Nota de Abertura

Este livro resulta da adaptao de um trabalho, com o mesmo ttulo, apresentado

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, como dissertao de doutoramento.
O texto que agora se publica, sem alteraes de contedo em relao verso
original, foi preparado de modo a tornar mais acessvel a sua leitura e consulta. Para
satisfazer este objectivo, simplificou-se o sistema de citaes e reduziu-se parte do
primitivo aparato crtico da obra. Decorridos quase dois anos sobre a elaborao deste
estudo procedeu-se necessria actualizao do texto e da bibliografia.
Todo o trabalho que aqui se compreendia desde a inventariao das fontes at ao
resultado final no teria sido possvel sem a conjugao favorvel de vrios factores e
sem o concurso desinteressado de amigos e colegas do mesmo ofcio, a quem quero e
devo expressar o meu reconhecimento.
Pude, desde a primeira obra, contar com o proficiente apoio e estmulo do
Professor Doutor Manuel Augusto Rodrigues, que sempe respeitou os meus critrios de
tratamento e de quem recebi avisadas e esclarecidas sugestes.
Tive, tambm, o privilgio de debater ideias e trocar largas impresses com o
Professor Doutor Michel Vovelle. Os contactos mantidos com este historiador, durante
a fase de pesquisa documental e recomposio dos materiais, encorajaram-me a
prosseguir, alargando horizontes sempre num quadro de rigor e de grande exigncia.
O texto final beneficiou da leitura rigorosa e crtica dos Professores Doutores
Francisco Ribeiro da Silva, Fernando Catroga, Jos Esteves Pereira e Joo Loureno
Roque e, para alguns captulos, das apreciaes suscitadas pelos Professores Doutores
Rui Casco e Margarida Neto.
No campo da informtica aplicada Histria, foram inestimveis as ajudas e as
indicaes prestadas pelo Professor Doutor Jos Pedro Paiva e pelo Dr. Joaquim Ramos
de Carvalho.
Alguns apoios institucionais criaram as condies para que pudesse coligir to
numerosas fontes e trat-las de forma adequada. Simultaneamente, favoreceram a

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aquisio de vasta bibliografia e a possibilidade de intercmbio com outros centros de

investigao nacionais e estrangeiros. A realizao da pesquisa para esta obra teria sido,
assim, impossvel sem a preciosa bolsa de doutoramento que me foi concedida pelo
Instituto Nacional de Investigao Cientfica. Ao abrigo dessa bolsa, tive a
oportunidade de trabalhar na Biblioteca Nacional de Paris e na Sorbonne, durante a
Primavera de 1990, e, ainda, no Arquivo Secreto do Vaticano, em Setembro de 1992.
Nos centros de documentao e bibliotecas que percorri, beneficiei da
compreenso e boa vontade de eficientes bibliotecrios, conservadores e funcionrios,
especialmente na Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Biblioteca da Universidade de
Coimbra, Biblioteca Nacional de Lisboa e no modelar Arquivo do Vaticano.
Silencio, talvez injustamente, muitos gestos simples mas essenciais vindos de
muitos colegas e amigos. Retenho-os como bens inestimveis e desta forma discreta os
assinalo como prova de reconhecimento e amizade.
Por fim, as minhas ltimas palavras reservo-as ao Carlos e ao Filipe que de forma
constante e carinhosa me transmitiram o nimo necessrio concluso desta obra.

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INTRODUO

Pensar uma escolha

A condio humana faz parte do horizonte pensvel da Histria, horizonte que se

alarga at ao limite dessa regio silenciosa, dessa fronteira inobjectivvel a morte.
Os traos do viver quotidiano, da imaginao e do sentimento so, talvez, os mais
adequados para encarar de frente o problema. Mas a este nvel, todo o trabalho do
historiador pode ficar seriamente comprometido se no tiver a possibilidade de aceder
s marcas discretas e quase invisveis das massas annimas, "que no puderam dar-se
ao luxo de deixar a sua biografia"1, e se no souber valorizar, de igual modo, o
testemunho escrito e o silncio das fontes.
Silncio e Morte, as palavras adequam-se e quase criam a iluso de estarmos
perante um falso objecto histrico. E como ningum pode falar da sua morte ou da de
outrem, falar dela , forosamente, falar de outra coisa2, e isto, porque, toda a relao
que o homem estabelece com a morte se situa no plano da iluso, da ideao, da
fantasia, da crena e do rito.
A gesto social e colectiva desta "esfera de iluso" eminentemente simblica3,
exprime relaes de poder, cria linguagens adequadas: religiosas, polticas, econmicas
e cientticas. Enfim, gera valores e comportamentos que remetem para mundividncias
e representaes hegemnicas. No limite, qualquer discurso sobre a morte revela o que
est verdadeiramente em jogo no para os mortos mas para os vivos. Da a sua
importncia histrica, antropolgica e social4.
A proliferao de estudos ao longo das duas ltimas dcadas, sobretudo nos
domnios da Antropologia, Sociologia e Psicologia5, tem contribudo para alargar este
vasto campo de observao que a Histria sempre sujeitou ao seu domnio sem nem
sempre o confessar abertamente. Talvez, quem sabe, pela ambivalncia ou ambiguidade
que caracteriza a funo prtica e erudita da mais velha cincia social.

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Reportado a um olhar que no tradicionalmente o seu, o historiador rapidamente

se apercebe que a terceira pessoa ausente que entra no seu discurso, com a garantia de
se ter tornado inofensiva, jamais assumir o que sobre ela foi dito. Na verdade, na
escrita da Histria, "le mort est la figure objective d'un change entre vifs. Il est
l'nonc du discours qui le transporte comme un objet, mais en fonction d'une
interlocution rejete hors du discours, sans le non-dit"6.
Dissimulada, a morte assim condio virtual de toda a narrativa sobre o passado.
Da convivncia com os traos e marcas deixados por outros homens, o historiador
constri totalidades significantes e distantes. "A memria do que passou, a ateno ao
presente e a expectativa do futuro so os pressupostos fundamentais do acto de contar,
de recontar e de 'seguir uma histria' [] H uma co-relao necessria, transcultural
entre a actividade de contar uma histria e a dimenso temporal da experincia humana,
de tal modo que o tempo se torna humano quando articulado narrativamente e a
narrao alcana o seu sentido pleno quando se converte numa condio de existncia
temporal"7. E se a dualidade expressa refora a conscincia da natureza irrevogvel e
irreversvel do tempo vivido, tambm contribui para tornar o historiador uma espcie de
"devedor insolvente" dos mortos, seguindo a linha de pensamento de Paul Ricoeur.
Porqu? Porque "les constructions de l'historien ont l'ambition d'tre des
reconstructions plus ou moins approches de ce qui un jour fut 'rel'. Tout se passe
comme si l'historien se savait li par une dette l'gard des hommes d'autrefois,
l'gard des morts"8.
Esta noo, nem sempre compreendida, conduz-nos inevitavelmente a Michelet.
Enredado nas fadigas de Clio, o velho mestre da historiografia romntica oitocentista
manifesta uma filial indulgncia para com os seus antepassados. Definindo-se como
"ami des peuples ensevelis" e mantendo com eles uma estranha intimidade, Michelet
descobre a razo de ser da sua curiosidade: "J'avais une belle maladie qui assombrit ma
jeunesse, mais bien propre l'historien. J'aimais la mort"9.
Apesar do desassombro desta afirmao tenebrista e simultaneamente apaixonada,
bem ao gosto da sensibilidade da poca em que foi proferida, retenho que o historiador,

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ontem como hoje, raramente escapa ao mistrio do tempo, ao fascnio do outro e

reparao da memria. Na construo do seu objecto, no modo de o enunciar e no jogo
de metforas que resumem no as coisas mas as ideias que delas se faz, o historiador
compromete-se tanto com o passado como com o presente. "Associar a atitude
existencial perante o passado da Humanidade com a descoberta do peso da Histria na
sua prpria vida e na sociedade de que faz parte, com a habilidade possvel na busca
dos indcios significativos impressos na matria, e ainda com o recurso disciplina
cientfica para os associar e interpretar tal a impossvel exigncia que o historiador
tenta, em ltima anlise, impor-se a si prprio. Corresponde ao propsito, talvez
insensato, de praticar a cincia sem excluir a arte, ou de exercitar a cincia como uma
arte"10. As palavras esclarecidas de Jos Mattoso encerram um desafio de autenticidade
e definem um estilo de rigor e clarividncia que julgo indispensveis ao exerccio da
escrita da Histria.
Dito isto, resta-me acrescentar que este estudo tem tambm a sua histria. Surge na
continuidade de outros trabalhos, que a seu tempo publiquei, sobre a piedade barroca e
as pompas fnebres do monarca portugs D. Joo V11, o providencialismo na viso
dominante do terramoto de 1755, momento de compreensvel catarse tanatolgica12, e
interliga-se, subtilmente, com a vivncia ritual e simblica do tempo na poca
moderna13 ou ainda, e paradigmaticamente, com o universo sacralizante das prticas
sociais que conduziram, j nos nicios do sculo XIX, ao messianismo e revolta contra
as invases napolenicas14. A crescente perplexidade em torno de uma tardia
mundividncia, de base sacralizante, penitencial e providencialista, cujos contornos e
manifestaes fragmentariamente fui conhecendo, levou-me a privilegiar a anlise
sistemtica da vivncia e representao da morte. As atitudes e os traos que explicitam
a preparao do ltimo momento configuram um cenrio de continuidade. No fim da
vida, os indivduos do sentido s grandes e pequenas coisas de um quotidiano perdido
e revestem-no de valores que ficam, com maior fora aps a morte, a assinalar um
patrimnio comum, produto afinal de uma herana invisvel.

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Ao longo destes ltimos anos de recolha e reflexo, experimentei, muitas vezes, a

sensao de partilhar "funestos segredos" de vidas nfimas, de gente sem rasto, e dessa
categoria de homens que Edgar Morin designou, com fina sensibilidade, "mortos jamais
nascidos"15. Esta fascinante aventura de aceder confidncia discreta e ao murmrio
carregado de esperana de gente "annima" que reserva as suas ltimas palavras
escritas ou ditadas a um papel convencional e lacrado o testamento na expectativa
de assim delimitar as fronteiras da sua prpria memria, envolveu-me numa teia de
autenticidade, cerzida de afectos, fantasias e silncios, desafio que nem sempre
proporcionado ao historiador.
No caminho percorrido, desde as primeiras indagaes indirectas at formulao
do tema que serve de ttulo a este estudo, A Morte em Lisboa. Atitudes e representaes
(1700-1830), foi determinante o contacto com outros trabalhos. A todos eles farei
meno mais adiante. Por agora, apenas saliento, pela solidez do mtodo de anlise das
fontes, criatividade, sabedoria e fineza de tratamento, os contributos decisivos de
Philippe Aris e Michel Vovelle16.
Importa, no entanto, acrescentar que o encontro com estes nomes maiores da
historiografia europeia foi despertado e mediado pela leitura de Mrio Martins, que, nos
finais da dcada de sessenta, num estudo arrojado e pioneiro, durante muito tempo
desconhecido e ignorado pela comunidade cientfica internacional, fixou, com alguma
antecipao, os traos fortes da mundividncia peninsular sobre o tempo e a morte17.

Percursos de uma investigao

Depois desta digresso preambular, passarei a expor o plano geral da obra, com a
preocupao de evidenciar os seus ns problemticos e os alicerces hermenuticos de
uma indagao que simultaneamente dirigida mentalidade e ao sentimento religioso.
Mais do que um roteiro do que se vai ler, pretendo fornecer um guio de interrogaes,
recursos e meios disponveis nesta investigao.

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Uma palavra para o quadro cronolgico. O recurso ao tempo longo uma

exigncia intrnseca Histria das Mentalidades. Todos os historiadores so, a este
respeito, unnimes18. A ideia de um tempo social mltiplo e dialctico, "regido por mil
velocidades e mil lentides"19, remete sempre para a fora da inrcia das estruturas
mentais.
As datas extremas do meu inqurito, 1700-1831, respondem a esta preocupao.
No configuram apenas a necessidade de marcos aleatrios, representam mais do que
isso. O tempo que encerram mais longo. Ao observar as estratgias dos homens que
morrem e deixam testamento em 1700, estou naturalmente a aceder a um capital de vida
que remonta segunda metade do sculo XVII. Do mesmo modo que pressuponho uma
herana invisvel, para as geraes vindouras, de atitudes e valores que surpreendo nos
anos terminais de 1830-1831.
Duas razes motivaram a escolha deste perodo. Por um lado, a tremenda
curiosidade que sempre tive pelo universo de valores do nosso sculo XVIII, j
evidenciada em trabalhos anteriores20. Por outro, a necessidade de melhor captar
mudanas de atitudes e sensibilidades num perodo de intensas transformaes,
particularmente, nos anos que precedem a criao dos primeiros cemitrios pblicos em
Portugal (1835).
Dividi a exposio em trs partes. De incio, procuro saber como evoluiu o quadro
geral da populao de Lisboa no perodo que vai de 1700 a 1830, ou seja, o meio
natural que torna possvel a produo testamentria. Na economia deste trabalho, os
dados demogrficos ocupam um lugar subsidirio, no tm um valor autnomo e
intrnseco, valem apenas como suporte e moldura de experincias de mortalidade. Por
isso, a fiabilidade dos indicadores disponveis resultantes de fontes sintticas foi
ponderada e rigorosamente testada, mas no alargada aos arquivos paroquiais.
Enveredar por outro tipo de tratamento, num campo acessrio, como aqui o campo
demogrfico, seria sempre uma tarefa incmoda e incomportvel.
A exposio que reservo para o segundo captulo assenta na anlise serial de
testamentos, fonte amplamente utilizada alm-fronteiras21. A homogeneidade

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documental, condio prvia do primado atribudo srie, facilita a indagao, segundo

intervalos regulares, de dados reiterveis ou dissemelhantes, ou seja, permite
estabelecer, pelo recurso estatstica, uma frequncia diferencial de escolhas e atitudes
socialmente representativas22.
Mas o tratamento quantitativo de informaes massivas respeitantes vida
religiosa, cultural e mental, comporta, na perspectiva de uma histria serial23, alguns
procedimentos prvios. preciso dispor de sries contnuas relativamente abundantes
de testamentos, aferir a representatividade destes em relao ao fluxo de mortalidade
adulta e, a partir da, atender repartio sociolgica dos testadores. Por outro lado,
deve igualmente verificar-se o peso relativo do testamento em relao aos demais actos
tabelinicos, sempre que for respeitada a sua insero no corpo notarial. Estes aspectos
foram, como se ver, determinantes na delimitao espacial do meu estudo.
A priori, teria preferido, por questes de rapidez, facilidade e comodidade,
trabalhar sobre a cidade de Coimbra. No entanto, as sondagens efectuadas volumosa
documentao notarial existente no Arquivo Geral da Universidade foram
decepcionantes. O peso ocupado pelo testamento raramente atinge, no sculo XVIII,
1% do total das escrituras pblicas realizadas24. O meu trabalho exploratrio vinha
assim confirmar, plenamente, a suspeita levantada, poucos anos antes, por Joo
Loureno Roque25, sobre "a limitada representatividade" desta fonte para a regio. A
alternativa seria a documentao do fundo da Provedoria da comarca de Coimbra, neste
caso, o Registo Geral de Testamentos, mas infelizmente dele s existe uma srie, muito
incompleta, constituda por 45 livros. A escassez de documentao levou-me a sair de
Coimbra. Lisboa prefigurou-se como a melhor opo. Resolvido o problema
documental, passava a estar tambm em jogo uma das "cidades mediterrnicas" mais
ricas e enigmticas da poca moderna. Desafio enorme para uma tentao, afinal, to
limitada.
Grande parte deste estudo , portanto, exclusivamente construdo a partir de 1273
testamentos, escritos em Lisboa, e recolhidos de um universo estimado sensivelmente
em trinta e cinco mil, para o perodo compreendido entre 1700 e 1831. Representam

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uma recolha exaustiva por anos de amostragem, aleatoriamente seleccionados. Estes

repartem-se por intervalos mdios de trinta e um anos at 1820 e, no perodo terminal,
por dois cortes de durao inferior, de dez e onze anos.
O estado geral da documentao e a extino, em 1834, da fonte que utilizei, o
Registo Geral de Testamentos, determinaram inteiramente a regularidade dos intervalos
seleccionados. Evitei, sempre que possvel, anos de flagrante ausncia de livros e
escolhi uma data limite de inqurito anterior extino do Registo, a fim de evitar, uma
vez mais, falhas e irregularidades notrias de transcrio. Mas, apesar das precaues
tomadas, foroso admitir que elas subsistam numa fonte de registo, escrita em
segunda mo.
Poderia ser vantajoso multiplicar ou distribuir decenalmente os intervalos de
observao, mas no creio que os resultados finais sofressem alterao. O limiar de
duas geraes que partilham um quotidiano comum , no mnimo, respeitado. Se muitos
testadores no podem, no decurso de trinta anos, ser contemporneos dos que testam
antes de si, nem por isso deixam de aceder ao legado e ao testemunho dos seus
progenitores ou antecessores directos.
Ao subordinar os dados recolhidos quantificao e ao tratamento estatstico, tive
que reconstituir uma teia de correlaes alicerada, em primeiro lugar, na distino
sexual da populao da amostra e na identificao sociolgica dos testadores. O critrio
de estratificao social utilizado assenta na considerao expressa por Roland Mousnier
de que "os grupos sociais se ordenam segundo a sua proximidade ou o seu afastamento
da funo social e do estilo de vida do grupo dominante, assim como segundo a
qualidade dos servios que lhe prestam"26. Procurei, seguindo este modelo, respeitar
tanto a hierarquia social como a pluralidade funcional dos grupos inferiores. Ainda que
sujeita a distores, decorrentes de factores de mobilidade social, a estratificao que
adoptei compreende nove categorias: clero, nobreza, funcionrios e profisses liberais,
negociantes, lojistas, artfices, lavradores, pescadores e trabalhadores. As variaes de
representao que ressaltam deste universo social remetem para formas de cultura
diferenciadas, mas no absolutamente estanques. No essencial, a massificao,

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coextensiva a qualquer aglomerado urbano, desencadeia motivos e modos de

convivncia adequados a circuitos comunicacionais, abertos ou recorrentes,
desenvolvidos para dar resposta a diversas actividades: produtivas, comerciais,
culturais, religiosas e ldicas.
Neste contexto, preciso esclarecer que Lisboa est sempre presente neste estudo
como referncia mas no como totalidade. A cada passo, fui tropeando em fragmentos
dispersos de vida e percursos ou lembranas inscritos em locais variados. Mas, na
articulao de um tema to especfico como o que pretendo desenvolver, o meio urbano
parece confinar-se prudentemente aos locais de intensa comunicao entre vivos e
mortos. Tentarei, ainda assim, avaliar o significado simblico do tempo ritual no
compasso de cada vida breve e efmera, mas tambm o peso e a centralidade do espao
sagrado no dia a dia da urbe. O meu intuito aqui modesto: limito-me a fornecer as
grandes categorias que modelam a vida do homem comum, que formam o quadro
estvel do seu agir quotidiano. Traos afinal indelveis de uma gestualidade no
pensada, mas profundamente interiorizada e que emerge, com toda a crueza, ao olhar
atento e perplexo do estranho, isto , do contemporneo estrangeiro.
O conhecimento da morfologia cultual da cidade implica, j se v, o conhecimento
das redes de sociabilidade confraternal27, a avaliao das confrarias e irmandades
existentes e activas nas igrejas paroquiais, conventos, capelas, hospitais e ermidas.
A parquia, elemento primrio de enraizamento das populaes, desempenha um
papel chave no alargamento deste associativismo laico tutelado pela Igreja. No sculo
XVIII, as irmandades tornam-se instituies perfeitamente massificadas, nem as
mulheres nem os pobres so excludos. O que no quer dizer que, a par desta tendncia,
no se notem alguns exclusivismos. H confrarias s para homens, mulheres, clrigos,
negociantes, nobres e, claro est, para categorias especficas de ofcios.
A diversidade orgnica e a crescente afirmao no plano cultual do associativismo
confraternal levou-me a privilegiar, neste contexto e na esteira de Maurice Agulhon28, o
conceito de sociabilidade. A cidade de Lisboa, tal como a maioria das concentraes
urbanas do Sul da Europa, oferece um largo e matizado campo de observao no

