimulao e os disfarces da moral vigente. A necessidade de ocultar e enganar so estratgias e artifcios dos fracos para dominar e enganar os fortes. Se a compaixo celebrada como um valor superior, porque mascara os impulsos vitais, impede a afirmao de si. Ou seja, o amor ao prximo importa mais que o amor prprio. A incapacidade de vir-a-ser, caracterstica do homem de alma servil, torna a vida um fardo, uma pesada carga a suportar. Ora, se admitirmos que criar a tarefa irrenuncivel da verdadeira filosofia e que a criao implica destruio, ento o ato criativo pressupe uma ao destrutiva no
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Idem. Ibidem, 1992, 285. Diz o filsofo: ...os maiores acontecimentos so os maiores pensamentos.... O filsofo aquele que ousa experimentar, faz tentativas sempre novas, por isso um tentador ( 42). 17 Idem, Ibidem, 289. A caverna do filsofo pode ser um labirinto ou uma mina de ouro; isto , o exerccio da filosofia implica, ao mesmo tempo, risco e possibilidade. 18 F. W. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano, 225. chamado de esprito livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra [...].

indivduo que cria. Amo apenas aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque esses so os que atravessam de um lado para outro19. Essa ser a divisa da filosofia nietzscheana. Porm, isso s possvel mediante o empenho e o esforo pessoal que se revela na experincia da solido. O sentido da filosofia em Nietzsche se constitui como rduo aprendizado da vida, necessidade de aprender a ser o que se , de ir alm de si mesmo, de ultrapassar-se20 e de inventar-se a si mesmo. Assim, pode-se dizer que o desafio da filosofia, no contexto da obra nietzscheana, est em ser uma espcie de autoeducao do homem, caminho para a superao da mediocridade, da condio de submisso voluntria aos valores vigentes, exemplificada pelo comportamento de rebanho, que tem na renncia de si a virtude moral por excelncia. A atitude filosfica requer do homem a coragem de dizer sim vida e aos imperativos que brotam dessa de-ciso: S um homem e no me segue, a ti mesmo que deves seguir! A ti mesmo!21 O limite e a possibilidade de todo conhecimento repousa sobre este pressuposto: s podemos ver e pensar a partir do lugar e da posio que ocupamos no mundo. Se o se pode estar em todos os lugares ao mesmo tempo, ento no se pode reduzir a realidade quilo que me parece. O erro da metafsica platnica foi o de transpor para o mundo do alm aquilo que deste mundo, absolutizar o provisrio, o passageiro e mutvel22. Porm, se admitimos que a verdade criao humana, ento toda verdade sempre ser uma verdade relativa, parcial, circunstanciada e limitada. Esse o carter perspectivista de todo pensamento e de toda filosofia, isto , o de ser temporal e espacialmente determinada. A radicalizao da crtica nietzscheana metafsica consiste em subverter a hierarquia platnica, retirar a origem da moral do mundo transcendente para enraizla em solo humano. A busca de uma origem primeira ou de um fundamento ltimo moral revela-se um absurdo, uma tarefa irrealizvel.
O que os filsofos denominavam fundamentao da moral exigindo a de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da
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Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 2000, 4. Em Nietzsche o conceito super-homem, como aparece em Assim falava Zaratustra, indica aquele homem que levou a termo toda a exigncia que a vida lhe faz; o homem que soube opor a sua fora fora de aniquilao da moral vigente, libertando-se e transcendendo por um ato de sua vontade a si mesmo, isto , no se encontra mais sujeito vontade de ningum, senhor e criador de si, autor de suas aes. 21 F. W. NIETZSCHE, 1981, II, 99. 22 No Prlogo de Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que Plato, ao inventar a metafsica, negou a perspectiva, inverteu e absolutizou a verdade.

ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moral (NIETZSCHE, 1992, 186).

A construo metafsica da filosofia implica a desvalorizao do mundo sensvel, o desprezo pela diferena e pela multiplicidade dos seres. Nesta direo, pode-se dizer que a verdade, para Plato, um produto do lgos metafisicamente constitudo, por conseqncia una, universal e necessria. Erigida em fonte e critrio de verdade, a idia para o filsofo grego se identifica com o ser. Em razo disso, a diversidade e o movimento do mundo no tm importncia fundamental para o conhecimento humano, a no ser como ocasio para a alma humana recordar-se de uma situao primitiva23. Reduzida ao princpio de identidade, a verdade , no platonismo, sempre negao dos sentidos, da vida, das exigncias fisiolgicas, da pulsao dos instintos. Em contrapartida, responde Nietzsche24: a pretenso de fundamentao da metafsica um absurdo. Porm, se a metafsica no mais o fundamento da moral, a sua origem dever ser buscada em outro lugar. Por isso, a filosofia de Nietzsche uma advertncia aos filsofos: combater os prprios preconceitos e iluses25 a primeira e a mais fundamental exigncia que se faz filosofia. Porm, superar a metafsica, segundo Nietzsche, no substitu-la por outra, mas proceder sua desconstruo ou demolio. no anncio da morte de Deus26 que emerge a possibilidade de regenerao do homem, sua redeno. Ao mostrar que o fundamento metafsico um falso fundamento, que o bem em si no existe e que a verdade no pode ser conceituada ou definida de uma vez por todas, Nietzsche prope a vida como avaliao e fundamento de todos os valores.
Que viver? Viver?... repelir constantemente para longe de ns tudo aquilo que deseja morrer. Viver?... ser cruel, impiedoso para tudo que envelhece e enfraquece em ns e mesmo alm. Viver...
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PLATO, Dilogos. Teeteto, 1980. Nessa obra, o filsofo apresenta a teoria da reminiscncia como teoria do conhecimento. Para Plato, a alma preexiste ao corpo. Ao contemplar o mundo inteligvel, a alma entrou em contato com todas as ideias. Por isso, quando nascemos, todas as ideias se encontram impressas em nossa alma, basta record-las atravs dos sentidos, para que possam aflorar (despertar) e se tornar conscientes ou conhecidas por ns. 24 F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 186. 25 F. W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1, p. 49. O que exijo do filsofo que se coloque alm do bem e do mal, que ponha sob si a iluso do juzo moral. [...]. O juzo moral tem em comum com o juzo religioso o crer em realidades que no existem. A moral uma interpretao de certos fenmenos, porm uma falsa interpretao. 26 F. W. NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, I, Da virtude dadivosa 3, 2000. Todos os deuses morreram; agora viva o super-homem!

portanto no ter piedade dos moribundos, dos velhos e miserveis? Contudo, o velho Moiss disse: No matars (NIETZSCHE,1981, I, 26).

Ora, com o judasmo que ocorre a radical inverso da moral 27: os escravos venceram os senhores, os fracos venceram os fortes, a vida foi aniquilada. O que significava bom e nobre, na moral aristocrtica, passou a ser sinnimo de pobre e sofredor na moral escrava. A investigao genealgica da moral empreendida por Nietzsche a descoberta da origem dos sentimentos morais. O homem feito escravo pela moral dos fracos, vive movido por uma falsa convico. Essa crena cega seus olhos, a tal ponto que j no pode ver que dominado e conduzido por um sistema moral, cujo objetivo atrofiar a sua vida, apequenar a sua vontade. Ademais, ressoa em sua conscincia28 a moral e a vontade do fraco sob a forma de um dever: preciso combater, condenar, punir e castigar tudo aquilo que no homem expresso das paixes, dos impulsos e dos instintos. Ora, a crtica nietzscheana objetiva, por um lado, desconstruir o sentido vigente dos valores morais, e por outro, reconstruir o seu sentido originrio, conhecer as condies de seu nascimento. Essa empresa se torna vivel atravs de um esforo genealgico, em que o filsofo demonstra as razes, os motivos que causaram na moral uma mudana conceitual naquilo que a nobreza entendia por bom e mau. Enquanto toda moral aristocrtica nasce de uma triunfante afirmao de si mesma, a moral dos escravos ope um no a tudo o que no seu; este no o seu ato criador. (...) a sua ao reao29. Por isso, somente quando liberta da metafsica a moral poder tornarse novamente fonte de criao e de vida. Se os homens so naturalmente desiguais, e se a moral no tem outra origem seno a vontade de poder30, ento no existe uma nica moral. Retirada do domnio metafsico e reconduzida sua verdadeira origem, toda moral adquire em Nietzsche

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F. W. NIETSZCHE, 1992, 195. Ver ainda do mesmo autor, A genealogia da moral, Bem e mal - bom e mau, 7. Os judeus, com uma lgica formidvel, atiraram por terra a aristocrtica equao dos valores bom, nobre, poderoso, formoso, feliz, amado de Deus. E, com o encarniamento do dio, afirmaram: S os desgraados so bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, so os bons; os que sofrem, os necessitados, os enfermos, so os piedosos, so os benditos de Deus. [...] vs, que sois nobres e poderosos, sereis por toda a eternidade os maus, os cruis, os cobiosos, os insaciveis, os mpios, os rprobos, os malditos, condenados.... 28 Idem, Alm do bem e do mal, 199. 29 Idem. Ibidem, Bem e mal bom e mau, 10. 30 Idem, Assim falava Zaratustra, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, 2000, p. 45. A verdade que os homens retriburam todo bem e todo mal. A verdade que no o tomaram, que no o encontraram, que no lhes caiu uma voz do cu.

uma nova circunscrio. compreendida como expresso e extravasamentos da vontade de poder negada pela tradio metafsica. A definio da natureza humana, como substncia racional e espiritual, pelos gregos e pelo cristianismo, conduziu toda filosofia ao culto da razo, ao racionalismo. Raciocinar e argumentar passaram a ser as nicas possibilidades de se chegar ao conhecimento, verdade das coisas. Religio de fracos e desvalidos, o cristianismo intensificou o niilismo, como uma moral de escravos e decadentes, invertendo a hierarquia natural dos valores.

A moral da criao e a moral da domesticao so absolutamente dignas uma da outra pelos meios de que se servem para atingir seus fins: podemos estabelecer como primeira regra que para fazer moral necessrio absolutamente dispor da vontade do contrrio. [...] todos os meios pelos quais at o presente a humanidade deveria ter se tornado mais moral eram fundamentalmente imorais (NIETZSCHE, 1984, 5).

O empreendimento nietzscheano que consiste em estabelecer a genealogia dos valores morais gera, por sua vez, um efeito concomitante: faz desabar os fundamentos metafsicos do conhecimento. Ora, para Nietzsche a verdade inatingvel pelo ser humano, porque no h correspondncia possvel entre pensamento e realidade. Os pensamentos no so neutros ou alheios ao olhar do observador; quem conhece s conhece sob a sua perspectiva algo determinado da realidade. Para o pensamento, a nica realidade aquela que se apresenta ao olhar daquele que conhece. nisso que reside o problema do conhecimento. Crer na possibilidade do conhecimento objetivo supor que existe um olhar que v o mundo sem ser visto, capaz de julgar sem ser julgado. Suposto que s existe a minha (e a tua) verdade, uma vez que todo olhar perspectivista, ento, o bem e o mal so instituies ou criaes humanas, demasiadamente humanas. A oposio entre sujeito e objeto, sustentada pela filosofia moderna, agora refutada por Nietzsche. Kant por exemplo31, embora pretendesse delimitar as fronteiras entre cincia e metafsica, foi incapaz de remover e eliminar todo resduo metafsico da razo. A idia de um sujeito transcendental uma inveno insustentvel, diz Nietzsche.

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I. KANT. Crtica da razo pura. Prefcio segunda edio (1787), 1980. Segundo Kant, sua filosofia pretendia ser a revoluo copernicana do conhecimento. Porm, no sentido Nietzscheano, a pretenso kantiana no foi ainda uma verdadeira revoluo. A tbua das categorias do sujeito transcendental, isto , a descoberta dos juzos sintticos a priori um claro sinal da inconfessvel e nefasta influncia metafsica na determinao dos princpios do conhecimento. No campo moral, diz Nietzsche, Kant um autntico representante da moral dominante, que no se sabe dominante.

Ademais, a tentativa kantiana no foi suficiente, porque acabou por reintroduzir a metafsica no mbito da moral. O equvoco kantiano foi o de no perceber que o imperativo categrico a expresso mxima da moral decadente32. No se pode reivindicar para a moral uma sustentao metafsica; tanto para o conhecimento quanto para a moral vale o mesmo pressuposto, isto , no h verdade imutvel, nem valores e critrios de avaliao acima do homem33. A hermenutica emergente dos textos nietzscheanos introduz de forma contundente o tema da verdade sobre novas bases. Afastado o pressuposto metafsico, reaparece a necessidade de encontrar um outra origem para a moral. Nesse sentido, Nietzsche precisa certificar-se de que a iluso metafsica no representa mais uma ameaa ao pensamento.
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si - : no lcito fazer a tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou material) ? (NIETZSCHE, 1992, 36).

Assim, a verdade, para Nietzsche, sempre a verdade de algum, a perspectiva de um olhar. A impossibilidade da viso e do pensamento em apreender de modo pleno e definitivo a realidade diz respeito a prpria condio do homem diante do mundo. No possvel estar em todos os lugares ao mesmo tempo, ocupar todas as posies; logo, impossvel ao homem perceber o mundo sem circunscrever o campo e os limites de seu entendimento e de sua compreenso. A vida humana acontece e se efetiva dentro de um espao e tempo determinados. No se pode saltar sobre si: seria o mesmo que querer fugir da prpria sombra. Ao conhecer, o homem estabelece uma relao com o mundo, permeada de pensamentos, desejos, interesses e motivaes. Nietzsche refuta, dessa forma, a crena no dogma central da metafsica, isto , a existncia da ideia de bem em si, de uma razo assptica, depurada de todo interesse subjetivo. Pensar estabelecer relaes, seguir o desdobramento das relaes de fora que os impulsos mantm em si.

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F.W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 11, 187, 188, 211. Kant retratado por Nietzsche como um autntico representante da moral de rebanho, um funcionrio da filosofia. 33 F. W. NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, 2000, p.45. O homem que ps valores nas coisas a fim de se conservar; foi ele que deu bom-senso s coisas, um bomsenso humano. Por isso se chama homem, isto , o que aprecia. possvel ainda fazer aqui uma aluso ao homo mensura de Protgoras: O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so e das que no so enquanto no so.

Assim, toda verdade apresenta-se sempre como a verdade dominante, expresso da vontade de poder do homem agindo sobre outro homem. Toda filosofia tambm esconde uma filosofia, toda opinio tambm um esconderijo, toda palavra tambm uma mscara34. Portanto, superar a metafsica romper com os dualismos (as dicotomias) antropo-gnoseolgicas que marcaram a tradio filosfica. A separao entre mundo sensvel/mundo inteligvel, aparncia/realidade, corpo/alma, razo/vontade,

teoria/prtica, bem/mal so exemplos da tirania metafsica do pensamento ocidental. Ora, a realidade no pode ser apreendida ou capturada de uma vez por todas, porque no existe a essncia por trs das coisas, o mundo apenas passvel de interpretao. No existe o texto, no existe a verdade, apenas interpretao. Isso significa que no possvel pretender definir uma interpretao correta ou verdadeira, mas a interpretao dominante. Viver exercer poder35, dominar e submeter. Sob a perspectiva nietzscheana, o fenmeno da vida sempre expresso do inextinguvel e permanente combate que as foras travam entre si. Desde o nvel microscpico at o macroscpico, observa-se a ao da vontade de potncia. Refrear no homem essa fora aniquil-lo, reduzi-lo ao nada. Admitir a existncia de uma verdade preexistente , segundo Nietzsche, deixarse persuadir pelo discurso metafsico. Pensar a verdade como um problema metafsico desconhecer sua gnese e funo. Porm, nada verdadeiro ou falso em si mesmo. Toda verdade sempre gerada na correlao de foras; todo conhecimento impregnado de valores morais, afirmao da vontade de poder. H um contedo moral subjacente ao conhecimento que confere um carter finito e limitado ao prprio ato de conhecer. Ao dizermos isto verdade ou falsidade, dizemos algo a partir da imposio e vigncia de determinados valores. Pretender dissociar a teoria do conhecimento da moral dominante sucumbir ao peso da metafsica. Assim, ao substantivar o bem e o mal, elev-los condio de valores supremos da avaliao moral, a metafsica destri a vida, nega o seu impulso criador, imanente a todo ser vivo e que o impele a viver. Ora, o carter beligerante das foras em ao define, por sua vez, perspectivas contrrias. Por esta razo, vlido dizer que a crtica de Nietzsche ao valor da objetividade do conhecimento visa expor os limites do ideal positivista (iluminista) de

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Idem. Ibidem, Op. cit. 1992, 289. Cf. F. W. NIETZSCHE. Op. cit. 1992, 13. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de poder ....

cincia36. A idia de objetividade, entendida como iseno psicolgica (ou imunidade moral) do pesquisador, compromete toda concluso ou todo o resultado do conhecimento. Isso significa pretender expurgar do conhecimento todo interesse subjetivo, negar a condio pela qual todo saber foi gerado. A neutralidade no pode ser entendida nem como princpio nem como fim ou objetivo do conhecimento. Despir-se de si mesmo uma tarefa impossvel ao sujeito cognoscente, porque o seu pensar j um querer e um sentir. Se, por um lado, a objetividade do conhecimento, pensada como universalidade, um engano, por outro, deve-se, de acordo com Nietzsche, refazer o sentido da prpria objetividade a partir da vontade de poder. Na produo do discurso est impressa a possibilidade do contra-discurso. no conflito das interpretaes, no embate das posies contrrias que aparece, ainda que de modo provisrio, a possibilidade de uma verdade objetiva. Diferentemente dos metafsicos, Nietzsche afirma que a objetividade no [...] contemplao desinteressada [...]. eliminar a vontade, suprimir inteiramente as paixes supondo que isso fosse possvel seria castrar a inteligncia37. Para os metafsicos, o conhecimento s possvel porque todos os sujeitos so capazes de se servir dos mesmos princpios racionais e chegar aos mesmos resultados. De modo contrrio, Nietzsche pretende identificar os preconceitos que se encontram incrustados na mentalidade cientfico-filosfica. No perceber que o conhecimento a atuao da vontade de poder38, um sinal de deficincia reflexiva e de carncia de autocrtica.

No filsofo, pelo contrrio, absolutamente nada impessoal; e particularmente a sua moral d um decidido e decisivo testemunho de que ele isto , da hierarquia em que se dispem os impulsos mais ntimos da sua natureza.[...] Filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo, de causa prima [causa primeira] (NIETZSCHE, 1992, 6, 9).

Assim, o perspectivismo39assume em Nietzsche um sentido radical, isto , s existe boa ou m interpretao. Porm, toda vez que uma interpretao se dogmatiza (se afirma como verdadeira), torna-se m interpretao. No se pode ver o mundo seno sob uma perspectiva; a observao depende da posio do observador. Qualquer ponto de vista implica a vista de um ponto. Entretanto, a modstia do filsofo est em saber
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Idem. Ibidem, 10, 207, 208. Cf. F.W. NIETZSCHE, 1983, III, 12. 38 Idem, Alm do bem e do mal, 1992, II, 36. 39 Idem. Ibidem, 1992, 20, 22. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Do esprito do mau humor, 2.

que existem perspectivas diferentes e que todas tm direito existncia. O mundo contm uma possibilidade infinita de interpretaes40, porque toda interpretao pressupe um intrprete que se inscreve num movimento de interpretaes j existentes. Isso prova o carter provisrio e limitado de toda interpretao. Admitir a razo apenas como intrprete do mundo, ao invs de juiz41, reconhecer a infinita possibilidade de discursos e contra-discursos, posies e contraposies. Ora, se ao homem s possvel ver o mundo a partir de dentro, ento vontade de poder cabe decidir qual a interpretao hegemnica. A verdade no pode ser outra coisa seno intensificao e afirmao da vida. A iluso metafsica consiste exatamente nisto, crer em verdades eternas, em valores imutveis acima do espao e do tempo; isto , incondicionados. Porque incapaz de observar o mundo pelo lado de fora, o homem s pode observ-lo perspectivamente, isto , segundo uma perspectiva. A crtica nietzscheana moral visa mostrar a insubsistncia do mundo metafsico, a inconseqncia das aes humanas assentadas sobre esta falsa fundao. Da se segue que, do ponto de vista do conhecimento, o perspectivismo gera problemas novos para a filosofia e a cincia, sobretudo, na determinao dos valores de verdade e dos critrios de validao do conhecimento. A legitimidade de uma teoria do conhecimento est em ser capaz de extrair da vida42 seus critrios de fundamentao; da vontade de poder, valor que avalia todas as avaliaes. Se todo conhecimento sempre relativo, segue-se que toda verdade ser sempre o resultado do combate entre foras contrrias. A vontade de poder sempre vontade de algo, movimento de apropriao, acrscimo de poder, explorao e domnio. Negar essa condio moralizao, diminuio e enfraquecimento do homem. , portanto, a partir da relao entre as foras, a nica realidade existente, que se faz necessrio criar e instituir nova tbua de valores. A moral fundada na metafsica (num mundo irreal) revela-se incapaz de produzir o homem autnomo43, senhor de sua vontade. Ordenar a conduta humana em vista de uma vontade superior diminuir e rebaixar o homem. A derrubada dos dolos
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Idem. A Gaia Cincia, 1981, 374. Convm lembrar que para Nietzsche, a filosofia no pode estabelecer verdades universais e necessrias, assim como pretendeu Kant em suas trs Crticas. A idia de um tribunal da razo pressupe uma razo capaz de julgar as outras sem poder ser julgada. Ora, essa idia um equvoco, porque no permite a crtica da crtica da crtica, e assim sucessivamente. 42 Idem. Ibidem, 1992, 259. 43 Por exemplo, a moral kantiana incapaz de realizar essa tarefa, porque, de acordo com o imperativo categrico, a forma do tu deves, subjuga o eu quero, enfraquece a vontade; o ideal asctico da moral kantiana despreza a vida, fonte de todo critrio e valor.

resultado do ataque destruidor que Nietzsche desfere contra todos os objetos da crena moral, obstculos ao aparecimento do novo homem, do super-homem. Noutro sentido, a filosofia de Nietzsche deve ser entendida como crtica modernidade, aos seus pressupostos, valores e instituies. O problema moral tem um vnculo insuprimvel com o tema da verdade. Nesse sentido, a instituio de diferentes crenas pela filosofia moderna produziu conseqncias desastrosas compreenso do homem. Nessa frente de combate, a crtica nietzscheana vai demonstrar a iluso a que foram submetidos aqueles que acreditam que o pensar, o sentir, o querer e o agir constituem instncias diferentes e independentes no sujeito humano. Por isso, refutar o postulado metafsico da subjetividade o objetivo a que se prope o filsofo. Em Descartes44, a filosofia passou a crer na existncia de um eu substancial45 causador do pensamento. Para Nietzsche46, ingenuidade filosfica crer na possibilidade de uma certeza imediata em relao a si mesmo: no nos possvel conhecer a conscincia por um ato de pensamento. Somos opacos e impermeveis a ns mesmos. A filosofia moderna introduziu a ideia de causalidade no esprito cientfico. Nesse sentido, haveria na realidade algo de permanente e imutvel, passvel de conhecimento certo e verdadeiro. Ora, foi essa distino entre causa e efeito que permitiu cincia a descoberta de leis e regularidades nos fenmenos. No h um tal substratum, no h um ser por detrs do ato; o ato tudo47. Por conseguinte, o enunciado do cogito cartesiano (eu penso) deve ser atribudo estrutura sinttica da lngua:. ...Aqui se conclui que segundo o hbito gramatical: pensar uma atividade, toda atividade requer um agente, logo -
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. As filosofias do sujeito, em nome da

separao substancial entre aquele que pensa e o objeto de seu pensamento, reeditaram o dualismo metafsico entre corpo e alma. Como consequncia, teve origem a crena na capacidade da razo e na autonomia da vontade. Cindido e desintegrado, o sujeito moderno para si mesmo uma fico filosfica. a noo de sujeito autnomo e autotransparente, o primeiro e o mais fundamental dolo metafsico da modernidade49
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F.W. NIETZSCHE. Op. cit. 1992, 16, 54. Idem. Ibidem, 12. Em contrapartida, Nietzsche recusa a ideia de uma alma imortal, preexistente, eterna e indivisvel. Deve-se propor novos conceitos de alma, por exemplo, consider-la ...como estrutura social dos impulsos e afetos... 46 Idem, Ibidem, 1992, 16. A fim de mostrar a inconsistncia e a contradio da metafsica moderna, pergunta: De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos. 47 Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13. 48 F.W. NIETZSCHE. Op. cit., 1992, 17. 49 Idem. Op. cit., 1992, 44, 202, 221. Correlata ao conceito moderno de subjetividade, a idia de democracia aparece no pensamento de Nietzsche como expresso do niilismo, da decadncia e

que deve ser posto abaixo. De acordo com Nietzsche50, moral e autonomia so conceitos contrrios e excludentes, na filosofia moderna. Portanto, o ideal metafsico construdo como artifcio para manter a ordem moral dominante ser, em Nietzsche objeto de uma crtica impiedosa. Para onde Deus foi? bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos os seus assassinos51. O anncio da morte de Deus representa, sob o ponto de vista moral, a dissoluo de todos os valores, a perda de toda referncia transcendente. Porm, como foi possvel aos homens assassinar a Deus? Ora, se Deus est morto, porque a moral crist no confere mais unidade ou coeso social. S uma capacidade para criar tem a capacidade de destruir. Transformado em criatura humana, Deus tornou-se perecvel, mortal. Portanto, o velho homem, escravo e decadente soterrado sob os escombros do ser de Deus. Nesse sentido, o assassinato de Deus deve ser compreendido como um ato suicida do velho homem, porque foi forado a cometer um crime contra si mesmo. De outra parte, o vazio moral, a situao de anomia provocada pelo desmoronamento dos antigos valores gera um sentimento de desorientao no homem, um mal-estar frente sua existncia. Ora, o caminho que conduz o homem at o superhomem52 tem desvios e cheio de perigos. Ao invs de perguntar: como devo agir? O que devo fazer? Como devo viver? O que devo ser?, o homem da nova moral dever perguntar-se: como quero agir? O que quero fazer? Como quero viver? O que quero ser? Essas so perguntas para as quais no existe uma resposta a priori. Se no h uma ordenao moral previamente dada, ento resta ao homem cri-la, invent-la, para poder avaliar a si mesmo. O destino do homem de ora em diante consiste em erguer uma nova tbua moral, a moral dos fortes, do super-homem. A nova tbua de valores origina-se da vontade de potncia, dos impulsos dionisacos capazes de afirmar os valores da vida, como o domnio, a fora, a crueldade, a dominao e o conflito. na transmutao de todos os valores, isto , na transvalorao dos antigos valores em novos valores que o homem pode finalmente superar-se, ser ele mesmo.

degenerao do homem ocidental. Herdeira do cristianismo, a democracia moderna institui e difunde os valores da moral de rebanho. A crena na igualdade de direitos uma estratgia dos fracos para ocultar a desigualdade natural entre os homens. Ora, se somos iguais, temos ento uma s moral. Nisso consiste o problema fundamental do pensamento poltico moderno: ... imoral dizer: o que certo para um certo para outro ( 221). 50 Idem, A Genealogia da moral, III, 2. 51 Idem, A Gaia cincia, 1981, 125. 52 Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 4.

2. A transmutao de todos os valores: a vida como critrio supremo


primeira vista, Nietzsche parece propor o individualismo e o relativismo como sucedneos moral vigente. Ora, esse um erro que se deve evitar a todo custo. De modo contrrio, a inteno de Nietzsche a de contrapor-se aos reducionismos e particularismos morais tomados como verdadeiros e absolutos53. necessrio instaurar um novo comeo na filosofia, instituir um novo critrio de valorao moral. A suspeita que Nietzsche lana sobre a moral dominante, resulta do diagnstico que faz da situao de auto-rebaixamento e mediocrizao54 em que o homem se encontra, fruto da crena na existncia de um mundo transcendente. Porque escamoteia a verdadeira realidade, a moral transforma-se em disfarce, mscara, vu que encobre o fato primordial55 de toda vida humana a vontade de poder. No h superao sem dissoluo dos valores morais, que impedem o homem de ir alm de si mesmo. Os novos valores morais devem vingar e crescer aqui na terra56, isto , devem ser plantados neste mundo.

De um golpe se rompem o lao e a coao da antiga disciplina: ela no mais se sente como indispensvel, como determinante da existncia [...]. Foi essa prpria moral que fez acumular a fora, a tal ponto, que fez retesar o arco de modo to ameaador agora ela , ela est ultrapassada. Atingiu-se o ponto inquietante e perigoso em que a vida maior, mais mltipla e mais abrangente vive alm da velha moral; o indivduo est a, obrigado a uma legislao prpria, a artes e astcias prprias de autopreservao, auto-elevao, autoredeno (NIETZSCHE, 1992, 262).

Ora, o nascimento do super-homem (o alm do homem) no resultado espontneo da evoluo histrica das sociedades; ao contrrio, requer uma nova pedagogia, uma nova formao. Por isso, a filosofia de Nietzsche pode ser vista como

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Idem, Op. cit., 1992, 225. Medir o valor das coisas pela quantidade de prazer ou de dor que proporcionam pensar de modo superficial e ingnuo. Tambm esses so alvos da compaixo dos espritos livres, isto , dos homens superiores. A compaixo destes no pelos pobres e miserveis, mas pela forma como os fracos diminuem os fortes. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das novas tbuas, 5. No se deve buscar o prazer se no temos prazer a dar. No se deve querer apenas o prazer. 54 Idem, Assim falava Zaratustra, III, Da virtude amofinadora, 2. Nietzsche denomina medocre o homem que cultiva a virtude do meio termo. 55 Idem, Op. cit., 1992, 259. 56 Idem, Op. cit., 2000, Introduo 3. Nietzsche emprega em diferentes passagens de Assim falava Zaratustra a palavra terra para significar a vida neste mundo.

uma paidia (formao cultural)57. Entre educao e filosofia h uma relao de copertencimento e de co-naturalidade. A proposio de uma nova filosofia s possvel atravs de uma nova educao58. O homem convive com duas tendncias opostas: autorebaixamento e engrandecimento so duas foras que se opem, porm, a vida isto, somente isto. ... no homem esto unidos criador e criatura; no homem h matria, fragmento, abundncia, lodo, argila, absurdo, caos; mas no homem h tambm criador, escultor, dureza de martelo, deus-espectador e stimo dia vocs entendem esta oposio?59 Portanto, a misria humana no pode ser superada e transfigurada seno pelo prprio homem. Renunciar prpria vida abdicar de ser senhor de si, impedir que a vida cresa e floresa. O otimismo antropolgico que brota da filosofia de Nietzsche denuncia a iluso e a crena na necessidade da interveno e do auxlio da graa salvadora de Deus para redimir o homem. Foi o enfraquecimento da vontade, o seu debilitamento que tornou o homem incapaz e impotente frente vida. Para o filsofo, o homem capaz de erguer-se acima de si, superar-se na direo do alm-dohomem, se estiver disposto a fazer a prpria experincia60. Essa metamorfose61 requer do homem a coragem de dizer sim vida para alcanar o cume da montanha62. Viver sob este mandamento, ou seja, ser o que se significa exercer a vontade de poder, dar vazo aos seus impulsos e paixes. necessrio ser dionisaco, agarrar-se a si para ser um esprito livre. A transmutao dos valores transmutao do que cria. Sempre o que cria precisa destruir63. No dizer de Nietzsche, a crtica no vlida se no nascer de uma vontade criadora, suficientemente forte para gerar condies novas de julgamento e avaliao. Pelo golpe destruidor do martelo, o artista esculpe, lapida, cria e inventa novas formas de expresso obra de arte. Para novos filsofos, no h escolha; para espritos fortes e
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Idem. Op. cit., 1992, 231. A aprendizagem nos transforma; faz como toda alimentao, que no apenas conserva : como bem sabe o fisilogo. 58 Idem, Op. cit., 1992, 203. A tarefa dos filsofos do futuro a de devolver aos homens a conscincia de suas reais possibilidades: Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade... 59 Idem. Op. cit. 1992, 225. 60 Idem, Ibidem, 1992, 29. Independncia algo para bem poucos: - prerrogativa dos fortes. 61 Idem, Assim falava Zaratustra, I, Das trs transformaes, p. 19-21. Nietzsche usa de metforas para mostrar como o esprito se transforma em camelo, de camelo em leo e de leo em criana. O camelo tudo carrega e suporta sem nada reclamar, vive no deserto, onde a vida no existe. Assim, tambm o homem da moral de rebanho aceita pacientemente tudo o que lhe impem como dever. O leo, por sua vez, smbolo da independncia, do poder e do querer da vontade. A liberdade um direito conquistado por aqueles que possuem esprito forte, que tm coragem de dizer no frente ao dever imposto. A criana significa novo comeo, criatividade, alegria e inocncia. Para criar valores necessrio possuir esprito de criana, isto , exercer a vontade de poder. 62 A montanha representa elevao, ascenso, lugar ermo, onde o esprito do super-homem encontra solido, liberdade, ar puro para se alimentar e fortalecer. 63 Cf. F.W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 85.

originais o bastante para estimular valorizaes opostas e tresvalorar e transtornar valores eternos...64. Em outra passagem acrescenta:

Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano [...]. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder. Existem hoje tais filsofos? J existiram tais filsofos? No tm que existir tais filsofos?... (NIETZSCHE, 1992, 211).

A filosofia adquire em Nietzsche a tarefa (e o destino) de elevar o homem para alm de si. Por isso, a mais nobre atividade do esprito. Porm, como possvel forjar o super-homem? Como possvel ao homem auto-transcender-se? Em que sentido, o exerccio da filosofia a condio de possibilidade do surgimento do super-homem? Os estgios pelos quais o homem deve passar para chegar a ser o super-homem trazem uma exigncia radical: ... Eu vos ensino o super-homem. O homem algo que deve ser superado. Que fizestes para super-lo? [...] O super-homem o sentido da terra. [...] Exorto-vos, meus irmos, a permanecerdes fiis terra, e a no acreditar naqueles que vos falam de esperanas supraterrestres65. A f no homem ao invs da f em Deus, a condio da desvalorizao e transmutao de todos os valores dominantes. Ora, isso s possvel mediante um ato de transgresso, de violncia e crueldade para consigo mesmo66. Contudo, o percurso que conduz o homem ao super-homem uma via perigosa e arriscada67. A destruio dos antigos valores68 a primeira etapa da transmutao. Porm, matar a Deus pode ser to desastroso quanto crer Nele. Por que tantos perigos, tanto temor e insegurana? Por que esse caminho no pode ser aplainado, suavizado? Ora, no existe o caminho69, existe apenas o caminhante; tarefa do homem inventar o seu caminho inventar-se a si mesmo. Esse o desafio que no pode ser abandonado se o homem deseja superar-se, ultrapassar a si mesmo. O homem que no acredita em Deus nem em si o ltimo homem70, o homem sem nenhum valor, a mais desprezvel e
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Idem, Alm do bem e do mal, 1992, 203. Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 3, 2000. 66 Idem, Ibidem, 2000, I, Do caminho do criador, p.49. Ser herege para voc mesmo, ser feiticeiro, adivinho, estulto, incrdulo, mpio e malvado. 67 Idem. Ibidem, 2000, Introduo 4. O homem corda distendida entre o animal e o super -homem: uma corda sobre um abismo; travessia perigosa, temerrio caminhar, perigoso olhar para trs, perigoso tremer e parar. 68 Idem. Ibidem, 2000, II, Da vitria sobre si mesmo, p. 89. E o que deve ser criador no bem e no mal, deve comear por ser destruidor e fragmentar valores. 69 Idem. Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. 70 Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 5.

abominvel de todas as criaturas. A negao de Deus acompanhada da negao de si a runa e a degradao humana. Se Deus no existe, tudo parece ser possvel. a negao de si que toma conta do ltimo homem, reduzindo-o ao nada. Tudo destruir e nada criar fracassar, degenerar. Nenhum pastor, e um s rebanho! Todos querero o mesmo, todos sero iguais: e quem pensar diferentemente entrar voluntariamente num manicmio.71 O perigo do niilismo ainda ameaa o homem, enquanto a sua vontade de potncia no extravasar em criatividade. Porm, a transio do homem para o super-homem consiste em lanar-se frente, ser criador de si mesmo. Abre-se para ele a possibilidade de afirmao de sua vontade de poder. Os valores que necessita criar no podero ser mais chancelados ou caucionados por nenhuma metafsica. Desse modo, a transmutao do prprio homem tem por objetivo superar o erro fundamental da moral tradicional, o de ter negado o valor e o apelo da vida. Transfigurar o homem implica valorizar, apreciar a sua capacidade de criar, de viver. Porm, essa a mais difcil e necessria das tarefas que o homem pode se impor. Como poder algum criar se esteve por muito tempo intoxicado, subjugado por uma moral escrava, acostumado a obedecer, a refrear seus instintos em favor dos ideais ascticos? Como poder algum criar se foi adestrado, ensinado apenas a imitar? Como poder algum seguir a si mesmo se aprendeu sempre a seguir aos outros?72 Ora, a resposta a essa questo no pode vir da praa pblica73; por isso Nietzsche faz um apelo responsabilidade e fidelidade do homem para consigo mesmo 74. Ningum se torna o que sem antes arrancar as mscaras e os disfarces que foi ensinado a usar. Romper as amarras que prendem o homem ao alm, libert-lo do fardo que carrega, do peso insuportvel da metafsica75. Transpor a fronteira que separa o homem do super-homem um gesto ousado, transgressor e intransfervel. Ningum poder faz-lo por

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Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 5. Idem. Ibidem, 2000, I, Da virtude dadivosa, 3. Mal satisfaz ao mestre aquele que nunca passa de discpulo. E por que no quereis usurpar minha coroa? 73 Idem. Ibidem, 2000, IV, O homem superior, 1. Homens superiores, aprendei isto comigo: em praa pblica ningum acredita no homem superior. Nietzsche adverte dizendo que infrutfera a tentativa de se fazer compreender pelo homem medocre. E na praa pblica que encontramos o homem medocre, comum, servial da moral dominante. 74 Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 4. 75 Idem. Ibidem, 2000, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, porm, para o homem levar, o prprio homem.

ningum76. Descobrir o seu destino77, construir o futuro, dar-se um fim ou objetivo a exigncia que a vida faz a quem estiver disposto a viv-la. Adquirir o direito de instituir novos valores a mais terrvel apropriao aos olhos de um esprito slido e respeitoso78. Entretanto, para criar, o homem ter que subordinar-se experincia do sofrimento79, buscar aquilo que se esconde sob a dor, afirmar-se a si mesmo. Para tanto, ser preciso ser mau80, porque os bons e justos so incapazes de criar81, so exterminadores da potncia da vontade. Quem cria acusado pelo povo de ser um criminoso, porque destri os antigos valores para poder instituir um sentido novo vida do homem. O destino do super-homem adquirir a nobreza de alma82, a condio de homem superior. Essa distino, porm, diferentemente da nobreza poltica e desptica, no poder ser determinada por ttulos honorficos ou por um direito de herana. S quem puder elevar-se acima das foras de nivelao e igualizao da sociedade, quem for capaz de afrontar o princpio da igualdade fundamental entre os homens chegar a ser nobre83. A moral crist-burguesa encontrou estratgias de dominao, mecanismos psicolgicos para submeter os fortes aos fracos84. Ora, diz Nietzsche, as relaes

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Idem, Op. cit., 2000, III, Do esprito do mau humor, 4; Ver ainda, da mesma obra, IV, O homem superior, 10. Se quereis subir, servi-vos das vossas pernas! No vos deixeis levar ao alto, no vos senteis nas costas nem na cabea de outrem! 77 Idem. Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. O homem dificilmente se descobre, e ainda mais para si mesmo; a inteligncia mente freqentemente acerca do corao. 78 Idem. Ibidem, 2000, I, Das trs transformaes, p. 20. 79 Idem. Ibidem, 2000, II, Nas ilhas bem-aventuradas, p. 115. Criar a grande libertao da dor e do alvio da vida; mas para o criador existir, so indispensveis muitas dores e transfiguraes. Em outra passagem de Assim falava Zaratustra, IV, O homem superior, 12, diz Nietzsche: Perguntai s mulheres: no se d luz por prazer? Ver tambm, Alm do bem e do mal, 225, 270. 80 Idem. Ibidem, 2000, IV, O homem superior, 5. O maior mal necessrio para o maior bem do superhomem. 81 Idem. Ibidem, 2000, IV, Das antigas e das novas tbuas, 26. Que os bons ... no podem criar: so sempre o princpio do fim. Crucificam quem escreve valores novos em tbuas novas [...]. 82 Nietzsche, nesse particular, faz um ataque moral da sociedade burguesa, que assimilou e difundiu valores decadentes. Os ideais iluministas (igualdade, liberdade e solidariedade) so exemplos, nos tempos modernos, do amesquinhamento humano, da desvalorizao da vida, do domnio dos fracos sobre os fortes. No aforismo 287 de Alm do bem e do mal, o filsofo pergunta-se: o que ser nobre? Qual o significado atual da palavra nobre? No so as obras, as realizaes externas que enobrecem o homem. A nobreza a que se refere o carter distinto da alma, a superioridade e a altivez do esprito. 83 Idem, Op. cit., 1992, 272. Sinais de nobreza: nunca pensar em rebaixar nossos deveres a deveres para todos; no querer ceder nem compartir a prpria responsabilidade; contar entre os deveres os privilgios e o exerccio dos mesmos. 84 Cf. F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, 1983, 14. Aqui a mentira chama bondade impotncia, humildade baixeza. Obedincia submisso forada (eles dizem que obedecem a Deus).

humanas so sempre relaes de poder, e pretender negar e dissimular isso ser mentiroso e hipcrita85. O amor ao prximo, o desprezo pelo corpo, a compaixo e a submisso passiva vontade dos outros so valores anti-naturais, anti-humanos. contra essa desnaturalizao da moral que imprescindvel agora lutar. As trs coisas que foram amaldioadas e execradas pela velha moral, as quais Nietzsche pretende reabilitar so: a voluptuosidade, o desejo de dominar e o egosmo86. preciso aprender a dizer eu, sim e no, buscar a si mesmo, aprender a arte de se amar87. Portanto, em contraposio moral escrava prope a moral aristocrtica, que distingue os homens pela capacidade de amar a si mesmos88. Dizer o que penso e o que quero descobrir aquilo que necessrio nas coisas, encontrar a razo de viver; amor fati o meu amor89. O altrusmo , sob todos os aspectos, coisa m, porque debilita o instinto da vida, enfraquece a vontade, destri o esprito90. Falta o melhor quando comea a faltar o egosmo91. No enobrecimento da alma est a grandeza do super-homem, a distino de seu carter. Portanto, na vontade de poder que podemos encontrar a chave de explicao da moral. A compreenso que Nietzsche desenvolve acerca do mundo natural, dos sistemas morais e polticos, enquanto estruturas do ente, determinadas pela vontade de poder, permite-nos entender o vigor e a atualidade de sua crtica. A vida expresso e atualizao da potencialidade da vontade, desejo de afirmao, criao e transformao. Negar essa condio fundamental e fundante da vida significa tornar ininteligvel toda explicao ou compreenso que se queira ter acerca da realidade moral, religiosa, cientfica, social e poltica dos homens. ... a vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedidamente, explorao...92. No
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Idem, Op. cit., 1992, 257. Toda elevao do tipo homem foi, at o momento, obra de uma sociedade aristocrtica e assim ser sempre... 86 Idem, Op. cit., 2000, III, Os trs males, 1. 87 Idem.Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. 88 Idem. Ibidem, 2000, III, Da virtude amofinadora, 3; Ver ainda, da mesma obra, III, Do esprito do mau humor, 2. 89 Idem, A Gaia cincia, 1981, 276. 90 Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35. 91 Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35. 92 Idem, Op. cit., 1992, 259. Entretanto, esse argumento, de acordo com Nietzsche, no serve de justificao para a guerra, para atrocidades e para o imperialismo de Estado reinante em nosso mundo. A vontade de poder busca auto-preservar-se, ao invs de negar, superar ou exterminar a fora contrria. No busca do ter, mas do ser. De modo contrrio, a causa das guerras deve ser buscada no sentimento de vingana (ressentimento) que as foras vencidas acumulam e desenvolvem como recurso e estratgia de

entender de Nietzsche, a hierarquia entre as foras estabelecida pelo quantum93 de poder cada fora detm no combate com as outras; assim se determina quem deve comandar e quem deve obedecer. A exigncia que se faz quele que deseja viver sob a vontade de poder a de ser honesto consigo mesmo94. A probidade intelectual a capacidade de pensar at o fim, de querer ser o que se . preciso testar a si mesmo, dar-se provas de ser destinado independncia e ao mando; e preciso faz-lo no tempo justo. [...] preciso saber preservar-se: a mais dura prova de independncia95. Experimentar-se significa provar para si mesmo as possibilidades e os limites de sua fora96. , portanto o querer da vontade individual, a fora de propulso que lana o homem para frente, na direo do alm-do-homem. Porm, o julgamento moral exercido no interior do cristianismo precipita o homem para a morte, para o declnio, porque lhe rouba a energia da vida, o desejo de viver. Ora, avaliar a vida terrena em funo da vida eterna exigir muito do homem que permanece acorrentado, aprisionado ao mundo irreal (ideal). Destinado a viver neste mundo, o homem no poder evadir-se dele. Surge, por isso, o sentimento de pecado, de culpa e de indignidade frente ao da infinita bondade de Deus. Sob a forma de um imperativo, a moral dominante apresenta a sua mxima universal: todo homem tem o dever de disciplinar a sua vontade e regrar a sua vida, segundo os princpios morais do bem e do mal. Ora, bom aquele que age de acordo com os interesses dos fracos; mau o homem que ameaa, agride e atemoriza a vida dos fracos. Porm, avaliar, na perspectiva nietzscheana, significa eleger a vida como valor supremo da moral. A fora, a beleza, a coragem, a nobreza de esprito so as novas virtudes e os mbiles da vontade que conduziro o homem superao de si. De outro modo, se o homem o prprio juiz, aquele que avalia, capaz de atribuir valores s suas

anulao e de homogeneizao das foras vencedoras. Ver ainda do mesmo autor: Assim falava Zaratustra, II, Da vitria sobre si mesmo, 2000, p. 87. ... ordena-se ao que no sabe obedecer a si mesmo. Tal a situao natural do vivo. 93 Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13. Uma quantidade de fora corresponde exactamente mesma quantidade de instinto, de vontade, de ao, e no pode parecer de outro modo, seno em virtude dos sedutores erros da linguagem, segundo a qual, todo o efeito est condicionado por uma causa eficiente, por um sujeito. 94 Idem, Op. cit., 1992, 259. 95 Idem. Ibidem, 1992, 41. 96 Idem, Op. cit. 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, contudo, para o homem carregar o prprio homem! que carrega nos ombros demasiadas coisas estranhas.

aes e s coisas, ento a origem dos valores deve ser buscada no prprio homem 97. Calcular criar. Ouvi, criadores! Calcular o tesouro e a jia de todas as coisas aquilatadas. Pela avaliao se acha o valor; sem a aquilatao, a noz da existncia seria oca. Ouvi-o, criadores!98 A vida , por excelncia, fora de expanso, desejo de crescimento e desenvolvimento. Os obstculos livre manifestao da vida so resultado da interdio da vontade humana pela vontade divina.
Viver isto no precisamente querer ser diverso dessa natureza? Viver no avaliar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser diferente? E supondo que o seu imperativo viver conforme a natureza signifique no fundo viver conforme a vida como poderiam no faz-lo? Para que fazer um princpio do que vocs prprios so e tm de ser? (NIETZSCHE, 1992, 9).

Por que reprimir e conter o impulso da vida, se a vida justamente isso? Renunciar vida no merec-la, recus-la. No homem habita a vontade de poder, princpio de orientao que governa e dirige o seu pensar, sentir, agir e fazer; viver no apenas conservar esse poder, mas expandi-lo, exerc-lo at o ponto mximo de sua potncia. Vontade de poder esse instinto natural que move os seres humanos na direo da expanso e da intensificao de seu poder (aumento de domnio), nico fundamento da vida moral. Desnaturalizar a moral escamotear a explorao e o desejo de poder que atua no subterrneo das relaes que os homens mantm entre si. Inerente ao mundo, isto , aos entes, a vontade de poder pertence igualmente natureza humana; suprimi-la ou elimin-la uma tarefa impossvel, dado que ao homem cabe to somente afirm-la ou neg-la. A caridade e a compaixo so sentimentos de impotncia e fraqueza perante a vida. Paralisar a vontade ainda exerccio da vontade de poder, porm contra si; ser injusto e irresponsvel com a prpria vida. Conquistar o direito de comando afirmar e vencer as foras de resistncia, carter intrnseco a toda moralidade.

Consideraes finais
O grande mrito de Nietzsche foi o de ter levado a cabo, pela primeira vez na histria da filosofia, uma crtica rigorosa sobre a origem dos valores morais.
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Idem. Op. cit. 2000, Introduo, 4. Amo os que deixam de procurar por detrs das estrelas um motivo para morrer e oferecer-se em sacrifcio, porm se sacrificam pela terra, a fim de que a terra um dia pertena ao super-homem. 98 Ver F. W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 84.

Nesse sentido, a filosofia nietzscheana radicalmente nova e inovadora, porque descreve a moral como instrumento de dominao. No se pode compreender a conduta do homem ocidental sem considerar o peso moral com o qual a metafsica e o cristianismo (a moral crist) sobrecarregaram e rebaixaram a vida humana. Contudo, a proposio nietzscheana de uma nova tbua de valores no estaria livre de objees. Ao contrrio, para repetir o prprio Nietzsche, s uma fora poder oferecer resistncia outra fora, e tanto melhor que assim seja. A exigncia crtica que brota da filosofia nietzscheana requer um leitor disposto a oferecer a sua perspectiva, a sua interpretao. Para Nietzsche todo problema filosfico , antes de tudo, um problema moral. sob esta condio que toda filosofia inicia sua reflexo. O objetivo da filosofia no a busca da verdade, mas aquilo que a verdade oculta atrs de si, aquilo que diz isto verdade. Assim, toda filosofia ou exerccio da vontade de poder ou vtima dele, instrumento de subjugao e aniquilamento dos fortes e corajosos. A tarefa do verdadeiro filsofo, do esprito livre dissecar o cadver da moral, a fim de identificar a causa, a gnese da doena que enfermiza e enfraquece os homens em suas diferentes pocas. O esgotamento de si a que o homem foi levado pela moral dos fracos sintoma de decadncia e de declnio, da degenerao da espcie humana. Diz Nietzsche: a hora presente a do grande desprezo99, isto , da recusa intransigente dos valores que avalizaram a forma de pensar e de agir do homem at hoje. A denncia dos artifcios que geram o estado de submisso moral , na perspectiva nietzscheana, tarefa indelegvel da filosofia. Segundo Nietzsche, a tradio filosfica no foi suficientemente crtica e criativa para diagnosticar e tratar o mal que acomete o pensamento moral. A fundamentao metafsica dos valores foi uma inveno dos homens ressentidos, fracos e impotentes. Operar o desenraizamento metafsico da moral transmutar a ordem moral vigente, isto, criar novos valores. Nesse sentido, inaceitvel que em qualquer poca e lugar a situao de explorao e o domnio do homem sobre o homem assumam formas sofisticadas de extermnio e aniquilamento. O homem que age impelido pela vontade de poder no tem outro objetivo seno a auto-afirmao, nunca a aniquilao do outro. O refinamento moral

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Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 4.

do cristianismo , para Nietzsche, algo assustador, porque cruel e desumano. Sob o pretexto do amor ao prximo, da caridade e da abnegao, o homem impedido de ser o que . preciso aprender a mentir para si mesmo, domesticar e negar os impulsos vitais. Transformado em camelo, aceita a carga que lhe pem sobre os ombros sem ao menos perguntar: por qu? Para qu? Se a emergncia da tica nas sociedades contemporneas traz para o centro da discusso filosfica, o problema das relaes de poder entre as pessoas e entre pases, ento o retorno a Nietzsche parece inevitvel. No mundo cada vez mais globalizado, em que as foras poltico-econmicas impem seus interesses sobre uma grande parcela da humanidade, exaurindo seus recursos e condenando morte milhares de pessoas, a filosofia de Nietzsche reveste-se de grande atualidade. Podese perguntar: em que sentido a filosofia de Nietzsche relevante no enfrentamento de tais questes? Certamente Nietzsche, o filsofo da afirmao das diferenas, opor-se-ia ao processo de uniformizao do pensamento e de massificao cultural em curso nas sociedades contemporneas. Por exemplo, o projeto de uma tica mundial seria a coisa mais absurda e abominvel. Ao invs do imperialismo cultural que anula e esmaga as culturas minoritrias, deveramos valorizar a diversidade cultural, promover e estimar as diferenas de valores morais entre os povos. Ao invs do fundamentalismo religioso, da intolerncia diferena, o respeito vida humana, a liberdade de ser e de querer. Ao invs de uma razo universal e totalitria, deveramos falar, de acordo com Nietzsche, em diferentes formas de pensamento. A atualidade da filosofia nietzscheana no consiste em oferecer respostas aos problemas fundamentais da vida humana, mas em pr em questo o valor pelo qual apreciamos a prpria vida. Por isso, no se trata de perguntar: para que existe o homem? Qual o sentido da vida humana?, mas de indagar: por que precisamos fazer tais perguntas? Ou seja, o que torna a vida humanastimvel, aprecivel? Ora, o homem atual aprendeu a dizer que tudo na vida tem um preo; esse o processo de mercantilizao da vida. Ora, diria Nietzsche, somente onde existe pouco valor existe preo100. Avaliar o valor da vida humana pelo ter depreciar, desvalorizar a prpria vida.

100

Idem. Ibidem, 1954, III, Das antigas e novas tbuas, 12.

Por outro lado, poder-se-ia perguntar se a pretenso nietzscheana de solapar o credo moral do cristianismo no resultou numa nova metafsica. Ao propor uma nova tbua de valores, expresso da vontade de poder, Nietzsche no estaria postulando um princpio metafsico para a sua filosofia? O perspectivismo da filosofia experimental, ao asseverar que tudo relativo, no estaria afirmando implicitamente algo de absoluto? Contudo, uma certeza parece impor-se filosofia nietzscheana: a sua fora, isto , o seu valor no reside tanto nas respostas que pode dar, mas nos novos problemas que engendra e suscita.

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A VONTADE EM SCHOPENHAUER Eduardo Brindizi Simes Silveira

I - INTRODUO A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da ao. Essa primeira corrente remonta a Plato e Aristteles, a que coloca nfase na racionalidade da vontade como princpio da ao. Logo, pressupe deliberada, consciente e racional para se alcanar o objeto. Com efeito, Plato no Grgias, no Menon e no Fdon diz que a vontade racional, pois o sujeito no quer causar dano a si mesmo; se pratica o mal o faz por ignorncia, pois se ele conhecesse a essncia do bem, jamais praticaria uma ao ruim. Assim, os tiranos no fariam o que querem, mas somente o que lhes agradariam, pois seriam escravos de sua sensibilidade, pois a verdadeira vontade consistiria em dominar os apetites do corpo e fazer o que bom, o que belo, o que til (Plato, apud Abbagnano; 2007; p. 1024). J Aristteles no livro III, da tica a Nicmaco, diz que o ato involuntrio pode ser conceituado como formas de compulso ou ignorncia. Por compulso entende o estagirita tudo aquilo que deriva de uma fora externa do agente, ou seja, a pessoa apenas um mvel de uma fora externa, como o homem que levando pelo vento. J por ignorncia seria a ao, sem que o agente saiba o que est fazendo. Logo, o filsofo em questo considera voluntrio quando o ato parte do prprio agente e que tal pessoa tenha cincia das consequncias ou circunstncias desse ato. Aristteles ainda mais detalhista ao distinguir em seguida o ato voluntrio do ato de escolha. A escolha pressuporia uma deliberao ainda maior que o ato voluntrio. Pois, segundo ele tantos as crianas e animais inferiores agiriam de forma voluntria, mas no teria escolha. A escolha, assim, implicaria uma seleo racional de meios para se atingir certo fim: uma escolha

No deliberamos a cerca de fins, mas a respeito de meios. Um mdico, por exemplo, no delibera se h de curar ou no, nem um orador se h de

persuadir, nem um estadista se h de implantar a ordem pblica, nem qualquer outro delibera a respeito de sua finalidade. Do a finalidade por estabelecida e consideram a maneira e os meios de alcan-la; e, se parece poder ser alcanada por vrios meios, procuram o mais fcil e o mais eficaz; e se por um s, examinam com ser alcanada por ele, e por que outro meio alcanar esse primeiro princpio, que na ordem de descobrimento o ltimo (Etn, III, 3, 1111, a 15).

Tal concepo de ao vai perpassar a antiguidade e influenciar toda uma gama de pesadores, como So Toms Aquino na Idade Mdia e Kant e na modernidade. Alis, Kant vai radicalizar o mximo o primado da razo como componente da vontade, na verdade Kant iguala vontade e razo, nas palavras deste autor vontade : a faculdade de agir mediante a representao de regras (Kant, apud Abbagnano; 2007; p. 1204). Igualmente foi influenciado por essa concepo o idealismo alemo, passando por Fichte para quem a vontade era a faculdade de com conscincia efetuar a passagem da indeterminao para a determinao (Fichte, apud, Abbagnano; 2007; p. 1204). E tambm Hegel, pois segundo o qual a vontade era universal, no sentido de universal como racionalidade (Hegel, apud, Abbagnano; 2007; p. 1204). A segunda tendncia da tradio filosfica sobre a vontade tem como seu primeiro expoente Santo Agostinho. Essa corrente propugna que a vontade princpio de toda ao seja ela racional ou no. Para Santo Agostinho: a vontade est em todos os atos dos homens; alis, todos os atos nada mais so que vontade (Agostinho, apud Abbagnano; 2007; p. 1205). Tal corrente tambm rompeu os limites da antiguidade. Na modernidade vamos encontrar Descartes como defensor dessa corrente, pois tal filsofo em sua obra, As Paixes da Alma, afirma que nosso pensamento se divide em: aes da alma e suas paixes, e aquilo que ele denomina aes, constituem todas as nossas vontades (Abbagnano; 2007; p. 1205). O empirismo ingls seria tendente para a segunda concepo sobre a vontade, com Hobbes critica asperamente o conceito de vontade da escola clssica: No boa a definio de vontade como apetite racional comunmente dada pelas escolas. Pois se fosse, no poderiam existir atos voluntrios contrrios razo... (Hobbes, apud,

Abbagnano; 2007; p. 1205). Hume tambm colocava a vontade como fora da influncia da razo, ele

entendia a vontade, como uma reduo das denominadas volies racionais s emoes

tranquilas (Abbagnano; 2007; p. 1205). Todavia, como aponta Rogrio Miranda de Almeida, essa segunda vertente no se ope completamente a primeira, mesmo em pensadores que colocam a vontade como toda base de toda ao, ressaltam que existe tambm razo na vontade, mas misturada com pulses e instintos irracionais (Almeida; 2005; p. 69).

II - A VONTADE EM SCHOPENHAUER

A Filosofia de Schopenhauer poderia ser classificada como pertencente ao romantismo alemo da primeira metade do sculo XIX. O movimento filosfico do romantismo propugnava a exaltao das vicissitudes e infortnios da vida, pois seriam manifestaes necessrias do real, para que o esprito pudesse venc-las e se reafirmar sobre elas (Abbagnano; 2007; p. 1018). No caso de Schopenhauer essa tendncia que reafirmaria o esprito sobre as manifestaes da infelicidade seria a vontade. A vontade para Schopenhauer no seria uma fora fsica material que rege o mundo fenomnico. As foras fsicas que regem o mundo fenomnico seriam formas de manifestao da vontade, e esta no se reduziria a aquelas (Bossert; 2012. p. 176). A vontade tambm no se confundiria com a inteligncia. A inteligncia revelaria apenas aparncias, nada diz sobre a essncia das coisas, ela deixa o ser humano na encruzilhada descrita por Kant, da incognoscibilidade da coisa em si. O que nos faria romper o vu de maia, e nos fazer reencontrar a coisa em si de Kant, seria justamente a vontade: o impulso de ser, de viver e de agir, que sustentaria o mundo, fecunda-o de diversidade (Bossert; 2012; p. 178). Assim, o que revelaria a essncia das coisas no a razo ou inteligncia, mas a vontade (Bossert; 2002; p 174). A inteligncia, a razo no passaria de uma funo do crebro, alm dela encontrar-se-ia um outro self, a prpria essncia e o fundamento do nosso ser, que se manifestaria pelo querer viver que indestrutvel. Dessa forma, A vontade seria capaz de revelar a essncia das coisas, porque ela capaz de colocar o sujeito do conhecimento ao mesmo tempo como indivduo, o princpio que revela o ser de forma imediata ao indivduo (Bossert; 2012; p 174). Pelo exposto, a vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a tendncia irracional, a qual penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e verticalmente, uma pulso que jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do

ser. A Vontade, assim, o querer viver, a tendncia de vida em qualquer criatura. Outros corpos seriam fenmenos da vontade. (Bossert; 2012; p. 174). Nas palavras do autor:
Pois quando abstramos por completo o MUNDO COMO REPRSENTAO, nada mais resta seno o MUNDO COMO VONTADE. Esta o em si da Ideia, que a objetiva perfeitamente. A vontade tambm o em si da coisa particular e do indivduo que a conhece, os quais objetiva imperfeitamente (Schopenhauer; 2005; p. 248).

O mundo seria uma representao desta vontade que jamais se sacia. O mundo aparece como fenmeno, como aquilo que se apresenta dessa vontade. O mundo se apresenta como dilaceramento da prpria vontade, sadas e expresses dessa vontade que quer se expressar, se definir a todo custo:
Vontade que, alheia representao e todas as suas formas, uma nica e mesma tanto no objeto contemplado quanto no indivduo que se eleva contemplao e se torna consciente de si como puro sujeito. Esses dois, por conseguinte, no so em si diferentes, pois em si so a Vontade que aqui se conhece a si mesma. Pluralidade e diferena existem apenas devido maneira com esse conhecimento chega Vontade, ou seja, apenas no fenmeno, e em virtude de sua forma o princpio da razo. Assim como eu, sem o objeto, sem a representao, no sou sujeito eu conhece, mas pura Vontade cega, assim tambm sem sim, como sujeito do conhecedor, o objeto no a coisa conhecida, mas pura vontade, mpeto cego (Schopenhauer; 2005; p. 248).

Pelo dito acima, Schopenhauer nitidamente se filia a segunda corrente da tradio filosfica ao conceituar a vontade como tendncia irracional. Mas o filsofo em questo d um passo alm, ele coloca a vontade no plano metafsico, lhe d estatuto ontolgico como o prprio fundamento do mundo, da realidade. A vontade, portanto, no pode ser abolida, impossvel, pois seria o mesmo que abolir o mundo. A vontade continua a existir sempre, pode ser saciada momentaneamente, por manifestaes da cultura como a arte, mas nunca permanentemente. A indestrutibilidade, o derradeiro carter que Schopenhauer atribui vontade A vontade uma e idntica em sua essncia, s difere pelo seu modo de atividade (Bossert; 2012; p. 193). As vrias espcies de arte seriam uma tentativa de se negociar com a angstia, gerada pela insaciabilidade da vontade. Schopenhauer faz uma hierarquizao das artes, tendo em vista sua capacidade de saciar a vontade, mesmo que momentaneamente: em quarto lugar a arquitetura; em terceiro lugar a escultura; em segundo lugar a pintura e no pinculo a msica. Para Schopenhauer o msico o porta-voz da natureza, o gnio que

reproduz esse dilaceramento da natureza de forma direta. No livro IV de sua mxima obra, Schopenhauer leva a vontade para o plano da tica: o santo, o asctico aquele pedao da natureza que se volta contra ela, para tentar apaziguar a vontade, sem, no entanto, conseguir. A tendncia asctica e a vontade so ambguas, porque lutam juntas sem jamais chegar a um final. Porm, como denota Rogrio de Miranda Almeida, embora irracional a vontade em Schopenhauer ainda pressuporia um objeto a ser alcanado, o que denotaria uma certa deliberao.

III - AS PULSES EM FREUD

O pai da psicanlise certamente no utilizou o termo vontade em suas obras, pois um termo eminentemente filosfico. Freud, como mdico, utiliza os termos desejo, libido e pulses. Segundo Rogrio Miranda de Almeida a definio de pulso na obra de Freud dada por LaPlanche e Pontalis (2005; p. 162) como: o processo dinmico que consiste em um mpeto, um fator de motricidade dinmico, que faz tender o organismo para uma meta:

Notemos, antes de tudo, a nfase dada ao carter dinmico da pulso e, por conseguinte, ao papel que ela representa como um processo que se desenvolve perseguindo um alvo, uma meta, um objetivo, uma satisfao. Essa meta, porm, nunca alcanada, porque uma pulso jamais se apresenta de maneira isolada (Almeida; 2005; p. 162).

Ainda segundo Rogrio de Miranda Almeida, a pulso seria composta de quatro partes: o impulso (Drang); a meta (Ziel); o objeto (Objekt) e a fonte (Quele). O impulso seria a tendncia para a descarga, pois uma fora constante, logo no poderia ser reduzido a mera funo fisiolgica (2005; p.166). A meta da pulso satisfao, que nunca plenamente alcanada e tambm no pode ser eliminada. O objeto a condio para a existncia da satisfao, mas esse objeto nunca alcanado ou apropriado, pois a satisfao nunca atingida completamente, portanto, o objeto o que tornaria a pulso satisfeita (2005; 168). As pulses, assim, so esses desejos inconscientes que podem ser aplacados

momentaneamente, mas jamais so completamente satisfeitos. Na sua primeira fase, Freud acreditava que as pulses possuem um carter basicamente sexual, ou seja, estavam ligadas a conservao e manuteno da vida. J na segunda fase do pensamento de Freud foi profundamente influenciada pela experincia da primeira guerra mundial. Assim, ele vai reelaborar o suas intuies e dizer que as pulses podem ser pela conservao do prprio indivduo, como tambm pela sua destruio, as pulses eram de vida e tambm de morte. Em sua obra Alm do Princpio do Prazer, Freud vai apresentar a trajetria da evoluo da tcnica psicanaltica aps vinte e cinco anos de existncia, momento em que ele apresenta uma definio mais refinada de suas teorias iniciais. Pois, Freud vai perceber que o inconsciente ou o recalcado, no o que ope resistncia ao trabalho analtico, mas o eu consciente, o qual prefere se apegar neurose como forma de evitar o verdadeiro problema, recalcando-o (Almeida; 2005; p. 47). Essa correo leva o autor a adotar uma nova terminologia das divises do aparelho mental, o consciente passa a ser denominado como ego (das ich), o prconsciente como superego inconsciente como id. Diante da percepo de que o ego, ou seja, o prprio analisado que conscientemente ope resistncia anlise, Freud diz que a neurose traria tanto prazer quanto sofrimento ao analisado, e passa advogar que todo prazer j encerra dentro de si um desprazer. Anota Freud na referida obra, que a criana j tenta negociar com a angstia causada por essa dualidade, tenta reproduzir na vida adulta, a pulso de maestria e dominao sobre o brinquedo, que utilizado para a brincadeira, e to logo descartado, destrudo, sem explicao aparente. Freud observou que esse descarte, essa destruio, causa tanto prazer criana, como a brincadeira em si mesma. Essa dualidade, esse conflito de vida e de morte gera um ciclo eterno de destruio e criao, sem nunca chegar a uma sntese. A sublimao, ou seja, a canalizao da energia sexual para outra atividade, a energia gerada pelo conflito acima, seria a base para arte e para a criao da civilizao. Todavia, essa transferncia se efetuaria sem recalque, ou seja, sem se tornar inconsciente. Essa descoberta de que o ser humano no controla inteiramente seus atos, que muitos deles so manifestaes de pulses sexuais reprimidas e tornadas inconscientes, para Freud, vai constituir um dos grandes golpes ao narcisismo humano. As neuroses seriam casos em que o Eu, o ego se depara com limites dentro de seu prprio domnio, esses limites ficariam patentes, quando o ego consegue suprimir determinados

pensamentos. Ao invs de atribuir tais pensamentos a um corpo estranho (uma possesso demonaca), a psicanlise vai dizer que eles se tratam de uma parte da prpria psique que se furta ao Eu, ao seu domnio. O Eu no pode faz er o que quiser com suas pulses sem considerar as intenes delas, caso contrrio elas se rebelam e de um jeito ou de outro escapam represso e se manifestam no mundo exterior. Mente e conscincia, dessa forma, seriam coisas diferentes, o indivduo no teria notcia que vrias coisas aconteciam em sua mente, muito alm do que ele podia perceber. Nas palavras de Freud: a vida pulsional da sexualidade no pode ser inteiramente domada em ns e os processos mentais so inconscientes em si e apenas acessveis e submetidos ao Eu atravs de uma percepo incompleta e suspeita... (Freud; 2010; p. 250). Por isso, Freud na sua obra, Uma Dificuldade Da Psicanlise, vai prestar uma homenagem ao grande filsofo alemo dizendo:
Poucos homens puderam discernir a importncia enorme que os processos mentais inconscientes teriam para a cincia e vida. Acrescentemos logo, no entanto, que no foi a psicanlise que deu o primeiro passo neste sentido. Filsofos de renome podem ser citados como precursores, sobretudo, o grande pensador Schopenhauer, cuja vontade inconsciente se equipara s pulses da mente na psicanlise. o mesmo pensador, alis, que lembrou aos homens em palavras de impresso inesquecvel, a sempre subestimada relevncia de seus impulsos sexuais. A psicanlise leva apenas uma vantagem: a de no afirmar abstratamente as duas teses, to dolorosas para o narcisismo, da significao psquica da sexualidade e inconscincia da vida mental, mas demonstr-las com um material que concerne pessoalmente e o fora a tomar posio ante esses problemas. E justamente por isso atrai a averso e as resistncias que evitam, temerosamente, o grande o nome do filsofo (Freud; 2010; p. 251).

De fato, se podem notar similaridades notveis da obra de Freud e o seu conceito de pulso insacivel e a vontade na obra se Schopenhauer:
Todo querer nasce de uma necessidade, portanto de uma carncia, logo de um sofrimento. A satisfao pe fim ao sofrimento; todavia, contra cada desejo satisfeito permanecem pelo menos dez que no so. Ademais, a nossa cobia dura muito, as nossas exigncias no conhecem limites; a satisfao, ao contrrio, breve e mdica. Mesmo a satisfao final apenas aparente: o desejo satisfeito logo d lugar a um novo; aquele um erro conhecido, este um erro ainda desconhecido. Objeto alcanado pelo querer pode fornecer uma satisfao duradoura, sem fim, mas ela se assemelha sempre apenas a uma esmola atirada ao mendigo, que torna sua vida menos miservel hoje, para prolongar seu tormento amanh (Schopenhauer; 2005; p. 268).

