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SEIS RAZES PARA PENSAR

(BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS)





um prazer enorme estar aqui, voltar aqui e faz-lo nestas circunstncias da
celebrao dos 25 anos do CEDEC, instituio que me habituei a respeitar h muitos
anos, a admirar, a seguir e a colaborar na medida do possvel, nos seus trabalhos e na
sua revista, uma revista de resistncia, de criatividade, de pensamento crtico sobre o
Brasil. Por todas estas razes eu no poderia faltar chamada que a Amlia fez e aqui
estou, com todo gosto, pois.

Evidente que eu tenho aquele mnimo de decoro que se espera que um professor
universitrio tenha, de no pensar o Brasil no meio de colegas to insignes, to
ilustres, que eu tanto admiro. Mas evidente que a questo que me foi posta para
esta ao uma questo mais ampla sobre as razes para pensar sobre as sociedades
contemporneas. uma questo realmente importante porque desarmantemente
simples. fcil formular a pergunta, ainda que no seja fcil respond-la. Costumo
dizer que paradoxalmente nos perodos de transio paradigmtica que as perguntas
simples fazem mais sentido. A complexidade destes perodos reside precisamente na
nossa dificuldade em nome-los. E porque no sabemos nome-los falamos de
perodos de transio. O curioso que a complexidade, para ser desvelada, tem de ser
interpelada de maneira simples. Acho que as questes simples so aquelas que, por
serem desarmantemente transparentes, permitem ver melhor qual a problemtica
dominante do nosso tempo.

O meu exemplo sempre o de Rousseau, que em meados do sculo XVIII ps aquela
questo muito simples, muito importante na altura em que a cincia comeava a ser o
grande motor do desenvolvimento econmico, poltico e cultural: a questo de saber
se a cincia e a virtude tinham alguma coisa em comum, se o desenvolvimento da
cincia contribuiria para o bem da sociedade e para a melhoria dos costumes. Uma
pergunta simples qual ele respondeu com um redondo no, como sabem, depois de
fazer, naturalmente, um discurso que alis lhe granjeou um prmio, nessa altura.



SITUAO COMPLEXA, PERGUNTAS SIMPLES

Eu penso, realmente, que as perguntas que ns hoje precisamos so perguntas simples
e esta uma delas. Congratulo-me, portanto, com o fato de poder tentar dar-lhe a
resposta. Naturalmente que no tenho a felicidade de ter a lucidez de Rousseau e
poder responder com um redondo sim, ou no, ou com uma razo qualquer, que seja
evidente e inequvoca para todos. Tenho que ir por aproximaes sucessivas, ou seja,
por respostas diferentes mesma questo.

A primeira coisa que me intriga nessa pergunta que ela parece estranha. Por que
pensar? Afinal os cientistas sociais dos ltimos dez anos tm vindo a dizer que ns
estamos num perodo de auto-reflexividade, em que indivduos autnomos refletem
sobre os processos de transformao em que participam e usam essa reflexo para
intervir nesses processos. O indivduo auto-reflexivo um indivduo que no se
mobiliza sem razes, a sua prpria vida um objeto de meditao, de reflexo, de
auto-anlise, de reverso de percursos etc.