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domnio desta microssociologia de grupos organizados em torno de ideais e motivos de

expresso colectiva29, como se demonstra na terceira parte deste estudo.
A predominncia do critrio relacional, no na acepo estrita de forma de
interaco social, como pretende Agulhon, mas no sentido de agregao
sociologicamente difusa em torno de uma linguagem unificadora, a linguagem ritual,
pareceu-me ser o critrio mais pertinente para entender o funcionamento e o alcance
social das confrarias e irmandades no Antigo Regime. De certo modo, o paralelismo
entre Lisboa e Gnova supera o modelo de explicao proposto para a Provence.
Tambm aqui "L''economia' delle nostre associazioni si esprime nei termini di un
consumo cultuale: la moltiplicazioni delle confraternite accresce la domanda; il clero,
di solito, provvede l'offerta. Il 'consumo' s'envolve secondo una dinamica interna: da
questo punto de vista la societ del Seicento 'la societ afluente', il 'conformismo'
cattolico la conseguenza di un tipo de massificazione cultuale. Senonch nei secoli
preindustriali questa 'cultura' s'esprime anche come tessuto associativo."30
Numa cultura unificada pela mensagem religiosa, a fora das irmandades radica no
processo de comunicao e de imitao intersocial que se gera no interior de uma dada
sociedade. Neste sentido, a sociabilidade no deve constituir um terreno isolado e
autnomo de pesquisa, uma espcie de microfsica social formal, desligada das
referncias externas que lhe do sentido. O seu estudo s se torna verdadeiramente
produtivo na medida em que for capaz de evidenciar e at datar os factores de
persistncia e de mudana de uma linguagem comum, os motivos e os espaos de
convergncia no relacionamento dos vrios grupos sociais e, consequentemente, os
temas e problemas que se colocam, em cada poca, no interior de uma qualquer
associao. Em relao s irmandades, a fonte testamentria fornece, numa perspectiva
integradora, os elementos essenciais para a anlise dinmica da sociabilidade religiosa.
Indirectamente, abre tambm o campo para a abordagem massiva, topogrfica e
diacrnica destas associaes de devoo31. A exigncia das irmandades no funeral, a
indicao avulsa de legados pios que lhes so destinados e a reclamao de missas
devidas por pagamento das respectivas anuidades so elementos constantes em

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testamento. E o mesmo vlido para as ordens terceiras que gozam, igualmente, de

franca popularidade em Lisboa.
Para melhor perceber a orgnica e o funcionamento destas associaes, confrontei
as indicaes testamentrias que sinalizam as irmandades mais activas e exprimem
preferncias familiares ou de grupo com os dados fornecidos pelos inquritos
paroquiais do sculo XVIII. Por fim, recorri, selectivamente, anlise de alguns
compromissos ou estatutos, cujos objectivos e modelos de organizao me pareceram
paradigmticos.
Embora a confraria no seja, por natureza, uma realidade efmera, pode apresentar
significativas alteraes no decurso de uma gerao. Mesmo continuando a oferecer
idnticos benefcios indulgncias, acompanhamento fnebre, solidariedade entre os
seus membros na misria e na doena, vivncia ritual comum, estatuto e dignidade
prpria e no annima na celebrao de cultos festivos, para s referir o quadro menos
diferenciado do conjunto de contrapartidas acessveis aos irmos , muitas irmandades
registam, a partir de um determinado momento, redues drsticas de efectivos.
A evoluo da sociabilidade religiosa permite, deste ponto de vista, distinguir os
pontos altos da militncia catlica no sculo XVIII e, por outro lado, assinalar o incio
da tendncia secularizadora que s tardiamente desponta na sociedade portuguesa.
A ateno conferida ao sagrado em meio urbano prende-se, ainda, com o sentido
escatolgico do prprio espao de culto, aberto ao tempo emotivo e sacro da morte e da
ressurreio, chave de identidade soteriolgica e lugar de partilha e comunho entre
vivos e mortos. Neste campo, a questo dos cemitrios torna-se crucial. Por isso
procurei abord-la sem esquecer nenhuma das componentes anteriores.
Ao longo da exposio, o terramoto de 1755 nunca deixa de estar presente.
Reflecte-se no domnio demogrfico, cria uma mobilidade artificial nos habitantes de
Lisboa, desencadeia manifestaes de autntico paroxismo emocional e permite datar o
incio da campanha em prol da secularizao da necrpole.
Nesta sociedade atravessada por sinais desmedidos que falam do homem, a tenso
escatolgica grande na primeira metade do sculo XVIII. O ethos tanatolgico dos

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habitantes de Lisboa, modelado pela lio das ars moriendi, deixa marcas indelveis no
ritual fnebre e no testamento. Estas trs instncias de representao configuram aquilo
que designei, na segunda parte, de Memria da Morte.
Cada um dos tpicos escolhidos exige procedimentos analticos e hermenuticos
prprios. A relao de apropriao de um objecto cultural como o livro no pode
dissociar-se de uma srie de questes prvias, como sejam: a diversidade de
competncias de leitura, modalidades de recepo e apreenso, identificao dos
espaos de circulao do livro, seus potenciais leitores e divulgadores. Enquadrado
assim o tema, tornou-se necessrio reconhecer os limites do fluxo editorial deste gnero
de literatura: edies, reedies e tiragens. A anlise do ritmo e evoluo da produo
ganha maior nitidez e expressividade no tempo longo. Da o recuo ao sculo XVII.
Esta tentativa de alargamento do campo da pesquisa tem subjacente a ideia de que
o manual de preparao da morte , para todos os efeitos, um guia prtico de
comportamento. Nesta acepo, o livro fica merc dos dispositivos afectivos e dos
mecanismos perceptivos dos sujeitos sociais. Logo, o seu discurso no deve ser tomado
como pura e simples traduo da realidade vivida, ainda que se adivinhe ser estreita a
relao entre a norma e o uso32.
O entrosamento das representaes e prticas colectivas aferido atravs da aco
ritual e do testamento revela-se, portanto, do maior interesse. O carcter aculturante dos
textos analisados traduz-se de dois modos. Por um lado, os pensamentos e as condutas
nas suas expresses mais repetitivas, redutoras e massificadas atestam a reversibilidade
que se instaura entre a palavra oral e escrita, entre o que ensinado e praticado. Por
outro, as clivagens scio-culturais do gesto e do sentimento religioso, mais
pronunciadas a partir de certa altura, vm confirmar a retraco observada no campo da
produo dos manuais de bem morrer e pr a descoberto modalidades de recepo e
apreenso diferenciadas.
Num primeiro tempo, as fontes revelam a existncia de um forte paralelismo entre
o discurso e o rito. Discursiva, gestual e normativa, a memria da morte vai sendo, no
entanto, permevel inovao. Imposies exteriores economia interna do rito,

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sobretudo ao nvel da durao do luto e da sua exteriorizao, alteram a imagem final

da encenao fnebre. Estas e outras modificaes reflectem-se, inevitavelmente, nas
disposies testamentrias. A capacidade de programao do ritual, nas suas vrias
etapas, pertence em primeiro lugar ao testador. A passagem para o alm quase sempre
caucionada pelas suas escolhas. A famlia s tardiamente interfere neste processo.
Curiosamente, as tranformaes observadas nos obsquios fnebres coincidem
com as que, na mesma poca, afectam o testamento. Como a seu tempo mostrarei, a
conflitualidade em torno do direito de testar atravessa e deixa marcas na segunda
metade do sculo XVIII.
Embora atenta evoluo do direito e s limitaes impostas pela legislao
pombalina, como fonte histrica que valorizo o testamento. Por isso, interessa-me,
sobretudo, acompanhar a atraco social que este documento exerce, os desvios
norma, suscitados pela prtica testamentria, a cristalizao de vontades individuais ou
de grupo que o testamento consubstancia excluindo os processos de partilha e
transmisso de fortunas , a teia de afectos que ele subentende e os valores ticos e
religiosos que dele se desprendem.
A homogeneidade conferida pelo sistema notarial s frmulas testamentrias
inquestionvel. Apesar do esteretipo, a conveno suporta pequenas ou significativas
nuances. As frmulas e clusulas testamentrias no s acompanham o sentido das
mutaes jurdicas registadas na segunda metade de sculo XVIII como revelam um
dinamismo prprio. No complexo processo de enunciao que torna possvel o
testamento, qualquer alterao no modo de exprimir a vontade do testador comporta um
sistema aberto de referncias. A diferena e a novidade so, a este nvel, reveladoras da
mentalidade do notrio e do seu cliente.
O meu roteiro de investigao desta fonte s lateralmente privilegia a herana. No
abordo o processo de transmisso patrimonial, embora o tenha presente na anlise das
doaes pias. Acima de tudo, procuro valorizar, atravs de mltiplos elementos
contidos no testamento, a prtica religiosa.

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O eixo central da minha anlise ocupado pelas clusulas pias. Abarca a anlise
semntica da invocao e da encomendao da alma, reconstitui motivos de devoo e
intercessores, estende-se pela infindvel contabilidade dos sufrgios e outras fundaes
realizados ad pias causas, numa palavra, aproxima-se da famlia real e espiritual do
testador.
A direco da pesquisa, a cada passo mediada pela fora sugestiva do discurso e do
gesto, oferece uma viso sistemtica, cultural e social, da vida urbana, esgotada e
esvada beira tmulo. Evitei cair em generalizaes fceis e impresses vagas.
Subordinei a anlise espacializao, surpreendi normas, valores e, sempre que
possvel, aferi e datei tendncias. Pus de lado, deliberadamente, as fontes iconogrficas
e o sermonrio. A sua importncia e especificidade reclamam um outro tipo de trabalho.
Mais do que uma questo de competncia, esta opo demarca uma estratgia. Tenho a
certeza de que, se tivesse cedido tentao de incluir o tratamento analtico dessa
documentao numa obra cuja economia interna a no comporta, poderia correr o risco
de, custa de um suposto critrio de exaustividade, tranformar uma construo coerente
num armazm de ideias desordenadas.

Recurso ao computador

A anlise macroscpica de diferentes populaes de dados, organizados a partir da

varivel sociolgica, foi facilitada pela utilizao do computador. Este processo de
tratamento imps-me, desde logo, um enorme rigor na elaborao da ficha de inqurito
que serviu de base recolha de informao contida nas sries de testamentos tratados.
Foi preciso test-la e aperfeio-la, proceder a vrias tentativas de uniformizao, antes
de prosseguir a recolha. Quando dei por terminada esta primeira fase do trabalho,
estava j segura no s da coerncia interna dos prprios dados como da delimitao
dos campos a analisar. Neste aspecto, a minha experincia confirma, inteiramente, a
observao de Franois Furet: "a formalizao de uma srie documental destinada a ser

- 13 -

programada obriga de antemo o historiador a renunciar sua ingenuidade

epistemolgica, a construir o seu objecto de investigao, a reflectir nas suas hipteses
e a passar do implcito ao explcito"33.
O ganho de tempo obtido nas operaes posteriores, relativas introduo,
verificao e tratamento da informao, compensaram largamente os passos perdidos
do incio e, mesmo, a duplicao da recolha, efectuada manualmente no Arquivo
Nacional da Torre do Tombo e s depois processada informaticamente. Mas a maior
vantagem oferecida pelo computador residiu na multiplicao das possibilidades de
anlise e no alargamento das teias de relao de dados avulsos e dispersos, difceis de
apreender de outro modo.
A minha relao com o computador foi, acima de tudo, pragmtica. Ainda hoje,
penso que no necessrio que o historiador se desdobre em programador para poder
usufruir, com menor esforo, rapidez, rigor e maior largueza de meios, dos enormes
benefcios trazidos pela sofisticada tecnologia informtica.
Coloquei-me, perante o computador, como o bilogo perante o microscpio. A
possibilidade de leitura das fontes, como um todo, a partir de um cdigo de informao
previamente testado, permitiu a indagao daquilo que dificilmente poderia observar
vista desarmada. Note-se, no entanto, que o valor global dos resultados alcanados
prende-se com a riqueza de informao da fonte utilizada, com os critrios e decises
do historiador, e s subsidiariamente reflecte o alcance da tecnologia utilizada.
Ao precisar os procedimentos prvios e os limites subjacentes ao uso do
computador neste trabalho, gostaria de sublinhar a minha total concordncia com
Geoffrey Barraclough, no ponto em que reflecte sobre os perigos de uma histria
demasiado tecnicista: "Se certos historiadores tradicionais podem ser acusados de
pedirem aos documentos que pensem por eles igualmente possvel acusar certos
adeptos da histria quantitativa de pedirem ao computador que pense por eles"34.
Sem descer a pormenores desnecessrios, convm concretizar alguns aspectos
desta fase do trabalho. Insisto que, apesar de manipular um conjunto variado de fontes,

- 14 -

sobretudo na primeira parte, s recorri ao computador para a constituio da base de

dados relativa a testamentos e, naturalmente, para o processamento de texto.
O volume de informao, a sua falta de uniformidade e a necessidade constante de
cruzamento de elementos de natureza diversa levaram-me a optar por uma base de
dados relacional. Entre as mltiplas possibilidades oferecidas neste campo, a escolha
recau no programa Reflex para Macintosh.
A estrutura do documento foi mantida, ainda que subordinada a uma ficha de
inqurito muito abrangente e concebida para campos extensveis, de modo a poder ser
estabelecida uma relao de total homologia com a fonte. Apenas, por exigncia de
uniformizao, actualizei a grafia. De resto, recorri fundamentalmente transcrio,
articulada a partir da definio prvia dos campos, para a ficha de inqurito.
A operao lgica mais arrojada consistiu na avaliao das possibilidades de
cruzamento dos campos. Procurei sempre que esse relacionamento se estabelecesse a
partir das referncias nominativa, sociolgica, topogrfica e diacrnica.
A formalizao, no sentido operativo de linguagem codificada, surge, sempre que
necessrio, para sinalizar o tipo de informao complementar que o testamento encerra,
revestindo, por isso, um carcter eminentemente remissivo. Por outro lado, para
facilitar o tratamento final, tambm codifiquei as frmulas preambulares de toda a
massa testamentria. Na contabilizao dos sufrgios e legados pios, as formas de
pagamento em dinheiro foram, sempre que possvel, convertidas a ris.

Limites e orientaes terico-metodolgicas

Mas preciso insistir que no basta assegurar a fiabilidade das operaes de

controlo, crticas, estatsticas ou informticas, sobre um conjunto de documentos para
eliminar a opacidade da realidade histrica ou "as incertezas inerentes ao estatuto de
conhecimento que ela produz"35. E se certo que a envergadura dos meios nem sempre
proporcinal aos resultados, como salientou Lawrence Stone, a propsito da utilizao

- 15 -

do computador em Histria,36 a evoluo tecnolgica um dado histrico a que o

historiador no escapa nada me fazendo pensar que a sua sageza tenha alguma relao
com esse facto. Pelo contrrio, reconheo que uma Histria mais sensvel, em termos de
conceitos e mtodos, aos saberes da antropologia e da sociologia pode aproveitar, sem
grandes reservas, os recursos abertos pelo tratamento informtico das fontes37.
Basicamente, e na vertente que aqui importa considerar, procura-se, atravs do
procedimento da mise en situation38, explicar um sistema organizado de
comportamentos, sensibilidades e representaes que revelem um grau aprecivel de
continuidade sem, contudo, deixar de pr em destaque mutaes de atitudes e valores.
Entre os critrios de uma metodologia sistemtica, no mbito de uma Histria
atenta s regularidades e descontinuidades, a quantificao continua a ser um
procedimento abrangente e til, mas no exclusivo. O seu campo de aplicao est hoje
muito alargado, mas nem por isso maior a confiana dos historiadores na aparente
preciso dos indicadores numricos39. Basicamente, preciso ter a ideia de que a
quantificao tanto constitui uma barreira intransponvel por fora da plasticidade da
prpria realidade histrica, como contribui para acentuar e tornar perceptveis aspectos
por vezes apenas latentes numa histria exclusivamente narrativa40.
A linguagem dos nmeros serve melhor o massivo, mas errado pensar que, por
isso, ela se torna dessingularizante. Aplicada prtica religiosa, faz sobressair a
amplitude da necessidade, a frequncia da atitude e, em parte, a singularidade da
prpria experincia religiosa. Permite ainda, e a reside a sua fora, "ultrapassar a
fragilidade de um comparativismo pontual, naturalmente demasiado inclinado a induzir
aproximaes necessariamente ocasionais"41. No fundo, as evidncias sadas do grande
nmero convidam a ir mais alm, transportam a interrogao histrica para o seu lugar
original, o singular e irrepetvel. Movimentando-me no quadro de um estudo
igualmente aberto a outras metodologias e formas de anlise, julgo estar em boas
condies para poder demonstrar, em termos prticos, a validade desta assero.
No esqueo, tambm, as objeces e interrogaes suscitadas pela histria serial
do "terceiro nvel", designao fcil, equvoca e perfeitamente datada. Os mais crticos

- 16 -

consideram-na demasiado esttica e dependente da "tirania do social". Incapaz,

portanto, de surpreender a funo social exercida pela partilha diferenciada de
competncias culturais42. De um modo geral, contrapem o acidental mdia mvel e
sobrepem as modalidades de apreenso de valores e comportamentos sua
distribuio estatstica, dicotomia um tanto estranha, porque imposta a aspectos que
so, na realidade, totalmente complementares43.
Na verdade, custa-me a admitir que as motivaes que levam homens de to
diferentes meios sociais a identificar-se numa mesma viso do mundo possam ser
claramente formuladas sem o conhecimento recproco daquilo que os distancia, a
menos que tudo fique dependente, para o historiador, de um factor perfeitamente
estranho e incontrolvel, o inconsciente colectivo, o que no quero de todo admitir44.
"Sedutora e terrivelmente difcil"45, assim caracterizava Lucien Febvre a Histria
das sensibilidades, dos sentimentos, das crenas, dos gestos, dos mitos, dos smbolos e
de todos os traos que exprimem, no sentido mais profundo, o tempo vivido das
sociedades. O entusiasmo das primeiras e decisivas descobertas "le vertige des
foisonnements"46, na expresso Alphonse Dupront marcou o aparecimento de uma
nova designao no mbito da Histria, a de Histria das Mentalidades, largamente
compendiada mas imperfeitamente delimitada e conceptualizada47. Hoje, a incerteza do
objecto e o estatuto epistemolgico do conhecimento que ela produz desperta dvidas e
hesitaes, mas, apesar disso, continua a ser horizonte de eleio de novos e
estimulantes estudos.
Constantemente repensada e praticada, a Histria das Mentalidades assenta, apesar
de tudo, num ncleo restrito de orientaes e perspectivas. Reconduz a aco da
histria para o espao aberto e difuso do quotidiano. Explora, em primeira linha, o
fundo residual e patrimonial de gestos e saberes, amplamente socializados, que
aproximam os homens, independentemente da sua condio social, de uma mesma
mundividncia. Aponta para a valorizao das categorias do espao e do tempo que
enformam as certezas irreflectidas e no consciencializadas do homem comum.
Interroga as formas de comunicao que se podem estabelecer entre sensibilidades e

- 17 -

padres de cultura diferenciados numa mesma sociedade. Tende a inscrever a tenso

entre a conservao e a mudana nas fronteiras dos diversos imaginrios sociais. Faz
depender as formas de linguagem e de percepo da realidade exterior do jogo mltiplo
dos afectos, da emoo e da crena. Numa palavra, pe em relevo "o que concebido e
sentido, o campo da inteligncia e do afectivo", segundo a frmula sinttica de Robert
Mandrou.
Nos limites do seu material sempre fragmentrio, o historiador ousa, assim, ir mais
longe. Colocando-me no cerne deste estudo, entrevejo o desafio que tenho pela frente,
pressinto o carcter desmedido da relao do homem com o sagrado e sei que "na
aproximao ou na recusa do sagrado, o grupo vive uma das suas mais altas tenses
[] Emulao ou concorrncia, pelo menos ambio prometeana, em que o homem d
o melhor de si prprio. Nas suas figuras de deuses ou de santos, na sua organizao da
f, doutrinas ou imagens, do sobrenatural e de todos os 'alns' acessveis ou
equilibrantes, a sociedade fornece os incoercveis jorros da sua busca de
imortalidade"48.