IV CONSIDERAES FINAIS

Concluindo e resumindo. Schopenhauer nitidamente se filia a segunda concepo filosfica sobre a definio de vontade. Seguindo a tradio agostiniana, o filsofo alemo coloca a vontade como princpio de toda a ao e como algo incontrolvel pela razo. Porm, o pensador em questo vai mais alm, d um passo ainda indito na histria da filosofia, nele a vontade rompe com o plano da tica, da conduta humana, e se transforma na hiptese metafsica de constituio da realidade, do ser. O mundo apenas uma manifestao, um fenmeno perceptvel da vontade. Freud, assim, vai ter ntidas afinidades com a vertente agostiniana. Porm, Freud como psicanalista no fala em vontade, mas sim em desejo, em libido e pulso. Tambm Freud no fala em razo, mas sim em conscincia, em ego, em Eu,. Freud chocou o mundo em sua poca por ter feito uma descoberta original, ter desferido um terceiro golpe no narcisismo humano, ao mostrar que a conscincia no mente inteira, mas apenas parte dela. As pulses recalcadas nem sempre podem ser contidas pela barreira da conscincia, e se manifestam como neuroses, como comportamentos anmalos que trazem sofrimento e prazer ao prprio indivduo. As neuroses fazem o indivduo sofrer, mas tambm o fazem suportar sua existncia, pois tal sofrimento o evita de confrontar diretamente a realidade. O homem um ser dividido e em eterno conflito com tais foras primordiais e titnicas de dor e prazer, sendo difcil distinguir onde comea uma e termina a outra. Todavia, o pai da psicanlise em um momento de grande honestidade intelectual admite, como acima visto, que sua ideia no assim to nova. Ela j teria sido antecipada por Schopenhauer (mesmo tendo Freud nunca admitido, que lera Schopenhauer em sua juventude), que j colocara a razo subordinada vontade, como uma pequena parte dela. Os conceitos de vontade em Schopenhauer e pulso em Freud guardam ntidas semelhanas, ambas so foras irracionais que no podem ser controladas pelo eu consciente. Ambas no podem ser abolidas e apenas saciadas momentaneamente. E ambas pressupe um objeto para atingir essa satisfao momentnea. E para que tal fim seja alcanado, a satisfao momentnea, existiria uma deliberao desses dois meios para se atingir essa finalidade. A conscincia e a razo, assim, agiriam sobre a seleo dos meios, mas a finalidade ltima da vontade e da pulso continuaria sendo irracionais e cegas. Como muito bem diz Rogrio de Almeida Lima, na histria do pensamento

humano muito difcil, apresentar uma ideia totalmente nova. Muitas vezes as mesmas ideias, os mesmos conceitos apresentados na antiguidade, voltam reformuladas, modificados ou com uma nomenclatura diferente, pois tudo seria o eterno retorno do mesmo.

V - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 5 ed. Martins Fontes: So Paulo, 2007. ALMEIDA, Rogrio Miranda de. Nietzsche e Freud Eterno Retorno e Compulso Repetio. Edies Loyola, So Paulo, 2005. ALMEIDA, Rogrio Miranda de. A Vontade em Schopenhauer e o Desejo em Freud e Lacan. In:_____ Psicanlise em Perspectiva, p. 60-80. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Abril Cultural; So Paulo, 1979. BOSSET, Adolfphe. Introduo a Schopenhauer. Contraponto Editora: Rio de Janeiro, 2011. FREUD, Sigmund. Alm do Principio do Prazer. Companhia das Letras, So Paulo, 2010. FREUD, Sigmund. Uma Dificuldade da Psicanlise. Companhia das Letras, So Paulo, 2010. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao, So Paulo: Editora UNESP, 2005.

A INJUSTIA MORAL E A RELAO ENTRE SERES HUMANOS E ANIMAIS NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER Eduardo Ferraz Franco eferrazfranco@hotmail.com

1. Introduo Pode-se dizer que nas bases da filosofia schopenhauereana, desse pensamento nico101 que acompanhou e foi desenvolvido pelo filsofo durante toda sua vida, est uma profunda crtica ao racionalismo. Essa crtica coloca um limite racionalidade a descoberta de uma Vontade cega, que quer sempre para si sem que possamos compreender seu fundo; o aproximar analgico que afirma que esta Vontade o que est por trs de tudo o que acontece no mundo como representao, que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva da essncia de qualquer coisa, que vive em tudo: sim, que ela se estende at mesmo aos animais e toda natureza (SCHOPENHAUER, 2005, 474) faz com que Schopenhauer opere importantes transformaes no pensamento tico ocidental. O que at ento imperou em relao tica filosfica no ocidente, segundo Schopenhauer, a suposta ausncia de direito dos animais, a iluso de que nossas aes em relao a eles sejam sem significao moral ou, como se diz na linguagem da moral, que no h qualquer direito em relao aos animais (SCHOPENHAUER, 2001, p. 175). Em uma filosofia da Vontade, que coloca a racionalidade humana apenas como um meio para um querer cego, torna-se impossvel
no reconhecer que o essencial e o principal o mesmo no animal e no homem, e que aquilo que os distingue no est no primrio, no princpio, no arcaico, no ser ntimo, no mago de ambos os fenmenos, que como tal, tanto num como noutro, a vontade do indivduo, mas somente no secundrio, no intelecto, no grau da fora do conhecimento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 177-8).

101

Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p.19

O objetivo desse artigo discutir essa novidade trazida para a tica ocidental por Schopenhauer: a incluso dos seres vivos no racionais, mas sensitivos, na considerao tica, buscando esboar sua abrangncia e algumas restries prticas. Para isso, aps percorrer rapidamente o caminho traado por Schopenhauer para a visualizao da Vontade, partiremos do conceito de injustia moral desenvolvido pelo filsofo. 2. Os limites da racionalidade A afirmao, em concordncia com o pensamento kantiano, de que o mundo tal qual conhecemos mediado por um princpio de razo; que as leis a regerem com inexorvel necessidade na existncia, isto , na experincia em geral, no devem ser usadas na deduo e explanao da existncia mesma (SCHOPENHAUER, 2005, p.359); leva a conseqncia de que o que o mundo em-si no pode ser conhecido por vias racionais, esse caminho s nos apresenta as relaes causais de um mundo como representao, mas causalidade o modo como representamos o mundo, o mundo como objeto para o sujeito cognoscente humano (BRUM, 1998, p. 22). A distino entre fenmeno e coisa-em-si seria, para Schopenhauer, o grande mrito da filosofia kantiana:
Kant mostrou que aquelas leis, consequentemente o mundo mesmo, so condicionadas pelo modo de conhecer do sujeito. Da se seguia que, por mais longe que se investigasse e inferisse, guiados por esse fio condutor, no se teria dado um s passo adiante no assunto principal, isto , no conhecimento da essncia do mundo em si, exterior representao, mas apenas se teria movimentado como o esquilo na roda (SCHOPENHAUER, 2005, p.529).

O mundo s pode ser representado por um sujeito de conhecimento a partir do fazer-efeito, de relaes causais que unem tempo e espao, mas Kant j demonstrara que esse mundo um mero fenmeno, uma percepo da coisa em si ou de um objeto transcendental desconhecido: O objeto transcendental, que est na base dos fenmenos externos, tanto como aquele que serve de fundamento intuio interna, no , em si, nem matria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos desconhecido, dos fenmenos que nos fornecem o conceito emprico, tanto da primeira como da segunda espcie (KANT, 2001, p.357).

Schopenhauer, insatisfeito com a inacessibilidade da coisa-em-si descoberta por Kant, no quer se limitar a permanecer no espelho da representao, ele quer atingir a essncia, o enigma do mundo (BRUM, 1998, p.22). Se o mundo s nos aparece como submetidos ao nosso princpio de razo, s nos uma representao, nosso corpo pelo contrrio, oferece um acesso privilegiado:
Este corpo para o puro sujeito que conhece enquanto tal uma representao como qualquer outra, um objeto entre objetos. Seus movimentos e aes seriam to estranhos e incompreensveis quanto as mudanas de todos os outros objetos intuitivos se a significao deles no lhe fosse decifrada de um modo inteiramente diferente. Pois seno veria sua ao seguir-se a motivos dados com a constncia de uma lei natural justamente como as mudanas dos outros objetos a partir de causas, excitaes e motivos, sem compreender mais intimamente a influncia dos motivos do que compreende a ligao de qualquer outro efeito com sua causa a aparecer diante de si (SCHOPENHAUER, 2005, p. 156).

Mas simultaneamente a causa e efeito, a motivo e ao; aparece internamente ao sujeito de conhecimento como indivduo a VONTADE, um querer representado ao mesmo tempo pelo movimento corporal, mas que, alm disso, no pode ser explicado por vias racionais. Schopenhauer defende a existncia, no interior do corpo, de um sentimento no captvel pelo princpio de razo, escapando s suas regras, e que fornece, por intuio imediata e direta, na autoconscincia, a chave para a compreenso no s da nossa essncia, mas tambm, por analogia, da essncia dos demais objetos (BARBOZA, 1997, 47). Se, submetido ao princpio de razo, o corpo uma representao como todas as outras, esse acesso imediato privilegiado que o sujeito de conhecimento tem de si como indivduo fornece a chave para a decifrao do que o mundo alm do que pode ser conhecido pelo princpio de razo, alm da mera representao intelectual: todos os objetos que no so nosso corpo, portanto no so dados de modo duplo, mas apenas como representaes na conscincia, sero julgados exatamente conforme analogia com aquele corpo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 162-3). Alm do que podemos explicar racionalmente, alm de todo o fundamento e ordem que podemos fornecer ao mundo atravs das leis causais, Schopenhauer nos apresenta uma intuio do que o mundo em si: uma Vontade cega e inexplicvel, sem razo (grundlos), j que toda ordem racional do mundo no passa de representao:
O mundo enquanto no fenmeno para um sujeito cognoscente, uma fora cega e dinmica. Schopenhauer chega ao carter algico ou irracional do mundo a partir de uma interpretao do transcendentalismo kantiano. Se o mundo

enquanto representao segue o princpio de razo suficiente (que afirma que tudo o que acontece deve ter uma causa, uma razo de ser), o mundo independente da representao no pode ser regrado pelas formas da razocausalidade. Esse mundo em-si o mundo enquanto vontade ser ento sem razo, grundlos, impossvel de ser explicado pela srie de causas (BRUM, 1998, 23).

O resultado disso tudo aterrador: Schopenhauer consegue dar um passo alm de Kant e nos fazer aproximar da coisa-em-si, do que o mundo alm da representao, mas, ao mesmo tempo, evidencia a impotncia da racionalidade humana, j anunciada pelo filsofo de Knigsberg. Pelo princpio de razo s conseguimos esclarecer que possumos tais e tais representaes, conectadas conforme estas e aquelas leis (SCHOPENHAUER, 2005, p. 155), mas no o fundo do que a existncia em-si. O diti [porque] (SCHOPENHAUER, 2001, p.43) de as coisas serem dessa forma permanece totalmente sem fundamento racional para ns, somente podemos, quando falamos da Vontade, desta nos aproximar, analogicamente (CARVALHO, 2012, p. 41), o mrito de Schopenhauer, na esteira de Kant, delimitar a razo e a filosofia:
Se a filosofia conseguiu, segundo Schopenhauer, expressar uma verdade milenar por meio de conceitos, graas a Kant, ela tambm elevou conscincia reflexa, mais precisa e rigorosamente, a noo de seus limites e de suas foras. Assim, se sabemos o que significa existir e viver, permanecemos ignorantes do porqu de tudo isso, do para qu todas as coisas, do de onde e do para onde de todos os seres, etc. (CARVALHO, 2012, 44-5).

A partir da tomada de conscincia dessa limitao da racionalidade, do carter irracional do mundo alm da representao que Schopenhauer deriva todo seu pensamento: No podemos encontrar uma ordem racional explicativa do mundo, mas antes, a razo apenas um instrumento para que o homem se oriente no mundo fenomnico para a satisfao de uma Vontade que ele no pode compreender. O mpeto que o faz agir to cego e irracional quanto tudo o que acontece na natureza (que respeita uma necessidade causal apenas enquanto fenmeno, enquanto representao). A conscincia (de onde brota o mundo como representao) no passa de um ardil da Vontade para se satisfazer mais e mais:
A Vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel como a vemos aparecer na natureza inorgnica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa de nossa prpria vida atinge, pela entrada em cena do mundo como representao desenvolvida para o seu servio, o conhecimento de sua volio e daquilo que ela e quer, a saber, nada seno este mundo, a vida, justamente como esta existe. Por isso denominamos o mundo fenomnico seu espelho, sua objetidade; e, como o que a Vontade sempre quer a vida, precisamente porque esta nada seno a exposio daquele querer para a representao, indiferente e tosomente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos a Vontade, dizemos a Vontade de vida (SCHOPENHAUER, 2005, p.357 -8).

3. O egosmo e a injustia moral Schopenhauer nos traz a intuio de que o mundo enquanto coisa-em-si seria uma realidade subindividual: a vontade, fora obscura e cega que o homem compartilha com todos os outros seres da natureza (BRUM, 1998, p.32) est fora de toda multiplicidade, que inerente ao nosso modo de representar as coisas. Porm o filsofo s pode anunciar isso a partir de um conhecimento intuitivo, a partir da aproximao de uma verdade oculta que se deixa ento surpreender como em flagrante (SCHOPENHAUER apud ROSSET, 1996, p.198) no corpo do sujeito de conhecimento. Se vamos estudar e observar o mundo na busca de confirmao para esta verdade s conseguimos ter acesso representao que fazemos dele, mediada por um aparato cognoscvel que nos oferece o mundo como objeto, cuja forma o espao e tempo, e, mediante estes, pluralidade (SCHOPENHAUER, 1995, p.46). Por s conhecermos o mundo a partir do princpio de razo, em um espao que permite posicionar os objetos e em um tempo que permite a sucesso, estamos imbudos pelo principium individuationis, a separar fenomenicamente, para a percepo, o que em-si uno102 (BARBOZA, 2012, p.132), nos dando a iluso da multiplicidade de indivduos. Em virtude desse principium individuationis, o mundo se apresenta para o sujeito de conhecimento como objetos plurais alheios a ele, toda a natureza exterior ao sujeito que conhece, portanto todos os demais indivduos, existem apenas em sua representao, consequentemente como um microcosmo equivalente ao macrocosmo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 426). O sujeito tem um imediato acesso ao seu ser independente da representao, e todo o mundo aparece de forma mediata como objeto de conhecimento. Como a Vontade j foi aqui caracterizada como um querer cego, que quer vida, quer se conservar e existir, que em suma uma vontade esfomeada (BRUM apud SCHOPENHAUER, 1998, p.29); Schopenhauer caracteriza o mundo como

representao, a objetivao da Vontade, como uma guerra dos fenmenos pela matria, at atingir um grau de objetidade mais perfeito: cada um quer apoderar-se da matria existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta o fenmeno

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Mas, como j disse, una no no sentido de que um indivduo, ou um conceito uno, mas como algo alheio quilo que possibilita a pluralidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.18 9).

de uma Ideia mais elevada, que domina todos os fenmenos mais imperfeitos preexistentes (SCHOPENHAUER, 2005, 208). Essa Vontade enquanto fenmeno, que apresenta o espetculo de uma guerra pela existncia, ganha sua perfeio no homem, que com sua autoconscincia faz de si mesmo o centro do universo, antepondo a prpria existncia e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural est preparado a sacrificar qualquer coisa, at mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o prprio simesmo, esta gota no meio do oceano (SCHOPENHAUER, 2005, p.426-7). Atingindo o grau mais perfeito de objetidade, tornando-se um espelho perfeito de si mesmo, a Vontade manifesta-se no homem atravs de um egosmo incomensurvel, enquanto cada um dado a si mesmo imediatamente como Vontade inteira, e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe so dados meramente como suas representaes; em conseqncia, o ser e a conservao prprios so antepostos a todos os outros em conjunto (SCHOPENHAUER, 2005, p. 427). O querer para si, a busca por apoderar-se da matria existente inerente a todos os seres, at mesmo os inorgnicos, que so uma fraca manifestao da Vontade, mas que tambm se objetivam como um esforo para manter sua existncia vai se aperfeioando at se tornar o espelho perfeito do que a Vontade no homem. medida que ganha autoconscincia103 a partir do reino animal, o querer para si torna-se egosmo, uma fonte inesgotvel de sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p.428), mas na conscincia que atingiu o grau mais elevado, a humana, [que] o egosmo, igual dor e alegria, tambm teve de atingir o grau mais elevado e o conflito dos indivduos por ele condicionados entra em cena da forma mais horrvel (SCHOPENHAUER, 2005, p.427). Como Vontade vontade de vida, a mera conservao do corpo por suas prprias foras j uma afirmao desta, porm em um grau dbil, j que com a morte do corpo a Vontade que nele aparece tambm se extingue. A satisfao do impulso sexual, segundo Schopenhauer, j ultrapassa a afirmao da prpria existncia individual, perpetuando sofrimento e morte como pertencentes ao fenmeno da vida (SCHOPENHAUER, 2005, p. 422). Nesse sentido a procriao estaria prxima do ato injusto, que caracterizaremos a seguir, a partir de Schopenhauer.
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O fato de os animais serem capazes de representar leva Schopenhauer afirmar que eles tambm so autoconscientes, mesmo que em um grau mais fraco: pode -se apontar para o egosmo sem limites que habita todo animal, at mesmo o ultimo e o menor, que atesta suficientemente como os animais so bem conscientes do seu eu, do mundo ou do seu no eu (SCHOPENHAUER, 2001, p.176).

A Vontade se afirma nos corpos individuais atravs do egosmo inerente a cada objetidade. Por isso, frequentemente vai-se alm da mera afirmao da Vontade em si, at a negao da mesma Vontade manifesta em outro indivduo. Schopenhauer afirma que, de modos distintos, em todos os tempos se reconheceu como injustia a invaso dos limites da afirmao da vontade alheia:
De fato, a vontade de um invade os limites da afirmao da vontade alheia, seja quando o indivduo fere, destri o corpo de outrem, ou ainda quando compele as foras de outrem a servir sua vontade, em vez de servir vontade que aparece no corpo alheio. Semelhante invaso dos limites da afirmao alheia da vontade foi conhecida distintamente em todos os tempos, e o seu conceito foi designado pelo nome de injustia, devido ao fato de as duas partes reconhecerem instantaneamente o ocorrido, embora no como aqui, em distinta abstrao, mas como sentimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 429).

Sendo assim, podemos definir a injustia e uma pessoa injusta, segundo Schopenhauer, da seguinte forma: tal pessoa afirma no somente a Vontade de vida tal qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmao, vai to longe que nega a vontade que aparece em outros indivduos (SCHOPENHAUER, 2005, 462). De modo menos abstrato, Schopenhauer define justia e injustia em Sobre o fundamento da moral como significando dano e ausncia de dano (SCHOPENHAUER, 2001, p.148), e como conseqncia estabelece uma frmula para o clculo da quantidade de justia e injustia cometida104: o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do mal que com ela infligi a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela; e o tamanho da justia de minha ao igual ao tamanho da vantagem que me traria o dano de outrem dividido pelo tamanho do prejuzo que ele sofreria com ela (SCHOPENHAUER, 2001, p. 150). Coerente com essa frmula, em O mundo como Vontade e como representao, Schopenhauer apresenta uma hierarquia das injustias in concreto, diferindo-as segundo o grau, a quantidade, mas identificando-as segundo a essncia, a qualidade. A maior injustia seria, para o filsofo, o canibalismo, a injustia mais claramente evidente, a imagem terrvel do grande conflito da Vontade consigo mesma no mais elevado grau de sua objetivao, o homem (SCHOPENHAUER, 2005, p. 430). Em seguida vemos o homicdio e, em essncia igual ao homicdio, diferindo apenas segundo o grau, a mutilao alheia intencional, ou mesmo o mero golpe. Alm disso, a injustia se expe no subjugar do outro indivduo, em for-lo a escravido, por fim em atacar a
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Para o filsofo a qualidade da injustia cometida sempre a mesma: o injusto , de acordo com a qualidade, o mesmo, a saber, o dano a um outro, quer na sua pessoa, quer na sua liberdade, quer na sua propriedade, quer na sua honra (SCHOPENHAUER, 2001, p. 150).

propriedade alheia, ataque este que em funo de a propriedade ser considerada como fruto do seu trabalho105 equipara-se em essncia escravido, estando para esta como a simples leso est para o homicdio (idem, ibidem). Schopenhauer afirma ainda que existem dois caminhos para se cometer uma injustia: a fora e a astcia. Como posso, por meio da fora, matar outrem ou assaltlo ou obrig-lo a me obedecer, tambm posso realizar tudo isso por meio da astcia, pois apresento a seu intelecto motivos falsos, segundo os quais ele tem de fazer o que, sem isso, no faria (SCHOPENHAUER, 2001, p. 153). importante frisar aqui que esse conceito de injustia106 tem validade puramente moral, para homens enquanto homens, e subsistiria inclusive em estado de natureza, porm sua validade no se estende ao sofrimento, realidade externa, mas s ao ato e ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconscincia que se chama conscincia moral (SCHOPENHAUER, 2005, p. 437). A partir desse conceito de injustia moral, h, para Schopenhauer um direito natural, mas que no tem poder de coao, que surge apenas com a criao de um Estado artificial visando conter o egosmo desenfreado dos seres humano. Para o filsofo, o Estado um aparato criado para conter o egosmo humano, para produzir os efeitos externos da justia. Se o homem no fundo um animal selvagem, terrvel (SCHOPENHAUER, 2012, p. 52); o objetivo do Estado produzir um animal carnvoro com um aaimo [que] to inofensivo quanto um animal herbvoro. Porm o Estado no pode ir alm desse ponto (SCHOPENHAUER, 2005, p. 442). 4. Aes de valor moral J vimos que todo o mundo que aparece como representao a um sujeito de conhecimento est imbudo pelo principium individuationis. Schopenhauer vai buscar na religio hindu uma imagem de como este princpio turva nossa viso do mundo como de fato ele . Esta a imagem do Vu de Maia:

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A definio de propriedade dada por Schopenhauer prxima quela dada por Locke no Segundo tratado sobre o governo civil, mas sem o direito de acumulao de bens imperecveis. Schopenhauer a define nos seguintes termos: De fato, l onde uma coisa, pelo esforo de outra pessoa, por menor que ele seja, trabalhada, melhorada, protegida de acidentes, conservada, mesmo esse esforo sendo apenas a colheita ou o recolher no cho de um fruto silvestre se uma outra pessoa se apodera dela, manifestamente priva outrem do trabalho de suas foras e portanto faz do corpo do outro, em vez do prprio, servir a sua vontade; afirma assim a prpria vontade para alm do seu fenmeno at a negao da vontade alheia, ou seja, pratica injustia (SCHOPENHAUER, 2005, p.431). 106 Para Schopenhauer a injustia positiva, causar dano; a justia a negao desta (Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 434).

Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a servio da Vontade e como chega ao indivduo enquanto tal, o mundo no aparece naquela forma em que finalmente desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma nica e mesma Vontade de vida, que o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o Vu de Maia turva o olhar do indivduo comum (SCHOPENHAUER, 2005, 450).

O egosmo inerente s objetivaes autoconscientes da Vontade, como foi caracterizado acima, se origina no fato de os indivduos estarem turvados pelo Vu de Maia, e no conseguirem enxergar que no intimo, na essncia, somos uma nica e mesma Vontade querendo se conservar e expandir a todo custo, e esta a causa de todas as injustias e dos sofrimentos no mundo. Cada indivduo, segundo o filsofo,
V o padecimento, a maldade no mundo, mas longe de reconhecer que ambos no passam de aspectos diferentes do fenmeno de uma Vontade de vida, tomaos como diferentes, sim, completamente opostos, e procura amide, atravs do mal, isto , causando sofrimento alheio, escapar do mal, do sofrimento do prprio indivduo, envolto como est no principio individuationis, enganado pelo Vu de Maia (Idem, ibidem)

Schopenhauer no compreende ser papel da tica filosfica moralizar estes indivduos turvados pelo Vu de Maia, nem ao menos encontrar uma lei que dite como devem ser as aes humanas. A tarefa da tica e da filosofia traduzir de um modo abstrato o que nos dado intuitivamente. mais um limite da razo filosfica explorado por Schopenhauer:
Digo, contrapondo-me a Kant, que em geral tanto o tico quanto o filsofo tm de contentar-se com a explicao e com o esclarecimento do dado, portanto com o que , com o que acontece realmente, para chegar ao seu entendimento, e que eles a tm muito que fazer, muito mais do que foi feito desde h sculos at hoje (SCHOPENHAUER, 2001, p. 23).

Com a aterradora viso de um mundo de sofrimentos gerados por egostas sem sentido, resta ao filsofo investigar se h aes morais nesse mundo, se existem seres que freiam o egosmo ilimitado e agem moralmente. Para o filsofo, resta apenas para a descoberta do fundamento da tica o caminho emprico, a saber, o de investigar se h em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral e, alm disso, indicar o impulso prprio que move o homem a aes deste tipo (SCHOPENHAUER, 2001, p.119). Schopenhauer admite que por mais espessa que seja a camada do Vu de Maia que turva o indivduo da viso da realidade, por maior diferena que o indivduo faa do seu eu para o seu no-eu, h sempre a possibilidade deste indivduo vislumbrar o que as coisas so em-si, pois, lateja, entretanto, no mais ntimo de sua conscincia o

pressentimento de que essa ordem de coisas simples fenmeno; em si mesmo, entretanto, trata-se de algo bem diferente; [...] a Vontade de vida una e em si alheia representao e s suas formas que neles todos aparece (SCHOPENHAUER, 2005, p. 455-6). A possibilidade da moralidade no mundo, ento, est em um conhecimento: o se aproximar da coisa-em-si, o constatar de que a diferena entre os indivduos se d apenas no mbito da representao. Mas esse conhecimento no se d de modo abstrato como fazemos em filosofia e como tentamos expor em linhas gerais na introduo do artigo, mas quando, por vias intuitivas, um indivduo se reconhece a si prprio, a sua essncia verdadeira, imediatamente no outro (SCHOPENHAUER, 2001, p.218). O que Schopenhauer consegue mostrar teoricamente, a partir da distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si, coincide com a motivao que leva um indivduo a superar seu egosmo:
De acordo com isso, a sabedoria prtica, o agir reto e o bem agir coincidiriam exatamente, com a doutrina mais profunda da sabedoria terica de mais amplo alcance, e o filsofo prtico, quer dizer, o justo, benfeitor e generoso, expressaria pela ao to-s o mesmo conhecimento que o resultado da maior profundidade de pensamento e da mais difcil pesquisa dos filsofos tericos. Todavia, a excelncia moral est bem acima do que toda a sabedoria terica (Idem, ibidem).

A filosofia terica e abstrata em nada pode ajudar a tornar tico um indivduo, pois o conceito infrutfero para a verdadeira essncia ntima da virtude, assim como o para a arte (SCHOPENHAUER, 2005, p. 468); j que no por vias racionais que se educa a vontade individual, pois no se pode ensinar nem aprender a querer por meio da filosofia (CARVALHO, 2012, p. 45); a Vontade est no mago do que somos e nossa razo est submetida ao seu querer cego e irresistvel. Porm, empiricamente podemos constatar a existncia de aes morais, em que o egosmo superado e um indivduo passa a sentir o sofrimento do outro. Este o fenmeno da compaixo, que consiste em que eu sinta esse sofrimento, embora me seja dado como algo externo, meramente por meio da intuio ou por notcia, que eu o sinta por simpatia, o sinta como meu e, no entanto, no em mim, mas num outro (SCHOPENHAUER, 2001, p. 162). O fundamento da autntica ao moral, portanto, se encontra no indivduo que o carter essencial de sua conduta que ele estabelece menos diferena do que a usualmente estabelecida entre si mesmo e os outros (SCHOPENHAUER, 2005, p.

473), mas tal ao moral autntica e desinteressada se configura em uma exceo107 em um mundo turvado pelo Vu de Maia. 5. Direitos dos animais: abrangncia e restries Uma das grandes novidades do pensamento schopenhauereano, talvez a maior de todas, j que chama a ateno para um problema que vinha sendo ignorado na histria da filosofia ocidental e que diz respeito a muito mais que uma questo terica; a defesa de direitos naturais dos animais. A profunda crtica racionalidade efetuada pelo filsofo retira o homem do patamar de ser superior, que tinha toda a natureza a seu dispor, patamar justificado por afirmaes como as de Kant de que o homem e, em geral, todo ser racional existe como fim em si mesmo (KANT, apud SCHOPENHAUER, 2001, 75); que levariam consequncia de que o homem no pode ter nenhum dever que no seja simplesmente com o homem ou que deve-se ter compaixo para com os animais meramente para exercitar-se, e eles so, do mesmo modo, fantasmas patolgicos (KANT apud SCHOPENHAUER, 2001, 76-7). Esse brusco limitar da racionalidade como um instrumento a servio de uma Vontade sem razo (grundlos) evidencia as injustias e crueldades ocasionadas por uma moral [que] s reconhece e considera a nica espcie que tem valor a que tem como caracterstica a razo, sendo esta a condio pela qual um ser pode ser objeto de considerao moral (SCHOPENHAUER, 2001, p. 77). por isso que Schopenhauer afirma: A motivao moral por mim estabelecida confirma-se, alm disso, como genuna pelo fato de que ela toma sob a sua proteo tambm os animais, que so to irresponsavelmente malcuidados nos outros sistemas morais europeus (SCHOPENHAUER, 2001, p. 174-5). Se o fundamento de uma autntica ao moral est no fato de um indivduo reconhecer imediatamente que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva de qualquer coisa (SCHOPENHAUER, 2005, 474); uma ao desse tipo no tem porque se restringir aos seres racionais. Pois o que diferencia estes seres de seres em graus menos perfeitos de objetidade da Vontade, mas autoconscientes, os animais, verificado apenas graas a um maior desenvolvimento cerebral, portanto, graas diferena somtica de apenas

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Por isso o artifcio do Estado-focinheira que contm o animal selvagem que o homem egosta (Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 439).

uma parte, o crebro, e especialmente em relao quantidade. Em contrapartida, o que similar entre o animal e o homem tanto psquico quanto somtico (SCHOPENHAUER, 2001, p. 178), por isso todos iro facilmente reencontrar o mesmo na vida dos animais, apenas expresso em variados graus mais baixos e mais fracos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400). Logo, um sujeito autenticamente moral, no causar tormento a animal algum (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474). Desse reconhecimento de que a essncia humana a mesma que se encontra em qualquer vida, leva Schopenhauer a afirmar que justia aquilo que se deve aos animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250). A ao injusta foi definida como a que afirma no somente a Vontade de vida tal qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmao, vai to longe que nega a vontade que aparece em outros indivduos (SCHOPENHAUER, 2005, 462), de onde Schopenhauer funda o direito natural que subsistiria inclusive no estado de natureza, sem lei positiva (SCHOPENHAUER, 2005, p. 437). Tal direito natural se estenderia tambm aos animais, e a suposta ausncia de direito dos animais, a iluso de que nossas aes em relao a eles sejam sem significao moral, ou, como se diz na linguagem da moral, que no h qualquer direito em relao aos animais, diretamente uma crueza e uma barbrie revoltantes do ocidente (SCHOPENHAUER, 2001, p. 175). Podemos observar nas obras de Schopenhauer, e Jair Barboza faz questo de mencionar; uma radicalizao cronolgica no que diz respeito aos direitos dos animais:
nota-se em suas obras uma paulatina radicalizao das concluses na direo do estabelecimento de uma coerncia interna de seu pensamento tico com o Mundo como vontade e como representao, de 1818, na qual os animais so concebidos mais sob a lupa da teoria do conhecimento, no sentido de possurem entendimento tanto quanto o homem. Com isso, j em Sobre o fundamento da moral, de 1840, a compaixo estendida aos animais e, na obra tardia Parerga e paralipomena, de 1851, encontra-se uma refinada arqueologia do preconceito judaico-cristo contra os mesmos que marca no s a viso fria da cincia experimental, mas tambm a posio terica dos sistemas morais europeus (BARBOZA, 2012, p.140).

Concordaremos com Jair Barboza e investigaremos a abrangncia e as restries dos direitos em relao aos animais a partir da obra tardia Parerga e paralipomena. Pois de acordo com Clement Rosset, Schopenhauer foi o primeiro filsofo a ter ordenado seu pensamento em torno de uma ideia genealgica (ROSSET, 1996, p. 183), e nesta obra podemos constatar um procedimento genealgico, onde desvelado o valor de origem e origem dos valores (DELEUZE, s/d, p. 07) do fato de que [a tica] limita seus preceitos aos homens e deixa todo o mundo animal sem direitos

(SCHOPENHAUER, 2012, p. 248). Esta genealogia se d, sobretudo no aforismo 177, intitulado Sobre o cristianismo. Como sugere o titulo do aforismo, Schopenhauer vai buscar na religio a gnese para a ausncia da considerao tica para com os animais no ocidente. O filsofo considera como um defeito fundamental do cristianismo, com conseqncias funestas, o fato de que ele separou de modo antinatural o homem do mundo animal (SCHOPENHAUER, 2012, 247), considerando os animais como coisas. Prova de que essa separao entra em cena graas a dogmas religiosos o fato de os orientais e suas principais religies possurem um posicionamento diferente: j o bramanismo e o budismo, fiis verdade, decididamente reconhecem a manifesta afinidade do homem com toda a natureza em geral, mas sobretudo e principalmente com o mundo animal (Idem, ibidem). Essa total separao entre homens e animais, segundo Schopenhauer, tem sua origem no judasmo, mas foi transmitida outras religies com razes judaicas, dentre elas o cristianismo: infelizmente as consequncias disso so sentidas at hoje em dia, pois foram transmitidas ao cristianismo, e que por essa razo deveramos deixar de elogiar dizendo que sua moral a mais perfeita de todas (SCHOPENHAUER, 2012, p. 248) O erro fundamental dessa separao estaria na criao a partir do nada, presente no livro bblico de Gnesis. Segundo o livro, o criador confiou ao homem os animais, mas como se fossem coisas, sem lhe recomendar um bom tratamento, como at um vendedor de cachorros diz quase sempre quando se separa de seu pupilo (SCHOPENHAUER, 2012, p. 247), conferindo ao homem o direito de dominar os animais. Alm desse erro fundamental, no h na bblia, segundo Schopenhauer, qualquer recomendao contra o maltrato de animais. O filsofo diz que a associao muniquense de defesa dos animais se esforou em buscar na bblia os mandamentos que pregam a preservao dos animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 249), apresentando algumas passagens onde isso era feito (Provrbios 12,10; Eclesiastes 7, 24; Salmos 147, 9 e 104,14; J 39, 41; Mateus 10, 29). Porm apenas a primeira passagem afirma algo em relao ao tratamento para com os animais, as demais at citam animais, mas no fazem nenhuma recomendao quanto ao seu tratamento, alm disso, a recomendao de bom tratamento se reduz a afirmao de que o justo apiedase de seu gado (PROVRBIOS apud SCHOPENHAUER, 2012, p. 249), o que o

filsofo responde com grande indignao: Apieda-se! Que expresso! Apiede-se de um pecador, de um malfeitor, no de um inocente e fiel animal que muitas vezes aquele que d de comer a seu dono e no recebe em troca mais que um frugal pasto. Apieda-se! No piedade, mas justia aquilo que se deve aos animais (SCHOPENHAUER, 2012p. 249-50). por isso que o cristianismo, segundo Schopenhauer, tem uma grande e essencial imperfeio pelo fato de que limita seus preceitos aos homens e deixa todo o mundo animal sem direitos (SCHOPENHAUER, 2012, p. 248). O que tem como consequncia o fato de a injustia, definida por Schopenhauer como a afirmao da vontade em um indivduo at a negao da vontade em outro, no ser reconhecida como de modo natural estendvel aos animais, por isso que para proteg-los da massa rude e insensvel, frequentemente mais que bestial, a polcia deve tomar o lugar da religio e, j que isso no basta, sociedades protetoras dos animais se formam hoje em dia em toda a parte na Europa e na Amrica, o que seria, ao contrrio, a coisa mais suprflua do mundo em toda sia incircuncidada, onde a religio protege suficientemente os animais (Idem, ibidem). Essa imperfeio do cristianismo, que transmite polcia e s sociedades protetoras dos animais o papel de inculcar nas pessoas o que deveria ser feito pela moral religiosa; no facilmente corrigvel, j que estas instituies artificiais muito pouco podem contra aquela perversidade generalizada da plebe, aqui, em que se trata de seres que no podem reclamar e em que de cada centena de crueldade cometidas apenas uma percebida, alm de serem as penas bem leves (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250). Uma importante decorrncia da negligncia judaico-crist em relao aos animais responsvel por tornar quase que inquestionvel a separao total entre estes e os homens e que est na raiz de grandes injustias em relao a estes seres est na linguagem108, e esta consiste em designar todas as funes naturais que os animais tm em comum conosco e que atestam a identidade de nossa natureza com a sua como comer, beber, gravidez, nascimento, morte, cadver, entre outros mais com outras palavras inteiramente diferentes das que se empregam em relao aos homens (SCHOPENHAUER, 2012, 247). Mas a pior conseqncia desse erro fundamental, segundo Schopenhauer, est na transmisso desses valores judaico-cristos para a cincia. Por isso o filsofo afirma:

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Cf. SCHOPENHAUER, 2001, p. 176-7.

O que se pode esperar da plebe, porm, quando h eruditos e at zologos que, ao invs de reconhecer a identidade daquilo que essencial no homem e no animal e to intimamente conhecido por ambos, so beatos e limitados o bastante para polemizar e comportar-se como fanticos contra honestos e racionais colegas que colocam o homem na classe animal apropriada ou comprovam a grande semelhana do chimpanz e do orangotango com ele? (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250)

s vsperas da difuso do evolucionismo, Schopenhauer tece speras crticas aos cientistas que se recusam a ver a semelhana entre homens e animais, e apresenta impressionantes relatos, embora eles de modo algum sejam casos isolados (SCHOPENHAUER, 2012, p. 251), da prtica de vivisseco e suas conseqncias cruis, na maioria das vezes sem grandes avanos cientficos. Suas crticas so de uma atualidade incrvel em uma cincia que cada vez mais passa a considerar a natureza como um instrumento para o lucro e dominao capitalista, conseqncias do primeiro captulo de Gnesis e em geral de toda a compreenso judaica da natureza (Idem, ibidem). Em meio a relatos de cientistas que extirparam globos oculares de animais para averiguar se cresciam ossos em suas cavidades, que deixaram coelhos morrerem de inanio para constatar se a proporo dos elementos qumicos do crebro dos animais sofrem alteraes, ou simplesmente sujeitaram animais altas temperaturas para observar o que acontece; Schopenhauer desenvolve uma consistente crtica vivisseco, prtica que, infelizmente, ainda hoje em larga escala utilizada nas universidades em repetidas experincias sem acrscimo cincia, mas com um objetivo meramente pedaggico, que poderia ser alcanado com facilidade atravs de livros ou outros recursos alternativos. O filsofo se remete aos cursos que fizera entre 1809 e 1811, onde estudou fisiologia com Blumenbach, que, segundo Schopenhauer, falava bem seriamente dos horrores da vivisseco e das precaues a se tomar ao realizar tal prtica:
Por isso, se deveria recorrer a elas de maneira muito rara e somente em investigaes muito importantes e de utilidade imediata; e alm disso, deveriam ocorrer com a maior publicidade, em grandes auditrios e depois de terem sido convidados todos os mdicos, a fim de que o cruel sacrifcio sobre o altar da cincia traga a maior utilidade possvel (SCHOPENHAUER, 2012, p. 251).

Mas o que aconteceria na prtica, segundo Schopenhauer, e o que podemos constatar ainda hoje, que a maioria dos estudiosos se sente autorizado a utilizar animais, causando-lhes o maior tormento, e isso para resolver problemas que h muito tempo j esto nos livros, nos quais eles so muito preguiosos e ignorantes para meter

o nariz (Idem, ibidem), isso porque, segundo o filsofo, os mdicos no recebem mais uma formao clssica que lhes conferia humanidade, o objetivo nico o de prosperar no mundo (Idem, ibidem). Schopenhauer desenvolve uma mxima que deveria ser seguida em se tratando de experimentos com animais: Ningum est autorizado a fazer vivisseces se no sabe e conhece tudo o que h nos livros acerca do objeto de investigao (SCHOPENHAUER, 2012, p. 253). Essa mxima bastaria para reduzir

consideravelmente os experimentos realizados com animais, que na sua maioria se resumem em colocar a natureza sob tortura para enriquecer seu saber e extirpar seus segredos, que so qui h muito conhecidos (SCHOPENHAUER, 2012, p. 252-3). Coerente com sua frmula para o clculo da quantidade de injustia cometida, Schopenhauer apresenta como positivo o fato de a maioria das operaes e experincias passarem a ser realizadas utilizando animais cloroformizados109, o que diminui o sofrimento destes que, por uma rpida morte, se pode salv-los do sofrimento. Mas no h uso de anestsicos em operaes orientadas atividade do sistema nervoso e sua sensibilidade, agora to freqentes, pois ele suprime precisamente aquilo que aqui h de se observar (SCHOPENHAUER, 2012, p. 255), permanecendo uma grande carga de sofrimento para o animal. O que torna ainda maior a injustia o fato das vivisseces serem realizadas utilizando quase sempre o moralmente mais nobre de todos os animais; o co, cujo sistema nervoso muito desenvolvido o torna, alm de tudo, suscetvel dor (SCHOPENHAUER, 2012, p. 255). Alm de abranger as torturas e sofrimentos impostos deliberadamente pelos seres humanos aos animais e os cruis experimentos cientficos realizados por humanos que se vem como superiores aos seres no racionais; Schopenhauer denuncia a crueldade do aprisionamento de ces pois com tal crueldade termina por deixar de ser um co e se transforma em um animal sem amor e pssaros pois todas as gaiolas de aves so uma vergonhosa e estpida crueldade (SCHOPENHAUER, 2012, n. 55). Se em O mundo... e em Sobre o fundamento... o direito do uso da fora animal no trabalho no era caracterizado por Schopenhauer como injustia 110 graas ao
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Fato que ainda hoje contestvel, pois o uso de anestsicos nos procedimentos de vivisseco muitas vezes fica apenas no papel, nos registros burocrticos, quando na verdade os animais so assassinados de maneira bastante violenta, conforme denuncia o filme No matars! Produzido pelo Instituto Nina Rosa (2006). 110 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 474 (nota) e SCHOPENHAUER, 2001, p. 183.

argumento de que o homem sofre mais que o animal, conforme veremos adiante nos Parerga no h esta caracterizao, e Schopenhauer elogia o surgimento de ferrovias que pouparam a milhes de cavalos111 de tiro uma existncia repleta de dores (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254). Mas uma restrio acompanha o pensamento de Schopenhauer em todo o seu desenvolvimento acerca do direito dos animais: o vegetarianismo. Em O mundo... o argumento a favor do consumo de carne animal era o de que O direito do homem vida e fora dos animais baseia-se no fato de que, com o aumento da clareza da conscincia, cresce em igual medida o sofrimento, e a dor, que o animal sofre atravs da morte e do trabalho, no to grande quanto aquela que o homem sofreria com a privao de carne ou de fora do animal (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474 nota). A constatao de que na tica dos hindus [...] vemos prescritos: [...] absteno completa de alimentao animal (SCHOPENHAUER, 2005, p. 492), faz com que em Sobre o fundamento... Schopenhauer efetue um recuo e no apresente mais o consumo de carne animal como absolutamente necessrio ao homem, mas pela privao da nutrio animal, principalmente no norte, sofreria mais do que sofre o animal por meio de uma morte rpida (SCHOPENHAUER, 2001, p. 183 os grifos so nossos). Em Parerga e paralipomena a restrio ao vegetarianismo, j reduzida aos homens do norte, se d em paralelo com o argumento do surgimento da raa branca que, segundo Schopenhauer, surge de um embranquecimento do homem banido de seu habitat natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 211), e por isso a cor branca da pele uma degenerao no natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 212). Diz -nos Schopenhauer: Infelizmente, verdade que o homem que foi empurrado ao norte, e foi por isso tornado branco, necessita de carne de animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254). Mas Schopenhauer, aps afirmar que o filsofo deve ter sempre em vista as coisas mesmas, a natureza, o mundo, a vida, e fazer disso, e no dos livros, o texto de

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Argumento em que h uma espcie de f no progresso por parte de Schopenhauer, que chega a afirmar que: Se a maquinaria seguir o seu curso de progresso no mesmo ritmo por mais um tempo chegar a poca em que os esforos humanos sero quase inteiramente poupados, como j em grande medida a fora dos cavalos (SCHOPENHAUER, 2012, P. 93).

seus pensamentos (SCHOPENHAUER, 2010, p. 86), apresenta a si mesmo, junto defesa do consumo de carne animal como uma prtica justa, apesar de ser uma alimentao no natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 213), uma objeo retirada do mundo: se bem que h vegetarians na Inglaterra (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254). A partir desse contra-exemplo apresentado pelo prprio Schopenhauer, Dizer que os homens, por conta de sua inteligncia que aumenta a capacidade de sofrimento, ao ficarem sem comer carne sofreriam mais que os animais abatidos, algo j na poca duvidoso (BAROZA, 2012, p. 139). Por maior que possa ser a diferena de graus de objetidade da Vontade entre homens e animais Por mais que, por meio do pensamento abstrato, diferencial do homem em relao aos animais, os sofrimentos do homem se decuplicam, pois tudo recebe um poderoso reforo por meio do pensamento do que est ausente e do futuro, por meio do qual apenas vm a tona a preocupao, o medo, a esperana (SCHOPENHAUER, 2012, p. 150). Se o filsofo reconhece que se pode viver e se vive sendo um vegetariano no norte (mesmo tendo se tornado branco), dizer que o homem arrastado para o norte necessita de carne de animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254) contraditrio. Se o fundamento da tica e do direito dos animais o reconhecimento de que a essncia eterna que, como em ns, vive tambm em todos os animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 252), e podemos constatar que se pode viver sem o consumo de carne animal at mesmo no norte; se se pode obter a conservao do corpo atravs de suas prprias foras (SCHOPENHAUER, 2005, p. 421), sem a necessidade de negar a Vontade que se manifesta em um corpo animal capaz de sofrimento, mesmo que em grau reduzido faz-lo s pode ser considerado uma injustia moral, j que tal pessoa afirma no somente a Vontade de vida tal qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmao, vai to longe que nega a vontade que aparece em outros indivduos (SCHOPENHAUER, 2005, 462), e isso no para a conservao de seu indivduo, que poderia utilizar para a sua conservao, manifestaes menos perfeitas de objetidade da Vontade, os vegetais, seres no conscientes, portanto, incapazes de sofrimento. Segundo Schopenhauer, o homem no tem, em relao a prazeres fsicos reais, nada mais que o animal (SCHOPENHAUER, 2012, p. 150), e esses prazeres repousam sob uma base bem pequena: a sade, a alimentao, proteo do frio e da umidade e satisfao sexual (Idem, ibidem). Porm, suas necessidades, originalmente satisfeitas

com apenas um pouco mais de dificuldades que as dos animais, ele as amplia deliberadamente para aumentar o prazer; da o luxo (SCHOPENHAUER, 2012, p. 151). Se o consumo de carne animal no uma necessidade para a conservao do corpo individual, , ento um luxo. Por isso, o meio mais eficaz para diminuir a misria humana [incluiramos aqui grande parte do sofrimento animal] seria a diminuio ou mesmo a abolio do luxo (SCHOPENHAUER, 2012, p. 92). Estendendo o direito natural para os animais, reconhecendo a mesma essncia no fundamento de todos os seres vivos, Schopenhauer mostra a existncia de prticas injustas para com os animais. Porm o filsofo no inclui a nutrio humana atravs da negao de graus menos perfeitos de objetivao da Vontade, mas que tambm so sensitivos, entre as prticas injustas. Mesmo tendo classificado o canibalismo como a maior injustia, a imagem terrvel do grande conflito da Vontade consigo mesma (SCHOPENHAUER, 2005, p. 430), e a nutrio humana a partir da carne animal s diferir do canibalismo quanto ao grau, pois em essncia a mesma Vontade que crava continuamente os dentes na prpria carne (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211). Quando o filsofo reconhece ser possvel, no ato da nutrio, afirmar a Vontade que se manifesta em um indivduo, sem negar a Vontade em um animal, como fazem os vegetarians; seu argumento perde a sustentao, e o consumo de carne animal passa a ser um mero luxo e uma injustia imposta aos animais. Se o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do mal que com ela infligi a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela (SCHOPENHAUER, 2001, p. 150), e a vantagem conseguida por quem consome carne animal no vital, mas um prazer artificial, a quantidade de injustia cometida contra um animal neste ato vai depender do grau de diferena entre si e outrem (SCHOPENHAUER, 2005, p. 473) que o indivduo estabelece, de o quanto o Vu de Maia se torna transparente (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474) e este se torna capaz de reconhecer aquilo que afirmam os hindus: Tat twam asi! (Isso s tu!) (SCHOPENHAUER, 2005, p. 476). Mas, se o direito natural pde ser estendido ao animal, porque no abarcar tambm o mundo vegetal, que tambm vive? A tica schopenhauereana funda-se na compaixo, na identificao com o sofrer do outro, que eu sinta como meu, mas no em mim tal sofrimento, o que s pode ocorrer com relao a seres que sofrem. Schopenhauer afirma que a existncia do sofrimento fisiolgica: a dor fsica condicionada pelos nervos e sua ligao com o

crebro, em grau superior, a dor espiritual [] [...] condicionada pelo conhecimento, consequentemente, no apenas o inorgnico, mas tambm a planta no capaz de dor, por mais obstculos que a vontade sofra em ambos. Por outro lado, todo animal, mesmo um infusrio, sofre dor; pois o conhecimento, por mais incompleto que seja, o verdadeiro carter da animalidade (SCHOPENHAUER, 2012, p. 155).

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_____. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

CONHECIMENTO ABSTRATO COMO RAZO TORNADA PRTICA Eduardo Ramos Coimbra de Souza eduardo.ramosc@hotmail.com

Se levarmos em conta o que o filsofo alemo Arthur Schopenhauer, nascido na cidade de Dantzig no ano de 1788, escreve no prefcio primeira edio de O mundo como vontade e como representao, poderemos ter uma noo exata do objetivo da sua obra. Nesse prefcio, o autor nos relata que seu livro a resposta para aquilo que por muito tempo se procurou sob o nome de filosofia (2005, p.19), e que embora essa resposta seja um pensamento nico, no momento de sua apresentao inevitvel que adquira uma forma e, em se tratando de um livro, dever ter uma primeira e uma ltima linha (2005, p.20), ou seja, um comeo e um fim. Em decorrncia disso, Schopenhauer ao expor a sua resposta para a indagao suprema da filosofia dividir sua obra em quatro partes, ou melhor, quatro livros. Cada um destes contendo um campo de investigao bem determinado e especfico. No primeiro temos uma investigao sobre o conhecimento e as suas faculdades, o que corresponde exatamente ao mundo como representao; aps, no segundo, apresenta-se o outro lado do mundo da representao, a saber, a sua metafsica da vontade; em seguida, no terceiro livro, exibida a sua teoria do belo, ou sua metafsica do belo, a representao no submetida ao princpio de razo; e, por fim, no quarto livro, desenvolvida a sua concepo tica, sobretudo calcada na ideia de afirmao ou negao da vontade. O filsofo da metafsica da vontade no esquece, ao final de sua obra e em forma de apndice, de dedicar uma cuidadosa investigao sobre a filosofia de Kant, intitulada Crtica da filosofia kantiana. Vemos, portanto, que apesar de sua filosofia ser chamada, pelo prprio autor, de um pensamento nico, o filsofo de Dantzig delimitou de maneira precisa os objetos investigados por cada livro de O mundo como vontade e representao. Direcionando, a partir de agora, o nosso olhar especificamente para o primeiro dos quatro livros, notaremos, em seu ltimo pargrafo, uma possvel extrapolao de seu objeto de investigao. Como subttulo do livro e indicativo de seus problemas fundamentais temos: Primeira considerao: a representao submetida ao princpio de razo: o objeto da experincia e da cincia. Entretanto, digno de meno que o 16, o ltimo do referido livro, e, portanto, sua concluso, trata da razo prtica e da

ao tica. No teramos em vista disso uma incongruncia em terminar o livro que procura compreender o objeto da experincia e o da cincia, com um pargrafo sobre a razo prtica, sobretudo que exposio tica Schopenhauer reservou exclusivamente todo o quarto livro? Seria, ento, uma antecipao do contedo a ser desenvolvido, em todos os seus pormenores, no ltimo dos quatro livros? Ou o 16 teria uma relao direta com o que estudado no primeiro livro e, devido a isso, no poderia deixar de estar onde est? Sendo assim, colocaremos como nosso objetivo investigar essa relao do 16, que trata das razo prtica e ao tica, com o livro que explicita as formas e os objetos do conhecimento. Essa investigao tem um alcance maior devido ao fato do filsofo da metafsica da vontade emitir juzos restritivos sobre a possibilidade da razo tornar-se uma fonte para as aes virtuosas. Juzos restritivos estes, que ultrapassariam todo o campo de investigao do primeiro livro, e seriam melhor inseridos no quarto livro. Em nossa considerao, tentaremos compreender o motivo que levou Schopenhauer a encerrar o livro que diz respeito ao conhecimento, com consideraes nada superficiais sobre a tica, em especial a estoica. Para tanto, de maneira breve, desenvolveremos alguns aspectos da sua teoria do conhecimento: primeiramente o princpio de razo, que rege qualquer forma de conhecimento; aps, o conhecimento intuitivo, tanto o puro quanto o emprico, e suas faculdades, a sensibilidade e o entendimento, respectivamente; em seguida, o conhecimento abstrato e sua faculdade, a razo; por fim, como um dos resultados da razo, a ao planejada112. Nessa ltima etapa, acreditamos, se descortinar uma possibilidade de compreender o real motivo de Schopenhauer concluir o livro primeiro com reflexes sobre a razo prtica. Ao iniciar o 1 de sua obra, Schopenhauer j nos apresenta algumas referncias mestras que seu pensamento sempre seguir, diz o autor: O mundo minha representao. Esta uma verdade que vale em relao a todo ser que vive e conhece, embora apenas o homem possa traz-la conscincia refletida e abstrata. E de fato o faz. Ento nele aparece a clarividncia filosfica. (SCHOPENHAUER, 2005, p.43).

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As consequncias da razo e da sua forma de conhecimento, os conceitos ou representaes abstratas, so, de acordo com Schopenhauer, a linguagem, a cincia e a ao planejada. Nesse trabalho no nos ocuparemos com a linguagem e a cincia em especial.

Nestas linhas iniciais do primeiro livro, o autor de O mundo como vontade e representao j deixa claras algumas caractersticas de seu pensamento. O mundo do conhecimento considerado como uma representao, ou seja, do ponto de vista do conhecimento no haveria um mundo em si, no qual os objetos existiriam por si mesmos, ficando claro, pois, o seu ponto de vista fundamentalmente idealista. No entanto, o mundo como representao uma verdade para todo ser que vive e conhece, e no apenas para o homem, este apenas conseguindo formul-la de uma outra forma, aparecendo nele a conscincia filosfica. Por conseguinte, torna-se evidente aqui a existncia de duas modalidades de conhecimento, uma vlida para todo ser que vive e conhece e uma outra, a abstrata, vlida apenas para o homem. Ademais, na representao podemos distinguir duas metades. Acompanhemos a passagem, contida no 2, que nos oferece essa diviso.

Portanto, o mundo como representao, nico aspecto no qual agora o consideramos, possui duas metades essenciais, necessrias e inseparveis. Uma o Objeto, cuja forma espao e tempo, e, mediante estes, pluralidade. A outra, entretanto, o sujeito, no se encontra no espao nem no tempo, pois est inteiro e indiviso em cada ser que representa (SCHOPENHAUER, 2005, p.46, grifos do autor).

O mundo como representao conteria como sua forma mais geral, duas subdivises, a saber, o sujeito e o objeto. Estes dois termos so interdependentes, pois no h objeto sem o sujeito, e nem sujeito sem o objeto. Portanto, essas duas metades implicam-se necessariamente no mundo da representao, no havendo como dissociar uma da outra. Outro aspecto interessante da citao acima, que a forma do objeto o espao e o tempo, portanto, a pluralidade, mas o sujeito est livre dessas formas, no havendo, assim, pluralidade para o sujeito que conhece. Embora o mundo seja uma representao e, nesta, podermos distinguir o sujeito do objeto, no ficou explicado, por enquanto, como os objetos se relacionam entre si. Para elucidar tal relao entre objetos, Schopenhauer introduz o princpio de razo113, no qual todo objeto estar sob sua determinao. As palavras do prprio filsofo so as seguintes: qualquer objeto possvel est submetido a esse princpio, ou seja, encontra113

O princpio de razo foi objeto da tese de doutorado de Schopenhauer com ttulo de Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente. No utilizaremos diretamente esse texto no nosso trabalho, assim nos contentaremos com breves apresentaes de seus quatro sentidos.

se em relao necessria com outros objetos, de um lado sendo determinado, do outro determinando (SCHOPENHAUER, 2005, p.46). Nesta passagem fica evidente que o princpio de razo s tem validade para os objetos, jamais como uma relao entre o sujeito e o objeto. Em consequncia, Schopenhauer conclui que entre sujeito e objeto no pode haver relao causal alguma, o objeto no sendo produzido pelo sujeito, e nem este por aquele. Esta a maneira como o filsofo da vontade contestar o materialismo, que quer fazer o sujeito surgir do objeto por uma relao causal, e o idealismo absoluto, que procura entender o objeto como uma construo do sujeito. A formulao do princpio de razo remonta a Leibniz. Segundo este filsofo, nossos conhecimento possuem dois princpios supremos, a saber, o de no contradio e o de razo suficiente. Pelo princpio de contradio consideramos falso o que ele implica, e verdadeiro o que oposto ao falso ou lhe contraditrio, e, pelo princpio de razo suficiente, entendemos no poder algum fato ser tomado como verdadeiro ou existente, nem algum enunciado ser considerado verdico, sem que haja uma razo suficiente para ser assim e no de outro modo... (LEIBNIZ, 1974, p.66, grifos do autor) Entretanto, de acordo com Schopenhauer, esse princpio de razo possui vrias figuras que no foram rigorosamente distinguidas pelos filsofos anteriores. Adolphe Bossert nos explica de maneira sinttica essas diversas figuras.

Se fosse necessrio organizar numa ordem sistemtica esses princpios e as cincias que encontram neles seu fundamento, caberia colocar na frente o mais simples, o princpio de ser, em sua aplicao ao tempo e ao espao. Em seguida, o princpio do devir, ou a lei de causalidade; depois, o princpio de motivao, ou a razo de agir; e, por fim, o princpio do conhecimento, que supe e abarca os anteriores. Conhecer dar a si mesmo uma representao das coisas (BOSSERT, 2011, p.66-67, grifo do autor). Notamos, a partir da citao, quatro figuras e quatro objetos respectivamente para o princpio de razo. Primeiro, o princpio de razo do ser, que determina as representaes ou intuies puras , isto , espao e tempo; em segundo, o princpio de razo do devir, que nada mais que a lei de causalidade a determinar os objetos do mundo emprico; em seguida, o princpio de razo do agir, que rege as aes dos seres vivos cognoscentes; e, finalmente, o princpio de razo do conhecer, que determinaria as conexes das representaes abstratas.

Em vista do que foi apresentado, podemos, com certa segurana, inferir que, para Schopenhauer, o mundo a ser conhecido um mundo constitudo de representaes. Alm disso, a representao, ou o conhecimento, uma caracterstica de todo ser que vive e que conhece, apenas no homem aparecendo um tipo especial de representao. Por fim, todo o mundo da representao, ou do conhecimento, regido pelo princpio de razo em uma de suas quatro figuras. Assim sendo procuraremos, deste momento em diante, apresentar aquelas duas formas de conhecimento j referidas, mas no explicitadas, na citao acima feita do 1. As representaes intuitivas e abstratas so, pois, aquelas duas maneiras possveis de conhecimento, do qual a primeira pertence a todos os seres capazes de conhecimento, enquanto a segunda apenas aos homens. Cada uma dessas representaes tero faculdades que lhe sero prprias, e que, num certo sentido, nos remetero influncia de Kant sobre Schopenhauer. Na Crtica da filosofia kantiana, a filsofo de Dantzig nos diz que o maior mrito de Kant a distino entre fenmeno e coisa-em-si demonstrao de que entre as coisas e ns sempre est com base na o intelecto(

SCHOPENHAUER, 2005, p.526, grifos do autor). Ao declarar isto, de se esperar, portanto, uma enorme influncia da filosofia crtica na teoria do conhecimento de Schopenhauer. Bossert nos demonstra brevemente essa influncia:

Para Schopenhauer, como para Kant, a faculdade de conhecimento , sucessivamente, sensibilidade, inteligncia e razo. Ele s difere de Kant pelo papel mais modesto que atribui razo. Schopenhauer no admite as Ideias transcendentais de Kant, as ideias de alma, Universo e Deus sob as quais ele fundamenta a psicologia, a cosmologia e a teologia racionais, simples entidades lgicas s quais a prpria razo no pode emprestar qualquer contedo real, e que recebem sua certeza apenas da conscincia moral. (...) A razo , para ele, simplesmente a faculdade de formar ideias abstratas com as noes que lhe so transmitidas pela inteligncia; ela o privilgio do homem, o nico abstrator que conhecemos em nosso planeta (BOSSERT, 2011, p.147, grifo do autor). De fato, tanto para Schopenhauer quanto para Kant, nossas faculdades de conhecimento so sensibilidade e entendimento, que no trecho acima chamado de inteligncia e razo. No entanto, o que o filsofo da metafsica da vontade compreende por estas faculdades no exatamente o mesmo que o filsofo crtico. Ao aceitar a

diviso kantiana entre sensibilidade, entendimento e razo, Schopenhauer atribuir outras funes a estas. Uma passagem do 4 pode nos indicar isto em referncia sensibilidade e ao entendimento.

Mas, do mesmo modo que o objeto em geral s existe para o sujeito como sua representao, tambm cada classe de representaes s existe para determinao igualmente especial do sujeito, que se nomeia faculdade de conhecimento. O correlato subjetivo do tempo e espao neles mesmos, como formas vazias, Kant denominou sensibilidade pura, expresso que pode ser conservada, pois Kant abriu aqui o caminho, embora ela no seja apropriada, visto que a sensibilidade j pressupe a matria. O correlato subjetivo da matria, ou causalidade, pois ambas so uma coisa s, o entendimento, que no nada alm disso. Conhecer a causalidade sua funo exclusiva, sua nica fora, e se trata de uma grande fora, abarcando muito, de uso multifacetado e, no obstante, inconfundvel em sua identidade no meio de todas as suas aplicaes (SCHOPENHAUER, 2005, p. 53, grifo do autor). Por esta passagem reconhecemos a diferenciao de duas das faculdades de conhecimentos, a sensibilidade e o entendimento. A sensibilidade, nomeao que Schopenhauer oferece certa resistncia para reconhecer, possui as formas ou intuies puras, tempo e espao; j o entendimento a faculdade de conhecimento da matria, ou seja, da causalidade, e esta sua nica funo. No que diz respeito outra faculdade de conhecimento, a razo, trataremos quando falarmos das representaes abstratas, Se, como diz Schopenhauer , a diferena capital entre todas as nossas representaes a entre intuitivas e abstratas, e que as representaes intuitivas abrangem todo o mundo visvel, ou a experincia inteira, ao lado das suas condies de possibilidade (2005, p.47), de enorme importncia compreendermos a sensibilidade e o entendimento como faculdades de conhecimento distintas, pois sero as responsveis pelas representaes intuitivas. Foi Kant quem descobriu que espao e tempo no so apreendidos pela experincia, mas, pelo contrrio, so condies a priori da experincia. O que Schopenhauer realiza aplicar o princpio de razo a essas formas puras da sensibilidade e, assim, identificar as representaes intuitivas puras. O princpio de razo aplicado s formas puras da sensibilidade recebe o nome de princpio de razo do ser, e no tempo, a sequncia de seus momentos e, no espao, a posio de suas partes que se determinam reciprocamente ao infinito. (2005, p.48). A sensibilidade, ou

melhor, as formas puras espao e tempo, regidas pelo princpio de razo do ser so representaes intuitivas, mas puras, pois no contm nada de emprico em seu contedo. O entendimento, por sua vez, seria as formas puras da sensibilidade tornadas perceptveis. Portanto, mesclando s intuies puras uma sensao, teramos a matria do conhecimento. Schopenhauer nos diz que a faculdade subjetiva, o entendimento, e o seu correlato objetivo, a matria, unem o tempo com o espao, com suas caractersticas essenciais.

Tempo e espao, entretanto, cada um por si, so tambm representveis intuitivamente sem a matria. Esta, contudo, no o sem eles: a forma, que lhe inseparvel, pressupe o Espao. O fazer-efeito da matria, no qual consiste toda a sua existncia, concerne sempre a uma mudana, portanto a uma determinao do Tempo. Contudo, tempo e espao, no so apenas, cada um por si, pressupostos por ela, mas a essncia dela constituda pela unio de ambos, exatamente porque a matria, como mostrado, reside no fazer-efeito, na causalidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.50-51, grifos do autor).