Se ns estamos numa fase da auto-reflexividade, todos pensamos, e, se todos
pensamos, por que fazer essa pergunta? A verdade que, em minha opinio ns no
estamos numa fase da auto-reflexividade. Ao contrrio do que pensam Ulrich Beck,
Scott Lash e Anthony Giddens, eu penso que ns no estamos numa poca da auto-
reflexividade, penso sim que estamos numa poca em que a auto-reflexividade
prpria daqueles que tm o privilgio de a atribuir aos outros. Ela no , de modo
nenhum, generalizada, e no generalizada exatamente porque estamos num
processo de transio, um processo de grande criao e de grande destruio. No a
criao destrutiva ou a destruio criativa de que falava Schumpeter; so processos de
criao, concomitantes com processos de destruio, sem que se saiba muito bem a
coerncia entre eles, muitas vezes. E nesse processo, penso eu, a vertigem das
transformaes faz com que a sociedade se divida em dois grupos que vivem em
condies nada propcias a pensar. Por um lado, aqueles que comandam esse processo
de criao e de destruio, aqueles que esto por detrs da globalizao hegemnica
de que hoje tanto se fala, aqueles que comandam todo esse processo, no tm tempo
para pensar. Imaginemos que vamos perguntar a um stockbroker, a um corretor da
bolsa, por que que ele est a fazer o que est a fazer naquele momento. evidente
que fazer-lhe uma pergunta desse tipo extremamente perturbador, porque
obviamente o automatismo da sua ao no exige, no permite de maneira nenhuma
esse pensamento. Por outro lado, enquanto ouviu a nossa pergunta e teve que lhe
responder, perdeu certamente alguns investimentos chorudos, j que na bolsa no h
tempo a perder. Por outro lado, aqueles que sofrem este processo de criao, a
esmagadora maioria da populao mundial, que neste momento sofre a excluso, a
desigualdade, a polarizao entre ricos e pobres, to pouco pode pensar, porque est
to ocupada em sobreviver que no tem, realmente, capacidade, nem tem disposio
para pensar. Portanto, eu penso que no momento em que ns fazemos um apelo
auto-reflexividade, a sociedade vai destruindo as condies que a tornam possvel de
uma maneira generalizada. Isto, portanto, faz com que seja importante ns
pensarmos, e pensarmos exatamente que a primeira resposta exatamente essa:
porque estamos numa fase de transio paradigmtica, numa fase em que ns temos
que pensar, realmente, qual o tipo de conhecimento que nos pode levar a atravessar
da melhor maneira esse processo de transio, porque as transies so processos em
que h descontinuidades, h turbulncias de escalas, h agitao, exploso mesmo de
escalas, como eu costumo dizer, e o pensamento estabilizado em outras eras, em
outros perodos, tem dificuldade em se adaptar a essa turbulncia.



UM OUTRO PENSAMENTO

Portanto, ns precisamos de um outro pensamento, provavelmente de um outro
conhecimento que nos conduza nesse processo, e esse conhecimento um
conhecimento que tem que ser produzido por outra forma. A prpria universidade vai
ser interpelada nas prximas dcadas, ela que a instituio da modernidade
ocidental mais antiga, pelo menos a que mantm h mais tempo basicamente a
mesma forma que tem hoje. muito provvel que ela tenha que sofrer modificaes
radicais nas prximas dcadas, porque o processo de conhecimento a que hoje ns
aspiramos no se compagina com muitas das formas institucionais em que hoje
praticado. E esse conhecimento, esse pensamento, tem que ter uma caracterstica que
me parece realmente complexa. que ele tem que ser suficientemente igual ao seu
tempo para poder imergir nele, para se poder afundar nele, para poder ser parte dele.
Sabemos que nomeadamente o pensamento crtico moderno teve muitas vezes
dificuldade nessa imerso, ressentiu sempre de alguma maneira a sua igualdade com o
seu tempo, quis manter sempre uma diferena.

necessrio que o nosso pensamento seja simultaneamente igual a este tempo que
realmente complexo. Portanto ele tem que ter alguma turbulncia, e algum caos, que
prprio do prprio tempo que ele quer pensar. Mas, ao mesmo tempo, tem que ser
suficientemente diferente para poder pensar, para poder emergir, para poder ver com
alguma distncia crtica o que se est a passar. Portanto, o fato de estarmos num
perodo de transio , em meu entender, a primeira resposta a esta pergunta.



A LUCIDEZ INDISPENSVEL

A segunda resposta pergunta por que pensar? pode formular-se da seguinte forma:
porque a ao e a mobilizao no dispensam a lucidez da ao e da mobilizao. A
ponta de verdade que a idia da auto-reflexividade tem hoje no detectvel ao nvel
da auto-reflexidade individual, mas antes ao nvel da auto-reflexividade coletiva, dos
movimentos sociais, das organizaes no-governamentais, onde, ao contrrio de
outros tempos em que mobilizao, nomeadamente aquela que caracterizou o
movimento operrio, tomou a certa altura uma precedncia total sobre a lucidez
como se a mobilizao tivesse razes que a razo teria mesmo que desconhecer a
reflexo sobre as razes da mobilizao faz parte integrante da prpria mobilizao.

Estamos numa fase nova, onde a mobilizao no dispensa a lucidez e onde,
realmente, para as pessoas se mobilizarem para as lutas sociais tm que ter razes
prprias. Portanto, eu penso que neste momento fundamental que se tome nota de
que neste perodo ns precisamos de um pensamento que permita essa mesma
lucidez para ao e mobilizao. E aqui, nesta resposta, a elaborao que vos fao e
vos proponho a seguinte: que para isso ser feito preciso que se criem
constelaes de sentido onde as tarefas intelectuais, as tarefas polticas e as tarefas
morais de alguma maneira convirjam. E isto , naturalmente, uma ruptura com o
pensamento da modernidade.