Michel Vovelle, "Histoire srielle ou 'case studies': vrai ou faux dilemme en histoire des mentalits",
in Histoire sociale, sensibilits collectives et mentalits. Mlanges en honnneur de Robert Mandrou,
Paris, P.U.F., 1985, p. 40.

Janklvitch, La Mort, Paris, Flammarion, 1977, pp. 40 e ss. Cf. Hans-Georg Gadamer, "La mort
comme question", in G. B. Madison (ed.), Sens et Existence. En Hommage a Paul Ricouer, Paris, d.
du Seuil, 1975, pp. 9-22. Apesar de inaceitvel, a constatao da finitude humana configura uma
dimenso necessria da conscincia, J. Ziegler, Les Vivants et la Mort, Paris, d. du Seuil, 1975.

J. Braudillard, L'Echange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1984.

Como bem observa o antroplogo Louis-Vicent Thomas, "la mort reste bien le grand rvlateur
collectif des socits et des civilisations", "L'Homme et la mort", in Histoire des Moeurs, vol. II,
Modes et Modles, (dir. Jean Poirier), Encyclopdie de la Pliade, Paris, Gallimard, 1991, p. 809. Cf.
Idem, La Muerte una lectura cultural, Barcelona, Ediciones Paidos, 1991.

Este segmento de estudos insere-se num movimento de interesse mais geral, apresenta orientaes e
cronologias diferentes na Amrica e na Europa. Sobre este assunto, vejam-se, por todos, R. Fulton,
Death, Grief and Bereavement, a Bibliography, 2 vols., New York, Arno Press 1977-1981; Warren
Shibles, Death: an interdisciplinary analysis, New York, Whitewater Language Press, 1975; Louis-

- 18 -

Vicent Thomas, ob. cit., pp. 803-868; e Michel Vovelle, "Encore la mort: un peu plus qu'une mode?
(Note critique)", Annales E. S. C., 2, 1982, pp. 276-287.
6

Michel de Certeau, L'criture de l'Histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 60. Cf. Roland Barthes, "Le
discours de l'histoire", Social Science Information, VI, 4, 1967, p. 71.

Miguel Baptista Pereira, "Narrao e Transcendncia", Humanitas, vol. XLV, 1993, pp. 433 e 437.

Paul Ricouer, Temps et Rcit, III, Le temps racont, Paris, d. du Seuil, 1985, p. 148.

J. Michelet, Histoire de France, Nouvelle dition revue et augmente, Prface de 1869, t. 1, Paris, A.
Lacroix & Ce, diteurs, 1876, pp. XVII-XVIII.

10

Jos Mattoso, A Escrita da Histria. Teoria e Mtodos, Lisboa, Ed. Estampa, 1988, p. 42.

11

Ana Cristina Arajo, "Morte, memria e piedade barroca", Revista de Histria das Ideias, vol. 11,
1989, pp. 129-173. Este estudo integra, tambm, a colectnea Atitudes Perante a Morte (coord.
Antnio Matias Coelho), Coimbra, Livraria Minerva, 1991, pp. 47-91.

12

Idem, "Runa e morte em Portugal no sculo XVIII. A propsito do terramoto de 1755", Revista de
Histria das Ideias, vol. 9, 1987, pp. 327-365.

13

Idem, "As horas e os dias da Universidade" in Universidade(s). Histria. Memria. Perspectivas.

Actas do Congresso "Histria da Universidade", Coimbra, 1991, vol. 3, pp. 365-382.

14

Idem, "Revoltas e ideologias em conflito durante as invases francesas", Revista de Histria das
Ideias, vol. 7, 1985, pp. 7-90.

15

Edgar Morin, O Homem e a Morte, 2 ed., Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1988, p. 167.

16

Evidenciados nas obras de sntese destes autores: Philippe Aris, O Homem perante a Morte, 2 vols.,
Lisboa, Europa-Amrica, 1988; Idem, Sobre a Histria da Morte no Ocidente desde a Idade Mdia,
Lisboa, Teorema, 1988; Idem, Images de l'homme devant la mort, Paris, d. du Seuil, 1983 e Michel
Vovelle, La Mort et l'Occident de 1300 nos jours, Paris, Gallimard, 1983; Idem, Pit baroque et
dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle. Les attitudes devant la mort d'aprs les clauses des
testaments, Paris, Plon, 1973; Idem, Mourir autrefois, attitudes collectives devant la mort aux XVIIe
et XVIIIe sicles, Paris, Gallimard, 1974.

17

Mrio Martins, Introduo histrica vidncia do tempo e da morte, 2 vols., Braga, Livraria Cruz,
1969.

18

Vejam-se as snteses elaboradas, a partir dos contributos tericos de Braudel, Labrousse, Furet,
Ladurie e outros, por Philippe Aris, "L'Histoire des mentalits", La Nouvelle Histoire (dir. de
Jacques Le Goff, Roger Chartier et Jacques Revel), Paris, Retz-CEPL, 1978, pp. 402-423; Michel
Vovelle, "La longue dure", Ibidem, pp. 316-343; Michel Vovelle, Idologies et Mentalits, Paris,
Maspro, 1982, pp. 236-261.

19

Fernand Braudel, Histria e Cincias Sociais, Lisboa, Editorial Presena, 1972, p. 99.

20

Ana Cristina Arajo, "Ilustrao, pedagogia e cincia em Antnio Nunes Ribeiro Sanches", Revista
de Histria das Ideias, vol. 6, 1984, pp. 377-394; Idem, "Cosmopolitisme et diffusion des Lumires
au Portugal au dix-huitime sicle", Transations of the Seventh International Congress on the

- 19 -

Enlightenment - Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford, Voltaire Foundation, 1989,
vol. 1, pp. 568-571; Idem, "Leituras das Luzes em Portugal", Revista de Histria da Faculdade de
Letras do Porto, vol. X, 1990, pp. 105-127.
21

A descoberta desta fonte pela nova historiografia francesa ocorre na dcada de sessenta. Vejam-se,
por todos, Franois Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux 17e et 18e sicles. Essai de
dmographie et de psychologie historiques, Paris-La Haye, Mouton, 1971; Michel Vovelle, Pit
baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle; Pierre Chaunu, La mort Paris XVIe,
XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, Fayard, 1978.

22

Pierre Chaunu, "Un nouveau champ pour l'histoire srielle: le quantitatif au troisime niveau", in
Mthodologie de l'Histoire et des Sciences Humaines, Mlanges en l'honneur de Fernand Braudel, t.
I, Toulouse, Privat, 1973, pp. 105-125.

23

Este programa metodolgico decorre, em larga medida, da importncia alcanada pelos estudos de
sociologia religiosa em Frana nos anos 40 e 50. Neste campo, foram decisivos os trabalhos de
Gabriel Le Bras, Introduction l'histoire de la pratique religieuse en France, 2 vols., Paris,
Bibliothque de l'cole Pratique des Hautes tudes en Sciences Religieuses, 1942-1945; Idem,
tudes de Sociologie religieuse, 2 tomos, Paris, PUF, 1955-1956; Fernand Boulard, Premiers
itinraires en sociologie religieuse, Paris, Editions Ouvrires, 1954; Fernand Boulard et Jean Remy,
Pratique religieuse urbaine et rgions culturelles, Paris, Editions Ouvrires, 1968. Mas a formulao
conceptual do serial aplicado ao terceiro nvel (noo discutvel e datada que surge na linha das
formulaes marxianas do conceito de superestrutura) deve-se essencialmente a Pierre Chaunu, "Une
histoire religieuse srielle", in Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, XII, 1965, pp. 71-84.

24

Percentagem bastante inferior considerada razovel para este tipo de estudos. Para o sculo XVIII,
os especialistas salientam, que s uma produo testamentria estabilizada em 2% de todos os actos
notariais pode e deve ser serialmente tratada. E se do ponto de vista documental este aspecto
relevante, para o historiador talvez mais til colocar o problema da representatividade da fonte.
Neste campo, o confronto da testamentaria com o fluxo da mortalidade adulta oferece, sem margens
para dvidas, outras possibilidades em termos de tratamento. Vide Michel Vovelle, "Un pralable
tout et histoire srielle: la reprsentativit sociale du testament (XIVe - XIXe sicle)", in ob. cit., pp.
257-277; e Jean L. Laffont, "Introduction. Problmes et enjeux de l'analyse historique de l'activit
notariale", in Problmes et mthodes d'analyse historique de l'activit notariale (XVe - XIXe sicles).
Actes du Colloque de Toulouse (15-16 septembre 1990) (sous la direction de Jean L. Laffont, prface
de Pierre Chaunu), Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1991, pp. 17-28.

25

Joo Loureno Roque, Atitudes perante a morte na regio de Coimbra, de meados do sculo XVIII a
meados do sculo XIX. Notas para uma investigao, (Projecto de investigao para prova
complementar de doutoramento), Coimbra, 1982, pp. 17 e ss..

26

Roland Mousnier, As hierarquias sociais de 1450 aos nossos dias, Lisboa, Europa-Amrica, 1974, p.
19.

- 20 -

27

Edoardo Grendi, "Le confraternite come fenomeno associativo e religioso", in Societ, Chiesa e vita
religiosa nell "Ancien Rgime", (a cura di Carla Russo), Napoli, Guida Editori, 1976, p. 178.

28

Maurice Agulhon, Pnitents et Francs-Maons de l'Ancienne Provence. Essai sur la sociabilit

mridionale, Paris, Fayard, 1984.

29

Sobre a aplicao do conceito de sociabilidade em Histria veja-se, o artigo de reviso de Giuliana

Gemelli e Maria Malatesta, "Le avventure della sociabilit" in Forme di Sociabilit nella
storiografia francese contemporanea (Introduzione e cura di Giuliana Gemelli e Maria Malatesta),
Milano, Feltrinelli Ed., 1982, pp. 9-102.

30

Edoardo Grendi, ob. cit., p. 176.

31

Marie-Hlne Froeschl-Chopard, "Les confrries dans le temps et dans l'espace. Pnitents et SaintSacrement", in Les Confrries, L'glise et la cit, Documents d'ethnologie rgionale, vol. 10,
Grenoble, Centre Alpin et Rhodanien d'Ethnologie, 1988, p. 9; Michel Vovelle, Pit baroque et
dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle, pp. 202-211; Idem, "La culture en question: essai
de cartographie des limites de la sociabilit mridionale la fin du XVIIIe sicle", in De la cave au
grenier: un itinraire en Provence au XVIIIe sicle. De l'histoire sociale l'histoire des mentalits,
Qubec, Serge Fleury, 1980, pp. 271-277.

32

Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Rgime, Paris, d. du Seuil, 1987, pp.
11-17 e 125-156.

33

F. Furet, A Oficina da Histria, Lisboa, Gradiva, s. d., p. 66, Cf. Daniel I. Greenstein, "A Mater of
Method", History and Computing, vol. 2, n 3, 1990, pp. 210-215.

34

Geoffrey Barraclough, A Histria, 1 Parte, Lisboa, Bertrand Editora, 1987, p. 191.

35

Roger Chartier, A Histria Cultural. Entre prticas e representaes, Lisboa, Difel, 1988, p. 86.

36

Lawrence Stone, "The revival of narrative: Reflections on a old history", Past and Present, 85, 1979,
pp. 3-25.

37

Robert Rowland, "O computador e o 'mtier d'historien'", Boletim da Associao Portuguesa de

Histria e Informtica, Coimbra, n 3, 1991, p. 8.

38

Categoria de anlise imprescindvel para uma histria antropolgica religiosa, orientada, segundo
Alphonse Dupront, em trs direces complementares: "L'une, sur l'tude religieuse d'une rgion
dtermine dans une poque donne, l'intgration globalisante du religieux dans le corps social qui le
vit ou par lui s'exprime: 'mise en situation' qui est tentative d'incarnation clairante et animation
collective. L'autre, qui a tabli le rgne du quantitatif, et quand il se peut, du sriel. Rgne ncessaire,
car le chiffre impose le nombre et manifeste dans son brut l'anonyme collectif; par ses variations, il
dcouvre usures, besoins, et ces silences d'inertie, d'attente, de gestation ou de suffisance, qui
trahissent l'inexprim. Le regard enfin, de plus en plus accus sur ce que l'on dit les 'attitudes devant
la vie', retrouve le calendrier anthropologique aux grandes dates de la naissance, de la socialisation
consciente et de la mort", Du Sacr. Croisades et plerinages. Images et langages, Paris, Gallimard,
1987, p. 66.

- 21 -

39

Geoffrey Barraclough, ob. cit, p. 193, Cf. Franois Lebrun, "Structure et quantification: rflexions
sur la science historique", cit. in ibidem.

40

Para uma viso sinttica do problema veja-se Geoffrey Barraclough, ob. cit., pp. 142-158; F. Furet,
"O quantitativo em Histria", in Fazer Histria - Novos Problemas, 1 (dir. Jacques Le Goff e Pierre
Nora), Lisboa, Livraria Bertrand, 1977; e Andr Rgnier, "Mathmatiser les Sciences de l'Homme?",
in P. Richard et R. Jaulin, Antropologie et Calcul, Union Gnrale d'ditions, Col. 10/18, 1971, pp.
13-37.

41

Alphonse Dupront, "A religio - Antropologia religiosa", in Fazer Histria - Novas Contribuies, 2
(dir. Jacques Le Goff et Pierre Nora), Lisboa, Livraria Bertrand, 1981, p. 123.

42

Roger Chartier, ob. cit., pp. 42 e ss.. A sntese e a anlise crtica desta posio e das de outros autores
fornecida por Michel Vovelle, "Histoire srielle ou 'case studies'". O interesse despertado pela
vida quotidiana e a interligao constante dos fenmenos sociais e culturais tambm motivo de
reflexo de Lynn Hunt, (dir.) The New Cultural History, Berkley, University of California Press,
1989.

43

Veja-se a reviso crtica das vrias orientaes actualmente em debate em Peter Burke "La nueva
historia, su pasado y su futuro" in Peter Burke (ed.), Formas de hacer Historia, Madrid, Alianza
Universidad, 1994, pp. 11-37.

44

A ideia de inconsciente colectivo, criao de C. G. Jung, foi acolhida e desenvolvida pelo historiador
Philippe Aris, "Razionalit e inconscio collettivo nell' evoluzione del morire in Occidente. Dialogo
com Philippe Aris", in Francesco Campione e Maria Teresa Palmieri, Dialoghi sulla morte,
Bologne, Cappelli, 1982, pp. 61-94.

45

Lucien Febvre, Combats pour l'histoire, cit. in Georges Duby, "Histoire des mentalits", in Histoire
et ses mthodes, (dir. Charles Samaran), Encyclopdie de la Pliade, Paris, Gallimard, 1961, p. 965.

46

Alphonse Dupront, "Histoire de la psychologie collective et vie du temps" in Encyclopdie franaise,

1959, t. XX, captulo 3, p. 6; cf. Alain Corbin, "'Le vertige des foisonnements'. Esquisse
panoramique d'une histoire sans nom", Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, t. XXXIX,
1992, pp. 103-126.

47

Para alm da contribuio fundamental de Georges Duby, veja-se, Robert Mandrou, "L'Histoire des
mentalits", Encyclopdie Universelle, 1968, vol. 8; e Philippe Aris, "L'Histoire des Mentalits", in
ob. cit.; Jacques Le Goff, "As mentalidades. Uma histria ambgua", in Fazer Histria - Novos
Objectos, 3 (dir. Jacques Le Goff e Pierre Nora), Lisboa, Livraria Bertrand, 1987, pp. 87-106;
Michel Vovelle, Idologies et Mentalits, pp. 236-261; Jacques Marx, "Les Mentalits: Un au-del
de l'Histoire", Mentalities, Mentalits, vol. 2, n 1, 1984, pp. 1-11; A. Burguire, "The fate of the
history of mentalities in the Annales", Comparative Studies in Society and History, 24, 1982, pp.
427-437. Particularmente esclarecedoras so tambm as reflexes de Peter Burke, O Mundo como
Teatro. Estudos de Antropologia Histrica, Lisboa, Difel, 1992, cap. II, "Foras e fraquezas da
histria das mentalidades", pp. 27-46; e de Jos Manuel Sobral, "Mentalidade, aco, racionalidade

- 22 -

 uma leitura crtica da histria das mentalidades", Anlise Social, n 95, 3 srie, vol. XXIII, 1987,
pp. 37-57.
48

Alphonse Dupront, "A Religio - Antropologia religiosa" in ob. cit., p. 152.

- 23 -

- Parte I Morrer em Lisboa

CAPTULO I

OS HOMENS E A MORTE

Lisboa conta com uma vastssima bibliografia. A cidade, grandiosa e enigmtica,

includa no nmero das mais populosas da Europa meridional, desde os alvores da
poca Moderna onde cedo emergiram as maiores concentraes urbanas do
Ocidente1 , foi, ao longo dos sculos, deixando rasto de si. Os milhares de pginas
consagrados olisipografia documentam essa relao estreita entre a vida e a cidade,
fixada por sucessivos e inspirados estudiosos2.
Neste estudo, o espao d lugar aos homens e s geraes que fizeram de Lisboa a
sua ltima morada. S os signos e os traos que favorecem a compreenso do quadro da
morte impem o reconhecimento da urbe; depois disso, ela transfigura-se e quase
desaparece no discurso, na palavra e no gesto repetido dos que se preparam para a
abandonar.
No se pense, porm, que insignificante considerarmos a realidade urbana apenas
sob este prisma de observao. A morte na cidade demasiado visvel para poder ser
ignorada, disputa o espao dos vivos, d lugar a uma encenao constante e constitui
um dos factores mais vincados de identidade cultural dos seus habitantes.