Dessa forma, a matria traz em si as qualidades do tempo e do espao, a sucesso e a posio, respectivamente. Seu ser seria o fazer-efeito. Nenhum outro ser lhe possvel nem sequer pensvel. Apenas como fazendo-efeito ela preenche o espao e o tempo (SCHOPENHAUER, 2005, p.50). A matria , portanto, causalidade. Assim, compreendemos o motivo de Schopenhauer afirmar que o entendimento tem uma s funo, o conhecimento da causalidade, e que a primeira e mais simples aplicao, sempre presente, do entendimento a intuio do mundo efetivo (2005,p.50). Todo o mundo emprico, a realidade, s existe fazendo-efeito, e o entendimento a faculdade que proporciona esse conhecimento causal. O entendimento possui diversos graus, no distribudo uniformemente entre todos os seres que conhecem; vai do mais simples, a intuio do mundo efetivo, ao mais complexo, a descoberta das relaes causais entre os objetos do mundo. Disso podemos inferir que todos os animais possuem entendimento, embora em variados graus, pois todos conhecem o mundo efetivo. O entendimento no , portanto, a faculdade do pensamento abstrato como o queria Kant, mas, num primeiro momento, liga as sensaes dos sentidos ao espao e ao tempo, proporcionando a intuio emprica, os

objetos do mundo, e, num segundo momento, em graus mais desenvolvidos, as relaes causais entre os objetos reais. No sendo pensamento, o entendimento no racional, e como o conhecer, junto com o mover-se por motivos condicionados por ele, , por conseguinte, o carter da animalidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.64, grifos do autor), podemos dizer que a conduta dirigida pelo entendimento irracional. Mas isso de forma alguma pode ser encarado como um juzo de valor depreciativo sobre o entendimento. Dizer que a conduta irracional, no significa aqui necessariamente ser estpida ou viciosa, mas sim que no guiada por representaes abstratas. Na ao irracional, os seres com entendimento so determinados por intuies empricas, por motivos e objetos reais, que os afetam no momento presente. Percebemos nesta etapa que mesmo apresentando o que o conhecimento intuitivo, Schopenhauer j toca no tema da ao conduzida por motivos, pois esse o carter dos seres vivos que conhecem. Agora, ento, faz-se necessrio compreendermos as representaes abstratas ou os conceitos da razo, que tornariam o homem to diferente do animal.Apenas aos humanos coube a razo e, por conseguinte, os seus efeitos. E por essa faculdade especial de conhecimento que os humanos se diferenciam dos outros seres vivos cognoscentes. somente ela, a razo, que confere ao homem aquela clareza de conscincia que to decisivamente diferencia a sua da conscincia do animal, e faz o seu modo de vida to diferente do de seus irmos irracionais.(SCHOPENHAUER, 2005, p.83). Assim, vemos que a razo no s diferencia o modo como os humanos conhecem o mundo, mas tambm como vivem e agem no mundo. A respeito dessa diferena Schopenhauer nos diz:

Os animais vivem exclusivamente no presente; j ele [o homem] vive ao mesmo tempo no futuro e no passado. Eles satisfazem as necessidades do momento; j ele cuida com preparativos artificiais do seu futuro, sim, cuida do tempo que ainda no vive. Eles sucumbem por completo impresso do momento, ao efeito do motivo intuitivo; j ele determinado por conceitos abstratos independentemente do presente (SCHOPENHAUER, 2005, p.83). De acordo com este trecho, conseguimos inferir duas consequncias da influncia do conhecimento abstrato, obra da razo, na vida do homem. A primeira que os humanos so capazes de superar o tempo presente e agir tendo em vista tanto o passado quanto o futuro, tendo, assim, uma viso de totalidade da vida; a segunda que,

em vista dos conceitos, o homem conseguiria superar a determinao dos motivos intuitivos e guiar-se por motivos abstratos, no sucumbindo inteiramente aos afetos e s paixes. . A conduta dos seres com conhecimento determinada por motivos, e esses nada mais so que as representaes intuitivas ou abstratas, portanto, aqui o princpio de razo que rege todas as classes de representaes adquire a forma do princpio de razo do agir, ou seja, toda ao decorre necessariamente de um motivo. Por ser guiada por conhecimentos, sendo os motivos intuitivos ou abstratos, a ao pertence aqui ao mundo como representao, sem ser referida ao mundo como vontade. a partir do 8 que o filsofo alemo comea a explicar sua concepo de razo. Logo no incio deste pargrafo, temos uma bela metfora para representar a relao entre o conhecimento intuitivo e o abstrato. Schopenhauer nos relata:

Como da luz imediata do sol luz emprestada e refletida da lua, passaremos agora da representao intuitiva, imediata, autosuficiente e que se garante a si mesma, reflexo, isto , aos conceitos abstratos e discursivos da razo, que tm seu contedo apenas a partir e em referncia ao conhecimento intuitivo (SCHOPENHAUER, 2005, p.81). Com essa metfora do sol e sua luz prpria e da lua com sua luz emprestada e refletida, o autor deixa bem ntida a sua concepo de conhecimento abstrato: este no passa de um reflexo, ou seja, uma cpia, e em vista disso no garante a si prprio, secundrio e dependente de outra forma de conhecimento, de onde extrai seu sentido. Como toda representao, a abstrata tambm dever ser determinada pelo princpio de razo, que neste caso ser denominado de princpio de razo do conhecer. Da mesma forma que no silogismo a verdade da concluso depende de outra verdade, a das premissas, toda representao abstrata, ou conceito, retirar o seu contedo de uma outra representao, ou seja, o conhecimento abstrato uma representao de representao. Como esse regresso no pode ir ao infinito, dever encerrar-se em uma representao intuitiva. Se o espao e o tempo tm como faculdade de conhecimento a sensibilidade, e a causalidade, ou matria, o entendimento, ento os conceitos devero ter tambm uma faculdade prpria, a saber, a razo. Schopenhauer fica perplexo em notar que todos os povos souberam distinguir corretamente o que a racionalidade, mas nunca ofereceram uma definio nica e precisa de razo. Os povos sempre discerniram corretamente o

comportamento racional do irracional, a capacidade de inferir logicamente concluses de premissas e de estabelecer princpios universais, mas as definies de razo so oscilantes e vagas. Para o filsofo de Dantzig, a razo a faculdade de formao de conceitos, representaes abstratas. Essas so uma cpia, um reflexo, uma sombra do que foi apreendido de outra maneira, ou seja, de outra representao. Assim sendo, no se pode esperar clareza e evidencia dos conceitos, estas propriedades pertencem apenas s representaes intuitivas, tanto as puras quanto as empricas. No necessrio, por sua vez, que toda representao abstrata derive diretamente de uma intuitiva, pois pode haver inmeras representaes intermedirias. Schopenhauer nos esclarece assim o assunto:

Aqueles conceitos que, como especificado, referem-se ao conhecimento intuitivo no imediatamente, mas pela intermediao de um ou muitos outros conceitos, denominaram-se de preferncia abstracta; ao contrrio, aqueles que possuem seu fundamento imediatamente no mundo intuitivo, denominaram-se concreta. (...) Exemplo do primeiro tipo, portanto abstracta em sentido estrito, so conceitos como relao, virtude, investigao, princpio etc; exemplos do ltimo tipo, ou os inapropriadamente chamados concreta, so os conceitos de homem, pedra, cavalo etc (SCHOPENHAUER, 2005, p.88, grifos do autor). Mas como a razo opera na construo destes conceitos? De acordo com o filsofo alemo, o conhecimento abstrato encontra-se numa relao necessria com o intuitivo, uma repetio do mundo intuitivo primariamente figurado num estofo completamente heterogneo (SCHOPENHAUER, 2005, p.87). Ou seja, a razo abstrai, fixa e conserva o que foi apreendido de outro modo, trazendo, com isso, grandes vantagens para os homens, a saber, a linguagem, a cincia, a ao planejada e suas consequncias. Por esse mecanismo de abstrao, a razo forma tanto os conceitos in concreta quanto os in abstracta, estes so aqueles que esto mais distantes do conhecimento intuitivo, aqueles os que esto mais prximos. Vimos at agora que o conhecimento intuitivo do mundo pertence tanto aos animais em geral quanto aos homens, e que este modo de conhecimento oferece motivos para a ao de ambos. O que caracteriza este modo de agir que os motivos so os objetos reais e presentes no momento e que atuam sobre o sujeito. Entretanto, no

homem h a possibilidade de superar esse modo de agir, donde poder passar a agir no mais tendo em vista os objetos a afet-los no tempo presente. Toda ao humana , pois, guiada por motivos; estes nada mais so que representaes intuitivas ou abstratas. Neste domnio o princpio de razo nos diz que todo agir determinado por um motivo. Somente o homem consegue agir guiado por motivos abstratos. Estes so produes da razo, faculdade de conhecimento exclusivamente humana, podendo ser in concreta ou in abstracta. Os conceitos concretos tem seu fundamento direto numa representao intuitiva, como j apresentado na ltima citao. Os conceitos abstratos so aqueles derivados de uma outra ou de vrias outras representaes abstratas. Da mesma maneira que o entendimento pode reconhecer tanto os objetos reais que afetam o corpo do sujeito, quanto apenas relao entre estes objetos, a razo consegue formular conceitos a partir dos objetos reais presentes na intuio do mundo, conceitos abstrados de seres individuais, como tambm das suas relaes, isto , as leis e os princpios. Por conseguinte, o homem pode ser guiado por conceitos concretos e por conceitos abstratos, os princpios e as leis. O homem seria o nico ser com a capacidade de guia-se por motivos intuitivos e abstratos. No 11 de O mundo como vontade e como representao, desenvolvido o conceito de sentimento, que ser usado para classificar toda conduta guiada por representaes intuitivas. A definio dada bem precisa, embora como o prprio autor reconhea, abranja um contedo enorme, o sentimento definido como algo presente na conscincia que no conceito, no conhecimento da razo.(2005, p.100). Podemos inferir, ento, que qualquer conhecimento intuitivo, puro ou emprico, dever estar sob esta definio de sentimento. Na verdade o sentimento aquele conhecimento que no se tornou conceito. Portanto, todo o conhecimento proporcionado pela sensibilidade e pelo entendimento ser considerado pela razo como sentimento, o mesmo sendo dito de qualquer conduta que se deixe dirigir s por representaes intuitivas. Tendo passado pelos temas mais gerais do livro dedicado teoria do conhecimento, direcionaremos nosso olhar, a partir de agora, para o 16, e tentaremos demonstrar que ele est de acordo com o tema do primeiro livro, pois jamais procura fundamentar a ao tica para alm do mundo da representao, o mundo do conhecimento, mas apenas explicitar como a conduta do homem pode ser dirigida por representaes abstratas, isto , em que medida a razo guia a conduta humana, e

somente assim esta poder ser chamada de razo prtica, sendo a sua maior tentativa conhecida at hoje a tica estoica, alis, muito apreciada por Schopenhauer. A fundamentao da ao tica concernir ao quarto livro, pois toca no fundo metafsico, e jamais pode ser obra da razo que a faculdade de conhecimento abstrato. Pelo poder de usar a razo e, por conseguinte, os conceitos, Schopenhauer compara a conduta entre o homem e o animal como a dos seres que possuem olhos com aqueles destitudos destes. Ou seja, o homem atravs do conhecimento abstrato consegue ter uma viso ampla de sua existncia, e, em decorrncia, planejar suas aes, no cedendo aos objetos diretamente apresentados na intuio emprica, como o caso dos animais. Essa diferena de conduta entre homens e animais devido ao tipo de conhecimento, o filsofo expressa na seguinte passagem:

Da mesma forma, a ausncia de razo limita os animais s representaes intuitivas que lhes so imediatamente presentes no tempo, ou seja, objetos reais. O homem, ao contrrio, em virtude do conhecimento in abstracto, abrange, ao lado do presente efetivo e prximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o vasto reino das possibilidades. Divisamos livremente a vida em todos os lados, a vida distante, alm do presente e da realidade efetiva (SCHOPENHAUER, 2005, p.139, grifo do autor). Nesse sentido, superar o presente e os motivos ou objetos reais seria o grande mrito da razo, que aqui deve ser chamada prtica. Essa tentativa de superao em sua forma mais perfeita foi a tica estoica. A tica estoica, segundo Schopenhauer, no passa de uma tentativa de alcanar a felicidade pelo conhecimento. Para os filsofos estoicos, a felicidade nada mais seria do que levar uma vida integralmente racional, visto que as paixes e os sentimentos seriam as causas de nossos sofrimentos. Pela razo, portanto, compreenderamos a necessidade com que os eventos do mundo acontecem, e, devido a essa compreenso, superaramos os sofrimentos. Malcolm Schofield nos esclarece sobre essa relao entre o conhecimento do mundo e a conduta correta para o estoicismo comentando:

Estamos programados para viver de modo consistente com a natureza do universo, no s com a humana. Ou, antes, compreendendo o que viver de modo consistente com a natureza humana, devemos ter em mente que a racionalidade o atributo que coroa o ser humano, mas como tal, atributo que

compartilhamos com o universo, alm de o derivarmos dele (SCHOFIELD, 2006, p.273). Assim, quando levamos uma vida plenamente racional, entramos num acordo entre nossa real natureza e a do universo para os estoicos, pois estas so racionais. No entanto, se cairmos sob o jugo das paixes por ignorncia, estaramos indo contra a nossa natureza e a do universo, portanto, agiramos viciosamente, o que nos traria sofrimento. O mesmo comentador ainda nos diz sobre a felicidade estoica:

Obedecendo s injunes da razo reta, obedecemos razo divina que preside sobre a administrao da realidade. Se obedecermos a ela de modo consistente, alcanaremos a virtude e o suave fluir da vida, visto que todas as nossas aes sero, ento, conformes harmonia entre o divino em ns e a vontade do administrador do todo (SCHOFIELD, 2006, p.273). De fato, a felicidade estoica consiste em levar uma vida totalmente racional, visto que a razo inerente nossa natureza e prpria realidade. Qualquer conduta que no seja racional nos afastaria da racionalidade do universo, sendo considerada, dessa forma, um desvio, trazendo como consequncia o sofrimento. Depois de todo esse percurso, no qual tentamos mostrar que o mundo do conhecimento uma representao; que esta verdade vlida para qualquer ser que viva e conhea; que a representao regida pelo princpio de razo nas suas diferentes figuras; que existem representaes intuitivas e abstratas; e que, por fim, as representaes guiam as aes dos seres cognoscentes, podemos, pois, extrair uma resposta para aquelas questes levantadas no incio. O que Schopenhauer procura apresentar com o 16 ao encerrar o primeiro livro de O mundo como vontade e representao no uma reflexo sistemtica e uma fundamentao de sua concepo tica. Esta discusso no caberia neste lugar, visto que, para o filsofo da metafsica da vontade, a tica e o seu fundamento tocam uma outra dimenso, ainda a ser tratada na sua obra. Essa dimenso diz respeito metafsica, vontade como a coisa em si, livre de todas as nossas formas de conhecimento, e que subjaz como que por detrs de todo o mundo fenomnico, um tema a ser explicitado com exclusividade no ltimo de seus quatro livros. Se fosse essa a sua inteno haveria uma extrapolao de contedo do primeiro livro.

Ao concluir o primeiro livro com uma breve exposio da razo prtica e de sua mais consequente tentativa, a tica estoica, Schopenhauer quer nos chamar a ateno para o carter cognitivo limitado que a razo tem em nossa conduta. Nossa conduta seria racional apenas porque guiada por motivos ou regras abstratas, e nada mais. No estando includos nesse conduzir-se por representaes abstratas necessariamente a virtude e a felicidade, como queria o sbio estoico. Todo animal que vive e conhece determinado na sua conduta por motivos. Estes, como vimos, podem os objetos reais, que caracterizariam a conduta como irracional e sentimental, pois tudo que no conceito produzido pela razo cai sob o grandessssimo conceito de sentimento. o caso dos animais e de uma parcela das aes humanas. Mas tambm temos a conduta guiada por motivos abstratos, os conceitos ou os princpios e as regras gerais. Neste caso apenas o ser humano seria capaz desse modo de ao, derivada da razo, faculdade de conhecimento exclusiva dos humanos. No entanto, Schopenhauer sempre frisa que o fato de nossas aes serem conduzidas pela razo no garantia, de forma alguma, da excelncia moral, esta tendo de ter outro fundamento. Compreendemos, ento, que o conhecimento abstrato quando dirige as nossas aes, e somente dessa forma, transforma-se em razo prtica. A nica atividade que a razo pode realizar sobre a conduta humana fornecer conceitos ou regras de ao, somente por esse caminho ela se tornaria realmente prtica, mas jamais seria a fonte das prprias aes virtuosas. O 16 nos ensina que a razo prtica permanece sempre no mundo da representao, ou melhor, do conhecimento, e por isso que Schopenhauer, acreditamos, encerra seu primeiro livro explicitando o que entende por razo prtica e os seus limites, no havendo, portanto, aquela suposta incompatibilidade que levantamos no incio do texto entre o pargrafo final e todo o contedo anterior do primeiro livro.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BOSSERT, Adolphe. Introduo a Schopenhauer. Traduo de Regina Schpke e Mauro Baladi. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011.

LEIBNIZ, G. W. . A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo Os Pensadores) SCHOFIELD, Malcolm. tica estoica. In: INWOOD, Brad (org.). Os Estoicos. So Paulo: Odysseus Editora, 2006, pp. 259-284. SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

A METAFSICA E SUAS FONTES NAS FILOSOFIAS DE KANT E SCHOPENHAUER Gabriel Vallado Silva gvalladao@gmail.com

A proposta de comparar duas filosofias de uma magnitude como as de Kant e Schopenhauer, por mais que se pretenda reduzir o escopo da investigao, constitui uma tarefa a princpio questionvel, e isso com vistas no apenas fecundidade de uma tal comparao, mas at mesmo de sua possibilidade mesma. Poder-se-ia pensar que o trabalho seria facilitado pelo fato de, neste caso especfico, ambas essas filosofias se encontrarem em relao estreita, uma vez que Schopenhauer se declara abertamente continuador da filosofia kantiana. Um olhar mais detido, porm, revelar que justamente essa proximidade apenas gera ainda mais dificuldades. Pois, dado que Schopenhauer se considera o audaz continuador de Kant114, como possvel a sua metafsica da vontade uma metafsica terica de procedimento a posteriori, que no s d um nome coisa em si como tambm extrai de seu conhecimento um grande nmero de proposies sintticas? Em suma, para falar com Martin Morgenstern em seu artigo dedicado ao conceito schopenhaueriano de metafsica115: como possvel que Schopenhauer seja simultaneamente kantiano e metafsico? Para compreender essa peculiar relao, colocamo-nos a tarefa de discutir as diferentes concepes de metafsica e de suas fontes nas filosofias de Kant e Schopenhauer, na tentativa de relacion-las com as continuidades e rupturas entre os pensamentos de ambos no plano da filosofia transcendental / teoria representacional. importante notar que evitaremos propositadamente abordar aqui a passagem metafsica da vontade propriamente dita, o que estenderia em demasia o presente trabalho. Pelo contrrio, na anlise da filosofia schopenhaueriana esforar-nos-emos por permanecer, tanto quanto possvel, exclusivamente no interior dos limites da teoria
114 SCHOPENHAUER, A. ber den Willen in der Natur (VN) in. Arthur Schopenhauer: Smtliche Werke vol. 3. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986. Todas as passagens so citadas a partir das edies referidas, sendo que as tradues feitas a partir de originais estrangeiros foram realizadas por mim para o presente trabalho. 115 MORGENSTERN, M. Schopenhauers Begriff der Metaphysik und seine Bedeutung fr die Philosophie des 19. Jahrhunderts in. Zeitschrift fr philosophische Forschung vol. 41 fasc. 4 (out. - dez. de 1987), p. 592-612.

representacional, na medida em que nesta que se encontram as condies que fundamentaro a concepo de uma nova noo de metafsica a qual apenas mais tarde, por meio da experincia de certa maneira pr-representacional da vontade na autoconscincia, vir a se revelar como metafsica da vontade. Deixaremos, portanto, para outra ocasio a discusso acerca da identificao da coisa em si com a vontade na filosofia de Schopenhauer, e no momento incorreremos nela apenas na medida em que se mostrar estritamente necessrio faz-lo para dar conta da tarefa que nos propusemos aqui. Para tal, iniciaremos com uma discusso acerca da introduo problemtica da noo de coisa em si na filosofia de Kant e da crtica de Schopenhauer posio ocupada nela por essa noo, crtica esta que leva a uma radicalizao do idealismo transcendental kantiano e caracterizao do entendimento como uma faculdade intuitiva. Num segundo momento analisaremos as distintas posies ocupadas pela razo como fonte da metafsica em Kant e Schopenhauer para, por fim, comparar as diferentes concepes de metafsica decorrentes das delimitaes do conhecimento peculiares a cada uma dessas filosofias. Veremos, assim, que, apesar da aparente proximidade, h rupturas radicais no plano transcendental (representacional) que levam Kant e Schopenhauer a tomar, cada um, rumos fundamentalmente divergentes na metafsica.

Filosofia

transcendental

transcendentalismo

da

representao

intelectualidade da intuio e a crtica de Schopenhauer introduo da distino fenmeno / coisa em si em Kant Para Schopenhauer e ele no cansa de ressalt-lo a maior contribuio de Kant para a filosofia teria sido a distino entre apario e coisa em si 116, sobre a qual, como conhecido, ele mesmo basear a sua separao fundamental do mundo em vontade e representao. Ou seja, o valor central dessa doutrina kantiana para o pensamento de Schopenhauer indiscutvel, e podemos partir do pressuposto de que, de toda a filosofia alem ps-kantiana fortemente influenciada pela crtica idealista de

116 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung (MVR I) in. Arthur Schopenhauer: Smtliche Werke vol. 1. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, Anhang: Kritik der kantischen Philosophie (CK) p. 564.

Fichte , ele sem dvida o filsofo que mais se utiliza dessa distino como um ponto central para o desdobramento de seu sistema. Ocorre, porm, que a posio ocupada por essa noo radicalmente diferente em Kant e Schopenhauer. No caso da filosofia crtica kantiana, a oposio entre fenmeno e coisa em si uma noo ao mesmo tempo fundamental e obscura. Diferentemente de Schopenhauer, que no hesita em identificar a coisa em si com a vontade (por mais que ele problematize essa identificao de diversas maneiras), a coisa em si no parece ocupar uma posio definida no todo da filosofia kantiana. Por vezes ela apresentada como um no-objeto absolutamente incognoscvel, por vezes parece figurar como um objeto dotado at mesmo de causalidade em relao intuio receptiva. por isso tambm que as tentativas de interpretar Kant sistematicamente caem via de regra em dificuldades insolveis, sendo a soluo mais sensata tomar a sua filosofia pelo que ela se anuncia, isto , como crtica.117 Adotando-se esse pressuposto, pode-se dizer, de forma bastante resumida, que a distino entre fenmeno e coisa em si exerce uma dupla funo no interior da crtica kantiana118: de um lado, ela serve para desencorajar a metafsica especulativa de cunho leibniziano, a qual intelectualiza a apario, crendo reconhecer a constituio ntima das coisas ao comparar todos os objetos somente com o entendimento e com os conceitos formais separados de seu pensar. Contra estes a crtica de Kant mostra, por meio da distino entre coisa em si e fenmeno, que os conceitos puros de nosso intelecto esto limitados esfera da mera aparncia, no podendo jamais abranger as relaes entre as coisas em si mesmas, mantendo, no entanto, plena validade em relao s coisas tal qual aparecem para a forma especfica de nosso intelecto. Contra o ceticismo provindo do empirismo ingls, por outro lado, o qual tende a sensificar o intelecto, negando assim qualquer validade objetiva de nossos conhecimentos, Kant precisa assegurar que, embora os conceitos do entendimento se encontrem de fato limitados experincia do sujeito, no podendo jamais ser comprovada a sua correspondncia com as relaes entre as coisas em si mesmas, eles so, no entanto, efetivamente constitutivos em relao a essa experincia mesma, assegurando assim a

117 Veja-se a respeito dessa concepo o excelente artigo de Grard Lebrun, A aportica da coisa em si (LEBRUN, G. A aportica da coisa em si in. Sobre Kant. So Paulo: EdUSP / Iluminuras, 1993. Traduo de Jos Oscar Almeida Morais), que serve como uma excelente propedutica questo altamente complexa da posio conferida coisa em si no interior do pensamento kantiano. 118 Veja-se KANT, I. Kritik der reinen Vernunft in. Kant: Smtliche Werke, vol. 3 / 4. (CRP) Frakfrut a.M.: Suhrkamp, 1974, p. 293 (B 327) e op. cit. LEBRUN (1993), p. 65.

validade desses conceitos e logo a objetividade do conhecimento , embora somente no interior desse mbito. Em suma: na CRP a coisa em si figura, com vistas ao conhecimento terico, como um conceito absolutamente negativo que limita a esfera do conhecimento mera apario (isto , um Grenzbegriff), ao mesmo tempo em que, justamente ao limitar essa esfera, assegura a constitutividade da intuio e do entendimento puros em relao experincia, e portanto tambm a validade irrestrita dos conhecimentos a priori no interior dessa fronteira. Ora, seria de se esperar que Schopenhauer, na inteno de criar uma brecha na crtica kantiana que possibilitasse a realizao de uma metafsica, abrandaria de alguma maneira a posio radicalmente negativa e inacessvel que a coisa em si ocupa para Kant no mbito terico. Entretanto, no isso que vemos quando nos voltamos para a teoria schopenhaueriana da representao. Muito pelo contrrio, o texto de A quadrplice raiz do princpio de razo suficiente (QR) apresenta-nos um idealismo (ou melhor, para nos utilizarmos da formulao mais precisa de Rudolf Malter119, a qual se justificar logo em seguida, um transcendentalismo da representao) muito mais radical do que aquele encontrado na CRP. O ponto de partida do transcendentalismo representacional de Schopenhauer no , como em Kant, uma intuio passiva que recebe de fora as impresses dos sentidos, mas a sentena: o mundo minha representao.120 Nessa sentena j est contido o germe de toda a teoria representacional schopenhaueriana: a diviso em sujeito e objeto o primeiro elemento, o mais essencial do mundo da representao (no h objeto sem sujeito). De um lado h o sujeito, que jamais conhecido justamente porque o sujeito de todo conhecimento; de outro, o objeto do conhecimento. O mundo como representao existe na fronteira entre essas duas metades essenciais, necessrias e inseparveis, cada uma das quais nada sem referncia outra121 da transcendentalismo da representao, nomenclatura que expressa que nem o sujeito,

119 MALTER, R. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens . Stuttgard / Bad-Cannstatt: Fromman-Holzboog, 1991. 120 Op. cit. MVR I, 1, p. 31. 121 Op. cit. MVR I, 2, p. 34. Veja-se tambm a seguinte passagem do 7 (p. 59): Com vistas a toda a nossa considerao at o momento de se notar ainda o seguinte. Nela no partimos nem do objeto, nem do sujeito, mas da representao, a qual j contm e pressupe a ambos, uma vez que o decair em objeto e sujeito a sua forma primeira, mais universal e essencial.

nem o objeto, mas o ser representao , para Schopenhauer, a condio fundamental, o pressuposto de todo e qualquer conhecimento possvel.122 Uma vez que toda e qualquer experincia encontra-se necessariamente sob essa forma, ela mesma no carece e nem mesmo passvel de uma fundamentao em algo que esteja para alm dela. Para Schopenhauer o mundo como representao um todo hermeticamente fechado, sendo a dualidade sujeito / objeto o elemento bsico e o pressuposto de todo conhecimento intelectual possvel. Note-se que at este ponto no h qualquer referncia coisa em si: a existncia meramente relativa da apario isto , sua existncia unicamente como representao surge no da oposio dessa representao a uma coisa em si mesma, como o faz Kant para combater o racionalismo leibniziano, mas imediatamente a partir da simples, to prxima, irrefutvel verdade nenhum objeto sem sujeito, para ento j na raiz apresentar o objeto como dependente do sujeito, por existir sempre e invariavelmente apenas em relao com este e portanto como mera apario que no existe em si, nem de maneira incondicional.123 Por outro lado, as aparies apresentam-se sob a forma de tempo, espao e causalidade, expresses particulares daquilo que Schopenhauer denomina o princpio de razo suficiente, o qual, segundo a formulao wolffiana adotada por ele na QR, afirma que nada sem uma razo pela qual seja e no, muito antes, no seja.124 Esse princpio expressa a suposio feita sempre a priori por ns de que tudo tem uma razo () que nos d o direito de perguntar por qu? por toda parte. 125 Essa suposio, por sua vez, necessariamente a priori, uma vez que toda e qualquer comprovao [Beweis] j a pressupe:

o princpio de razo a expresso justamente dessa exigncia de uma razo para todo juzo. Ora, quem exige uma comprovao, i.e. a apresentao de uma razo para ele, justamente por meio disso j o pressupe como verdadeiro, sim, apia sua exigncia justamente sobre essa pressuposio.126

122 123 124 125 126

Veja-se a respeito os 5-7 de op. cit. MALTER (1991). Op. cit. MVR I, CK, p. 586. Op. cit. QR, 5, p. 15. Op. cit. QR, 4, p. 15. Op. cit. QR, 14, p. 38.

O PRS , em suma, a expresso comum de todas essas formas do objeto que nos so conscientes a priori.127 Ou seja, no apenas a existncia do mundo meramente como representao, mas tambm a sua coordenao em espao, tempo e causalidade e, logo, a possibilidade do conhecimento objetivo, que Kant pretendia salvaguardar contra os empiristas fundada de maneira completamente imanente, em bases factuais, sem qualquer recurso coisa em si ou a qualquer outro elemento externo ao mundo como representao. De fato, possvel afirmar, segundo Schopenhauer, que toda a existncia de todos os objetos, na medida em que so objetos, representaes e nada mais, reconduz em sua totalidade quela sua relao mtua necessria, consistindo apenas nela, sendo, portanto, completamente relativa.128 Mais a respeito a seguir retornemos, por hora, a Kant. Ora, nesse contexto de uma radicalizao do idealismo que devemos compreender por que Schopenhauer em continuidade com a crtica de seu professor Gottlob Ernst Schulze censura Kant por introduzir um nexo causal entre a coisa em si e a percepo [Wahrnehmung].129 Tambm as duras crticas que Schopenhauer dirige segunda edio da CRP, tanto em sua carta a Rosenkranz e Schubert como no adendo ao primeiro volume do MVR dedicado crtica da filosofia kantiana, vo no mesmo sentido, podendo ser reconduzidas seguinte objeo principal: Vimos que a necessidade de introduzir a distino coisa em si / fenmeno surgira em Kant como forma de combater, de um lado, a metafsica transcendente e, de outro, o ceticismo empirista, ou seja, no contexto da teoria representacional. No transcendentalismo da representao de Schopenhauer, porm, isso constitui um esforo absolutamente desnecessrio, uma vez que tanto a idealidade transcendental do mundo como representao como tambm a realidade emprica desse mesmo mundo j se encontram fundadas de maneira a priori: no primeiro caso, sobre a validade universal da sentena o mundo minha representao; no segundo, sobre a validade igualmente universal do PRS. Alm disso, essa introduo torna-se ainda um completo absurdo da perspectiva schopenhaueriana, uma vez que implica a utilizao das formas desse

127 Op. cit. MVR I, 2, p. 34. 128 Op. cit. MVR I, 2, p. 35. 129 Veja-se op. cit. MVR I, CK, p. 587 ss., onde Schopenhauer critica a maneira c omo Kant introduz a coisa em si, afirmando que ele funda a pressuposio da coisa em si () sobre uma concluso segundo a lei da causalidade, a saber, que a intuio emprica, mais corretamente a sensao [Empfindung] em nossos rgos dos sentidos das quais parte, precisaria ter uma causa externa. Veja -se a respeito tambm op. cit. QR, 21, p. 101 ss.

mesmo princpio (espao, tempo, causalidade) para descrever um processo que, tambm segundo Kant, teria necessariamente de ocorrer fora do campo de sua validade. Schopenhauer ir reconduzir a origem desse erro a uma amlgama que Kant teria operado entre conhecimento abstrato e conhecimento intuitivo. Uma vez que Kant concebe o entendimento como uma faculdade discursiva (abstrata), a causalidade que uma categoria do entendimento somente poderia ser aplicada a um material j previamente dado na intuio; por outro lado, tambm segundo Kant, a ordem das percepes [Wahrnehmungen] somente poderia ser considerada objetiva a partir do momento em que aplicado sobre elas o nexo causal o que ele ilustra com os dois exemplos contrapostos de algum que observa progressivamente as partes de uma casa e de algum que observa um navio descer o rio.130 Em suma, para Kant, a objetividade de uma percepo isto , a distino entre a sequncia subjetiva da apreenso e a sequncia objetiva das aparies dependeria de um ato do entendimento, e, logo, da aplicao de conceitos discursivos sobre ela. Dessa maneira, a introduo da noo de coisa em si como causa das impresses dos sentidos no se sustenta, uma vez que ela implica um nexo causal anterior a qualquer atividade do entendimento. J para Schopenhauer pouco importa se vejo um trem passar ou se passo de trem por uma paisagem ou se simplesmente passo os olhos por um trem parado na estao: todos esses eventos so igualmente objetivos e dependentes da aplicao do nexo causal, e totalmente relativo se digo que o olho que se move ou o trem, se a paisagem que passa por mim ou se sou eu que passo pela paisagem. Isso porque, segundo Schopenhauer, a constituio de um objeto na experincia concluda exclusivamente com base num juzo fundado sobre a lei de causalidade, a qual, porm, est em relao exclusiva com mudanas [Vernderungen]131. Ora, essas mudanas (de estado) so efeitos de outras mudanas, as quais, por sua vez, exigem outras mudanas como causas suas e assim por diante, sendo a sua existncia determinada unicamente com base em sua referncia mtua, e, portanto, meramente relativa. O prprio corpo , da perspectiva representacional, um mero objeto entre objetos embora imediato em relao ao sujeito do conhecimento , e tambm as impresses de seus sentidos so decorrentes de relaes causais entre os objetos percebidos e os

130 131

Op. cit. CRP, p. 228 ss. (B 235 ss.). Op. cit. QR, 20, p. 48.

seus rgos sensoriais.132 Aquilo, porm, a que o intelecto remete como sendo o substrato dessas mudanas, aquilo que permanece, aquilo em que essas mudanas percebidas ocorrem, de que elas so meros acidentes, a sua substncia propriamente dita, , para Schopenhauer, no alguma coisa em si mesma, mas nada mais que a matria. Mas em que consiste, para Schopenhauer, essa matria substancial? Justamente e unicamente em seu ter efeito [wirken]. A prpria matria (note-se: na perspectiva exclusivamente representacional) nada mais do que pura gerao de efeito [Wirksamkeit], isto , a sua expresso pode sempre ser reduzida a meras relaes causais, o seu ser sempre percebido unicamente por meio de seus efeitos e s existe, em ltima instncia, nessa percepo mesma.133 Isso, porm, o mesmo que dizer que a matria em geral e logo toda a realidade intuitiva existe apenas relativamente, apenas para uma faculdade especfica de conhecimento, cuja nica funo o reconhecimento da causalidade: o entendimento.134 Kant, porm, uma vez que considera justificado [abgefertigt] todo o mundo sensvel ao dizer que ele est dado, volta-se tabela dos juzos sem se perguntar que relao estes [os conceitos] tm com as representaes intuitivas questo que, segundo Schopenhauer, seria a condio para compreender os distintos papis do entendimento e da razo na constituio do conhecimento. 135 Ao invs disso, diz ele, Kant no determina essa relao de maneira precisa. Kant afirma, por um lado, no incio da Lgica transcendental, que por meio da intuio nos seria dado um objeto, enquanto que por meio do entendimento este seria pensado; por outro, ele deixa a intuio figurar como uma faculdade totalmente passiva, de modo que somente o pensamento apreenderia, por meio da atividade espontnea do entendimento, um objeto propriamente dito, isto , uma representao objetiva.136 Dessa maneira, diz
132 Op. cit. MVR I, 6, p. 52: O corpo para ns aqui, portanto, objeto imediato, quer dizer, aquela representao que constitui o ponto de partida do conhecimento do sujeito, uma vez que ela mesma, juntamente com suas modificaes imediatamente conhecidas, precede a aplicao da lei da causalidade, fornecendo a esta os primeiros dados. 133 Op. cit. MVR I, 4, p. 37-38. Veja-se tambm a seguinte passagem do vol. II do MVR (SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (MVR II) in. Arthur Schopenhauer: Smtliche Werke vol. 2. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, cap . 4, p. 62): (...) que a matria a prpria causalidade apreendida objetivamente, uma vez que toda a sua essncia [ Wesen] consiste no ter efeito [Wirken] em geral, de modo que ela a gerao de efeito [Wirksamkeit] ( = efetividade [Wirklichkeit]) das coisas em geral, e como que o abstractum de todas as diversas espcies de seu ter efeito [Wirken]. 134 Op. cit. MVR I, 4, p. 41. 135 Op. cit. MVR I, CK, p. 582-583. 136 Op. cit. CRP, p. 97 (B 74).

Schopenhauer, introduz-se uma grande confuso na teoria representacional de Kant: ao mesmo tempo em que o pensar passa a ser um momento constitutivo do objeto na intuio, ele perde, por outro lado, seu carter de generalidade, uma vez que reconhece objetos singulares e reais.137 A caracterizao do entendimento como uma faculdade discursiva tem como consequncia que este mundo intuitivo existiria para ns mesmo que no tivssemos entendimento algum, que ele entra em nossa cabea de maneira completamente inexplicvel 138 isto , segundo a explicao de Schopenhauer, essa amlgama entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstrato que d vazo falsa derivao da coisa em si em Kant. A soluo de Schopenhauer para esse problema foi, como vimos, simplesmente reduzir o entendimento a uma faculdade intuitiva, afirmando, por meio disso, que a intuio efetivamente intelectual
139

. E isso no significa nada alm

daquilo que acabamos de estabelecer: que, contra Kant, Schopenhauer afirma que toda e qualquer intuio sensvel j pressupe no somente as formas puras da intuio, mas tambm a aplicao do nexo causal de parte da faculdade cognitiva do entendimento. Dessa maneira Schopenhauer garante a validade imediata do PRS para toda e qualquer intuio sem ter de recorrer a algum fundamento externo a ela, ou melhor: a prpria validade universal do PRS exclui j em princpio qualquer possibilidade de ultrapassar o seu domnio.

A impossibilidade da metafsica apriorstica no contexto do transcendentalismo da representao de Schopenhauer

Esse deslocamento da funo do entendimento para o mbito intuitivo ter consequncias profundas tambm para a concepo schopenhaueriana da razo, que resultar, conforme veremos, muito divergente daquela nutrida por Kant na CRP. Kant apresenta-nos a Dialtica transcendental como voltada ao desvelamento da falsa aparncia [Schein] de juzos transcendentes () para evitar que ela nos engane.
140

Com isso, Kant pretendia combater o que ele chamava de comportamento

elucubrativo, especulativo [vernnftelnd] da razo, o qual se caracterizaria pela


137 Op. cit. MVR I, CK, p. 591-592. Tambm na p. 597 l-se: Kant, porm, atribui os prprios objetos ao pensamento, para com isso tornar a experincia e o mundo objetivo dependente do entendimento, sem, no entanto, deixar que esse seja uma faculdade da intuio. 138 Op. cit. MVR I, CK, p. 593. 139 Op. cit. MVR I, CK, p. 598. Veja-se tambm op. cit. QR, 21. 140 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354).

pretenso de, ao considerar os elementos da experincia como propriedades das coisas tomadas em si, transcender essa experincia mesma.141 Kant tentar situar a origem desse comportamento o qual, por sua vez, seria a fonte de toda metafsica especulativa na natureza de nossa razo. A razo seria para ele uma faculdade que possuiria, segundo sua natureza, a funo lgica de completar as sries dos fenmenos, uma disposio natural [Naturanlage] que leva, por meio de um equvoco, a um comportamento especulativo, uma natural e inevitvel dialtica da razo.142 importante, para o contraste com Schopenhauer, notar a nfase constante que Kant d a essa noo de que a metafsica especulativa resulta da prpria natureza a priori de nossa razo:

O resultado de todas as tentativas dialticas da razo pura confirma no apenas aquilo que j comprovamos na analtica transcendental, a saber, que todas as nossas concluses [Schlsse] que nos levam para alm do campo da experincia possvel so ilusrias [trglich] e infundamentadas; mas nos d ao mesmo tempo este ensinamento especfico: que a razo humana possui uma tendncia natural [ einen natrlichen Hang] para ultrapassar essa fronteira, que ideias transcendentais lhe so to naturais quanto as categorias o so para o entendimento, embora com a diferena de que, assim como estas ltimas levam verdade, as primeiras geram uma mera, mas irresistvel iluso [Schein], cujo engano mal pode ser evitado mesmo por meio da crtica mais severa. O que nos interessa apreender neste ponto, portanto, que, por meio de sua caracterizao da faculdade da razo, Kant situa a prpria fonte da metafsica no mbito a priori, ou seja: uma decorrncia da prpria funo lgica (e, portanto, apriorstica) da razo que dela se gerem conceitos (as ideias) que, embora necessrios, transcendem qualquer uso emprico.143 A razo tende a reunir os conhecimentos do entendimento sob uma unidade racional.144 Ocorre, porm, que essa unidade, esse todo absoluto de todas as
141 Op. cit. CRP, p. 339-340 (B 397). 142 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354). 143 Nesse sentido, diz Kant (op. cit. CRP, p. 337 (B 393)): Na verdade, no possvel nenhuma deduo objetiva dessas ideias transcendentais (). Mas pudemos empreender uma derivao [sigo aqui a Akad.-Ausg., que substitui Anleitung por Ableitung] subjetiva das mesmas a partir da natureza de nossa razo, a qual foi tambm realizada na presente seo [i.e. a Dialtica transcendental]. 144 Para Kant, o uso puro da razo consiste em uma prescrio () de, ao ascender a condies cada vez mais elevadas, se aproximar da completude [Vollstndigkeit] das mesmas, isto , num esforo por obter uma unidade racional [Vernunfteinheit] em nossos conhecimentos, a qual vista como necessria para que o conhecimento condicionado seja possvel (veja-se op. cit. CRP p. 318 (B 363); p. 330 (B 383)). Esse uso puro derivado de seu uso meramente lgico, descrito no seguinte trecho da p.

aparies , com vistas ao uso especulativo da razo, apenas uma ideia

145

, ou seja:

um conceito que, embora meramente problemtico e sem qualquer valor objetivo que lhe permita, por si s, expandir o conhecimento, tem, entretanto, uma origem necessria a priori na natureza de nossa razo. Segundo Kant, a razo leva-nos necessariamente a tais ideias por meio de concluses racionais que no contm nenhuma premissa emprica, concluindo, assim, a partir de algo que conhecemos, algo distinto de que, no entanto, no temos nenhum conceito, e ao qual, no obstante, por meio de uma iluso [Schein] inevitvel, atribumos realidade objetiva. Essa iluso torna as concluses racionais, apesar de terem surgido a partir da natureza da razo, em concluses elucubrativas.146 Para Kant, o prprio equvoco que postula precipitadamente uma tal completude na sequncia das condies nos prprios objetos, gerando as concluses racionais dialticas, produto de sofisticaes no dos homens, mas da prpria razo pura, das quais nem mesmo o mais sbio entre todos os homens pode se livrar.147 Fica claro, com isso, que para Kant a metafsica flui a partir de uma fonte apriorstica e portanto legtima , embora o seu desenvolvimento sob a forma de uma natural e inevitvel dialtica da razo148 tenha de ser descartado como ilegtimo pela crtica. Kant adverte-nos, porm, que no concebvel que possuamos uma faculdade cujo nico produto sempre uma iluso necessrio, portanto, que haja um uso de acordo com um fim [zweckmig], correto da razo.149 Tambm Luc Ferry, na parte final de sua obra que introduz as trs Crticas, nota essa distino entre a fonte a priori da metafsica, a metafsica dogmtica e uma nova metafsica, para a qual a crtica serviria como propedutica150: segundo Ferry, a metafsica nasce de uma fonte legtima,

316 (B 361): (...) a razo busca, ao concluir [ Schlieen], submeter a grande multiplicidade do conhecimento do entendimento ao menor nmero de princpios (condies universais) e gerar por meio disso a mais elevada unidade dos mesmos. 145 Op. cit. CRP p. 331 (B 384). 146 Op. cit. CRP, p. 339 (B 397). 147 Op. cit. CRP, p. 340 (B 397-398). O grifo meu. 148 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354). 149 Tudo que se encontra fundado sobre a natureza de nossas foras precisa ser de acordo com um fim e estar em consonncia com o seu uso correto, basta sermos capazes de evitar um certo mal-entendido e tornar averiguvel a sua orientao verdadeira [ eigentliche Richtung]. (Op. cit. CRP, p. 564 (B 670671).) 150 Luc Ferry, em sua grande introduo s trs Crticas (FERRY, L. Kant: uma leitura das trs Crticas. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010. Traduo de Karina Jannini. p. 257-261), distingue quatro diferentes noes de metafsica no interior da filosofia kantiana: 1) a metafsica geral ou ontologia, uma simples anlise dos conceitos gerais da ontologia clssica que pode at ser legtima mas que no traz nenhum contedo realmente novo; 2) a metafsica especial, refutada por Kant como dogmtica, que pretende fundar a priori por conceitos o conhecimento da alma, do mundo e de Deus; 3) a metafsica como disposio natural, legtima enquanto exigncia de sentido, mas ilusria por aspirar verdade, levando assim iluso dialtica; e 4) a metafsica dos costumes e a metafsica da

que pode ser encontrada na constituio natural de nossa razo, mas o seu produto natural, a metafsica terica propriamente dita, vetado pela crtica. Nesse sentido, a crtica teria um duplo papel em face da razo: por um lado, ela exerce a funo corretiva de evidenciar a iluso da dialtica; ao mesmo tempo, porm, ela adquire com isso uma funo propedutica para um novo tipo no dogmtico de metafsica: uma metafsica legtima, que seria dividida em metafsica da natureza e metafsica dos costumes.

A filosofia da razo pura ou uma propedutica (um exerccio preliminar) que examina a competncia [Vermgen] da razo em relao a todo conhecimento puro a priori, e chama-se crtica; ou, em segundo lugar, [] o sistema da razo pura (cincia), todo o conhecimento filosfico obtido a partir da razo pura (seja verdadeiro ou aparente) concatenado sistematicamente [im systematischen Zusammenhange], e chama-se metafsica, embora esse nome tambm possa ser dado filosofia pura como um todo, incluindo a crtica, para abranger tanto a investigao de tudo aquilo que jamais poder ser conhecido a priori como tambm a exposio daquilo que constitui um sistema de conhecimentos filosficos puros dessa espcie, mas que distinto de todo uso emprico, bem como do uso matemtico da razo. A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e metafsica do uso prtico da razo pura, e portanto ou metafsica da natureza, ou metafsica dos costumes. Aquela contm todos os princpios racionais puros a partir de meros conceitos (e portanto com excluso da matemtica) do conhecimento terico de todas as coisas; esta os princpios que determinam a priori e tornam necessrio o fazer e deixar de fazer. Ora, a moralidade a nica legalidade [Gesetzmigkeit] dos atos que pode ser derivada inteiramente a priori a partir de princpios. Por isso a metafsica dos costumes propriamente a moral pura, que no fundamentada por nenhuma antropologia (nenhuma condio emprica).151 Kant segue, portanto, tambm na descrio dessa nova metafsica legtima, apegado noo de que a metafsica s poderia consistir num conhecimento de tipo a priori, o que no apenas decorre de sua situao da fonte da metafsica numa disposio natural da razo, mas inclusive afirmado de maneira explcita j nos prefcios dos textos dedicados fundamentao de cada uma dessas metafsicas: a Fundamentao da

natureza, o complemento indispensvel da crtica cuja tarefa realizar esse sistema da razo pura (do qual a Crtica apenas a propedutica). 151 Op. cit. CRP, p. 701-702 (B 869-870) apud. op. cit. FERRY (2010), p. 260. (A traduo foi por mim modificada com base no original.)

metafsica dos costumes (MC) e os Princpios iniciais metafsicos da cincia da natureza (PM). L-se, na MC152:

Pode-se chamar toda filosofia, na medida em que se apoia sobre fundamentos da experincia, de filosofia emprica; aquela, porm, que expe suas doutrinas unicamente a partir de princpios a priori, de filosofia pura. A ltima, quando meramente formal, chama-se lgica; se, porm, se encontra limitada a determinados objetos do entendimento, chama-se ento metafsica. Dessa maneira surge a ideia de uma metafsica dupla, uma metafsica da natureza e uma metafsica dos costumes. A fsica ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma parte racional; o mesmo ocorre com a tica (). Tambm nos PM podemos encontrar um ponto de vista muito semelhante a esse.153 Como dito, o importante aqui segue sendo frisar que Kant continua, mesmo em sua concepo da metafsica legtima, no dogmtica, no elucubrativa, fiel noo de que a metafsica tem necessariamente de ser uma cincia a priori (seja dos fundamentos prticos do agir, seja dos fundamentos tericos do conhecer). E no apenas a metafsica, mas qualquer cincia s merece esse nome para Kant se comportar uma certeza apodtica o que s possvel para conhecimentos apriorsticos. Dessa maneira, Kant afirma que uma doutrina racional da natureza s merece o nome de uma cincia quando as leis naturais que se encontram nela como fundamento so reconhecidas a priori, no sendo meras leis empricas [Erfahrungsgesetze]154. Se retornarmos agora ao contexto da teoria representacional de Schopenhauer, notaremos que tambm a concepo kantiana de razo e, logo, conforme veremos a seguir, tambm a sua concepo de metafsica no se sustenta em seu interior. Vimos que, para Kant, a razo seria uma faculdade voltada no ao material fornecido pela intuio, mas sobre o prprio entendimento e seus conceitos, a qual visaria obter a
152 KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in. Kant: Smtliche Werke, vol. VII. Frakfrut a.M.: Suhrkamp, 1974, p. 11-12. 153 Conhecimento racional puro a partir de meros conceitos chama -se filosofia pura ou metafsica (). Ora, esta [a metafsica da natureza] precisa decerto conter a todo tempo um nmero de princpios que no so empricos (pois justamente por isso que ela carrega o nome de uma metafsica), podendo tratar das leis que tornam possvel o conceito de uma natureza em geral (a metafsica no primeiro sentido indicado por Ferry) ou ocupar-se com uma natureza especfica desta ou daquela espcie de coisas das quais dado um conceito emprico, mas de tal modo que no seja utilizado nenhum princpio emprico para a sua cognio que no aquilo que se encontra nesse conceito (a metafsica no quarto sentido). (KANT, I. Metaphysische anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Berlim: Holzinger, 2013, p. 67.) 154 Op. cit. PM, p. 6.

mais elevada unidade do conhecimento por meio da elevao ao incondicionado das funes desses conceitos. Era essa mesma razo que, por meio dessa sua disposio natural, era levada ao comportamento elucubrativo que geraria a metafsica especulativa transcendente. Ora, toda essa complicada relao entre razo e entendimento perde o sentido a partir do momento em que Schopenhauer introduz o entendimento como uma faculdade intuitiva, reduzindo o complexo esquema kantiano das doze categorias ao princpio de razo suficiente (PRS). Analisemos a questo mais de perto. Se nos lembrarmos da contradio que Schopenhauer aponta no pensamento de Kant, a saber, que ele confunde e mistura, em sua disposio das faculdades cognitivas, o conhecimento intuitivo e o abstrato, e que, como vimos, o entendimento deveria, segundo essa crtica, ser uma faculdade intuitiva (e no discursiva, como queria Kant), j podemos apreender a partir disso qual ser o papel relegado razo no interior da teoria representacional schopenhaueriana. L-se na Crtica filosofia kantiana 155: O objeto enquanto tal existe sempre apenas para a intuio e no interior desta: quer seja ela consumada por meio dos sentidos ou, na ausncia destes, por meio da imaginao. O que, por outro lado, pensado sempre um conceito universal e no-intuitivo. O prprio pensamento relaciona-se apenas mediadamente, por meio dos conceitos, com objetos, os quais so eles mesmos sempre intuitivos, isto , individuais e efetivamente presentes na intuio apenas desses objetos, representaes completas156, que lcito dizer que sejam efetivos [wirklich] no sentido estrito. Mas, to logo passamos ao pensamento, deixamos as coisas singulares e passamos a lidar com conceitos universais sem intuitividade, entidades abstratas e discursivas que constituem a peculiaridade do ser humano.157 A razo, que distingue o homem dos demais animais, para Schopenhauer uma faculdade de reflexo: pois trata-se de fato de um reflexo [Widerschein], algo derivado daquele conhecimento intuitivo que, no entanto, assumiu uma natureza e uma constituio fundamentalmente distinta dele.158 Diferentemente do que ocorre em Kant, os conceitos abstratos operados pela razo no so, para Schopenhauer, totalmente a priori e desligados de qualquer experincia. Muito pelo contrrio, Schopenhauer ir afirmar que, embora a forma especfica assumida pelo PRS no mbito
155 156 157 158 Op. cit. MVR I, CV, p. 596-597. Veja-se op. cit. QR, 17, p. 42. Op. cit. MVR I, 9, p. 77. Op. cit. MVR I, 8, p. 73.

dos conceitos abstratos (razo do conhecer) muna a razo de um pequeno nmero de verdades metalgicas puramente formais, meras regras de conexo entre pensamentos (princpio de identidade, do terceiro excludo etc.), todo o material desses conceitos ter de provir necessariamente da intuio, do mundo intuitivo corpreo [Krperwelt].159 Ou seja: para Schopenhauer os conceitos nada mais so do que representaes de representaes (intuitivas).160 Dada essa distino radical que figura entre as concepes que Kant e Schopenhauer fazem da razo, logo se v que tambm suas noes do que seria a prpria filosofia havero de divergir fundamentalmente. Vemos Schopenhauer manifestar-se a respeito na Crtica filosofia kantiana 161:

Uma diferena essencial entre o mtodo de Kant e aquele que eu sigo encontra-se no fato de ele partir do conhecimento mediado, refletido, enquanto eu, em contrapartida, parto do conhecimento imediato, intuitivo. () Por isso a filosofia para ele uma cincia a partir de conceitos, enquanto que para mim uma cincia em conceitos, gerada a partir do conhecimento intuitivo, a nica fonte de toda evidncia, e apreendida e fixada em conceitos universais. Ele [Kant] salta por sobre todo este mundo intuitivo, multiforme, rico em significao que nos rodeia e atm-se s formas do pensamento abstrato (). Enquanto, como vimos, Kant considerava imprescindvel para que um conhecimento [Wissen] fosse considerado como tal que este fosse apodtico, e, logo, a priori, Schopenhauer ir se esforar por demonstrar que o conceito racional nada tem de originrio, sendo todo seu material (e, portanto, sua significao) extrado da classe das representaes completas, isto , das representaes intuitivas. Ou seja, a segunda classe de objetos para o sujeito (conceitos abstratos) sempre secundria e dependente da primeira (objetos intudos), e os conhecimentos abstratos a partir da razo pura, por sua vez, so unicamente tais cuja origem se encontra na parte formal de nossa faculdade cognitiva162 ou seja, quanto mais abstrato um conceito, menor o seu contedo, menor sua significao. Em suma: a partir da razo pura possvel deduzir a priori uma lgica, jamais, porm, uma metafsica. Tambm aqui vemos mais uma vez a radicalidade da teoria schopenhaueriana do conhecimento: a razo pura, longe de ser um rgo metafsico no homem, figura aqui
159 160 161 162 Op. cit. QR, 34, p. 140. Op. cit. QR, 26, p. 121. Op. cit. MVR I, CK, p. 609-610. Op. cit. QR, 34, p. 141-142.

como uma faculdade meramente reflexiva, secundria, e portanto absolutamente dependente da intuio, de onde retira todo o seu material. Disso se segue que, no contexto da teoria representacional de Schopenhauer, no s a metafsica especulativa, que busca responder pergunta pelo o qu do mundo exclusivamente com base no PRS (nica fonte de conhecimentos a priori), mas tambm a metafsica legitimada por Kant, mera organizadora do pensamento e da ao, revela uma total esterilidade. Como possvel, ento, que Schopenhauer siga sendo um metafsico?

A metafsica imanente

Ora, uma vez deslegitimada toda e qualquer empreitada metafsica fundada sobre bases a priori, a metafsica s seguir sendo possvel sob a condio de uma reformulao de seu conceito e essa, exatamente, a estratgia de Schopenhauer. A razo revelou sua caracterstica feminina, sua posio meramente receptiva em relao intuio, ela no tem independncia para gerar, puramente a partir de si, qualquer conhecimento material.163 No entanto, justamente essa faculdade que despertar no homem o discernimento [Besonnenheit], isto , a conscincia abstrata de sua existncia no mundo, que lhe permitir recordar e planejar, arrepender-se e preocupar-se. Segundo a teoria representacional de Schopenhauer a necessidade metafsica [metaphysisches Bedrfnis] no , como o queria Kant, uma decorrncia da estrutura formal apriorstica da razo, mas o resultado de um processo a posteriori, ou seja: a fonte da metafsica no uma Notwendigkeit, mas um Bedrfnis surgido a partir da experincia particular do homem no mundo. Essa experincia, apesar de j implicar em certo nvel a perspectiva da metafsica da vontade, no deixa, porm, de ser menos dependente da razo: unicamente devido razo e ao discernimento que esta traz consigo que o homem pode ser considerado, para Schopenhauer, um animal metaphysicum. O discernimento, esse domnio sobre passado e futuro conferido pelos conceitos abstratos, gera no homem o espanto [Verwunderung] que dar origem metafsica164, e isso porque por meio dela que o homem se d conta da inevitabilidade do sofrimento e da morte.

163 Op. cit. MVR I, 10, p. 91. 164 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 207. Veja-se tambm a seguinte passagem da QR ( 27, p. 125): Esse discernimento, por sua vez, isto , a capacidade de dar-se conta de si [sich zu besinnen], de vir a si,

Fosse a nossa vida sem fim e sem dor, diz Schopenhauer, talvez ningum teria a ideia de perguntar por que o mundo existe e tem justamente esta constituio.165 Longe de ser a priori, a fonte da metafsica tem origem no s emprica, mas na experincia especfica do homem racional em um mundo que parece injustificvel por meio de sua racionalidade. A necessidade metafsica no tem sua fonte primria em uma necessidade terica (seja a priori, seja a posteriori) de completar o conhecimento da natureza, mas surge da experincia no s emprica, mas antropolgica do mal e dos males no mundo e da impossibilidade de dar conta deles. 166 A descrio que Schopenhauer nos d da necessidade metafsica j nos indica que a metafsica ter de brotar de um solo toto genere distinto daquele do transcendentalismo representacional o desvendamento do elemento a priori do conhecimento (e, logo, dos limites deste) leva no ao desvendamento do prprio mundo, mas justamente conscincia de sua insuficincia para resolver a questo propriamente metafsica que esse mesmo mundo nos pe. O inteirar-se dos limites da cognio humana leva, em primeiro lugar, conscincia de que a soluo efetiva, positiva do enigma do mundo precisa ser algo que o intelecto humano totalmente incapaz de apreender e pensar.167 Quanto ao mtodo da metafsica, porm, o transcendentalismo representacional de Schopenhauer deixa-nos a seguinte indicao: se houver uma metafsica possvel, esta no poder jamais ser baseada em elementos puramente apriorsticos, mas ter de partir do prprio mundo, dever ser pensada na presena da efetividade [ Wirklichkeit] intuda, no podendo jamais ter sua raiz somente em conceitos abstratos.168 Na Crtica da filosofia kantiana169 temos a oportunidade de acompanhar Schopenhauer em uma comparao de sua filosofia com a kantiana quanto ao elemento metdico. Segundo ele, Kant, adotando o ponto de vista de seus precursores, parte das seguintes pressuposies:

na verdade a raiz de todas as realizaes tericas e prticas por meio das quais o homem supera tanto o animal. Traduzimos Verwunderung por espanto devido ao contexto, onde essa Verwunderung (associada ao platnico) introduzida. L (op. cit. MVR II, cap. 17, p. 221 -222), ela aparece associada conscincia de que a inexistncia do mundo to possvel quanto sua existncia, sendo descrita como um estado fundamentalmente consternado e aflito. 165 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 208. 166 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 222. 167 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 240. 168 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 239. 169 Op. cit. MVR I, CK, p. 576 ss.

1. Metafsica cincia daquilo que se encontra para alm de toda experincia. 2. Algo desse gnero no pode ser jamais encontrado segundo princpios gerados eles mesmos a partir da experincia (Prolegomena 1); mas somente aquilo que sabemos antes, e portanto independentemente de toda experincia pode alcanar mais longe do que a experincia possvel. 3. Em nossa razo encontram-se efetivamente alguns princpios dessa espcie: compreende-se-os sob o nome de conhecimentos a partir da razo pura. Dados esses pressupostos, porm, ele diverge de seus precursores ao afirmar que os princpios criados a partir da razo pura so meras formas de nosso intelecto que no dizem respeito s coisas em si mesmas, mas apenas nossa apreenso das coisas. Disso se segue que esses princpios no constituem fonte para uma ontologia, isto , para um discurso sobre as coisas em si mesmas, uma vez que no cumprem a condio 1. acima, que diz ser necessrio que o conhecimento, para ser metafsico, transcenda a experincia possvel. Disso Kant concluiria a impossibilidade da metafsica, refutando de maneira eficaz as pretenses de seus antecessores. A soluo de Kant para esse problema foi, como vimos, a instituio de um uso imanente e regulativo para as ideias da razo. Para salvaguardar a apoditicidade do conhecimento metafsico, Kant se v coagido a reduzir a metafsica a um sistema dos princpios a priori do agir e do conhecer (metafsica dos costumes e metafsica da natureza). Como j pudemos notar, Schopenhauer evidentemente no considera essa soluo dada por Kant questo metafsica. Ele tampouco jamais se refere a uma metafsica kantiana. Na mesma passagem qual pertence o trecho supracitado vemo-lo afirmar, inclusive, que, para Kant, a metafsica impossvel e em seu lugar entra a crtica da razo pura.170 A soluo de Schopenhauer para a questo metafsica, por sua vez, anunciar-se- como igualmente imanente, embora siga, nessa imanncia mesma, voltada soluo do problema da essncia transcendente do mundo a qual, como bem sabido, ele identificar com a vontade.171 A maneira, porm, pela qual Schopenhauer leva a cabo esse seu projeto de uma metafsica imanente (a experincia do corpo como chave para a soluo do enigma do mundo; o procedimento analgico da razo que transpe essa
170 MVR I, CK, p. 576. 171 Como bem observa Martin Morgenstern no artigo supracitado (MORGENSTERN (1987)), a metafsica imanente de Schopenhauer no se baseia tanto na negao da condio 1. dada acima (com ele afirma explicitamente em op. cit. MVR I, CK, p. 577), mas muito antes da condio 2., ou seja, que somente um conhecimento apriorstico forneceria a base para concluses acerca da essncia transcendente do mundo (o que, inclusive, ele afirma na mesma passagem da Crtica filosofia kantiana, logo em seguida: (...) pois tomou-se de partida metafsica e conhecimento a priori como idnticos ()).

verdade para o resto do mundo como representao) j no um assunto que cabe ao transcendentalismo da representao, e nem, portanto, no presente trabalho. O que nos interessa neste ponto que Schopenhauer foi capaz de criar, por meio de uma radicalizao do transcendentalismo introduzido por Kant na filosofia, um novo mtodo filosfico, um mtodo a posteriori, interpretativo [deutend], que toma o prprio mundo intuitivo (essa fonte principal de todo conhecimento172, da qual seus antecessores tiveram, por temor ao ceticismo, de abdicar em favor da apoditicidade) como seu material. O que, porm, implica que a metafsica ter, com isso, de renunciar ao carter apodtico de suas verdades; em compensao ela lana suas razes sobre o solo da efetividade intuitiva, um solo infinitamente mais profundo e frtil do que aquela terra estril dos puros conceitos a priori.173 Nutridos pela riqueza e variedade desse solo, os frutos da metafsica sero tambm muito mais ricos e variados. O resultado final do transcendentalismo da representao de Schopenhauer deixa no ar aquela forte resistncia ntima de que falramos ao incio do texto. Ele lembra a advertncia dada no primeiro livro do MVR, de que a distino entre os falsos filsofos e os verdadeiros reside no fato de, para estes ltimos, aquela perplexidade que d vazo filosofia crescer a partir da viso do prprio mundo, enquanto que para os primeiros, isto , para os filsofos falsos, ela brota apenas de um livro, de um sistema dado.174 Com isso, Schopenhauer abre, na filosofia, as portas para o mundo e nos convida a, com base nele, pr tambm o seu pensamento prova, da mesma maneira que ele mesmo fez com o prprio servio imortal175 do admirvel Kant176, como pudemos acompanhar brevemente neste trabalho.

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Op. cit. MVR I, CK, p. 577. Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 240-241. Op. cit. MVR I, 7, p. 68. Op. cit. VN, p. 395. Op, cit. QR, 1, p. 11.

SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E A CRTICA AO ERUDITISMO E FILOSOFIA UNIVERSITRIA Felipe Luiz Gomes Figueira felipe.figueira@ifpr.edu.br

A prtica eruditista cercada por convenes, modos de citar, de ler, ladeada pelo respeito pelos colegas e pela fidelidade para com seus mestres e guias177, no nem de longe a prtica do verdadeiro esprito filosfico, que valoriza o cio, por exemplo. Antes, tal prtica (que se delimita em jogar com a cincia, no a vencendo para no acabar com a brincadeira; um exemplo dessa prtica seria jamais colocar em um mesmo livro todas as informaes diretamente relacionadas a determinado problema) se desespera em face desse hspede (o cio), fugindo a todo tempo do tdio. Para evitar o cio cerca-se de livros e sobre eles capaz de fazer longas exposies. Alm disso, o eruditismo tambm est associado a um mero ganha-po e, nisso, o utilitarismo e a manuteno do status quo lhes so intrnsecos, o que faz afastar ainda mais a verdadeira cultura de certos eruditos. A cultura, por sua vez, como

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Quantos e quantos jovens eruditos, utilitrios, que vivem sob as asas de seus orientadores para no que visem se formar de forma genuna, desinteressada se beneficiar. Assim, so como piolhos a sugar a bolsa de sangue de um boi, que pode ser tanto o orientador como um programa de ps-graduaco qualquer. Assemelham-se mais a filisteus.

demonstra Schopenhauer e Nietzsche178, deve ser desinteressada, e tudo o que foge disso j deixa de ser cultura para se tornar qualquer outra coisa. Schopenhauer, uma vez mais, influenciar uma srie de pensamentos de Nietzsche, como a crtica ao ganhapo. Enfim, o ato de usar a filosofia como ganha-po [...] quando se trata de ganho, o interesse logo tem a primazia sobre o conhecimento, e pretensos filsofos se tornam meros parasitas da filosofia, mas parasitas que obstruem a ao dos filsofos genunos (SCHOPENHAUER, 2001, p. 29) severamente criticado e ironizado por Schopenhauer, que buscou a verdade e no a ctedra, conforme possvel verificarmos em sua obra Sobre a filosofia universitria:
Mas os limitados filsofos universitrios sentem-se bem vontade nesse assunto, pois sua verdadeira seriedade consiste em ganhar com honra um honesto meio de subsistncia para si, para sua mulher e para seus filhos, como tambm gozar de um certo prestgio junto s pessoas (SCHOPENHAUER, 2001, p. 7).

Tal prtica, a saber, a do ganha-po, relega aqueles que, longe de serem utilitrios, antes se preocupam com a nossa to enigmtica quanto precria existncia. interessante que, no servilismo, at a erudio pode ser tida como segundo plano, o que importa a devoo:

muito natural que, quanto mais devoo se exigir de um professor, tanto menos erudio se exigir dele; da mesma forma que para ser professor na poca de Altenstein era suficiente que algum se declarasse partidrio dos disparates hegelianos (SCHOPENHAUER, 2001, p. 7).

Em razo de todas estas consideraes apresentadas, o gnio torna-se marginalizado, considerado desprezvel e dotado de retardo circunstancial. A sensibilidade da angstia do gnio pouco importa queles permeados por uma lgica unicamente voltada ao egosmo, ao utilitarismo179.

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Segundo Santos: [...] o gnio tambm para Nietzsche aquele que, como para Schopenhauer, consegue ver mais longe, passar para alm das cortinas da aparncia e descobrir o que mais radicalmente constitui o universo (SANTOS, 1993, p. 47). 179 Para Schopenhauer, os eruditos os bons eruditos seriam aqueles que, antes de se dedicarem a Hegel, se dedicariam e teriam um entendimento profundo de Kant, que [...] talvez a inteligncia mais original criada pela natureza (SCHOPENHAUER, 2001, p. 52) , sob influncia de Hegel, acabariam por se desviar do caminho do conhecimento para se converterem em doentes, insensveis, desviados, castrados no esprito. Nas palavras de Schopenhauer: Por isso, a maioria dos jovens eruditos de nossos dias j no capaz de nenhum pensamento saudvel e de nenhuma expresso natural. Em suas cabeas no h um nico conceito preciso, nem mesmo claro e determinado, do que quer que seja: o palavreado desordenado e vazio dissolveu e obnubilou sua fora de pensamento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 47).

O erudito no tem sensibilidade para a angstia do gnio, ele perora a seu respeito com uma voz cortante e fria, e est somente disposto a dar de ombros diante dele, como se tratasse de um objeto bizarro e estapafrdio, a respeito de quem ele no tem tempo nem vontade de se ocupar. No jamais nele que se encontra o saber quanto finalidade da cultura (NIETZSCHE, 2003b, p. 197).

Viver para se tornar um erudito, que algo contra a natureza, contudo, pouco demais, pois se tornar infecundo180. Conforme afirma Santos:
Para Nietzsche, no h dvidas: o erudito por natureza infecundo, mesmo quando apresenta qualidades de apreo (honestidade e modstia, entre outras). S que estas no o impedem de aceitar o seu tempo, mergulhando ingenuamente na tarefa de dissecar a vida sem se preocupar com o destino do ser humano (SANTOS, 1993, p. 68).

O eruditismo lana luz glria da poca, faz crer que a humanidade caminha a galopadas em prol do progresso e que, s assim, a vida tem sentido. Enfim, para Schopenhauer:
Essa glria da poca , naturalmente, favorecida por todos os meios; por isso, seja em peridicos eruditos, seja nas suas prprias obras, um professor de filosofia no deixar de tomar em justa considerao as ideias s avessas do outro, com um ar de importncia e seriedade burocrticas, de modo que parea mesmo tratar-se ali de um progresso efetivo do conhecimento humano (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34).

O erudito um sujeito normal, que no tem capacidade de revolucionar nada, e para amenizar esse inconveniente mental, se abastece de uma proviso de pensamentos alheios181. Assim, esse sujeito apenas reage, no cria, travando uma luta incessante contra o instinto.
Alguns, cientes desse inconveniente, abasteceram-se de uma proviso de pensamentos alheios, na maioria incompletos e sempre compreendidos de modo banal que em tais mentes correm ainda o perigo de volatizar-se em meras frases e palavras. Eles jogam com esses pensamentos para l e para c e procuram eventualmente combin-los como as pedras de domin; comparam o que disse este, aquele, um outro e mais um outro, e ento procuram chegar a alguma compreenso do assunto. Em vo procurar-se-ia em tais pessoas alguma viso fundamental, firme e coerente das coisas e do mundo, que repousasse sobre uma base intuitiva; por isso mesmo, no tm sobre nada uma opinio decisiva ou um juzo determinado com firmeza. Mas andam s apalpadelas, como na
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Ver a filosofia ser tratada apenas como mero eruditismo o que a torna mera retrica. Quo raro ver alguma celebridade (inteligente!) que faa referncia filosofia, com exceo, por exemplo, de Steve Jobs. Isso culmina num conhecimento estril, de histria da filosofia banal: tantas vezes motivo de escrnio. Se a filosofia no mais muito estimada hoje, que se pergunte apenas porque em nossos dias nenhum grande general, nenhum grande estadista recorre a ela e responderemos: pela nica razo de que, nesta poca em que se indagou sobre ela, se viu apresentar-se, com o nome de filosofia, somente um fantasma dbil, aquela erudita e prudente sabedoria de ctedra; em suma, porque em boa hora a filosofia se tornou para ele uma coisa ridcula (NIETZSCHE, 2003b, p. 221). 181 necessrio expressar junto a Crisaldo, dAs eruditas: Essa quantidade de livros em que voc vive mergulhada/ uma montanha de lixo que no vale nada (MOLIRE, 2008, p. 51). Ladear -se de livros e passar horas e horas conversando a respeito , no raro, to cmico quanto Armanda, Belisa e Filomena discutindo sobre os versos de Tremenb. por isso que, s vezes, melhor ser burro: [...] de cultura a gente se empanturra -,/ prefiro muito mais ser burra (MOLIRE, 2008, p. 94).

neblina, com seus pensamentos, opinies e objees. que tambm s trabalharam no saber e na erudio com o intuito de continuar ensinando. Pode at ser assim, mas ento no devem brincar de filsofo, e sim aprender a separar o joio do trigo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 36).

As excees, assim, tornam-se inteis lgica que visa o nivelamento social: inteis ao eruditismo e aos funcionrios do Estado, justamente por sua viso crtica, fecunda, no mantenedora do status quo. Por tudo isso, possvel afirmar:
As pocas verdadeiramente felizes no tinham necessidade do erudito e no o conheceram, as pocas profundamente doentes e melanclicas o estimaram como sendo o homem superior e digno entre todos, e lhe deram o primeiro escalo (NIETZSCHE, 2003b, p. 197)182.

O verdadeiro pensador, o gnio, longe de ser o acomodado erudito, aquele que luta pela verdade e comove, no sentido de abalar as estruturas, revolucionar, ser mais: eis o sentido da formao proposta por Nietzsche como via antagnica a eruditista, o que certamente encontra grande convergncia nas perspectivas de Schopenhauer. neste contexto que as crticas de Schopenhauer a Hegel (e sua respectiva influncia sobre o desenvolvimento da filosofia acadmica alem do Oitocentismo) ecoaram de modo excepcional em Nietzsche. necessrio destacar que Schopenhauer considera que, mediante a influncia de Hegel, a filosofia universitria (acadmica) torna-se a Filosofia por excelncia, enquanto que a Filosofia que no se enquadrasse nesse modelo tornava-se intelectualmente e valorativamente excluda183. Quem se opunha a Hegel, na Alemanha Oitocentista, enfim, se suicidava intelectualmente, academicamente. Para Schopenhauer, quando Hegel, Fichte e Schelling (expoentes do Idealismo alemo) conseguiram grande insero nos meios culturais alemes, estruturaram um estilo de escrita truncado, pautado na obscuridade, e isso porque

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Conforme expressa Elenilton Neukamp, em seu Nietzsche, o professor: O erudito, o especialista, um prisioneiro do ponto de vista nico que domina e que o domina e acaba tornando -se escravo dos caminhos trilhados que conhece a dedo mas que impem a ele o seu percurso. Se por um lado se vangloria de ter um domnio seguro sobre determinada rea de conhecimento, por outro acaba sendo limitado por este mesmo conhecimento pois dominar uma cincia estar dominado por ela. Nietzsche ironiza este tipo afirmando que os especialistas so facilmente reconhecidos pela sua corcunda que pode ser percebida inclusive em seus livros, reflexos de uma alma corcunda. Orgulhoso de seu saber especializado, o erudito fala desde a pomposa opinio do recanto onde devaneia, sentado sobre o traseiro. Fechados assim sobre seu pequeno mundo os especialistas acabam incrustados no seu canto, esmagados, achatados, inteiramente irreconhecveis, sem liberdade, sem equilbrio, emagrecidos, s osso, salvo o nico lugar da sua redondez perfeita.... Apesar da ironia mordaz, Nietzsche no deixa de concluir com gravidade: Todas as mestrias se pagam muito caras nesta terra... no se poderia ser o homem de uma especialidade ao mesmo tempo ser a sua vtima: esse o preo (NEUKAMP, 2008, p. 37). 183 Os filsofos emanados pelo Estado, todavia, so os que mais se opem [...] produo e perpetuao dos que so grandes filsofos por natureza (NIETZSCHE, 2003b , p. 208).