A ruptura entre a busca da verdade e a busca do bem foi talvez o que de mais fatdico
aconteceu cincia moderna, porque a busca da verdade, separada da busca do bem,
levou, efetivamente, ao reducionismo: o reducionismo como desconhecimento ativo
da complexidade em nome do rigor da verdade. Esse desconhecimento ativo de
complexidade transformou-se numa verdade em si mesma: o rigor da verdade
transformou-se na verdade do rigor, e a verdade do rigor acabou por boicotar o rigor
da verdade.

Essa separao nem foi boa para a moral e a tica e nem foi boa para a cincia.
Portanto, no que ns no precisemos de rigor, o que no precisamos da
monocultura do rigor cientfico moderno. Precisamos de uma viso mais ampla de
rigor. Por que? Precisamente porque nesta fase de transio perigosssimo dividir a
busca da verdade da busca do bem. Entre parntesis, notemos que a separao entre
a busca da verdade e a busca do bem teve historicamente uma vantagem que bom
analisar e debater. Foi com base nela que os intelectuais, no fim do Ancien Regime,
reivindicaram para si a tolerncia dos poderes seculares e religiosos: como eram
neutros podiam ser tolerados. Mas talvez por isso ns sejamos ainda semelhantes ao
intelectual da Renascena, tal como o caracterizou um grande crtico literrio cubano,
Retamar: um misto de servo e de mercenrio, lcido para olhar a realidade, mas
totalmente cooptado ou manietado nas possibilidades de a transformar.

Temos que reivindicar a tolerncia, mas temos que a reivindicar por outra via. Porque
so trs as questes que se nos pem e elas tm que ser respondidas de modo
articulado. Primeiro, onde estamos e para onde vamos uma questo
fundamentalmente intelectual, que podemos analisar com elementos cognitivos que
temos, que a cincia e outros conhecimentos tm nossa disposio. A segunda
questo pode ser assim formulada: ante alternativas incertas, que o que caracteriza
um processo de transio, quais escolher? No fundo: de que lado estamos? Esta uma
questo moral, uma questo to importante quanto a anterior. E finalmente h uma
terceira questo: uma vez definidas as prioridades ou as alternativas pelas quais ns
nos queremos pautar a nossa existncia, como chegar l? a questo poltica.
Portanto, h questes intelectuais, morais e polticas que se misturam.



POR UMA NOVA CINCIA SOCIAL

Para que possamos criar novas constelaes de sentido que nos permitam responder
articuladamente as trs questes ns precisamos, realmente, de outras cincias sociais
e de um outro tipo de cientista social.

Em primeiro lugar eu penso que fundamental, como tenho defendido, que
distingamos entre objetividade e neutralidade. A objetividade fundamental, a
neutralidade deve ser superada. A idia da objetividade, normalmente, conota trs
idias distintas: a imparcialidade, que tem muito a ver com o fundamento das teorias;
a neutralidade que indiferena s conseqncias da teoria; e a autonomia, que diz
respeito independncia das prticas e das instituies cientficas. Da imparcialidade
no me ocupo neste momento. A autonomia hoje um dos grandes problemas da
cincia. A neutralidade ou indiferena s conseqncias que eu penso que tem que
ser superada, isto , ns temos realmente de ser capazes de sermos objetivos sem
sermos neutros.

Sermos objetivos significa analisarmos a realidade com as tcnicas e os mtodos que
esto nossa disposio, sem sectarismos nem dogmatismos. Perguntaro: mas como
que podemos evitar o sectarismo ou o dogmatismo se no formos neutros?
Respondo: atravs de um procedimento muito importante, extremamente exigente
mas tambm simples que consiste em estarmos sempre preparados para nos
deixarmos surpreender pela realidade. Enquanto a gente se deixar surpreender pela
realidade, no sentido de que aquilo que ns observamos no est totalmente contido
nas nossas teorias, ou nos nossos preconceitos, a estar prevenido o perigo do
sectarismo. Portanto, o importante que saibamos que o compromisso com a
objetividade existe para fundar a objetividade do compromisso, isto , para termos
razes pelas quais ns temos uma posio ou outra. O cientista social, sendo objetivo,
tem que saber de que lado est e tem que saber com razes, razes pensadas, e por
isso que preciso e fundamental pensar. No h objetividade sem objetivos.