A populao: fontes e estimativas

A demografia fornece indicaes indispensveis para a compreenso de atitudes e

comportamentos em meio social. Partindo do princpio de que a morte sempre um

-1-

"revelador metafrico da vida", o saldo colectivo do viver e do morrer no deve

dissociar-se das estratgias sociais e do sistema de representaes que lhe est
subjacente. Para este perodo, o que ressalta, em primeiro lugar, na morfologia da
representao colectiva da morte, a conscincia de um tempo enraizado, ntimo ao
risco diferenciado do viver, visibilidade das ocorrncias de mortalidade, percepo
das idades e experincia aleatria da sobrevivncia, sobretudo em situaes de rebate
frequente da fome e da doena.
Para Lisboa, os estudos disponveis, apesar de insuficientes, permitem avaliar a
cronologia e a incidncia das crises de mortalidade, da segunda metade do sculo XVI a
meados do sculo XIX, estimar, aproximativamente, os ritmos de recomposio e
crescimento da populao, e perceber a sua configurao espacial. Mas, por mais
engenho analtico que suscitem, no possibilitam milagres. H ainda um grande vazio
de conhecimento a respeito da demografia da capital. De qualquer modo, a partir da
varivel da mortalidade, felizmente a mais explorada, possvel desvendar os elos que
a morte cria ao nvel da vivncia e da representao comum e, atendendo sua
repartio anual, precisar o alcance do universo testamentrio em anlise. A questo
assim colocada impe, portanto, o conhecimento ponderado das informaes
disponveis relativas populao de Lisboa e sua evoluo ao longo do sculo XVIII e
primeiro quartel do sculo XIX.

Perante um conjunto abundante de fontes de "recenseamento"3, cujos valores se

revelam, por vezes, surpreendentemente desiguais, torna-se necessrio estabelecer
critrios de seleco e testar a fiabilidade da informao fornecida para diferentes
perodos. Trata-se de um procedimento de segundo recurso, em que a margem de erro
tolerada sempre superior da reconstituio da populao feita a partir dos registos de
nascimentos, casamentos e bitos.
Mesmo assim, as marcas do registo paroquial acabam por transparecer em boa
parte das contagens de fogos e almas que se conhecem. Dito de outro modo, as relaes
e inquritos paroquiais denunciam o recurso a ris de confessados, elaborados

-2-

anualmente, em poca de desobriga pascal, pelos procos de cada freguesia, onde, a par
da indicao do respectivo nmero de fogos ou vizinhos designaes equivalentes
usadas para referenciar no o tipo, to s a existncia de agregados domsticos , se
indicam os residentes com mais de sete anos.
Partimos assim do princpio de que s com base nas informaes fornecidas pelos
procos, colhidas, em ltima anlise, nos livros de baptismos, casamentos e bitos, foi
possvel fixar, para cada poca, uma imagem representativa da populao da capital.
Subsistem, no entanto, informaes de origem diversa, sobretudo militares, em que so
menos explcitos os critrios de apuramento.
Face a um conjunto razovel de contagens de segunda ou terceira mo, com
naturais e inevitveis erros de conta, registo ou cpia, impe-se determinar o grau de
confiana de cada uma das fontes utilizadas. A concentrao de dados favorece a
escolha de um valor mdio, da mesma maneira que a proximidade em relao origem
da informao, sempre que esta respeite datas seguras, confere maior crdito e
fiabilidade aos resultados apurados. Evitando encerrar a questo a uma simples
contenda de nmeros, tommos como ponto de referncia uma fonte j testada e
corrigida. Os movimentos posteriores de regresso ou progresso com margens de
erro, previamente conhecidas e aceites desenham-se a partir desse referencial. Para
melhor precisar o alcance aproximativo do mtodo utilizado testmos, em termos
estatisticamente significativos, a verosimilhana dos indicadores acessveis. A
elaborao de coeficientes de correlao para as vrias parquias permitiu corrigir
desvios significativos de fonte para fonte, identificar e demarcar erros de contagem, e
apreciar, com maior rigor e correco, as variaes de contigentes humanos4.
Numa primeira aproximao ao problema da validade das fontes, convm
esclarecer que remontamos estimativa feita por frei Nicolau de Oliveira, pouco antes
de 16205. Grosso modo, admitimos que, no dealbar do sculo XVII, a populao de
Lisboa andaria pelos 125000 a 128000 habitantes6. Os balanos posteriores, de 1642,
1672 e 1676 apontam, no entanto, para um sensvel decrscimo. A visita ad sacra
limina de 1676 atribui capital do reino 27094 fogos e 97667 almas de comunho7. O

-3-

cmputo de residentes confina-se a 36 parquias urbanas. Os menores de sete anos, os

portugueses e estrangeiros de passagem e os habitantes do termo no so, portanto,
contabilizados. Em relao ao total, a percentagem de populao clerical e conventual
da ordem dos 2,8 por cento, percentagem idntica que encontramos em 16208.
Para avaliar rigorosamente o peso dos menores de sete anos, precisaramos de
conhecer a estrutura de idades desta populao. Vrios autores, recorrendo ao mtodo
das populaes estveis, vm apontando, para Portugal, valores compreendidos entre 14
e 18,17 por cento9. Seguindo o critrio j adoptado para Lisboa Seiscentista10, teramos,
assim, em 1676, cerca de 116000 habitantes intra-muros. Os valores projectados para
princpio do ltimo quartel do sculo XVII so, inequivocamente, baixos. Reflectem
uma sucesso de dcadas difceis e uma evoluo quase estacionria da populao, isto,
se tivermos em conta os montantes da visita ad sacra limina de 1642, que atribui
cidade cerca de 100.000 habitantes11. Nessa altura, a quebra demogrfica parece ser
mais do que evidente12.
At ao momento, ignorou-se o clculo inserto na visita ad limina de 1676, mas os
seus nmeros vm, de certo modo, reforar a ideia de que a segunda metade do sculo
XVII se limitou a repor efectivos perdidos entre 1625 e 1659, anos de intensa puno
demogrfica. Lisboa regista, em 1630-1633, 1636-1637 e 1658-1659, nveis de
mortalidade elevados e baixas taxas de natalidade13. A situao de crise agravada pela
fuga de gentes para fora do reino e pelo recrutamento, em tempo de guerra, de homens
vlidos para o exrcito. Vrios testemunhos coevos retratam, com riqueza de
pormenores, os dramas ento vividos. O alerta lanado por Pero Riz Soares. Em
1622-23 os povos convivem com o "o mais temerrio espectculo de fome que nunca se
viu nem ouviu"14. Enfrentando a misria, a doena e a perseguio, "a quarta parte da
gente dos naturais e nascidos em Portugal" abandona o reino em busca de terras mais
promissoras, segundo o registo do cristo-novo Duarte Gomes de Solis15. Algumas
parquias de Lisboa vem sair "mais de dois mil vizinhos, com destino a Madrid e
Sevilha", apercebe-se, na altura, D. Francisco Manuel de Melo16.

-4-

Antes do fim da guerra, a quebra latente de efectivos comea, lentamente, a ser

colmatada. Abrandam os anos tocados por crises de mortalidade. A conjuntura
econmica altera-se e a cidade repovoa-se, em parte, custa da imigrao, que, a partir
da segunda metade do sculo XVII, parece concentrar-se, preferencialmente, nas reas
afastadas do centro urbano, pois so "estas as que maiores saldos fisiolgicos registam
e as que mais crescem em termos de populao residente"17.
A linha de evoluo descrita permite, assim, na melhor das hipteses, sustentar
uma configurao urbana no superior a 130000 ou 135000 pessoas nos incios do
sculo XVIII. Ora nesse sentido que aponta a Corographia Portugueza de Carvalho
da Costa, elaborada, com toda a probabilidade, com base em informes recolhidos no
fim do sculo XVII18. Apesar das lacunas e imprecises de que enferma, a maior das
quais poder ser mesmo a impossibilidade de a datar com preciso19, esta fonte permite
uma sondagem em profundidade. Para Lisboa, a frequncia de valores divisveis por
100 ou 50 na contagem dos fogos denuncia uma manipulao grosseira de dados, que
configuram, acima de tudo, aproximaes obtidas por arredondamento. Por outro lado,
Carvalho da Costa exclui da sua relao quatro freguesias da parte oriental da cidade,
duas das quais bastante populosas, a S e Sta. Engrcia, a avaliar por arrolamentos
antecedentes e posteriores20. Apresenta, para um tero das freguesias analisadas,
coeficientes muito baixos, talvez mesmo improvveis, de almas por fogo (2 a 3). Nesta
base, clara a subestimao de efectivos em reas tradicionalmente de forte densidade
populacional, encravadas entre as freguesias da S, Sta. Cruz do Castelo, Sto. Estvo e
Salvador e, a Ocidente, a zona compreendida pela freguesia de Nossa Senhora dos
Mrtires. Mesmo assim, tomando em considerao apenas o nmero de fogos
indicados, apurmos um coeficiente de correlao muito prximo de 0,9 face aos
indicadores averbados por Nicolau de Oliveira, apesar do intervalo de cerca de oitenta
anos que separa as duas fontes (grfico I).

GRFICO I - Correlao do nmero de fogos por freguesias Corographia de Carvalho da

Costa (c. 1700) e Livro das Grandezas de Lisboa de Nicolau de Oliveira (c. 1620).

-5-

4000
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
0

500

1000

1500
Fogos c. 1620

2000

2500

3000

Os desvios mais significativos observam-se nas freguesias de S. Nicolau, Nossa

Senhora dos Mrtires, Sta. Catarina e Nossa Senhora da Encarnao. As duas primeiras,
situadas no centro comercial da urbe, denunciam um crescimento muito acentuado na
transio do sculo XVII para o sculo XVIII, enquanto a populao das outras duas
parquias diminui, provavelmente devido ao desmembramento sofrido com a
instituio, em 1632, do distrito de Nossa Senhora das Mercs.
Ora, mesmo sabendo que o total de fogos indicado por Carvalho da Costa (26 866)
inferior ao realmente existente e que se observa uma contagem por defeito em relao
populao estvel das freguesias acima mencionadas, constata-se que as 32 freguesias
consideradas registam uma populao prxima de 120 000 habitantes21. Este indicador
parcelar refora a plausibilidade da cifra que apontmos para Lisboa no comeo do
sculo.
At s vsperas do terramoto, as informaes disponveis so nublosas. O intuito
deliberado de inflacionar a populao da capital surpreende-se facilmente. A
propaganda de v ostentao demogrfica obedece a dois imperativos relativamente
distintos. Por um lado, entronca na exigncia doutrinal do mercantilismo, que faz
derivar a riqueza das naes da abundncia de mo de obra barata, condio
indispensvel para o fomento industrial e expanso do mercado. Por outro, e a par das
-6-

polticas de inspirao proteccionista e mercantilista, nomeadamente, de D. Pedro II e

D. Jos I, o argumento do peso demogrfico de Lisboa foi habilmente utilizado pela
Igreja portuguesa nas negociaes mantidas com a cria de Roma para a constituio
do Patriarcado de Lisboa22. S assim se compreende que, em 1716, o papa Clemente
XI, em Consistrio de 7 de Dezembro, seguindo a atestao enviada pelo cabido da
diocese, atribusse 300 000 habitantes s parte ocidental de Lisboa23, nmero
absolutamente exorbitante. No mesmo sentido apontam as relaes dos procos
enviadas ao arcebispo D. Joo de Sousa que o autor do Mappa de Portugal alega ter
visto24 e que davam noventa mil fogos para toda a cidade. Como estes, outros
valores excessivos, avanados por autores nacionais e estrangeiros, devem ser postos de
parte25. De qualquer modo, no deixa de ser elucidativa a ausncia de cmputos
actualizados nas visitas ad sacra limina remetidas para Roma ao longo do sculo
XVIII. O sigilo em torno da questo demogrfica compreensvel. Qualquer
informao precisa poderia comprometer os nmeros que impressionaram a Cria e
facilitaram a criao da Patriarcal. Depois de 1755, a desarticulao da malha paroquial
e a mobilidade temporria da populao desaconselhavam, igualmente, uma avaliao
rigorosa do nmero de residentes. Em ambas as situaes, o silncio parece ser ditado
pela prudncia.
A existncia de contagens elaboradas para os anos que antecedem 1734 e 1755,
para alm de outras imediatamente posteriores catstrofe, confirmam o nosso ponto de
vista. Referimo-nos, particularmente, Geografia Historica de todos os Estados
soberanos da Europa, de Lus Caetano de Lima26, ao mapa que, no original manuscrito,
antecede as Memrias Paroquiais de 1758, coligidas pelo padre Lus Cardoso, tendo
em vista o prosseguimento da publicao do seu Diccionario Geographico de
Portugal 27, e a outras fontes parcelares de menor interesse28.
A obra de Caetano de Lima inclui uma "Lista dos fogos e almas que h nas terras
de Portugal.", comunicada ao autor pelo Marqus de Abrantes, em 1732, e cujos
valores recompilam, para certas regies, os dados constantes das respostas dos procos
ao inqurito, promovido pela Academia da Histria, de 172129. Permanece, mesmo

-7-

assim, incerta e de difcil apuramento a data a que se reporta esta contagem30. Para
Lisboa, a obra apresenta a dificuldade adicional de apenas incluir o nmero de fogos,
pessoas de confisso e menores relativos parte ocidental da cidade. Foi, entretanto,
possvel localizar, em Coimbra, uma cpia manuscrita da fonte provavelmente utilizada
por Caetano de Lima31. O simples cotejo das duas relaes autoriza esta concluso. As
duas fontes mantm entre si nveis muito elevados de correlao (0.992), os totais
apresentados para a parte ocidental da cidade registam uma variao mnima32, e,
surpreendentemente, os informes relativos a Lisboa oriental, que faltam na obra
impressa, so aqui reproduzidos. Em termos globais, a anlise da distribuio dos
contingentes populacionais de idade inferior a sete anos revela, desde logo, uma
manifesta subestimao da populao infantil, que representa a magra e improvvel
cifra de 4 por cento do total. Paradoxalmente, o nmero de fogos inventariados ,
tambm, o mais baixo de todas as relaes at agora descritas. Nenhum indicador
vlido permite, portanto, admitir como razovel esta contagem.
Mais tardios so os informes constantes do mapa ou extracto que antecede as
Memrias paroquiais (1758) relativas a Lisboa, laboriosamente compiladas pelo padre
Lus Cardoso. Mas a que data se reportam estas informaes?
Do confronto com outras fontes contemporneas extramos a concluso de que os
elementos disponveis para Lisboa no andariam muito longe do incio da dcada de
cinquenta33.
Se no vejamos: Para os anos imediatamente anteriores a 1755, Lus Cardoso
prope 33390 fogos, Jos Baptista de Castro 3270134 e Diogo Barbosa Machado
3333535. Um outro documento, que compreende a descrio e o levantamento
topogrfico de 37 das 40 freguesias resultantes da reforma paroquial de 1770,
apresenta, tambm, uma enumerao dos arruamentos e fogos anteriores ao terramoto36.
O seu autor, o sargento-mor Jos Antnio Monteiro de Carvalho, reportando-se a 1755,
contabiliza 36971 fogos, incluindo a freguesia limtrofe da Ajuda.
Comparando os dados fornecidos por esta ltima fonte com os anteriores, apura-se
uma variao global de pouco menos de 4000 fogos, resultante, talvez, de um

-8-

acrscimo nominal aceitvel de vizinhos para trs freguesias em expanso S.

Sebastio da Pedreira, S. Jos e Sta. Isabel e de erros manifestos de contagem em
Sta. Justa e Sta. Engrcia. Dos cerca de 3000 fogos a mais que se atribuem a estas duas
freguesias, tolervel uma ligeira recomposio no segundo distrito paroquial, que
regista, pelos valores de Lus Cardoso, uma densidade mdia de 17,8 hab./ha37 e uma
correco na ordem dos setecentos fogos para Sta. Justa, que passa, assim, a contar com
uma densidade superior a 342 hab./ha38. Nas restantes parquias, os dados aproximamse s em dois casos, S. Vicente e S. Tiago, os nmeros so absolutamente
concordantes. Corrigindo, pelas razes apontadas, aqueles dois valores inflacionados,
verifica-se que fontes diferentes, concorrem, em termos de resultados, para uma mesma
configurao demogrfica. Dado o elevado nvel de correlao que estas fontes mantm
entre si, (quadro I)39, pode dizer-se, com alguma segurana, que Lisboa conta, antes do
terramoto, com 34000 a 35000 fogos para uma populao de 165000 a 168000
habitantes40.
QUADRO I - Fogos em comum e coeficientes de correlao das vrias fontes anteriores ao
terramoto 1755.
N. Oliveira
(c. 1620)

C. Costa
(c. 1700)

M. Abrantes
(c. 1732)

L. Cardoso
(c. 1751)

B. Castro
(a. 1755)

B. Machado
(a. 1755)

C. Costa
(c. 1700)

0,868
(39)

M. Abrantes
(c. 1732)

0.916
(35)

0,9
(32)

L. Cardoso
(c. 1751)

0.799
(42)

0.776
(39)

0.934
(36)

B. Castro
(a. 1755)

0.869
(33)

0.838
(30)

0.967
(33)

0,971
(35)

B. Machado
(a. 1755)

0.871
(34)

0.846
(31)

0.97
(34)

0.973
(36)

1
(34)

D. Niza
(a. 1755)

0.58
(24)

0.521
(21)

0.659
(24)

0.698
(24)

0.708
(22)

0.714
(23)

M. Carvalho
(a. 1755)

0.875
(36)

0.884
(33)

0.941
(36)

0.885
(38)

0.952
(35)

0.947
(36)

D. Niza
(a. 1755)

0.674
(24)

margem, haveria ainda que contabilizar a comunidade de estrangeiros

estabelecida ou de passagem no superior a 7000 pessoas, segundo Magalhes

-9-

Godinho41 e cerca de 17000 residentes nas sete freguesias limtrofes do termo, gente
que, gravitando em redor da urbe, participava directamente da vida da cidade atravs
dos seus circuitos de abastecimento e consumo.
165000 a 168000 residentes, repartidos por 37 parquias42, para uma rea de 670,30
hectares, o que d uma densidade mdia de ocupao humana da ordem dos 250
hab./ha. Grandes manchas de populao continuam ainda a marcar a paisagem urbana:
sete freguesias suspensas entre o casario mais antigo e central da urbe, nos limites da
Cerca Nova, ou Fernandina, e com prolongamento, a Ocidente, por Santa Catarina,
renem mais de 600 hab/ha.
Em termos evolutivos, verifica-se que o territrio se distende ao ritmo do
crescimento lento da populao. Em cem anos, a rea urbana passa, sensivelmente, de
518 para 670,30 hectares, mas apenas uma nova freguesia territorial criada, Sta
Isabel43. As maiores superfcies caracterizam as freguesias modernas que funcionam
como clareiras abertas, onde progressivamente se vo contraindo as reas reservadas s
hortas e charnecas. A relao inversa entre o nmero de homens e o territrio portanto
mais forte nas zonas perifricas de Sta Isabel, Anjos, S. Sebastio, S. Jos e Sta
Engrcia. A Norte e a Ocidente, a populao avana para o interior, estabelecendo-se
nos caminhos que ligam a urbe ao termo, enquanto a Oriente os espaos de ocupao
recuam e os contingentes humanos estabilizam. Sem uma cintura estvel, a cidade em
expanso mergulha na paisagem rural, aspecto que marcar, de forma evidente, a sua
fisionomia at meados do sculo XIX. Mas, na sua malha, o centro ter sempre um
papel dinamizador de crescimento mais forte do que o seu permetro. A baixa e a zona
adjacente ao rio continuaro durante a reconstruo imposta pelo terramoto a atrair e a
fixar populaes.
Lisboa, o mais ocidental prtico urbano da Europa sobre o Atlntico
impressionava. Observada em vista rasante a partir do esturio do Tejo, a cidade do fim
do reinado de D. Joo V agiganta-se. Com uma fachada fluvial de 5070 metros onde
ainda ficam de fora a Ajuda e Belm e com o seu casario luminosamente enquistado
nas colinas sobranceiras ao esturio, ladeadas de vistosas torres sineiras e cpulas de