[...] para ocultar a falta de pensamentos verdadeiros, muitos constroem um imponente aparato de longas palavras compostas, intrincadas flores de retrica, perodos a perder de vista, expresses novas que, no conjunto, resultam num jargo que soa o mais erudito possvel (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34-35).

Schopenhauer critica a noo de que quanto maior a dificuldade de se interpretar o sentido fundamental de um texto, maior seria a aura de genialidade de seu autor, pois, em razo disso, o leitor, no seu ntimo, poderia vir a acreditar que, caso no fosse capaz de compreender as teses desenvolvidas nestas obras estilisticamente obscuras, ele prprio deveria se auto-responsabilizar por essa deficincia intelectual, sob a pena de ser marginalizado184. Nessa esteira acontece uma surpreendente inverso de valores: o filsofo que no faz parte do ambiente universitrio e da sua burocracia (trmites institucionais) torna-se apenas um livre-pensador, desvinculado da autntica filosofia. Contudo, a atividade elementar do filsofo acadmico, segundo Schopenhauer, seria a de legitimar, atravs de sua produo intelectual, a estrutura sociopoltica vigente, submetendo a atitude filosfica aos interesses obtusos do Estado. Nietzsche compartilha esta ideia, ao afirmar que: O Estado jamais se importa com a verdade, salvo com aquela que lhe til mais exatamente, ele se ocupa em geral com tudo o que lhe til, seja isso verdade, meia-verdade ou erro (NIETZSCHE, 2003b, p. 217). Schopenhauer, por sua vez, faz valer a tese de que a sabedoria essencialmente atemporal e apoltica, ainda que trate de questes polticas e do tempo presente que esto fundamentalmente relacionadas ao desenvolvimento humano. A crtica de Schopenhauer ao projeto civilizatrio e moralista do Estado, filosofia universitria e ao projeto de ensino universitrio de filosofia que se baseava, sobretudo, pela interpretao historiogrfica dos conceitos do filsofo analisado, enquanto que sua proposta seria a de um ensino com carter propedutico, tomando sistemas de filosofia a partir de uma seleo de textos reunidos em vista do que j se pensou originalmente, na qual o prprio estudante deveria se esforar para compreender o sistema de pensamento desse filsofo, fazendo o seu prprio caminho, ou seja, nada de conhecimentos de segunda mo185 -, demonstram o carter extemporneo de
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A fala de Cristvo, nesse sentido, admirvel: No combato a cincia/ combato a impertinncia/ que se faz passar por cincia. No sou contra a leitura/ mas contra quem arrota uma falsa cultura (MOLIRE, 2008, p.107). 185 Como consequncia disso tudo, e deixando de lado os fins do Estado como j foi observado para considerar apenas o interesse da filosofia, tenho por desejvel que toda aula de filosofia seja estritamente limitada exposio da lgica (como sendo uma cincia concluda e rigorosamente demonstrvel) e uma

Schopenhauer. Na direo deste, Nietzsche diz que a filosofia excluda da universidade e, com isso, readquirindo autonomia, poderia se estruturar em um tribunal superior da cultura186 que faz tanta falta a uma sociedade, e reitera: [...] uma necessidade da cultura privar a filosofia de qualquer reconhecimento do Estado e da Universidade (NIETZSCHE, 2003b, p. 21). Nietzsche, em sua defesa do autntico ideal filosfico, demonstra a sua filiao ao projeto intelectual de Schopenhauer, considerando-o seu educador, pelo fato de ter se colocado contra os valores de sua poca, no admitindo que os objetivos essenciais da cultura sejam determinados por valores contrrios a ela, sejam os interesses utilitrios do mercado ou os do Estado e a de confundir a formao do filsofo com a do homem da cincia e a do [...] operrio da filosofia (GIACIA, 2005, p. 88). Nessas condies, a imagem de Schopenhauer se estrutura como modelo de educador que luta contra as limitaes que sua poca colocava ao genuno ideal filosfico, verdadeira filosofia.
Enquanto continue a existir este pseudo-pensamento reconhecido pelo Estado, a ao grandiosa de uma verdadeira filosofia ser malograda... Por isso digo que uma necessidade da cultura privar a filosofia de qualquer reconhecimento do Estado e da Universidade e dispensar absolutamente o Estado e a Universidade da tarefa insolvel para ambos de distinguir entre a verdadeira filosofia e a filosofia aparente (NIETZSCHE, 2003b, p. 217).

Para Nietzsche, Schopenhauer seria o modelo de educador, j que a funo deste instituir novamente o valor da existncia e elevar algum acima da insuficincia da atualidade e de ensinar novamente a ser simples e honesto no pensamento e na vida (NIETZSCHE, 2003b, p. 146). Com Schopenhauer, Nietzsche pde compreender-se melhor em relao a si mesmo e esse o sentido de sua gratido. O gnio, de acordo com Nietzsche, utilizaria o conhecimento advindo da sua formao para cultivar os valores da vida, subjugando, por conseqncia, os saberes desvinculados desta. A relao entre saber desvinculado da vida, por sua vez, semelhante ao que aconteceu com Nietzsche que, durante seus trs primeiros anos no internato de Pforta, estudou sem descanso, chegando depois reflexo: o que havia lucrado com ela?, e sua crtica ao sistema educacional que se deparou enquanto professor, que visava
histria da filosofia de Tales a Kant, exposta bem sucintamente e cursada em um semestre, a fim de que esta, por sua conciso e clareza, deixe o menor espao possvel para as opinies do senhor professor e se apresente apenas como fio condutor para os futuros est udos de cada um (SCHOPENHAUER, 2003, p. 92). 186 Assim, (...) tambm o filsofo pode ser til universidade, se longe de se confundir com ela, ao contrrio, ele a vigiasse com uma certa e respeitosa distncia (NIETZSCHE, 2003b, p. 220).

promover o homem terico, que separava a vida do pensamento. Em contraponto a tal educao, Nietzsche sonha com um ideal de educao que o estudo dos gregos prplatnicos lhe revelara, uma educao ancorada nas experincias da vida de cada indivduo (DIAS, 1991, p. 32-33). Dessa maneira, Nietzsche no despreza o indivduo que valoriza o conhecimento, mas critica de forma intempestiva o iderio de educador da Alemanha do sculo XIX, cujo prottipo era de um sujeito (erudito) que conhecia demais o passado e, em decorrncia negativa disso, acabava por no viver adequadamente o presente, no criando novos valores. Com efeito, a educao formal, ministrada nas instituies de ensino da Alemanha Oitocentista, muitas vezes motivava o aniquilamento simblico dos tipos geniais, pois a estrutura pedaggica dessas instituies de ensino no se encontrava preparada para receber adequadamente as excees - as figuras singulares -, estabelecendo um parmetro de educao padronizado, massificado, envelhecido. Nietzsche esclarece essa caracterstica sobre a singularidade ao fazer analogia s espcies do reino animal e vegetal, onde apenas o exemplar individual superior lhes importa e no aquele que se encontra nivelado em erros ou em preconceitos enraizados pela educao:
A humanidade deve constantemente trabalhar para enge ndrar grandes homens eis a a sua tarefa, e nenhuma outra. Como gostaramos de aplicar sociedade e a seus fins um ensinamento que pudesse ser extrado da considerao de todas as espcies do reino animal e vegetal para elas, somente o exemplar superior, o mais incomum, o mais poderoso, o mais complexo, o mais fecundo -, que prazer no haveria a, se os preconceitos enraizados pela educao quanto finalidade da sociedade no oferecessem uma pertinaz resistncia! (NIETZSCHE, 2003b, p. 182).

A cultura, que no se d ao acaso, mas que fruto do intenso trabalho do esprito, pode servir natureza, que continuamente desperdia muita energia. Se a natureza s se importa com o exemplar superior, mas acaba por desperdiar foras devido ao excesso e ao acaso, a cultura devir vir no sentido de [...] extirpar as ervas daninhas que entravam o pleno desenvolvimento da planta humana (KOFMAN, 1985, p. 87). Segundo Kofman,
[...] apenas excepcionalmente e por acaso que a natureza coloca a planta humana nas condies mais propcias. A cultura deve pois ajudar a natureza, tomando-a ao mesmo tempo como modelo: ela deve perseguir os mesmos fins que ela, mas usar meios mais eficazes. Deve tomar nas mos os seus negcios e gerir melhor a sua economia (KOFMAN, 1985, p. 88).

O [...] abortamento do impulso crtico (GIACIA, 2005, p. 88.) que visa suprimir a singularidade do indivduo constitui, para Nietzsche, justamente o oposto do sentido da verdadeira educao: a frgil semente, que servia de metfora para o processo formativo, acaba sendo sufocada por entulhos desprovidos de organicidade e esse justamente o melhor caminho para o conformismo poltico.
E agora, que se imagine uma mente juvenil, sem muita experincia de vida, em que so encerrados confusamente cinquenta sistemas que desordem, que barbrie, que escrnio quando se trata da educao para a filosofia! De fato, todos concordam em dizer que no se preparado para a filosofia, mas somente para uma prova de filosofia, cujo resultado, j se sabe, normalmente que aquele que sai desta prova eis que mesmo uma provao confessa para si com um profundo suspiro de alvio: Graas a Deus, no sou um filsofo, mas um cristo e um cidado do meu pas! (NIETZSCHE, 2003B, p. 213).

necessrio, por fim, destacar que formar no informar e entre os dois conceitos h uma grande diferena de valores. O ato de informar no formar um indivduo. O ato de formar est relacionado transmisso de vivncias que proporcionam o desenvolvimento cultural e da lngua para o indivduo, possibilitandolhe adquirir uma conscincia crtica em relao ao contexto social no qual ele est inserido, favorecendo assim a sua insero na vida prtica de transformao e esforo por mudanas na realidade circundante. Formar no propiciar apenas o desenvolvimento intelectual, mas tambm, a intuio, a sensibilidade, as vivncias no algo, assim, utilitrio, egosta. Informar, no mbito da ao pedaggica, consiste no ato de se transmitir contedos didticos, sem que neles necessariamente exista uma efetiva relevncia orgnica para o estudante o eruditismo, inegavelmente, um caso tpico de informao -, que recebe continuamente uma grande quantidade de contedos que se tornam meros meios para a realizao de fins (a aprovao no vestibular, por exemplo). A informao desprovida de reflexo motiva a passividade do estudante, que cria uma espcie de dependncia simblica em face do sistema pedaggico que lhe transmite tais informaes, uma verdadeira submisso a parmetros externos. Para Nietzsche, a educao deve engendrar a vida, pois, do contrrio, torna-se mera mantenedora do status quo, cujo resultado a acriticidade. A prtica eruditista, em suma, torna-se acrtica.

Referncias bibliogrficas ANDLER, C. Nietzsche, sa vie, sa pense (3 tomos). Paris: Gallimard, 1958.

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SERIA O FUNDAMENTO DA DOUTRINA SCHOPENHAUERIANA DO DIREITO MORAL? Felipe dos Santos Durante felipedurantex@gmail.com

1.

As Motivaes do Agir: Maldade, Egosmo e Compaixo O mundo como representao187 a manifestao de uma essncia una e

indivisa, a vontade de viver. Todos os problemas inerentes metafsica dos costumes188

187

Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo como Vontade e como Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante abreviado como MVR, seguido da indicao de pargrafo e pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem. Para o segundo volume de MVR adotaram-se duas tradues para leitura cotejada com o original: (i ) The world as will and representation, 2 Tomo; Traduo E.F.J. Payne. Nova York: Dover Publications, 1966; e (ii) El mundo como voluntad y representacin, 2 Tomo (complementos); introduo, traduo e notas de Pilar Lpez de Santa Maria. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2005. Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo dO Mundo como Vontade e Representao por MVR II, seguida da indicao de pgina nas edies espanhola, inglesa e alem. Quando necessidade de citao de MVR II, a traduo para o portugus ser de minha autoria, a partir do idioma alemo, salvo indicao contrria. Para a obra ber die Grundlage der Moral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001. Doravante

tm como fonte a afirmao e a negao da vontade, cujos graus constituem o ncleo, a base, e a qualidade de todo comportamento imoral, amoral e moral. Schopenhauer identifica trs motivaes fundamentais para o agir humano189: (i) a maldade (Bosheit), que quer o mal alheio; (ii) o egosmo (Egoismus), que quer o prprio bem; e (iii) a compaixo (Mitleid), que quer o bem-estar alheio e na qual diminuir o sofrimento do outro se torna o motivo do agente. Toda ao humana tem de ser reconduzida a uma dessas motivaes, embora duas delas possam operar conjuntamente. Segundo Schopenhauer, a maldade tem no mal alheio sua finalidade, podendo chegar at a mais extrema crueldade. Ela pode ser explicada pela seguinte mxima: imo omnes, quantum potes, laede [prejudica a todos quanto possas]. 190 No que se poderia imaginar como o outro extremo do agir humano, tem-se a compaixo. A palavra compaixo uma das possveis tradues para a palavra alem Mitleid, que em traduo literal para o portugus significa padecer com. Ela consiste em graus de olhar atravs (Durchschauen) do princpio de individuao que permitem conhecer e reconhecer a identidade da essncia metafsica como unidade, i.e., reconhecer que a diferena entre o

abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tomo e da paginao em referncia edio alem. Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor Flamarion Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu mtodo. So Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a tica. So Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada por PP, seguido de pargrafo, pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem. Para a leitura cotejada da tese de doutoramento de Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel der Satzes vom zureichenden Grunde, foi utilizada a traduo espanhola De La Cudruple Raz Del Principio de Razn Suficiente; Traduo de Leopoldo-Eulogio Palacios. In: Biblioteca Hispnica de Filosofia Clsicos de La Filosofia 1.Madrid: Gredos, 1981. Doravante abreviada por QR, seguida de pargrafo, pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem. Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten. In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por Roberto Rodrguez Aramayo (Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodrguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001). Doravante abreviado como MP, Metafsica dos Costumes, seguido de indicao de captulo, pgina e da paginao em referncia numerao dos manuscritos originais. Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original. 188 Nas prelees de Berlim, os objetivos da tica so esclarecidos pelo ento professor Schopenhauer: cabe a ela mostrar que (i) no existe nenhuma doutrina do dever, que (ii) no existe nenhum princpio tico universal, e que (iii) no existe um dever incondicionado (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.4, P.58-59). Concomitantemente com esses trs objetivos, a tica trata, necessariamente, de dois problemas capitais: (i) a liberdade e a sua relao com a necessidade, e (ii) o significado tico da conduta humana, i.e., o fundamento da moral (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.21, P.76). Nesse ponto possvel diferenciar o que Schopenhauer entende por tica o conjunto de objetivos e problemas supracitados e o que ele entende por metafsica dos costumes que seria um conceito mais abrangente que o de tica e incluiria em seu contedo programtico toda a filosofia moral, afirmao e negao da vontade de viver, e, inclusive, a doutrina da redeno. 189 Cf. SFM, 16, P.137, III 680-681. 190 Cf. SFM, 7, P.72, III 628.

eu e o outro mera aparncia. Mas no se trata de apenas reconhecer a identidade da essncia metafsica entre si mesmo e os outros. preciso o conhecimento intuitivo, cuja expresso afetiva: o sentimento191 de compaixo. O agir compassivo pode levar o indivduo at a nobreza moral e a generosidade, sendo explicado pela mxima neminem laede, imo omnes, quantum potes, iuva [no faas mal a ningum, mas antes ajuda a todos que puderes].192 Enquanto que na compaixo tem-se o sentimento de que o eu e aquele outro ser compartilhamos a mesma essncia, de que o muro entre o eu e o outro no existe, o egosmo atua na direo contrria: o enredamento do indivduo ao princpio de individuao refora a concepo de pluralidade e diferena, criando um muro entre o eu e o outro. Schopenhauer entende o egosmo a partir de duas perspectivas: (i) a perspectiva tica, ao mostrar que cada um quer tudo pra si que pode ser chamada de egosmo prtico, e (ii) a perspectiva epistemolgica, ao mostrar que o sujeito do conhecimento o sustentculo do mundo que poder ser chamada de egosmo terico. A partir de um aspecto de sua filosofia que fora explicado no segundo livro de sua obra magna, Schopenhauer se atm anlise do egosmo como forma de entender a luta contnua entre os indivduos, como forma de entender a guerra de todos contra todos:

Recordemos do livro segundo que na natureza inteira, em todos os graus de objetivao da Vontade, existe necessariamente uma luta contnua entre os indivduos de todas as espcies, e, justamente a, exprime-se um conflito interno da Vontade de vida consigo mesma. Nos graus mais elevados de sua objetivao, como qualquer outra coisa, esse fenmeno se expe em distino mais acentuada e, por conseguinte, pode ser mais bem decifrado. Tendo em vista esse fim, queremos primeiro perquirir em sua fonte o EGOSMO, como ponto de partida de toda luta.193
191

Sentimento (Gefhl) o oposto propriamente dito do saber, possuindo contedo negativo, uma vez que se define pela negao do conceito. Isso significa que sentimento no pode ser entendido como conhecimento abstrato da razo, i.e., que ele no est no mbito do racional. (Sobre o conceito de Sentimento Cf. MVR, 11). 192 Cf. SFM, 6, P.44, III 607. 193 MVR, 61, P.425-426, I 391. No original: Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, da in der ganzen Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, nothwendig ein bestndiger Kampf zwischen den Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch sich ein innerer Widerstreit des Willens zum Leben gegen sich selbst ausdrckte. Auf der hchsten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes Phnomen sich in erhhter Deutlichkeit darstellen und sich daher weiter entziffern lassen. Zu diesem Zweck wollen wir zunchst dem E go i s mu s , als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in seiner Quelle nachspren.

Apenas no tempo e no espao h pluralidade, uma vez que o princpio de individuao torna plural fragmentado e dividido o que em-si uno e indiviso: a vontade aparece em toda parte na multiplicidade de indivduos, no como coisa-em-si, mas como fenmeno. O princpio de individuao permite que a vontade se manifeste de igual modo em nmero infinito de fenmenos de maneira plena e ntegra. O grau mais elevado de objetivao alcanado pela vontade o homem, e no homem que o egosmo pode se manifestar de forma plena. O indivduo o sujeito cognoscente, e, enquanto tal, o portador da totalidade do mundo objetivo, ou seja, o indivduo acaba por se considerar o centro do mundo, como possuidor e mantenedor de toda realidade; toda a natureza e todos os indivduos externos a ele no existem seno em virtude de sua representao. Dessa forma, nada pode ser mais importante para ele do que ele mesmo. Contudo, Schopenhauer no considera o egosmo uma conduta estritamente m; antes, deve-se entend-lo como uma conduta moral indiferente,194 uma espcie de destino inescapvel, um ponto de vista natural, no sendo nem bom nem mau, mas um atributo predominante e recorrente dos indivduos. O egosmo nada mais do que o desejo de ser e continuar sendo. Exatamente aquilo que a afirmao da vontade. O ser egosta busca continuar existindo e, se possvel, em melhor situao; ele aquele que considera a afirmao de si fundamental, querendo conservar o seu prprio eu nas melhores condies possveis. Se for preciso, pode at prejudicar o outro, mas prejudicar o outro no para o egosta um fim em si mesmo: apenas um meio para obter o seu fim. O comportamento egosta tem sua origem na afirmao da vontade de viver manifesta no plano fenomnico e pode ser sintetizado na seguinte mxima: neminem iuva, imo omnes, si forte conducit, laede [no ajudes a ningum, mas prejudica a todos, se isto te for til]. 195 Entre os seres dotados de entendimento, os animais e os homens, o egosmo tido como a motivao fundamental, porque ele pode ser entendido como um mpeto para existncia uma existncia desejada incondicionalmente e para o bemestar, o que o identifica com a afirmao da vontade de vida. Isso significa que, por sermos todos fenmenos de uma vontade nica que entra em conflito consigo mesma na

194

Segundo Schopenhauer, o egosmo produz aes moralmente indiferentes. (Cf. SFM, 16, P.138, III 680). Egosmo e valor moral excluem-se um ao outro. 195 Cf. SFM, 7, P.72, III 628.

pluralidade do mundo como representao, acabamos por instaurar relaes prima facie amorais e, consequentemente, antimorais entre os indivduos.196 E no a instruo nem a reflexo, i.e., no de forma racional que se alcana a moralidade, pois, como sabido, o querer no pode ser ensinado. Enquanto cada homem busca avidamente assegurar sua existncia nas melhores condies possveis, perseguindo seus fins pelos meios que julga adequado, certamente os meios de realizao do seu querer entraro em conflito com o querer e os meios de realizao do querer de outro indivduo. Tem-se, assim, uma sobreposio das esferas de afirmao da vontade dos indivduos, i.e., a concorrncia, e a coliso de interesses. Dessa forma, o ser egosta responsvel pelo conflito interno da vontade conseguir atingir temvel manifestao no mundo como representao, engendrando a luta entre os indivduos, a guerra de todos contra todos.

2.

Apreciao da Origem da Injustia (Unrecht) e da Justia (Recht) As conexes que Schopenhauer traa entre egosmo e injustia indicam que o

egosmo no somente uma motivao indiferente ou neutra, mas est necessariamente conectado com a origem da guerra de todos contra todos. Schopenhauer escreve:

J examinamos a primeira e a mais simples afirmao da Vontade de vida, a simples afirmao do prprio corpo, vale dizer, a exposio da Vontade via atos no tempo, na medida em que o corpo, em sua forma e finalidade, expe essa mesma Vontade espacialmente, e no mais. Semelhante afirmao se mostra como conservao do corpo por meio do emprego de suas foras.197 E, no sentido de o egosmo consistir na afirmao do prprio corpo, Schopenhauer completa: Ora, na medida em que a Vontade expe aquela AUTOAFIRMAO do prprio corpo em inumerveis indivduos, um ao lado do outro, essa autoafirmao, em virtude
196

do ponto de vista da representao que existem, po is, indivduos separados, e, a, o egosmo se faz presente como o motivo antimoral por excelncia. CACCIOLA, M. Schopenhauer e a Questo do Dogmatismo, So Paulo: EDUSP, 1994, P.158. 197 MVR, 62, P.428, I 393-394. No original: Es ist bereits auseinandergesetzt, da die erste und einfache Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen Leibes ist, d.h. Darstellung des Willens durch Akte in der Zeit, in so weit schon der Leib, in seiner Form und Zweckmigkeit, denselben Willen rumlich darstellt, und nicht weiter. Diese Bejahung zeigt sich als Erhaltung des Leibes, mittelst Anwendung der eigenen Krfte desselben.

do egosmo inerente a todos, vai muito facilmente alm de si mesma at a NEGAO da mesma Vontade que aparece em outro indivduo.198

Para Schopenhauer, o egosmo leva invaso dos limites da afirmao da vontade alheia. Essa invaso pode ocorrer por (i) ferimento / dano / leso (Verletzung), (ii) por destruio do corpo de outrem ou (iii) quando ocorre a imposio de uma vontade particular a uma vontade alheia que negada e passa, ento, a servir vontade impositiva,199 e pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra (Ehre).200 Essa afirmao da vontade para alm do prprio corpo, mediante a negao da vontade de outrem, definida por Schopenhauer como injustia (Unrecht). Quem sofre injustia quem tem a vontade negada por uma vontade estranha sente esta invaso na esfera de afirmao do prprio corpo a primeira e mais bsica afirmao da vontade de viver. Mas importante ressaltar que o praticante da injustia tambm est sendo injusto consigo mesmo, uma vez que a vontade dele e a vontade da vtima so, em essncia metafsica, a mesma vontade: vtima e carrasco so uma s e mesma coisa; temos aqui a to conhecida metfora schopenhaueriana que enuncia que a vontade crava os dentes na prpria carne. O carrasco (praticante da injustia) apreende isso atravs de um sentimento de difcil compreenso e explicao, a saber, o remorso (Gewissensbi) ou injustia exercida (ausgebten Unrechts). O sentimento de remorso uma espcie de confisso involuntria do praticante da injustia do seu ato; um sentimento turvo de que aquilo que est sendo considerado como diferena, devido ao princpio de individuao, , no fundo, identidade; trata-se do conhecimento nebuloso do fato de que a vontade crava os dentes na prpria vontade,
198

MVR, 62, P.429, I 394. No original: Indem nun aber der Wille jene Selb s tb ej ah u n g des eigenen Leibes in unzhligen Individuen neben einander darstellt, geht er, vermge des Allen eigenthmlichen Egoismus, sehr leicht in einem Individuo ber diese Bejahung hinaus, bis zur Ver ne i n u n g desselben, im andern Individuo erscheinenden Willens. 199 Cf. MVR, 62, P.429, I 394. 200 Aqui temos uma pequena discrepncia entre formulaes: somente no escrito SFM, do ano de 1840, Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como uma das possibilidades de ocorrncia da injustia. (Cf. SFM, 17, P.150-151, III 689-690). Na formulao dos PP, datada do ano de 1851, a liberdade no mencionada como uma categoria passvel de ser afetada de forma a ser configurada uma injustia. (Cf. PP, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica, 121, P. 86, V 264). Em ltima instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra parecem se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir dessa perspectiva de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to importante como a liberdade, decidiu-se por manter a formulao feita em SFM por consider-la a mais completa.

de que a vtima a quem a injustia infligida compartilha da mesma essncia metafsica que o perpetrador do ato ignominioso. Por mais que o indivduo esteja envolto no princpio de individuao, segundo Schopenhauer, no mais ntimo de sua conscincia, o indivduo tem o pressentimento de que o mundo emprico mero fenmeno, aparncia.201 Quem exerce a injustia sente que quem sofre a injustia igual a ele em essncia, sente que o outro e ele so ambos um esforo de autoconservao, e que ele, o praticante da injustia, nesse caso, mais forte. Esse sentimento do injusto a conscincia moral (Gewissen), que tambm conhecida por foro ntimo e por tribunal interno, e justamente a tomada de conscincia do sentido tico da ao praticada pelo indivduo pelo prprio indivduo: o saber do homem sobre aquilo que fez;202 pode ser entendida como um tipo de conhecimento (Erkenntnis), porm um conhecimento no terico, um conhecimento sentido, uma espcie de sentimento, podendo ser entendida como a expresso emocional sensvel do conhecimento que temos do significado moral de nossas aes. O enfoque dado pela conscincia moral ao refere-se ao seu significado interno. Para aquele que cometeu a ao injusta ela significa uma censura moral que indica a veemncia da concreo do egosmo em um corpo que invadiu os limites de afirmao da vontade de outro corpo. Para aquele que sofre injustia, o significado da ao plasma-se por meio do ferimento / dano / leso em sua pessoa, liberdade, propriedade ou honra. A partir da exposio do conceito de injustia e da argumentao desenvolvida, possvel afirmar que tal conceito aparece com precedncia ontolgica frente ao conceito de justia. Isso significa que a injustia um conceito originrio e positivo, e isso porque ela sentida imediatamente, manifestando-se por si mesma, sendo natural e fundamentada na experincia.203 Ela tambm a condio de inteligibilidade do conceito de justia (Recht).

201 202

Cf. MVR, 65, P. 465, I 431. SFM, 8, P.87, III 640. No original alemo: Es ist das Wissen des Menschen um Das, was er gethan hat. Sobre a conscincia moral ser a tomada de conscincia do sentido tico da ao, pode-se ler: Mas, a partir de nossa exposio no mtica porm filosfica da justia eterna, queremos agora passar considerao que lhe aparentada do significado tico da ao e conscincia moral, que no passa do mero conhecimento sentido desse significado. No original alemo: Aber von unserer nicht mythischen, sondern philosophischen Darstellung der ewigen Gerechtigkeit wollen wir jetzt zu den dieser verwandten Betrachtungen der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns und des Gewissens, welches die blo gefhlte Erkenntni jener ist, fortschreiten. MVR, 64 P.456, I 422. 203 Cf. SFM, 16, 138-139, III 680-681, grifo nosso; Cf. MVR, 62, P. 434, I 399.

3.

Por que a Injustia e a Justia Podem ser Entendidas como Critrios para Atribuio de Valor Moral s Aes Praticadas? O estabelecimento dos limites existentes entre afirmar a prpria vontade e o

negar a vontade de outrem fornece, em referncia a uma simples e pura determinao moral, todo o domnio das possveis aes injustas ou justas:

Na escala dos distintos graus de fora com que se manifesta a vontade de viver no indivduo humano, os conceitos de justia e injustia constituem um ponto fixo (como o ponto de congelamento dos termmetros), a saber, o ponto onde a afirmao da prpria vontade se torna negao da vontade alheia, isto , o ponto no qual a vontade revela o grau de sua intensidade e, igualmente, o grau de confuso do conhecimento imerso no principium individuationis, atravs do agir injusto.204 Estes dois termos injustia e justia podem ser considerados determinaes morais, uma vez que se referem conduta humana enquanto tal, ao valor dessa conduta, ntima significao dessa conduta em si (die innere Bedeutung dieses Handelns an sich).205 O significado ntimo de cada ao da conduta humana em si demonstra-se claramente conscincia moral pelo fato de (i) a prtica da injustia ser acompanhada de uma dor interior (einem inneren Schmerz) e (ii) do praticante da injustia, enquanto fenmeno, ser diferente de quem a sofre, mas em-si em essncia metafsica , idntico ao sofredor. Para quem sofre a injustia, essa significao se expressa no fato (iii) deste sofredor estar dolorosamente consciente da negao de sua vontade e que, (iv) sem praticar injustia, ele pode se defender de todas as maneiras daquela negao imposta, caso lhe seja possvel. Segundo Schopenhauer, qualquer selvagem saberia reconhecer o justo e o injusto,206 por meio da sensao de aprovao ou desaprovao despertada no observador, ou por meio da sensao de remorso ou de injustia cometida pelos envolvidos na ao. Por serem determinaes morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e de justo podem ser denominados naturais, no sentido de que no esto definidos por
204

MP, Metafsica dos Costumes, P.101, P.162. No original alemo: Nmlich auf der Skala der hchst verschiedenen Grade der Strke mit welchen der Wille zum Leben in menschlichen Individuen sich offenbart, sind die Begriffe Recht und Unrecht in fester Punkt (wie der Eispunkt auf dem Thermometer), nmlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des fremden wird: d. h. auf diesem Punkt giebt der Wille den Grad seiner Heftigkeit, und zugleich den Grad der Befangenheit der Erkenntni im principio individuationis an, durch Unrecht-Thun. 205 Cf. MVR, 62, P. 436, I 402. 206 MP, Metafsica dos Costumes, P.102, P.163. No original alemo: Alle Wilde nmlich kennen Recht und Unrecht.

convenes humanas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata valem por si e em si , e so universais e imutveis pois valem para todos os indivduos, em qualquer localidade, e em qualquer poca. Assim, o direito natural (Naturrecht) estabelecido por Schopenhauer como direito moral (moralisches Recht).207 Dessa forma, a argumentao schopenhaueriana constri no seio da moral o seu conceito de direito, subsumindo-o quele conceito, e subvertendo uma tradio que remonta a Christian Thomasius e, principalmente, Kant.208

4.

A Passagem do mbito da Moralidade para o mbito da Legalidade Apesar de os conceitos de justia e injustia serem de fato vlidos para o estado

de natureza, e o direito moral deles derivado tambm o ser, a validade do direito moral no se d em todos os casos para cada indivduo, permanecendo latente um direito que no se efetiva , e, assim, no eficaz no sentido de impedir que a violncia impere. Justo e injusto valem ali apenas como conceitos morais para o autoconhecimento, para a conscincia moral (Gewissen) de cada um. Assim, pode-se afirmar que a doutrina moral do direito, tambm denominada por Schopenhauer de doutrina pura do direito, refere-se parte ativa da dinmica de esferas de afirmao da vontade no mundo considerado pela faceta da representao, o agir (Tun), no parte passiva, a forma pela qual as vontades so afetadas, o sofrer (Leiden). Esse s considerado pela moral de maneira indireta, a saber, tendo em vista provar que as medidas adotadas com a finalidade de evitar o sofrimento de uma injustia de modo algum sejam consideradas e confundidas com a prtica da injustia. Para a moral, a disposio injustia o nico elemento a ser considerado. Destarte, a vontade, obstinada a cometer injustia, ao ser impedida por um poder
207

Pode-se afirmar que o direito natural, i.e., o conjunto de direitos inatos que independem de validao ou sano, que subsistem independentemente de sua legalidade ou no da consonncia ou no com a lei posta, com o direito positivo , do qual o homem portador enquanto indivduo singular, rene algumas caractersticas, tais como: (i) a universalidade, uma vez que ele vale de igual modo para todos os indivduos, ou seja, o mesmo em todas as pocas e lugares; (ii) a imutabilidade, i.e., ele no se modifica em decorrncia de alteraes espao-temporais; (iii) ser um parmetro valorativo para o direito positivo; e (iv) ser vlido em si e por si. Cf. BOBBIO, N. O Positivismo Jurdico: Lies de Filosofia do Direito . Compiladas por Nello Morra; traduo e notas Mrcio Pugliesi, Edson Bini, Carlos E. Rodrigues. So Paulo: cone, 1995, P.22-23; Cf. REALE, M. Lies Preliminares de Direito. So Paulo: Saraiva, 2002. P.312; Cf. BARRETO, V. Dicionrio de Filosofia do Direito. (Organizao Vicente de Paulo Barreto). So Leopoldo: Unisinos, Rio de Janeiro: Renovar, 2006, Verbete Direito Natural, P.241. 208 Christian Thomasius (1655-1728) foi um dos primeiros pensadores a retirar o direito da esfera da moral e da tica. (Cf. FASS, G. Historia de la Filosofia del Derecho v. II, traduo de Jos F. Lorca Navarrete. Madri: Ediciones Pirmide S.A., 1979. P.170). Kant tambm opera com essa distino, o que motivo de duras crticas provenientes de Schopenhauer ao filsofo de Knigsberg Deve-se atentar para o fato de que toda argumentao schopenhaueriana, no que tange fundamentao da doutrina do direito, um esforo em subsumir o conceito de direito, novamente, esfera da tica e da moral.

externo, no se dissocia da injustia de fato cometida: moralmente o querer a injustia e o ser injusto so uma e mesma coisa. Moral e teoria da legislao convergem na medida em que a prtica da injustia e o sofrer injustia relacionam-se mutuamente, constituindo uma correlao. Se fosse possvel pensar uma prtica de injustia separada do sofrimento de injustia pela outra parte, a lei no poderia proibi-la. A proibio feita a partir do momento em que h sofrimento de injustia por uma das partes. Para que a proibio seja efetiva, necessria a existncia de um poder coercitivo moderador que regule as relaes interpessoais e que tenha a fora necessria para fazer com que o direito natural seja preservado nas relaes sociais estabelecidas: surge, aqui, a necessidade do Estado. Analisemos, pois, de que modo Schopenhauer explica a sua origem e a sua finalidade.

5.

A Reta-razo como Clculo de Utilidade com Vistas Adequao dos Meios ao Melhor Fim Almejado Possvel: A Origem do Estado. Essa parte da nossa exposio ganhar muito em fora e contedo se nos for

permitida uma rpida digresso para mostrar a importncia do conceito de reta razo (recta ratio) e o modo pelo qual ele operado por autores que exerceram influncia confessa sobre Schopenhauer, como, por exemplo, Thomas Hobbes (1588-1679).209 Para Hobbes, a reta razo sugere, atravs de um clculo de utilidade in foro interno do indivduo, as leis adequadas para se alcanar a paz:

As paixes que fazem os homens tenderem para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para um vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas

209

Thomas Hobbes nasceu no ano de 1588, na aldeia de Westport, perto de Malmesbury, Inglaterra. Com a ajuda de um tio estudou em Oxford e, em 1608, tornou-se tutor na famlia Cavendish, com a qual manteve estreitas relaes at o final de sua vida. Trabalhou para Francis Bacon, auxiliando-o na traduo latina de seus Ensaios. Faleceu em 1679, aos noventa e um anos em Hardwick Hall. Dentre suas obras publicadas podem ser destacadas The Elements of Law (1640), De Cive (1642), De Corpore (1655), De Homine (1657), Leviathan or the Matter, Forme, Power of a CommonWealth Ecclesiastical and Civil (1651), entre outras. Para a leitura de Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil , adotou-se a edio inglesa editada por C.B. Macpherson: HOBBES, T. Leviathan. Edited with an introduction by C.B. Macpherson. New York: Penguin, 1985. A traduo adotada de Leviathan para uma leitura cotejada com a obra em idioma ingls foi feita por Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva: Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil ; in: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973. Doravante abreviado como Leviat, seguido da indicao de pgina das edies em lngua inglesa, original entre colchetes, e lngua portuguesa.

normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza 210 As paixes o esforo para a autoconservao e ser feliz aliadas reta razo que sugere as leis211 adequadas para obter a paz so as responsveis pelo movimento de superao do estado precrio de vida durante o perodo de vida pr-estatal. A reta razo sugere as leis da natureza212 que, embora no obriguem o indivduo em seu foro externo, fornecem uma espcie de catlogo de aes que devem ser praticadas para manuteno da vida. A primeira lei de natureza orienta o homem a buscar a paz, e caso ele no a consiga, autoriza-o a utilizar-se da guerra;213 a segunda diz respeito autodefesa, ao fato de no ser possvel abdicar de se defender;214 a terceira lei de natureza manifesta a necessidade de cumprir os pactos celebrados. No caso de Schopenhauer bem sabido que em seu sistema filosfico a razo (Vernunft) recebe um status secundrio, possuindo como nica funo a formao de conceitos.215 A razo permite ultrapassar o nvel sensitivo e intelectual da impresso presente, possibilitando o registro e a combinao de impresses sob certas regras. Isso significa que os seres dotados de razo, os homens, tm a capacidade de estabelecer relaes entre as intuies entre as representaes concretas e de transformar esse
210

Leviat, P. 79 (edio brasileira). No original: The Passions that encline men to Peace, are Feare of Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agreement. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature. P.188, P.[63]. 211 Hobbes assinala a diferena entre direito e lei: Diferena entre direito e lei: o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas (Leviat, P.82). No original: RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbeare; Whereas LAW, determineth, and bindeth to one of them, P.189, P. [64]. 212 Uma lei da natureza (Lex naturalis) um preceito ou regra geral estabelecido pela razo ( Leviat, P. P.82). No original: A LAW OF NATURE, (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by Reason, P.189, P. [64]. Hobbes expe cerca de treze leis de natureza. Para a finalidade do nosso estudo, precisamos explicitar apenas as trs primeiras. 213 Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82. Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudar e vantagens da guerra.. No original: That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre.". 214 Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82. 215 Cf. MVR, 8, P.85, I 46. Pode-se dizer que Schopenhauer caracteriza a razo como uma das faculdades cognitivas, ao lado do entendimento / intelecto ( Verstand) e da sensibilidade (Sinnlichkeit). O Intelecto uma funo do aparelho cognitivo que tem a forma do princpio de causalidade e consiste na faculdade de intuio, possibilitando a percepo de objetos que afetam nossa sensibilidade; a sensibilidade a faculdade receptiva, passiva, que recebe as impresses dos rgos sensoriais e imprime a essas impresses uma primeira distribuio em termos de tempo e espao. Sobre a definio do termo Verstand (intelecto / entendimento) Cf. CARTWRIGHT, D. Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford: Scarecrow Press, 2005, P.175-176. Sobre a definio do termo Sinnlichkeit (sensibilidade) Cf. Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy, P.157-158.

conhecimento intuitivo em conceitos que so representaes abstratas , fazendo com que esse conhecimento possa ser aplicado na prtica. Os homens, por serem dotados da faculdade de razo, so privilegiados por possurem (i) a linguagem que o meio e o veculo da razo , (ii) a ao deliberada, e (iii) o saber (Wissen) e a cincia (Wissenschaft).216 Ser dotado de razo significa que o conhecimento humano extrapola o estreito limite da percepo atual. A representao conceitual torna possvel a classificao do conhecimento, a relao entre as noes comuns, e a conservao dessas noes na memria. O conhecimento do homem ultrapassa o mbito do presente e se abre para as dimenses do passado e do futuro. Isso significa a recordao das impresses passadas, assim como a projeo de expectativas, anseios e cuidados no futuro. Alargam-se as dimenses de possibilidade do sofrer: sofre-se no passado, no presente, e no futuro. A razo intensifica o sofrimento que nos inerente. A vida no estado de natureza tosca, breve, deficitria, precisamente aquilo contrrio ao que o egosmo : conservar a essncia e ser mais. A razo pode apreender a totalidade atravs dos conceitos, deixando o particular, e possibilitando o discernimento de qual o meio mais eficaz para fugir do estado inicial de guerra de todos contra todos. Ela reconhece a fonte das desvantagens da injustia e comea a buscar um meio de diminu-la ou, onde possvel, suprimi-la atravs de um sacrifcio comum, compensado, todavia, pela vantagem comum da resultante. Na medida em que a faculdade de razo, visando sempre um bem maior e a prpria conservao na melhor situao possvel, deixa de considerar os fatos a partir do ponto de vista unilateral do indivduo ao qual pertence, ela nota que os prazeres obtidos com a prtica da injustia num indivduo so sempre superados pela dor, relativamente maior, do sofrer injustia. Segundo Schopenhauer, o ato de praticar injustia causa prazer no praticante e a razo reconhece que tanto para diminuir o sofrimento em toda parte, quanto para reparti-lo da maneira mais equnime possvel, o melhor e o nico meio poupar todos da dor relacionada ao sofrimento da injustia, fazendo-os renunciar ao prazer obtido com a sua prtica. Esse parece ser um movimento paradoxal, uma vez que a faculdade de razo age egoisticamente ao abandonar o ponto de vista da individuao, que em essncia tambm egosta, para, assim, obter um bem maior.

216

Cf. MVR, 10, P.98, I 59.

Contudo, pelo abandono de uma ao egosta no plano da individuao que se obtm vantagens maiores neste mesmo plano e no plano de uma totalidade social. Tratase de um aparente abandono de um egosmo individual em prol do egosmo coletivo; contudo, as vantagens referentes ao plano da individuao exercem uma influncia mais acentuada do que esses mesmos motivos aplicados ao plano de uma totalidade social: isso significa que o egosmo inerente a cada indivduo e a avidez com que se manifesta leva-nos a crer que a melhoria coletiva simples meio para a melhoria individual, ou seja, o egosmo coletivo apenas a afirmao mais contundente de cada egosmo individual. Assim, o motivo mais forte da constelao de motivos dos indivduos no sofrer a dor, relativamente maior, da injustia se afirmou soberanamente sobre o outro motivo o prazer obtido em praticar aes injustas. A instrumentalizao do egosmo coletivo pelo egosmo individual com vistas a evitar seus prprios males, i.e., para a superao egosta do egosmo, recorreu a um pequeno clculo de utilidade: a recta ratio em um nvel tosco clculo de benefcio, e leva o homem a pr fim ao estado de natureza enquanto estado de guerra de todos contra todos por meio do contrato social (Staatsvertrag) ou lei (Gesetz). Somente com auxlio da linguagem a razo consegue estabelecer o conjunto dos dispositivos institucionais e normativos de combate aos atos injustos, o Estado,217 efetivando uma das suas mais importantes realizaes. O contrato que origina o Estado fornece ao cidado a segurana de sua vida, de sua liberdade, de sua propriedade, de sua honra; ele, o cidado, deu como penhor sua vida e propriedade em favor da segurana de cada um. Assim, a razo faz o indivduo abandonar seu prazer de praticar a injustia para, ento, poder ser protegido: o monoplio da fora e da violncia, agora, pertence instituio poltica instaurada. A razo discerne qual o meio mais eficaz para superar o estado inicial de guerra de todos contra todos. O Estado, desse modo, surge por um clculo de utilidade, determinado pela razo, para a proteo e tutela dos interesses dos indivduos, i.e., ele no nasce da preocupao positiva com a justia, mas da preocupao em evitar o sofrer injustia. Desta forma, o contrato celebrado como uma estratgia do egosmo coletivo em garantir a melhor preservao das objetidades da vontade no mundo fenomnico, no mundo como representao.

217

Cf. MVR, 8, P. 83-84, I 44. Essa capacidade de reflexo a raiz de todas as obras tericas e prticas e tambm da colaborao de muitas pessoas para um mesmo fim: e por isso, da ordem, da lei, dos Estados, etc. (Cf. QR, 27, P.154, III 209).

6.

A Problemtica: Seria o Fundamento da Doutrina Schopenhaueriana do Direito Moral? Por fim, mediante o exposto, pode-se, agora, avaliar e decidir pelo carter moral

ou utilitrio utilitrio entendido, aqui, como a identificao do bom para com o til do fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito. Em primeiro lugar, deve-se separar a questo em trs mbitos: o que se refere ao (i) direito natural ou doutrina pura do direito, o que se refere (ii) instituio do Estado, e o que se refere ao (iii) direito positivo. Dessa forma ser possvel avaliar a questo com maior clareza e de modo mais acertado. Como visto, a pura doutrina do direito, ou direito natural, uma doutrina moral. Esse um ponto exposto de maneira clara e assertiva, que no deixa qualquer sombra de dvida sobre a natureza de tal tipo de direito. O problema maior repousa sobre o estatuto constitutivo e origem do Estado, que institui e regulamenta o direito positivo. O direito positivo uma ferramenta do Estado, possuindo como tarefa auxiliar na determinao da estrutura bsica da convivncia. Segundo Schopenhauer, o direito positivo deve ter o direito natural como parmetro para poder ser considerado justo. Assim, como visto, o Estado, a forma moderna de direito coero pblica, surge por um clculo de utilidade que chega concluso de que a existncia da coao mais vantajosa que sua no existncia, i.e., que o estado de natureza apenas superado pelo reconhecimento de um ordenamento jurdico que consiga se impor, por meio do direito positivo, sobre todos os indivduos particulares, assegurando que os pactos sejam cumpridos, garantindo que o contrato seja assegurado. A origem do Estado fundamentada e legitimada filosoficamente atravs de um recurso metodolgico comum aos filsofos modernos, o contrato social. Schopenhauer se vale dessa estratgia para validar o poder do Estado sobre os seus governados, legitimando o poder desse dispositivo moderador das relaes pessoais e jurdicas, bem como a origem de uma ordem poltica fundamental. O contrato representa um acordo com valor jurdico. Desta forma, tem-se com o contratualismo (i) uma teoria consensual de legitimao poltica com vistas a assegurar a paz entre os indivduos; (ii) um acordo que realiza a transferncia recproca de direitos e de deveres; (iii) o comprometimento jurdico, a partir da instituio do contrato, de

cada indivduo com o cumprimento do acordado: aes que infringem o contrato so perseguidas pelo direito penal (Strafrecht).218 A ordem poltica fundamental pensada pela razo e efetivada por essa por meio do contrato originrio celebrado entre pessoas livres219 no entre governante e governados. Trata-se de uma conveno entre iguais que celebram pactos para estabelecer as regras para um governo, marcando a transio da situao pr-estatal para a sociedade civil. Schopenhauer, assim, filia-se corrente terica contratualista no que se refere origem do Estado. Mas seria esse contratualismo utilitrio? Aqui a questo assume outras dificuldades, como: (i) possvel associar contratualismo e utilitarismo, ou eles possuem diferenciaes conceituais?; (ii) de que forma possvel entender utilitarismo sem cair em uma generalizao manualesca?; e (iii) o quo artificial e estril pode ser o empreendimento de foras para fazer tal aproximao entre a filosofia schopenhaueriana e o utilitarismo. A questo s lcita de ser feita por conta da passagem pontual em que Schopenhauer escreve que o Estado surge por um clculo de utilidade da razo. 220 Essa passagem d ensejo para que a seguinte pergunta seja formulada: Se o Estado surge por um clculo de utilidade, poder-se-ia afirmar que Schopenhauer um autor utilitarista?. O termo utilitarismo pode remeter, em sentido amplo entendido como a identificao do bom para com o til , a Epicuro (341-271 a.C.), e, em sentido estrito, aos filsofos ingleses notadamente Jeremy Benthan (1748-1832) e Stuart Mill (1806-1873). No presente artigo, nosso objetivo avaliar o utilitarismo em sentido amplo, entendido como identificao do bom para com o til. A primeira associao geralmente feita nesse caso refere-se felicidade como finalidade da ao. Contudo, a argumentao de Schopenhauer no permite que identifiquemos a origem do Estado e o clculo de utilidade efetuado pela razo com a busca pela felicidade. Como sabido, para Schopenhauer, a felicidade um fenmeno meramente negativo, a ausncia da dor. O Estado no tem como finalidade promover a maior felicidade possvel aos seus cidados; ele possui apenas trs finalidades relativas proteo (Schutz): (i) proteo a atos exteriores (Schutz nach auen), (ii) proteo interior (Schultz nach innen), e (iii)
218 219

Cf. Justia Poltica, P.401. Cf. Estudios sobre Teoria del derecho y la justia, P.9; Cf. BOUCHER e KELLY. The Social Contract and its Critics: an Overview. In: BOUCHER e KELLY .The Social Contract From Hobbes To Rawls. David Boucher, P. J. e Kelly (org). London; New York, N.Y.: Routledge, 1994, P.37. 220 Cf. MVR, 62, P.439, I 404-405.

proteo contra o protetor (Schultz gegen den Beschtzer),221 que esto de acordo com a finalidade da ao da maior parte dos indivduos, a autoconservao. Para Schopenhauer, o conceito de bom (Gut) essencialmente relativo e indica a adequao de um objeto com algum esforo determinado da vontade (Angemessenheit eines Objekts zu ir gendeiner bestimmten Bestrebung des Willens).222 Assim, segundo Schopenhauer, bom tudo aquilo que favorvel vontade em alguma de suas exteriorizaes e satisfaz seus fins, por mais diferentes que essas coisas possam ser noutros aspectos.223 Em suma, bom tudo o que exatamente como o indivduo quer que seja. O til (Ntzliche), segundo Schopenhauer, seria uma subespcie do conceito de bom, uma satisfao apenas mediata da vontade em relao ao futuro. 224 Bom, sendo dessa forma um conceito relativo, por ser a expresso positiva de uma referncia a uma vontade cobiosa, parece relacionar-se, nesse caso (instituio do Estado), com o egosmo coletivo, constituindo-se na correlao entre utilidade particular (egosmo individual) e utilidade pblica (egosmo coletivo).225 Contudo, o contratualismo e o utilitarismo diferem-se pelo fato de o primeiro estar baseado no bem-estar (autoconservao) do indivduo e o segundo no bem geral da comunidade. Como exposto, o contrato social celebrado apenas como forma do indivduo melhorar sua prpria situao, no com vistas instaurao do bem geral comum. Trata-se de um esforo autointeressado de conservao, que nada mais que o egosmo visando um determinado bem no sofrer injustia. O bem geral comum, se ocorrer, um mero acidente na busca pela satisfao pessoal. Dessa forma, no possvel afirmar que na formulao schopenhaueriana exista algum tipo de utilitarismo no que se refere instituio do Estado por meio do contrato, mesmo que seja em um sentido muito fraco e amplo. A ltima perspectiva a ser considerada, a saber, a perspectiva acerca do direito positivo, depende diretamente do tipo de legislao que ser instituda pelo Estado: um direito positivo pautado pela consonncia com o direito natural-moral, em teoria, dever ser justo e evitar/punir aes injustas no mbito da legalidade. Por outro lado, uma
221 222

Cf. MVR II, cap. 47, P.651, P. 594-595, II 681. Cf. MVR, 65, P.459, I 426. 223 Cf. MVR, 65, P.459, I 426. 224 Cf. MVR, 65, P.460, I 426. 225 Deve-se frisar, contudo, que no se trata de um bom absoluto (Absolutes Gut), uma vez que o filsofo da vontade considera tal termo uma contradio. Isso porque tanto um bem supremo quanto um bom absoluto pressupem satisfaes finais da vontade, o que impossvel, dado que a vontade um incessante querer, nunca satisfeito.

legislao que ignore os parmetros valorativos morais do direito natural ser considerada uma injustia positiva (positiven Unrechts),226 mas ainda assim ter como escopo garantir um ordenamento jurdico que exera a coao pblica e defina uma certa estrutura poltica-jurdica-governamental. Dessa forma, pode-se concluir a partir do exposto que o fundamento da doutrina pura do direito moral, que a metodologia de fundamentao e justificao da estrutura jurdica e poltica que organiza a vida em sociedade por meio do monoplio da violncia e da coero, o contratualismo, uma metodologia pautada no princpio de autoconservao, i.e., no egosmo, e que, assim, uma concepo ampla do conceito de utilitarismo no poderia ser empregado nesse contexto. Por fim, o direito positivo pode ser considerado justo se tem como parmetro valorativo o ponto de vista moral provido pelo direito natural.

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226

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GODART-VAN DER KROON, A. Schopenhauer's Theory of Justice and its Implication to Natural Law. in: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2003. Band 84. Frankfurt am Main: Verlag Kningshausen & Neuman Wrzburg, 2003, p. 121-145. HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. In: Coleo Os Pensadores, v. XIV. So Paulo: Abril Cultural, 1974. _______. Leviathan. Edited with an introduction by C.B. Macpherson. New York: Penguin, 1985. HFFE, O. Estudios sobre Teoria del derecho y la justia; version castellana de Jorge M. Sena. Barcelona; Caracas: ALFA, 1988. _______. Justia poltica: fundamentao de uma filosofia critica do direito e do Estado; traduo: Ernildo Stein. Petrpolis, RJ: Vozes, 1991. REALE, M. Lies Preliminares de Direito. So Paulo: Saraiva, 2002. SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. _______. The World as Will and Representation, 2 Tomo; Traduo E.F.J. Payne. Nova York: Dover Publications, 1966. _______. De La Cudruple Raz Del Principio de Razn Suficiente; Traduo de Leopoldo-Eulogio Palacios. In: Biblioteca Hispnica de Filosofia Clsicos de La Filosofia 1.Madrid: Gredos, 1981. _______. Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodrguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001. _______. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001. _______. O Mundo como Vontade e como Representao, 1 Tomo; Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005. _______. Sobre a filosofia e seu mtodo. Traduo e introduo de Flamarion Caldeira Ramos. So Paulo, SP: Hedra, 2010. _______. Sobre a tica. Traduo e introduo de Flamarion Caldeira Ramos. So Paulo, SP: Hedra, 2012.

SCHOPENHAUER E A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI. Jorge Lus Palicer do Prado jorge.p.prado@hotmail.com jlp.prado@hotmail.com

INTRODUO Schopenhauer, metaforicamente, considerou o mundo presente na conscincia do sujeito cognoscente como um enigma, uma escritura cujo alfabeto nos permanece, em ltima instncia, desconhecido. Entretanto, cabe ao pensamento filosfico tomar esse mundo como um objeto para a reflexo continuada e formular uma hiptese sobre o seu significado, de modo a decifr-lo dando coerncia e harmonia227 diversidade em que se encontram seus fenmenos constituintes. Segundo Schopenhauer, Kant pde abrir caminho na direo dessa tarefa com o que chamou de idealismo transcendental. Schopenhauer se considerou uma espcie de herdeiro desse tipo de idealismo e, nesse sentido, as filosofias de ambos pretendem, ainda que com interesses diversos, decompor a experincia em seus elementos fundamentais distinguindo e opondo fenmenos ou representaes a nmenos ou coisaem-si. Kant, entretanto, j havia mostrado que a razo humana tem pretenses naturais de conhecer o incondicionado para alm dos fenmenos, isto , conhecer as coisas-emsi mesmas, porm, a mesma razo que se coloca tais questes, esbarra em limitaes suas, muito estreitas e de natureza essencial. O conhecimento humano est limitado aos fenmenos e condicionado transcendentalmente pelo sujeito, restando a coisa-em-si como um mero X, uma abstrao vazia, uma incgnita para o pensamento ou ainda como um espao conceitual. Com essa teoria Kant teria demonstrado a insustentabilidade de teorias transcendentes e, portanto, dogmticas de toda espcie, sejam idealistas, materialistas,

227

O Mundo como Vontade e como representao Vol. II, cap. 17, p. 223. Doravante grafaremos as referncias obra principal de Schopenhauer pelas siglas MVR I, seguido de pargrafo e nmero da pgina, para o primeiro volume dessa obra, e MVR II, seguido do captulo e nmero da pgina, para nos referir ao segundo volume da mesma.

espiritualistas, realistas, entre outras. Toda pretenso transcendente da razo humana estaria fadada ao fracasso ou iluso fantasiosa. Entender isso implicaria em um esclarecimento crtico sobre o sistema conceitual humano. Schopenhauer considerou esse o maior mrito de Kant, entretanto, acreditou que ele teria incorporado inconsistncias228 e confuses229 na conduo de seu pensamento. Schopenhauer, ento, introduziu modulaes e distores importantes que deram outra caracterstica, outras pretenses, outros limites, em suma, transformaram a ideia central de Kant a seu modo e segundo seus objetivos para dialogar, sobretudo, com teorias pskantianas denominadas de idealismo absoluto.230 Schopenhauer ento desenvolve uma argumentao visando introduzir a noo de coisa-em-si no discurso filosfico significativo de um modo tal que evite os supostos erros cometidos por Kant e pelos ps-kantianos do idealismo absoluto. Neste caminho, elabora sua principal proposta filosfica, a saber, considerar a Vontade, toto genere distinta das representaes, como a coisa-em-si. Esta maneira prpria de se considerar a Vontade constitui o pensamento a partir do qual flui o sentido de toda a filosofia de Schopenhauer, vindo a se tornar, por conseguinte, alvo de severas crticas por parte de filsofos e intrpretes.231

228

Crtica da Filosofia kantiana, p. 547, doravante referida pela sigla CK seguida de nmero de pginas. 229 (CK, p. 552). 230 Schopenhauer considerou sua filosofia como um dogmatismo imanente, um ponto mdio entre a filosofia crtica de Kant e o dogmatismo transcendente, ou seja, o seu caminho se encontra no meio entre a doutrina da oniscincia dos dogmatismos anteriores e o desespero da crtica kantiana. As verdades importantes descobertas por Kant, contudo, com as quais os primeiros sistemas metafsicos foram demolidos, fornecem os dados e os materiais ao meu sistema (CK, p. 538 -539). Por dogmatismo imanente Schopenhauer compreende uma metafsica construda com teses dogmticas (interpretao da diversidade fenomnica mediante a unificao desta num conceito nico), mas que no transcendem o mundo dado na experincia, mas sim que simplesmente explicam o que este , decompondo-o em seus elementos ltimos (Parerga e Paralipmena Vol. I 14, p. 159, doravante PP I). Sendo assim, um dogmatismo imanente consiste no acordo natural das proposies com sua fonte de conhecimentos, isto , a captao intuitiva do mesmo objeto considerado suces sivamente desde distintos aspectos, a saber, do mundo real em todos seus fenmenos, atendendo conscincia em que se apresenta (PP I 14, p. 159-160). 231 Por exemplo, entre os filsofos, podemos lembrar Nietzsche que critica Schopenhauer por requerer um pensamento objetivo para algo que no pode nunca ser um objeto e, desse modo, enfeitar esse no-objeto desconhecido com predicados retirados da experincia objetiva e, subsequentemente, considerar os enfeites, ou predicados, como a coisa-em-si. (Nietzsche, Zu Schopenhauer, [1868] in C. Janaway (ed.) Willing and nothingness, Oxford, Claredon, 1998, p. 262). Entre os intrpretes podemos citar como exemplo Janaway para quem Schopenhauer afirma no s que podemos saber que h uma coisa-em-si, mas tambm que podemos saber qual a sua natureza. Alm disso, ele est preparado para usar evidncias empricas para confirmar o conhecimento metafsico de a coisa-em-si. (Janaway, 2007, 188-189). A leitura dogmatizante, por assim dizer, da obra de Schopenhauer no incomum e

Entretanto, j que justo interpretar um autor sempre pelo mais favorvel232, sugerimos que a controversa tese schopenhaueriana pode ser repensada de forma coerente, esclarecendo o seu contedo semntico, recursos e procedimentos argumentativos envolvidos nela. Ao que nos parece, Schopenhauer geralmente julgado por parmetros crticos kantianos, ou seja, conhecer ou dizer o que a coisa-em-si, contradiz toda a limitada estrutura epistmica dos homens e, neste sentido, constitui uma pretenso dogmtica, portanto, quimrica da razo humana. Porm, nos parece necessrio compreender que Schopenhauer desenvolve uma epistemologia e uma metafsica que possuem outra estrutura, outros objetivos, procedimentos e limites diversos das intenes de Kant. Cabe, portanto, analisar a metafsica da Vontade a partir dos seus prprios parmetros para que uma compreenso adequada possa vir tona.233 No intuito de lanar alguma luminosidade sobre a argumentao de Schopenhauer, destacaremos trs etapas fundamentais do seu trajeto terico, a saber: a) o conhecimento da vontade na experincia interna como fundamento das aes do corpo; b) a extenso desta vontade, fruto da reflexo continuada, por analogia, aos diversos fenmenos do mundo, estabelecendo-a como a realidade mais ntima de toda a natureza; c) o procedimento metafrico chamado por Schopenhauer de denominatio a potiori, por meio do qual a noo de coisa-em-si toma de emprstimo o nome de algo conhecido para assim permanecer no discurso filosfico de modo significativo.

ganha muitos aspectos diferentes e nuances de sutileza em cada autor. Neste caminho poderamos ainda citar, fazendo as ressalvas necessrias, outros comentadores importantes como S. S. Colvin (1897), Patrick Gardner, (1963), D. W. Hamlyn (1980), Bryan Magee (1983), F. C. White (1992), Atwell (1995), J. Young (1995), G. Mannion (2003), D. Jacquete (2005), entre outros. 232 Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral, p. 41-42 233 Schopenhauer obviamente distorce o pensamento kantiano a seu favor, introduzindo modulaes significativas na filosofia transcendental. O prprio filsofo nos explica o sentido de sua polmica com Kant no apndice sua obra principal. O que intento neste apndice minha obra , propriamente, apenas uma justificao da doutrina por mim nela exposta, visto que em muitos pontos no concorda com a filosofia kantiana, sim, at a contradiz. (CK, p. 525). Schopenhauer reconhece tambm sua dvida com a filosofia kantiana, porm, conforme nos explica Cacciola, (s)e h predominncia da vontade em relao razo na filosofia de Schopenhauer, ela resultado de uma opo crtica, que se refere no s a Kant, mas principalmente ao idealismo que se toma como intrprete da filosofia transcendental (CACCIOLA, 1994, p. 19). Neste sentido que propomos uma leitura que se mantenha coerente com parmetros propriamente schopenhauerianos.

Defendemos aqui que as trs etapas destacadas precisam ser consideradas na ordem e no conjunto para uma apreciao completa do assunto. Entretanto, nosso principal foco de discusso ser a terceira etapa, j que neste ponto que Schopenhauer elabora sua tese mais original e controversa. Destacaremos ainda o papel, o estatuto e a pertinncia da metfora e da analogia implcitas na obra de Schopenhauer, bem como, os resultados destes recursos para o seu discurso sobre a coisa-em-si. Tais recursos utilizados na consecuo do projeto do filsofo so, a nosso ver, imprescindveis, pois sem eles a compreenso da obra de Schopenhauer nos parece subsistir desfigurada, assim como, o sentido prprio da considerao da Vontade como coisa-em-si, desconsiderado.

01. A VONTADE CONHECIDA NO SENTIDO INTERNO

Para Schopenhauer a forma geral de todo conhecimento ou representao deve ser a relao indissocivel entre sujeito e objeto. O conhecimento dos objetos materiais ocorre submetidos s condies transcendentais da experincia, a saber, o tempo, o espao e a causalidade. Dessa maneira, posso conhecer todos os objetos materiais que compem o mundo como representao inclusive o meu prprio corpo. Este ltimo, porm, posso conhec-lo ainda no sentido interno sem o auxlio do espao. Ento, se h uma similaridade estrutural entre os corpos, ainda que na superfcie da experincia, conclui-se analogicamente que a semelhana deve estar tambm na profundidade, isto , se pudesse conhecer os outros corpos similares ao meu, no sentido interno, ento deveria tambm conhec-los como vontade. O papel do corpo na filosofia de Schopenhauer nuclear, pois a partir dele que uma interpretao do mundo se faz possvel. O corpo do sujeito de natureza peculiar e fundamental para a reflexo filosfica, ou seja, essa classe de objetos para o sujeito no compreende mais que um s objeto para cada indivduo, a saber, o objeto imediato do sentido interno, o sujeito da volio, que objeto para o sujeito cognoscente que, em verdade, se d unicamente no sentido interno e, por isso, aparece somente no tempo, no no espao, e aqui tambm, como veremos, com uma considervel limitao. (PR, cap. VII, 40, p.202)

Percebe-se que neste ponto a metafsica se direciona experincia do sujeito com seu prprio corpo, sendo este o objeto imediato234 da reflexo filosfica e intermedirio para a intuio de todos os demais objetos.235 O prprio corpo o objeto do mundo mais diretamente conhecido do sujeito e, neste sentido, servir tambm como ponte para a interpretao do desconhecido, a saber, as manifestaes essenciais dos objetos do mundo dado na experincia externa e considerado no conjunto. Entretanto, o autoconhecimento no absolutamente simples, mas se divide tambm em um conhecido e um cognoscente. Aqui, segundo o filsofo, se nos aparece, ento, o conhecido completa e exclusivamente como vontade236, ou seja, a palavra do enigma dada ao sujeito de modo direto ou imediato como vontade. Esta, e to somente esta, fornece-lhe a chave para o seu prprio fenmeno, manifesta-lhe a significao, mostra-lhe a engrenagem interior de seu ser, de seu agir, de seus movimentos.237 O sujeito do conhecimento, identificado com o corpo, possui na conscincia a existncia desse corpo [...] como aquilo conhecido imediatamente por cada um e identificado pela palavra VONTADE.238 Perceba-se que Schopenhauer opera certa extenso no conceito comum de vontade, ou seja, por essa palavra no mais se entende simplesmente os desejos conscientes, [...] mas tambm todos os movimentos de nosso interior que se pode subsumir no vasto conceito de sentimento, so estados da Vontade. 239 importante ressaltar aqui que o conhecido no sentido interno no uma entidade, e sim, uma atividade.240 Os atos de vontade conhecidos subjetivamente pelo

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Schopenhauer adverte que essa expresso deve valer unicamente do modo imprprio Pois embora a percepo de suas sensaes seja inteiramente imediata, no por isso o corpo se apresenta ele a si mesmo como objeto, mas sim at a tudo segue sendo subjetivo, quer dizer, sensao. A presena imediata das representaes desta classe na conscincia depende segundo isto, do lugar que ocupam no encadeamento de causas e efeitos que o vincula a tudo, com relao ao corpo correspondente do sujeito que o conhece tudo (Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente , 22, p.133, doravante referido pela sigla PR seguido captulo, pargrafo e nmero de pgina). 235 PR cap. IV 22, p. 132-133 236 PR cap. VII, 41, p. 202 237 MVR I 18, p. 156-157. 238 MVR I 18, p. 157. 239 PR cap. VII, 42, p. 206. 240 Diz-nos o autor que O ato de vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; [...] (MVR I 18, p. 157).

agente mostram-se objetivamente, isto , localizados no espao como aes do corpo, entretanto, [...] o conhecimento que tenho da minha vontade, embora imediato, no se separa do conhecimento do meu corpo. Conheo minha vontade no no todo, como unidade, no perfeitamente conforme sua essncia, mas s em seus atos isolados, portanto no tempo, que a forma do fenmeno do meu corpo e de qualquer objeto (MVR I, 18, p. 159). importante frisar ainda que o conhecimento que cada um tem de si no uma intuio (pois toda intuio espacial), nem tampouco vazio; antes bem, mais real que qualquer outro. Tampouco a priori como o conhecimento formal, mas sim totalmente a posteriori. Por isso em alguns casos no podemos antecip-lo e com frequncia nos equivocamos acerca de ns mesmos.241 O autoconhecimento, segundo o autor, tambm no ocorre por meio de dedues, pois de natureza indemonstrvel, ou seja, por no possuirmos nenhum outro conhecimento mais imediato ou anterior a este, no se pode extra-lo dedutivamente de nenhum modo ou fundamento anterior. Entretanto, a experincia, em Schopenhauer, no somente o que se pode determinar com preciso no tempo, no espao e submetido causalidade, mas todo um amplo espectro da vivncia corporal, ou seja, tudo o que o vasto conceito de SENTIMENTO abrange e meramente indica como saber negativo, no abstrato242. A tarefa da reflexo e do discurso filosfico ser, neste contexto, esclarecer e elevar a um conhecimento permanente, isto , a um saber abstrato e conceitual o que vivenciado in concreto pelo sujeito cognoscente. A informao de que o corpo, conhecido no sentido interno, nada mais do que a vontade objetivada, denominada por Schopenhauer de verdade filosfica243, isto , constitui a chave mediante a qual se interpreta todos os outros fenmenos, que

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MVR II, cap. 18, p. 234. MVR I 15, p. 137-138. 243 Trata-se de um conhecimento de ordem inteiramente outra, cuja verdade, justamente por isso, no pode ser includa na quatro rubricas por mim arroladas no 29 do ensaio sobre o princpio de razo, que reparte todas as verdades em lgica, emprica, metafsica (transcendental) e metalgica; pois agora a verdade no como nos outros casos, a referncia de uma representao abstrata a uma outra representao, ou forma necessria do representar intuitivo e abstrato, mas a referncia de um juzo relao que uma representao intuitiva, o corpo, tem com algo que absolutamente no representao, mas toto genere diferente dela, a saber, a vontade. Gostaria, por conta disso, de destacar essa verdade de todas as demais e denomin-la VERDADE FILOSFICA por excelncia. (MVR I 18, p. 160)

conhecemos objetivamente somente mediante as formas da intuio. A aplicao dessa chave aos diversos fenmenos ficou conhecida como a concluso analgica.

02. A CONCLUSO ANALGICA FRUTO DA REFLEXO CONTINUADA.

A interpretao corrente do pensamento de Schopenhauer considera que o filsofo opera um raciocnio analgico como segunda etapa em direo considerao da Vontade como coisa-em-si. A analogia geralmente definida como semelhana estrutural, ou seja, Ao nvel mximo de generalidade, obtm-se uma relao analgica entre dois ou mais "todos" ou "sistemas" de cada um dos quais tem o mesmo nmero de "partes". A relao mantida entre as partes de um sistema de contiguidade (ou de proximidade), entendida num sentido amplo o suficiente para cobrir os casos, tanto fsica e no-fsica. Assim, um sistema uma relao de contiguidade exemplificado pelas partes. (Naturalmente, a designao comum de 'contiguidade' esconde enormes diferenas entre os diferentes tipos de sistemas.) A relao (analgica) mantida entre os sistemas a de similaridade. Porque os sistemas so exemplificados por relaes entre suas partes, segue-se que uma analogia uma meta-relao, isto , uma relao mantida entre as relaes. Em analogia, portanto, a semelhana mais abstrata do que contiguidade. precisamente por isso que falamos de similaridade estrutural (em vez de material). (ITKONEN, 2005, p. 1) Lembrando que para Schopenhauer a filosofia verdadeira REPETIO COMPLETA, POR ASSIM DIZER, UM ESPELHAMENTO DO MUNDO EM CONCEITOS ABSTRATOS, possvel exclusivamente pela unio do essencialmente idntico em UM conceito, e separao do diferente em outro (MVR 15, p. 137 -138); ou ainda que, o conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em fenmenos semelhantes, justamente, como Plato amide observa, a condio da filosofia (MVR I, 22, p. 169-170), poderamos concluir que a analogia e, como veremos mais adiante, a metfora so formas filosficas por excelncia.