Em segundo lugar, temos que substituir o conhecimento herico pelo conhecimento
edificante, um conhecimento que no estranho s conseqncias do conhecimento.
O conhecimento cientfico cometeu muitos epistemicdios, produziu muita morte de
conhecimentos alternativos. Precisamos de denunciar esse epistemicdio e de
recuperar na medida do possvel os conhecimentos alternativos. Ao contrrio do que
proclamam os arautos da globalizao o mundo cada vez mais diverso e nessa
diversidade emergem novas formas de conhecimento. Por outro lado, a cincia, ela
prpria multicultural.

O novo cientista social tem que ser o contrrio do idelogo. Quem o idelogo?
aquele que gera a ocultao das discrepncias entre os objetivos generosos e as
prticas egostas e corruptas. O intelectual, o cientista social, tem que ser o contrrio
disso, tem que ser duas coisas neste momento: tem que ser, por um lado, tradutor e
tem que ser, por outro lado, a voz. Tradutor no sentido que tem que contribuir para
ampliar a inteligibilidade das prticas sociais e das mobilizaes sociais.

As prticas sociais hoje so simultaneamente globais e locais. preciso amplificar a
inteligibilidade entre as diferentes prticas, entre o movimento indgena e o
movimento das mulheres, entre o movimento negro e o movimento pacifista, entre o
movimento ambiental, entre movimentos regionais, entre os movimentos de
moradores e os movimentos homossexuais. O cientista social tem um papel crucial de,
atravs da sua prtica e do seu treino, no criar grandes teorias, mas permitir
aumentar a inteligibilidade entre as diferenas: o que o movimento indgena tem a ver
com o movimento ambiental, o que o movimento ambiental tem a ver com o
movimento homossexual, ou com o movimento das mulheres. esta inteligibilidade
ampla que ns precisamos, porque estamos exatamente num processo em que o
fechamento disciplinar fecha a inteligibilidade.

Por outro lado tem que ser a voz, a voz ante os silenciamentos, que o nosso sistema
social/poltico/econmico cria. Uma das grandes tarefas nossas aquilo que eu chamo
de "Sociologia das ausncias", procurar o que falta no presente, naquilo que existe. A
negatividade do presente no o que lhe falta, o que no presente bloqueia aquilo
que nos faz falta e a que temos direito essa falta, essa negatividade que
fundamental para a nova forma de pensamento que vos proponho. A h uma
distncia, digamos, h uma distncia que se mede por uma certa negatividade.
Vivemos em sociedades ideologicamente afirmativas. A sociedade de consumo por
excelncia uma sociedade afirmativa: depois de sujeitar os gostos ao menu de escolhas
que oferece, naturalmente tem um menu para todos os gostos. No desarmar essa
armadilha reside a negatividade do pensamento crtico neste momento. Nisto consiste
a segunda resposta nossa pergunta.



PENSAR ALTERNATIVAS

A terceira resposta pergunta por que pensar? a seguinte: porque preciso lutar
contra o des-pensamento que est por detrs da despolitizao da transformao
social, ou seja, a idia de que no h alternativas globalizao hegemnica.
Precisamos de pensar para podermos credibilizar as alternativas que esto a emergir
no mundo. E para isso ns no precisamos apenas de um pensamento de alternativas,
precisamos de um pensamento alternativo de alternativas. O pensamento alternativo
caracteriza-se pela centralidade da hermenutica da emergncia: para credibilizar as
alternativas que esto a emergir no mundo precisamos de uma hermenutica de
emergncia, que amplie simblica e politicamente essas iniciativas locais.

H duas grandes idias a ter em conta. A primeira de Prigogine (e de Aristteles), a
idia de que o possvel mais rico que o real. A segunda uma idia de Ernst Bloch,
um filsofo que no hoje muito lido, mas que devia s-lo muito mais: o conceito do
"ainda no", entre o ser e o nada, que funda o princpio da esperana! Ns vivemos em
sociedades onde h espera mas onde no h esperana, e para reconstituir essa
esperana, o princpio do "ainda no", de algo que pode vir, que possvel, porque
est nas possibilidades do real e do presente, cria um efeito de intensificao. O ainda
no tem uma energia superior sua matria precisamente por no estar ainda
realizado. ele que nos evita, realmente, a aceitao do que existe s porque existe,
nas suas trs formas: o conformismo, que a maneira ch, mais plana, de aceitar o
que existe; o situacionismo, que a celebrao total do que existe; e o cinismo, que
o conformismo com m conscincia.