- 10 -

igrejas, a cidade aparenta, ao olhar dos forasteiros, uma grandeza que, de facto, no
possui. Para interior, a rea ocupada pelo espao urbano bastante inferior, em
profundidade, que o seu litoral ostenta.
Estes traos de morfologia urbana escapavam normalmente percepo dos
estrangeiros de passagem, que, sugestionados pelo seu enorme corredor fluvial e aps
os primeiros contactos com as densas freguesias do ncleo central, tinham tendncia a
empolar a dimenso humana e fsica da capital do reino. O francs Aman Jacques, que
por aqui esteve no Vero de 1755, pde desta forma desmesurada estabelecer o paralelo
entre a segunda maior cidade europeia de ento e a futura cidade mrtir da Pennsula:
"Lisbonne n'est gure moins long que Paris, il n'est pas si plein et ne contient pas
beaucoup prs tant d'habitations. On compte quatre cent mille mes"44. Pouco antes, em
1707, D. Juan Alvarez de Colmenar no hesitava em atribuir-lhe 30000 casas45,
enquanto, em 1730, o autor annimo da Description de la Ville de Lisbonne, escrita em
francs e impressa em Amesterdo, elevava o seu nmero de habitantes para 250000
pessoas46. Na Europa, era esta e no outra a imagem que se fazia de Lisboa. Por isso,
distncia, a dimenso do desastre acabar por ser proporcional viso idealizada que
dela tinham os europeus. O escndalo causado pela natureza em fria no deixou
indiferente Voltaire e, com ele, outros filsofos das Luzes. O Monumento mais
monstruoso do sculo desafiava o optimismo, lanava a incredulidade mas no fazia
vacilar a crena no poder da razo e da cincia47.
O mistrio, porm, sobreviveria ao acontecimento. O nmero de vtimas do
cataclismo e dos incndios que se lhe seguiram permanece ainda hoje uma incgnita. O
registo das perdas de vidas humanas no foi oficialmente feito, o que deu azo aos mais
desencontrados clculos entre os autores que escreveram sobre o acontecimento48.
Colaboradores e homens prximos do ministro Sebastio Jos de Carvalho e Melo,
nomeadamente M. T. Pedegache, os padres P. Pereira de Figueiredo, Manuel Portal e
Antnio do Sacramento49, apontam para um decrscimo na ordem das 15 a 20 mil
pessoas50. A amplitude dos destroos deixava, ainda assim, adivinhar um cenrio de
maior desolao demogrfica. Aos olhos do viajante estrangeiro, a parte antiga, a mais

- 11 -

atingida "pelos saces do terramoto de 1755, constitua mais ou menos metade da

cidade"51.
As respostas ao inqurito paroquial de 1758 tambm no configuram a devastao
urbanstica causada pelo sismo. So omissas em relao a sete freguesias Nossa
Senhora da Ajuda, Nossa Senhora da Encarnao, Santa Cruz do Castelo, Nossa
Senhora da Pena, S. Bartolomeu, S. Julio e S. Pedro de Alfama e incompletas na
avaliao dos fogos existentes nos distritos paroquiais dos Anjos, S. Jos, S. Nicolau e
Patriarcal. Mas, apesar de exguos, os elementos disponibilizados pelos procos so
suficientes para percebermos a turbulncia que se instala na distribuio dos efectivos
demogrficos, antes e depois do terramoto52 (grfico II). Pela primeira vez,
encontramos o mais baixo ndice de correlao entre duas fontes e uma extenso da
escala de correlao a valores negativos.

GRFICO II - Correlao do nmero de fogos por freguesias Memrias Paroquiais (1758) e

Mapa da populao de Lisboa (c. 1751), coligidos por Lus Cardoso
2500

2000
1500
1000

500

0
-500
0

200

400

600

800

1000

1200

1400

1600

1800

2000

Fogos c. 1751

E se a estimativa que aponta para 20000 vtimas ainda suscita algum cepticismo, a
sua probabilidade , de certo modo, confirmvel pelo movimento da populao duas
dcadas depois. Nos anos de 1773 e 1774, duas relaes de fogos, pessoas de comunho

- 12 -

e confisso para Lisboa e seu termo, elaboradas com o concurso dos respectivos
procos, atribuem rea urbana pouco menos de 34000 fogos muitos ainda
confinados a abarracamentos e 142000 almas53. Os dados que acabamos de
reproduzir aproximam-se, igualmente, dos montantes de fogos e habitantes
mencionados na reforma paroquial de 178054.
Limitando a anlise aos ris de 1773 e 1774 verifica-se, uma vez mais, que os
menores de sete anos apenas representam 3 por cento do total. Segundo valores
corrigidos, teramos, vinte anos depois do terramoto, aproximadamente 162000
residentes em Lisboa, ou seja, uma populao idntica encontrada em meados do
sculo. Perante a regresso demogrfica sofrida, a cidade recupera, no espao de duas
dcadas, grande parte dos contingentes humanos perdidos, por fora, claro, de novos
fluxos migratrios. Plo de atraco da tradicional imigrao do litoral nortenho ela
ser tambm, nesta fase, ponto de chegada de outras correntes de gente, cuja
provenincia ainda se desconhece55.
Ora, tudo isto ocorre num momento em que as mais importantes cidades europeias
registam um considervel crescimento. Comparativamente, Lisboa fica, nestes anos,
objectivamente, confinada a um quadro de crescimento negativo.

QUADRO II - Fogos em comum e coeficientes de correlao das vrias fontes

posteriores ao terramoto de 1755.
B. Castro B. Machado D. Niza L. Cardoso R. Procos R. Procos Plano Almanaque Censo Censo Censo Franzini
(d. 1755)
(d. 1755) (d. 1755) (1758)
(1773)
(1774)
(1780)
(1790)
(1798) (1801) (1802) (1820)
B. Machado
(d. 1755)

1
(18)

D. Niza
(d. 1755)

0.907
(22)

0.624
(21)

L. Cardoso
(1758)

0.981
(13)

0.936
(16)

0.999
(24)

R. Procos
(1773)

0.601
(19)

0.486
(18)

0.579
(29)

0.573
(23)

R. Procos
(1774)

0.66
(21)

0.577
(18)

0.63
(29)

0.64
(23)

0.99
(39)

Plano
(1780)

0.94
(20)

0.955
(19)

0.946
(30)

0.955
(24)

0.672
(39)

0.709
(39)

Almanaque
(1790)

0.914
(20)

0.919
(19)

0.905
(30)

0.912
(24)

0.693
(39)

0.733
(39)

- 13 -

0.972
(40)

Censo
(1798)

0.902
(20)

0.882
(19)

0.847
(30)

0.85
(24)

0.479
(39)

0.216
(39)

0.694
(40)

0.676
(40)

Censo
(1801)

0.888
(26)

0.923
(19)

0.898
(30)

0.893
(24)

0.699
(39)

0.75
(42)

0.958
(40)

0.967
(40)

0.695
(40)

Censo
(1802)

0.903
(29)

0.885
(19)

0.853
(30)

0.86
(24)

0.709
(39)

0.749
(39)

0.917
(40)

0.946
(40)

0.702
(40)

0.972
(40)

Franzini
(1820)

0.884
(26)

0.924
(19)

0.884
(30)

0.886
(24)

0.74
(39)

0.783
(42)

0.919
(40)

0.919
(40)

0.617
(40)

0.948
(47)

0.918
(40)

Mapa Eleitoral
(1821)

0.939
(20)

0.94
(19)

0.906
(30)

0.903
(24)

0.7
(39)

0.742
(39)

0.939
(40)

0.937
(40)

0.62
(40)

0.947
(40)

0.936
(40)

1
(41)

Infelizmente, no dispomos de estimativas fiveis para os ltimos vinte anos do

sculo XVIII56, embora saibamos que, entre 1780 e 1800, o aumento do nmero de
fogos de 30%. Lisboa teria 33683 fogos em 1780, 38102 em 1790, 42217 em 1798, e
43805 em 180157. A par disso, a forte disperso verificada, em 1758, na distribuio
dos fogos urbanos desaparece totalmente nas duas ltimas dcadas de setecentos.
GRFICO III - Correlao do nmero de fogos por freguesias Plano da diviso e
trasladao das parquias de 1780 e Almanach de Lisboa de 1790.
3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
0

500

1000

1500

2000

2500

Fogos 1780

GRFICO IV - Correlao do nmero de fogos por freguesias

Almanach de Lisboa de 1790 e Censo de 1801.

- 14 -

3000

3500
3000
2500
2000
1500
1000
500
0
0

500

1000

1500

2000

2500

3000

3500

Fogos 1790

Este acrscimo de pouco mais 10100 fogos nos ltimos vinte anos do sculo XVIII
prende-se com o arrastado processo de reconstruo da cidade58. A abertura de novos
arruamentos e a desaglomerao resultante do traado amplo e geomtrico da baixa
pombalina, igualmente condicionada pela altura limitada das suas casas, desencadeiam
um movimento de expanso em superfcie, que reflecte, tambm, uma nova concepo
das relaes do homem com o espao. A prpria malha paroquial sada do terramoto,
provisoriamente instituda em 1770 e corrigida dez anos depois, reorganiza e amplia o
espao de circulao urbana59. O ncleo central conserva e alarga ligeiramente a maior
parte dos antigos territrios paroquiais, temporariamente desanexados. Empurradas para
Ocidente, as freguesias de S. Jorge, S. Pedro e S. Mamede acabam por transferir-se
definitivamente; a primeira sai da colina do Castelo para a zona de Arroios; a segunda
deixa a Alfama e instala-se em Alcntara; e a ltima troca o seu territrio, junto a Sta.
Maria Madalena e a S. Cristovo, pelo Vale do Pereiro, entre o Rato e a Patriarcal. O
mesmo acontece, na parte oriental, com S. Bartolomeu, que fica entretanto confinada ao
stio do Beato. Finalmente, trs novas freguesias so criadas, Nossa Senhora da Lapa,
Sta. Joana, mais tarde designada Corao de Jesus, e Senhor Jesus da Boa Morte60, que
desaparece em 1780, passando o seu territrio a ser ocupado pelas freguesias de S.
Pedro de Alcntara, Nossa Senhora da Lapa e Sta. Isabel.

- 15 -

No fim do sculo XVIII, a cidade contava 40 freguesias, incluindo Nossa Senhora

da Ajuda61, que quase duplica o seu nmero de fogos entre 1801 e 1820, passando de
2050 para 3953 fogos. A presso demogrfica acompanha naturalmente o movimento
de expanso a Ocidente do territrio urbano. As freguesias de Sta. Isabel, Nossa
Senhora da Lapa, Santos e S. Jos atraem os habitantes desalojados do centro em busca
de maior segurana, ao mesmo tempo que acolhem e sedentarizam os imigrantes vindos
da provncia para a reconstruo da capital62.
Globalmente, o censo de 1801 atribui a Lisboa 164731 habitantes, nmero
manifestamente inferior sua populao real63. Travaos da Costa Arajo foi o
primeiro autor contemporneo a apontar para a existncia de 40000 pessoas no
registadas pelo censo. Nesse grupo inclua, nomeadamente, os estrangeiros, com
destaque para a enorme comunidade de residentes galegos, os domsticos, os religiosos
de ambos os sexos, os militares, as pessoas isentas ou privilegiadas, os no catlicos, os
marinheiros, os vagabundos, os desertores, os mendigos e as prostitutas64.
Paralelamente, a proporo mais baixa encontrada no censo de 1801 para os primeiros
grupos de idades (de 1 a 7 anos) pertence comarca de Lisboa, onde,
concomitantemente, se nota um claro sub-registo de menores, especialmente de sexo
masculino65. A ateno conferida a estas variveis eleva para 190000 ou 195000 almas
o nmero de habitantes da cidade,66 que ocupa, no incio do sculo XIX, uma superfcie
estimada em 950 hectares67. A capital do Reino concentra, ento, cerca de 7 por cento
da populao portuguesa.
De 1801 a 1864, data do primeiro Recenseamento Geral da Populao, a estrutura
urbana do pas no sofre alterao68. Lisboa expande-se lentamente em superfcie e
mantm uma progresso muito baixa de crescimento demogrfico69.
A conjuntura econmica e a sucesso de acontecimentos polticos e militares que
antecedem a revoluo e o triunfo do liberalismo marcam a evoluo da cidade durante
os primeiros trinta anos do sculo XIX70. No se trata de um tempo novo, de
transformao, inovao e progresso urbanstico, que s na dcada de cinquenta, em
plena fase de industrializao, ocorrer71. Neste perodo de agitao e penria, os

- 16 -

projectos de melhoramento da cidade resumem-se criao de um incipiente servio de

iluminao pblica e de distribuio postal72.
As grandes convulses polticas que atravessam a primeira metade do sculo
criam, em contrapartida, novos factores de mobilidade da populao. Antes de findar o
ano de 1807, e face iminncia da primeira invaso napolenica, 15 a 20 mil pessoas
abandonam Lisboa73. A debandada atingiu, em primeiro lugar, a comunidade de
mercadores ingleses, a burguesia mercantil ligada ao Brasil e, finalmente, a nobreza de
corte que acompanhou a deslocao da famlia real para o Rio de Janeiro, no sendo
tambm de excluir o xodo temporrio de algumas famlias da pequena nobreza e de
gente de provenincia rural74.
A conjuntura econmica depressionria, aliada aos efeitos da Guerra Peninsular,
(1807-1814), est na origem da desacelerao de crescimento que se acentua medida
que nos aproximamos de 182075. O recenseamento do coronel Franzini para os anos que
antecedem 182076 e o mapa eleitoral publicado pelas Cortes Gerais reportado a 182177
atribuem a Lisboa, respectivamente, 45610 e 46933 fogos.
At 1835, o tecido demogrfico urbano no escapa aos efeitos da guerra civil entre
liberais e absolutistas e sangria provocada pela emigrao poltica. Lisboa reflecte o
impasse do pas nestes anos de crise econmica e de luta poltica. Aps a dizimao
provocada pela clera morbus, em 183378, a cidade, com apenas mais uma freguesia
Belm , apresenta um quadro de populao estacionrio79. Na dcada de trinta, ,
portanto, mais flagrante o seu definhamento em relao a outras capitais europeias80.
Em 125 anos (1676-1801), o aumento global do nmero de fogos de 61,68%, o
que corresponde a uma taxa de crescimento mdio anual de 0,39%81. Admitindo a
existncia de um coeficiente relativamente estvel de almas por fogo, chegamos
concluso de que uma populao que cresce a este ritmo demora 180 anos a duplicar de
tamanho. Este indicador no responde, porm, s flutuaes de uma evoluo que se
adivinha acidentada por fora, entre outras razes, do desastre de 1755.
Convm, portanto, distinguir dois tempos: o primeiro, mais lento, assente num
crescimento mdio anual de 0,28%82, comporta, provavelmente, pela sua prpria

- 17 -

amplitude cronolgica (1676-1751), assimetrias profundas; mais enrgico e vigoroso

o crescimento mdio da segunda metade do sculo XVIII (1751-1801), fixado em
0,54%83. Aps uma recuperao difcil, assiste-se, entre 1780 e 1801, a uma subida na
ordem de 1,26 por cento ao ano, alcanada, com toda a probabilidade, custa da
imigrao. Este ritmo de crescimento, a manter-se, teria como consequncia uma
duplicao em 55 anos. Mas no isso que nos mostram as fontes. Confrontando os
valores de 1801 e 1820, nota-se um abrandamento brusco de velocidade. A taxa de
crescimento mdio anual desce, vertiginosamente, para 0,21%84. As dificuldades de
uma conjuntura arrastada desenham um novo e longo compasso de espera para Lisboa.
ANOS

C. A. M. (%)

D. A.

1676-1801

0,39

180

1751-1801

0,54

128

1676-1751

0,28

249

1751-1780

-0,03

1780-1801

1,26

55

1801-1820

0,21

326

C. A. M. = Crescimento anual mdio

D. A. = Tempo de duplicao em anos

Com base nas taxas de crescimento obtidas e no valor inicial de 115334 habitantes,
estimado para 1676, podemos projectar, para 1864, uma populao previsvel de
214269 habitantes. O nosso ponto de chegada bate quase certo com os nmeros
fornecidos pelo Recenseamento desse ano, que atribui cidade 197649 pessoas.

A populao testamentria

O testamento nunca reflecte a mortalidade. A sua representatividade varia apenas

em funo da mortalidade adulta, ponderao difcil quando escasseiam os dados
relativos ao peso real das perdas registadas nos primeiros grupos de idades.

- 18 -

A qualidade da documentao, com hiatos e quebras frequentes de registo,

especialmente de menores, e as limitaes dos levantamentos j efectuados, que
abarcam um nmero considervel de freguesias mas no cobrem a totalidade da
populao urbana, impossibilitam, por outro lado, a quantificao exacta dos montantes
da mortalidade85.
A avaliao da mortalidade infantil e juvenil pressupe o conhecimento ponderado
dos nveis de mortalidade e natalidade e a distribuio global da mortalidade por grupos
de idades, o que continuamos a ignorar para Lisboa no sculo XVIII. No caso de uma
grande cidade, a mortalidade pode ser empolada por factores alheios prpria estrutura
demogrfica. A concentrao de asilos, hospitais, instituies de expostos, o recurso ao
aleitamento mercenrio, o afluxo incontrolado de estrangeiros e de gente procedente da
provncia so aspectos a ter em conta na apreciao da mortalidade. A taxa bruta de
mortalidade portanto sensvel ao tipo de mecanismos assistenciais e de acolhimento
existentes num determinado espao. Face a estes factores de distoro, os resultados
fixados pelos especialistas revestem, por enquanto, um carcter necessariamente
aproximativo.
Teresa Rodrigues encontrou, para 1620, em trs freguesias que procedem ao
registo de bitos de menores, taxas equivalentes s verificadas noutras partes da Europa
pr-industrial: 38,76 em Santana, 31,55 em Santiago e 30,32 na Conceio86.
Outros valores possveis, situados entre 36 e 37,9487, so ainda apontados para
mais trs freguesias. Embora com um grau de confiana inferior, a taxa bruta de
mortalidade mantm-se, nos incios do sculo XVIII, na parquia do Salvador, em
38,388. Variaes pouco representativas desta taxa so tolerveis no quadro da
evoluo que esquematizmos para a populao de Lisboa ao longo do sculo XVIII.
Porm, os elementos disponveis relativos primeira metade do sculo esto longe de
traduzir a realidade, dadas as suas enormes oscilaes89. Em 1780, duas grandes
freguesias, Ajuda e S. Sebastio da Pedreira, apresentam, respectivamente, taxas de
34,9 e 3390. Com base no censo de 1801, a mortalidade geral em Lisboa