Neste sentido, para Schopenhauer, quem obtiver por convico a chave interpretativa na vontade conhecida imediatamente no sentido interno, no tardar em reconhecer, pelo exerccio contnuo da reflexo analgica, [...] a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porm, a reflexo continuada o levar a reconhecer que tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a fora que forma o cristal, que gira a agulha magntica para o polo norte, que irrompe do choque de dois metais heterogneos, que aparece nas afinidades eletivas dos materiais como atrao e repulso, sim, a prpria gravidade que atua poderosamente em toda matria, atraindo a pedra para a terra e a terra para o sol, [...] (MVR I 21, p. 168). Observamos aqui o conceito de vontade ganhar uma ousada extenso recomendada pelo autor como imprescindvel para a interpretao do fundamental de sua filosofia, ou seja, para se alcanar este objetivo o conceito de vontade, nessa acepo, deve adquirir uma maior envergadura.244 Para entendermos esta identidade estabelecida entre Vontade e realidade245 preciso encontrar o que as diversas manifestaes naturais, conforme a sua essncia mais ntima, possuem em comum, a saber, a mesma noo de esforo que na autoconscincia reconhecemos pela palavra vontade. A realidade interior do corpo do sujeito cognoscente, conhecida de perto por cada um, se transforma em um modelo mediante o qual podemos interpretar aquilo que, na experincia que temos de outros fenmenos do mundo, nos permanece desconhecido. Ou seja, todos os objetos que no so nosso corpo, portanto no so dados de modo duplo, mas apenas como representaes na conscincia, sero julgados exatamente conforme analogia246
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Segundo o filsofo, o intrprete estaria sempre numa renovada incompreenso quem no fosse capaz de levar a bom termo a aqui exigida ampliao do conceito de VONTADE, entendendo por esta palavra to-somente a espcie designada at agora pelo termo [...]. Doravante, temos de separar de maneira pura em nosso pensamento a essncia mais ntima, imediatamente conhecida desse fenmeno, e em seguida transmiti-la a todos os fenmenos mais dbeis, menos ntidos da mesma essncia, pelo que consumaremos a pretendida ampliao do conceito de vontade. (MVR 22, p. 170). 245 Para Schopenhauer o conceito de realidade idntico ao de efetividade sendo que na lngua alem designado pela palavra WIRKLICHKEIT. Jair Barboza nos esclarece bem a questo: Como se v, a lngua alem possui dois termos para realidade, o de uso corrente Wirklichkeit, efetividade, realidade efetiva, e o de origem latina Realitt. Wirklichkeit mais apropriado justamente porque deriva de wirken, fazer-efeito. A realidade efetiva, Wirklichkeit, pois, um fazer-efeito, wirken, do sujeito que conhece (MVR I 4, p. 50, nota do tradutor). 246 Atwell, surpreendentemente nega a existncia efetiva de um argumento por analogia, (a) transferncia de auto-conhecimento para o mundo, a compreenso no ocorre por meio de um argumento de analogia. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). D efende ainda que o ser humano no teria

com aquele corpo. Por conseguinte, sero tomados, precisamente como ele, de um lado como representao e, portanto, nesse aspecto, iguais a ele; mas de outro, caso se ponha de lado sua existncia como representao do sujeito, o que resta, conforme sua essncia ntima, tem de ser o mesmo que aquilo a denominarmos em ns VONTADE. (MVR I, 19, p. 162-163)247 Para o filsofo, todas as manifestaes fenomnicas so somente aparncias daquilo que em ltima instncia idntico, e que a multiplicidade e diversidade das posies, sucesses e modificaes somente so possveis no tempo, no espao e submetidas causalidade. A raiz dessas manifestaes deve ser entendida como indiferenciada, j que no participa do principio de individuao248. Logo, a essncia daquilo que podemos conhecer imediatamente em ns mesmos e que chamamos de vontade, a mesma que conhecemos pelo fio da experincia externa e denominamos junto com as cincias naturais como fora, energia, movimento, gravidade, entre outros. Desse modo, Schopenhauer prope que interpretemos o externo e desconhecido com aquilo que mais imediatamente conhecemos, pois acreditava que estamos em analogia natural com os demais objetos do mundo, isto , somos feitos do mesmo material que qualquer outro objeto e estamos submetidos mesmas leis e condies. Assim que se tem que reconhecer um querer em todo esforo que tire da Natureza um ser material e que forme propriamente essa natureza ou se manifeste aparecendo nela, no se dando, portanto, matria alguma sem manifestao da vontade. A mais baixa e, portanto, a mais universal das manifestaes volitivas,

outro modo disponvel para conhecer qualquer coisa do mundo, ou seja, (s) implesmente no h alternativa - exceto, claro, para deix-lo absolutamente desconhecido ou, agora retrocedendo, para releg-lo a uma mera representao. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). O intrprete, provavelmente se baseou na seguinte passagem: (n)o podemos encontrar em nenhuma parte realidade outra para atribuir ao mundo dos corpos. Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao, temos de dizer que, exceto a representao, portanto em si e conforme sua essncia intima, ele aquilo que encontramos imediatamente em ns como vontade. Digo, conforme sua essncia mais intima. (MVR I 19, p. 163). Entretanto, mesmo na ausncia de um consenso quanto a isso, no nos parece fcil ignorar a presena de um raciocnio analgico no pensamento de Schopenhauer, j que os corpos esto em uma analogia estrutural onde a semelhana precisamente o que permite uma explanao metafsica do mundo. A analogia teria ainda uma implicao tica j que a semelhana permite supor os sofrimentos tambm dos animais. Matthew A. Ray afirma que a analogia contm uma crtica implcita ao tesmo judaico-cristo e ao cartesianismo no que se refere considerao tica dos animais, ou seja, pode-se dizer que essa analogia entre a vontade humana e animal pode parecer moderadamente convincente, muito mais intuitivamente convincente do que o argumento, atribudo filosofia cartesiana, que os animais so, basicamente, autmatos. (ALUN RAY, M. 2003, p. 43). 247 Tambm em MVR II, cap. 22, p. 315. 248 Lembramos aqui que essa inferncia de carter negativo, ou seja, nega-se o positivamente dado e da infere-se seu oposto.

a gravidade ou peso, pelo qual se chamou de fora essencial da matria. (VN, cap. 4, p. 137).249 No podemos encontrar em nenhuma parte da nossa experincia uma realidade diferente para atribuir ao mundo dos corpos. Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao, temos de dizer que, exceto a representao, portanto em si e conforme sua essncia intima, ele aquilo que encontramos imediatamente em ns como vontade. Digo, conforme sua essncia mais intima . (MVR I 19, p. 163) Schopenhauer se prepara para dar o passo mais ousado e controverso de sua filosofia. Se pela reflexo analgica podemos interpretar toda a natureza como manifestao daquilo que em ns mesmos conhecemos como vontade, resta saber, o que , em si mesmo, o conjunto de nossas experincias, o mundo, ou seja, aps ter identificado o que h de semelhante nos diversos fenmenos que compem nossa experincia, a saber, a mesma noo de esforo que em ns, no sentido interno, conhecemos pela palavra vontade, Schopenhauer ento se questiona se esse mundo inteiro, [] no nada alm de representao, caso em que teria de desfilar diante de ns como um sonho inessencial ou um fantasma vaporoso, sem merecer nossa ateno. Ou se ainda algo outro, que o complemente, e qual sua natureza. Decerto aquilo pelo que perguntamos algo, em conformidade com sua essncia, totalmente diferente da representao [...] (MVR I 17, p. 155). Ou seja, [...] o objeto intudo tem que ser algo em si mesmo e no simplesmente algo para outro: pois se no, seria unicamente representao e teramos um idealismo absoluto convertido finalmente em egosmo terico, no que toda realidade se suprime e o mundo sucede como um mero fantasma subjetivo (MVR II, cap. 18, p. 231).250 Com esse questionamento Schopenhauer retorna a questo sobre a coisa-em-si tentando traz-la ao discurso filosfico de um modo distinto de Kant.

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Doravante referida pela sigla VN, seguida do captulo e nmero da pgina. Esta passagem parece oferecer uma importante informao sobre o escopo da filosofia de Schopenhauer, a saber, aquilo que o filsofo chama de egosmo terico. A preocupao moral em Schopenhauer ganha uma dimenso fundamental, ou seja, a insistncia em se manter o discurso sobre a coisa-em-si traz consigo o objetivo de se compreender o fenmeno tico na vida humana encontrando para este uma fundamentao adequada.

03. A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI.

Significar o mundo, em Schopenhauer, implica em um discernimento do homogneo e do especfico, do semelhante no dessemelhante e vice versa. Em sua tese de doutorado, o filsofo se junta a Plato e a Kant na recomendao de uma regra para o mtodo de toda filosofia, e ainda de todo saber em geral. Tem-se que satisfazer por igual, dizem, duas leis: a da homogeneidade e a da especificao, mas sem abusar de uma com prejuzo da outra.251 A lei de homogeneidade observa a semelhana e concordncia das coisas, apreendendo suas variedades e reunindo-as em espcie, depois em gnero at que, por fim, se alcance um conceito supremo sob o qual toda realidade seja subsumida. A lei de especificao responsvel pela distino das espcies unidas no conceito de gnero e, por sua vez, as variedades inferiores compreendidas em tais espcies, sendo cada conceito capaz de ser divido em conceitos inferiores. Por isso a filosofia em parte separa, em parte une, e assim v de modo sumrio toda a diversidade do mundo em geral conforme o seu ser, e a transmite como saber em poucos conceitos abstratos.252 No entanto, at agora ningum reconheceu a identidade da essncia de cada fora que se empenha e faz efeito na natureza com a vontade, e, por conseguinte, os mltiplos fenmenos variados, que so somente espcies diversas do mesmo gnero, no foram considerados como tal, mas como heterogneos; com isso, palavra alguma poderia ser adequada para designar o conceito desse gnero. Eu, por conseguinte, nomeio o gnero de acordo com sua espcie mais distinta e perfeita, cujo conhecimento imediato est mais prximo de ns, conduzindonos ao conhecimento mediato de todas as outras. (MVR I, 22, p. 169-170) Esse procedimento coincide com a compreenso mais cannica da metfora e precisamente por esse processo que Schopenhauer consegue ampliar a semntica do termo vontade para identific-la coisa-em-si.

251 252

PR 1, p. 29. MVR I, 15, p. 137.

A denominatio a potiori de Schopenhauer, quando pensada como um procedimento semntico, coincide com o que Aristteles chamou de metfora, ou seja, a metfora consiste no transportar para uma coisa o nome de outra, ou do gnero para a espcie, ou da espcie para o gnero, ou da espcie para a espcie de outra, ou por analogia.253. Aristteles considerou ainda o emprego das metforas como um engenho natural do poeta; com efeito, bem saber descobrir as metforas significa bem se aperceber das semelhanas.254. Assim, por meio de metforas podemos obter algo novo255, e na filosofia, um intelecto muito acurado perceber semelhanas mesmo nas coisas mais distintas.256. Entretanto, para Aristteles, (p)alavras estrangeiras, metforas ornatos e todos os outros nomes de que falamos elevam a linguagem acima do vulgar e do uso comum, enquanto os termos correntes lhe conferem a clareza.257, ou seja, quanto as palavras estrangeiras, metforas e outras espcies de nomes raros, ver-se- que dizemos a verdade, se as substituirmos por palavras de uso comum.258. A teoria aristotlica da metfora se tornou cannica desde o mundo antigo at o final da modernidade vindo a se transformar por completo somente no mundo contemporneo. Poderamos destacar Kant, o prprio Schopenhauer e Nietzsche como os mais importantes pensadores da virada da modernidade para a contemporaneidade que consideraram a importncia e eficcia das metforas, analogias e smiles para a produo de conhecimento e no somente embelezadoras da linguagem.259 Uma breve e bastante geral explanao sobre a pertinncia e o estatuto das metfora e analogias, conforme so teorizadas depois de Aristteles, talvez possam

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Aristteles, Potica, cap. XXI, 128 - p. 462. Aristteles, Potica, cap. XXI, 144 - p. 465. 255 Aristteles, Retrica, Livro III, cap. 10, p. 165. 256 Aristteles, Retrica, Livro III, cap. 11, p. 169. 257 Aristteles, Potica, cap. XXI, 138 - p. 464. 258 Aristteles, Potica, cap. XXI, 142 - p. 464. 259 verdade que filsofos sempre se utilizaram de metforas para construir e comunicar seus pensamentos, no entanto, contraditoriamente alguns expressaram um descontentamento com a linguagem metafrica. Thomas Hobbes, por exemplo, pode ser citado como um dos principais oponentes ao uso de metforas que, no entanto, fez um uso exuberante delas no seu discurso. Hobbes partilhava da concepo de metfora como a transferncia do nome literal de um objeto a outro a fim de ludibriar, ou seja, so como ignes fatui, e raciocinar com elas (metforas) o mesmo que perambular entre inmeros absurdos, e o seu fim a disputa, a sedio ou a desobedincia. (HOBBES, cap. V p. 21). Para Hobbes as metforas abertamente professam a simulao, admiti -las no conselho e no raciocnio seria manifesta loucura. (HOBBES, cap. VIII, p. 29).

ainda nos ajudar a compreender esse tipo de procedimento semntico e, qui, melhor compreender a filosofia de Schopenhauer. No mundo contemporneo, Max Black, Paul Ricoeur, George Lakoff e Mark Johnson, foram talvez os maiores responsveis por uma reviravolta na pesquisa sobre as metforas trazendo uma nova perspectiva e revitalizando o seu estatuto para a filosofia da linguagem, cincia, epistemologia e, mais recentemente, lingustica cognitiva. Max Black desenvolveu uma teoria da metfora bastante influente e conhecida como teoria da interao ou interacionista. As ideias bsicas da teoria de Black so de que 1. Metforas dizem respeito sistemas de idias; 2. Tais sistemas so especialmente construdos; 3. Metforas so projetivas na medida em que permitem a um campo do pensamento (sujeito) organizar a outro, seja por seleo, filtragem, foco, ou outro sentido, e 4. Modelos so metforas estendidas e sistemticas. (NUESSEL, F. 2005, p. 450) A teoria da interao de Black sugere que a metfora o resultado de uma interatividade semntica entre um termo metafrico e seu contexto, ela no somente sofistica a linguagem, mas tambm cria novos sentidos para o real. 260 Se Schopenhauer concorda com Plato afirmando que a filosofia consiste no conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em fenmenos semelhantes, ento, em oposio s implicaes extradas da concepo aristotlica da metfora, ou o chamado paradigma da verdade literal 261, que Schopenhauer desenvolveu sua metafsica. Neste contexto, Schopenhauer concebeu uma nova pertinncia para o estatuto semntico e epistemolgico das metforas e analogias para o discurso da filosofia. A redescoberta e compreenso no-aristotlica da metfora na

contemporaneidade, nos d a ocasio para esclarecer alguns aspectos fundamentais da argumentao de Schopenhauer. Entretanto, interessantemente o filsofo alemo no citado entre os estudiosos contemporneos da metfora examinados nesta pesquisa com exceo de Max Black.
260

Por exemplo, no caso de uma predicao metafrica do tipo A B, o sistema de significados comuns associados a B interage com o sistema de significados comuns associados a A e a filtragem de alguns dos seus aspectos gera o significado metafrico da frase, ou seja, uma compreenso nova sobre A e sobre B. Um modelo metafrico , nessa concepo, um instrumento cognitivo que teria como funo primordial a re-descrio da experincia, isto , podemos construir modelos metafricos para ler, a partir deles, uma dimenso ou um aspecto do real. 261 JOHNSON, 1981, p. 12

Max Black faz uma citao ilustrativa para a sua discusso utilizando uma comparao feita por Schopenhauer entre a prova geomtrica e uma ratoeira e conclui que o filsofo alemo possui uma viso da metfora como comparao. Vejamos: Se um escritor defende que uma metfora consiste na apresentao de uma analogia ou semelhana subjacente, ele tomar o que chamo de uma viso da metfora como comparao. Quando Schopenhauer chamou uma prova geomtrica de uma ratoeira, ele estava, de acordo com esse ponto de vista, dizendo que (embora no explicitamente): "A prova geomtrica como uma ratoeira", uma vez que ambos oferecem uma recompensa ilusria, seduzem suas vtimas aos poucos, levando a uma desagradvel surpresa, etc "Esta uma viso da metfora como um smile condensado ou elptico. Ser notado que uma viso de comparao " um caso especial de uma" viso de substituio". Pois, sustenta que a declarao metafrica pode ser substituda por uma comparao literal equivalente. Whately diz: "O Smile ou Comparao podem ser considerados como diferentes de uma metfora apenas na forma, sendo a semelhana, no caso indicado, implicada na metfora". (BLACK, 1962, p. 35-36). Entretanto, cabe ressaltar que o caso analisado no nos parece suficiente para classificar a metafsica da Vontade como um todo. Obviamente a viso da metfora como smile est presente na filosofia de Schopenhauer, porm, esse nos parece apenas um aspecto. A denominatio a potiori entendida como emprstimo metafrico de um termo conhecido para uma dimenso desconhecida da experincia no parece se encaixar na viso da metfora exclusivamente como comparao ou substituio, precisamente porque nenhuma expresso literal poderia ser substituda no caso da metfora da Vontade como coisa-em-si. Sendo assim, nos parece que Schopenhauer faz o uso da metfora como comparao e substituio, porm, defendemos que Schopenhauer permite entrever uma concepo de metfora como um dispositivo de carter mais criativo ou inventivo ao qual a anlise rpida de Black no contemplou.262

262

A ttulo de exerccio poderamos examinar a metfora em Schopenhauer iluminada pela compreenso que Black tem desse procedimento. No caso da metafsica da Vontade poderamos considerar a predicao metafrica O mundo Vontade, isso nos levaria a compreender que, propriedades associadas ao fenmeno sui generis da vontade, servem como filtro atravs do qual podemos compreender o comportamento dos demais fenmenos do mundo destacando seus aspectos essenciais. Entretanto, no caso da predicao metafrica a Vontade a coisa-em-si, a teoria da interao, ao que nos parece, se torna deficiente. Schopenhauer no parece estar interessado em acrescentar ao discurso filosfico um significado que a interao metafrica cria, mas, parece questionar o sistema de significados comuns associados aos termos envolvidos na interao ou, at

Se no seria razovel associar a concepo de metfora de Schopenhauer teoria da interao de Max Black, tambm no nos parece razovel reduzir a concepo schopenhaueriana de metfora exclusivamente compreenso da substituio como sua essncia fundamental, antes, parece que Black generaliza apressadamente a concepo de Schopenhauer. Poder-se-ia concluir que o desinteresse pela filosofia de Schopenhauer por parte dos estudiosos da metfora e da analogia se deu por conta dessa generalizao feita por Max Black que ocupa uma posio privilegiada na discusso. Ns, por outro lado, sugerimos que: se estudar o desenvolvimento histrico e semntico da metfora pode ajudar a compreender alguns aspectos da filosofia de Schopenhauer, ento, a filosofia de Schopenhauer deve ser capaz de fornecer subsdios para refletir e compreender o desenvolvimento histrico da compreenso da metfora. George Lakoff e Mark Johnson no livro Metaphors we live, tambm articularam uma teoria elaborada da metfora como uma construo cognitiva por meio da noo de metfora conceitual. A metfora, para os autores, passa a interessar pela relao entre seus aspectos conceituais e as estruturas do pensamento. Metforas lingusticas seriam, para Lakoff e Johnson, derivadas do prprio processo cognitivo, assim, um sentido novo introduzido para se pensar o conhecimento do mundo a partir da dicotomia entre significado literal e significado figurado. Segundo Lakoff e Johnson (a) essncia da metfora compreender e experimentar um tipo de coisa em termos de outra263. Isto , a metfora constitui o fundamento de nosso sistema conceitual e possui uma influncia determinante no modo como compreendemos o mundo e nos comportamos nele, ou seja, trata-se de um rico instrumento de compreenso de nossa experincia em geral e do nosso mapeamento conceitual do mundo. A teoria cognitiva da metfora conceitual, nesse sentido, se caracteriza por conceb-la como um dispositivo da cognio por meio do qual se torna possvel uma nova significao de reas abstratas do pensamento tendo como base um

mesmo, estabelecer um sistema de significados para eles. Segundo a interpretao da filosofia de Schopenhauer proposta por essa pesquisa, no caso de a Vontade a coisa-em-si, ao que nos parece, o termo Vontade, funcionaria como um estribo, por assim dizer, para possibilitar uma compreenso e um uso mais significativo do termo coisa-em-si na linguagem da filosofia, mantendo, desse modo, o lucro conceitual advindo dele. Se para o segundo exemplo precisaramos de uma compreenso da metfora diferente da de Max Black, no primeiro, a teoria de Black nos parece trazer alguma luz para a filosofia de Schopenhauer.
263

LAKOFF e JOHNSON 1980, p. 5

domnio mais acessvel. Schopenhauer, apesar de no ser citado por esses pensadores contemporneos, nos parece ocupar o cerne da questo j que construiu uma metafsica que implica em uma reflexo sobre as metforas e que, at mesmo, esta subordinada por elas. Embora Schopenhauer no tenha teorizado larga e especificamente sobre a metfora, possvel entrever seu modo de pensar o estatuto da metfora quando afirma que: As metforas (Gleichniss) so de grande valor na medida em que reduzem uma relao desconhecida a outra conhecida. Tambm as metforas mais detalhadas que chegam at a parbola (Parabel) ou a alegoria (Allegorie)264 so uma simples reduo de alguma relao sua representao mais simples, intuitiva e palpvel. Inclusive a construo dos conceitos se baseia no fundo em metforas, uma vez que resultam da captao do semelhante e a eliminao do diferente nas coisas. Alm disso, toda compreenso autntica consiste em ltimo termo em uma captao de relaes (un saisir de rapports), mas cada relao se captar com maior claridade e pureza quando a reconhecemos como idntica em cursos muito diferentes e entre coisas totalmente heterogneas. Com efeito, quando eu conheo uma relao como existente em um s caso isolado, terei dela um conhecimento meramente individual, a saber, unicamente intuitivo. Mas assim que eu capto a mesma relao em dois casos diferentes, possuo um conceito de toda a classe dessa relao e, portanto, um conhecimento mais profundo e completo. Precisamente porque as metforas so uma alavanca potente para o conhecimento, a apresentao de metforas
264

Observe-se a sutileza envolvendo as palavras Gleichniss, Parabel e Allegorie. Gleichniss traduzvel para o portugus pelo termo parbola, entretanto, s se tm uma Gleichniss quando se compara duas coisas e se reconhece uma relao de semelhana, enquanto o termo Parabel, que tambm tradutvel para o portugus pelo termo parbola ou alegoria, uma histria curta, geralmente de cunho religioso, que transporta certos princpios morais e ou ticos que so justapostos a um plano de apreenso mais compreensvel. Bons exemplos de Parabel so as parbolas de Jesus. Schopenhauer tambm faz uso da palavra Allegorie, que traduzvel para o portugus por alegoria e se caracteriza por uma maneira imaginativa e no-prpria de dizer algo detalhadamente. Alegorias podem ser verbais ou visuais. H ainda a palavra alem Metapher que deriva do grego que tradutvel por metfora e compreendido como um tropo ou figura de linguagem potica ou retrica descrita por Aristteles conforme vimos mais cima. No geral Metapher um dispositivo meramente estilstico de transferncia ou substituio de um termo literal por outro figurativo tendo em vista um floreio esttico, um modo no vulgar de se dizer algo, ou ainda para fins de persuadir algum de uma opinio particular. Na traduo italiana do texto de Schopenhauer editada por Mario Carpitella, optou-se por traduzir Gleichniss por similitudini ou similitude, similaridade ao invs de metfora. Essa tambm foi a opo de E. F. J. Payne para a traduo em ingls, ou seja, Gleichniss por Similies. A opo de Schopenhauer ao citar ao citar passagens da Potica e da Retrica de Aristteles, nas linhas que se seguem passagem destacada aqui, traduz para o alemo Gleichniss. Optamos por traduzir Gleichniss para o portugus por metfora, acompanhando a edio espanhola traduzida por Pilar Lpez de Santa Maria, j que, desse modo, somos diretamente introduzidos em uma discusso maior sobre o estatuto da metfora na obra de Schopenhauer que o tema central desse captulo.

surpreendentes e bem sucedidas do testemunho de um entendimento profundo. (PP II, cap. 23, 289, p. 561-562). O esclarecimento sobre o estatuto da metfora no pensamento de Schopenhauer imprescindvel, pois, lana luz sobre uma etapa crucial de sua argumentao, a saber, no procedimento de identificao entre a vontade e a coisa-em-si que constitui o corao, por assim dizer, de sua argumentao, ou seja, precisamente aquele rgo responsvel pelo fluxo de sentido das demais teses filosficas do autor. Schopenhauer nos explica que, Essa COISA-EM-SI, (queremos conservar a expresso kantiana como frmula definitiva), que enquanto tal jamais objeto, porque todo objeto apenas seu fenmeno e no ela mesma, se pudesse ser pensada objetivamente, teria de emprestar nome e conceito de um objeto, de algo dado de certa forma objetivamente, por consequncia de um de seus fenmenos. Este, contudo, em apoio compreenso, no poderia ser outra coisa seno o mais perfeito dentre seus fenmenos, isto , o mais ntido, o mais desenvolvido, imediatamente iluminado pelo conhecimento: exatamente a VONTADE humana. Todavia, preciso observar que aqui obviamente empregamos somente uma denominatio a potiori,265 mediante a qual o conceito de vontade adquire uma maior envergadura que a possuda at ento. Ora, o conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em fenmenos semelhantes, justamente, como Plato amide observa, a condio da filosofia. (MVR I, 22, p. 169-170) Alm de esclarecer o procedimento de identificao entre vontade e coisa-em-si a passagem importante, pois tambm revela a exigncia de que a expresso coisa-emsi, para manter algum significado e utilizado pela da linguagem da filosofia de forma consistente, outro caminho deveria ser feito. Uma conexo ou relao com o mundo como representao necessria como condio de significao da noo de coisa-emsi. Esta, em ltima anlise, no poderia ser trazida ao discurso conceitual sem um apoio ou estribo semntico retirado da experincia objetiva. A denominatio a potiori ou o emprstimo metafrico cria, no mbito da semntica da teoria, uma conexo de sentido entre fenmenos e coisa-em-si, ou seja, precisamente a noo de vontade que est presente nas duas pontas do argumento como

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Denominao conforme o mais distinto, perfeito (MVR I, 22, p. 169, Nota do tradutor).

uma abotoadura a conectar semanticamente as duas perspectivas tericas de Schopenhauer. A conexo semntica entre os fenmenos e a coisa-em-si criada precisamente pela vontade que, vivenciada de modo imediato e transferida por reflexo analgica natureza, transforma-se no melhor modelo conhecido para sustentar semanticamente a noo de coisa-em-si no discurso filosfico. Desse modo, nos permitir redimensionar no somente os termos vontade e coisa-em-si mas tambm a estrutura sistemtica e conceitual que temos da experincia em geral. A coisa-em-si em Schopenhauer, no pode certamente ser considerada fora dessa relao com o mundo dos fenmenos, ou seja, no poder-se-ia consider-la por s mesmo como um ens extramundanum, seno que se o conhece unicamente em suas relaes e conexes com o fenmeno mesmo. Mas a explicao e interpretao deste em referncia aquele ncleo interior nos pode proporcionar chaves sobre ele que, em outro caso, no seramos conscientes. Neste sentido, pois, a metafsica vai mais alm do fenmeno, a saber, da natureza, at aquilo que se esconde em ou detrs dela, mas considerando-o sempre como o que nela se manifesta, e no como independncia de todo fenmeno: por isso segue sendo imanente e no transcendente. Pois no se destaca totalmente da experincia, mas sim que segue sendo sua mera explicao e interpretao, j que no fala da coisa-em-si mais que em sua relao com o fenmeno. [...] a filosofia no seno a correta e universal compreenso da experincia mesma, a interpretao verdadeira de seu sentido e contedo. Este contedo o metafsico, a saber, o disfarado no fenmeno e envolto em sua forma; o que esta com a experincia na mesma relao que o pensamento com as palavras (MVR II, cap. 17, p. 222-223). Perceba-se que a tarefa metafsica em Schopenhauer obedece diretrizes semnticas bem definidas, ou seja, sua ontologia est previamente subordinada s possibilidades semnticas do discurso conceitual da filosofia. O filsofo ainda esclarece isso em uma rica correspondncia sobre sua teoria com um amigo e intrprete chamado Frauenstadt. Em uma carta fechada em 21 de agosto de 1852, Schopenhauer esclarece alguns pontos para corrigir a interpretao de Frauenstadt sobre sua filosofia: Devo, meu caro amigo, ter presente seus numerosos e grandes mritos na exposio de minha filosofia para no perder a pacincia, por exemplo, que no deve voc procurar a coisa-emsi nas nuvens onde se aninham os cucos (quer dizer, ali onde se assenta o Deus judeu), a no ser nas coisas deste mundo. [] Minha filosofia no fala nunca dessas nuvens onde se aninham os cucos, mas sim deste mundo, quer dizer, imanente, no transcendente; decifra o mundo presente como se tratasse de

uma tbua hieroglfica (cuja chave encontrei eu na vontade) e mostra sua interconexo generalizada.Minha filosofia ensina o que a representao e o que a coisa-em-si. Mas, esta ltima, s coisa-em-si de uma maneira RELATIVA, a saber, enquanto a sua relao com a representao; e esta representao s enquanto a sua relao com a coisa-em-si. Alm disto, a representao um fenmeno cerebral. O que seja a coisa-em-si fora da dita relao no o disse nunca, porque eu no sei; nela vontade de viver. [] Alm disso, voc diz, permanece uma contradio quando eu falo da coisa-em-si em condies incompatveis com o conceito de coisa-em-si. Com razo! Com seu conceito da coisa-em-si eternamente incompatvel, e isto voc nos revela na seguinte definio declarada: a coisa-em-si o eterno, [...] o ser original. Que seria a coisa-em-si? Eu direi a voc o que isto : isto o conhecido Absoluto, deste modo a prova cosmolgica disfarada em que o Deus judeu se assenta.266 Como se observa, Schopenhauer rejeita veementemente o ttulo de o Absoluto267 para a coisa-em-si da qual fala, e estabelece um forte vnculo entre a Vontade considerada como coisa-em-si e o mundo como representao. Adverte ainda a Frauenstadt de que no deveria, em hiptese alguma, confundir a vontade com um ser absolutamente necessrio, pois a prpria concepo do mesmo consistiria em uma contradio nos termos268. Embora as passagens dos textos schopenhauerianos destacadas at aqui possam ter implicaes ontolgicas centrais e evidentes, imprescindvel compreender em quais limites se encerra a discusso. Nossa tica nesta pesquisa sugere que esses limites so de carter semnticos que, caso no sejam considerados de perto, desfiguram o pensamento de Schopenhauer dando ensejo s mais diversas crticas dogmatizantes.
266 267

Arthur Schopenhauer Correspondance complte. Carta 280, p. 376-377. Por exemplo, em Handschriftlichen Nachlass vol. I 234, p.146-147, doravante HN seguido do indicativo do volume e nmero de pgina. David E. Cartwright, em Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy, esclarece que Schopenhauer rejeitou qualquer termo que se refira a algum ltimo, infinito, incondicionado, necessrio, ou primordial ser, como tambm qualquer termo usado para denotar algo que serve como a primeira razo do mundo. Para colocar isto de modo simples, ele absolutamente rejeitou o absoluto. Em particular, depreciou o uso deste termo por filsofos pskantianos, alemes e telogos, e condenou especialmente o uso da ideia do absoluto por Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, e Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ele afirmou que um ser absoluto e incondicionado no podia ser pensado e assegurou que qualquer coisa pensada deve ser um objeto para um assunto, o que requer que esse ser seja condicionado (2005, p. 01). 268 Para Schopenhauer necessidade no tem outro sentido verdadeiro e c laro que a indefectibilidade da consequncia quando se colocou a razo. Segundo isto toda necessidade condicionada. [...] Por isso o conceito favorito dos filosofastros, o ser ABSOLUTAMENTE necessrio contm uma contradio: pelo predicado absolutamente (quer dizer, no dependente de nenhum outro) suprime a determinao pela qual unicamente o necessrio pensvel e tem sentido. (PR, cap. VIII, p. 218-219).

Sugerimos tambm que, se a expresso COISA-EM-SI necessita de emprestar o nome de algo dado experincia objetiva para que possa ser pensada conceitualmente no discurso filosfico, ento, deve estar relacionada semanticamente ao mundo como representao, caso contrrio, a coisa-em-si subsiste como uma no-coisa fantasmagrica, cuja aceitao um fogo ftuo da filosofia.269. A denominatio a potiori constitui, ao nosso olhar, o principal dispositivo argumentativo e ou recurso semntico utilizado por Schopenhauer para apoiar um sentido discursivo para a noo de coisa-em-si, j que estabelece uma conexo entre esta e a Vontade. Dessa forma se modifica a doutrina kantiana da incognoscibilidade da coisa-em-si, ao sustentar que esta no cognoscvel de maneira absoluta e radical, mas para ns a substitui o mais imediato dos muitos dos seus fenmenos, o qual,devido a esse imediatismo, se diferencia toto genere de todos os outros, e assim temos de remeter todo o mundo dos fenmenos quele em que a coisa-em-si se apresenta em seu menor encobrimento, e que somente segue sendo fenmeno na medida em que meu intelecto, o nico capaz de conhecer, segue se diferenciando de mim como volente e no se desveste da forma do tempo nem sequer na percepo interna. (MVR II, cap. 18, p. 235-236) Entre os principais estudos dedicados obra de Schopenhauer que atentaram ao sentido metafrico embutido no argumento de identificao entre a Vontade e a coisaem-si, podemos destacar F. C. White (1992); M. Nicholls (1999); De Cian e Segala (2002); Neeley (2003) e Shapshay (2009). Entretanto, se cada um deles apresentam bons argumentos para a anlise do assunto, ainda mantm entre si divergncias importantes. F. C. White menciona um srio problema na relao entre teoria da representao e metafsica da Vontade que muitos estudiosos compreendem como um descompasso, ou at mesmo como uma coliso entre ambas as perspectivas tericas de Schopenhauer. White coloca o problema de modo claro e direto, dando a ocasio para outros esclarecimentos.

269

MVR I, 1, p. 45

Schopenhauer deve abandonar sua teoria do conhecimento e conceitos, ou abandonar as suas pretenses de revelar a natureza do nmeno. No h nenhuma outra maneira? Talvez no, mas vale fazer uma pausa para considerar uma possibilidade, ou seja, Schopenhauer fala que o nmeno deve ser interpretado como uma metfora. [...] No entanto, embora seja verdadeira, no pode ser aplicada literalmente para o nmeno, nem se pode autorizar que se fale literalmente do noumenal, desde que o nmeno imperceptvel. (WHITE, 1992, p. 91) Moira Nicholls identificou mudanas importantes no pensamento de Schopenhauer entre a primeira publicao (1819) e a publicao do segundo volume do O mundo como Vontade e como representao (1844) fruto do desenvolvimento de uma influncia que recebida do pensamento oriental. Nicholls identificou seis passagens em que Schopenhauer afirma que a coisa-em-si s pode ser descrita como vontade, mas apenas em um sentido metafrico. Destes, trs esto em seu incio e trs em suas obras posteriores.270. Entretanto, Nicholls no identifica o processo metafrico com a dinominatio a potiori que, presente na primeira edio, sustenta a interpretao sugerida por essa pesquisa, sendo essa a nossa principal diferena com Nicholls. G. S. Neeley se ope interpretao de White e busca da harmonia interna ou a consistncia do pensamento de Schopenhauer, sobretudo ao ncleo da metafsica e o estatuto da metfora destacando a chamada Incremental metaphor como sendo a que melhor se encaixa nos procedimentos de Schopenhauer trazendo, precisamente dessa maneira, a harmonia procurada. Neeley ento cita Soskice que define a Incremental metaphor como o nico veculo cognitivo que nos permite dizer coisas que no podem ser ditas de nenhuma outra maneira. (Soskice, 2002, p. 24)271, e conclui que: O termo "vontade", derivado por meio da percepo interior, literalmente denota a vontade humana guiada por motivos. Mas, a vontade da qual tenho conscincia apenas a parte final do espectro; a vontade no precisa ser (e geralmente no o )
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NCHOLLS, M. The influence of Eastern Thought on Schopenhauers Doctrine of the Thing-initself, p.174, In The Cambridge Companion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway, 1999. 271 Poder-se-ia questionar se Schopenhauer compreendia a metfora dessa maneira, isto , como veculo de significao conceitual. O escopo da atual pesquisa consiste precisamente em demonstrar que Schopenhauer pode ser considerado como aquele que buscou uma significao do mundo por meio de um procedimento conceitual metafrico entendida conforme as perspectivas contemporneas da metfora. Se na concepo cannica da metfora ela sempre pode ser reduzida linguagem literal sempre que se queira dizer a verdade de modo direto e claro, na viso de Schopenhauer e de algumas teorias contemporneas, ao que nos parece, esse tipo de recurso semntico visto como um veculo de significao de domnios mais abstratos da experincia para os quais no possumos palavras literais.

acompanhada pela conscincia. Portanto, Schopenhauer estende o alcance do termo "vontade" para incluir, inter alia, todas as foras da natureza desprovidas de motivos. No entanto ao fazlo, Schopenhauer no se limita a estender a denotao do termo. Na verdade, se esse fosse o caso, seria ainda sugerir que a coisaem-si pudesse, de alguma forma, ser perceptvel. Em vez disso, Schopenhauer redireciona o alcance do termo "vontade" para longe dos fenmenos distintos, e de volta em direo ao que no racional, impessoal, a uma luta cega que est na raiz de todos os fenmenos e que pode ser fracamente apreendido como estando (parcialmente) em nossos prprios desejos inconscientes. Desta forma, o termo "vontade" funciona como uma metfora de incremento e Schopenhauer fornece, desse modo, o nico e necessrio aparato cognitivo pelo qual interpretamos o mundo.(NEELEY, 2003, p. 73-74) Segala e De Cian acompanham Neeley at certo ponto, entretanto chamam a ateno a um fato que os crticos do filsofo geralmente no se do conta., a saber, a Vontade como coisa-em-si um conceito desenvolvido em harmonia com a teoria da significao de Schopenhauer. Enquanto que para White Schopenhauer permite uma contradio entre as teorias da representao e a metafsica da Vontade, para Segala e De Cian ocorre precisamente o contrrio, a saber, a metafsica da Vontade construda tendo em vista os limites estabelecidos pela teoria da significao contida na perspectiva da representao. O aspecto fundamental da definio do mundo como Vontade o conhecimento imediato dos desejos do nosso prprio corpo como essncia e da conceituao deste conhecimento imediato. De acordo com o 9 da principal obra de Schopenhauer, conceitos oferecem o conhecimento abstrato, discursivo, universal (no individualizado no tempo e no espao) e, consequentemente, no determinado consistentemente Esta uma definio muito importante, porque torna clara a natureza semntica e sinttica da expresso de Schopenhauer "coisa-emsi". Nada predicvel da coisa-em-si como absoluta. Pelo contrrio, podemos qualificar o conceito da coisa-em-si, porque ele entra no mundo discursivo. De acordo com o princpio da razo suficiente, um conceito explicado quando se considera "em relao a uma outra ideia, que seu fundamento de conhecimento", e quando a cadeia conceitual leva a uma representao emprica. Qual a diferena entre o conceito, ou

seja, O conhecimento racional, e outras conhecimento? (SEGALA & DE CIAN, 2002) Schopenhauer responde:

formas

de

Eis por que a classe das representaes abstratas possui como distintivo em relao classe de representaes intuitivas o fato de nestas o princpio de razo sempre exigir apenas uma referncia a outra representao da MESMA classe, enquanto naquelas exige, ao fim, uma referncia a uma representao de OUTRA classe. (MVR I, 9, p. 88) Ainda segundo Segala e De Cian, a ambio de Schopenhauer comunicar a verdade sobre o mundo, estar consciente de que apenas o conceito de essncia transmissvel e no a essncia em si mesmo. (SEGALA & DE CIAN, 2002). Portanto, O discurso Conceptual sobre a vontade , como Schopenhauer explica, uma passagem incessante de uma classe de Representaes para outra e seus escritos so uma alternncia incessante de expresses literais e no-literais, em particular, analogias e metforas. Neeley nota alguns aspectos deste ponto de vista. Ele descreve o uso de Schopenhauer da metfora como "incremental", capaz de ampliar o conhecimento e desenvolver discurso sobre a coisa-em-si sem violar os limites kantianos. uma sugesto interessante com um limite intrnseco: considera a coisa-em-si do discurso de Schopenhauer como sendo a hipstase de um conceito, e no simplesmente um conceito. Talvez seja melhor dizer que o uso que Schopenhauer faz da metfora explicativo, isto ajuda a compreensibilidade e a comunicao da verdade metafsica. (SEGALA & DE CIAN, 2002) Segala e De Cian ento concluem, entre outras coisas, que: Quando Schopenhauer diz que "a vontade a coisa-em-si", ele expressa uma verdade filosfica atravs de um conceito. Como tal, isto "no completamente definido". Isto no implica uma forma de agnosticismo em relao coisa-em-si nem a relativizao (nem ontolgica nem gnoseolgica) da coisa-emsi. Admitir dois sentidos para a coisa-em-si errado se isto pe em jogo duas entidades (a coisa-em-si absoluta e a relativa) na metafsica de Schopenhauer. Existe uma essncia (que no uma substncia nem uma entidade transcendente) e a vontade revela-a dentro e de acordo com os limites da linguagem conceptual. (SEGALA & DE CIAN, 2002)

Os argumentos e concluses de Segala e De Cian so fortemente persuasivos, e certamente encontraramos nestes argumentos um importante apoio para nosso trabalho. Entretanto, enquanto Segala interpreta a metafsica da Vontade como um monismo rigoroso e radical272, ns entendemos que os conceitos que compem a filosofia de Schopenhauer assumem certa relativizao no no plano ontolgico, mas no plano semntico de suas teses e conceitos mais importantes. Sandra Shapshay273 tambm contribui com uma interessante explanao sobre a aproximao entre filosofia e arte no pensamento de Schopenhauer. Ela argumenta que se trata de uma metafsica potica por se pautar em uma intuio esttica que, posteriormente, aplicada por meio de uma operao metafrica e ou metonmica ao restante desconhecido de nossa experincia. Shapshay comenta que: Schopenhauer se baseia em uma intuio potica para traar a concluso de que o mundo , em ltima instncia, Vontade, e ele usa tais intuies poticas ao longo de sua obra principal, a fim de tornar sensvel, tanto quanto possvel, o carcter da coisa em si, o que, por definio, no pode ser uma representao para um sujeito. Mas Schopenhauer est em boa companhia no uso de uma forma de intuio potica com o propsito de dar alguma representao sensvel a uma conceito que est para alm dos "limites do sentido." Na verdade, isto j foi perseguido em Obras de Kant a partir da dcada de 1790, e especialmente com o reconhecimento da beleza como smbolo da boa moral. (SHAPSHAY, 2009, p. 58) Shapshay analisa primeiro como Schopenhauer adota um meio semelhante ao de Kant para fazer meramente pensvel um conceito sensato, mas sem ser capaz de fornecer qualquer intuio direta do mesmo, e segundo, como ele tambm se transforma a relao simblica kantiana (entre a beleza e o moralmente bom) em algo que vou chamar 'metonmico'.274 [...] Schopenhauer faz acreditar que o
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SEGALA, M. Schopenhauer, la filosofia, le scienze, p. 295-298, 2009, Em Better consciousness editado por Janaway e Neill (2009). 274 Metfora e metonmia so dois conceitos estreitamente relacionados. Enquanto a metfora tem sido analisada como a estruturao de um domnio da experincia (geralmente, um domnio mais abstrato, intangvel) em termos de um domnio mais concreto, e mais diretamente experimentado. [...] metonmia, em contraste, diz respeito a elementos dentro de um nico domnio. (TAYLOR, J. R., Cognitive Semantics in Encyclopedia of Language and Linguistics - KEITH BROWN, p. 572). Segundo nos informa Dirven, metonmia e metfora compem o sistema fundamental de conceituao e do comportamento humano. A metfora uma operao paradigmtica baseada na seleo,

conhecimento filosfico avana por meio de uma viso potica, mas a verdade de tal conhecimento concedida por meio de outras bases racionais, e, assim Schopenhauer forja uma simbiose original entre a percepo esttica e a argumentao filosfica. (SHAPSHAY, 2009, p. 58) Com o argumento de que a metafsica da Vontade se constitui como um hbrido entre arte e filosofia, Shapshay, certamente destaca elementos de suma importncia na estratgia argumentativa e no projeto geral da filosofia de Schopenhauer. Entretanto, a nosso ver, ao focalizar e dar grande nfase aos traos estticos e ou poticos desse procedimento, Shapshay toma a metafsica da Vontade como uma espcie de filosofia potica que, embora no esteja em desacordo com o filsofo, parece no abarcar as suas intenes conceituais. Nossa posio na discusso envolvendo a metfora na metafsica da Vontade a de que a operao semntica (denominatio a potiori) de Schopenhauer se harmoniza com a teoria da significao dos conceitos e reconhece os limites do sentido considerando a coisa-em-si sempre em conexo ou relao (metafrica) com o mundo dos fenmenos. Ou seja, A relao da vontade para com a representao , entretanto, toto genere diferente de todas as relaes que as representaes mantm entre si, isto , no se ajusta ao princpio de razo. Por isso somente pode ser qualificada de relao em sentido metafrico. (HN I, 347-348 (521) <1816>).

substituio, explorao da similaridade e contraste, a metonmia uma operao sintagmtica baseada na combinao, contextura e explorao da contiguidade. (DIRVEN, R. Metonymy and metaphor: Different mental strategies of conceptualisation. In Metaphor and Metonymy in Comparison and Contrast 2003). Sandra Shapshay, na busca de uma maior especificidade do estratgia semntica de Schopenhauer invoca o procedimento metonmico como o tipo especfico de metfora empregada, pois, segundo sua opinio, a vontade e a coisa-em-si esto em relao de contiguidade, isto , o modo de pensar em que a parte (sensvel) representa o todo (supra-sensvel) (Shapshay, 2009, p. 67). Entretanto, poderamos mencionar tambm a sindoque. Segundo Paul Ricoeur a metonmia, a sindoque e a metfora so tropos que acontecem por meio de trs tipos de ralao, respectivamente, relao de correspondncia, relao de conexo e relao de semelhana. Ricoeur explica que (n)a relao de conexo, dois objetos formam um conjunto, um todo, ou fsico ou metafsico, a existncia ou a ideia de um encontra-se compreendida na existncia ou ideia do outro. A relao de conexo incluir, tambm ela, numerosas espcies: da parte ao todo, da matria coisa, da singularidade pluralidade, da espcie ao gnero, do abstrato ao concreto, da espcie ao individuo. (RICOEUR, 2005, p. 95). Portanto, conclumos que o procedimento de Schopenhauer compreende a utilizao de metfora em seus tipos especficos, a saber, metonmia e sindoque. Este nos parece ser um trao paradigmtico e metodolgico de Schopenhauer, constitui o seu modo de reao ao paradigma moderno de produo de conhecimento, ou seja, para Schopenhauer, conceitos, lgica e argumentao racional no so refinados o suficiente para revelar o verdadeiro carter e o que mais importante na vida humana, valor esttico e tico. (Shapshay, 2009, p. 70).

Desse modo, a operao metafrica funciona como um recurso semntico que caracteriza os traos mais elementares do paradigma metodolgico de Schopenhauer tendo em vista uma superao do racionalismo e do empirismo modernos para, assim, doar uma nova significao metafsica-esttica-tica experincia humana. Assim, Schopenhauer se ope ao paradigma da verdade literal compartilhado por muitos filsofos desde Aristteles, trazendo lume uma nova pertinncia semntica para as analogias e metforas vistas como veculos de sustentao e significao do nosso sistema conceitual do mundo.

CONCLUSO Schopenhauer intentou reformular a metafsica de seu tempo resgatando alguns elementos da filosofia crtica de Kant, porm, modificando-os ao seu modo e com objetivos diferentes, para corrigir o que considerou um nonsense filosfico, a saber, as filosofias do Absoluto ou qualquer tipo de dogmatismo transcendente. A expresso coisa-em-si , ento, novamente trazida ao discurso da filosofia porm com um tratamento diferenciado em relao a Kant. Neste caminho a filosofia de Schopenhauer pode significar o prottipo de superao do paradigma moderno, coincidindo, no mundo contemporneo, com a produo de uma nova pertinncia semntica e cognitiva para procedimentos como a analogia e a metfora. O enigma do mundo, isto , a questo sobre o que o mundo, que possui, inegavelmente, um carter ontolgico, se converte na questo sobre o sentido das nossas experincias em geral e, ganha, em Schopenhauer, uma soluo semntica, j que possui em seu ncleo um procedimento metafrico como a denominatio a potiori. No se pode, porm, negar todo e qualquer aspecto ontolgico sugerido pela soluo de Schopenhauer ao problema da coisa-em-si, como parece ser o caso da interpretao de Segala e De Cian, no entanto, necessrio ressaltar e examinar aspectos essenciais de seu programa semntico sem os quais uma interpretao completa no nos parece possvel. Ou seja, em Schopenhauer, a ontologia se subordina semntica. Diz-se ento, o mundo vontade ou a vontade a coisa-em-si em um sentido metafrico, entendendo a operao semntica da metfora como uma significao especial que pode nos trazer um conhecimento novo sobre as nossas experincias em geral.

No trajeto argumentativo de Schopenhauer, o conceito de vontade ganha, a nosso ver, dois aspectos funcionais importantes na engenharia conceitual de Schopenhauer. Primeiro, o conceito de vontade funciona como um estribo semntico sobre o qual a coisa-em-si pode ser pensada de modo significativo no discurso da filosofia, isto , a vontade funciona precisamente como um elemento crtico e limitativo para a nossa pretenso de conhecimento. Segundo, o conceito de vontade redireciona o foco interpretativo da experincia e incrementa nossa compreenso do mundo, isto , h um redimensionamento na conceituao e significao de nossas experincias em geral que desloca o sentido do mundo dentro da tradio filosfica ocidental. Desse modo, a metodologia empregada por Schopenhauer, a saber, interpretar o desconhecido pelo conhecido, coincide precisamente com a noo de metfora e significa uma reao metodolgica ao paradigma epistemolgico da modernidade. O contexto semntico em que a manuteno da noo de coisa-em-si e a identificao desta vontade, revela uma inverso do racionalismo moderno exigindo uma reavaliao metodolgica na produo de conhecimentos sobre o mundo. Entretanto, preciso compreender que Schopenhauer chamou a coisa-em-si, a natureza interna do mundo, de vontade, aps o que mais intimamente conhecido deste mundo para ns. Naturalmente esta uma expresso subjetivamente escolhida, ou seja, em relao ao sujeito do conhecimento, mas tal considerao essencial para comunicarmos o conhecimento. Ela , portanto, infinitamente melhor do que se eu tivesse chamado de Brahm, Brahma, alma do mundo, ou qualquer outra coisa. (HN IV, 148, p.169) Observe-se que se trata de reduzir as qualidades desconhecidas do mundo, e que em ltima instncia, permanecem desconhecidas, mas que podem ser interpretadas em termos ou em relao ao que mais conhecido. Neste sentido, a metafsica pode dar um passo a mais que o conhecimento meramente emprico para decifrar o mundo em suas conexes intrnsecas, entretanto, sempre mantendo com ele concordncia e coerncia. Bem compreendida, a metafsica da Vontade nos parece ento funcionar como um modelo metafsico obtido por um procedimento metafrico e por meio do qual podemos ler o mundo e as dimenses mais profundas da experincia s quais a cincia no pode atingir pela especificidade de seu procedimento, a saber, o princpio de razo. Isso no parece sustentar que a metafsica da Vontade, enquanto um discurso conceitual

filosfico sobre a coisa-em-si, no se harmoniza ao princpio de razo no que diz respeito semntica embutida nele, ou seja, segundo a teoria da significao de Schopenhauer. Todavia, a reflexo filosfica, para Schopenhauer, um movimento em busca da intuio da similitude estrutural entre os corpos, encontrando as relaes mais esclarecedoras para estes e uma identidade possvel de ser pensada com significado para o mundo. A metafsica da Vontade um modelo metafrico que funciona primordialmente como um instrumento conceitual capaz de propor uma re-descrio da experincia, isto , podemos a partir da metafsica da Vontade ler uma dimenso ou um aspecto do real e dar sentido s regies mais abstratas do pensamento. Neste sentido, Schopenhauer reabilita a metfora, mostrando que esta no menos conceitualmente significativa do que o literal. O resultado disso fez da metfora da Vontade como coisa-em-si algo sui generis, podendo ser efetivamente isolada a partir do domnio de uma teoria do significado que avana em direo a uma interpretao e compreenso mais ampla de nossa experincia. O discurso sobre a coisa-em-si dentro desse contexto paradoxal recebe uma modulao profunda em relao a Kant, ou seja, um ser em si, independente do ser conhecido, isto , do apresentar-se a um intelecto, s pensvel como um querer.275. Desse modo, a coisa-em-si se constitui como algo significativamente pensvel unicamente em suas relaes e conexes com o fenmeno mesmo e nunca como um ser absoluto ou um ens extramundanum 276, ou seja, sempre de forma relativa. Alm de esclarecer o procedimento de identificao entre vontade e coisa-em-si o emprstimo metafrico ou denominatio a potiori importante, pois tambm revela a exigncia de um estribo semntico para a expresso coisa-em-si, em apoio compreenso277, sendo esta sua condio de significao para a linguagem conceitual da filosofia. Desse modo, Essa decifrao do mundo em relao ao que nele se manifesta tem de receber o seu credenciamento em si mesmo, graas

275 276 277

MVR II, cap. 22, p. 315. MVR II, cap. 17, p. 222-223. MVR I, 22, p.169.

harmonia em que coloca os diversos fenmenos do mundo e que no se percebe sem ela. - (MVR II, cap. 17, p. 223) Caso quisssemos levar adiante tal investigao deste ponto restaria ainda como questo limite, a saber: O modelo schopenhaueriano de interpretao da experincia descobre e revela a similaridade estrutural subjacente e previamente existente entre os diversos fenmenos do mundo, ou apenas constri e atribui uma unidade semntica para essa diversidade? Schopenhauer se esclarece quanto isso por meio de uma metfora iluminadora de sua filosofia: Quando encontramos uma escritura cujo alfabeto desconhecido, tentamos interpret-lo at chegar a uma hiptese sobre o significado das letras sob as quais se formam palavras compreensveis e perodos coerentes. E ento no h dvida da correo da decifrao, porque no possvel que a harmonia e a coerncia em que essa interpretao pe todos os smbolos daquela escritura fossem meramente casuais, ou que, dando outros valores totalmente distintos aos smbolos se pudesse igualmente obter palavras e perodos nesta combinao. (MVR II, cap. 17, p. 223) De acordo com o que isso nos sugere expressamente, o modelo interpretativo de Schopenhauer , antes de tudo, uma hiptese construda capaz de atribuir uma unidade semntica, isto , colocar em uma coerncia discursiva e abstrata a diversidade fenomnica do mundo. Schopenhauer parece estar ciente quanto aos limites de sua proposio paradoxal278, porm, traos dogmticos poderiam sobreviver em suas pretenses construtivistas j que um modelo sempre leva algo seu ao que modelado. Sendo assim, Schopenhauer no estaria dando um salto essencialmente normativo quando, sub-repticiamente, transpassa o abismo entre o que o mundo para o que ele deve ser? Embora a passagem acima d a ideia de que Schopenhauer considere sua metafsica como uma hiptese, h outras em que Schopenhauer sugere o oposto: (T)odo o olhar para o mundo, cuja explicao constitui a tarefa do filsofo, confirma e atesta que a vontade de viver, longe de ser uma hiptese arbitrria ou uma palavra vazia, a nica
278

VN, 4, p. 133

expresso verdadeira de nossa essncia mais ntima. [] Assim, pois, em tais fenmenos se v que tenho razo em estabelecer a vontade de viver como algo que no ulteriormente explicvel, mas a base de toda explicao, e que esta, longe de ser uma pura palavra sonora como o Absoluto, o Infinito, a ideia e outras expresses similares, o mais real de tudo o que conhecemos, o ncleo da realidade mesma. (MVR II, cap. 28, p. 395-396) Segundo isso, poderamos, ento, inferir que Schopenhauer acredita ter revelado definitivamente a natureza do nmeno, porm, o problema parece ainda sobreviver acentuando os traos dogmticos irresolveis no somente na retrica como na prpria argumentao schopenhaueriana. Obviamente h que se efetivar um estudo muito mais amplo e tambm profundo do que se pretendeu neste espao, o que torna essa concluso de carter provisrio apenas um material a ser pensado. Cremos ter contribudo, entretanto, com alguns esclarecimentos para a discusso em torno da obra de Schopenhauer.

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A FILOSOFIA UNIVERSITRIA E O PENSAR AUTNOMO EM SCHOPENHAUER


Kelly C. Santos santoskelly149@yahoo.com.br

INTRODUO provvel que em nenhum outro texto Schopenhauer tenha sido to incisivo no que se refere aos problemas do mundo acadmico alemo do Oitocentismo como em Sobre a filosofia universitria. Ao defender que a filosofia na Universidade um problema para a filosofia verdadeira, Schopenhauer argumenta acerca das desvantagens que o ensino de filosofia de sua poca trouxe atividade filosfica, devido corrupo desta pela absoro de interesses do Estado no lugar da busca desinteressada pelo desenvolvimento pessoal atravs do conhecimento. Esta inverso que teria posto a verdade no contexto acadmico e cultural da poca em que vivia Schopenhauer num posto secundrio, para dar preferncia s ideias que se adaptavam aos ideais utilitrios do governo vigente. O alvo principal das

crticas relativas ao ensino de filosofia foi especialmente Hegel, acusado de corromper as mentes dos jovens estudantes com intrincadas flores de retrica, alm de Fichte e Schelling que, segundo Schopenhauer, utilizavam um linguajar obscuro para ocultar a ausncia de contedo de seus pensamentos. Alm de serem incapazes de um pensamento prprio e, por isso, totalmente dependentes da histria da filosofia, faltavam-lhes tambm clareza e coerncia na exibio dos problemas filosficos. No obstante tais crticas serem relevantes para os problemas que pretendemos tratar aqui, que precisamente a questo da relao problemtica entre a filosofia e o Estado, a filosofia Universitria, e noo de autonomia do pensar filosfico na concepo schopenhaueriana, as mesmas no sero aqui discutidas exaustivamente, seno apenas mencionadas com o objetivo de delinear o que Schopenhauer entende como sendo a filosofia inautntica, para da chegarmos ao nosso foco principal que a sua compreenso de filosofia autntica, e o seu pressuposto que a liberdade para a constituio de um pensamento prprio. A filosofia, segundo Schopenhauer, a atividade que deve ter como condio necessria para o seu desenvolvimento o exerccio do pensamento livre para

constituio de um pensamento genuno sobre as questes cruciais da existncia humana. Sua meta superior a satisfao da nobre carncia", denominada por Schopenhauer de carncia metafsica, e que sentida ntima e vivamente pela humanidade em todos os tempos. Ora, se o conhecimento filosfico, diferena da matemtica e das demais cincias empricas, no um conhecimento acabado, mas, pelo contrrio, um constante exerccio individual sempre em desenvolvimento, este no pode ser ensinado como as demais cincias. Como se tal saber ministrado nas universidades dirigido a fins que, como afirma Schopenhauer, no visa propriamente o conhecimento e a verdade, legitimasse aquilo que constitui a viso mais fundamental, livre e coerente do mundo. Sendo assim, no que diz respeito transmisso do conhecimento filosfico o ensino deve ser visto de modo mais complexo do que os de todas as outras cincias. Isto porque a filosofia requer, antes de tudo, como condio para sua atividade, a liberdade para o pensar e para a constituio de um pensamento prprio. Assim, a questo que se coloca , portanto, a de como seria possvel um pensamento autnomo na Universidade se nesta o que verdadeiro e certo para os professores de filosofia o que tambm para o Estado? Ora, segundo Schopenhauer, como veremos, justamente a subordinao aos interesses exclusivos das instituies estatais que dificulta a atitude essencial que a atividade filosfica requer, a saber, o estmulo para pensar por si, de modo livre, e no a receptividade passiva de um determinado sistema filosfico.

1. A concepo schopenhaueriana de Estado e o ensino de filosofia

Para esclarecer o papel que o Estado assume em relao atividade filosfica para Schopenhauer, se faz necessrio, ainda que brevemente, apresentar a concepo schopenhaueriana de Estado, assim como exposta em sua obra principal O mundo como vontade e representao, para posteriormente apresentarmos os problemas relativos ao mbito acadmico e cultural alemo em que o filsofo vivia; de modo a explanar mais precisamente as questes que suscitaram inquietaes no pensador em relao ao papel impertinente que os professores de filosofia de sua poca prestavam ao conhecimento filosfico, bem como a discrepncia terica da filosofia a servio do Estado em relao quela filosofia entendida por ele como sendo a filosofia autntica. justamente a concepo de Estado que confirma a necessidade de que o mesmo tome distncia da filosofia. Isto porque, para Schopenhauer, o Estado tem uma

existncia apenas negativa, ele existe apenas para proteger seus sditos contra abusos mtuos, de modo que a sua legitimidade certifica-se apenas como um instrumento para conter os impulsos de um egosmo natural essencial a cada coisa na natureza. (SCHOPENHAUER, 2005, p.427). Visto que o homem, enquanto ser fsico, um corpo que, na qualidade de fenmeno, mera objetivao da vontade que se afirma no tempo, busca incessantemente condies para continuar a existir.279 Assim, devido pluralidade de indivduos e, por conseguinte, de egosmos, preciso um Estado que impea o conflito entre tais indivduos, o bellum ominium contra omnes, de modo que o mesmo apenas um instrumento de coero, que tem o papel de harmonizar as vontades conflitantes. O Estado, portanto, tambm est sujeito ao querer viver, o resultado do egosmo comum a todos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442); existindo somente para servir a este egosmo; sendo o seu papel evitar que os indivduos sofram injustias, existindo apenas como um mal necessrio. Da a critica a Hegel que apregoava o Estado como sendo um organismo tico em que se cumpriria a destinao do homem.280 Para Schopenhauer, o Estado incapaz de revelar a ordem moral do mundo, o mesmo no orientado contra o egosmo, mas ao contrrio, deve sua origem precisamente ao egosmo, do plano unilateral ao ponto de vista universal. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442). Assim, atribuir ao Estado o estatuto de instrumento moralizador implica ao mesmo tempo restringir a liberdade de pensamento dos indivduos que so seus funcionrios, para que estes sejam adaptados aos princpios defendidos e determinados pelo Estado. De modo que, assim sendo, o professor de filosofia no poderia exercer ilimitadamente sua liberdade de pensamento sob pena de perder seu posto, pois justamente o que verdadeiro e certo tem tambm de ser para aquilo que o Estado ensina. Tal concluso implica que o exerccio livre do pensamento na Universidade seria irremediavelmente comprometido sob a gide tutelar do Estado, e como consequncia sua transmisso completamente manipulada por interesses alheios que no a verdade. 281

279 280

A esse respeito ver 61 de O mundo como vontade e representao. Importa ressaltar, ainda que tenha uma relao estreita com o nosso foco neste texto, que Schopenhauer distingue claramente moral e direito. O conceito de justo e injusto, sofre uma inverso quando transferido da moral pro direito, seu ponto de partida vai do lado ativo para o passivo. A moral na tica de Schopenhauer diz respeito disposio interna do individuo, na prpria essncia da vontade livre, e, sendo assim, a mesma no derivada de efeitos oscilantes exteriores como ocorre no direito; sendo, portanto, a moral independente das instituies humanas. Sobre a referida distino ver 62 e 63 de O mundo como vontade e representao. 281 Esse ponto ser posteriormente melhor esclarecido.

Assim sendo, Hegel teria, segundo Schopenhauer, transformado a moral num mero guia de vida regular no Estado e na famlia, de modo que o fim ltimo da existncia se realizaria no Estado como a abelha na colmeia, feito de prazer e bem estar. Os discursos que afirmam tal ideia so, para Schopenhauer, provenientes da grande farsa hegeliana que as universidades de sua poca evocavam como grande filosofia, e que floresceu e engordou ao longo de cerca de vinte anos como a mais cintilante filosofia de ctedra que j rendeu salrios e honorrios. (SCHOPENHAUER, 2002, p.12). A que est justamente a evidncia daquela inverso que preocupou Schopenhauer, a saber, do esquecimento da busca pelo conhecimento e pela verdade como fonte de desenvolvimento pessoal para a assimilao dos ensinamentos concernentes aos interesses do Estado, que naquela poca rendia a seus adeptos, os professores de filosofia, o sustento e o prestgio. Para melhor esclarecer a relao entre Estado e ensino de filosofia na Alemanha da poca de Schopenhauer, se faz necessrio pontuar a grande influncia que o Estado prussiano exercia sobre as universidades. No texto O declnio dos mandarins Alemes, Fritz Ringer (2000) acentua que os professores universitrios, que definidos por Weber como mandarins para designar o grupo daqueles que eram dotados de grande esprit de corps, aspiravam alm da posio de especialistas ou escribas das classes baixas serem reconhecidos como uma espcie de nobreza espiritual, e serem elevados acima de sua classe de origem desenvolvendo um conjunto de teorias para aumentar sua participao na administrao do Estado. Assim, os mandarins acadmicos criaram a noo de um Estado abstrato e racional que administra a si mesmo segundos princpios fixos e lgicos e que deveria estar acima tanto dos governantes quanto dos governados. 282 Uma vez que os mandarins eram os interpretes dos problemas burocrticos do Estado, para manterem sua influncia e afastar ideias contrrias apregoavam um Estado que deveria estar acima dos indivduos e de seus representantes. Para assegurar sua participao nas questes governamentais foi, ento, conveniente naquele momento apregoar que este, alm do papel puramente organizacional, fosse reconhecido como um organismo moral e cultural, ou seja, era necessrio implantar um contedo a este Estado para que sua existncia fosse justificada para alm do plano formal tambm pelos

282

[...] a propenso que revelam a esse respeito natural, pois, em ltima anlise, eles que tero condies de interpretar a razo e o direito do Estado. Fornecem uma parcela cada vez maior dos funcionrios pblicos e, quanto mais racionais e complicados se tornam os processos administrativos, mais os burocratas mandarins so executantes, na prtica, da vontade abstrata do governo racional [...] (RINGER, 2000, p.25-26).

valores culturais, morais e espirituais. Deste modo, Ringer destaca que em relao influncia dos mandarins nas questes administrativa do governo, apenas em teoria os mandarins poderiam representar um perigo potencial para o governante, pois, na prtica, o governante no estava sua merc, visto que este no precisava de seus servios como administradores, e, alm disso, era ele que pagava os seus salrios (RINGER, 2000, p.27). Assim, de acordo com o Cdigo Geral prussiano de 1794, universidades e escolas eram instituies estatais, e financiadas pelos funcionrios do Estado, os ministros da cultura, estes que eram responsveis pela contratao de professores. De modo que o direito de escolha para ocupar um cargo pblico era reservado a estes ministros que indicavam, de acordo com a sua vontade, os eleitos mais bem dispostos para o posto. Obviamente os mais bem dispostos para ocupar um posto j existente eram aqueles que se adaptavam as diretrizes fundamentais do Estado, justamente porque um governo no pagaria pessoas para que o contradiga direta ou mesmo indiretamente aquilo que apregoado pelos seus representantes. O erro fundamental reside, segundo Schopenhauer, no fato de que as universidades, sendo meros objetos de manipulao dos interesses utilitrios do Estado, se atribuam tambm nas coisas da filosofia, a ltima palavra e o voto decisivo, que caberia apenas s trs faculdades superiores283. Assim, as universidades como porta-voz do governo davam filosofia o mesmo tratamento das demais cincias, sem se aperceberem que esta uma cincia ainda em desenvolvimento, que ainda no atingiu o seu alvo, e nem conhece com segurana o seu caminho. Como consequncia, afirma Schopenhauer,
O estudante pode chegar a pensar que, da mesma forma que o professor de teologia domina profundamente sua dogmtica, o professor de direito suas pandectas e o de medicina sua patologia, tambm o professor que ocupa o cargo mais alto, o da metafsica, teria de domin-la profundamente. Assim, o estudante vai para os cursos com confiana infantil e, j que encontra um
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Kant em O conflito das faculdades determina como faculdades superiores a teologia, o direito e a medicina. A filosofia universitria, definida por Kant como faculdade inferior, teria como funo refletir sobre a verdade dos conhecimentos das faculdades superiores. Sua atividade no era destinada a posse do poder, mas apenas ao aconselhamento dos governantes, o que garantia sua liberdade em relao s outras faculdades. (KANT, 2008, p.29-30). Para Schopenhauer, o problema da atividade filosfica na universidade no apenas um conflito entre funes racionais diversas, ou melhor, no era um conflito entre sbios, visto que na poca de Schopenhauer, como exposto anteriormente, alm de o Estado ser responsvel por determinar quem exerceria cargos na universidade, o prprio saber que era ministrado na faculdade de filosofia era justamente aquele determinado pelos burocratas do governo. (SCHOPENHAUER, 2002, p.4).

homem que, com ares de reflexo conscienciosa, critica de cima para baixo todos os filsofos que porventura ali estiveram; ento ele no duvida ter chegado ferraria certa e imprime em si credulamente toda sabedoria que ali borbulha (SCHOPENHAUER, 2002, p.67-68)

Na poca de Schopenhauer, as filosofias que defendiam o Estado como um organismo tico que seria responsvel pela moralidade de seus cidados, e definidas por Schopenhauer como sendo a nova teologia da poca, o construto abstrato no qual se perdia o indivduo com sua dissoluo no Estado, eram as nicas com direito a ctedra. Portanto, os estudantes estavam j de antemo destinados a pensar a partir destes pressupostos. O que para Schopenhauer aniquilava qualquer expectativa dum progresso no conhecimento filosfico atravs das mentes que ainda jovens se fixassem nos ditames das instituies estatais. Por conseguinte, se nas universidades a liberdade no existe tambm no poderia existir pensamento genuinamente filosfico, j que a condio para que este exista justamente esta liberdade, a autonomia do pensamento. O conflito reside, portanto, que tais concepes engendraram grande parte dos elementos que constituem a cultura e o modo de pensar da poca. Tomaram, diz Schopenhauer, como verdadeiro aquele construto terico completamente manipulado pelas relaes entre o Estado e seus funcionrios; relao esta que, como j exposto, consistia em distribuio de salrios e vantagens em troca de favores, e, conseguintemente, no esmagamento de todo pensamento contrrio. 284 Por outro lado, aquele que se esfora por pensar por si mesmo, afirma Schopenhauer, e capaz de alcanar a independncia intelectual, pode assumir uma posio filosfica autntica, e se distinguir daquele que visa somente a realizar as necessidades da vontade. Tal o pensador autnomo, que capaz de revelar ao mundo aquilo que ele aprendeu sozinho; sendo este, de acordo com Schopenhauer, o filsofo autntico e genuinamente relevante ao conhecimento e para a filosofia.