Este "ainda no" exige um elemento subjetivo, e esse elemento subjetivo a
conscincia antecipatria, a idia de que algo pode surgir, em que a ruptura entre o
presente e o passado possvel, a latncia do futuro, a idia de incompletude. E, de
novo, a idia da sociologia das ausncias aqui muito importante, porque ela nos leva
a mostrar que o que existe est aqum do que pode existir, que h possibilidades
irrealizadas e que so realizveis, so as chamadas utopias reais. Precisamos de
surpresas que tenham condio para no ser, ou seja, surpresas realistas.

Esta hermenutica da emergncia obriga realmente a cincia a confrontar-se com
conhecimentos rivais, e essa uma das deficincias da universidade e dos nossos
prprios centros de investigao: no sabemos trazer para dentro deles outros
conhecimentos, a no ser em momentos muito raros. Lembro-me de, em 1974,
quando foi a revoluo dos cravos em Portugal, trazermos camponeses das
cooperativas a darem aulas conosco sobre cooperativismo. To pouco sabiam eles de
cooperativismo quanto ns mas sabiam melhor que ns porque era importante criar
cooperativas. Era uma outra configurao de sentidos cognitivos, polticos e morais,
uma outra possibilidade de colaborao, que depois se desvaneceu medida que ns
voltamos a ser universitrios e intelectuais e eles, obviamente, camponeses como
sempre tinham sido.



PENSAR NO TUDO

Quarta resposta pergunta por que pensar? Porque pensar no tudo, porque alm
de agir ns temos que sentir, ns temos que criar formas de pensamento que sejam
mais acolhedoras s emoes, ao corpo, aos afetos, ao sentimentos. Isso tambm
uma grande dificuldade para o conhecimento em que fomos treinados. As aes
coletivas de transformao social tm essa dupla caracterstica de resistncia e de
criatividade e quer uma quer outra exige envolvimento emocional, entusiasmo e
indignao. O prprio dio por vezes necessrio, ao mesmo tempo que o amor, e a
solidariedade, ou seja, elementos de sensibilidade com os quais a modernidade
ocidental sempre se achou muito mal.

Proponho para reflexo, que ns somos feitos de duas correntes, a corrente fria e a
corrente quente. A corrente fria a corrente do conhecimento dos obstculos, das
condies da transformao. A corrente quente so as possibilidades da vontade, de
agir, de transformar, de vencer os obstculos. A corrente fria impede-nos de sermos
enganados; conhecendo as condies ns no somos enganados. A corrente quente
impede-nos de nos desiludirmos facilmente; a vontade do desafio sustenta o desafio
da vontade.

Mas como tudo, o que bom tem sempre a sua perverso. O medo exagerado a
sermos enganados tem um grande risco: transforma as condies em obstculos
incontornveis e, ao faz-lo, conduz ao quietismo e este, ao conformismo. O medo
exagerado de no nos desiludirmos cria uma averso total a tudo o que no se apalpa,
no se v imediatamente. Por esta via conduz averso mudana e esta, igualmente,
ao conformismo.

Neste contexto preciso refletir sobre o papel da arte, porque a arte a pr-apario
das possibilidades utpicas, a arte o laboratrio e a festa dessas possibilidades.
Curiosamente a modernidade ocidental valorizou-a, pondo a um canto, o chamado
horror pulcri dos modernos. A arte exprime de maneira exemplar as possibilidades
contidas no real.



LUCIDEZ E AUTONOMIA

Quinta resposta pergunta por que pensar? Porque as lutas lcidas no conduzem,
necessariamente, a resultados lcidos. muito importante ter sempre presente que as
nossas lutas, por mais lcidas que sejam, podem ter resultados perversos. A cincia
moderna um bom exemplo desse risco porque a cincia moderna desenvolveu uma
enorme capacidade de ao mas uma pssima capacidade de previso das suas
conseqncias. por isso que as conseqncias de uma ao cientfica so sempre
menos cientficas do que a ao em si mesma.