- 19 -

estimada em 31,5, permilagem que Fernando de Sousa reconhece estar abaixo da

efectivamente registada91.
Admitamos, provisoriamente, um valor estabilizado de 37 ou 38 mortes por mil
habitantes, que decresce, pontualmente, no fim do sculo XVIII, para 34 ou 35 por mil.
Nos limites desta variao, a mortalidade parece decair ou, simplesmente, acusar uma
alterao na composio de idades da populao, j que a taxa tende a decrescer em
presena de uma populao envelhecida e a crescer quando se alarga a base da
pirmide, ou seja, quando h mais sangue novo.
Apesar de grosseiros, estes indicadores, particularmente no primeiro caso,
aproximam-nos do panorama traado por M. Livi Bacci para toda a Espanha. No sculo
XVIII, segundo este autor, a mortalidade estabiliza nesta regio da Europa em 38 por
mil92. Embora, seja de ter em ateno que, para Castela interior, no mesmo perodo,
Vicente Prez Moreda estima, em diferentes localidades, taxas de 37 a 41 por mil93.
A demografia, convm sublinh-lo, apenas um elemento clarificador e de
circunstncia nesta anlise. falta de resultados definitivos, preferimos confrontar os
dados seguros disponveis para Espanha com as cifras modestas de que dispomos para
Lisboa e avanar, provisoriamente, um quadro de referncia aproximativo.
Os valores inicialmente apontados de 37 ou 38 mortes por mil aplicados aos
primeiros anos do sculo XVIII permitem estimar 4800 a 4900 bitos por ano. Com
grande probabilidade, 45 a 50 por cento destes falecimentos so de menores94. Grosso
modo, as restantes 2200 ou 2450 mortes dizem respeito a adultos. Para este total
previsvel de bitos respeitantes aos grupos etrios superiores, teremos sempre uma
cifra modesta de testadores. Com 209 testamentos registados95 em 1700, podemos
afirmar, com alguma margem de fiabilidade, que 9 a 10 por cento da populao adulta
morre com testamento96.
A impreciso dos dados relativos a anos posteriores (1730 e 1760), para os quais
fizemos um levantamento exaustivo de testamentos, e, sobretudo, a imponderabilidade,
ao longo deste perodo, do comportamento da taxa bruta de mortalidade impe algumas
cautelas. S em 1790 possvel avaliar, de novo, a dimenso da populao

- 20 -

testamentria. O nmero de bitos indicado no Almanach de Lisboa para esse ano de

4620, mas no compreende, expressamente, os defuntos das comunidades religiosas, os
pobres que vo a sepultar na Misericrdia e as crianas expostas no recenseadas na
Casa Real dos Expostos97. Em 1790, face ao possvel aumento da populao, o valor
global atribudo mortalidade no s no corresponde ao volume de mortes
efectivamente verificado como representa o mais baixo ndice de mortalidade em quatro
anos sucessivos de amostragem do movimento da populao de Lisboa98. Na ausncia
de outros indicadores, admitimos que as mortes de adultos seriam, perante o total
estimado, no mnimo, nunca inferiores a 2600. Este valor, pouco fivel e relativamente
baixo, acarreta, mesmo assim, uma diminuio sensvel de representatividade da
populao testamentria para 8 por cento.
Em rigor, uma fatia reduzida mas socialmente representativa de gente deixa marcas
no Registo Geral de Testamentos de Lisboa. Neste aspecto, no grande a desvantagem
da capital portuguesa em relao a Paris cujo volume total de testadores se situa entre
os 10 e os 15 por cem de mortalidade adulta99. Mas outras comparaes so possveis.
A distribuio da populao testamentria europeia proposta por Meyer100, e
confirmada por estudos anteriores, aponta para duas grandes zonas: a Europa do Sul
(Espanha, Itlia e Frana meridional), de todas a mais permevel ao testamento; e a
Europa do Norte (reportada Alscia, ao leste da Frana e Alemanha), com uma
prtica muito reduzida. Na charneira destes grandes blocos, emergem espaos de
representao intermdios. Paris um deles e Lisboa, um pouco abaixo, no deixa
tambm de confirmar a existncia de um meio termo na classificao proposta por
aquele autor. O quadro conhecido oferece, de resto, oscilaes fortssimas no sculo
XVIII, com nveis mdios de representao do testamento em relao populao
adulta de 1 a 2 por cento na Alscia, Genebra e Bretanha101; 14 por cento em Sevilha102;
22 a 25 por cento na Galiza e nas Astrias103; 32 por cento em Cadiz104; e 35 a 40 por
cento em Barcelona e na Provena105. A proximidade geogrfica e, especialmente, as
tradies de direito de cada regio determinam as variaes observadas. Por outro lado,
o comportamento das populaes no estvel. Alguns estudos apontam para um

- 21 -

decrscimo progressivo da produo testamentria ao longo do sculo XVIII, com uma

inflexo maior nos incios de Oitocentos106.
Voltando a Lisboa, podemos dizer que o universo de testadores atravessa do alto a
baixo a sociedade urbana. A composio interna da nossa amostra pe totalmente a
descoberto, margem das diferenas de sexo ou idade, a pirmide das condies
sociais. Com uma sensvel distoro a favor dos mais cultivados e poderosos, o
testamento reproduz, sua maneira, fortunas, distines e comportamentos.
Dificilmente outra fonte serial poderia introduzir-nos, de uma forma to imediata, num
meio to complexo e fugidio como sempre a vida de uma cidade.

Idades dos testadores

"La mort n'est pas un phnomne qui se laisse raboter en traitement statistique"107.
Dito de outro modo, mortalidade e morte so questes bem distintas, de tal modo que
possvel abordar nveis e tendncias, apurar taxas e estimar diferencialmente a
mortalidade sem a menor ideia das representaes e atitudes subjacentes ao vivido
social da morte. E isto porque a mortalidade encerra apenas uma relao, a de
falecimentos anualmente registados para uma populao previamente estimada. Mas
quem detm os segredos que escapam linguagem seca dos nmeros ainda que
atravs deles se percebam estratgias sociais mais ou menos precisas , sente-se
impelido a ir mais longe e a estabelecer uma relao, contingente mas necessria, entre
aqueles que se preparam para morrer, que compendiam a sua prpria morte em
testamento, e as ocasies de mortalidade que cruzaram ou testemunharam. Em certa
medida, esse "tempo recapitulativo" que d consistncia morte sentida e preparada.
O discurso testamentrio comporta uma preocupao de inventrio, de partilha, e
tem normalmente subjacente uma memria, nem sempre expressa, de mortalidades
anteriores. Mais do que um reflexo do tempo presente, o testamento possibilita a
recordao e o balano afectivo de vidas conservadas e perdidas. Assim, com base na

- 22 -

rudimentar contabilidade de bitos que um testador apresenta, verifica-se que a

memria da morte se organiza, por razes que se prendem com a prpria distribuio do
patrimnio, a partir do ncleo de residncia, atravs da rememorao das perdas
registadas nos nveis de parentesco mais prximos. O testador que inventaria o
falecimento e/ou ausncia de um ou mais filhos, de um cnjuge, ou de outro elemento
da casa acaba por confrontar-se, inevitavelmente, com a desertificao do seu fogo ou
com o seu prprio estado de solido e abandono. Da a pertinncia de confisses como
estas: "todas as pessoas de minha casa so j falecidas, mantenho trs criados sem
pagamento h mais de vinte e trs anos"108; "Vivo s, todos os parentes que eu tenho
so por linhas transversais"109; "sou viva, sem pais vivos e filhos"110. Estes casos, que
configuram ocorrncias com alguma expresso, possuem a vantagem de pr em
evidncia os efeitos, no interior das famlias, de anos de manifesta sobremortalidade ou,
ainda, o regime de anonimato, pulverizao e encerramento a que estavam expostos os
indivduos num meio urbano de grande dimenso.
J se v que as linhas de longevidade de cada gerao deslocam, sempre, o
problema do momento imediato da morte, tal como delineado em testamento, para o
tempo inexprimvel, mas efectivamente vivido, que vai do bero ao tmulo. A
espessura temporal de um vasto conjunto de testemunhos tem portanto subjacente o
problema da distribuio etria da massa global de testadores. Encontrar no cerne do
dilogo silencioso que atravessa a nossa pesquisa algumas pistas que nos aproximem da
idade real dos que deixam testamento o que, em seguida, tentaremos fazer.
No total, s 20,7 por cento da populao testamentria fornece elementos,
vulgarmente qualitativos e inexactos, sobre a sua longevidade. Destes, 12,3 por cento
dizem respeito a indivduos com cerca de cinquenta anos ou mais.
Os elementos que demarcam esta fronteira etria so psicolgicos e biogrficos111.
Em ambos os casos, traduzem uma ntida conscincia de envelhecimento. Este trao de
mentalidade, imperceptvel escala de uma anlise longitudinal da populao, segundo
os padres clssicos da demografia histrica, baseia-se em indicaes pessoais do tipo,

- 23 -

"muito adiantado nos anos"112, "oprimida de anos e achaques"113, "avanada idade"114,

etc..
Ordenando a informao por sries de anos, verifica-se que, para o homem
comum, a preciso s interfere na codificao etria, como dado autoconsciente, muito
tardiamente, j no sculo XIX. A certeza do nmero refora a convico da
proximidade e inevitabilidade do termo da vida, chega mesmo a tornar-se suporte de
uma linguagem mais acentuadamente melanclica e triste. Algo de surpreendente se
passa agora. De certo modo, o abandono do pouco mais ou menos em favor de um
quadro rigoroso de percepo do tempo vivido, permite uma tomada de conscincia
mais vincada de perda e limite, como se pode avaliar por estes dois exemplos: "sou
maior de setenta anos e j no tenho desembarao na escrita"115; "considerando estar
em setenta anos de idade e achando que, por isso, minha vida no pode ser de muito
longa durao"116.
O outro procedimento utilizado para a reconstituio deste ncleo de 12,3 por
cento de testadores com idade igual ou superior a cinquenta anos consistiu na
valorizao sistemtica de fragmentos dispersos de memrias pessoais, que localizam e
precisam eventos marcantes como estes: "H mais de vinte e cinco anos me despedi de
todo o negcio do mundo"117; "sou casada com Francisco da Costa que embarcou para
as partes do Brasil h mais de vinte anos"118; "meu filho nasceu em 1746"119; "meu
marido est ausente nas partes do Brasil h vinte sete anos"120; "vivo h sessenta e
cinco anos em casa do marqus de Valada"121; "h mais de quarenta anos me tm em
casa pelo amor de Deus"122.
No sendo possvel o clculo rigoroso dos quocientes de mortalidade dos grupos
mais velhos representados no universo da populao testamentria, o procedimento
seguido deve ser encarado como uma primeira tentativa de delimitao, por ordem de
grandeza, dos mais idosos. Porm, outros indicadores podem ser utilizados. Um deles
consiste em isolar todos os testadores que mencionam filhos ou sobrinhos casados e
netos (23,6%).

- 24 -

Este segundo critrio permite concentrar na mesma pessoa mais do que uma das
ocorrncias referidas anteriormente. Assim, por converso nominal e no por um
processo puramente cumulativo , foi possvel apurar outros 15,8 por cento de
testadores com idade aproximada ou superior a cinquenta anos. Agregando a este grupo
o anterior, ou seja, o daqueles que declaram ou indicam indirectamente a sua idade,
pode dizer-se, com alguma margem de segurana, que, no total, 28,1 por cento da
populao testamentria de Lisboa se inscreve na tendncia estatstica, tambm
apontada por Chaunu para Paris, de acentuado envelhecimento dos outorgantes
testamentrios123.
Esta cifra no abarca, ainda, todos os testadores de maior idade. Os solteiros, 20,7
por cento da nossa amostra, caracterizam-se por uma ausncia acentuada de elementos
identificadores, permanecendo, por isso, em larga maioria, margem de qualquer
arrumao etria. Quanto aos restantes, descritos como casados e vivos, apenas nos
interessou ver os que no mencionam nenhuma informao complementar a respeito
dos filhos, quando os tm, mas que, em contrapartida, aduzem elementos teis sobre o
seu estado civil. Esta franja substancial de testadores insere-se, desde logo, no quadro
das caractersticas gerais da nupcialidade do Antigo Regime124: casam tarde,
experimentam precocemente a viuvez e reatam, com frequncia, novos laos
matrimoniais.
Ora, tendo em conta que os vivos de um primeiro casamento representam cerca
de 47,4 por cento deste ncleo e que a viuvez feminina da ordem de 1,4%125, a
hiptese de concentrar cerca de metade destes testadores acima dos quarenta anos no
de todo descabida. Assim, no quadro de uma anlise aproximativa, o mnimo que se
pode afirmar que pouco mais de um 1/4 da populao testamentria atinge e
ultrapassa o meio sculo de existncia, enquanto outra fatia, ligeiramente superior, se
situa acima dos quarenta anos.
Em termos demogrficos, este dado refora a natureza selectiva do testamento. O
espao de representao dos adultos contrai-se na base e distende-se no topo da
pirmide, descrevendo um movimento exactamente inverso quele que a distribuio da

- 25 -

populao por grupos de idades poderia revelar. Em 1801 data em que dispomos de
indicadores seguros , o peso relativo dos indivduos com idade igual ou superior a
quarenta anos foi estimado, para Lisboa, em 22,5%. Com mais de sessenta, restariam
8,8 por cento de pessoas126.
Apesar de trabalharmos com indicadores indirectos, podemos dizer que, de um
ponto de vista demogrfico e estatstico, a reflexo de Pierre Chaunu para Paris no
sculo XVIII tambm ela alicerada em estimativas gerais se ajusta, perfeitamente,
a Lisboa.

Tempos e memrias de mortalidade: as crises

Na transio do sculo XVII para o sculo XVIII e ainda ao longo de Setecentos,

as geraes que chegassem a atingir estas idades tinham, com toda a probabilidade,
enfrentado tremendos riscos de sobrevivncia.
De facto, a morte marcava de um modo constante o quotidiano das sociedades de
Antigo Regime. A frequncia das crises e a ressurgncia destas, em ciclos apertados de
tempo e em manchas de territrio variveis, conferia um acrescido grau de risco e
violncia mortalidade, sobretudo epidmica. Desse contacto estreito com o
impondervel, nasceu uma das divisas mais slidas e homogneas do discurso
testamentrio das populaes do Antigo Regime, isto , a lapidar afirmao, de
inspirao bblica, "da morte certa e da hora incerta". Mas tambm as expresses
atemorizadas lanadas sobre o presente, que aqui e alm se encontram nas escrituras
testamentrias, soam, por vezes, como pressgios, inspirados pela recordao de anos
anteriores de escassez, misria e doena.
Logo nos primeiros anos do sculo XVIII, o peso acumulado das crises vividas ao
longo da segunda metade de Seiscentos faz-se sentir, de forma indirecta, no registo
avulso dos que refazem e derrogam testamentos redigidos, precipitadamente, dez e
vinte anos antes, em situao de perigo de contaminao127. Algo de semelhante

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acontece em 1730, no rescaldo da epidemia de febre amarela de 1723. Alguns

testamentos feitos depois dessa data so abertos mais tarde, enquanto outros ficam
sujeitos a nova redaco ou, simplesmente, a disposies codicilares128. J no sculo
XIX, em 1831, quando os sinais do surto de clera morbus parecem ser apenas
exteriores, avolumam-se os comportamentos de nervosismo e inquietao tpicos de
uma situao de contgio129.
Seguindo a cronologia imposta pelos limites deste estudo, verifica-se que o
diagnstico feito, em 1700, por um contador da Contadoria Geral da Guerra, sobre "a
fome muito grande"130 que alastra na capital, parcialmente corroborado, em 1701, por
um moedeiro da Casa da Moeda, que justifica o seu estado de pobreza pela "misria e
carestia destes anos"131.
Importa, no entanto, questionar a extenso e incidncia da crise a que se referem
estes dois homens. Uma fonte manuscrita da poca menciona, para o mesmo perodo, o
ambiente de "susto" e "medo" que acompanha o estacionamento, em Lisboa, de
contingentes militares provenientes de vrios pontos do pas e a chegada de uma
esquadra francesa, composta por vinte cinco navios, ou seja, d conta do clima de
apreenso que se vive na capital em vsperas da Guerra de Sucesso de Espanha132. Em
resultado deste acrscimo de gentes, os preos dos mantimentos sobem e "princpios de
fome"133 atingem a cidade. Nos anos seguintes, as condies agravam-se. A carestia dos
gneros mantm-se134, o afluxo de tropas aumenta a 7 de Maro de 1704, aporta ao
esturio do Tejo a armada anglo-holandesa que transporta Carlos III , a guerra
avizinha-se, a mortalidade cresce em 1703 e alastra em 1705. Nossa Senhora da Pena,
Sta Cruz, Salvador, S. Vicente e S. Tiago so as primeiras freguesias atingidas. Em
1705, o aumento de mortalidade, que se faz sentir mais intensamente no centro da
cidade, atinge, pelo menos, doze freguesias135.
A possibilidade de focos de contgio em zonas de maior concentrao de tropas
retenha-se que o tifo foi, durante a poca moderna, um companheiro permanente dos
exrcitos136 associada fome e subnutrio causadas pela subida de preos
contriburam para o agravamento da mortalidade verificada em 1705. Em Lisboa, e

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durante a primeira dcada do sculo, s o ano de 1709 se aproxima, em termos de

intensidade e extenso da mortalidade, da crise anterior137.
Nesses tempos difceis, Jos Soares da Silva escreve: "Com uma guerra viva e uma
fome aberta bem pode temer [-se] o terceiro castigo, que j ameaa nas repetidas
doenas e agudas que em toda a parte se sentem, que h lugares daqui fora que esto
meio despovoados, e que aqui nesta cidade rara a freguesia de onde no saia o Senhor
fora cada dia repetidas vezes, e rara a casa que no se veja coberta de lutos. Deus se
lembre de ns"138. A evocao do terceiro castigo, a peste, remete claramente para a
memria das ltimas dcadas do sculo XVII, universo de referncia comum maior
parte dos testadores que atingem o limiar do sculo XVIII.
De facto, os homens que morrem em 1700 ou 1701 pertencem rigorosamente ao
sculo XVII. O tempo forte das suas vidas coincide com as guerras da Restaurao,
com a experincia acumulada de dificuldades e riscos dela decorrentes e,
particularmente, com os rebates da peste em 1646/50 e 1680/82, data que assinala a sua
ltima manifestao na cidade de Lisboa139. Mais do que a acumulao de bitos
repentinos, importa destacar a percentagem elevada de jovens falecidos durante os anos
de peste140, pois precisamente uma fatia residual das crianas e adolescentes que
escapam a estas duas provas de mortalidade que aparecem, nos primeiros anos do
sculo XVIII, a fazer testamento.
Em ambos os perodos considerados, a intensidade do surto no atinge propores
catastrficas, nem sequer configura uma crise de grau superior. De resto, os dezoito
anos de sobremortalidade que se verificam em Lisboa, na segunda metade do sculo
XVII, tendem a ser, globalmente, menos intensos e virulentos do que os ocorridos na
centria anterior. E at mesmo as vagas pestferas que ento se esbatem na orla
meridional portuguesa141, e que deixam atrs de si um rasto profundo de morte e pnico
em toda a Andaluzia142, diminuem de amplitude e intensidade na capital portuguesa,
apesar dos picos nervosos de mortalidade que ainda descrevem143.
Mesmo assim, no intervalo que medeia entre os dois ltimos contgios de peste na
cidade, a mortalidade recrudesce. Acelera-se o ritmo de anos tocados por