2. A filosofia e o pensar autnomo

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[...] No ocorre a um professor de filosofia verificar se um novo sistema estreante verdadeiro, mas apenas se ele pode harmonizar-se com as doutrinas da religio do Estado, com as intenes do governo e com as opinies dominantes da poca. Depois disso, ele decide sobre seu destino [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 20).

Diante desse contexto, Schopenhauer define o filsofo autntico como aquele que pensa para si e por si
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, o pensador autnomo, cuja busca pelo conhecimento

tem como objetivo alcanar o prprio desenvolvimento pessoal, e que capaz de pensar os problemas que lhe aparecem na realidade com um grau elevado de independncia em relao a outros conceitos e teorias. Disso se segue que o intelecto livre a condio sem a qual no se pensa nada de genuinamente filosfico. Alm disso, requer tambm o uma disposio de nimo e uma disciplina do indivduo em relao atividade filosfica, o que implica conferir tambm ao indivduo a responsabilidade pela prpria instruo. E, importante ressaltar, sem a ideia descabida de que a educao do indivduo se desenvolve sozinha, e nem que se deva excluir do processo de desenvolvimento deste as obras de outros filsofos e literatos. A autonomia do pensar consiste, portanto, em que o indivduo seja capaz de pensar a realidade, no pautado somente no que j se pensou ou no como convencionalmente se pensa, mas, sobretudo, na prpria capacidade de se pensar singularmente aquilo que lhe aparece na realidade a partir da compreenso que este tem do mundo. Significa tambm que a prpria vida do indivduo se relaciona com a forma como este ir encarar os problemas que dizem respeito filosofia. Assim, para uma boa cabea aplicada e perseverante o estmulo para o pensar provm da prpria disposio interior, o que, por conseguinte, exigindo do indivduo esforo abnegado e sincero, mpeto, seriedade e, claro, um entusiasmo genuno pelo conhecimento. Estas so, segundo Schopenhauer, as condies primeiras e imprescindveis para a ousadia necessria que convm filosofia. De modo que o filsofo verdadeiro ou, como define Schopenhauer, o gnio, tem a capacidade de afastar-se dos interesses mundanos, em oposio ao filisteu que tem como objetivo apenas o ganho e no o conhecimento. Na poca de Schopenhauer tal o sentido, segundo ele, da filosofia acadmica, aquela feita por cabeas como a de um Hegel, de Fichte e de Schelling, como mencionamos anteriormente. A despeito da noo schopenhaueriana do pensar fora do tempo tal como ele a apresenta em Sobre a filosofia universitria, provm justamente da indignao do filsofo em relao situao em que se encontrava o ensino de filosofia e a cultura de sua poca. Como argumentamos anteriormente, o professor de filosofia, segundo Schopenhauer, nas universidades de sua poca pautava seus ensinamentos de acordo com os ditames do Estado e de suas instituies, prestando uma bizarra idolatria ao governo que lhe
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Mais precisamente, podem se dividir os pensadores entre os que pensam para si mesmos e os que pensam para os outros; estes so a regra aqueles a exceo [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 24-25).

concedia vantagens em troca da subservincia de seus pensamentos. Assim, pensar fora do tempo , portanto, ir busca de uma filosofia livre que deixe o conhecimento individual transparecer, pois o verdadeiro filosofar exige independncia

(SCHOPENHAUER, 2002, p.89), exige maioridade intelectual. Tal maioridade , no entanto, impedida pela dependncia do indivduo em relao a seu tutor e este em relao ao Estado. Como se sabe, Kant j havia problematizado est questo. Contudo, se para Kant a discusso sobre em que condies e limites seria possvel a Aufklrung se formalizava atravs da distino entre o uso pblico e o uso privado da razo, em Schopenhauer fcil perceber que tal distino no seria sustentvel. Para Kant, o uso pblico da razo, isto , aquele que algum faz como sbio para um pblico de leitores deve sempre ser livre, e seria justamente atravs dele que a Ilustrao seria possvel. J o uso privado seria aquele que algum pode fazer num certo posto civil, estando limitado pela necessidade de obedincia a um superior (KANT, 2008, p.1-4). No entanto, como vimos, para Schopenhauer a possibilidade de um pensamento livre na Universidade restringido no s pela subservincia dos professores aos propsitos do Estado, como pelo modo arbitrrio com que os professores tratam dos problemas da filosofia ao determinar o que deve ser ensinado e como deve ser ensinado, reprovando quem pensa e ensina de outro modo. Sendo assim, segundo Schopenhauer, mesmo que Kant tenha representado a nica exceo, pois diferenciava sua filosofia de sua atividade catedrtica, ainda assim deve-se admitir que o seu intento iluminista pela defesa da no influncia do Estado nas coisas da filosofia, fracassou. Assim, somente o filsofo, isto , aquele capaz de libertar-se das amarras da vontade de prestgio e de poder, dedicando-se filosofia de modo honesto e desinteressado que seria capaz de produzir verdadeiras obras de filosofia. Todos os outros, segundo Schopenhauer, podem produzir bastante, mas apenas preenchero muito papel e ganharam muitas condecoraes, sem, contudo, dizer algo de original e de genuinamente filosfico. Schopenhauer defende, portanto, que o ensino de filosofia deve ser considerado como uma arte liberal,
Disso resulta naturalmente que, para homenagear a verdade de modo incondicional e para filosofar de modo efetivo, acrescenta-se quase inevitvel, s muitas condies requeridas, tambm a de se manter sobre as

prprias pernas e no conhecer nenhum senhor (SCHOPENHAUER, 2002, p.89)

Schopenhauer, portanto, assume a posio de que o Estado deve manter-se totalmente afastado das coisas da filosofia, isto , nem persegui-la e nem subsidia-la. No entanto, compreendemos que o posicionamento radical que Schopenhauer assume a esse respeito, mediante sua argumentao pela defesa da liberdade como condio de todo pensamento filosfico, no reside imediatamente de sua crtica influncia nesta do Estado, mas que tal situao justamente causada pelo modo como os indivduos tratam a filosofia, ou seja, tal influncia s ocorre pelo tratamento desonesto daqueles que a representam. Em outras palavras, tem como fundamento a crtica de Schopenhauer a noo de que sendo a filosofia uma prtica que requer elevado grau de esforo intelectual e comprometimento pessoal, ela uma atividade que requer uma verdadeira disposio de nimo do indivduo que a busca, isto quer dizer que a responsabilidade est no prprio indivduo que se dispe a estud-la, no modo como este encara tal tarefa, e a importncia efetiva que a filosofia tem para o desenvolvimento pessoal deste indivduo. O que justamente os seus representantes na poca em que vivia Schopenhauer encaravam como simples diverso, apenas como um meio de alcanar o ganho e o prestgio, nicos objetivos de seus esforos. De modo que a interferncia macia do Estado nas coisas da filosofia , sobretudo, consequncia do modo como o conhecimento filosfico foi corrompido pela m inteno dos indivduos que so seus representantes. Estes que, sendo representantes mais diretos do Estado, prestavam servios ao governo por meio de teorizaes legitimadoras. Ainda que, como ressalta Schopenhauer, o estudante que se dedica verdadeiramente a filosofia no precisa necessariamente entrar em contato com a filosofia apenas atravs da mediao dos professores de filosofia, mas deve, sobretudo, travar um estudo aplicado direto nas obras dos filsofos, buscando alcanar por si mesmo o conhecimento e a sua instruo. Deste modo, Schopenhauer argumenta em favor dos diletantes, aqueles que se dedicam a uma cincia ou arte con amore, justamente porque acreditam que seja possvel leva-las a srio no s por estmulos da necessidade, pela fome ou pela cobia, pois coisas que se amam e que nasceram umas para as outras relacionam-se facilmente: almas afins j de longe se sadam. (SCHOPENHAUER, 2002, p.3). Sendo assim, talvez a concepo schopenhaueriana a respeito do projeto do Aufklrung no seja to pessimista como pode parecer primeira vista. Sua sugesto de uma volta leitura aplicada dos clssicos, sobretudo s obras de Plato, mostra a

preocupao do filsofo para que haja nos jovens desde os ginsios um estmulo para o esprito filosfico. A defesa pela necessidade de se travar um conhecimento apropriado dos filsofos a partir de suas prprias obras, por proporcionar ao estudante uma influncia benfica e instigante sobre o esprito de uma cabea que pensa por si mesmo, confirma a preocupao de Schopenhauer em relao a este respeito. Ademais, Schopenhauer apresenta sugestes para os estudantes como, por exemplo, rejeitar totalmente os manuais de histria da filosofia que segundo ele s capta o movimento e o andar deselegante de uma cabea corriqueira, que ordenou as coisas a seu modo. Da a oposio de Schopenhauer aos historigrafos hegelianos da filosofia que apresentam cada sistema como se surgisse necessariamente, e, assim, construindo a priori a histria da filosofia nos demostram que cada filsofo teve que pensar necessariamente o que se pensou e nenhuma outra coisa mais e a apresentam estas como se tudo no tivesse sido a obra de inteligncia singulares e nicas (SCHOPENHAUER, 2002, p.93). Schopenhauer refora a ideia de que a filosofia deve ser buscada por aqueles que, de certo modo, foram verdadeiramente dotados das capacidades necessrias para esquecer-se de sua prpria pessoa por amor verdade, e levado, pela paixo de aspirar luz (SCHOPENHAUER, 2002, p.32). Estes seriam propriamente os indivduos singulares que a natureza chegou a uma conscincia mais clara de si mesma. Ou seja, tais indivduos so aqueles que compreenderam as intenes que a natureza tem para com eles, atravs de seu desenvolvimento pessoal. Assim sendo, a Ilustrao, para Schopenhauer, no tarefa para todos, mas apenas para aqueles que tm a capacidade de libertar-se das necessidades da vontade,
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e que se dedicam no
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simplesmente por necessidades materiais ou por cobia de qualquer espcie, mas, sobretudo, por o amor a filosofia, e por uma vocao para pensar por si prprios ;

sendo estes na concepo schopenhaueriana aqueles que so capazes de iluminar os demais, pois somente aqueles que pensam por si so capazes de iluminar tambm os outros (SCHOPENHAUER, 2002, p.32).
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Na teoria do gnio, o filsofo, assim como apresentado no livro III de O mundo como vontade e representao, definido por Schopenhauer como aquele que capaz atravs da capacidade para contemplao das essncias manifestadas nos objetos que lhe aparecem, as Ideias platnicas, deixa de ser mero indivduo para se tornar sujeito do conhecimento, contemplando graus elevados de nitidez e perfeio com que tais essncias se traduzem na representao, como se apresentam como objeto do conhecimento. A este respeito ver 36 e 37 da obra referida. 287 [...] pois, tentando alcanar outros fins (e, principalmente, fins imediatos), mente alguma jamais entrar na alta tenso requerida para tal progresso tenso que existe justamente o esquecimento de si e de todos os fins -, mas ficar na aparncia e na dissimulao [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 32).

3. Consideraes finais

A argumentao de Schopenhuer em Sobre a filosofia universitria pode ser entendida naturalmente como parte importante do contexto geral de sua biografia, mas tambm a partir de aspectos fundamentais de sua filosofia. Se, por um lado, entendida como sendo sugestes do filsofo, est em jogo o prprio estatuto da filosofia nas universidades de sua poca; por outro lado, visa constatao e o desenvolvimento do pensamento autnomo, a constituio do pensamento prprio, a partir da defesa de que a liberdade o pressuposto a qualquer possibilidade efetiva dum pensamento filosfico. Se o Estado exerce para Schopenhauer um papel apenas negativo, ele no pode ser entendido como responsvel pela determinao de pressupostos ticos e princpios morais ao indivduo, e muito menos ser convertido em um contedo de ensino de filosofia arbitrariamente, como se fosse a viso correta ou o nico modo de se pensar. O problema fundamental era que os professores de filosofia da poca em vivia Schopenhauer, eram no s funcionrios do Estado, como angariavam todo tipo de vantagens do governo, manipulando o conhecimento a ser transmitido para se adequar a seus objetivos. Da deriva a ideia essencial da crtica schopenhaueriana as universidades, a saber, de que de nenhum modo possvel se pensar filosoficamente a partir de certos pressupostos anteriormente definidos. O intelecto do filsofo livre e no pode ser dependente de nenhum superior, ele deve determinar o conhecimento por si mesmo, e no admitir subservincia a outras necessidades. Se, por conseguinte, preciso instruo do indivduo o contato com outros pensamentos, para quem se dedica honestamente filosofia, tais pensamentos no significam a anulao da capacidade de se pensar independentemente deles. E, justamente a existncia da limitao desta capacidade que pode ser uma restrio que a exigncia crucial da filosofia, a saber, a capacidade da livre reflexo da qual depende todos os problemas filosficos, e no simplesmente pelo fato desta ser ou no ministrada em universidades por professores de filosofia. Sendo assim, as crticas de Schopenhauer ao modo como a filosofia era em geral concebida na poca em que vivia pelos seus representantes nas universidades, auxiliam em nosso entendimento sobre algo importante que pode ter sido esquecido, a prpria noo de que sem liberdade de pensamento no h desenvolvimento de um pensamento genuinamente filosfico. E na constatao de que o prprio indivduo pea chave de

sua prpria instruo, isto , este responsvel pelo que decide pensar, e tambm por consequncia por aquilo que ele faz de si mesmo, j que o conhecimento a possibilidade de desenvolvimento da prpria pessoa, e no simplesmente obra do arbtrio alheio.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

KANT, Immanuel. O conflito das faculdades. Traduo de Artur Moro. Coleo clssicos da filosofia: Covilh, 2008. KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que o iluminismo? Traduo de Artur Moro. Coleo clssicos da filosofia: Covilh: 2008. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a filosofia universitria. Traduo de Maria Lcia Cacciola e Mrcio Suzuki. Martins Fontes: So Paulo, 2001. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo de Jair Barboza. Editora UNESP: So Paulo, 2005. RINGER, K. Fritz. O declnio dos mandarins alemes. Traduo de Dinah de Abreu Azevedo. Editora da USP: So Paulo, 2000

KAFKA E SCHOPENHAUER, BREVES APONTAMENTOS SOBRE O CASTELO Maurcio Arruda Mendona

maujac@sercomtel.com.br

Pesquisar sobre o dilogo entre as obras de Franz Kafka (1883-1924) e Arthur Schopenhauer (1788-1860) uma tarefa espinhosa. Em primeiro lugar, por buscar estabelecer um liame entre a literatura e a filosofia, algo que mesmo em tempos de interdisciplinaridade, visto ainda com muita reserva por parte da crtica literria, a qual, no deixou de buscar fundamentos sociologia, ao mtodo dialtico, ao estruturalismo, psicanlise, aos estudos culturais, com grande proveito para para a literatura. Apesar do valioso suporte que tais disciplinas proporcionaram, esquecemos de ressaltar a relevncia do instrumental filosfico, o emprego que fazemos da filosofia, justo ela que nasceu como literatura nos dilogos de Plato, o criador do romance europeu, como disse Nietzsche. Fato que buscar o dilogo entre a literatura e a filosofia ainda soa ameaador para a maioria de ns estudantes das letras. Em segundo lugar, porque um esforo fadado ao fracasso, uma temeridade tratar da obra de Franz Kafka, visto que como lembra Ernst Pawel na dcada de 80, j se contabilizavam 15 mil ttulos de crtica a respeito da obra do escritor judeu-tcheco (1986, p. 433). Uma caudalosa fortuna crtica que teve incio nos anos 30 e prossegue at nossos dias, tendo-se includo nesse j enorme arcabouo, filmes, obras em quadrinhos e documentrios de grande valor artstico e esttico. Dessa forma, dizer algo de efetivamente relevante sobre esse que um dos maiores escritores do sculo XX, torna-se ainda mais rdua a empreitada, se considerarmos as anlises, hoje cannicas, feitas por estudiosos do porte de Gnter Anders, Walter Benjamin, Thomas Mann, Hannah Arendt, Theodor Adorno, Harmut Binder, Wilhelm Emrich, Marthe Robert, Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Albert Camus, Elias Canetti, Anatol Rosenfeld, Gilles Deleuze e Flix Guattari, Maurice Blanchot, Bernard Lahire, entre muitos e muitos outros. Em terceiro lugar, quanto nossa hiptese Kafka/Schopenhauer, paira a advertncia do maior tradutor de Kafka no Brasil, Modesto Carone: ... conhecido que o escritor praguense no partilhava do pessimismo de Schopenhauer, embora

conforme consta em pesquisas de filigrana ele tenha se valido de certas imagens e at de uma ou outra terminologia do filsofo alemo. (CARONE in KAFKA, 2008, p. 355). Opinio esta que Carone parece ter retificado recentemente quando, em entrevista ao Jornal da Unicamp, declarou: Kafka moderno no sentido amplo da palavra. Tambm de um pessimismo a toda prova. Um dia, um amigo lhe fez a seguinte pergunta: h esperana para ns? Kafka, ento, respondeu: sim, existe muita esperana, mas no para ns. (2012) Discordamos respeitosamente do eminente professor de que o dilogo entre Kafka e Schopenhauer seja pesquisa de mera filigrana, no sentido de ninharia. Pensamos que tal dilogo pode nos revelar um aspecto ainda pouco estudado da obra do escritor tcheco, o que no pouco. Resolvemos, portanto, seguir adiante com nossa hiptese de pesquisa, procurando aproximar literatura e filosofia, especialmente porque se trata de analisar a obra de Franz Kafka, um autor reconhecidamente sibilino, o qual, como afirma Gnter Anders, no se pode definir de antemo se foi filsofo, romancista ou homo religiosus (1993, pg. 12). Ainda que se levasse em conta a opinio contrria de que Kafka no foi um pessimista schopenhaueriano, no possvel negar, por outro lado, o fato de que Kafka foi efetivamente leitor de Schopenhauer. Afinal, o filsofo influenciou grandemente artistas entre o final do sculo XIX e incio do XX, tais como Wagner, Mann, Proust, Joyce e Kafka, como assinalou o bigrafo de Schopenhauer, Rdiger Safranski (2011, p. 400). Entre ns, lembremos, a leitura de Schopenhauer influenciaria ningum menos do que Machado de Assis e Augusto dos Anjos. Seguimos com nossa hiptese por razes bastante plausveis. A primeira delas, por haver menes expressas a Schopenhauer na vida de Kafka. Seu grande amigo e testamenteiro Max Brod, por exemplo, na biografia que escreveu sobre o escritor, conta sobre seu primeiro encontro com Kafka ocorrido em 1902, justamente aps a conferncia de Brod sobre Schopenhauer e Nietzsche. Brod era ento, em suas prprias palavras, um fantico schopenhaueriano (1995, p. 43). O encontro, que selaria a grande amizade entre ambos, constituiu-se numa acalorada discusso. O jovem Brod criticara Nietzsche taxando-o de charlato, enquanto Kafka, fiel leitor da revista Der Kunstwart, (co-fundada pelo prprio Nietzsche), se opunha a essa exagerada opinio de Brod (WAGENBACH, 1967. p. 95). Anos depois, precisamente em 1904 e 1905, Klaus Wagenbach, outro amigo do jovem Kafka, testemunhar que Kafka possua obras de Schopenhauer em sua biblioteca (Op.cit., p. 100 e 241). No diferente com seus dirios, tambm conhecidos como cadernos in-octavo. Numa das entradas h um

rascunho de uma carta na qual Kafka expressa seu entusiasmo por uma antologia de Schopenhauer que o editor Paul Wiegler lhe havia enviado, e que fora publicada em 1916 (KAFKA, 1957, p. 55). Segundo seu excepcional bigrafo Ernst Pawel, no mesmo ano de 1916, Kafka far as vezes de preceptor de Ottla, iniciando sua irm predileta na leitura de escritores e filsofos, dentre eles, novamente, Schopenhauer (1986, p. 339). Oportuno salientar que os anos de 1916 at 1918 correspondem ao perodo de estudos filosficos de Kafka, no qual a imagem de um castelo surge repetidamente em seus escritos, motivada pela leitura de O Mundo como Vontade e como Representao (ZILCOLSKI, 1991, p. 353). Gustav Janouch, jovem poeta que conheceu o Dr. Kafka e com ele manteve breve amizade em 1921, relata em Conversas com Kafka, que o escritor lhe teria dito a propsito de Schopenhauer: indispensvel l-lo, mesmo que s por sua lngua. (2008, p. 99). Por fim, tambm em 1921, Kafka envia uma carta sua amiga Minze Eisner refletindo sobre uma citao da obra do filsofo alemo (BARBERA, 1990, p. 408-409). A despeito de que Kafka tivesse leituras de filsofos como Espinosa, Nietzsche e Kierkegaard e conhecesse a obra de Schopenhauer desde ao menos 1902, fato que as referncias mais intensas ao filsofo da Vontade se do a partir de 1916, e prosseguem at o final da vida do escritor em de 1924. Tal intimidade de Kafka com o pensamento de Schopenhauer apontada por especialistas como T. J. Reed (1965); Richard

Sheppard (1973); Erich Heller (1976); Roy Pascal (1982); Sandro Barbera (1990); John Zilcosky (1991); Harold Bloom (1995); e Leandro Chevitarese (2007). Dentre esses destacamos Sandro Barbera e John Zilcosky, inclusive porque ambos so unnimes em apontar, por exemplo, que o 17 do segundo livro de Mundo como Vontade e como Representao, foi a fonte de inspirao para que Kafka escrevesse o seu romance O Castelo [Das Schloss] redigido no ano de 1922. (BARBERA,1990, p.

403;ZILCOSKY,1991, p. 353.) Diz o filsofo Arthur Schopenhauer nas linhas finais referido pargrafo:

Vemos, pois, que DE FORA jamais se chega essncia das coisas. Por mais que se investigue, obtm-se to-somente imagens e nomes. Assemelha-mo-nos a algum girando em torno de um castelo, debalde procurando sua entrada, e que de vez em quando desenha as fachadas. (2005, p. 156)

O trecho parece ser um resumo, um decalque, verdadeira story-line de O

Castelo, no qual o protagonista K. circunda incansavelmente o castelo do conde Westwest sem jamais ter acesso entrada, travando contatos sucessivos com aldees e emissrios. As implicaes da filosofia da Vontade em O Castelo so muitas. Com lembra John Zilcosky, o absurdo do sem propsito da Vontade [Wille], a coisa em si schopenhauriana, tambm caracteriza o centro do sofrimento do protagonista do romance. A tirania arbitrria e irracional do castelo Westwest em grande parte revelada a K. por seu aspecto exterior. Acrescentaramos ainda que no somente essa passagem pode ser a indicao de que O Castelo de Kafka um dilogo com O Mundo de Schopenhauer. Mais acima, no mesmo 17, encontramos outro ponto de contato:

...o filsofo investigador teria de se sentir como algum que, sem saber, entrasse numa sociedade por inteiro desconhecida, cujos membros lhe apresentariam seguidamente seus respectivos parentes e amigos, tornando-os suficientemente familiares; ele mesmo, entretanto, todas as vezes que se alegrasse com a pessoa apresentada, teria sempre nos lbios a pergunta: Diabos como vim parar no meio dessa gente? (2005, p. 155)

Alm de sugerir outra descrio do enredo de O Castelo, suas situaes e principalmente a frase final podem ter dito muito sobre os sentimentos daquele homem tmido, com os nervos flor da pele e, sobretudo, deslocado, oprimido por um profundo sentimento de no-pertencimento quela sociedade, e mesmo existncia. Um homem de origem judaica, mas apartado das tradies e da religio, educado na cultura alem, um membro de uma minoria dentre a imensa populao tcheca que odiava austracos, alemes e judeus e, paradoxalmente, acossado por austracos e alemes que odiavam judeus, e judeus assimilados que odiavam os judeus tradicionais considerados atrasados e incultos. No por acaso, as inmeras insurreies da populao tcheca (proibida de usar sua prpria lngua por decreto), as violentas agitaes anti-semitas que convulsionavam o imprio Austro-hngaro sob o domnio dos Habsburgos, e mesmo depois da queda do imprio em 1918, seriam uma atroz prefigurao do terror nazista que se abateria sobre os judeus germanfonos da Tchecoslovquia, e que ceifaria a vida das trs irms de Kafka. Da a concluso de Kafka Milena Jesensk ao assistir nas ruas de Praga a uma furiosa revolta em 1920: No natural deixar um lugar onde se to odiado? (KAFKA apud BEGLEY, 2008, p. 60). O eminente filsofo e germanista italiano Sandro Barbera, ademais, afirma que a imagem do castelo na obra de Kafka provm igualmente da leitura do captulo XLI do

segundo volume (suplementos) de O Mundo, intitulado Sobre a morte e sua relao com a indestrutibilidade do nosso ser em si. Nesse captulo Schopenhauer descreve um fenmeno de dupla e simultnea colocao (no interior e no exterior), servindo-se de uma passagem de Jacques, o Fatalista e seu amo de Diderot, que atrara a sua ateno desde muito cedo:

No aqui menos merecedora de meno a colocao to notvel, e surpreendente em seu lugar, no Jacques le fataliste de Diderot: um chateu immense, au frontispiece duquel on lisait: Je nappartiens personne, et jappartiens tout le monde: vous y tiez avant que dy entrer, vous y serez encore, quand vous en sortirez [um castelo imenso, em cujo frontispcio se lia: no perteno a ningum, e perteno a todo o mundo: vs l estivestes antes de entrar, vs l estareis ainda, quando de l sares. (2000, pg. 91.)

Com essa metfora espacial ou topogrfica de um edifcio, dentro do qual nos encontramos aprisionados mesmo quando temos a impresso de estar fora, Schopenhauer mostra que o indivduo submetido apenas em aparncia sucesso temporal se encontra enraizado na eternidade sem tempo e na indestrutibilidade da coisa em si. A verdadeira essncia do individuo o Nunc stans, o pleroma ou o eterno presente da Vontade: o indivduo se encontra deste modo situado no centro, se bem que a aparncia nos diga que ele levado pelo movimento sem fim de destruio incessante do presente, da roda do tempo. Aqui, de passagem, pensamos tambm em outros textos onde Kafka dialoga com o tema do nunc stans schopenhauriano, como por exemplo, as narrativas O caador Graco [Der Jger Gracchus] e Uma mensagem imperial [Eine kaiserliche Botschaft], ambas escritas em 1917, das quais pode-se dizer que esto irmanadas pelo leitmotiv kafkiano da existncia que passa e da viagem vital que nunca alcana o fim. (CARONE, 1994, p. 74.) Na leitura do romance de Kafka percebemos que o castelo Westwest tem algo de desleixo infantil e at mesmo de loucura, constituindo-se numa anttese ao racional absoluto. Ele algo assombroso, que inspira medo, embora seja estranhamente fascinante, e seu mistrio inacessvel acabe por atrair o protagonista K, que arrastado pela possibilidade de que exista uma verdade profunda por trs do desconhecido ou noreconhecvel burocrtico daquele castelo. Comenta Zilcosky que a obsesso pelo limite de nosso conhecimento (1991, p. 354), perpassa tanto o romance de Kafka quanto a filosofia de Schopenhauer, o que uniria ambos, pensamos, quanto a uma instncia de questionamento ou ontologia da questo. Assim, a ininteligibilidade da Vontade s

pode ser experienciada indiretamente atravs das objetivaes, da representao [Vorstellung]. Portanto, tudo o que o protagonista pode conhecer indiretamente deduzido dos reflexos do castelo na representao do mundo da aldeia. Por sua vez, a aldeia tambm parece constituir-se numa imagem em espelho, uma representao precisa do castelo. Porm, essa relao se inverte dialeticamente em seu atemorizante sistema de dominao e servido. Os aldees, seguindo a terminologia de Schopenhauer, no so seres livres, entidades independentes, mas representaes subordinadas aos violentos caprichos da Vontade. Se fome, dor, cansao, desejo, avidez, so objetivaes da Vontade de Viver [Wille zum Leben], assim os impulsos do castelo so projetados na aldeia, atravs de oficiais que vem at ela para satisfazerem seus desejos sexuais de maneira exacerbada, figurando a prevalncia do impulso animal sobre a ideia de amor. Como coloca Zilcosky, existe um nmero considervel de crticas divergentes sobre O Castelo, porm h um ponto em que todos os estudiosos esto obviamente de acordo: solucionar o enigma de K. essencial para a compreenso da atitude filosfica e moral de Franz Kafka. Se numa viso alegrica, o castelo do romance pode ser encarado como a Vontade [Wille], e a aldeia como representao [Vorstellung], resta-nos apreender qual seria o estatuto do protagonista. Ora, no 36 do Livro III, no qual trata da Arte, Schopenhauer passa a distinguir o Gnio, do homem comum, considerando que:

O homem comum, esse produto de fbrica da natureza, que ela produz aos milhares todos os dias , como dito, completamente incapaz de deter-se numa considerao plenamente desinteressada, a qual constitui a contemplao propriamente dita. [] Ele no se detm. Procura to somente o seu caminho na vida, ou ao menos aquilo que poderia tornar o seu caminho, portanto notcias topogrficas no sentido mais amplo do termo. (2005, p. 256-257 negrito nosso).

Importante observar que o protagonista um topgrafo ou agrimensor [Landvermesser]. De fato, K. se esmera em reconhecer o terreno, busca estabelecer notaes, as medidas que possam abarcar aquela sua situao inslita. Seu trabalho no apenas desenhar os mapas, estabelecer as demarcaes, mas tambm inspecionar as redondezas. Como bem lembra Enrique Mandelbaum, citando Claude Magny, o enredo do romance de Kafka poderia ser resumido como a histria de um pobre-diabo, agrimensor, que fazem trazer de muito longe com promessa de emprego. Mas qual no

a decepo dele quando percebe que ocorreu um mal-entendido e que, apenas por caridade, lhe daro um emprego de servial do professor da aldeia. (2003, p. XX). Trata-se da saga de algum tambm com inclinaes de filsofo investigador, que efetua medies e avaliaes nada desinteressadas, mas sobretudo, ele um trabalhador, um homem comum. O personagem K. ento se bate em questionar a infalibilidade do castelo, insistindo sobre os seus direitos, ao passo que os aldees, com exceo de Amlia, parecem concordar com o alcaide do castelo. Mas ele parece ser algo assim como a figura schopenhaueriana do homem comum que almeja o estgio da contemplao artstica. Entretanto, a viso artstica de K. jamais se desenvolve de forma que possa lhe proporcionar uma imagem precisa, clara e permanente do castelo. K. luta para adquirir um nvel mais alto de percepo, mas visto pelos aldees como um excntrico, no que adquire semelhana com o artista schopenhauriano, o que lhe d um carter de gnio artstico que se recusa a jogar-se na vida como um mero escravo da Vontade. Como adverte Schopenhauer:
O gnio conhece as Ideias perfeitamente, mas no os indivduos. Eis por que, como j se observou, um poeta pode conhecer profunda e essencialmente o ser humano, porm de maneira muito ruim os homens. O gnio, pois, facilmente enganado e se torna um joguete nas mos dos astutos. (2005, p. 264).

Para poder ascender em sua compreenso, K. precisaria aguar sua viso para rasgar o vu de Maya, interrompendo o circulo sem fim do castelo, e conseguir a chave para o entendimento da essncia interna da Vontade. Para tanto, necessrio livrar-se dos impulsos escravizadores da Vontade, tais como aqueles objetivados no principium individuationis, impulsos naturais como fome, desejo sexual, cansao etc, projees da Vontade no sujeito que produzem a iluso de sua individualidade, enquanto a vontade perpetua seu domnio sobre ele. Para derrotar essas foras faz-se necessrio a negao de si prprio. Entretanto, K. fracassa em suas tentativas de transcender sua individualidade. Como lembra Zilcosky (1991, p. 357), o protagonista copula com Frieda, bebe conhaque, atira-se de um lado a outro, alimenta seus desejos, sem jamais chegar pureza e a contemplao, requisitos da viso artstica. K. tambm no conquista o estgio no qual o artista v o objeto como ideia, percebendo o objeto independentemente do princpio de razo, como ideia independente, conforme descreve Schopenhauer no 34 do Livro III de O Mundo. (2005, p. 249). Porm, tomando o castelo como objeto, K. intenta entrar diretamente

nele, mas no o contempla, intensa e solitariamente, buscando transcender os limites entre ele prprio e o castelo. Ao contrrio, K. tenta chegar ao castelo por intermdio de conexes com outras pessoas, at que constata que precisa fazer isso sozinho. Verificase, assim, como o Livro III de O Mundo que trata de mediocridade esttica com medio topogrfica deve ter sugerido a Kafka a profisso e a condio de artista falho de seu protagonista. Como bem coloca Zilcosky, talvez o grande erro de K. seja medir. De fato, O Castelo parece quase calculado para ser uma alegoria do sistema filosfico de Schopenhauer. O castelo seria a Vontade; a aldeia seria a Representao; e o personagem K. seria o Artista schopenhaueriano que fracassa. Mas retomando Sandro Barbera, quando este trata das reflexes ilustradas pela imagem do castelo de Diderot feitas por Schopenhauer no captulo XLI do segundo volume de O Mundo (2000), o conceito de indestrutibilidade parece aproximar o pensamento do filsofo alemo, no apenas de O Castelo, mas especialmente dos Aforismos, tambm conhecidos pelo ttulo que Max Brod lhes atribuiu, Consideraes sobre o pecado, o sofrimento, a esperana e o verdadeiro caminho. Esses aforismos foram escritos entre 1917 e 1918, na propriedade campestre de sua irm Ottla, em Zrau, aps Kafka ter recebido o diagnstico de tuberculose e, como se sabe, poca em que se dedicou leitura de filosofia. Dentre esses aforismos, trs deles refletem especificamente sobre a ideia da indestrutibilidade. Citamos:

50. O homem no consegue viver sem uma confiana duradoura em algo indestrutvel nele mesmo, muito embora tanto o indestrutvel como a confiana possam permanecer-lhe ocultos de maneira contnua. Uma das possibilidades dessa ocultao permanente a crena em um Deus pessoal. 69. Teoricamente existe uma chance de felicidade plena: acreditar no que h de indestrutvel em si prprio e no ter de lutar para alcan-lo. 70-71. O indestrutvel um s: cada indivduo em particular o , e ao mesmo tempo ele comum a todos, da a fora sem paralelo da unio indissolvel entre os homens. (KAFKA, 2011, p.196, 199 e 200).

Sandro Barbera lembra que o mrito de ter assinalado pioneiramente a ascendncia schopenhauriana do tema da indestrutibilidade nesses aforismos cabe ao estudioso T.J. Reed em 1965, se bem que Reed conclua que no existe afinidade essencial entre o pessimismo de Schopenhauer e a tonalidade geral das reflexes de

Kafka. Portanto, no seria o efeito consolador da revelao da indestrutibilidade presente no texto de Schopenhauer que interessaria a Kafka, mas, ao contrrio, a constatao que no h repouso mesmo com a morte. A descoberta do ncleo eterno e indestrutvel de nosso ser nos assegura que a morte no pode nos liberar da dor e da repetio do jogo da Vontade, da fortaleza na qual permanecemos prisioneiros. Ainda segundo Barbera, o tema schopenhauriano da indiferena da Vontade em relao vida e morte dos indivduos tambm pode ser encontrada numa passagem dos dirios (Cadernos in-octavo) de Kafka:

Certamente, no aconteceria nada, uma pessoa, dez, todo um povo poderia no mais ressurgir da terra e no aconteceria nada, a vida poderosa continuaria o seu curso, os celeiros esto ainda cheios de bandeiras que jamais foram baixadas, este realejo tem apenas um cilindro, mas a eternidade em pessoa quem gira a manivela. E, no entanto, quanta angstia! (KAFKA apud BARBERA, 1990, p. 406)

Para negar a Vontade e a angstia, para atingir a compreenso do misterioso castelo da vontade de viver, seria necessrio atingir a condio do gnio ou a do santo schopenhauriano, o qual pode obter o verdadeiro repouso fazendo desaparecer os desejos e o corpo, vontade objetivada no espao. O conceito de indestrutibilidade para Kafka suscita discusses e aprofundamento maiores que no cabem em sua integralidade no breve espao desta comunicao, mas ho de ser objeto de minuciosa anlise em nossa tese de doutoramento. Entretanto, para encerrarmos, concluiremos provisoriamente com a viso de Harold Bloom, que admite categoricamente a influncia de Schopenhauer sobre a obra de Kafka:

O indestrutvel no uma substncia em ns que prevalece, mas nos termos de Beckett um continuar quando no podemos continuar. Em Kafka, o continuar quase sempre assume formas irnicas: o implacvel ataque de K. ao Castelo, as interminveis viagens de Gracchus em seu barco da morte, a fuga do cavaleiro do balde para as montanhas de gelo, a viagem invernal o mdico da roa para parte alguma. O indestrutvel reside dentro de ns como uma esperana ou busca, mas, pelo mais sombrio de todos os paradoxos de Kafka, as manifestaes dessa luta so inevitavelmente destrutivas, sobretudo autodestrutivas. (1995, p. 441)

Em compasso com clebre frase de Kafka de que existem muitas esperanas, mas no para ns, cabe avaliar se o conceito de indestrutibilidade nos Aforismos, n'O

Castelo e em algumas narrativas do escritor sentido como um dos elementos constitutivos da concepo trgica (ou tragicmica) de Kafka, luz das reflexes de Schopenhauer; se a indestrutibilidade nos levaria resignao como quietivo da vontade, que o fruto do esprito trgico segundo pensa o filsofo alemo. (M.V.R. Vol I, Livro III, 51, 2005, p. 333.)

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Os limites e as possibilidades da fundamentao da tica de Schopenhauer Mnica Saldanha Dalcol Monica.dalcol@hotmail.com

O presente artigo se divide em trs partes. Primeiramente, vamos apresentar os principais elementos que caracterizam a tica da compaixo desenvolvida por Schopenhauer, em especial no livro quarto de O mundo e no escrito Sobre o Fundamento da Moral. Posteriormente, iremos apresentar duas abordagens

contemporneas acerca de sua tica, uma desenvolvida por Iris Murdoch e a outra por Ernest Tugendhat. A primeira, que se apropria positivamente dos conceitos centrais da tica de Schopenhauer, foi elaborada pela filsofa britnica Iris Murdoch em Metaphysics as a Guide do Morals, onde ela explora de forma iluminadora o sentido moral da suspenso momentnea do egosmo atravs do instinto de compaixo e, por outro lado, a posio radical que resulta na completa ascese- a total negao da Vontade. A segunda abordagem, que faz uma avaliao crtica da tica schopenhauriana, foi desenvolvida nas Lies de tica de Ernst Tugendhat, onde ele pretende mostrar que a fundamentao da tica na compaixo no capaz de dar conta da moralidade humana, visto que ela apenas um sentimento j pr-dado. Atravs dessas duas abordagens distintas, procuraremos elencar os principais limites e possibilidades da fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer. Para esclarecermos o tratamento dado moralidade por Schopenhauer, precisamos elucidar o que o filsofo compreende como sendo funo da tica. Para Schopenhauer, a tica consiste na exposio de como os seres humanos agem, descartando j inicialmente a ideia de uma tica prescritiva. A tica no tem o papel de expor mximas e demonstrar como os seres humanos devam agir, mas sim investigar e expor como os indivduos agem na vida concreta. Seguindo o caminho de uma investigao emprica, o trabalho empreitado por Schopenhauer : O de investigar se h em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral que seriam aes de justia espontnea, pura caridade e generosidade afetiva. (p.119) Assim, o filsofo designa a sua proposta como sendo o modesto caminho para tica, a qual consiste em

explicar como ocorre o fenmeno da moral e identificar o que de fato impulsiona os seres humanos a agir moralmente. A proposta de fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer a partir do conceito de compaixo, o qual tem como base a sua doutrina metafsica da Vontade desenvolvida detalhadamente em sua obra magna O mundo. Nela Schopenhauer apresenta a dupla viso do mundo, como Vontade, essncia presente em todos os seres vivos, apresentando-se em diversos graus e, por outro lado, o mundo submetido ao princpio da razo, isto , onde tudo possui uma causa de ser, o palco dos fenmenos encoberto pelo vu de maia. Atravs dessa considerao essencial e imprescindvel do pensamento schopenhaueriano, o agir moral, compassivo, aquele isento de qualquer motivao egosta. A tica desenvolvida na esfera da Vontade, o que justifica o seu arranjo mstico e misterioso (s podemos conhecer e falar sobre contedos que se encontram no plano da representao). Schopenhauer j no comeo do livro quarto em O mundo como vontade e como representao apresenta-nos a delimitao da sua proposta filosfica para o desenvolvimento de sua tica.

Nossa tarefa filosfica, portanto, s pode ir at a interpretao e a explanao do agir humano e suas diversas e at mesmo opostas mximas, das quais ele a expresso, viva, de acordo sua essncia prvia exatamente da mesma maneira como at ento procuramos interpretar os demais fenmenos do mundo, ou seja, trazendo a essncia mais ntima deles a conceitos distintos e abstratos. (SCHOPENHAUER, 2011, p. 355)

Partindo do exame

de como os seres humanos agem, a questo principal da

investigao presente no desenvolvimento da tica schopenhaueriana a pressuposio que uma ao possui valor moral quando o motivo ltimo de fazer ou no fazer uma coisa exclusiva e precisamente centrado em aliviar o sofrimento do outro (SCHOPENHAUER, 2001, p. 143). Isso significa que uma ao moral deve ser isenta de qualquer forma de egosmo, isto , no pode haver nenhum tipo de motivao interessada por parte do agente que realiza a ao moral. Se, porm, minha ao s deve acontecer por causa de outro, ento o seu bem- estar e o seu mal estar tm de ser imediatamente o meu motivo, do mesmo modo que em todas as outras aes o meu motivo o meu bem- estar e meu mal- estar. (SCHOPENHAUER, 2001, p.135)

Deste modo, o pr-requisito para que ocorra essa identificao e se concretize a ao moral que haja uma determinada identificao do agente e o outro que alvo da ao moral, esse o momento do reconhecimento da Vontade como sendo a mesma essncia presente em todos os seres vivos, aqui no que concerne ao agir tico, em especial aos seres humanos e aos animais. Esse momento pode ser caracterizado como uma espcie de rompimento, isto , a quebra daquela barreira que distancia o eu de um outro, ou como afirma Schopenhauer quando o no eu torna- se numa certa medida eu . Nesse processo de identificao existe uma espcie de graus em que o sofrimento do outro passa a ser o motivo que nos leva a agir. Primeiramente, a chamada virtude da justia, onde o ser humano no causa sofrimento. Em segundo lugar, a virtude da caridade, a chamada ajuda efetiva. Ambas so chamadas de virtudes cardeais. O momento da ajuda efetiva chamada tambm de caridade genuna o resultado da interao imediata do agente com aquele ente que sofre. Nesse cenrio encontramos o primeiro limite que se apresenta atravs da tica schopenhaueriana, a escassez da anlise apenas emprica para encontrarmos o que de fato motivou o agente a realizar uma determinada ao. Deste modo, torna-se necessrio que faamos uso de uma explicao metafsica para essa evidncia. Ao investigar as aes, Schopenhauer afirma que aos olhos daquele que julga a ao fica impossvel desvelar os motivos. O que de algum modo justifica o caminho adotado pelo filsofo para prosseguir com a investigao tomando como pano de fundo a metafsica. Assim, ele sugere atravs da passagem: que o fundamento da moral no pode mais ser um problema da tica, mas sim da metafsica. Se por um lado, Schopenhauer pretende que o fundamento proposto pela sua doutrina esteja apoiado em algo existente, efetivo e demonstrvel; por outro lado, ele mesmo reconhece a dificuldade de permanecer no plano da empiria para prosseguir na investigao, pois, o fenmeno prprio da compaixo no explicado levando em considerao apenas o plano concreto da vida.

Na tica, a necessidade de uma fundamentao metafsica bem mais urgente, j que os sistemas filosficos e religiosos concordam em relao ao fato de que a significao tica das aes teria de ter, ao mesmo tempo, uma significao metafsica, quer dizer, ir alm do mero fenmeno das coisas e, assim, de toda possibilidade da experincia, estando, portanto em ntima relao com toda a existncia do mundo e com o destino do homem; pois o ltimo cume a que em

geral acede o significado da existncia indubitavelmente o tico. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 206)

Ainda em relao ao agir moral, importante destacarmos quais so as motivaes humanas elencadas por Schopenhauer, essas so apenas trs e todas as aes humanas devem ser reconduzidas a uma dessas motivaes. So elas: o egosmo, a maldade e a compaixo. O egosmo visa exclusivamente o bem prprio, a maldade alm de querer e visar apenas o seu bem prprio, ela quer o mal dos outros. E a ltima motivao, a nica possvel para que ocorra a ao moral, a compaixo, ela visa exclusivamente o bem- estar alheio e pode chegar ao grau mais elevado de nobreza de moral, que trataremos adiante. Para Schopenhauer a motivao humana que perpetua nesse mundo, o pior dos mundos possveis, o egosmo, o qual o ser humano naturalmente inclinado atravs do ciclo do querer, isto , exercendo a sua vontade de vida. Contudo, a ao compassiva uma forma de superao (momentnea) desse estado. Nela h a supresso do estado egostico, pois no horizonte do agir moral o agente est visando nica e exclusivamente o bem- estar do outro. Deste modo, no permitido que o agente possua qualquer outra perspectiva em relao a realizao da sua ao, seja ela de xito ou de recompensa futura. Lembremos que, para Schopenhauer,o egosmo e valor moral excluem-se. O agente no deve almejar nada alm da assistncia ao outro. A compaixo o nico mecanismo garantidor da moralidade, somente ela capaz de inibir as potncias anti-morais nos indivduos. Porm, o que determinar o grau da motivao de um indivduo em relao ao sofrimento do outro, o carter inato, aquilo que ele realmente . Assim, a ao exercida por um determinado ser humano reflete de modo imediato o seu prprio carter, tal conceito sinaliza o nosso segundo limite da fundamentao da tica schopenhaueriana. Ao nos depararmos com certo grau de determinismo na natureza humana- a aprioridade do carter moral, como afirma Schopenhauer: Os motivos caritativos, que so estmulos to poderosos para os caraters bons, no podem nada em relao quele que s sensvel aos motivos egostas. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 197) E ainda: H uma diferena inata e originria entre os indivduos, o que nos leva a afirmar que o indivduo s ser efetivamente estimulado pelos motivos que ele j possui de algum modo uma sensibilidade preponderante. (p.196)

Iris Murdoch No artigo intitulado Schopenhauer, publicado pela primeira vez em 1992 na obra Metaphysics as a Guide do Morals, Murdoch analisa os principais aspectos da filosofia de Schopenhauer, em especial, aqueles que concernem tica. A filsofa afirma, preparando o cenrio schopenhaueriano, que a cena humana um lugar de

desejo inquieto e esforo egosta implacvel, desprovido de liberdade, e poucas possibilidades de suavizao desse estado. Ela apresenta as trs possibilidades de suavizao desse estado desenvolvidas por Schopenhauer: a existncia do instinto de compaixo, a contemplao artstica, onde as paredes do ego desmoronam, e, por fim, a total negao da vontade de viver concretizada atravs da ascese, que est acima da compaixo ou de qualquer moral comum, a sada do incessante ciclo da Vontade. A total negao da vontade marca a passagem da virtude ascese. O nico modo ao qual temos acesso a esse tipo de negao atravs da narrativa da vida dos santos, onde possamos entender a renncia completada da Vontade.

Por outros termos, no mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse por si, mas nasce uma repulsa pela essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma repulsa pela Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido como povoado de penria. (SCHOPENHAUER, 2005, 449, p. 482)

O entusiasmo com que Murdoch aborda a tica schopenhaueriana em seu texto no gratuito, como sabemos ela considera que a filosofia moral deveria dar mais ateno s questes concretas da vida prtica, isto , como podemos agir para sermos bons ou como podemos nos tornar bons. Para Murdoch as questes que tratam de um projeto de um eu moral so mais centrais do que as questes relacionadas apenas aos mecanismos de escolha e obrigao. Nesse sentido, Schopenhauer aparece como um autor central no que diz respeito ao agir moral como superao das armadilhas do egosmo atravs do instinto de compaixo a nica manifestao genuinamente moral. Ao tratar da superao do egosmo, Schopenhauer no utiliza como apoio nenhum conceito de Deus ou de Bem supremo, tal questo no passa despercebida por Murdoch, bem como a apropriao da ideia platnica como arqutipo. Assim, A filsofa apresenta-nos um paralelo entre os dois filsofos utilizando o entre o vu de maia e a alegoria platnica da caverna. Sinalizando a diferena entre ambos, se para Plato a sada da caverna sugere-nos a possibilidade de um aperfeioamento em termos morais e intelectuais. Para Schopenhauer, como j apresentamos acima, os valores morais encontram-se fora do mundo ordinrio, logo, no possvel o melhoramento do carter, visto que o carter emprico a explanao do carter inteligvel. As virtudes morais

dentro do sistema schopenhaueriano so um meio, no um fim em si mesmo, elas fazem parte do percurso at a completa negao da vontade. A total sada do ciclo do sofrimento e do egosmo s possvel atravs da vida asctica, e tal estado, segundo Murdoch, est alm de uma moral comum, um estado mstico caracterizado pela tranquilidade de esprito.

...em vez do mpeto e esforo sem fim, em vez da contnua transio do desejo para apreenso e da alegria para o sofrimento, em vez da esperana nunca satisfeita e que jamais morre, constituinte do sonho da vida do homem que quer; em vez de tudo isso, mostra-se a ns aquela paz superior a toda razo, aquela completa calmaria ocenica do esprito... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 518)

Em relao ao impacto da tica da compaixo para a vida humana, Murdoch aponta para uma espcie de sentimento ambguo ao nos depararmos com a proposta schopenhaueriana: sentimo-nos confortados ao aprender que somos dotados com instintos da compaixo, mas aniquilados quando nos dito que no podemos mudar o carter herdado. (p.18) Murdoch tambm concorda com Schopenhauer quando esse afirma que o fundamento ltimo da moralidade um problema da metafsica, advertindo tambm como j fizemos acima que essa premissa sinaliza para um dos limites da fundamentao da tica da compaixo.

Estamos aqui diante de uma barreira, os limites do nosso conhecimento, o mistrio, um fenmeno primrio. Que tenhamos simpatia pelos outros o ltimo (e o mais importante) aspecto da natureza humana. Isso no pode ser um problema da tica (como na pergunta: ns devemos ter simpatia pelos outros?), mas , tanto quanto possamos falar disso, algo para a metafsica explicar e, se no justificar, pelo menos esclarecer. (p.9)

Ainda se tratando do aspecto misterioso da ao compassiva, o prprio Schopenhauer ao investigar o fundamento ltimo da moralidade pelo vis metafsico afirma-nos: Toda boa ao totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente

desinteressada, que, como tal, tem fundamento, uma ao misteriosa, uma mstica prtica. (SCHOPENHAUER, 2001, p.221). Contudo, como afirma Murdoch, a

proposta de Schopenhauer e sua perspectiva de que somos eu egostas capaz de iluminar nossa compreenso em relao vida prtica humana, fornecendo uma tica completamente diferenciada no interior da tradio moderna. Ao afirmar que somos eus egostas podemos abandonar o patamar ambicioso de seres dotados de dignidade humana, como acontece, por exemplo, na tica kantiana. Na proposta oferecida por Schopenhauer, os seres humanos e os animais esto igualmente includos na comunidade moral. Alis, Schopenhauer recusa impetuosamente uma moral que exclua os outros seres vivos. Que vergonha essa moral... que desconhece a essncia eterna que existe em tudo que tem vida e reluz com inesgotvel significao em todos os olhos que veem luz do dia. (SCHOPENHAUER, 2001p. 77).

A crtica de Tugendhat ao fundamento moral schopenhaueriano A explicao que Schopenhauer faz da compaixo originou uma srie de crticas. A principal crtica que feita a abordagem da tica a partir da compaixo que tal abordagem no capaz de dar conta da moralidade humana. Essa linha de crtica encontra-se esboada em Lies sobre tica de Tugendhat, ela consiste na afirmao que a noo de compaixo no pode servir como um conceito moral, pois apenas um sentimento j pr-dado e, do mesmo, no podemos extrair nada de universal, nem de normativo dele, conceitos esses necessrios para que seja possvel desenvolver uma teoria tica, segundo Tugendhat . A teoria moral oferecida por Schopenhauer, segundo o autor, no propriamente uma moral, ela se detm somente em descrever que existem aes egostas e aes altrustas, e que essas so movidas pelo sentimento de compaixo. Assim sendo, a tica schopenhaueriana no d conta dos direitos morais que no se fundamentam no sofrimento. Alm disso, o agir motivado pela compaixo pode trazer consigo consequncias indesejveis, como lembra Tugendhat, se nos deixamos conduzir exclusivamente pelo sofrimento do outro, podemos ir contra os seus outros direitos e podemos, sobretudo, ir contra os direitos dos outros (TUGENDHAT, 199.p.185).

... um sentimento natural apenas alcana exatamente at onde ele alcana; em alguns, ele at mais forte e desenvolvido de modo mais geral, em outros so os sentimentos opostos de prazer na crueldade e

de satisfao no mal alheio que so mais desenvolvidos. E se a gente quisesse estabelecer uma ordem, que a compaixo deve ser referida a todos os seres humanos que sofrem, ou tambm a todos os animais, ento este dever no poder ser extrado do prprio sentimento. De modo algum pode-se esclarecer o carter de obrigao da moral- o ter de a partir de um sentimento natural. Significativamente neste conceito nem sequer ocorre o conceito de bem. Portanto, a afirmao que aqui est fundada uma moral precisa ser recusada. (TUGENDHAT, 1999, p77)

Diante dessas afirmaes, precisamos esclarecer que Schopenhauer no pretendia transformar o seu fundamento da moral a compaixo em um dever. Como sabemos, ele rejeita a fundamentao de uma tica do dever e toda pretenso de uma moral prescritiva. Como lembra Staudt: Em Schopenhauer, no temos uma moral de obrigaes, de normas. Por isso lhe alheia fundamentao da moral na reciprocidade. A moral no est no que cada um representa ou faz, mas naquilo que ele . (STAUDT, 2004, p.167) Frente crtica levantada por Tugendhat, podemos usar os argumentos do prprio Schopenhauer para formularmos a sua defesa.

Ora, a realidade e a experincia, que sempre se opuseram vitoriosamente s promessas de uma tica que quer melhorar os homens moralmente e fala de progresso na virtude, provaram com isso que a virtude inata e no resulta de pregao. Se o carter no fosse, como originrio, imutvel e por isso impenetrvel a toda melhora mediante a correo pelo entendimento, se, antes, como aquela tica superficial o afirma, fosse possvel uma melhoria do carter mediante a moral e, de acordo com isso, um constante progresso para o bem, ento, se as muitas instituies religiosas e os esforos moralizantes no tivessem errado o alvo, a metade mais velha da humanidade teria de ser significativamente melhor do que a mais jovem, pelo menos na mdia. (SCHOPENHAUER, 2001, p.194)

Podemos notar que a crtica de Tugendhat dirige-se aos elementos que compe uma tica normativa: a noo de bem e a preocupao com a universalizao das aes morais, porm, como sabemos na proposta de Schopenhauer no encontramos a ideia de bem, mas sim a ideia de uma renncia do mundo e dos prazeres atravs de uma vida asctica, assim como Schopenhauer tambm no tinha a inteno de extrair universalidade do seu fundamento moral. Como lembra-nos Staudt:

Schopenhauer no teve a pretenso de exigir o sentimento de compaixo de todos os seres humanos. Pelo contrrio, considera o egosmo a atitude natural da vontade manifestada no indivduo. Nesse sentido, no um procedimento de Schopenhauer tentar extrair uma obrigao moral universal do sentimento de compaixo. A moral no procede da filosofia, muito menos da sua prpria doutrina. No h prescries, mas simples exposio e explicao do fenmeno tico da natureza humana. (STAUDT, 2004, p.169)

Consideraes

Diante da fundamentao da moral com base no sentimento de compaixo, podemos concluir que as aes que possuem o selo moral so apenas aquelas aes realizadas sem nenhuma motivao egosta. Tomando como ponto de partida a premissa schopenhaueriana que o egosmo comanda o mundo, o nico papel designado compaixo o de combater o egosmo, isto , as potncias anti-morais presente em todos os seres humanos. A nica finalidade de toda ao moral o bem estar do outro. O compassivo aquele que suspende o estado egostico que se encontra para manter- se em uma unidade com o outro, como afirma o filsofo, ele no est envolto numa grossa casa ptrea. (p.233). Apesar dos limites que encontramos na proposta da fundamentao elaborada por Schopenhauer, bem como apresentados acima: a escassez da investigao apenas emprica para chegarmos ao fundamento da moralidade, o problema do carter sinalizando para determinado grau de determinismo na natureza humana, e, por ltimo, a crtica de Tugendhat que revela as diferentes concepes de filosofia e de mundo que ambos partem para desenvolver suas teorias morais. Ainda assim, atrevemo-nos a afirmar que a tica schopenhaueriana possui grande relevncia para pensarmos questes to discutidas na tica contempornea atualmente como s questes que dizem respeito ao meio ambiente e aos diretos dos animais. Como afirma Barboza: Uma mesma essncia atravessa as guas, os cus, as florestas, os homens e os animas; portanto, a natureza, se agredida, merece compaixo e ajuda. (BARBOZA, 1997, p. 93). Assim, atravs da sua proposta de uma unidade metafsica da Vontade Schopenhauer permitenos visualizarmos a possibilidade de superarmos a mola impulsora do egosmo e pensarmos em uma tica que abarque todos os seres que sofrem. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BARBOZA, Jair. Schopenhauer a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Moderna, 1997; MURDOCH, Iris. Metaphysics as a guide to morals. London: Allen Lane/The Penguin Press, 1992. p. 57-80. MURDOCH, Iris. The darkness of practical Reason. Existentialists and Mystics. Peguin Books, 1997. RACHELS, James. Os elementos da Filosofia Moral. So Paulo: Manole, 2006. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo Jair Barbosa.So Paulo:Unesp,2005; SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001; __________.Os pensadores.Traduo Wolfgang Maar e Maria Lcia Mello e Oliveira e Cacciola.So Paulo:Nova Cultural,1999.
__________.Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. Jair Barboza.SP: Martins Fontes, 2002.

STAUDT, LeoAfonso. A descrio do fenmeno moral em Schopenhauer e Tugendhat. In. Peridicos UFSC. Disponvel em https://www.google.com.br/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CC sQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.periodicos.ufsc.br%2Findex.php%2Fethic%2Far ticle%2Fdownload%2F14777%2F13496&ei=k0OdUbiwOsPB0AHznID4CQ&usg=AF QjCNE7QTRUr2AMUTNwGmFWegH3BCZehA Acesso em 24 de novembro de 2010. TUGENDHAT, E. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes. 1997.

O CONCEITO DE MORTE EM SCHOPENHAUER


Paulo Rodrigues Souza do Nascimento Universidade Estadual Vale do Acara - UVA paulord2@hotmail.com

Introduo Para discutir o conceito de morte na filosofia de Schopenhauer, deve-se levar em considerao o lastro metafsico inerente a ela, isto , o conceito que vai ser o sustentculo para toda e qualquer discusso dentro de seu pensamento. Este conceito o conceito de Vontade, que vai servir como chave para decifrar ou elucidar o sentido do mundo e da vida, j que para Schopenhauer, a tarefa da filosofia a elucidao do sentido do mundo. (PERNIN, 1995, p.7). A proposta schopenhaeuriana de encontrar na Vontade a base para explicar a totalidade da natureza, mostra-se como uma investida contrria s filosofias que viam na razo a capacidade de dar conta dessa empreitada. Ao introduzir o conceito de Vontade como subjacente a todas as coisas do mundo, Schopenhauer atribui essncia, tanto buscada pela filosofia, um carter irracional, isto , impetuoso, j que a Vontade uma vontade de ser, de estar no mundo, desta forma, sem respeitar nenhuma ordem lgica de manifestao. Todas as coisas existentes no so mais do que a desordenada manifestao de uma essncia metafsica que uma vontade irracional que aparece cegamente no mundo. No uma razo que se mostra no devir do mundo, de modo a chegar ao total esclarecimento de si, como pensava Hegel (1770-1831), pelo contrrio, o devir do mundo, com todas as suas aparies e contradies entre si, apenas a expresso de um fluxo irracional, inerente a ele, que se manifesta apenas para garantir sua prpria apario, no mais que isso. irracional porque no obedece a certa organicidade que visa um fim objetivo, um esclarecimento de si, por exemplo. pura volio apenas em busca de objetivar-se, e essa objetivao o mundo concreto.

A Vontade , portanto, a coisa-em-si para utilizar um termo de Kant representada em toda a concretude. Ela , antes de tudo, uma Vontade de vida. Vida, neste caso, entendida como o mundo visvel em toda a sua forma de extenso possvel, compreendendo todo o campo de atuao da Vontade; entendida tanto como uma pedra desolada no cimo de uma montanha, como tambm como uma criana recmnascida. Tudo que existe neste mundo, todas as espcies de plantas e animais, so representaes desta Vontade, ela , pois, livre de toda pluralidade, apesar de seus fenmenos no espao e no tempo serem inumerveis (SCHOPENHAUER, 2005, p.17). ela que se mostra objetivada. Desta forma podemos dizer que, j que a Vontade a essncia do mundo, a coisa-em-si, eterna e imperecvel, sempre haver mundo representado, na medida em que sempre haver vontade para nele se representar, pois necessria vontade sua objetivao:
A Vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel como a vemos aparecer na natureza inorgnica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa de nossa prpria vida atinge, pela entrada em cena do mundo como representao desenvolvida para o seu servio, o conhecimento de sua volio e daquilo que ela e quer, a saber, nada seno este mundo, a vida, justamente como esta existe. Por isso denominamos o mundo fenomnico seu espelho, sua objetidade; e, como o que a Vontade sempre quer a vida, precisamente porque esta nada seno a exposio daquele querer para a representao, indiferente e to-somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos a Vontade, dizemos a Vontade de vida . (SHOPENHAUER, 2005, p.357-358).

Como se pode observar atravs das prprias palavras de Schopenhauer, a natureza inorgnica e vegetal, apesar de no ser igual a um animal que sente fome ou sede, tambm preenchida de vontade de vida, apenas de um fluxo que as faz aparecer no mundo, pois este foi desenvolvido para o seu servio. O mundo fenomnico seu espelho, a reflete sempre, visto que cada fenmeno traz consigo a prpria Vontade na medida em que parte do mundo. O querer que move o animal a buscar alimento ou fazer qualquer coisa o mesmo que faz uma planta crescer e frutificar na medida em que se entende que ambas so manifestaes de uma mesma essncia que volitiva. Principium de individuationis

A realidade nos aparece como uma multiplicidade de fenmenos, de singularidades, todas contidas em determinados reinos, espcies etc. Esta a forma necessria de vida: expor-se em indivduos. Tudo o que representado pela vontade, alm de mostr-la a ela mesma, na medida em que o processo de mutabilidade apresenta uma certa inteno sempre em busca de sua prevalncia ou preservao no mundo, mostra sua submisso ao tempo e ao espao, forma necessria sua objetivao, sendo que ela, enquanto essncia desconhece, por estar fora, tempo e espao. A multiplicidade dos seres vista sempre sob o mbito do princpio de razo, pois a forma universal de todo fenmeno, porm a essncia no. A Vontade est, na sua unidade constitutiva, fora do tempo e do espao, somente as suas representaes lhes pertencem. A unicidade da Vontade d-se por ela ser alheia ao que lhe possibilita a pluralidade, isto , ao principium de individuationis. o princpio pelo qual a multiplicidade o que , em outras palavras, que faz a multiplicidade existir. A Vontade, quando expressa na multiplicidade, no diz respeito a um esfacelamento, a uma diviso de si nos seres, pois quando se fala em diviso, se fala em parte e todo. O todo e a parte no so considerados seno na pressuposio do espao e do tempo, portanto a Vontade enquanto essncia una no se apresenta parcialmente em cada fenmeno, mas integralmente, respeitando certas causas de manifestao. . O movimento do mundo um cego e desordenado impulso de nossa prpria essncia, sendo que a que se expressa em ns a mesma da natureza em geral, a universal Vontade. Para esse movimento, o mecanismo biolgico, tanto como os eventos fsicos da natureza, existem afirmando-se sempre, corroborando o querer ser da Vontade a cada fluxo de movimento que diga respeito a sua prpria constituio. No caso da mecanicidade biolgica, seu fluxo de se gerar e no parar sempre afirmao desta impetuosa essncia. Ele no para porque no pode, faz parte de si esse eterno mecanicismo. Os eventos fsicos simplesmente manifestam-se de modo a buscar a regularidade do funcionamento da natureza, isto , preservar-se a si mesmo como natureza. Tudo acontece irracionalmente. A realidade nunca vai ser estanque, pois no h motivo nenhum para ela, o nico motivo o que a Vontade principia: afirmao. Os seres so afirmaes, representam a Vontade.

Toda vida sofrimento O homem tambm , assim como todos os outros corpos finitos, um fenmeno vitimado pelo arroubo da vitalidade essencial inerente ao mundo e que lhe garante a presena no tempo; possui corpo, matria. O homem um animal que se distingue dos outros animais porque tem a capacidade de conhecer, de saber que um indivduo finito, que pode a qualquer momento perder sua conscincia mediante a perda da vitalidade do corpo, que capaz de evitar seu aniquilamento em ocasies desfavorveis a ele, por exemplo, de produzir seu remdio e curar ferimentos etc. de antemo um sofredor, condenado pelo querer necessrio de sua essncia. Desejar o ponto principal do homem, o desejo faz jus sua essncia. Nossa vida ento, permeada dessa gama de desejos, s pode ser sofrida. Schopenhauer afirma:

(...) queremos considerar na existncia humana o destino secreto e essencial da Vontade. Todos iro facilmente reencontrar o mesmo na vida dos animais, apenas expresso em variados graus mais baixos e mais fracos; e assim nos convencer suficientemente de como, em essncia, incluindo-se tambm o mundo animal que padece, toda vida sofrimento. (SCHOPENHAUER, 2005, p.400).

O sofrimento conseqncia dos desejos, da nsia, isto , do querer, contido nos animais em geral. Alm disso, por mais que aps algum desejar, e em seguida imediatamente realizar seu desejo, o sofrimento ainda prevalece. Novamente cito Schopenhauer:

Querer e esforar-se so sua nica essncia, comparvel a uma sede insacivel. A base de todo querer, entretanto, necessidade, carncia, logo, sofrimento, ao qual conseqentemente o homem est destinado originariamente pelo seu ser. Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rpida e fcil satisfao, assalta-lhe vazio e tdio aterradores, isto , seu ser e sua existncia mesma se lhe tornam um fardo insuportvel. Sua vida, portanto, oscila como um pndulo, para aqui e para acol, entre dor e tdio, os quais em realidade so seus componentes bsicos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.402).

O homem quer e vive para a manuteno de seu querer. Se algum perguntasse a Schopenhauer por que o homem quer viver, a resposta seria: para continuar a viver. O ser humano o nico ser, em meio a toda a multiplicidade fenomnica, que sabe que vai morrer, graas forma da Vontade no mundo manifestada em graus, pois exatamente no homem que a Vontade encontra o seu maior grau de representao: a representao na qual a vontade se reconhece; a representao que possui a razo. Quer-se dizer com isso que a razo submetida Vontade assim como todas as outras coisas. O homem, nessa condio, no pode saber sem antes querer. Tempo: prottipo de mundo finito. A transio da Vontade como essncia para fenmeno concretude diz respeito sua submisso ao tempo e ao espao: princpio de razo. no tempo onde se mostra o mecanismo constante de um querer incessante, um mecanismo ininterrupto, que garante o carter da Vontade como constante afirmao de si. Ora, tudo que fsico no mundo fenmeno, matria, portanto apresenta-se em uma forma segundo as leis da natureza. Todas as coisas esto expostas em um determinado lugar, pressupondo um espao. Tambm elas nos so vistas dias aps dias, sendo as mesmas sempre, isso graas noo de tempo que possumos, tanto como a percepo dos seus deslocamentos dentro do espao. Estes so como diz Kant, as formas puras da intuio sensvel, contando com a causalidade. O fenmeno, submetido s formas puras da intuio sensvel, deve, para manterse em processo contnuo de afirmao, aparecer no fluxo temporal, no prottipo do mundo finito, no presente, pois o presente a nica forma do fenmeno da Vontade. O futuro e o passado so apenas conceitos, frutos do princpio de razo. O passado, portanto, lembrana, j passou e o futuro sempre o que nunca ser, ainda vai ser sempre. O ponto de contato entre o objeto e o sujeito; isto , entre o fenmeno e a Vontade, se d na forma do presente. Segundo Schopenhauer:

Objetos reais, entretanto, esto apenas no presente. Passado e futuro contm meros conceitos e fantasmas, por consequncia o tempo presente a forma das essncias e inseparvel do fenmeno da Vontade. Somente o presente aquilo que sempre

existe e se mantm firme e imvel, e, empiricamente apreendido, o mais fugidio de tudo; contudo mirada metafsica, a ver atravs de todas as formas da intuio emprica, se apresenta como um nico permanente, o Nunc stans (presente contnuo) dos escolsticos. A fonte e o sustentculo de seu contedo a Vontade de vida, ou a coisaem-si que somos ns. Aquilo que continuamente vem a ser e perece, pois ou j foi ou ainda deve chegar a ser, pertence ao fenmeno enquanto tal, em virtude de suas formas tornarem possvel o nascer e o perecer. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 362-363).

Compreendida dessa perspectiva, a realidade nos aparece como uma total aparncia, tendo em vista a durao de cada coisa, o seu eterno vir a ser heraclitiano. Segundo a mxima de Herclito, no podemos nos banhar duas vezes no mesmo rio, pois ambos, o rio e ns, nunca somos os mesmos, estamos em eterno devir. A mudana, neste caso, no percebida em seus mnimos detalhes, apenas quando chega a certo grau onde grande e notvel sua atuao. O presente o nico que pode ser apreendido, mas acarretando em si a mutao que por ns passa despercebida.