Ora bem, muito importante que a gente saiba que as nossas lutas, os nossos
movimentos levam, por vezes, a resultados perversos. Neste momento de
complexidade ns precisamos de capacidade de ao, que por um lado tenha
determinao sem fechamento, tenha inteno mas seja capaz de progredir no caos,
tenha horizontes mas no tenha metas, tenha critrios mas no tenha programas,
tenha direitos mas esteja aberta ilegalidade. Aqui se funda a passagem da ao
conformista ao rebelde de novo tipo: a ao rebelde que exige, tanto razes para
ser empreendida, como razes para os perigos da sua perverso.

Sexta resposta pergunta por que pensar? Porque no podemos confiar em quem
pensa por ns, em quem se arroga a pensar por ns. Por que? Porque nos dizem uma
srie de coisas que perigoso tomar por verdadeiras.

Primeiro, j vimos que nos dizem que no h alternativas, que a globalizao
hegemnica esta e no h outra. Ns sabemos que h alternativas, como
demonstrou eloqentemente o primeiro Frum Social Mundial de Porto Alegre: Davos
de um lado e Porto Alegre do outro, e alegra-me muito que o nome da alternativa,
metaforicamente, seja agora um nome brasileiro.

Em segundo lugar, dizem-nos que a compatibilidade entre a democracia e capitalismo
a grande conquista da globalizao. A tenso entre democracia e capitalismo existiu
sempre na modernidade ocidental, e existiu por uma razo simples, que o processo
de incluso deu-se sempre por via da redistribuio social. A democracia foi o processo
hegemnico de realizar redistribuio atravs das sucessivas ampliaes dos direitos
de cidadania. As transferncias de rendimento exigidas pelo aprofundamento da
cidadania tinham de criar, por fora, tenses com o capitalismo, sempre avesso
redistribuio. Se hoje as tenses parecem ter desaparecido porque a democracia
est a deixar de ser redistributiva. As crises na sade, na educao, na seguridade
social so as crises da redistribuio.

Em terceiro lugar, dizem-nos que so baixos os nveis de contestao social porque as
transformaes so consensuais. nossa obrigao distinguir entre consenso e
resignao. H hoje muito menos consenso do que resignao. A distino entre eles
fundamental. O consenso a afirmao do conflito resolvido, a resignao a negao
do conflito, e, por isso, sustentam duas estratgias de dominao muito diferentes. A
prpria teoria crtica no est preparada para lutar num mundo onde no o consenso
que domina, mas resignao. A teoria crtica foi constituda contra o consenso e no
sabe como defrontar a resignao.

Em quarto lugar, dizem-nos que o princpio de igualdade inatingvel, porque a
riqueza cria a polarizao e que, de qualquer maneira, o princpio da igualdade e o
princpio da diferena so incompatveis. Dizem at que a luta pelo multiculturalismo e
pela diversidade o prmio de consolao para quem perdeu a luta pela igualdade.
preciso afirmar que nas novas lutas se procura o equilbrio forte, tenso, dinmico,
entre o princpio da igualdade, o princpio da liberdade e o princpio da diferena, e
que apesar de vivermos em sociedades muito desiguais, a igualdade no nos basta,
queremos ser iguais e queremos ser diferentes.

Em quinto lugar, dizem-nos que o Estado o contrrio da sociedade e no o espelho
da sociedade. Portanto, a sociedade, para ser forte, tem que ter um Estado fraco. Ao
contrrio, temos que mostrar que uma sociedade civil forte exige um Estado social
forte.

Dizem-nos finalmente que a descoincidncia entre o indivduo e a sociedade que foi
uma conquista da modernidade ocidental, e que est formulada em trs grandes
pensadores desse perodo, Marx, Nietzsche e Freud no existe mais, porque o que h
afinal so apenas os indivduos. importante mostrar que no o indivduo que est a
emergir, o individualismo como ideologia dominante do coletivismo situacionista.

Termino. Penso que esta pergunta nos pe uma exigncia internamente contraditria:
temos que pensar, mesmo que a experincia do pensamento no coincida com a
experincia da vida. Temos dois exemplos, no sculo XX que so notveis a esse
respeito, Kafka e Pessoa. Com vidas to montonas, com vidas to medocres, como
foi possvel pensar tanto! Temos que nos preparar, realmente, para que haja
descoincidncias entre o pensar e o agir. E pensar que precisamente por isso que
to importante pensar o agir, como pensar o pensar. Pensar nestas condies
desafiantes implica uma transformao da subjetividade: que s se pode produzir o
mundo se ns o pensarmos produtivamente e no consumisticamente. O que significa
que a capacidade de fazermos coisas diferentes pressupe a nossa capacidade de
sermos pessoas diferentes.