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sobremortalidade geral: 1658/1659, 1662/1663, 1666, 1675/1685144. Este aspecto

importante, se considerarmos que os testadores de 1700-1701, com idades
compreendidas entre os quarenta e os cinquenta anos, atravessam durante a juventude a
dcada difcil de 1675/1685, na mesma altura em que a gerao que atinge, nos anos
trinta de Setecentos, o patamar do meio sculo de longevidade acaba de nascer.
Os sobressaltos da ltima dcada do sculo XVII revelam a persistncia dos
factores de crise de mortalidade. A escassez frumentria e as consequentes falhas de
abastecimento alimentar cidade derivam de sucessivos maus anos agrcolas e
produzem, escala do mercado consumidor de Lisboa, condies propcias
disseminao de focos epidemiolgicos, de fraca amplitude mas relativamente
arrastados, com picos evidentes em 1692-1693, 1694-1695, e 1697-1698145.
J vimos que neste clima de misria e risco constante, para adultos e crianas,
que as geraes mais velhas de testadores, que cruzam o sculo XVIII, se habituam a
viver. Risco socialmente desigual e morfologicamente descontnuo no espao da
cidade, pois, " medida que nos afastamos do rio decrescem os nveis de mortalidade
[]. s zonas prximas do Tejo, a oriente e rea semi-rural para norte, opem-se
dois ncleos, sendo o primeiro basicamente circunscrito pelos limites da Cerca Moura e
o segundo formado pelas freguesias do Loreto, Sta Catarina e Mercs"146.
At meados de Setecentos, a tendncia para a desigual repartio da mortalidade
na geografia urbana no se altera. Os factores que justificam este quadro diferenciado
de morbilidade mantm-se: as densidades mais elevadas ao longo do Tejo corredor
por excelncia de contgio, devido presena constante de embarcaes estrangeiras e
de forasteiros associam-se s condies de insalubridade tpicas dos bairros antigos
e, consequentemente, frequncia de guas estagnadas nesta zona hmida da cidade.
Este estado de morbilidade ocasiona, em determinados momentos, crises que no
diferem substancialmente, quanto sua natureza e periodicidade, das que se verificam
nas ltimas dcadas do sculo anterior. Nem o nmero nem o ritmo de apario de anos
tocados por sobremortalidades se altera, apenas a intensidade das crises tende a
diminuir. Crises de nvel 1, 2 e, em menor percentagem, de nvel 3, segundo a escala de

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Dupquier, caracterizam estes primeiros cinquenta anos de Setecentos. A nica ameaa

sensvel que desaparece totalmente a peste. Enquanto isso, surtos endmicos e
epidmicos, que sobrevm com maior fora em perodos de escassez alimentar,
continuam a fazer estragos.
Tentando concretizar esta linha de continuidade com a imagem do percurso de vida
dos residentes mais velhos que testam em 1730, surpreendemos um quadro de
exposio mortalidade to vulnervel para estes homens como que para aqueles que
deixmos em 1701. Resistem, durante a infncia, ltima peste que se faz sentir em
Lisboa. Cruzam, na juventude, quatro anos de arrastada e intensa sobremortalidade,
1692-1695. Em plena idade adulta, vem gente morrer de tifo, em 1704-1705.
Conhecem, nos anos seguintes, os efeitos desoladores da carestia de 1707-1711147 e,
por fim, enfrentam a ameaa directa da epidemia de febre amarela, em 1723-1724148,
isto sem contar com outros episdios menores de crise que se notam ainda neste arco
temporal de cerca de cinquenta anos.
A subida em flecha da mortalidade, no ms de Outubro de 1723, nas freguesias
contguas de S. Martinho, S, Madalena, S. Nicolau, S. Julio, Conceio e Sta. Justa
rea inscrita e adjacente tradicional cerca Fernandina e muito vulnervel em
situaes de contgio despertou a inquietude das populaes e das prprias
autoridades, que, infundadamente, chegaram a admitir haver alguma relao entre a
causa do acrscimo de mortes em Lisboa nesse ano e a peste de Marselha de 1720,
responsvel por um clima de temor e de alerta geral em toda a bacia mediterrnica149.
Este episdio, mais facilmente retido na memria daqueles que redigem testamento em
1730, compendia uma trajectria de vida nada fcil, aqui e alm entrecortada por
justificados sobressaltos.
Um ciclo de vida suspenso pela experincia dramtica e terrivelmente prxima do
terramoto de 1755 encontra-se, de forma explcita, no discurso de um grande nmero de
testadores, em 1760. A imagem da morte selvagem e da destruio fsica da cidade d
lugar a um conjunto variado de evocaes e a uma crispao sensvel da linguagem
moral e piedosa nas escrituras testamentrias. No rol de testemunhos sobre a catstrofe,

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surpreendemos um negociante que fala do terramoto como um castigo divino e exorta

os filhos a temerem e a amarem Deus misericordioso150, uma mulher viva que alega
ter perdido tudo e todos nesse tempo151, um lojista que lamenta a destruio da sua loja
de madeira ao p da Igreja de Sta. Justa152, um artfice sem casa e mulher que se
compraz com a sua pobre barraca153, ou ainda um clrigo que diz que o seu filho natural
ficou mutilado nos escombros do terramoto154. A memria de um acontecimento to
excepcional sobrepe-se trajectria existencial das geraes na casa dos cinquenta
anos, que conheceram de perto a epidemia 1723-1724 e, possivelmente, os efeitos da
malria em 1730-1731 "le fond du tableau de la pathologie mediterranenne", como
sublinha Braudel155. No decurso desses anos, a misria e insalubridade encarregam-se
da distribuio desigual da mortalidade.
Globalmente considerada, a linha de evoluo da mortalidade tende a descer na
dcada que antecede o terramoto, com excepo apenas para o ano de 1754, que
evidencia uma tendncia para a alta em mais de metade das freguesias consideradas no
estudo de Ana Maria Temudo Barata156.
Apesar dos livros de bito de 1755 e 1756 no permitirem avaliar, com rigor, a
extenso da mortalidade causada pelo terramoto157 o que compreensvel, dada a
avalanche de gente a enterrar, a ausncia momentnea de mecanismos de controle, a
destruio do espao fsico das sedes paroquiais do centro da cidade e a total
desorganizao do regime de registo , a mortalidade, no estimada oficialmente, mas
apontada por contemporneos bem informados, desenha um pico muito elevado, na
ordem dos 20000 mortos158, o que, no sendo muito para os estragos verificados, traduz
uma multiplicao por 4 ou 5 do nmero anual mdio de falecimentos.
O limite intolervel da morte sbita e incontrolvel, motivada no por peste ou
epidemia mas por um acidente natural, projecta-se na memria dos testadores, muito
para alm de 1760. Em 1790, h ainda quem inscreva a sua sobrevivncia nos
escombros da catstrofe e recorde as precrias condies de vida dos anos seguintes.
As alteraes registadas na rea tradicional dos distritos paroquiais e,
consequentemente, a natureza precria dos alojamentos, em muitos casos para alm da

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reforma paroquial de 1780, provoca distores significativas na contagem dos bitos de

algumas reas da cidade nos anos imediatos ao terramoto. Com segurana, apenas se
pode dizer que, nos incios da dcada de oitenta, a letalidade do paludismo ajuda a
explicar a propagao das febres ters e a crise epidmica de fraca intensidade que
alastra entre 1779-1782. Entretanto, em 1785-1786, deflagra outro surto epidmico,
onde avultam manifestaes de tifide, a paratifide, disenterias e paludismo159. Porm,
dada a reduzida incidncia e intensidade destas crises, parecem ser mais tranquilos os
ltimos anos de vida daqueles que fazem testamento e morrem em 1790.
As geraes seguintes, cujo tempo de vida se esgota em 1820, 1830 e 1831,
atravessam tambm maus momentos. Ficam inclumes vaga de tifo que grassa em
Lisboa entre 1793-1795160 mas vem morrer mais gente do que o costume no ltimo
trinio de Setecentos, perodo marcado por crises de fome e por enfermidades
epidmicas de natureza indeterminada161. Logo a seguir, escapam, afortunadamente, aos
surtos de bexigas e gripes, moderadamente mortferos que se fazem sentir em 18011803162. Alguns guardam ms recordaes do Vero de 1806 que cumulou de bitos a
zona ribeirinha da capital163, e todos, nesta arrastada conjuntura de carestia e escassez
de po que se prolonga at 1817164, tm boas razes para esquecer os anos de 18101811, varridos por uma virulenta manifestao de tifo que faz subir drasticamente a
curva obituria lisboeta165. insegurana natural de um quadro de vida vulnervel
fome e s investidas cclicas de contgios ainda muito perigosos, vm juntar-se os
efeitos da Guerra Peninsular (1807-1814) e, nas duas dcadas seguintes, os problemas
trazidos pelas lutas entre liberais e absolutistas, com a consequente desarticulao do
tecido produtivo e o aparecimento de numerosas vtimas166.
Mortalidade arrastada, contagiante e desigualmente repartida no territrio, eis, em
traos largos, as marcas de um tempo longo, captado superfcie, que perdura e se
repete, na intimidade dos que, atravessando os destroos da morte, rejubilam por terem
conseguido sobreviver a cada ameaa directa e prxima em tempo de epidemia.
Ao longo do sculo XVIII, a linha de regresso da morte catastrfica
abruptamente interrompida. O terramoto de 1755 origina, de facto, uma pequena razia

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demogrfica. A multiplicao massiva por quatro ou mesmo cinco do nmero anual de

bitos conduz, inevitavelmente, ao paroxismo.

Atitudes e valores A ritualizao do medo

Sempre que o limite da mortalidade normal ultrapassado, a insegurana aumenta.

O pnico instala-se quando a barreira da morte tolervel vencida. Tanto como a
mortalidade situada no limite dos 50 ou 60, o simples arrastamento de uma crise de
menor intensidade, em que a par da epidemia a fome se perfila, pode produzir um
crescendo de medo e minar, de forma igualmente profunda, os elos existentes no
interior das famlias. Em qualquer dos casos, e em graus diferentes, o instinto de
conservao prepondera, os laos de solidariedade no deixam de ser atingidos, as
barreiras morais vencidas pela desero ou pelo isolamento, porque o terreno para que o
"egosmo visceral" venha superfcie existe de facto.
Uma das faces do frmito incontido que se desprende das crises mais intensas ou
arrastadas transborda, quase sempre, na procisso de aco de graas, na prece ou na
promessa que se seguem a cada rebate mais forte de mortalidade. O poder mgico do
gesto e da palavra em momentos excepcionais tem subjacente um quotidiano de intensa
piedade. S uma comunidade unida por uma forte identidade moral e religiosa e
habituada a confiar na interveno do poder divino poderia mobilizar-se de forma to
repetida e clamorosa.
Anualmente, a expiao colectiva da morte por contgio ou doena acontece na
procisso de Nossa Senhora da Sade, cuja origem est associada peste grande que
grassou em Lisboa em 1569

167

. Liberta de "to grande fogo e mal contagioso" e "para

no cair no feio pecado de ingratido, que seca os rios da misericrdia de Deus", a

cidade elege a quinta-feira mais prxima do dia 20 de Abril para a celebrao desta
aco de graas168.

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A procisso, promovida pelo Senado da Cmara e organizada pelas irmandades de

S. Sebastio dos Artilheiros e de Nossa Senhora da Sade instituda inicialmente
pela nobreza da corte , descrevia, com o concurso de numeroso povo, o circuito
apertado das ruas da baixa que ligam a pequena ermida daquela invocao, na
Mouraria, S. Nela se incorporavam o corpo da vereao, acompanhado dos cidados
e oficiais da cidade, os mesteres, todas as ordens religiosas e algumas confrarias. A
festa, com direito a luminrias de vspera, decorria com grande pompa e aparato
militar. Na procisso, seguiam, em lugar destacado, os artilheiros reais, com capas
vermelhas sobre fardas. A sua presena justificava-se, porque S. Sebastio, advogado
contra a peste, era tambm padroeiro desta corporao militar. O desfile, aberto ao
simbolismo das armas, no deixava de revestir um certo sentido de herosmo e de
representar um vigoroso desafio contra o medo.
O retorno narrativa primitiva do prodgio, memria da peste grande de 15671569, acarretava, para aqueles que participavam neste acto propiciatrio, a crena na
repetio das condies que tornaram possvel a interveno providencial de Nossa
Senhora da Sade. Num tempo de incerteza e de medo do futuro, Nossa Senhora
continuava a ser "medicina de todas as enfermidades, [] sade de todos os males e
chagas incurveis"169, numa palavra, advogada de pecadores, com poder sobre a vida e
a morte.
Santurio privilegiado dos aflitos, a ermida de Nossa Senhora da Sade disputava a
venerao dos fiis de toda a cidade e arredores. A par dela, outros locais de devoo e
peregrinao, conhecidos pelas virtudes teraputicas dos seus oragos, repartiam, de
forma especializada, a oferta securizante da Igreja contra as inclemncias da fortuna. A
igreja de Nossa Senhora da Penha de Frana, que teve a sua origem numa ermida com a
mesma invocao, mantinha, igualmente, o seu culto associado proteco contra os
males de contgio, desde 1599170. Nela existia uma irmandade com o mesmo ttulo, a
que vulgarmente se acrescentava a designao "da sade dos enfermos". Os prodgios
atribudos a Nossa Senhora da Penha de Frana eram, na sua maioria, teraputicos e
particularmente dirigidos a gentes do mar. No sculo XVIII, "os muitos trofus e

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memrias que se vem pendurados das paredes do templo e o concurso da gente que ali
vai"171 sugerem bem a popularidade desta devoo. Popularidade confirmada, em finais
do sculo XVIII, pelo marqus de Bombelles, embaixador francs em Lisboa, que no
hesita em considerar esta devoo como uma das principais do pas172. Todos os anos,
entre Agosto e Setembro, uma copiosa procisso, conhecida por procisso do ferrolho,
marcava o incio das festas em louvor deste culto protector.
A venerao do taumaturgo Sto. Antnio, a quem se atribuam, entre outros
benefcios, curas milagrosas, tem no imaginrio popular as mesmas razes mgicoreligiosas. O culto a Sto. Antnio, cuja casa, defronte da S, constitua um local de
peregrinao quase obrigatrio, disseminara-se por grande nmero de igrejas,
conventos, nichos e ermidas da cidade. "S no patriarcado de Lisboa como anota
Baptista de Castro , existiam mais de trezentas imagens deste glorioso Santo"173. Na
casa me, duas importantes irmandades, uma com o ttulo de Santo Antnio, governada
por nobres, outra sob a invocao de Nossa Senhora das Neves, administrada por
letrados, asseguravam, com grande aparato litrgico, as festas e comemoraes devidas
ao Santo de Lisboa174.
A crena espontnea na eficcia de um gesto, prece ou beno d forma a outras
expresses de piedade, menos massivas, talvez, mas idnticas na sua finalidade. Por
exemplo, para aplacar a tosse havia S. Tude no Convento dos eremitas calados de
Santo Agostinho. As suas vestes corriam as casas "dos enfermos febriciantes", porque
se acreditava que era preciso toc-las para obter significativas melhoras175. Tambm a
ermida de Nossa Senhora do Monte, administrada pelos mesmos religiosos do convento
da Graa, possua uma imagem milagrosa de S. Gens e uma cadeirinha do santo que era
alvo da crena ingnua de muitas mulheres grvidas, cuja esperana de darem luz com
vida aumentava depois de nela se sentarem176. No termo de Lisboa, junto estrada do
Tojal, tornara-se famoso "o mdico", especialmente recomendado para crianas
doentes, e que era nem mais nem menos que a imagem de S. Roque exposta numa
pequena ermida naquele local177. O costume de recorrer a S. Mamede era frequente
entre as mulheres que amamentavam e ficavam privadas de leite178. O orago da

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freguesia de Lisboa deu assim lugar a uma ermida com esta invocao no stio da
Ribeira das guas Livres, no termo da cidade, onde, provavelmente, seria maior a
concentrao de amas de leite179. A S. Librio e a Nossa Senhora das Necessidades,
cujas imagens se veneravam na Congregao de Nossa Senhora do Oratrio, dirigiamse os enfermos com dores de pedra e gravemente doentes180. E, no convento do Carmo,
Sto. Alberto era ainda tido como advogado eficaz contra as febres181.
Numa sociedade desprovida de meios para combater as enfermidades naturais, a
falta de protectores terrestres era compensada pelo investimento mgico na interveno
dos santos. Em anos de seca, fome e epidemia, as sementes da revolta tornavam-se
presa fcil deste sistema de proteco espiritual, acabando sufocadas pela iluso da
justia dos cus. A frequncia de mortes por contgio e a penria sentida em 1709
traziam alarmada a populao de Lisboa. Chegaram a eclodir, como vimos, motins de
fome; porm, o alastramento e transposio da ira popular em movimento organizado
de contestao dificilmente poderia ocorrer, quando, lado a lado com os insurgentes,
corriam os andores e se avolumavam as procisses182. Em 1753, em consequncia de
um mau ano agrcola, retomam-se as preces, pregaes e penitncias durante meses a
fio183. A cidade, em movimento processional, s aparentemente se agita. A penitncia
colectivamente vivida comporta um sentido de libertao, esperana e resignao, em
grande parte, incompatvel com o esprito de sedio e revolta184.
Perante um acontecimento to excepcional, o terramoto, que espalha por toda a
parte o luto, a desolao e a runa, uma vaga de comoo espiritual toma conta da
cidade. No dia 1 de Novembro de 1755, "os sacerdotes que nas sagradas funes
serviam os altares e puderam fugir ao perigo [] se viam com as mesmas sacras vestes
de seus ministrios absolvendo uns e esperando ser absolvidos por outros, todos
espavoridos pediam a Deus misericrdia [] Clamavam fortemente pela emenda das
vidas, para que esta suspendesse o novo golpe da espada da divina justia [] Faziamse confisses pblicas; perdoavam-se injrias passadas. Invocava-se o eficacssimo
patrocnio de Maria Santssima com a mais ferverosa nsia"185.

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O cardeal patriarca, D. Jos I, oferece indulgncias, ordena preces pblicas e

mobiliza o clero para as obrigaes do culto e da pregao186. Na pastoral de 11 de
Novembro, consagrada ao culto mariano, decreta uma aco de graas pela conservao
da vida de S. Majestade. A referida procisso foi solenemente participada pela famlia
real, tal como a de 12 de Dezembro, a que presidiu o nncio apostlico, cardeal Accioli.
Todas as congregaes religiosas e a maior parte das confrarias do Smo. Sacramento,
entre outras, promoveram procisses nocturnas, com flagelao de penitentes.
O zelo da Igreja na salvao dos pecadores e na erradicao dos vcios que tinham
conduzido a tamanha demonstrao da ira divina segundo a interpretao
comummente atribuda ao acontecimento persiste, pelo menos, at 1759187.
Tentando controlar a proliferao de manifestaes devotas pro tempore terremotus, D.
Francisco I chega a ameaar, em 1759, com pena de excomunho, todos os que "por
imprudncia e malcia" continuavam a realizar penitncias pblicas e particulares sem
autorizao do patriarcado188. Como se v, cinco anos depois, a exploso devota no
tinha ainda sido extinta.
Mas talvez seja conveniente notar que, em circunstncias normais, a
insensibilidade era ainda possvel, mormente em meio urbano, onde a concentrao
populacional, associada preponderncia de uma estrutura de domiclio de pequena
dimenso, de agregados familiares simples e isolados, tal como encontramos na
freguesia de Santiago, entre 1630 e 1680, favorecia o anonimato189. Neste quadro, "ce
que la mort gagne en proximit, elle perd en crdibilit"190.