Concluso: a condio do fenmeno enquanto ser corruptvel: a morte A questo da mudana contnua expressada em graus fugidios nossa percepo compreendida por Schopenhauer no mbito fenomnico considerando a morte e a vida, em palavras schopenhauerianas, gerao e corrupo. A abordagem que Schopenhauer faz da morte e vida considerada como manifestao em graus. Para utilizarmos de uma imagem, imaginamos uma escala crescente que se refere a temperaturas, onde graus maiores e menores expressam suas intensidades. Os graus menores de temperatura no incomodam as pessoas, quando a eles so adaptadas, sendo que sempre esto l, minimamente; porm os graus maiores de temperatura incomodam muito mais as pessoas pelo fato de serem graus superiores aos outros. Esta imagem mostra que, assim como graus de temperaturas quando menores no incomodam e quando maiores incomodam, dizendo respeito sempre ao estado do corpo do sujeito, a gerao e a morte tambm fazem parte de nossa vida, como a de qualquer outro fenmeno, em graus maiores e menores.

Morte entendida aqui assim como vida. Vida tudo o que representao da vontade, desta forma a morte a corrupo, o perecimento do fenmeno, seu aniquilamento. Morte no entendida apenas como o fim da razo humana no mundo, mas diz respeito a tudo enquanto matria passageira. No caso do homem lamentvel para algum quando um ente querido morre, mas isso apenas a percepo de um processo que sempre acompanhou e acompanhar o fenmeno, aquilo que se expressa em graus crescentes onde a morte o grau maior desse processo:

Que gerao e morte devam ser consideradas como algo pertencente vida e essencial ao fenmeno da Vontade, advm do fato de ambas se apresentarem apenas como expresso altamente potenciada daquilo a partir do que consiste todo o restante da vida, que nada mais , em toda parte, seno uma alterao contnua da matria sob a permanncia invarivel da forma.(...) a alimentao e a reproduo contnuas so diferentes da gerao to-somente segundo o grau, assim como a excreo contnua tambm diferente da morte apenas segundo o grau.( SCHOPENHAUER,2005, p.360).

A gerao, que a vida, e a morte, a corrupo, esto presentes no homem sempre quando ele ganha e perde matria, que a sua forma. No lamentvel a forma da morte em pequenos graus, ento por que lament-la em grau maior? A aceitao de um deve ser igual de outro. Uma igualdade, pode-se dizer assim, vista como uma tal soluo de uma posio inadequada. Achamos lamentvel, mas Schopenhauer tenta nos consolar mostrando que:

Por seu turno, a excreo, a constante exalao e a eliminao da matria o mesmo que, numa potncia mais elevada, a morte, oposta da gerao. Ora, assim como estamos a todo momento contentes em conservar a forma, sem lamentar a matria perdida, tambm temos de nos comportar do mesmo modo quando na morte ocorre o mesmo, porm numa potncia mais elevada e no todo, que aquilo que ocorre a cada dia e a cada hora no particular com a excreo. Do mesmo modo que somos indiferentes num caso, no devemos tremer no outro. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 360-361).

O que Schopenhauer quer nos mostrar a condio de todo o fenmeno, pois o homem fenmeno assim como uma pedra, no pode esquecer disso. Sua forma constitutiva, biolgica, vai sempre de encontro ao princpio do mundo, Vontade, no se pode, portanto, fugir de sua forma; o que queremos fugir. O medo da morte expressa isso, o nosso medo de no mais existir, mas isso um fator da nossa essncia, querer sempre existir, pois no esqueceremos que a Vontade uma vontade de vida, ento no queremos perecer. Isto certo, j que nas religies que prometem uma vida aps a morte esto prometendo, na verdade, uma vida sem morte, um escape da morte, uma vida que se dividir em dois planos, com a ausncia de qualquer forma de morte. Pensar o homem nessa perspectiva schopenhaueriana, pens-lo na condio de fenmeno da Vontade, com todas as suas submisses, tanto no tempo quanto no espao sujeito ao eterno sofrimento fruto de quereres incessantes inerentes a ele por ter como essncia um mpeto de desejos. Deve-se pensar o homem como fenmeno, como manifestao da Vontade, nem melhor nem pior do que qualquer outra representao. O que est por trs de tudo a unidade, a essncia. A mesma essncia do homem a de qualquer outro fenmeno. Nessa perspectiva onde a morte um fluxo e que a essncia sempre estar na natureza representada, o homem sempre estar, do ponto de vista da natureza, representado. Em cada planta, inseto, ou seja, em toda manifestao da Vontade, o homem, podemos concluir, estar presente, j que ele como essncia. Schopenhauer diz ser tolice, por nossa essncia estar sempre presente no mundo, reclamarmos da morte, de nossa corrupo. Mas no fundo, mesmo sabendo disso, o que queremos manter nossa individualidade, a nossa razo, no final das contas. Queremos sentir a natureza, sofrer, desejar e desfrutar da tragicidade proporcionada por nossa prpria essncia.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Ed. Moderna, 1997. ( coleo Logos). CACCIOLA, Maria Lcia M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo: EDUSP/FAPESP, 1994.

SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Ed.Unesp, 2005. PERNIN, Marie-jos. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Ed Jorge Zahar, 1995.

O PROBLEMA DA LEITURA DE NIETZSCHE SOBRE O CONCEITO DE COMPAIXO NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER Renata Peruzzo peruzzorenata@gmail.com

A crtica de Nietzsche ao conceito de compaixo descrito por Schopenhauer

Nietzsche tenta desconstruir a anlise que Schopenhauer faz da compaixo, examinando os aspectos perturbadores do sentimento compassivo, procurando enfatizar a multiplicao do sofrimento, o enfraquecimento e seu estado depressivo, por intermdio de uma focagem sistemtica do fato de que a compaixo seria o oposto da vontade forte (A II 134:104). Aqui, necessrio lembrar que, para Nietzsche, fraco no o menos forte e sim o que afasta daquilo que pode (VP 1 III 86:133). Neste caso, o compassivo sucumbe com aquele que sofre, na medida em que escolhe o prejudicial para si prprio (afasta-se de seu desejo para afirmar o de outro).
A compaixo, na medida em que produz sofrimento- e aqui este ser o nosso ponto de vista-, uma fraqueza, como todo abandono a um afeto que prejudica. Ela faz crescer o sofrimento do mundo: indiretamente, aqui e ali, um sofrimento pode ser diminudo ou suprimido graas compaixo, mas no se deve utilizar tais consequncias ocasionais e, no conjunto, insignificantes, para justificar sua natureza, que, como disse, prejudicial. Supondo que ela predominasse por um s dia, imediatamente pereceria a humanidade. (A II 134:104) Quem fizer a experincia de, por algum tempo, ceder propositalmente s oportunidades de compaixo na vida prtica e sempre manter no esprito a misria toda que se apresenta sua volta, ficar inevitavelmente doente e melanclico. Mas quem, como mdico quiser servir humanidade em qualquer sentido, ter de ser muito cauteloso para com tal sentimento- ele o paralisa em todos os instantes decisivos, atando seu conhecimento e sua mo solcita e sutil. (A II 134: 105).

evidente que para Nietzsche, a compaixo afasta o homem do querer forte principalmente se levar em considerao o sacrifcio em prol de outro. Contudo, no podemos deixar de perceber por meio de uma anlise minuciosa dos textos de Schopenhauer, que no se trata apenas de renuncia do desejo. Com efeito, o compassivo ainda quer algo, a saber: afirmar a vontade alheia. Lembrando que o foco desta pesquisa compreender o conceito de compaixo para Schopenhauer e mostrar que se Nietzsche no estivesse to comprometido com seus princpios e to focado no estado de

resignao, talvez tivesse percebido que, a compaixo descrita por Schopenhauer est bem prxima de acolher o sofrimento e no fuga da dor, ou melhor, na compaixo no h rancor pelo mundo, se assim fosse, no haveria motivos ou necessidades de tentar ajudar outro e conden-lo ao sofrimento eminente. O trabalho procurar tambm enfatizar que a forma de Schopenhauer descrever a compaixo d pretexto a crticas razoveis sobre o sentimento compassivo envolver a afirmao ou a negao da Vontade. Apesar disso, parece ser possvel defender que o conceito de compaixo no a simples negao na filosofia de Schopenhauer.
Quando nos comovemos e choramos no por sofrimentos prprios mas alheios, isso ocorre devido ao fato de na fantasia nos colocarmos vivamente no lugar do sofredor, ou, tambm, mirarmos em seu destino a sorte de toda a humanidade, consequentemente antes de tudo a nossa; portanto, via um logo desvio, sempre choramos de novo por ns mesmos, somos nosso prprio objeto de compaixo. (MVR 54:479)

De acordo com Nietzsche temos de encarar os fatos como perspectivas (GIACOIA, 2012: 256), estarmos preparados para multiplicidades de interpretaes ao invs de buscar uma verdade absoluta (VP I 15:104). Sendo assim, ao fazer uma reflexo sobre a compaixo, no significa eternizar tal interpretao. Uma vez que isso levaria para uma iluso de ordem no fenmeno devido nossa vontade de estabelecer verdades. Logo, Nietzsche no compartilharia a mesma interpretao de Schopenhauer sobre o fenmeno da compaixo, j que, este ltimo explica o sentimento compassivo por meio de uma verdade metafsica288: Vontade de vida. Todavia, para Nietzsche bem longe de ser uma certeza metafsica a explicao no passa de um monte de palavras em mutao.
Em todos esses pontos de vista Schopenhauer no instaura uma nova filosofia da vontade; ao contrrio, sua genialidade consiste em extrair as ltimas consequncias da antiga, em leva-a a suas ultimas consequncias. Schopenhauer no se contenta com uma essncia da vontade, faz da vontade a essncia das coisas, o mundo visto de dentro. A vontade tornou-se a essncia em geral. Mas, consequentemente, o que ela quer (sua objetivao) tornou-se a representao, a aparncia em geral. Sua contradio tornou-se a contradio original: como essncia ela quer a aparncia na qual se reflete. A sorte que espera a vontade no mundo em que ela se reflete precisamente o sofrimento dessa contradio. Esta a frmula do querer viver: o mundo como vontade e como representao. Reconheo aqui o desenvolvimento de uma mistificao que comeou com Kant. (DELEUZE,
288

Segundo Schopenhauer, a Vontade como coisa em si foge de qualquer determinao do intelecto , pois, independente da representao. Dever notar-se aqui que existem dois tipos de representao para o autor de: O mundo como Vontade e como representao a, saber: representao abstrata (ligada ao princpio de razo que permite a pluralizao dos objetos) e representao intuitiva da ideia (objetividade imediata da Vontade que no permite a multiplicidade de objetos com, efeito, atemporal, imutvel e indivisvel). (MVR II 17:152-154)

1976: 40)

O fato divergente de haver ou no verdades entre os autores, no justifica a m compreenso de Nietzsche (claramente visvel na obra: Aurora II 133:103-104. principalmente no que tange aos aspectos que seguem abaixo) sobre o sentimento compassivo e suas negligncias para os seguintes aspectos da filosofia de Schopenhauer:

1 A compaixo no livre da Vontade de vida. 2 A compaixo no fuga da dor na prpria dor. 3 O sentimento compassivo no emerge do rancor vida. 4 Compaixo no o grau mais elevado de resignao. 5 O sentimento compassivo afirma tanto a satisfao como a dor. 6 A compaixo acolhe o sofrimento.

A afirmao de que houve algum descuido de Nietzsche ao primeiro e segundo aspecto citado acima pertinente pelo seguinte ponto de vista: Schopenhauer busca livrar a moral do egosmo, contudo, no to evidente em sua filosofia que interesse prprio distingue do mpeto para a existncia. Isso porque, quer livrar a compaixo do egosmo e no d Vontade de viver (amor-prprio).
A motivao principal e fundamental, tanto no homem como no animal, o egosmo, quer dizer, o mpeto para a existncia e o bem-estar. A palavra alem Selbstsucht [amor- prprio] leva a um falso conceito, prximo de doena. A palavra Eigennutz [interesse prprio] indica o egosmo enquanto guiado pela razo que o torna capaz, por meio da reflexo, de perseguir seu alvo de modo planejado. (SFM III 14:120)

Desse modo, as rplicas feitas a Schopenhauer derivam dessa distrao do que vem a ser amor prprio e a nfase que seus leitores do para algumas passagens, separando desse fator exposto no livro III Sobre o Fundamento da Moral 14 citado acima. Se Nietzsche percebesse que a compaixo para Schopenhauer se articula com a afirmao da Vontade, pois ainda existe motivao289 (o bem-estar do outro) teria
289

Analisando o conceito de Vontade como coisa em si e o mundo como reflexo desta essncia indivisvel possvel perceber que, na filosofia de Schopenhauer, a compaixo livre do interesse prprio, contudo, na compaixo ainda existe motivao e afirmao da Vontade, que aparece na tentativa de promover o bem-estar alheio (SFM III 16:138). Logo, Schopenhauer descreve a compaixo como supresso completa do egosmo (interesse prprio), mas no resignao ou negao da Vontade, o

levado em considerao que este sentimento deseja a vida contraditria (o que envolve todos os outros aspectos citados acima: 3 -6 ) na medida em que o compassivo busca ajudar ou at mesmo se sacrificar por outro, porque no fundo ele est buscando eliminar o seu prprio sofrimento, o qual compartilha. Logo, a compaixo, ao oposto de buscar a fuga da dor, de certa forma condena quele que salvo a uma vida de sofrimento eterno. Isto , o sentimento compassivo acolher a vida com todo seu infortnio e no tem rancor para com ela. Nietzsche interpreta o sentimento compassivo como um esquecimento de si mesmo com, efeito, articula a compaixo ao rancor pelo mundo, ao desprezo por esta vida com base no alm (AC 7: 16). Todavia, a compaixo para Schopenhauer no pode ser resumida apenas em negao da Vontade (onde emerge o rancor para com o mundo), por sua vez, a interpretao equivocada de Nietzsche parece ter origem na confuso entre os conceitos de: negao da Vontade e compaixo.

Das diferenas entre compaixo e negao da Vontade.

Na obra: O Mundo como Vontade e como Representao, livro IV Schopenhauer descreve a negao da Vontade no seguinte aspecto:
V a si em todos os lugares ao mesmo tempo, e se retira.- Sua Vontade se vira; ela no mais afirma a prpria essncia espelhada no fenmeno, mas a nega. O acontecimento, pelo qual isso se anuncia, a transio da virtude ASCESE. Por outros termos, no mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse por si, mas nasce uma repulsa pela essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma repulsa pela Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido como povoado de penrias. Renega, por conseguinte precisamente essa essncia que nele aparece expressa j em seu corpo. Seus atos desmentem agora o fenmeno dessa essncia, entram em contradio flagrante com ele. Essencialmente fenmeno da Vontade, ele cessa de querer algo, evita atar sua vontade a alguma coisa, procura estabelecer em si a grande indiferena por tudo. (MVR IV 68: 482-483)

De acordo com a passagem a renuncia do querer viver exige o reconhecimento da essncia presente em tudo, a saber: Vontade cega, que no atinge uma satisfao absoluta e se expressa como uma contradio consigo mesma , pois, na negao da Vontade que emerge a repulsa pelo mundo, do qual no faz sentido afirmar nada. Importa, em primeiro lugar, observar que a expresso: nada mais o pode angustiar ou excitar (MVR IV 68: 495) uma sentena que difere do fenmeno da
compassivo no possui rancor para com o mundo, nem chegou a lutar contra toda motivao e afirmao do querer viver (MVR IV 70:515).

compaixo. Pois, lido atentamente pode se constatar que o sentimento compassivo no este grau mximo de resignao, isto porque o compassivo ainda conhece necessidade, h na compaixo motivos para afirmao da Vontade (mesmo que sejam motivos alheios).

S h um nico caso em que isso no acontece, a saber, quando a ltima razo para uma ao ou omisso est diretamente e exclusivamente vinculada ao bem-estar ou mal-estar de alguma outra pessoa que dela participa passivamente. Portanto, a parte ativa no seu agir ou omitir s tem diante dos olhos o bem-estar ou o mal-estar de um outro e nada almeja a no ser que aquele outro permanea so e salvo ou receba ajuda, assistncia e alvio . Somente esta finalidade imprime numa ao o selo do valor moral, que, portanto, repousa exclusivamente no fato de que a ao acontea ou no acontea para proveito e contentamento de um outro (SFM III 16: 134-135)

Ora, na negao da Vontade no faz sentido salvar ou afirmar a vontade alheia e condena-la ao infortnio, no h necessidade em salvar outro partindo do conceito de justia eterna (MVR IV 63:450) aqui, no se tm sentido nem em afirmar nada. No entanto, a compaixo como passagem para este estado quietivo (reviravolta da Vontade) envolve uma renuncia da vontade e ao mesmo tempo afirma a vontade de outro (bemestar e sobrevivncia de outro). (SFM III 18: 161-63) Por conseguinte, a negao da Vontade no igual ao sentimento compassivo, o fenmeno da compaixo no pode ser resumido somente como negao, to pouco, como simples afirmao, uma vez que, o compassivo no atingiu o mesmo grau de resignao da negao da Vontade. Se, por exemplo, h algum tomado pela compaixo, este ser compassivo ajuda outro que parece limitado, por ver motivos para salvar ou evitar tal infortnio, ainda que isso incorra na negao da sua vontade, resta o desejo ou a vontade de promover o bem-estar e evitar mal-estar de outrem. Por outro lado, analisando pelo conceito de negao possvel para o puro sujeito do conhecimento intuitivo, este que no v distino entre carrasco e vtima, satisfao e sofrimento. Sendo assim, aquele que atingiu tal clareza de que o mundo todo reflexo de uma Vontade que devora a si mesma, neste caso, faria sentido retirar outro do sofrimento? Teria motivos para se empenhar em uma tentativa infrutfera de evitar o sofrimento eminente (uma vez que todo prazer momentneo)? Quem, pois, compassivo, por mais bondosa que seja sua disposio, ainda assim afirma a Vontade e por este sentimento reconhece a necessidade em retirar outro do infortnio. Enquanto que para a reviravolta da Vontade no faz sentido a tentativa de minimizar a dor ou afirmar a vontade alheia, consciente de que o mundo um

sofrimento eterno. O estudo alargado e mais determinado sobre o conceito compaixo e negao, permite distinguir que o sentimento compassivo afirmao da Vontade articulado a ideia imediata da essncia presente em tudo e, no entanto, a negao da Vontade a conscincia desta essncia una que atinge o estado quietivo. Deste modo: vimos que, pela viso cada vez mais lmpida atravs do principii individuationis, primeiro resultam a justia espontnea, em seguida aquele amor que vai at a supresso completa do egosmo, por fim resignao ou negao da Vontade. (MVR VI 70: 515)

As formas do conhecimento para Schopenhauer certo que, o conceito de compaixo na filosofia de Schopenhauer envolve a negao da vontade. A renuncia do querer que aparece no homem compassivo, est perfeitamente de acordo com a teoria do filsofo e nada h para reparar nela, a no ser apenas acrescentar que a compaixo livre da busca pela afirmao do interesse prprio, se por um lado, no sentimento compassivo a motivao no pode ser

inclinaes para o bem-estar pessoal, por outro, podemos perceber que a motivao apenas o bem-estar alheio (SFM III 16:135). Com, efeito, o compassivo no tem em mira a prpria sorte, mas almeja somente o bem de outro. Sendo assim, como ocorre este fenmeno, uma vez que, todo homem imediatamente inclinado para si mesmo?
Isto exprime nosso problema mais restritamente, a, saber: como de algum modo possvel que o bem estar ou mal-estar de um outro mova imediatamente a minha vontade, isto , como se fosse o meu prprio motivo, tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num tal grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos o meu bem-estar, do contrrio, a nica fonte dos meus motivos? (SFM III 16: 135)

Para responder essa questo importante expor que para Schopenhauer, o mundo reflexo da Vontade e preciso ver bem que, esta essncia anterior a tudo (MVR IV 53: 355). Disto segue-se que, a metafsica da Vontade da maior importncia para o estudo da compaixo na filosofia de Schopenhauer, pois, embora o compassivo no tenha atingido o maior grau de clareza de que tudo uma coisa s, mesmo que no tenha se identificado em todos os seres sofrentes entretanto, a compaixo viso imediata da Vontade. Com efeito, o homem compassivo no v pelo principio de razo, sua viso no submetida ao tempo, espao e causalidade (que permitem a pluralizao), mas ela emerge da intuio da coisa em si (embora no de maneira to lmpida como aparecer no estado de resignao).

Do aduzido resulta claramente que o compassivo rompe com a barreira que separa uma pessoa de outra, uma vez que Schopenhauer demonstra que a compaixo livre da pluralizao de indivduos determinada pelo principio de razo, isto , ao contrrio do egosta que faz distino entre si e o resto do mundo, na compaixo ocorre o oposto, no h pluralidade de indivduos. Lembrando que a multiplicidade de indivduos ocorre somente no mundo dos fenmenos, onde o principio de razo distingue uma pessoa de outra, quando na realidade so todos uma s coisa, a saber: Vontade que escapa das determinaes do intelecto. (MVR II 25: 190; IV 54:367). Por outro lado, a motivao egosta tm sua sede e origem na afirmao cega desta essncia (uma vez que no a enxerga) e nas determinaes do intelecto que permite a multiplicidade (MVR III 30: 235). Essa pluralidade s pertence ao mundo enquanto Representao, mas no afeta a Vontade como coisa em si (GIACOIA 2012:133). Desta maneira, como o egosta se distingui do resto do mundo, acaba por afirmar o seu querer ultrapassando a vontade dos outros.
Mas a maioria das pessoas em suas vidas perseguida pela // necessidade que no lhes permite chegar circunspeco. Por outro lado, a vontade amide inflama-se a um tal grau de afirmao, que em muito excede a afirmao do corpo; neste caso, mostram-se afetos veementes e paixes violentas, nas quais o indivduo no somente afirma a prpria existncia, mas nega a dos outros, procurando suprimi-las quando obstam o seu caminho. (MVR IV 60:421)

Visto que, a pluralizao emerge da viso do mundo submetida s determinaes do intelecto, a base para planejar algo em benefcio prprio est no princpio de razo. Esta forma de conhecimento abstrata permite planejar algo para si mesmo prejudicando outro (gera multiplicidade). esta distino entre conhecimento submetido ao princpio de razo e conhecimento intuitivo (GIACOIA 2012: 131-32) , pois, fundamental para compreendermos os problemas na leitura de Nietzsche sobre a teoria de Schopenhauer. Todavia, no o foco deste trabalho apresentar a superao de um filsofo sobre outro, mas somente analisar se a filosofia de Schopenhauer resiste s criticas de Nietzsche, ou seja, no significa apresentar erros na filosofia de Nietzsche e sim estudar os problemas de sua interpretao na filosofia de Schopenhauer.

O Problema da leitura de Nietzsche

Segundo Nietzsche, o sentimento compassivo exposto por Schopenhauer algo

invivel por exigir o autodesprezo, a dvida que emerge seria: como este sentimento compassivo poderia levar a amar o prximo, se exige que identifique (este eu desprezvel) com o outro (que tambm seria motivo de desprezo)? Logo, se o egosmo algo ruim e se todos no podem amar a si mesmo, o compassivo est impossibilitado de ajudar o outro (A I 79: 63). Sendo assim, Nietzsche prope a seguinte pergunta: Se nos deixarmos ensombrecer pelos lamentos e dores dos outros mortais e cobrirmos de nuvens o nosso prprio cu, quem suportar as consequncias desse entristecimento? (A II 144:111).
dio ao prximo. - Supondo que sentssemos o outro tal como ele sente a si prprio- o que Schopenhauer denomina compaixo, e que seria mais correto chamar de unipaixo, unidade na paixo teramos que odi-lo, se ele, como Pascal, considera-se odivel. E provavelmente o que sentia Pascal em relao humanidade como um todo, e tambm o antigo cristianismo, que foi convicto, sob Nero, de odium generis buman [dio ao gnero humano], como informa Tcito. (A I 63: 51)

A segunda objeo feita por Nietzsche o fato de a compaixo procurar culpados por ser articulada ao ressentimento290 (DELEUZE 1976: 55-56 e 70). Neste caso, o fraco busca igualar todos ao mesmo estado miservel, ou seja, a moral da compaixo exige que o outro tambm sucumba e por isso um multiplicador da dor, mas somente porque este compartilhamento do sofrimento alheio gera prazer, uma espcie de vingana de poder sobre o outro (causar o infortnio) (GIACOIA, 2012: 249). Assim, Nietzsche chega a descrever a gnese da compaixo na motivao egosta, o desfavorecido capaz de despertar a dor no outro e obter vantagens para si mesmo, por outro lado, aquele que ajuda se sente em um estado melhor ou superior ao praticar a compaixo para aqueles que sofrem (A II 138: 107).

Esto condicionados como castigos, como expiao de algo que no deveramos ter feito, que no deveramos ter sido (generalizado de forma impudente por Schopenhauer numa tese na qual a moral aparece como o que , como uma autntica envenenadora e caluniadora da vida: <<toda grande dor, seja corporal, seja espiritual, enuncia o que merecemos>>. O mundo como Vontade e Representao, II, 666). Esto condicionados como consequncias de aces irrefletidas, que resultaram mal (-os afectos, os sentidos considerados como causa, como << culpados>>; maus-estares fisiolgicos interpretados, com ajuda de outros males-estares, como << merecidos>> (CI 6: 60:61)

A compaixo um enfraquecimento da vontade e gera o rancor para com a vida.


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Segundo Nietzsche, a compaixo impede o agir, pois egosmo tido por algo ruim com, efeito, o ressentimento na filosofia de Nietzsche algo passivo (reao no acionada). Sendo assim, a compaixo para Nietzsche, por envolver o menosprezo por si mesmo, por negar a vontade tambm considerada como ressentimento.

o que, deste modo, acontece para Nietzsche, porque se todos sentissem motivados apenas com o bem estar-alheios, ou ainda, se lastimassem constantemente com sofrimento de todos os outros, a vida seria insuportvel.
Ai de ns, se este impulso desencadear-se! Supondo que o impulso de apego e cuidado com relao a outros (a afeco simptica) fosse duas vezes mais forte do que , as coisas no seriam suportveis na Terra. Pois pensemos nas loucuras que cada um faz por apego e cuidado consigo mesmo, diariamente e a cada instante, e com isso deve ser insuportvel: se nos tornssemos para os outros o objeto dessas loucuras e importunidades, com as quais assolaram apenas a si mesmos at agora? No fugiramos, to logo um prximo se aproximasse? E no cobriramos a afeco simptica dos mesmos nomes ruins que agora aplicamos ao egosmo? (A II 143: 111) Uma vez mais, esse instinto depressivo e contagioso contradiz os instintos que visam conservao e a valorao da vida: no s como multiplicador da misria mais ainda como conservador dos mseros, mola essencial na atuao da dcadence a piedade conduz ao nada!. No se diz <<nada>>: substitui-se por <<o alm>>: ou << Deus>>; ou <<a verdadeira vida>>; ou nirvana, redeno, beatitude...Esta retrica inocente, sada da esfera da idiossincrasia religiosa-moral, toma um aspecto menos inocente quando se descobre de que natureza a tendncia que ali se abriga sob o manto do vocabulrio sublime: a tendncia hostil vida. Schopenhauer era hostil vida: por isso que, para ele, a piedade se transformou em virtude... (AC 7:16)

Na tentativa de compreender o problema da primeira objeo, na qual Nietzsche tenta apresentar a inviabilidade do sentimento compassivo , pois, necessrio recorrer ao que foi anteriormente exposto sobre a distino entre negao da Vontade e compaixo. A partir do que foi descrito sobre a viso lmpida da Vontade possvel perceber que, o compassivo descrito por Schopenhauer, no atingiu este conhecimento claro da Vontade como coisa em si. A viso de que todos so desprezveis somente aparece no grau mximo de negao onde reconhece todo o bem e mal, carrasco e vtima, satisfao e sofrimento como reflexo de uma essncia indivisvel (MVR IV 68:481). Sendo assim, a crtica de Nietzsche, sobre o sucumbir do mundo, caso todos fossem levados pelo sentimento compassivo (A II 134:104), parece derivar de um descuido na compreenso do conceito de compaixo como grau menor de negao e afirmao291, aliado ao fato de desconsiderar a metafsica da Vontade descrita por Schopenhauer. Um conceito imprescindvel para estudar o sentimento compassivo para

291

Contudo, Nietzsche vai descrever o sentimento compassivo de maneira problemtica por defender os fracos, miserveis, ou seja, a favor dos que esto para sucumbir (defende os de vida fraca, doente)(DELEUZE 1976: 70). Sendo assim, sua crtica no se refere apenas a simples negao, mas ao afirmar a vontade daquele que sofre (de maneira desinteressada, se isso for possvel para quem no ama nem a si mesmo) estar afirmando a misria.

o autor de O mundo como vontade e como representao. Com referncia primeira crtica, na qual Nietzsche tenta demonstrar a inviabilidade do sentimento compassivo, uma vez que o compassivo est impedido de amar ao prximo na medida em que no ama nem a si mesmo (A I 79: 61). Esta observao parece possvel de ser articulada com o estado de negao da Vontade, uma vez que, na filosofia de Schopenhauer, o homem que atingiu o conhecimento intuitivo da Vontade indivisa presente em tudo, no faz distino entre bem e mal. , pois, do conhecimento intuitivo desta essncia indivisa que devora a si mesma, que surge o rancor para com o mundo. A quem, pois, atingiu essa viso to lmpida e conhece que o todo est entregue a um perecer constante (MVR IV 68: 481), no faz sentido tentar salvar ou evitar o sofrimento de outro.
Conhece o todo, apreende o seu ser e encontra o mundo entregue a um perecer constante, em esforo em vo, em conflito ntimo e sofrimento contnuo. V para onde olha, a humanidade e os animais sofredores. V um mundo que perece. E tudo isso lhe agora to prximo quanto para o egosta a prpria pessoa. Como poderia, mediante um tal conhecimento do mundo, afirmar precisamente esta vida por constantes atos da Vontade, e exatamente dessa forma atar-se cada vez mais fixamente a ela e abra-la cada vez mais vigorosamente? Se, portanto, quem ainda se encontra envolvido no principio individuationis conhece apenas coisas isoladas e suas relao com a prpria pessoa, coisas que renovadamente se tornam motivos para seu querer, ao contrrio, aquele que conhecimento do todo e da sua essncia das coisas torna-se Quietivo de toda e qualquer volio (MVR IV 68: 481-482).

Por sua vez, a segunda crtica tambm no parece atingir diretamente a filosofia de Schopenhauer, pois essa compatibilidade entre compaixo e egosmo apontada por Nietzsche, exige um olhar por meio do princpio de razo. Sendo assim, a tentativa de procurar culpados, sentir a necessidade de ver outro sofrer , se pode sustentar que de algum modo ainda uma viso articulada ao mundo submetido ao intelecto, isto , por meio do espao tempo e causalidade. Nessa viso emerge distino entre o eu e no eu, somente no mundo fenomnico h pluralidades de indivduos que para afirmar seu querer ultrapassa a vontade do outro. Alm disso, essa tentativa de incutir dor ao outro por se ressentir e como tentativa de vingana (o que requer distino), s faz sentido para aquele que est vinculado ao modo de ver do princpio de razo, onde h multiplicidades de pessoas distintas, mas no para o compassivo, que v uma nica e mesma coisa indivisvel292.

292

No por acaso que Nietzsche compara a compaixo ao estado de resignao, pois um estudo mais detalhado da filosofia de Nietzsche permite compreender que o autor de Aurora, no admite uma resposta absoluta. Mas, o mundo permite um fluxo constante a

Todavia, o sentimento compassivo exige a identificao com o outro, o que ainda permite duvidar da separao entre compaixo e egosmo. Portanto, as objees de Nietzsche parecem razoveis se for considerado que, na teoria de Schopenhauer, o compassivo identifica-se com o sofrimento alheio, cabe a ns perguntar: ser que ao ajudar o outro o compassivo no estar ajudando a si mesmo? Visto que o sentimento compassivo exige uma identificao por parte do agente, surge ento uma dvida, qual seja: quando a compaixo irrompe e somos inclinados a ajudar o outro, ser que no fazemos isso por que consequentemente temos em vista o prprio eu? Deste modo, a compaixo parece ser uma patologia, isto , eu sofro ao ver o outro sofrer e ao sanar a dor deste ltimo estaria consequentemente suprimindo a minha dor. Ora, a compaixo exclui o interesse particular? Doamos o que nos mais importante (o eu) ou irrefletidamente nos inclinamos ao prprio eu? Com relao controvrsia da separao entre compaixo e interesse prprio na filosofia de Schopenhauer, temos que deter-se ao fato de que, o autor separa a compaixo do egosmo racional, mas no do mpeto para a existncia. A despeito disso, o egosta na tentativa de afirmar o seu querer pode chegar a prejudicar a vontade de outro, pois desconhece a indivisibilidade da Vontade presente em tudo, mas movido pela viso do princpio de razo faz distino entre si e o resto do mundo (MVR IV 61: 426:427). Isto, porm, no ocorre no sentimento compassivo, onde no h mais barreira que separa um indivduo de outro, so uma coisa s, a saber: Vontade de vida (embora o compassivo ainda no tenha uma imagem to clara desta essncia). Se, pois, na compaixo existe a tentativa de ajudar outro, ou melhor, afirmar a vontade alheia. Neste sentido, embora o compassivo esquea-se de si, por outro lado, afirma a Vontade de vida que aparece no outro. Entretanto, o fato da compaixo ser fenmeno da Vontade no significa que este sentimento esteja articulado com a capacidade de planejar algo previamente (SFM III 14:128) , pois o compassivo motivado pelo sofrimento alheio. Todavia, se tiver em mira obter algo por meio de sua ao, preciso de reconhecer que essa maneira de compreender o conceito de compaixo no corresponde quela contida na filosofia de Schopenhauer. Digo, pois: O compassivo exclui qualquer interesse para si mesmo,

partir do Eterno Retorno (o homem capaz de afirmar-se at mesmo contra o destino). Ora, a falta de fundamento no paralisa ningum como ocorre na viso do mundo como Vontade descrita por Schopenhauer (deixa o homem ressentido e torna-se impotente, isto , o paralisa). (DELEUZE 1976: 34-35)

esquece-se de si. Neste caso, parece que o fenmeno da compaixo se refere para uma patologia (eu sofro ao ver o sofrimento alheio e, ao sanar a dor do prximo que meu sofrimento, o meu sofrimento findar tambm). Entretanto, preciso eliminar de modo conveniente este aparente problema na filosofia de Schopenhauer, uma vez que, embora o sentimento compassivo exija esta identificao com o outro, o fenmeno da compaixo resulta de uma afirmao da Vontade de vida (tenta afirmar uma vontade) e no o seu contrrio. A separao que Schopenhauer traa entre compaixo e egosmo resulta do fato de que, o compassivo no tem em mente uma finalidade voltada para seu interesse (o que caracteriza o egosta) at mesmo porque, no existe mais o eu. Todavia, articular compaixo com Vontade de viver no um problema na filosofia de Schopenhauer, considerando-se que o prprio sentimento compassivo manifestao dessa Vontade contraditria, que aparece como negao (no compassivo) e afirmao (naquele que recebe ajuda). Com efeito, a viso do querer viver presente no todo necessria para que ocorra a compaixo. Embora, no se deve confundir com o interesse de fazer o bem com a finalidade de obter a salvao, uma vez que, o compassivo no mira a prpria sorte (ocorre de maneira irrefletida).

Mas todos sentiriam que isto no seria, de nenhum modo, o que entendemos sob o nome de disposio moral. Pois, as aes provocadas por motivos de tal espcie enrazam-se to s no mero egosmo. Como se poderia tratar de desinteresse prprio, quando a recompensa me atrai e a ameaa de castigo me assusta? Uma recompensa no outro mundo na qual se cr firmemente para ser vista como bem segura, mas como uma troca a ser sacada a longo prazo. A promessa do mendigo satisfeito, to frequente em toda parte, de que a esmola ser restituda, mil vezes multiplicada naquele mundo, pode levar muito sovina a dar esmolas generosas que ele reparte contente como bom investimento, firmemente convencido de tambm ressuscitar depois, naquele mundo, de novo, como um homem muito rico. (SFM III 14: 128)

Deste modo, mesmo que Nietzsche afirme que inconscientemente a compaixo busca ao bem-estar pessoal, na medida em que o compassivo tenta extinguir a dor dele mesmo que sofre ao assistir a dor do outro. importante considerar que, todos enquanto coisa em si, tem este impulso para a sobrevivncia. O prprio corpo do compassivo j a afirmao da Vontade, uma vez que todo o trabalho das clulas, de seus rgos a afirmao do querer viver. Ora, a Vontade de vida um sentimento egosta? Ou ainda, o querer viver pode ser considerado algo imoral? Ora, o amor prprio para Schopenhauer

diferente do egosmo ligado ao princpio de razo, a capacidade de buscar um alvo previamente planejado (afirmando o seu querer cegamente e negando a vontade dos outros). Logo, a compaixo envolve o amor prprio (por envolver a Vontade de vida, viso imediata deste querer viver presente no outro, que ele mesmo). Mas, tambm livre do egosmo racional e surge espontaneamente. Alm disso, no tem como nos libertar da Vontade de vida, dado que enquanto permanecermos vivos nosso corpo j afirmao deste querer viver.
Como a Vontade a coisa em si, o contedo ntimo, o essencial do mundo, o mundo visvel, o fenmeno, seu espelho; segue-se da que este mundo acompanhara a Vontade to inseparavelmente quanto a sombra acompanha o corpo. Onde existe Vontade, existira vida, mundo. (MVR IV 54: 358)

Portanto, para Schopenhauer o mpeto para existncia est presente em todo este mundo visvel que reflexo da Vontade. Todavia, o egosta para afirmar este mpeto para a existncia ultrapassa a esfera da vontade alheia, ao passo que o compassivo nega o seu querer para afirmar o de outro, mas afirmando a vontade de viver do outro. Quando Nietzsche problematiza o conceito de compaixo como inconscientemente egosta parece no levar em considerao essa distino que |Schopenhauer faz sobre: amor prprio (todos querem conservar a sua existncia, seu prprio corpo luta contra a morte) e interesse prprio (toda ao cujo fim ltimo o bem-estar prprio). (SFM III 14:120-21) Assumindo que na filosofia de Schopenhauer a compaixo no simples negao da Vontade de vida, resta-nos perguntar: seria a compaixo apego para com o mundo de sofrimento, uma vez que, afirma essa essncia da qual no atinge satisfao? O sentimento compassivo envolve o rancor deste mundo como descreve Nietzsche? Constata-se que, o conceito de compaixo no livre de motivaes para afirmao da Vontade, s possvel determinar como compaixo a participao e busca do bem estar alheio e no um clculo na tentativa de obter recompensa; mas a possibilidade desta articulao entre sentimento compassivo e afirmao da vontade alheia, no pode ser compreendida como simples afirmao. Sendo assim, a compaixo envolve a renncia da vontade do compassivo (e no a procura do bem-estar prprio) e afirmao da vontade de outro (que no distinta da do compassivo, uma vez que so uma coisa s: Vontade de vida). Logo, se no sentimento compassivo houvesse a viso clara do mundo como sofrimento eterno, no haveria motivo para tentar ajudar outro, desde que se saberia que estaria condenando-o a dor. Com efeito, a compaixo afirma a

Vontade que no atinge satisfao absoluta. Importa observar que, Nietzsche e Schopenhauer partem de princpios distintos para explicar o sentimento compassivo. Sendo assim, a contradio entre as compreenses de ambos os autores da compaixo parece surgir da comparao entre ambos os autores em geral, mas essa contradio parece ser dirimida, uma vez que se analisa cada um deles, em particular. Ora a metafsica da Vontade fundamental para explicar o conceito de compaixo na filosofia de Schopenhauer. Por um lado, considerando a descrio do mundo como reflexo dessa Vontade que desaparece a suspeita do sentimento compassivo como simples afirmao. Contudo, desaparece tambm a interpretao que resume o conceito de compaixo como tentativa de renunciar o mundo como Vontade. Por outro lado, Nietzsche no estabelece essncia alguma para as coisas no mundo, dado que se fizesse isso, seria o mesmo que retirar o valor deste mundo e coloc-lo no alm. O mundo, segundo Nietzsche, um constante vir a ser, e a falta de determinao que permite viver, tentar vencer e superar algo. (DELEUZE 1976: 39-40)

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(CI): Crepsculo dos dolos. Verso e Notas por Delfim Santos, F. Lisboa Guimares Editores, LDA, 1985. (AC) O Anti-Cristo. Traduo de Carlos Grifo. Editorial Presena, 1971. (A): Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio Paulo Cesar de Souza- So Paulo: Companhia das Letras, 2004. Comentadores de Schopenhauer e Nietzsche: LEFRANC, Jean. Compreender Schopenhauer. Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Rio de Janeiro: Vozes, 2007. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Ruth Joffily Dias e Edmund Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche X Kant: uma disputa permanente a respeito de liberdade, autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da Palavra: So Paulo: Casa do saber, 2012.

SOBRE A DISTINO ENTRE INDIVIDUALIDADE MORAL E INDIVIDUAO CORPREA EM SCHOPENHAUER Rogrio Moreira Orrutea Filho (UEL) souaristocrata@hotmail.com

1. INTRODUO

Um dos traos mais caractersticos do sistema filosfico de Arthur Schopenhauer a afirmao de acordo com a qual a totalidade do mundo apresenta-se sob dupla perspectiva: ora como representao, exterior ao sujeito que conhece, e ora como vontade, revelada a partir da experincia interna do mesmo sujeito. O mundo como representao seria aparncia, mero fenmeno constitudo pelo aparato cognitivo do sujeito, na medida em que est submetido s formas a priori daquele, formas estas que so espao, tempo e causalidade. Da unio da ao das formas intuitivas do espao e do tempo, ter-se-ia o principium individuationis (princpio da individuao), verdadeiro sustentculo intelectual da diversidade formal, pluralidade ou individualidade dos entes. A isso se contrape o mundo como vontade ou coisa em si, o qual, nesta condio, no est submetido ao principio individuationis. Consequentemente, a condio intelectual mediante a qual o sujeito realiza distines ou individuaes no se aplica coisa em si, e, se a vontade a coisa em si, ento esta ltima no pode individualizar-se, seno enquanto fenmeno. Mas ento uma vontade individual seria simples representao, iluso, aparncia. Assim, num primeiro momento, toda a pluralidade fenomnica que aparece no mundo como representao seria reduzida a uma unidade volitiva no mundo como vontade, a qual, enquanto coisa em si, seria una, indivisa e indiferente em todo e qualquer fenmeno. Esta importante assero ainda ser esclarecida mais minuciosamente ao longo deste artigo. Por ora, apenas para fins introdutrios, deve-se frisar que, adotando-se tais premissas sem os devidos cuidados e explicaes, concluir-se-ia que a individualidade humana no poderia ser considerada como real pela perspectiva que temos das coisas quando as consideramos em si mesmas; somente no domnio dos fenmenos, das aparncias ou iluses como Schopenhauer se refere em algumas oportunidades s nossas representaes toda e qualquer individualidade seria possvel. Esta primeira e, de acordo com nosso ponto de vista, bastante precipitada concluso decorre do esquema simplesmente dual consistente na rgida distino entre fenmeno e coisa em si, ou representao e vontade que Schopenhauer parece adotar. Porm, como ainda veremos ao longo deste artigo,

semelhante esquema dual enseja certas concluses incoerentes com determinadas posies ticas adotadas pelo prprio Schopenhauer no interior de seu sistema filosfico. Um exemplo gritante disso seria a questo moral concernente ao direito de propriedade privada. Em linhas gerais, a defesa de Schopenhauer de um direito moral propriedade se sustentaria da seguinte maneira: ele prope uma justificativa moral do direito propriedade privada na medida em que concebe que, mesmo em um hipottico estado de natureza, os homens estariam moralmente legitimados e se apropriarem de bens exteriores atravs do emprego do prprio trabalho sobre a coisa possuda, no sentido de melhor-la, cultiv-la, e preserv-la por meio do prprio esforo fsico (cf. WWV, 62, p. 418 e ss.)1 e, em estgios civilizatrios mais avanados, este esforo tambm poderia ser intelectual (cf. BGE, 13, 228). Nesta modalidade de meio de apropriao, ocorreria uma identificao entre as foras do prprio corpo com a coisa exterior adquirida e conservada por aquelas mesmas foras. Nestas condies, a violao da coisa exterior apropriada equivaleria violao do corpo ou vontade ali objetivada (pois o corpo objetivao da vontade, isto , vontade sob a forma de representao). Logo, tal usurpao ou violao implicaria em uma usurpao ou violao da vontade alheia. Em suma, a usurpao ou violao da propriedade adquirida por meio do trabalho tambm uma negao da vontade alheia. E como Schopenhauer definiu a injustia como a afirmao desmedida da vontade de um que vai at o ponto de negar a vontade do outro (cf. WWV, 62, p. 417 e ss.), disso se segue que a violao da propriedade injusta. Porm, se convertermos a individualidade humana e, com isso, a vontade individual manifestada por cada ser humano singular em uma simples representao intelectual, inteiramente baseada em puras formas intuitivas de espao e tempo, com seus movimentos determinados pela rigidez da lei da causalidade esta tambm uma regra a priori produzida pelo entendimento, e, por conseguinte, vlida apenas para fenmenos e nada mais alm disso, ento o direito propriedade no se justificaria, uma vez que o significado tico de nossas aes no encontra seu fundamento no mundo como

Adoto as seguintes abreviaturas para as obras de Schopenhauer: WWV (para Die Welt als Wille und Vorstellung O mundo como vontade e representao), WWV II (para o segundo tomo de Die Welt als Wille und Vorstellung), BGE (para Die beiden Grundprobleme der Ethik Os dois problemas fundamentais da tica), P I(Parerga und Paralipomena, primeiro tomo), P II (Parerga und Paralipomena, segundo tomo), SG (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde ). Os exemplares das obras em alemo so aqueles reunidos na Gesammelte Werke in zehn Bnden, da Diogenes, que por sua vez segue a edio histrico-crtica de Arthur Hbscher. As tradues dos trechos citados a partir das obras em alemo so de nossa inteira responsabilidade. No entanto, para alguns trechos procuramos auxlio nas tradues de E. F. J. Payne, Jair Barboza, Karina Jannini e Maria Lcia Cacciola.

representao no qual vigora meras relaes de espao e tempo, subordinadas fria causalidade mas no mundo como vontade. Pois somente na medida em que somos seres volitivos, que somos julgados, bem como julgamos, eticamente; ao contrrio, aquilo cuja existncia se deve inteiramente ao espao, tempo e causalidade, no pode ser passvel de julgamento tico algum. Se a individualidade mero produto do princpio de individuao, ento ela vazia de significado tico, uma vez que seria ento pura representao, e o mundo como representao, apartado do mundo como vontade, inteiramente neutro do ponto de vista moral. A condio mnima de qualquer apreciao moral , como diz Brian Magee (2002, p. 217), a interface entre o mundo fenomnico e o noumnico. Um elemento da esfera da coisa em si, da vontade, precisa se mesclar na representao, para que esta adquira alguma significao moral, pois se abstramos da representao a influncia da vontade, ento nada restaria seno um mundo inteiramente mecnico e sem vida. Afinal, como seria possvel avaliar eticamente o movimento de um corpo, inteiramente determinado segundo o princpio da causalidade, e que fosse diferente de um outro corpo sobre o qual ele produzisse um determinado efeito apenas pelo fato de que ocupa um diferente ponto no espao? A anlise inteiramente subordinada s formas a priori, sem qualquer referncia s nossas manifestaes volitivas, conduz-nos neutralidade cientfica, mas no ao universo dos valores morais. O mundo como representao, apartado do mundo como vontade, o mundo da cincia amoral. Logo, retornando ao problema concernente ao direito propriedade o qual Schopenhauer defendia por meio de sua filosofia suscitado nestas consideraes introdutrias, percebe-se uma clara contradio, onde, de um lado, tem-se a noo de que toda individualidade decorre de um simples artifcio intelectual criado para a mera cognio do mundo enquanto representao, e nada alm disso; e de outro, a noo de que um legtimo direito de propriedade privada deve ser eticamente respeitado, isto , a volio individual adquire propores morais, colocando, assim, a individualidade volitiva para alm dos limites do princpio de individuao. Em suma: se assumimos que o valor tico de nossas aes decorre apenas e to somente da vontade, e sendo esta una e indivisa e todo e qualquer e fenmeno, e sendo a individualidade uma simples representao porque confinada nos limites do princpio de individuao ento nenhum direito propriedade privada seria moralmente admissvel, porque a volio individual seria simples representao, e a representao fonte apenas de conhecimento terico, mas no de atribuio valorativa. Ento s seramos capazes de admitir moralmente uma propriedade comunal, sem fronteiras e distines. No teramos inclinaes prprias ou particulares,

pois manifestaramos uma nica vontade. E nos distinguiramos uns dos outros apenas para fins de elucidaes tericas por exemplo, para explicar a fisiologia daquele corpo, e descrever os movimentos deste outro corpo mas jamais para a atribuio de direitos e deveres particulares, bem como de castigo ou mrito para este ou aquele indivduo. Obviamente, semelhante situao no corresponde realidade. E como a funo da filosofia, conforme o prprio Schopenhauer, precisa ser a de explicao do real, ou seja, a criao de um sistema de conceitos que reflita fidedignamente a realidade (cf. BGE, 4, p. 160) seja ela a realidade que se manifesta na esfera interior, subjetiva, ou na esfera exterior, objetiva ento, obviamente, no podemos simplesmente aceitar semelhante retrato ou concluso. Nosso objetivo neste trabalho precisamente o de superar aquela contradio, mostrando que sua descoberta no interior da filosofia de Schopenhauer decorre apenas de uma leitura apressada da mesma, e que, portanto, as noes desenvolvidas no sistema filosfico deste filsofo alemo, quando bem compreendidas, ensejam sua prpria soluo.

2. O PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS ENQUANTO MERO INSTRUMENTO DE CONSTITUIO DE SIMPLES REPRESENTAES

O princpio de individuao entendido por Schopenhauer como aquele mediante o qual possvel toda pluralidade, ou individualizao, presente no mundo dos fenmenos. Ele se refere s nossas intuies de espao e tempo (WWV I, 23, p. 157), pois aquilo que diverso ou individual, pode s-lo apenas porque coexiste com outros corpos, e porque seus atos, estados e movimentos se sucedem em diferentes momentos. A coexistncia ou justaposio pressupem a intuio espacial, pois apenas mediante o espao podemos conceber o fato de algo estar um ao lado do outro (neben einander). Da mesma maneira, a sucesso de diferentes estados em uma mesma coisa tambm pressupe uma forma intuitiva, a intuio de tempo, pois apenas mediante o tempo podemos conceber o fato de algo ser um aps o outro (nach einander) (cf. SG, 18, p. 44 e ss.). Em suma, a individualidade fsica supe, por parte do corpo individual, a ocupao de um diferente ponto do espao, ou a sucesso de seus estados e movimentos em diferentes momentos do tempo. Logo, sem espao e tempo, nenhuma individualizao corprea e objetiva possvel. Mas, conforme exaustivas declaraes de Schopenhauer, tempo e espao so condies a priori de intuio, e, assim, fornecem apenas representaes. Por essa razo, propriedades espaciais e temporais no atingem a coisa em si mesma, a vontade, a qual,

como aquilo que est alm de nossas representaes e sobre a qual nossas formas intuitivas no se aplicam, precisa estar fora do espao e do tempo. E se est fora do espao e do tempo, vale dizer, para alm do princpio de individuao, ento a vontade deve ser una e indivisa em todo e qualquer fenmeno, pois apenas aquilo que se submete ao citado princpio pode ser individual ou plural. Por consequncia de tudo isso, v-se que simples formas espao-temporais no podem fundar qualquer juzo de valor. Espao e tempo vale dizer, o princpio de individuao uma ferramenta intelectual mediante a qual se pode realizar apenas distines corpreas. Assim, por exemplo, distinguimos este homem daquela rvore porque ocupam diferentes pontos espaciais e possuem diferentes formas espaciais. Mas do fato de que so diferentes apenas e to somente em razo de critrios espaciais, no se segue que possuem valores diferentes. Mediante espao e tempo, pode-se dizer que dois objetos se distinguem entre si porque ocupam diferentes pontos e formas espaciais, e se sucedem em diferentes momentos, mas com isso nada se diz sobre seus respectivos valores ou significados ticos. No possvel, por exemplo, atribuir maior valor moral a uma coisa simplesmente porque ela ocupa um espao mais extenso isto , porque possui dimenses maiores do que outra coisa. Tambm no se pode dizer que algo adquire valor exclusivamente porque percorreu um tempo maior ou menor de existncia. Portanto, no ato de atribuio de valores, deve ingressar um novo elemento, que no se confunde com simples formas de espao e tempo. Este novo elemento precisamente a vontade. A atribuio de valores s coisas depende de atos volitivos. Em ltima instncia, algo vlido apenas porque compatvel com os desgnios de uma vontade, e invlido porque indiferente em relao a uma vontade. Portanto, apenas em confronto com uma vontade, que algo adquire valor. Da mesma forma, apenas em relao quilo que manifesta vontade, podemos adotar uma determinada postura tica. Mas apenas adicionar a manifestao volitiva tomando-a como inteiramente subordinada ao princpio de individuao, no de grande ajuda. Pois se este determinado indivduo atribui valor a uma coisa mediante um ato de sua vontade individual, e sendo sua vontade individual simples representao, vlida apenas como fenmeno e, consequentemente, aparente na sua essncia uma vez que toda e qualquer individualizao est condicionado pelo princpio de individuao, que, por sua vez, produz apenas fenmenos ento deveria ser indiferente do ponto de vista tico se violssemos o objeto ao qual aquele indivduo atribui valor mediante sua vontade individual; alis, seria indiferente do ponto de vista tico se violssemos sua prpria

pessoa, ou se at mesmo tirssemos sua vida, pois aqui estar-se-ia violando uma vontade individual, e a vontade individual estaria inteiramente condicionada pelo princpio de individuao, e este, por sua vez, porque se reduz a simples formas de espao e tempo, no enseja qualquer valor, j que espao e tempo, conforme vimos, tomados em si mesmos, no so critrios de valorao em geral, e nem de atribuio de significao tica em especfico. Logo, a violncia praticada contra um indivduo humano seria igualmente aparente, mera representao, sem qualquer valor intrnseco. Atos particulares, comumente qualificados como injustos, como por exemplo o ataque quela propriedade, aquele roubo, aquele homicdio, etc., seriam to relevantes moralmente quanto quebrar um galho seco ou arremessar uma pedra sobre as guas de um rio. Pois ento estaramos igualmente, em todas estas situaes, apenas diante de mudanas no espao e no tempo, conduzidas pela lei da causalidade. Mas certamente seria cedio concluir pela iluso de nossos julgamentos ticos costumeiros e pela inexistncia de valores. Pois conforme aquilo que fora mostrado neste tpico acerca da funo e aplicao do princpio de individuao, espao e tempo certamente distinguem corpos, mas jamais poderiam distinguir vontades. Do fato de que um corpo se distingue do outro em razo de pressupostos espao-temporais, no se segue que a vontade manifestada naquele corpo se distingue da vontade manifestada neste corpo em razo dos mesmos pressupostos. Primeiramente, uma vontade sequer possui propriedades espaciais. Todavia, ela ainda se manifesta no tempo; porm, o que distingue uma vontade individual da outra no o fato de que ela se manifesta em diferentes momentos, mas a distino de ordem caracterstica. Este indivduo no se distingue daquele porque ele quer algo agora, enquanto aquele quis algo antes, ou mesmo depois; mas se distingue porque ele quer algo que aquele no quer. E em geral, um indivduo se distingue de qualquer outro porque ele constitui um complexo inteiramente inigualvel de combinaes de desejos, inclinaes e motivos. Este complexo inigualvel chamado de carter. E o carter humano sempre individual.

3. A RAIZ VOLITIVA DO CARTER INDIVIDUAL

A partir do exposto no ltimo tpico, pode-se enumerar uma primeira concluso: no devemos confundir a diversidade corprea com a diversidade de caracteres. A primeira certamente condicionada pelo princpio de individuao ou pelas formas a priori de intuio de espao e tempo. No entanto, a segunda se refere a uma distino de outra

natureza. Se o princpio de individuao enseja apenas uma diferena fsica, aparente, fenomnica e representacional, a diversidade caracterstica, por outro lado, indica uma verdadeira diferena moral entre os seres humanos, pois se refere diversidade de disposies de esprito e manifestaes volitivas que marcam o comportamento e reaes de cada um. Consequentemente, este homem no se difere daquele outro homem apenas por causa de seus contornos espaciais e da sucesso de seus movimentos corpreos em diferentes momentos do tempo, mas, sobretudo, ambos se diferem entre si porque cada um portador de uma constituio anmica toda particular e inconfundvel: ambos manifestam uma evidente distino em suas inclinaes, desejos, aes, reaes, gostos, preferncias, finalidades, averses, etc. Em suma, suas respectivas vontades se expressam de diferentes modos, e, assim, podemos dizer que cada um possui seu prprio carter, pois o carter justamente a expresso da uniformidade de nossas aes ou manifestaes volitivas, ou, como o prprio Schopenhauer define, esta qualidade (Beschaffenheit) especialmente e individualmente determinada da vontade, em virtude da qual sua reao diante do mesmo motivo diferente em cada homem (BGE, III, p. 87). Aqui, convm traar algumas consideraes sobre o carter humano e seus atributos. De acordo com Schopenhauer, o carter pode ser visto sob duas perspectivas: emprica e inteligvel. O carter emprico simplesmente a imagem fenomnica do carter inteligvel, vale dizer, ele a manifestao do carter inteligvel quando sobmetido ao tempo, forma a priori de nossa intuio (BGE, V, p. 137). Pode-se dizer que o carter emprico a imagem fragmentada do carter inteligvel, ou ainda: o carter emprico refere-se a uma revelao gradativa que adquirimos de nosso prprio carter inteligvel ao longo de nossa experincia. Conhecemos atravs do tempo por meio do carter emprico aquilo que est fora do tempo nosso carter inteligvel. Da Schopenhauer afirmar que somente por meio da experincia podemos conhecer no apenas os outros, mas tambm a ns mesmos (cf. BGE, III, p. 87). Contudo, um outro atributo de nosso carter, conforme j foi falado, a sua constncia, atributo este que Schopenhauer define nos seguintes termos:

O carter permanece o mesmo, ao longo de toda a vida. Sob os diversos invlucros de nossos anos, de nossas relaes, mesmo de nossos conhecimentos e opinies, encontra-se, como um caranguejo em sua casca, o homem enquanto tal, idntico, totalmente imutvel e sempre o mesmo. Apenas na direo e matria o seu carter sofre as modificaes aparentes, que so consequncias da diferena de idade e de suas necessidades. O homem jamais muda: tal como ele agiu em uma determinada situao, voltar a agir sob circunstncias idnticas

(porm, para isso tambm preciso que se tenha o conhecimento correto destas circunstncias) (BGE, III, p. 87). Por outro lado, segundo Schopenhauer, o tempo a possibilidade de determinaes contrrias em uma mesma coisa (SG, 18, p. 44), vale dizer, o tempo se refere a mudanas. Mas nosso carter contrasta com a ao do tempo, uma vez que o conjunto de suas manifestaes, embora fragmentadas, indicam uma constncia e imutabilidade. Logo, ele no pode estar submetido ao tempo, embora se manifeste no tempo. A partir disso j se v que manifestar-se no tempo no se confunde com estar submetido ao tempo. Da constncia que nosso carter emprico gradativamente revela porque se manifesta no tempo segue-se a necessria pressuposio de uma dimenso inteligvel do mesmo, inteiramente atemporal. Assim, tem-se aquilo que Schopenhauer chama de carter inteligvel, j mencionado. Este, por sua vez, deve ser considerado como um ato de vontade extratemporal (cf. WWV I, 55, p. 364), e, uma vez que a primeira das caractersticas do carter humano justamente a de que ele individual (BGE, III, p. 87), ento pode-se acrescentar: o carter inteligvel deve ser considerado como um ato extratemporal da nossa prpria vontade individual, o que nos leva identificao, numa esfera transcendental, entre querer e ser, pois aquilo que somos isto , nosso carter individual j aquilo que queremos extratemporalmente. Isso o mesmo que dizer que a natureza ltima de cada indivduo, que sua prpria vontade, no est submetida autoridade do tempo, e nisso consiste sua liberdade moral. Em toda a obra de Schopenhauer, abundam trechos neste sentido. Assim, ele escreve no Mundo como vontade e representao (WWV I, 55, p. 368) que cada homem aquilo que atravs de sua vontade, e, consequentemente, que o homem a sua prpria obra antes de todo conhecimento (grifo nosso). Em Sobre os dois problemas fundamentais da tica, no pequeno e significativo apndice acrescentado ao final de Sobre a liberdade da vontade humana, ele afirma que cometeramos injustia ao condenarmos um criminoso, se seu carter moral no fosse sua prpria obra, seu ato inteligvel (grifo nosso). Em Parerga e paralipomena, nos fragmentos sobre a histria da filosofia, Schopenhauer escreve:

Liberdade moral e responsabilidade, ou imputabilidade, simplesmente pressupem asseidade (Aseitt). As aes sempre so produzidas, com necessidade, a partir do carter i.e., a partir da qualidade (Beschaffenheit) prpria e, assim, imutvel de um ser sob a influncia e de acordo com a determinao dos motivos. Portanto, devendo ser ele responsvel, o mesmo precisa existir originariamente e

a partir de sua prpria plenitude de poderes: ele, de acordo com sua existentia e essentia, precisa ser sua prpria obra e o autor de si mesmo, se ele deve ser o verdadeiro autor de suas aes (P I, erster Teilband, p. 141). Este trecho merece alguns comentrios. O termo asseidade, Aseitt, remonta-nos filosofia de Duns Scotus, de acordo com a qual a individualidade no poderia ser simplesmente reduzida a qualquer universal, pois possui caractersticas prprias, irrepetveis e inteiramente originais. Assim, o individualidade no poderia ser causada nem pela matria porque indeterminada em sua essncia nem pela forma porque a mesma em todos os entes da mesma espcie e, portanto, nem pelo composto das mesmas. Scotus ento conclui que a individualidade algo nico, um universal concreto, uma realidade ltima, pela qual a realidade do indivduo haec est, esta e no outra (cf. ANTISERI; REALE, 2007, p. 607). A partir disso, tem-se a expresso haecceitas, asseidade, Aseitt. Assim, entendo que esta expresso se refere quela qualidade especial que deve ser atribuda a todo indivduo, e sem a qual jamais poderia haver uma distino clara entre os entes, pois ento eles seriam reduzidos a caractersticas comuns e indistintas, fornecidas pela matria e forma enquanto tais. Fica evidente que matria e forma, consideradas em si mesmas, no podem atribuir semelhante qualidade especial que, afinal, deve caracterizar um determinado ente individual. Equacionando isso com a filosofia de Schopenhauer, podemos dizer que carter individual e haecceitas seriam a mesma coisa, pois conforme a definio que Schopenhauer nos fornece de carter, j transcrita acima, este seria uma qualidade especialmente e individualmente determinada da vontade. E, da mesma maneira que, de acordo com Scotus, a matria e a forma no so causa da haecceitas, tambm em Schopenhauer as simples condies a priori de espao, tempo e causalidade que so responsveis pela forma e matria compreendidas no mundo sensvel no condicionam o carter2. Tais condies a priori da intuio e entendimento
2

A compreenso acerca da individualidade uma semelhana entre Schopenhauer e Scotus que procuro evidenciar incidentalmente neste trabalho. Mas fora isso, h uma outra semelhana substancial entre os dois filsofos. Muito antes de Schopenhauer, Scotus j era da opinio de que a vontade possua um primado sobre o intelecto: Duns Escoto destaca vrias vezes o papel guia da vontade, que atua sobre o intelecto, orientando-o para certa direo e afastando-o de outra (...) a vontade a nica expresso verdadeira da transcendncia do homem sobre o mundo das coisas (ANTISERI; REALE, 2007, p. 609). No que diz respeito moral, tambm h grande semelhana, pois assim como Schopenhauer fez mais tarde, Scotus tambm relacionava o valor moral de uma ao com a vontade, em lugar do intelecto e da razo: sua obrigatoriedade (dos preceitos morais) deriva apenas da vontade legisladora de Deus, em cuja ausncia ter-se-ia uma tica racional, cuja transgresso seria irracional, mas no pecaminosa. O mal pecado, no erro (ANTISERI; REALE, 2007, p. 608 609). Por isso, surpreende-me o fato de Schopenhauer ter citado Scotus, em toda sua obra de acordo com o registro de nomes nas edies de Arthur Hbscher apenas duas vezes, e, ainda assim, apenas para criticar sua teoria sobre o

fornecem nada alm de uma individuao corprea, e, assim, no podem explicar a individuao da prpria volio ou individualidade moral. Esta qualidade vale dizer, carter ou haecceitas por ser uma determinao especial e individual da vontade, implica tambm o atributo de originalidade, no sentido de que incriado (ungeschaffen), e, portanto, situa-se fora do tempo (pois apenas um ato de criao pressupe o tempo). Da Schopenhauer concluir que a asseidade a condio no s da imputabilidade, mas tambm da imortalidade (P I, erster Teilband, p. 143)3. E este atributo da atemporalidade nos conduz novamente teoria do carter inteligvel. Assim, j na esfera do inteligvel, nossa individualidade se enuncia, porque cada carter emprico, inegavelmente individual, a mera manifestao fenomnica do carter inteligvel. Se aquele individual, este tambm precisa ser. Por todas estas razes, Schopenhauer conclui expressamente que a individualidade humana no pode ser considerada apenas um simples produto ou artifcio do princpio de individuao. Assim, escreve ele nos suplementos ao Mundo como vontade e representao:

Entretanto, a individualidade (Individualitt) inerente, em primeiro lugar, ao intelecto, o qual, refletindo o fenmeno, faz parte do fenmeno que tem por forma o principium individuationis. Mas ela inerente tambm vontade, na medida em que o carter individual (traduo nossa). (WWV II, cap. 48, p. 713) E em outro trecho, na obra Parerga und Paralipomena, Schopenhauer se pronuncia no mesmo sentido, com o acrscimo de que dessa vez destaca a mistrio da individualidade humana, para a qual, em ltima instncia, sua prpria filosofia no pode oferecer uma explicao completa e exaustiva, limitando-se, assim, ao reconhecimento de que, apesar de misteriosa justamente porque no pode ser considerada mera determinao do princpio
conhecimento intuitivo. Tambm surpreende o fato de que, ao apoiar-se na noo de haecceitas, Aseitt, para sustentar a imputabilidade (conforme mostrado), ele no faz referncia ao nome de Scotus uma nica vez. 3 Nestas mesmas pginas sobre a imortalidade, Schopenhauer tambm faz algumas consideraes que podem parecer confusas e contraditrias. Ele diz, a saber, que aquele que termina sua existncia individual sabendo que, na verdade, idntico em e ssncia a todas as criaturas, certamente sabe que imortal e, por isso, no teme a morte. Aqui se torna manifesto que Schopenhauer est se referindo vontade enquanto coisa em si, una e indivisa em todo fenmeno. Mas ao escrever isso, Schopenhauer no identifica nossa individualidade moral com nossa existncia individual corprea, que est no tempo e a ele se submete, pois o carter inteligvel, fonte da nossa individualidade moral, situa-se fora do tempo. Alm disso, a tnica do trecho em questo recai justamente sobre a atemporalidade e a consequente originalidade que comporta a asseidade. Portanto, esta aparente dificuldade no chega prejudicar a tese principal defendida neste artigo, que a de que a individualidade moral humana no produto do princpio de individuao.

de individuao, encontrando-se tambm para alm dos limites do princpio de razo , nem por isso sua existncia pode ser contestada:

Disso agora se segue que a individualidade (Individualitt) no se baseia apenas sobre o principio individuationis, e, por isso, no simplesmente mero fenmeno; mas que ela se enraza na coisa em si, na vontade do indivduo: pois o seu prprio carter individual. Mas quo profundas so suas razes, isso uma questo cuja resposta eu no posso dar (traduo nossa). (P II, 116, p. 248) No mesmo sentido, Schopenhauer baseia a identidade pessoal de cada indivduo sobre a vontade idntica e o carter imutvel da mesma, e no sobre o corpo individualizado, uma vez que ele, tanto na sua forma quanto na sua matria, sofre as alteraes proporcionadas pelo tempo (cf. WWV II, cap. 19, p. 278 e ss.). Consequentemente, evidencia-se aqui a distino entre individualidade pessoal ou moral, baseada na vontade ou carter do indivduo, e a mera individualidade corprea, baseada nas formas de espao e tempo, isto , no princpio de individuao. Portanto, pode-se dizer que a raiz de nossa individualidade ou particularidade moral para se diferenciar aqui da mera individualidade corprea encontra-se no mago mais profundo de nosso ser, isto , em nossa vontade. Essencialmente, somos indivduos porque nossa vontade individual. Por esse motivo, nossa individualidade moral no se deixa reduzir a meras relaes de espao, tempo e causalidade, e, assim, no simples representao ou fenmeno. Porm, a contradio suscitada na introduo deste artigo ainda persiste: se o sistema filosfico de Schopenhauer comporta apenas um esquema meramente dual, consistente na rgida distino entre fenmenos onde se situa a pluralidade dos corpos em razo do princpio de individuao e coisa em si a vontade una e indivisa, inteiramente livre do princpio de individuao ento onde se situa a individualidade moral do homem? J conclumos que ela no pertence ao reino dos fenmenos, uma vez que no se confunde com a mera distino corprea. Mas tambm no podemos afirmar que nosso carter inteligvel idntico vontade una e indivisa em todo e qualquer fenmeno, pois isso seria incoerente. Portanto, o problema persiste, e para resolv-lo, deveremos recorrer a uma terceira via, que pensamos poder encontrar com o auxlio da teoria das Ideias em sentido platnico, introduzida por Schopenhauer no segundo livro e desenvolvida no terceiro livro de o Mundo como vontade e representao.

4. SERIA O CARTER INTELIGVEL UMA IDEIA EM SENTIDO PLATNICO?

Antes de arriscar uma resposta categrica questo proposta neste tpico, devemos primeiramente explicar no que consiste a Ideia em sentido platnico, tal como introduzida por Schopenhauer em seu prprio sistema filosfico. De acordo com Schopenhauer, a Ideias so graus de objetivao da vontade como coisa em si. Estes, por sua vez, correspondem a modos de manifestao imediata da vontade enquanto coisa em si, pois entre a vontade como coisa em si e seus graus de objetivao no h a mediao do princpio de individuao e da causalidade. Portanto, tais grais de objetivao no comportam a pluralidade atribuvel aos simples fenmenos que se manifestam ordinariamente no mundo como representao, mas so formas ideais e imutveis (porque atemporais), das quais os simples fenmenos, submetidos ao princpio de individuao, so cpias (cf. WWV, 25, p. 177). Da a identificao dos graus de objetivao com as Ideias platnicas. E como entre a vontade como coisa em si e os graus de objetivao no h a mediao do princpio de individuao e da causalidade, Schopenhauer qualifica-os, em muitas oportunidades, de fenmenos imediatos da vontade (unmittelbare Erscheinungen des Willens). Por outro lado, a gradao consiste em diferentes nveis de complexidade que tais fenmenos imediatos possuem. Assim, se no mundo inorgnico a vontade se manifesta como um mpeto totalmente cego e obscuro, identificando-se com as prprias foras da natureza (cf. WWV, 27, p. 201), porm, objetivando-se em graus cada vez mais elevados, passando pelo reino vegetal e animal, a vontade se expressa fenomenicamente em formas cada vez mais complexas, at finalmente chegar no homem, o mais alto grau de objetidade da vontade, na medida em que, no homem, vemos destacar-se significativamente a individualidade (...) como a grande diversidade de caracteres individuais (WWV, 26, p. 179). Aqui, chegamos ao ponto nevrlgico do presente tpico: justamente a relao entre carter humano individual (inteligvel) e carter humano especfico, que se refere justamente Ideia geral de Homem. A Ideia de Homem constitui o grau mais alto de objetivao ou fenmeno mais perfeito, porque nele a vontade enquanto coisa em si se espelha de modo totalmente completo, vale dizer: na Ideia de Homem, tem-se a possibilidade de expresso total das emoes, inclinaes e desejos da vontade enquanto coisa em si. E o que a Ideia de Homem oferece como possibilidade, atualiza-se nos caracteres individuais humanos. Na Ideia de Homem, tem-se aquilo que qualquer homem pode ser; no carter inteligvel humano e individual, aquilo que cada homem efetivamente . Portanto, cada individuo humano a atualizao de um aspecto particular da Ideia de

Homem4. Por isso Schopenhauer escreve que o indivduo humano enquanto tal tem, em certa medida, a dignidade de uma Ideia prpria, e para a Ideia de Humanidade, essencial que ela se exponha em indivduos de significao particular (WWV, 45, p. 286). Conforme expus, este trecho deve ser entendido no sentido de que cada indivduo humano j deve ser visto como uma Ideia nica porque ele a atualizao ou desdobramento de um aspecto particular da Ideia de Homem, e que essencial e imprescindvel Ideia de Homem que esta se exponha em inmeros caracteres individuais humanos porque ela em potncia aquilo que cada carter individual em ato. A Ideia de Homem somente pode efetivar-se em inmeras individualidades, e isso justamente porque ela, enquanto grau mais elevado de objetivao da vontade como coisa em si, expressa a mais complexa srie de nuances volitivas. Logo, aquilo que constatamos empiricamente como a infinita diversidade de caracteres humanos, reflete a infinidade de aspectos volitivos que a Ideia de Homem traz potencialmente consigo. Da porque enquanto nos animais impera o carter especfico sobre o individual, no homem impera o carter individual sobre o especfico: semelhante proporo corresponde, no primeiro caso, relativa simplicidade da expresso volitiva contida na Ideia de um determinado animal, e, no segundo caso, complexidade da expresso volitiva manifestada na Ideia de Homem, que depende sempre de novos caracteres morais para atualizar cada um de seus diversos aspectos volitivos. Por estas mesmas razes, a relao que h entre Ideia de Homem e cada um dos caracteres individuais humanos no a mesma que a relao existente, por exemplo, entre a Ideia de Co e os diversos ces que se apresentam submetidos ao princpio de individuao. Neste ltimo caso, a relao existente aquela da Ideia para com suas incontveis cpias; no primeiro caso, a relao no de simples cpia, mas de atualizao de um aspecto volitivo potencialmente presente na Ideia de Humanidade. Por isso Schopenhauer observa que cada
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Aqui, alis, vale uma breve digresso acerca da questo da liberdade moral do homem. Pelo que sei, Schopenhauer jamais evidenciou o seguinte aspecto de sua teoria da liberdade moral: o de que o carter inteligvel de cada indivduo assumido em meio a uma infinidade de possibilidades oferecidas pela Ideia de Homem. Tudo o que a vontade enquanto coisa em si pode expressar, ela o faz na Ideia de Homem. Logo, a liberdade moral no atribuvel ao ser humano pelo simples fato de que suas aes decorrem de seu ser conforme a frmula operari sequitur esse , e que seu ser (isto , seu carter inteligvel) no se submete s formas do princpio de razo aspecto este j abundantemente explorado por Schopenhauer ao longo de suas obras mas, sobretudo, sua liberdade moral decorre do fato de que cada indivduo humano poderia ser qualquer outro, em razo da infinidade de aspectos caractersticos oferecidos pela Ideia de Homem, e, no entanto, o indivduo a assuno somente daquele aspecto particular da Humanidade, em detrimento de todos os demais. No me lembro de nenhuma passagem de Schopenhauer na qual ele sublinha ou insiste neste segundo ponto, que creio ser de suma importncia para explicar por que se atribui liberdade moral apenas ao indivduo humano, mas jamais aos animais restantes, s plantas, s rochas, etc. A estes ltimos entes, a frmula operari sequitur esse tambm se aplica, e tambm o esse de cada um deles est livre das formas do princpio de razo, mas nem por isso atribumos liberdade moral a eles. Apenas o esse do homem tem por nota distintiva o oferecimento de inmeras possibilidades de caractersticas atualizveis, e por isso que apenas no Homem tem-se a atualizao de inmeros caracteres individuais sempre irrepetveis.

carter humano individual deve ser visto at mesmo, em certa medida, como uma Ideia prpria, ao passo que, nos animais, este carter individual falta completamente, na medida em que somente a espcie tem um significado prprio (WWV, 26, p. 180). Consequentemente, o carter inteligvel de cada indivduo humano no uma simples cpia ou repetio de uma Ideia como ocorre nos fenmenos de graus mais baixos de objetivao da vontade mas uma nova atualizao de um aspecto inteiramente indito daquela Ideia. Disso tudo se segue que o carter inteligvel no se confunde com a Ideia de Homem, na mesma medida em que a potncia no se confunde com o ato, e na mesma medida em que o especfico ou geral no se confunde com o individual ou particular. Porm, carter inteligvel e Ideia de Homem identificam-se em outros elementos: tal como a potncia e o ato, ambos so diferentes aspectos de um nico e mesmo ser; e tal como o individual expe um trao particular que pertence espcie na qual est inserido, tambm o carter inteligvel do indivduo humano apenas atualiza uma propriedade potencial da Ideia de Humanidade. Assim, entre ambos, no h nem distino total e nem identificao total, mas uma distino parcial e uma identificao parcial. Por isso, as frmulas escolhidas por Schopenhauer so muitas vezes vacilantes e cautelosas: ele sempre identifica o carter inteligvel individual com a Ideia, mas apenas em certa medida (gewissermaaen)5. Somando isso com o fato de que o carter inteligvel, tal como a Ideia, no se encontra submetido s formas de espao, tempo e causalidade (apenas o seu fenmeno, o carter emprico, est), e, portanto, apresenta-se como uma manifestao imediata da vontade como coisa em si, creio que o mais acertado seja coloc-lo na classe dos fenmenos imediatos da vontade una e indivisa. Bastante exemplar neste sentido o 26 de O mundo como vontade e representao, no qual Schopenhauer qualifica explicitamente o carter do homem como um fenmeno imediato da vontade, que, nesta condio, sem fundamento (grundlos), vale dizer, no um fenmeno ordinrio, porque no est submetido s formas do princpio de razo (cf. WWV, 26, p. 187). Aqui no dito se a
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Porm, h pelo menos um trecho em que Schopenhauer identifica inteiramente carter inteligvel e Ideia, atribuindo, assim, um carter inteligvel no somente ao carter emprico do indivduo humano, mas a toda espcie animal, espcie de planta e fora na natureza inorgnica (cf. WWV, 28, p. 208). A razo desta completa identificao a de que todo e qualquer fenmeno, de acordo com a metafsica de Schopenhauer, uma manifestao ou desdobramento de atos originrios e atemporais da vontade como coisa em si, sendo precisamente esta a definio de carter inteligvel. Julgamos que seria mais prudente, para fins de preservao de uma terminologia mais precisa e oferecimento de maior facilidade de inteleco do assunto, a no total identificao entre coisas que levam diferentes nomes. Assim, preferimos tomar a expresso carter inteligvel sempre com referncia quele ato volitivo extratemporal que se manifesta feno menicamente como carter emprico individual isto , no sentido tomado por Schopenhauer na maior parte das vezes e em todo seu ensaio sobre a liberdade da vontade humana.

referncia feita a um carter inteligvel ou emprico, mas isso pouco importa, pois carter inteligvel e emprico so um mesmo e nico carter, apenas diverso na maneira do ltimo de se manifestar. Portanto, entre duas dimenses extremas de um lado a vontade una e indivisa, de outro, o simples fenmenos submetidos s formas do princpio de razo (espao, tempo e causalidade) tem-se ainda os fenmenos imediatos, Ideias e caracteres inteligveis, situados para alm dos limites do princpio de razo. Portanto, tais fenmenos imediatos so manifestaes volitivas atemporais, sem contornos espaciais, e livres. Em razo dessa total independncia das formas do princpio de razo, no raramente Schopenhauer simplesmente identifica carter inteligvel e coisa em si: por exemplo, quando escreve (...) o carter inteligvel, que sem fundamento, i.e., enquanto coisa em si, vontade no submetida ao princpio de razo (a forma do fenmeno) (WWV, 28, p. 211); tambm em Sobre o fundamento da moral, refere-se ao carter inteligvel como o ser em si do carter emprico (cf. M, 10, p. 217), etc. Isso tudo apenas mostra que a individualidade humana, quando referida ao carter, no decorre simplesmente de artifcios a priori de nossa intuio; no so simples fenmenos fundados no princpio de individuao, mas enquanto fenmenos imediatos, j so manifestaes volitivas cujas razes remontam esfera do em si.

5. VANTAGENS INTERPRETATIVAS OFERECIDAS POR ESTE PONTO DE VISTA

Ao considerarmos a individualidade moral do homem, ou, mais precisamente, o carter inteligvel, como um fenmeno imediato de vontade isto , como uma manifestao volitiva atemporal e livre pensamos oferecer uma soluo satisfatria para alguns dos problemas filosficos que podem resultar a partir do sistema de Schopenhauer. O mais patente deles, o referente liberdade moral do homem. Assim, por exemplo, temse a crtica de Christopher Janaway:

[...] eu pareo desaparecer do mundo-em-si. A coisa-em-si no se divide em indivduos uma alegao essencial em toda a filosofia de Schopenhauer. Minha vontade como coisa-em-si, meu carter inteligvel, no deve ser separado do mundo como um todo; desse modo, difcil ver como posso ser julgado responsvel por aquilo que sou propriamente (JANAWAY, 2003, p. 117)

Julgamos que o erro de Janaway consiste em confundir a individualidade moral referente ao carter inteligvel individual com a individualidade corprea e a consequente conscincia individual que ela acarreta. Pois o eu condicionado pelo intelecto, e, consequentemente, condicionado por um simples fenmeno submetido s formas do princpio de razo (espao, tempo e causalidade). Por isso, ao discursar sobre a questo da identidade pessoal baseada na vontade idntica e no carter imutvel da mesma, conforme j abordado neste trabalho Schopenhauer escreve que o homem consiste no corao, no na cabea. Porm, em consequncia de nossas relaes com o mundo exterior, ns somos acostumados a considerar como nosso em si propriamente dito o sujeito do conhecer, o eu cognoscente (WWV II, cap. 19, p. 279). Outro renomado estudioso da obra de Schopenhauer, que julgo partilhar do mesmo erro que Janaway, Brian Magee, ao declarar:

No temos razes para acreditar que h outra coisa alm do noumenon, nico e indiferenciado [...] independente do tempo e do espao. Ento, o que que pode ter escolhido ser eu? No eu, certamente. S poderia ser o noumenon, pois no h nada alm disso, e aquele mundo fenomnico no qual ele se manifesta (traduo nossa) (MAGEE, 2002, p. 207) Alm de Magee confundir a individualidade volitiva com o eu, ele tambm adota um esquema de interpretao baseado na rgida bifurcao entre coisa em si, una e indivisa, e meros fenmenos, entendidos como aqueles inteiramente baseados nas formas do princpio de razo. Mas conforme nossas investigaes, o carter inteligvel individual, assim como as Ideias, no se confundem com os meros fenmenos, mas na qualidade especial de fenmenos imediatos, j so inerentes coisa em si mesma. Esta confuso tambm se reflete na obra de Thodore Ruyssen. Ruyssen (2004, p. 236) declara de maneira bastante acertada que, diante da questo platnica deve existir uma Ideia de Scrates (isto , de um indivduo)?, Schopenhauer responderia afirmativamente, e, assim, conclui pela equivalncia entre individualidade humana e Ideia, em decorrncia da originalidade irredutvel atribuvel a todo indivduo humano. Depois, novamente de modo notvel, destaca que a diferena mais importante entre homem e animal embora compartilhem de uma mesma natureza a individualidade atribuvel apenas ao primeiro, cujo carter inteligvel , em certa medida, uma Ideia prpria (cf. RUYSSEN, 2004, p. 257 258). Porm, logo em seguida, identifica o carter inteligvel com o princpio de individuao, e o qualifica como um simples fenmeno (cf. RUYSSEN,

2004, p. 258 259), o que contraditrio, pois aquilo que se identifica com uma Ideia, ainda que em certa medida, no pode ser considerado como um simples fenmeno submetido ao princpio de individuao. Pensamos que se a distino entre simples fenmenos e fenmenos imediatos tivesse ocorrido a Ruyssen, ele teria evitado tais contradies. Nossa interpretao tambm guarda a vantagem de conferir fora e coerncia aos argumentos de Schopenhauer no mbito dos direitos naturais, nos quais entre outros se situa o direito de propriedade. Uma vez que minha vontade possui realidade e significao prpria, sem ser reduzida qualidade de simples artifcio intelectual, fenomnico, disso se segue que aquilo que possuo privativamente perfeitamente passvel de ser defendido com justia, diante de ataques estrangeiros. Deve-se frisar que tais consideraes concernentes diferena entre individualidade moral e corprea no so inteiramente novas. Alain Roger (2001, LXXI) afirma que devemos distinguir individualidade metafsica de individuao fsica, e cita M. Piclin e S. Reinach como estudiosos que j haviam diagnosticado o mesmo problema. A novidade no presente trabalho se encontra em enfatizar que a individualidade metafsica sobretudo de natureza moral. Adotamos eventualmente o termo individuao corprea em lugar de individualidade corprea mais para fins didticos do que por entendermos que os termos individualidade e individuao de fato designam coisas diferentes. Semelhante distino nominal no se encontra na obra de Schopenhauer. Outra novidade em nossas consideraes se situa no fato de que procuramos tambm solucionar a aparente contradio que h na admisso de um carter inteligvel individual e que est, ao mesmo tempo, para alm do princpio de individuao. Nossa soluo consiste em admitir que entre a coisa em si indivisa e os simples fenmenos submetidos ao princpio de individuao, situam-se ainda a classe dos fenmenos imediatos, que se individualizam no atravs de critrios espaciais e temporais, ma se individualizam na particularidade de seu prprio modo de querer. Por isso, podemos chamar a individualidade moral tambm de individualidade volitiva.

6. ALGUMAS QUESTES PROBLEMTICAS

Apesar de todas estas explicaes, ainda restam alguns problemas que o prprio texto de Schopenhauer suscita, e que podem colocar em dvida nossas consideraes. Sem a pretenso de constituir uma lista completa, apresentarei apenas aqueles que consegui

encontrar e que julguei relevantes. Agora passo a analis-los separadamente, para em seguida tentar fornecer uma soluo correspondente. Em seus textos sobre a morte, tanto naqueles que constam no primeiro tomo quanto no segundo tomo de O mundo como vontade e representao, Schopenhauer parece enfatizar a insignificncia metafsica do indivduo diante da vontade como coisa em si e suas ideias ou graus de objetivao. Assim, no tomo I, ele escreve por meio disso, a prpria natureza expressa de maneira totalmente ingnua a grande verdade, de que apenas as Ideias, no os indivduos, possuem realidade propriamente (WWV, 54, p. 349). Depois, no tomo II, entre inmeros trechos no mesmo sentido, ainda afirma:

Em seguida, eu conhecia a individualidade como uma propriedade de cada organismo, e por isso, se esse fosse autoconsciente, ento ela tambm seria propriedade da conscincia. Agora no h qualquer motivo para concluir que esta mesma individualidade seja inerente quele princpio desaparecido, totalmente desconhecido para mim, e que confere vida (cf. WWV II, cap. 41, p. 551). Mas de acordo com o resultado de nossas investigaes, tais afirmaes devem ser entendidas no seguinte sentido: em todas elas, Schopenhauer est se referindo individualidade corprea. Esta sim surge e perece no tempo, porque est submetida ao princpio de individuao, vale dizer, ao tempo, condio de todo surgimento e perecimento. Mas o carter de cada homem, isto , sua individualidade moral, embora se manifeste no tempo, porm, no est submetido ao mesmo, pois no muda (sobre este ponto, vale conferir novamente a distino feita no item 3 entre manifestar-se no tempo e estar no tempo). Mas a partir disso surge outra questo: ento o carter individual, porque fundamentalmente inteligvel, imortal, tanto quanto a vontade enquanto coisa em si? A princpio, parece que devemos assentir, embora semelhante afirmao possa nos parecer bastante surpreendente, uma vez que isso aproximaria a noo de carter inteligvel noo mstica de alma, to utilizada em doutrinas filosficas de forte ndole teolgica. Mas embora o atributo da imortalidade deva ser de acordo com o resultado de nossas investigaes considerada um atributo comum entre carter inteligvel e a alma, no entanto ainda resta um trao distintivo entre ambas que fundamental: apenas na alma o conhecimento um atributo essencial, enquanto que no carter inteligvel, o conhecimento atributo acidental. O intelecto inteiramente relativo ao mundo como representao, e, assim, est submetido ao tempo. O intelecto muda portanto, passvel de nascimento, aperfeioamento, retrocesso e extino a vontade individual ou carter inteligvel, jamais

pode mudar. Disso se segue que, embora a vontade individual no possa nascer e nem perecer, no entanto, a conscincia individual, na qual esto contidas as memrias de nossas experincias pessoais, precisa nascer, desenvolver-se, e perecer. Assim, pode-se afirmar que, embora a vontade individual seja eterna no sentido de estar fora do tempo no entanto, a alma, ou conscincia individual, no . Semelhante afirmao sobre a eternidade do carter inteligvel que o aproximaria da noo religiosa de alma sem com ela confundir-se pode parecer extravagante para alguns. Mas a estes leitores cticos e surpresos, devo lembrar que Schopenhauer jamais foi um filsofo avesso s concluses de tipo msticas ou religiosas, pois ele nunca teve a ingnua audcia e petulncia de negar humanidade o mrito de ter produzido autntico conhecimento antes dele prprio. Ao contrrio: pode-se dizer que seu modo de pensar, em grande parte, consistiu em traduzir atravs do discurso filosfico aquelas verdades j proferidas anteriormente ao longo dos sculos, ainda que de modo um tanto impreciso e confuso, porque transmitidas por meio do discurso expressivo ou alegrico. Da suas constantes referncias ao bramanismo, budismo e cristianismo, sobretudo no mbito da moral. Ao longo de todo este trabalho, afirmamos que o indivduo possui autntica significncia moral porque sua individualidade de carter no simples representao submetida ao princpio de individuao, mas j encontra lugar na esfera do em si, enquanto fenmeno imediato da vontade una. Mas Schopenhauer parece afirmar justamente o contrrio, ao colocar como fundamento da moral a compaixo, e fazendo este sentimento consistir em um conhecimento que ultrapassa o princpio de individuao porque enxerga atravs dele. Assim, Schopenhauer parece reduzir mais uma vez a individualidade ao status de simples representao ou produto de nossa ignorncia moral e metafsica. A isso respondemos que, se para alm do princpio de individuao no houvesse mesmo qualquer distino moralmente significativa, vigorando assim apenas e to-somente uma vontade una e indistinta, ento haveramos de sentir compaixo no somente pelos homens e animais irracionais, mas tambm pela gua, pelas rochas, e por toda sorte de objetos inorgnicos. At mesmo das foras naturais tais como a gravidade e eletricidade haveramos de sentir compaixo, uma vez que tambm elas so manifestaes da vontade como coisa em si. Obviamente, isso no ocorre. Logo, a tese da compaixo enquanto fundamento da moral, longe de negar nossa assertiva, apenas comprova que para alm dos simples fenmenos submetidos ao princpio de individuao, deve existir uma esfera transcendental de fenmenos imediatos distintos entre si, na forma de Ideias e caracteres individuais inteligveis, e que o sentimento de compaixo aumenta na proporo do grau de

perfeio em que tais Ideias expressam a vontade. Assim, embora a fora natural da gravidade seja um grau de objetivao da vontade, no entanto, ela o em um grau to dbil, a ponto de ser inteiramente incapaz de expressar qualquer reao como sofrimento ou dor, e por isso jamais poderia suscitar qualquer compaixo. Em certos momentos, o texto de Schopenhauer pode dar a entender que existe uma relao de subordinao entre a vontade una e o carter inteligvel do indivduo. A prpria compreenso segundo a qual o carter inteligvel um fenmeno imediato da vontade enquanto coisa em si e com o que concordamos inteiramente parece apontar, num primeiro momento, neste exato sentido; ento a distino entre vontade una e um de seus fenmenos imediatos por exemplo, o carter inteligvel deste ou daquele indivduo seria como uma distino entre criador (a vontade una) e criatura (o carter inteligvel individual). Mas uma distino deste tipo no pode ser sustentada, porque se o carter inteligvel um fenmeno do tipo imediato, isto significa que entre ele e a vontade una no pode existir mediao de qualquer natureza: nem de tempo, nem de espao, e nem de causalidade. Diferentemente, a relao entre criador e criatura pressupe, pelo menos, tempo e causalidade (um ato de criao encontra um incio, e a causa da criatura). Logo, a vontade una no pode ser considerada criadora, e nem o carter inteligvel, sua criatura. Por isso, a distino entre vontade una e carter inteligvel, embora efetiva, mostra-se to difcil de ser compreendida e explicada. Mas parece-me evidente que a vontade enquanto coisa em si, embora una, j se individualiza livremente (isto , fora de qualquer relao de causa e efeito) numa esfera transcendental na medida em que se desdobra em Ideias e em caracteres individuais, e, assim, o carter inteligvel de cada homem, em sua essncia, pode ser precisamente considerado como um ato de liberdade, no no sentido de que ele produzido por este ato livre com o que seramos reconduzidos relao criador-criatura, j contestada mas no sentido de que ele j este ato mesmo. Da podermos concluir, sem contradio, que o carter inteligvel um ato de vontade extratemporal, e que, portanto, cada indivduo sua prpria obra (nisso consiste sua haecceitas). O carter inteligvel individual refere-se ao fato de que cada homem pode ser entendido como uma manifestao volitiva inteiramente indita e singular; a vontade una, refere-se ao fato de que, embora sejamos distintos uns dos outros no nosso modo particular de querer, no entanto, temos em comum o fato de que todos ns somos seres volitivos. No captulo 43 do segundo tomo de O mundo como vontade e representao, que trata da hereditariedade das caractersticas ou qualidades, Schopenhauer faz a surpreendente e confusa declarao, de que o mesmo carter, portanto, a mesma vontade

individualmente determinada, que vive em todos os descendentes de uma linhagem, e atribui a distino entre os mesmos como decorrente do intelecto herdado, enquanto que a vontade seria exatamente a mesma (WWV II, cap. 43, p. 619). Aqui, Schopenhauer se refere apenas linhagem masculina, baseado no duvidoso princpio de gentica concebido pelo prprio Schopenhauer de que o pai o ascendente exclusivamente responsvel pela transmisso do carter aos seus filhos, enquanto que a me seria responsvel apenas pela transmisso do intelecto, e tudo isso baseado na tese ainda mais duvidosa de que o homem, por ser o sexus potior (sexo superior), precisa conter a base e o elemento radical da nova vida isto , a vontade enquanto que a mulher, enquanto sexus sequior (sexo inferior) e simples receptculo, s pode conter o elemento secundrio, que o intelecto (cf. WWV II, cap. 43, p. 605). Se a simples experincia de cada indivduo, juntamente com a flagrante contradio no adjeto encontrada na declarao acima transcrita pois certamente uma mesma vontade compartilhada entre milhares de descendentes no pode ser uma vontade individualmente determinada j no fossem suficientes para denunciar a fragilidade de semelhantes ideias, ento ainda restaria a ltima palavra do prprio Schopenhauer sobre o assunto, que parece afinal querer destruir, em um nico pargrafo, aquilo que acabara de escrever nas 15 pginas anteriores:

Porm, se agora, no caso particular e prximo, colocamos diante dos olhos a diversidade inacreditavelmente grande e to evidente de caracteres, e encontramos um indivduo to bom e amigvel, e um outro to malvado e at cruel (...) ento se abre para ns um abismo nessas consideraes, na medida em que ns, meditando sobre a origem de semelhante diversidade, refletimos inutilmente. (...) Partindo do ponto de vista da minha inteira doutrina, resta-me dizer que aqui, onde se fala da vontade enquanto coisa em si, o princpio de razo, enquanto simples forma dos fenmenos, no encontra mais aplicao; porm, com ele desaparece toda questo sobre o motivo e origem das coisas. (WWV II, cap. 43, p. 620) Logo, parece-me que ele prprio abandona seu empreendimento, compreendendo afinal que supostos princpios de gentica no so hbeis para fornecer uma explicao satisfatria sobre a origem e completa composio do carter de cada indivduo humano. O fsico no explica o metafsico. Assim, com relao a este problemtico captulo, creio no precisar me esforar para contradiz-lo: o absurdo de seu teor inicial e a aparente declarao de arrependimento ao final j o fizeram por mim.

Ainda resta o problema da Justia Eterna, a qual, de acordo com Raymond Marcin, apud Renato Csar Cardoso (2008, p. 117), prescinde da prpria individualidade. De nossa parte, parece-nos que algumas ideias de Schopenhauer defendidas nas poucas pginas dedicadas questo da Justia Eterna so to confusas e contraintuitivas (ele parece atribuir tanta culpa ao atormentado quanto ao atormentador), de modo que um exame mais apurado desta parte de sua filosofia mereceria ateno especial na forma de um artigo prprio. Mas contra a declarao de Marcin, que aqui consideramos como referente quilo que chamamos aqui de individualidade moral, podemos apenas adiantar o seguinte: a premissa bsica da Justia Eterna consiste na afirmao de que o fato de o homem existir tendo que suportar as carncias e sofrimentos inerentes existncia no constitui uma injustia, uma vez que ele no fora criado ou sujeitado existncia por um ente diferente dele mesmo, mas ele somente e existe por sua vontade (cf. WWV II, cap. 48, p. 706). Logo, a chamada justia eterna, naquilo que sua noo mais basilar, no implica em uma desconsiderao absoluta da individualidade moral do homem, mas na verdade a pressupe.

7. CONCLUSO

Ao longo deste artigo, procuramos tornar evidente, a partir de elementos conceituais retirados do sistema filosfico de Arthur Schopenhauer, a profunda diferena que existe entre a individuao corprea baseada apenas no princpio de individuao e, portanto, inteiramente limitada ao domnio dos simples fenmenos e a individualidade moral a qual, embora se manifeste no domnio dos simples fenmenos, no entanto no est subordinada s leis que imperam nele, e nem decorre destas mesmas leis, mas possui um estatuto prprio e independente. Assim, enquanto a individuao corprea se encontra numa relao de total dependncia das formas a priori de nossa intuio (espao e tempo), diferentemente, a individualidade moral refere-se diretamente ao carter inteligvel, que livre das formas que determinam a manifestao dos simples fenmenos. Porm, no julgamos coerente identificar, sem mais nem menos, o carter inteligvel de cada indivduo humano com a vontade una e indivisa. Nossa proposta a de qualific-lo como um fenmeno imediato da coisa em si mesma. Com isso no se deve entender que a vontade una e indivisa seja uma entidade metafsica inteiramente distinguvel de seus fenmenos menores, como ocorre na relao entre um criador e sua criatura. Ao contrrio: um fenmeno imediato na medida em que entre ele e a vontade una no h qualquer

mediao, seja ela de natureza temporal, espacial ou causal, e, assim, tais fenmenos imediatos podem ser definidos como manifestaes volitivas extratemporais,

extraespaciais, e livres. Somos indivduos porque nossa vontade individual; porm, isso no elimina o fato de que todos compartilhamos uma qualidade comum: a de que somos todos seres volitivos. Desta forma, compatibiliza-se o carter inteligvel e a vontade como coisa em si, totalmente una. Por conseguinte, cada homem dotado de plena individualidade moral, porque ele prprio j uma manifestao volitiva inteiramente singular. Mas como entre ele e a coisa em si una e indivisa em todo e qualquer fenmeno no h qualquer mediao, ento devemos considerar que cada homem sua prpria obra. Assim, mediante tais concluses, procuro apenas destacar, nos limites do sistema filosfico de Schopenhauer, o forte significado moral que podemos e devemos atribuir individualidade humana, e, assim, em lugar de formular crticas fceis e destrutivas s ideias do filsofo alemo, eu desejei mostrar que possvel encontrar plena coerncia num sistema filosfico que, estranhamente, por vezes parece subestimar a individualidade, ao mesmo tempo em que se dedica ao desenvolvimento de argumentos que justificam os direitos, a liberdade, e a responsabilidade individuais. Conforme julgo ter mostrado ao leitor, semelhante incoerncia apenas aparente, e se baseia na ignorncia acerca da distino entre individualidade moral e individuao corprea, distino esta que julgo fazer-se presente em toda a obra filosfica de Arthur Schopenhauer.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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A METAFSICA DA MSICA EM SCHOPENHAUER E RICHARD WAGNER Sidnei de Oliveira293 violaoliveira@yahoo.com.br

1. Consideraes iniciais. Na metade do sculo XIX, o drama wagneriano foi uma nova forma musical, tanto na composio como na maneira de viv-la esteticamente. Wagner criou uma msica diferenciando-a das demais peras que haviam sido compostas, para ele esta distino estava esclarecida em seus textos, pois no era pera que compunha e sim drama musical. Com um grande diferencial entre os demais compositores de sua poca, Wagner se utilizou da filosofia para elaborar no apenas seu conceito de drama, mas igualmente para entender a msica como essncia. Entre suas leituras, a de Schopenhauer foi quem o direcionou para um caminho que ainda no tinha sido explorado na msica, esta diretriz conhecida como drama musical wagneriano, originou-se a partir de um alicerce fundamental, uma filosofia que colocou a msica na categoria mais elevada entre as demais artes.

2. A msica de Wagner

293

Doutorando do programa de ps-graduao em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas SP.

Richard Wagner em matria de intensidade musical foi no sculo XIX, o pice da musica apresentada aos seus ouvintes e espectadores, elevando sua obra a um status desconhecido at ento, ou seja, uma dissoluo da estrutura tonal clssica, como cita Crespillo: O criador do cromatismo musical, aquele que possibilitou que dcadas mais tarde a msica atonal abriria passos em nosso tempo, o propulsor da modernidade esttica, foi, por influncia do pessimismo de Schopenhauer, o maior crtico da ideia de progresso 294. Wagner foi compositor, regente, poeta e crtico, o que fez com que escrevesse seus prprios libretos e escolhesse os cantores solistas295 de seus dramas musicais. Um homem inteiramente ligado arte, fez com que a questo esttica poltica viesse tona atravs de seu drama, mais precisamente de sua obra de arte total (Gesamtkunstwerk). Seus escritos tiveram grande influncia do pensamento oitocentista, tanto na msica, no teatro, na literatura e questes polticas e ticas.

O ideal que domina a estrutura formal da obra de Wagner a unidade absoluta entre drama e msica, considerados como expresses organicamente interligadas de uma nica ideia dramtica ao contrrio do que sucede na pera convencional, onde o canto predomina e o libreto um mero suporte da msica. [...] Wagner levou as ltimas consequncias uma tendncia que se manifesta de forma cada vez mais ntida na pera da primeira metade do sculo XIX. Ainda assim, a continuidade no absoluta: mantm-se a diviso mais ampla em cenas, e dentro de cada cena continua a ser clara a distino entre passagens de recitativo, pontuadas pela orquestra, e passagens de melodia arioso com acompanhamento orquestral contnuo. [...] Wagner utilizou a mitologia e o simbolismo, mas seu ideal da pera como um drama de contedo significativo, com o texto, o cenrio, a ao visvel e a msica a colaborar, na mais estreita harmonia, tendo em vista o propsito central o ideal, em suma, da Gesamtkunstwerk, exerceu uma profunda influncia.296

294 295

Schopenhauer. Parerga y Paralipomena I. p. 23. At os dias de hoje, na produo e execuo de uma pera, h profissionais responsveis por cada parte da pea (audio para escolher os solistas, preparao tcnica, direo cnica...). Wagner foi um artista to completo neste quesito que dispensou praticamente estes profissionais, pois ele mesmo cuidava dos preparativos. 296 Grout e Palisca. Histria da Msica Ocidental. pp. 646-650.

A unidade das artes buscada por Wagner em seus dramas; tinham como principal funo a ao musical, o drama wagneriano Handlung, como podemos observar em seus escritos: O primeiro significado de drama fato ou ao como tal, em uma evoluo que teve lugar no palco, que no incio era apenas uma parte integral da tragdia originalmente um coral de carter sacrificial297. Tudo o que se passa no palco impulsionado pela msica, pois dela o suporte de toda intensificao, temos como exemplo mais evidente a orquestra colocada no fosso do teatro, desta forma, a cena, assim como o cenrio e atuao dos atores e cantores so sustentados pela msica. Grout e Palisca na citao acima afirmam que os recitativos dentro de cada cena so pontuados pela orquestra, reconhecemos neste momento a msica wagneriana, sua tcnica de composio atravs da melodia infinita298 e de seu leitmotiv299. A identidade musical de Wagner se deu a partir de interpretaes, anlises e redues de vrias peas, sendo principalmente as composies de Bach e Beethoven, como afirma em seu ensaio Beethoven. Uma habilidade na composio de Wagner era um fio meldico condutor, o emocional a partir da concentrao musical que gerava uma imerso total da obra. Esta tcnica wagneriana fez com que o espectador fosse capaz de outra qualidade de concentrao, de uma nova experincia espao-temporal e de um posicionamento no referenciado a priori frente ao mundo das emoes. Pouco a pouco, foi sendo exigida do ouvinte e dos intrpretes uma atitude de reverncia que passou a julgar como incmoda e inculta qualquer tipo de interrupo de uma obra300. Esta exigncia aos frequentadores do drama wagneriano foi uma ruptura do que se vivenciava nos teatros, principalmente nos sculos XVII e XVIII.

297 298

Wagner, ber die BenennungMusikdrama. Melodia infinita uma linha meldica livre, uma msica contnua, sem frases medidas. Em termos musicais, sem cadncias completas, cantadas pelos personagens em juno da orquestra, desta forma, a cena se encadeia no todo, o Ato apenas uma cena, no h diviso entre espao e tempo. 299 Leitmotiv tema ou motivo musical associado a uma determinada pessoa, objeto ou ideia do drama. A associao do leitmotiv (geralmente pela orquestra) no momento da primeira apario ou referncia ao objetivo ou tema em apreo e mediante a sua repetio a cada ulterior apario ou referncia. Grout e Palisca. Histria da Msica Ocidental. p. 647. 300 Caznk. Ouvir Wagner. p. 25.

Na concepo de Wagner, os espectadores e ouvintes no poderiam deixar o local da apresentao se quer por um instante, mesmo que o cansao fsico devido durao de cada ato fosse exaustivo, pois era necessria a absoro total da mensagem apresentada em cada cena para o fim objetivado. Sobre este aspecto novo inserido na msica, podemos destacar algo que foi fundamental para Wagner em sua obra, a fundamentao filosfica para concluso de sua arte no todo. Buscando uma autenticidade, contribuiu eminentemente para a filosofia esttica, mais especificamente com a filosofia da msica, compreendendo a necessidade de uma fuso indissolvel entre libreto e msica, ou seja:

Uma esttica que visasse proporcionar um futuro mais essencial para a atividade artstica precisava refletir sobre as possibilidades da arte vivida na Antiguidade para buscar uma arte moderna que no se limitasse mera distrao, mas que viabilizasse a revelao intrnseca da realidade humana e que tivesse um valor essencial para o homem [...] O fato de buscar uma fundamentao filosfica para sua arte faz de Wagner uma figura singular. Ele no nem puro pensador, nem puro artista, mas uma juno dessas duas foras. 301 Foi atravs desta unio entre filosofia e msica, que Wagner elaborou no apenas seu projeto de reforma cultural alem, mas de formao esttico e poltico para o Estado alemo, que em seu pensamento, se expandiria por toda Europa.

3. A msica na filosofia schopenhaueriana

301

Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 25-28.

Poucos pensadores refletiram sobre a msica como Schopenhauer, dos que realizaram este exerccio filosfico, no elevaram esta arte no patamar merecido que ele apresentou em sua filosofia nO mundo como vontade e como representao, o que para Wagner, foi fundamental na elaborao de seu drama musical, tanto na construo da msica como no bero do drama, mas principalmente em seus libretos, como afirma Millington: A esttica de Schopenhauer, tambm, foi importante para Wagner, que nela encontrou um meio de explicar o predomnio da msica entre os elementos de sua nova forma de arte sinttica
302

. Para Schopenhauer a msica a cpia da Vontade mesma, e isso o que a diferencia

das demais artes, ou seja, a msica possui um efeito penetrante muito mais eficiente, pois enquanto as artes em geral so apenas representaes de uma essncia, a msica a pura essncia, ela a cpia de um modelo que ele mesmo nunca pode ser trazido representao
303

. Compreendemos a partir deste conceito schopenhaueriano que todas as artes so cpias de

Ideias, mas a msica a cpia da prpria Vontade, sendo assim, a msica capaz de gerar Ideias para as outras artes, j o processo inverso seria impossvel. Esta arte suprema edifica no somente a si prpria, mas o compositor capaz de gerar uma bela melodia, pois ela pode intensificar e dar sentido do incio ao fim, sendo uma linguagem universal to viva como a prpria intuio, isto , o mais alto grau de objetivao. Para Schopenhauer, o compositor no momento de inspirao e criao da melodia, est completamente em transe como se estivesse hipnotizado, por este motivo que o gnio no capaz de explicar o processo do nascimento de sua obra, assim como a msica no depende da explicao formal de seus movimentos. o procedimento mais intimo da essncia do mundo, uma linguagem profunda que sua razo no compreende. Portanto, o compositor assim como sua arte, superior entre os demais artistas.

302 303

Millington. Wagner Um compndio. p. 162. Schopenhauer. O mundo como vontade e como representao. p. 338.

A inveno da melodia, a revelao nela de todos os mistrios mais profundos do querer e sentir humanos, a obra do gnio, cuja atuao aqui, mais do que em qualquer outra atividade, se d longe de qualquer reflexo e intencionalidade consciente, e poderia chamar-se uma inspirao. Aqui o conceito infrutfero, como na arte em geral. O compositor manifesta a essncia mais ntima do mundo, expressa a sabedoria mais profunda, numa linguagem no compreensvel por sua razo: como um sonmbulo magntico fornece informaes sobre coisas das quais, desperto, no tem conceito algum304. No pargrafo 52 de O mundo como vontade e como representao, Schopenhauer mostra cada inteno que esta arte suprema proporciona no seu desenvolvimento e o porqu isto plausvel. Em uma linguagem filosfica e musical, foi possvel observar o surgimento de uma filosofia da msica, para Schopenhauer, a msica a prpria gerao do mundo, a expresso da metafsica da msica em sua formulao mais acabada: a msica como criao anterior e independente do mundo 305. Quando Schopenhauer aproxima termos musicais junto da filosofia, fica mais tangvel a analogia que apresenta sua teoria. Os tons graves como graus inferiores, sendo a representao da matria inorgnica, as vozes acima do baixo (notas que formam a harmonia de acordo com seu intervalo) representam os reinos vegetal e animal. Da mesma forma com que desenvolve seu princpio em relao matria inorgnica, ao reino vegetal e animal, assim tambm mostra a importncia dos andamentos, da questo intervalar entre as notas e suas afinidades com o sofrimento, o esforo, com a expresso da dor, como o exemplo do allegro maestoso, do adgio, da modulao, entre outras questes tecnicamente musicais apresentadas pelo filsofo.

Entretanto, nunca se deve esquecer, no discorrer de todas essas analogias, que a msica no tem relao direta alguma com elas, mas apenas uma relao indireta. Pois a msica nunca expressa o fenmeno, mas unicamente a essncia ntima, o em-si de todos eles, a Vontade mesma. A msica exprime, portanto, // no esta ou aquela alegria singular e determinada, esta ou aquela aflio, ou dor, ou espanto, ou jbilo, ou regozijo, ou tranquilidade de nimo, mas eles MESMOS, isto , a Alegria, a Aflio, a Dor, o Espanto, o Jbilo, o Regozijo, a Tranquilidade de nimo, em certa medida in abstracto, o essencial deles, sem acessrios, portanto tambm sem os seus motivos306.
304 305

Idem. p. 342. Burnett. A recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de Nietzsche . p. 41. 306 Schopenhauer. O mundo como vontade e como representao. p. 343.

Uma questo importante exposta por Schopenhauer; foi o equvoco de alguns compositores que fizeram da msica apenas um meio de favorecer a palavra, algo que acontece muito na pera. Como a mais elevada entre as artes pode ser subordinada a outra arte inferior apenas para complemento? Para os que no percebem esta submisso, Schopenhauer aduziu atravs de sua filosofia, a msica como essncia, o compositor como gnio e o ouvinte que incapaz de perceber tal grandeza.

Ademais, mediante essa unio da linguagem como fico, portanto das palavras com a msica, aquelas tm de permanecer completamente subordinadas a esta, como ocorre no canto. Pois a msica incomparavelmente mais poderosa do que a linguagem, possui uma eficcia infinitamente mais concentrada e instantnea do que as palavras, que, por conseguinte, tm de ser anexadas a ela, tm de ser dissolvidas na msica e ocupar por inteiro uma posio subordinada a esta, seguindo-a. O contrrio ocorre no melodrama, ao qual tambm pertence qualquer declamao palavrosa, to frequente e atualmente em voga: a, a palavra quer lutar com a msica, soando de maneira completamente estranha. Trata-se, em verdade, da mais pura falta de gosto, sim, do maior atentado contra o gosto que tolerado hoje em dia nas artes. A conscincia do ouvinte dividida: se ele quer ouvir as palavras, a msica lhe um barulho perturbador; ao contrrio, se ele quer se entregar msica, as palavras lhe so apenas uma interrupo inconveniente da mesma. Quem encontra prazer em algo assim no deve ter nem pensamentos para a poesia nem sentimentos para a msica307. Por fim, Schopenhauer depois de elucidar sobre a essncia da msica, recomenda aos seus leitores a fruio desta arte suprema, pois somente ela permite a essncia verdadeira do mundo. A prtica auditiva musical exige uma formao, pois a percepo intervalar algo que acontece gradualmente. Schopenhauer transmite um conhecimento sobre msica e principalmente a cerca da melodia com muita propriedade, devido dedicao por um determinado perodo dirio tocando flauta transversal (instrumento meldico).

4. Wagner e O mundo como vontade e como representao

307

Schopenhauer. Metafsica do Belo. p. 237.

Richard Wagner foi um dos poucos compositores que alm da imerso na msica, dedicou-se a filosofia para ampliar a sua obra majestosamente a ponto de nome-la como Gesamtkunstwerk, que, como sabemos, foi fundamentada atravs de suas leituras filosficas, ou seja, sua obra de arte total nasceu de filosofia esttica, onde Wagner a direcionou para msica. Wagner demonstrou um cuidado especial em criar sua obra, possvel observar em seus textos o desejo em atingir a essncia da msica. Nenhum outro compositor dialogou entre estas duas reas com tamanha preocupao, exigncia e determinao que mais tarde, seu amigo e filsofo Nietzsche, ir apontar seu ensaio Beethoven de Wagner como filosofia da msica.

Muito venerado mestre! Na primeira investida do semestre de abertura, particularmente estrnuo este ano devido minha longa ausncia, nada mais estimulante me podia ter acontecido do que a recepo da cpia do seu Beethoven. Quanto significou para eu tornar-me familiar com a sua filosofia da msica que como dizer, com a filosofia da msica poderia provar-lho num artigo que escrevi no vero passado sobre A Mundividncia Dionisaca. Na verdade, foi com a ajuda deste estudo que eu me habituei a apreender inteiramente os seus argumentos e a apreci-los profundamente, mesmo quando muito afastado esteja o seu campo de pensamento, por muito surpreendente e espantoso que seja tudo o que tem para dizer, especialmente a explicao da verdadeira obra de Beethoven.308 Esta filosofia da msica pode ser entendida como o drama wagneriano a partir da filosofia de Schopenhauer, pois quando Wagner l O mundo como vontade e como representao, se depara com a metafsica da msica schopenhaueriana, ou seja, a msica e a natureza como unidade, duas expresses que nascem da Vontade, sendo esta, o princpio para produo de seu drama musical. Wagner entende que a msica o meio que melhor nos faz compreender o mundo, portanto, a metafsica da msica que para Schopenhauer a verdadeira filosofia, e para Wagner a condio de ampliar seu projeto esttico e poltico atravs do drama.

308

Foerster. Correspondncia com Wagner. p. 88-89.

Wagner percebe que a arte um valor essencial para existncia humana, e mais, atravs dela que se pode moldar toda uma civilizao. A sua obra de arte do futuro unindo a dana, a msica e a poesia seria capaz de trazer o drama trgico para os dias atuais do sculo XIX, ou seja, reascender o verdadeiro drama musical (tragdia grega), sendo assim, as representaes irracionais de dentro do corpo, a expresso brotada pelo ato natural, pelo popular, a metafsica da msica, portanto, a arte no pode nascer da autocompreenso, ela s pode originar-se pelo fenmeno natural instintivo, o que para Schopenahauer aparece como Vontade. Mesmo que Schopenhauer eleve a msica arte suprema, podemos observar em sua filosofia que, o artista vive esporadicamente na plenitude da sua criao, a genialidade a supresso do indivduo, desta forma, o gnio a ligao do indivduo particular, se tornando puro sujeito de conhecimento, ele a superfcie de projeo de cada objeto, justamente por este motivo que a cincia da fruio esttica para Schopenhauer no uma experincia de desejo, mas uma redeno paliativa. Wagner se identifica como o gnio capaz de atingir a essncia musical dO mundo schopenhaueriano esttico, pois o msico cria a partir de uma ausncia de conscincia309, conceito este que Wagner atribui a sua leitura de Schopenhauer.

Wagner era um schopenhaueriano voltado para o mundo e ele interpretou Schopenhauer sua maneira. Assumiu a arte como um meio de redeno e emancipao para os homens. O que, para Schopenhauer, era a possibilidade de emancipao da sociedade como um todo. Aps a insurreio de Dresden e o seu exlio em Zurique, mesmo que tenha manifestado seu desencanto no que diz respeito atuao poltica, ele permanecer atuando politicamente pela vida artstica, propondo reformas, criando alternativas e assumindo a ideia de que a arte pode transformar os valores sociais.310

309 310

Burnett. Nietzsche, Adorno e um pouquinho de Brasil. p. 85. Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 38.

De fato a esttica de Schopenhauer foi para Wagner a luz para construo do drama wagneriano, tanto na composio musical (leitmotiv) como em seus libretos. Quando Wagner descobre a partir de Schopenhauer que, quanto mais fundo voc olha para a vida, mais voc enxerga a dor e o sofrimento, ao mesmo tem que, mergulhando no extrato mais profundo do sofrimento que ser possvel gerar a beleza. Partindo deste preceito, compreendemos a filosofia como aquela que apreende o mundo como vontade, ou seja, o conhecimento imediato da Vontade, logo, a filosofia mais que cincia e mais do que a prpria arte, mas somente na metafsica da msica a essncia intuitiva do mundo, pois a msica o suporte de toda intensificao. Wagner vai entender a questo da beleza a partir da dor em seu drama musical, O mundo minha representao, esta frase que abre O mundo como vontade e como representao o que ele desenvolve na composio do seu drama. A experincia do xtase a mais avassaladora entre a dor e a alegria, a dor mais dilaceradora a expresso ao mesmo tempo da alegria, isto facilmente percebido no drama wagneriano quando Wagner compe as belas melodias nos picos mais altos da extenso vocal311. Vemos neste momento a herana schopenhaueriana em Wagner, pois a Vontade possui tanto a alegria do desejo quanto da dor, a arte a redeno da natureza, a Vontade se redime em si mesma. Vejamos como Manuel Crespillo observa a apropriao de Wagner de O mundo como vontade e como representao, principalmente em Tristo e Isolda:

311

Wagner utiliza em suas melodias uma extenso que exige do solista (principalmente das sopranos), um esforo fsico que faz com que a execuo seja de estrema dificuldade, mas ao mesmo tempo belo, onde entendemos a questo no sofrimento encontramos a beleza.

A leitura de O mundo traou toda a ironia convertendo o artista decadente. Wagner interrompeu o plano do Anel e dedicou-se a reescrever uma lenda de amor seguindo passo a passo o IV livro de O mundo. De repente, o artista se depara com o que Schopenhauer denominou um conhecimento imediato da vontade, que surge como um caminho subterrneo nos introduz de repente e como traio nessa fora que no podemos tomar por meio de ataques exteriores . Essa fora a coisa em si, que nos chega de modo imediato, fazendo ela mesmo consciente de si. Tristo representa a averso do conhecimento porque pura percepo da coisa em si: ser conhecido envolve uma contradio com o ser em si, e tudo o que cai na esfera do conhecimento no mais que fenmeno pelo feito mesmo de ser conhecido. Mas Tristo est imensamente longe do mundo fenomnico e um exemplo patente de que a essncia do sujeito, representada por dois personagens que se professam um amor infinito, vontade, e no a conscincia ou o conhecimento. Mas uma vontade inapreensvel o sintoma eloquente indescritvel de uma decadncia.312 A arte para o homem um meio de se defender da dor e da morte, j que a existncia sofrimento, a arte nos conduz a morte absoluta, nos liberta. Este o papel do artista, adotar uma atitude contemplativa. Em Tristo e Isolda podemos notar a superao da individuao na arte e no sexo, uma filosofia do corpo onde Schopenhauer tem o mrito de ter elevado o corpo a categoria esttica e filosfica durante a modernidade 313. O mesmo papel filosfico que acontece em Tristo e Isolda, isto , o jogo do amor, as cenas de amor e morte na medida em que a ao intensifica, o leitmotiv do fogo e do sangue aumenta mais obstinadamente, isto tambm retomado em Siegfried e Brunhilde, o corpo no tempo e no espao na livre individuao. Esta interpretao que Wagner faz sobre um aspecto budista de Schopenhauer, o amor que se realiza atravs da morte ou a morte que se realiza atravs do amor o caminho para o estado do Nirvana314.

312 313

Schopenhauer. Parerga y Paralipomena I. p. 45. Idem. p. 17. 314 Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 100.

A funo do seu drama capaz de envolver os presentes dentro do teatro, aproximaos a ponto de fazer com que se sentem parte do drama, assim como na tragdia antiga o povo grego fazia parte, agora o povo alemo deveria integrar-se a msica wagneriana como seu cotidiano, sua vida. O drama a encenao da vida, a unio das artes deve ser compreendida como a unio da civilizao alem, ou seja, a vida em forma de arte, ou melhor, a representao da civilizao alem no drama wagneriano, o sacrifcio do heri na tragdia, ou seja, a substncia tica, pois a morte nesta ocasio no a negao da vida, mas sim seu complemento. Wagner utilizou as manifestaes artsticas em sua poca a partir da msica e da filosofia shopenhaueriana (potncia tica, religiosa, mitolgica e esttica), construindo uma viso grega de arte, algo que no romantismo os alemes idealizavam para Alemanha. A metafsica da msica de Schopenhauer foi a mudana na arte de Wagner, seja em seus textos, libretos ou no prprio drama. A Gesamtkunstwerk a compreenso da filosofia de vida shopenhaueriana auferida por Wagner, como mostra Dahlhaus:

E quem estivesse em busca de justificativas biogrficas poderia atribuir a mudana na teoria de Wagner, por um lado, experincia da composio de Tristo e, por outro lado, influncia de Schopenhauer, em cuja metafsica da msica o mundo visvel da representaes (Vorstellungen) reduzido a meros reflexos da vontade (Wille), que se apresenta atravs da msica, mas apenas a msica que penetra no mago do mundo. [...] Na teoria esttica de Wagner, o drama essncia simultaneamente premissa e concluso da conjuno do texto, da msica e da ao no palco. O texto, exatamente como msica, um dos meios, enquanto o drama o fim. Indubitavelmente, a definio posterior de drama como aes musicais visualizadas implica uma maior nfase na msica agora imbuda de dignidade metafsica, graas a Schopenhauer. Mas no importa se a inteno dramtica determinada em primeiro lugar pelo texto ou pela msica: o foco central das reflexes de Wagner sempre o drama.315

315

Deathridge e Dahlhaus. Wagner. p. 127-128.

5. Consideraes finais

Como foi apresentado brevemente na acima, possvel desenvolver a partir da filosofia de Schopenhauer, uma anlise dos principais textos e libretos do compositor Richard Wagner, ou seja, mostrar como foi a apropriao da filosofia esttica schopenhaueriana para elaborao principalmente de sua obra de arte total (Gesamtkunstwerk). Wagner antes de conhecer O mundo como vontade e como representao, tinha uma concepo de arte que aos poucos, foi sendo adequada aos conceitos estticos schopenhauerianos, tanto na msica como em seus libretos. Amalgamando a filosofia de Schopenhauer com o pensamento musical de Wagner, podemos evidenciar o surgimento de uma nova nomenclatura (filosofia da msica) que Wagner revela em seus escritos como Arte e Revoluo (1849), A Obra de Arte do Futuro (1849), pera e Drama (1851), estes escritos antes de conhecer a filosofia de Schopenhauer, mas com aspectos artsticos muito prximos aos que filsofo apresenta em seu principal livro. Em 1854 Wagner presenteado com dois livros de Schopenhauer: O mundo como vontade e como representao e Parerga e Paralipomena, pelo poeta Georg Herwegh. Em Beethoven (1870) e Musikdrama (1872) assim como outros textos, a influncia de Schopenhauer aparece indiscutivelmente. Portanto, com base nestes textos e outros que Wagner escreveu juntamente com seus libretos, possvel salientar uma nova filosofia da arte que nasceu com a metafsica da msica schopenhaueriana. A partir de uma interpretao de Wagner, esta metafsica da msica se torna drama wagneriano, ou seja, uma filosofia da msica.

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ARTHUR SCHOPENHAUER E A RELAO ENTRE O PRINCPIO TICO DA COMPAIXO E O CRISTIANISMO Simio Severino Pamplona simisp@bol.com.br Antunes Ferreira da Silva antunnes_ferreira@hotmail.com

1 INTRODUO

No pensamento filosfico de Arthur Schopenhauer, a compaixo colocada como um dos princpios ticos fundamentais. Entretanto, o filsofo entende que no mais ntimo da subjetividade de todos os corpos, inclusive o do ser humano, o que existe a Vontade egostas. Consequentemente, o mundo no pode ser considerado como uma coisa boa, agradvel, mas visto como um ambiente de dor, de violncia, de maldades. Em outras palavras, este o pior dos mundos possveis. Desse modo, cabe a seguinte pergunta: como o ser humano pode ter comiserao se ele e toda a natureza que o envolve egosmo? Tal atmosfera tambm se encontra na doutrina crist, na qual a comiserao bem apreciada e estimulada, sendo considerada uma marca peculiar de Cristo (Cf. CIC, 1503)
317 316

irracional que faz o mundo, e assim todas as pessoas essencialmente

. Assim, na tentativa de melhor elucidar em que consiste a condolncia

argumentada pelo pensador aqui visado, pode-se tambm se questionar: quais as aproximaes entre o entendimento de compaixo em Schopenhauer e a doutrina crist? O presente artigo visa esclarecer estas duas questes, ou seja, tem como objetivo primordial analisar a compaixo dentro do pensamento tico e filosfico de Schopenhauer, bem como investigar em quais momentos essa comiserao se aproxima da condolncia defendida no Cristianismo.

316

Cf. BARBOSA (In. SCHOPENHAUER, 2005, p. 169): Grafa a palavra Vontade com o V maisculo, para se remeter Vontade como a Coisa-em-si, diferenciando assim daquela vontade pessoal, que em Schopenhauer apenas uma objetivao da Vontade. 317 CIC: _______. Catecismo da Igreja Catlica. So Paulo: Loyola, 2000.

Na busca por atingir ests metas, este artigo se desenvolve primeiramente descrevendo algumas bases do pensamento de Schopenhauer na tentativa de apresentar os fundamentos para a identificao da compaixo como princpio tico e depois investiga a questo da comiserao para o filsofo de Dantizg, bem como para o Cristianismo.

2 VONTADE E EGOSMO: PRESSUPOSTOS PARA A IDENTIFICAO DA COMPAIXO COMO PRINCPIO TICO

Segundo Schopenhauer, a essncia ou a coisa-em-si de tudo a Vontade. Ela existe em si mesma e no sujeita a nada e nem a nenhuma lei. O mundo com tudo o que nele existe apenas representao dessa essncia (cf. TORRES FILHO, 1997, p. 08-09). Esta constatao est baseada no fato de que um investigador, ao observar os movimentos do corpo dos indivduos, identifica que:

Todo ato verdadeiro de sua vontade simultnea e inevitavelmente tambm um movimento de seu corpo. Ele no pode realmente querer o ato sem ao mesmo tempo perceber que este aparece como movimento corporal. O ato da vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes (MVR, 18, p. 157) 318. Isto , se um investigador se voltar para dentro de sua subjetividade, esta experincia interna lhe revelar que ele um ser que move a si mesmo, sendo esta ao corporal uma expresso direta de seu querer, logo ele identificar que no pode fazer algo sem antes ter vontade, e dessa forma compreende que no limite da subjetividade de seu corpo o que existe e o que pode se encontrar apenas a Vontade. Como um corpo de uma pessoa apenas um entre tantos corpos e os atos e os movimentos do corpo so os efeitos da Vontade, fica explcito que esta o em-si de tudo, e o mundo no mais que uma objetividade dela (cf. TORRES FILHO, 1997, p. 08-09). Ou como argumenta Schopenhauer:

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MVR: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e como representao. Traduo Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.

Reconhecer a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porm, a reflexo continuada o levar a reconhecer que tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a fora que forma o cristal, que gira a agulha magntica para o polo norte [] conforme sua essncia em si para se reconhecer como aquilo conhecido imediatamente de maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde aparece do modo mais ntido, chama-se VONTADE (MVR, 21, p. 168). Desse modo, COISA-EM-SI [] apenas a VONTADE []. a partir dela que se tem todo [] visibilidade, OBJETIVIDADE. Ela o mais ntimo, o ncleo de cada particular, bem como do todo (SCHOPENHAUER, MVR, 21, p. 168-169). Esta essncia de tudo no s o nico princpio originrio do mundo, com tambm o princpio ontolgico da conduta de todos os seres (TORRES FILHO, 1997, p. 10; BARBOSA, 2008, p. 115-119). Ela atravessa toda a natureza, passando pelo mundo inorgnico, pelos vegetais, animais at atingir a conscincia de si no individuo humano que investiga efetivamente. Tanto a natureza, como os minerais bem como todos os viventes so apenas objetivao desta coisa-em-si: eles formam um nico organismo. O ser humano tambm uma parte deste organismo, e mesmo o seu agir consciente e reflexivo um modo que a coisa-em-si se expressa no homem. Em outras palavras, para Schopenhauer, a Vontade se manifesta em toda fora da natureza, inclusive na meditada conduta do homem, sendo que a diferena que separa a fora cega do agir reflexivo diz respeito ao grau da manifestao (cf. MVR, 22, p. 169-170). A liberdade, pois, uma iluso, nenhuma pessoa humana livre. Ela motivada a agir segundo os mpetos da fora interior. Toda pessoa comparada a uma marionete que manipulada pelo seu dono. Sobre isto, assim diz Schopenhauer:

Com efeito, a lei de motivao aplica-se aos atos isolados, mas no ao querer em geral e em sua totalidade. A que est o que faz com que o modo de viver da humanidade, tomado em conjunto e em geral, no apresente, como quando contemplamos seus sofrimentos isolados, o aspecto de fantoches movidos por cordeiros exteriores como os fantoches comuns, mas por um mecanismo interior. [] O que movia os fantoches no era uma cordel exterior, mas um mecanismo interior. Essa engrenagem infatigvel a vontade de viver, impulso irrefletido que no tem

razo suficiente no mundo exterior (SCHOPENHAUER, apud SILVA, 2011, p. 52) Como a Vontade independente de toda fora e no est submissa nem mesmo s leis da razo, ela atua de modo livre, sem nenhuma meta ou finalidade, identificandose como um mpeto cego, irracional, inconsciente (cf. TORRES FILHO, 1997, p. 09). Assim, ela s gera um mundo de sofrimento e de violncia. A vida , pois, segundo Schopenhauer, s sofrimento. E a felicidade, ento, apenas a interrupo temporria de um processo de infelicidade, do mesmo modo que o prazer meramente momento fugaz de ausncia de dor (cf. TORRES FILHO, 1999, p. 10). De onde vem o mal, a dor, as guerras, o dio, a crueldade? Sua origem no pode ser outra coisa seno do domnio do mundo por um princpio cego, inflexvel, auto discordante que torna a humanidade primordialmente egosta: algo que se traduz numa vida de luta de todos contra todos. Assim, em toda parte da natureza se v dor e tambm competio: os seres humanos, iludidos por se acharem o centro do cosmo, buscam saciar seus desejos infinitos e lutam nos seus particulares contra todos para conseguirem se autodeterminar (cf. BARBOSA, 2008, p. 119). Ou seja, por acreditar que um sujeito nico e singular, o ser humano capaz de matar o prprio irmo para fazer graxa de sapato (SCHOPENHAUER apud BABOSA, 2008, p. 119). Pode-se expressar isso melhor dizendo que para Schopenhauer o homem o inimigo do homem. Assim os indivduos lutam contra todos para representar suas espcies, ou seja, uma luta pela autodeterminao que um reflexo do carter auto discordante, irracional e insacivel da essncia do mundo, uma vez que por ser auto discordante e irracional, s pode gerar luta, competio, guerra, sofrimento e dor. Porm, pode-se fazer a seguinte pergunta: se o princpio condutor do mundo irracional e faz de toda a natureza egosta, gerando uma vida de luta, de dor, de guerra; por que o mundo inclusive a humanidade ainda no acabou? O filsofo afirma que esta luta, na verdade, acontece no particular dos indivduos (Cf. BARBOSA, 2008, p. 116).

3 A RELAO ENTRE A NOO DE COMPAIXO EM SCHOPENHAUER COM A NOO CRIST

Entende-se que a compaixo seria um sentimento cotidiano, embora no corriqueiro, que faz mover certos agentes a ajudar e muitas vezes a salvar vidas (cf. BARBOSA, 2008, p. 119). A compaixo refere-se a um sentimento de compartilhamento do sofrimento do outro. Compadecer significa sofrer com (cf. BRITTO, 2011, p. 63). Neste sentido: [] fica claro e presente, em cada momento preciso, que ele o sofredor e no ns: e justo na sua pessoa e no na nossa sentimos sua dor, para nossa perturbao. Sofremos com ele, portanto nele, e sentimos sua dor como sua e no temos a imaginao de que ela seja nossa. E, mesmo, quanto mais feliz for nosso estado e, pois, quanto mais contrasta a conscincia dele com a situao do outro, tanto mais sensveis seremos para a compaixo. (SCHOPENHAUER, SFM, p. 133) 319. Mas afinal, como o filsofo de Dantzig pode falar em comiserao baseando-se em ideias como a de que a conduo do mundo e da natureza humana feita por uma essncia totalmente irracional? Ora, enquanto impele ao ato caridoso, a comiserao monta a cena de um ser que se coloca no lugar de outro que sofre, de um eu que se perde no no eu, sente paixo-com, e assim, diminui os efeitos zimos das aes egostas (cf. BARBOSA, 2008, p. 119). Em outras palavras, o sentimento da condolncia se funda na perspectiva de Schopenhauer como sendo aquilo que pode proporcionar a diminuio do querer egosta, uma vez que a comiserao favorece a quietude dos mpetos volitivos advindos da Vontade. O colocar-se no lugar de outro que est sofrendo faz com que em vez de um esprito egosta, o indivduo tenha um esprito caritativo, proporcionando a suspenso da irracionalidade egocntrica. No entanto, no importa o que a bondade, o amor e a nobreza de carter possam fazer pelos outros, tem-se a sempre apenas o alvio dos sofrimentos [] (cf. SCHOPENHAUER, MVR, 67, p. 477), ou seja, a libertao promovida pela compaixo tem em vista apenas a suspenso do egosmo. Essa comiserao associada ao princpio de no prejudicar a ningum e de ajudar a todos aqueles que se possa ajudar no prejudiques a ningum, mas ajuda a todos quanto puderes (SCHOPENHAUER apud BRITTO, p. 67). Neste sentido,

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SFM: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995 (Coleo clssicos)

apenas sentir pena e no fazer nada no ter uma atitude compassiva, preciso ter o ato para efetiv-la. Em outras palavras:

s sentir pena e ficar na inao no significa que se tenha ali uma pessoa compassiva; preciso o ato de ajuda para a concluso de que realmente algum atuou movido pelo bem, num ato extensivo aos animais, pois estes so corpos vivos e, como o humano, passveis de sofrimento (BARBOSA, 2008, p.119). O ato de comiserao extensivo aos animais e natureza inteira, pois os viventes formam um nico organismo. Desse modo, cada corpo vivo digno de compaixo (cf. BARBOSA, 2008, p. 119). Quando se agride a natureza, na verdade, agride-se tambm ao outro que no estranho para toda pessoa humana. Entretanto, a solidariedade deve ser limitada apenas ao alvio do sofrimento do outro. Em outras palavras, ela no deve ser dirigida para o seu bem estar, pois ningum ter provas de genuna caridade de outra pessoa enquanto est tudo indo bem (BRITO, 2011, p. 68). Ou como afirma o prprio Schopenhauer:

O homem feliz pode experimentar de muitos modos o bemquerer de seus parentes e amigos. Porm, as manifestaes daquela participao pura, desinteressada e objetiva no estado e destino alheios, que so efeitos da caridade, ficam reservadas a quem est sofrendo sob algum aspecto, pois no nos interessamos por aquele que, como tal, feliz, mas antes este permanece, como tal, alheio ao nosso corao: Habeat sibi sua [tenha o que seu pra si] (SCHOPENHAUER apud BRITTO, p. 68) Assim, em Schopenhauer, tomar o sofrimento de algum significa dizer que o ser humano se ope aos motivos egostas e maldosos, para que com isso no se torne causa do sofrimento alheio (BRITTO, 2011, p. 63). Diante disto, qual a relao entre esta significao e a compaixo que se encontra nos evangelhos cristos? Ora, os evangelhos Cristos narram que o amor ao prximo o segundo maior mandamento. O evangelho de Lucas assim narra:

Levantou-se um doutor da lei e, para p-lo [Jesus Cristo] prova, perguntou: Mestre, que devo fazer para possuir a vida eterna? Respondeu ele: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, de toda as tuas foras e de todo

o teu pensamento (Deut 6, 5); e a teu prximo como a ti mesmo (Lev 19, 18) (BBLIA SAGRADA, Lucas, cap. 10, vers. 25-28). Desse modo, percebe-se que no h distino entre a compaixo defendida por Schopenhauer e a encontrada no Cristianismo, pois ambas impelem para a mesma tomada de deciso: ajudar ao outro que esta sofrendo enquanto se puder ajudar. O prprio Schopenhauer, encontrou a mais acabada expresso da atitude da piedade nos evangelhos, pois a mxima ama a teu prximo como a ti mesmo constitui um princpio fundamental de conduta compassiva (TORRES FILHO, 1997, p. 11). No tem como diferenciar a compaixo encontrada no pensamento tico de Schopenhauer e a encontrada nos dogmas cristos, elas so semelhantes. Uma parbola narrada nos evangelhos ajuda a entender melhor essa afinidade: [] Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e caiu nas mos de ladres, que o despojaram; e depois de o terem maltratado com muitos ferimentos, retiraram-se, deixando-o meio morto. Por acaso desceu pelo mesmo caminho um sacerdote, viu-o e passou adiante. Igualmente um levita, chegando quele lugar, viu-o e passou tambm adiante. Mas um samaritano que viajava, chegando quele lugar, viu-o e moveu-se de compaixo. Aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando nelas azeite e vinho; colocou sobre a sua prpria montaria e levou-o a uma hospedaria e tratou dele. No dia seguinte, tirou dois denrios e deu-os ao hospedeiro, dizendo-lhe: Trata dele e, quanto gastares a mais, na volta to pagarei (BBLIA SAGRADA, Lucas, cap. 10, vers. 30-35). Esta parbola demonstra claramente a aproximao da compaixo do filsofo aqui estudado e da que se encontra nos evangelhos de Jesus Cristo. O samaritano que viu o viajante extremamente debilitado sentiu d e movido por este sentimento fez um ato altamente caritativo: tratou das feridas e o levou para um lugar seguro, sem falar que manteve substancialmente este padecente por meio do pagamento dos gastos ao hospedeiro.

4 CONCLUSO

Deste modo, em Schopenhauer, a compaixo se configura como um princpio tico que tem em vista a uma possvel libertao dos efeitos egostas da Vontade no ser humano. Ela s compaixo se houver o verdadeiro ato de ajuda para com quem est

sofrendo. Seu fundamento tico diz respeito negao do absoluto controle da Vontade irracional, para que assim, se chegue a uma possvel superao do egosmo. A compaixo no Cristianismo traduzida pelo amor ao prximo. Em termos de conceituao e de finalidade, ela no difere da compaixo crist. Uma vez que ambas as conceituaes se referem a um colocar-se sentimentalmente no lugar de quem est sofrendo. E quanto finalidade ambas se remetem para o ato de ajuda para com quem padece, a fim de aliviar a dor pela qual se est passando. Na verdade, o prprio Schopenhauer quem afirma que esta tica da comiserao encontrou sua mais alta expresso na doutrina crist, mais especificamente no mandamento de amar ao prximo como a ti mesmo.

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