O encobrimento da morte infantil

Apesar do reduzido conhecimento que ainda temos das estruturas familiares e da

evoluo socialmente diferenciada destas em Lisboa191, deve provisoriamente admitirse que a tangibilidade e a visibilidade da morte geram, em meio urbano,
comportamentos contraditrios, tanto mais sensveis quanto o so, sobretudo, as idades

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dos que morrem e dos que vem morrer. Esta dupla distino comporta um dado de
mentalidade estvel, sobejamente explorado por Philippe Aris e Franois Lebrun para
Frana192. Segundo estes autores, a percepo da morte infantil substancialmente
distinta da dos adultos.
No regime demogrfico antigo, o ciclo de dizimao das crianas de tenra idade
recorta-se no espao biolgico da vida, atravs da criao de vazios constantes,
sucessivamente colmatados pela presso da natalidade. Uma em quatro crianas mortas
no primeiro ano de vida, em mdia, pouco menos de metade de nascimentos perdidos
at ao limiar da idade adulta, eis, em traos largos, o montante do desperdcio de vidas
numa populao que s muito lentamente cresce e recupera193. Apesar das variaes
micro-regionais que devem sempre admitir-se no estudo desta varivel, e que neste
momento so totalmente desconhecidas para Lisboa, o certo que o ritmo de
crescimento demogrfico da cidade, de meados do sculo XVII aos finais do sculo
XVIII, deixa aberta e sujeita a confirmao esta possibilidade, largamente testada para
outras regies e cidades europeias194. Neste ponto, a percepo dos contemporneos,
ainda que insuficientemente fundamentada, no pode deixar de ser levada em conta.
Nos incios do sculo XVIII, o padre Manuel Bernardes claro e convincente quando
escreve: "Como se mostra pelos livros das freguesias e o nota o padre Ruiz e eu me
certifiquei, fazendo sobre este ponto diligncias, o nmero destes inocentes quase
iguala o das mais pessoas que morreram adultas"195. A mesma viso do problema tem o
Almanach de Lisboa para o anno de 1788, que, em tom de advertncia, acrescenta:
"metade dos que nascem morrem antes dos 17 anos".
A inelutvel puno dos mais novos, to natural como o ritmo das estaes, que,
no auge do Vero, atinge em cheio a infncia e eleva para uma escala consentida e
banal o chamado "massacre dos inocentes"196, gera um conformismo difcil de explicar
do ponto de vista psicolgico resignao inevitvel para uns, indiferena afectiva
para outros197.
A ausncia de luto em relao s crianas bem como a compulso para um tipo de
procriao reparadora so duas atitudes intimamente relacionadas e que implicam uma

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mesma ordem de valores. S uma morte personalizada supe um processo de luto, de

perda. Ora duvidoso que o desaparecimento de uma criana fosse sempre sentido
como uma perda irreparvel. A morte de uma criana, de idade inferior a cinco anos,
tende a ser compensada, em regra, por outro nascimento, o que acontece at ao limite
da fertilidade humana198. A reparao que se processa no domnio da natureza gera um
complexo mecanismo de compensao que, do ponto de vista simblico, assenta na
tendncia generalizada de se atribuir o nome do filho prematuramente falecido ao
nascituro seguinte199. Ora, sendo o nome um estigma de identidade que acarreta
singularidade e diferena, a sua atribuio repetida, no interior de uma mesma famlia,
obedece a um rito de perpetuao, de partilha simblica, e, sobretudo, de agregao de
vivos e mortos sob um mesmo elo antroponmico. Como j foi salientado, "La 'maison'
idale, qui inclut tous les membres vivants ou morts du lignage, peut tre dfinie par
l'ensemble des prnoms qu' chaque gnration les vivants ractivent. la limite, tous
les membres du lignage, condition qu'ils soient du mme sexe, sont interchangeables.
L'individu, l'enfant surtout, sera nomm ou renomm in cambio, en change de l'an
que la mort a fauch. Dans le souvenir des parents, les enfants homonymes finissent par
se confondre en un seul personnage dont la permanence est assure par le port d'un
mme prnom"200.
Este processo de reincarnao simblica, que, em ltima anlise, reveste a forma
de rememorao, acarreta, simultaneamente, o esvaziamento de um acontecimento
banal e geralmente tido como fatalidade natural.
Mas o encobrimento da morte infantil parece ter razes mais profundas. Quando as
Constituies Sinodais mandam que os sinos da igreja dobrem uma s vez para pessoas
de menor idade, estamos perante outra dimenso do mesmo problema. A linguagem
sonora do campanrio publicita e impe o reconhecimento dos mortos no interior da
parquia segundo uma hierarquia bem definida201.
Ora, neste caso, a pouca importncia de quem evocado remete, forosamente,
para o tipo de relao que se estabelece no interior da comunidade. O sinal da morte
infantil, tnue e pouco audvel, d bem a ideia do reduzido eco que a perda de uma vida

- 39 -

de tenra idade deveria ter. Por detrs da considerao social est o vnculo familiar, o
elo que liga o indivduo ao seu grupo matricial. De certo modo, poderemos admitir que
a debilidade da relao estabelecida no crculo prximo condiciona a legitimidade do
tratamento pblico dos de menor idade.
E mesmo sabendo que a criana, aps o baptismo, goza, segundo a doutrina crist,
da graa de ser recebida no reino dos cus, dispensando assim a intercesso da
comunidade, fica por explicar porque que, a par dos funerais festivos, com negros e
msicos "que vo frente tocando rebecas, clarinetes e outros instrumentos"202,
persiste, noutros locais, o costume de no acompanhamento fnebre dos filhos defuntos
com menos de quatro ou cinco anos203 e, at, o abandono desses pequenos cadveres
nos adros das igrejas. Este procedimento, algo inslito, no sculo XIX, deixa o francs
Tollenare verdadeiramente estupefacto: " Autour du clotre de Belem sont des autels ou
reposoirs comme dans presque tous les clotres. Sur l'un d'eux je trouvais le corps d'un
enfant, que dj les vers attaquaient. Le cadavre tait par"204. Como observa Lon
Bourdon, "ce spectacle n'tait pas rare"205. Outro estrangeiro, Hautefort, havia, anos
antes, presenciado uma cena muito idntica no mosteiro de S. Bento, que relata deste
modo: "En examinant les dtails de ce temple, je vis tendue sur la balustrade d'une
chapelle voisine la figure d'un enfant que je crus tre de cire. Il avait une robe blanche
orne de rubans de couleur et une grinalde de fleurs fraches sur la tte. Je pensais que
c'tait un Enfant Jsus plac l je ne sais pourquoi. M'en tant approch, je m'aperus,
en touchant une de ses mains, que c'tait un cadavre. Je demandais pour quelles raisons
il tait ainsi expos. On me rpondit que c'tait la coutume des habitants de Lisbonne de
dposer dans les glises, sans dclaration lgale, sans autre enregistrement, les corps
des enfants aprs leur dcs, que les sacristains enterraient ensuite leur loisir la
dpouille mortelle de ces tres inconnus, sans que les familles ou les intresss fussent
tenus la moindre formalit"206.

- 40 -

Apropriao diferenciada da mortalidade por idades e arrastada invisibilidade da

morte infantil nos registos paroquiais, eis os aspectos mais evidentes do dimorfismo
cultural que atravessa o perodo e o espao deste estudo.
Na poca Moderna, a morte adulta, menos expressiva do ponto de vista
demogrfico, porque menos concentrada e visvel, acaba por ser realmente a que deixa
rasto e memria. Em termos de volume, a percepo da morte contrai-se drasticamente.
Se, para Lisboa, no dispomos de dados seguros para estabelecer, correctamente, os
limites desta diferena, sabemos, pelo menos, que em Paris, "le volume des morts
affectivement ressenties, massivement et fortement ressenties n'est plus, en moyenne,
de 35 pour mille, mais de 20 pour mille"207.

Teresa Rodrigues, "Um espao urbano em expanso. Da Lisboa de Quinhentos Lisboa do sculo
XX", Penlope. Fazer e desfazer a Histria, n 13, 1994, pp. 95-117; e Jos Vicente Serro, "O
humano", in Histria de Portugal (dir. Jos Mattoso), vol. 4, O Antigo Regime (1620-1807), (coord.
Antnio Manuel Hespanha), Lisboa, Crculo de Leitores, 1993, pp. 49-67.

Para uma viso global da bibliografia existente, so particularmente teis as seguintes obras de
referncia: Luiz Teixeira, Lisboa e os seus cronistas, Lisboa, Publicaes da Cmara Municipal de
Lisboa, 1943; Fernando Castelo Branco, Breve Histria da Olisipografia, Lisboa, Biblioteca Breve,
1980; Idem, A olisipografia no conspecto da historiografia portuguesa de 1850 a 1950, Lisboa,
Academia Portuguesa de Histria, 1978; Lisboa no passado e no presente (direco de Jorge
Segurado e prefcio de Frana Borges), Lisboa, Edies Excelsior, 1971; Antnio Mesquita
Figueiredo, Subsdios para a Bibliografia da Histria local portuguesa, Lisboa, Biblioteca Nacional,
1933.

O inventrio da maior parte das fontes disponveis, com os respectivos clculos de populao,
apresentado por Augusto Vieira da Silva, A populao de Lisboa. Estudo Histrico, Separata da
Revista de Obras Pblicas e Minas, 1919.

Cf. Joaquim Ramos de Carvalho e Jos Pedro Paiva, "A diocese de Coimbra no sculo XVIII.
Populao, oragos, padroados e ttulos dos procos", Revista de Histria das Ideias, vol. 11, 1989,
pp. 189-214.

Frei Nicolau de Oliveira, Livro das Grandezas de Lisboa, (pref. de Francisco Santana), ed. facsimilada, Lisboa, Vega, 1991.

Respeitando os clculos de correco introduzidos por Teresa Rodrigues e considerando, apenas, a

populao intra-muros. Crises de mortalidade em Lisboa, sculos XVI e XVII, Lisboa, Livros
Horizonte, 1990, pp. 54-56.

- 41 -

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 108-111v. Na visita anterior, datada de 10 de
Janeiro de 1672, indica-se "para alm das crianas, mais de oitenta mil pessoas de maior idade",
Idem, fl. 93.

Lisboa conta, em 1676, com 1764 religiosos de sexo masculino e 1680 do sexo feminino.
Comparando os valores fornecidos por Nicolau de Oliveira temos 3844 eclesisticos em 1620 e 3444
cerca de cinquenta anos depois. Cf. ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 108-108v e
frei Nicolau de Oliveira, ob. cit., fl. 66-72v.

J. Manuel Nazareth e Fernando de Sousa, "Aspectos sociodemogrficos de Salvaterra de Magos nos

fins do sculo XVIII", Anlise Social, (66) 1981- 2, pp. 315-373; Maria Lus Rocha Pinto, "Para
uma crtica das fontes: a populao da concelho de Castelo Branco em meados do sculo XVIII", in
Estudos e ensaios em homenagem a Vitorino Magalhes Godinho, vol. 1, Lisboa, S da Costa, 1988,
pp. 301-311; Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, p. 55-56.

10

Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, p. 55.

11

Idem, ibidem, p. 57

12

A tendncia que se observa em Lisboa tem sido notada para outras regies do pas. Um movimento
de quebra atinge Coimbra a partir de 1629 com alastramento na dcada seguinte, Antnio de
Oliveira, A vida econmica e social de Coimbra de 1537 a 1640, vol. 1, Coimbra, Faculdade de
Letras, 1971, pp. 254 e ss.. No Porto, a descida lenta mas sensvel entre 1630 e 1660, Carlos de
Azevedo, "A cidade do Porto nos relatrios das visitas 'ad limina' do Arquivo do Vaticano", Revista
de Histria, vol. II, 1979, pp. 188-190; Cndido dos Santos, "Alguns aspectos da demografia
portuense durante o Antigo Regime", Revista de Histria, vol. II, 1979, pp. 154-157; e Francisco
Ribeiro da Silva, "Temores do homem portuense do 1 quartel do sculo XVII I A doena e a
peste. Aspectos Sanitrios", Revista de Histria, vol. I, 1978, pp. 183-244; Idem, O Porto e o seu
termo (1580-1640). Os homens, as instituies e o poder, vol. 1, Porto, Arquivo Histrico/Cmara
Municipal, 1988, pp. 93 e ss.. No Algarve, a depresso de 1591-1631 acompanhada por um perodo
de marcada estagnao, que se estende at 1672, Joaquim Romero Magalhes, O Algarve Econmico.
1600-1773, Lisboa, Editorial Estampa, 1988, pp. 20 e ss.. Na zona de Guimares, aps os anos
difceis de 1633, 1635-1637, uma nova crise de sobremortalidade surge em meados da dcada de
quarenta, Maria Norberta Amorim, Guimares 1580-1819. Estudo Demogrfico, Lisboa, I.N.I.C.,
1987, pp. 291-295. Para uma apreciao global da evoluo demogrfica do pas no sculo XVII,
vejam-se, tambm, Vitorino Magalhes Godinho, Estrutura da antiga sociedade portuguesa, Lisboa,
Ed. Arcdia, 1971, pp. 19-25; A. H. de Oliveira Marques, Histria de Portugal. Desde os tempos
mais antigos at ao governo do Sr. Marcelo Caetano, vol. 1, 5 ed., Lisboa, Palas Editores, 1975, pp.
371-372, Joaquim Verssimo Serro, "Uma estimativa da populao portuguesa em 1640", in
Memrias da Academia das Cincias de Lisboa Classe de Letras, Lisboa, t. XVI, 1975, pp. 214301; Antnio de Oliveira, recenso ao anterior artigo, Revista Portuguesa de Histria, XV, 1976, pp.

- 42 -

495-505; Idem, Poder e Oposio Poltica em Portugal no Perodo Filipino (1580-1640), Lisboa,
Difel, 1990, pp. 52-56.
13

Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, pp. 131 e ss..

14

Pero Riz Soares, Memorial, leitura e reviso de M. Lopes de Almeida, vol. I, Coimbra, Imprensa da
Universidade, 1953, p. 450.

15

Duarte Gomes de Solis, Alegacion en favor de la Compaia de la India Oriental, Madrid, 1628, ed.
de M. Amzalak, Lisboa, 1955, fl. 381r.

16

D. Francisco Manuel de Melo, Ecco Polytico, responde en Portugal a la voz de Castilla, y satisfaze a
un papel anonymo oferecido al rey D. Filippe IV sobre los interesses de la corona lusitana, Lisboa,
por Paulo Craesbeeck, 1645, p. 15.

17

Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, p. 79.

18

A. Carvalho da Costa, Corographia Portugueza e descripam topographica do famoso reyno de

Portugal com noticias das fundaoes das cidades, villas & lugares, 2 ed., t. 3, Braga, Typographia
Domingos Gonalves Gouvea, 1869, pp. 237-461. A primeira edio desta obra data de 1706-1712.
Sobre os problemas crticos que esta fonte levanta, veja-se, "Uma questo histrico-bibiogrfica A
Corografia do Pe. Carvalho", Revista de Histria, 1916, n 19, pp. 285-286 e Joaquim Romero
Magalhes, "As descries geogrficas de Portugal: 1500-1650. Esboo de problemas", Revista de
Histria Econmica e Social, 5, 1980, pp. 15 e ss..

19

semelhana do critrio adoptado por Antnio Manuel Hespanha, situamo-la em c. 1700, As

vsperas do Leviathan. Instituies e poder poltico. Portugal. Sc. XVII, vol. I, Rio de Mouro, ed. do
autor, 1987, pp. 93-95. Sabemos, no entanto, que Jos Vicente Serro situa a mesma fonte em 1706,
data inscrita no manuscrito indito da Chorografia Portugueza, existente na Biblioteca Nacional, cf.
"O quadro humano" in Histria de Portugal, vol. 4, p. 49.

20

Augusto Vieira da Silva, ob. cit., pp. 17 e ss..

21

Em relao quelas freguesias em que o autor se limita a apresentar o nmero de fogos, respeitmos o
coeficiente mdio de almas por fogo apurado nesta fonte, ou seja, de 4 habitantes por fogo.
Rigorosamente, calculmos, para as 32 freguesias inventariadas, 115516 pessoas.

22

Eduardo Brazo, D. Joo V e a Santa S. As relaes diplomticas de Portugal com o governo

pontifcio de 1706 a 1750, Coimbra, Coimbra Editora, 1937, pp. 183 e ss. Idem, Subsdios para a
Histria do Patriarcado de Lisboa, 1716-1740, Porto, Civilizao, 1943.

23

Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, Parte V, Recopila em taboas topographicas as

principaes povoaes da provincia da Extremadura; e descreve as partes mais notaveis da cidade de
Lisboa, antes e depois do grande terremoto, Lisboa, Offic. Patriarcal de Francisco Luiz Ameno,
1758, pp. 123-124.

24

Idem, ibidem.

25

Vejam-se as respectivas fontes em Augusto Vieira da Silva, ob. cit., pp. 20-30.

- 43 -

26

Luis Caetano de Lima, Geographia historica de todos os estados soberanos da Europa, com as
mudanas que houve nos seus dominios, especialmente pelos tractados de Utrech, Rastad, Baden,
etc., e com as genealogias das casas reinantes, e outras mui principaes, tomos I e II. Em que se
tracta de Portugal, Lisboa, Offic. de Jos Antnio da Sylva, 1734-1736.

27

A obra de Luis Cardoso, Diccionario Geographico, ou noticia historica de todas as cidades, villas,
logares e aldas, rios, ribeiros e serras dos reinos de Portugal e Algarve; com todas as cousas raras
que n'elles se encontram, assim antigas como modernas, Lisboa, 2. vols, Rgia officina Sylviana e da
Academia Real, 1747-1751, ficou incompleta. O 2 e ltimo volume compreende os topnimos
iniciados pela letra C. Tudo indica que os informes relativos a Lisboa se encontrassem, em 1751, em
estado adiantado de elaborao, pois, no prlogo do 2 volume, o autor anuncia que o volume
seguinte (letras D a L), estava "j corrente para o prelo". Durante o terramoto, a maior parte do
material recolhido pela Secretaria de Estado dos Negcios do Reino para a elaborao do
Diccionario Geographico ter-se-ia perdido ou disperso. Encontra-se, no entanto, entre as respostas ao
inqurito paroquial de 1758, organizado pelo mesmo prelado, a fls. 695-696 do vol. XX, um mapa da
populao de Lisboa. Trata-se, com toda a probabilidade, do resumo estatstico dos fogos e pessoas
por freguesias, anterior ao terramoto e destinado ao 3 volume do Dicionrio. Mais adiante,
abordaremos o problema da datao destes informes. Acrescente-se que os 44 volumes das Memrias
Paroquiais, se encontram depositados no ANTT, tendo sido publicada a parte relativa a Lisboa por
Fernando Portugal e Alfredo de Matos, Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa, Lisboa,
Publicaes Culturais da Cmara Municipal, 1974. Nas citaes seguintes, e por se tratar de um
acervo documental, passaremos a indicar esta obra apenas pelo seu ttulo.

28

BNL, Cdices 139, 522 e 614.

29

Vejam-se os dados elaborados para a diocese de Coimbra em Joaquim Ramos de Carvalho e Jos
Pedro Paiva, ob. cit., p. 192; Cf. A. G. da Rocha Madahil, "Novas fontes da histria local portuguesa.
As informaes paroquiais da diocese de Coimbra pedidas pela Academia Real da Histria em 1721",
Biblos, vol. X, 1934, pp. 591-607; e Maria Jos Mexia Bigotte Choro, "Inquritos promovidos pela
coroa no sculo XVIII", Revista de Histria Econmica e Social, 21, 1987, pp. 93-119.

30

Para o Algarve, os dados coligidos por Caetano de Lima datam, provavelmente, do primeiro
quinqunio do sculo XVIII, Joaquim Romero Magalhes, ob. cit., p. 28.

31

BUC, manuscrito 120, fl. 113-113v Relao das freguesias, fogos e pessoas que tem a cidade de
Lisboa oriental e occidental a qual mandou tirar El Rey D. Joo V na era de 1730.

32

Na ordem de meio milhar da almas a menos para a relao manuscrita da BUC.

33

A data 1755, at aqui avanada para os dados relativos a Lisboa, poder, eventualmente, pecar por
excesso. Por aproximao e em termos lgicos, parece mais razovel reportar a estimativa da
populao de Lisboa que antecede o inqurito de 1758, quando muito, ao ano limite de 1751, fixado
para a entrega das ltimas respostas dos procos ao inqurito do Ministrio do Reino. Vide provas

- 44 -

documentais irrefutveis, recentemente apresentadas por Maria Jos Mexia Bigotte Choro, ob. cit.,
pp. 99 e ss..
34

Note-se que esta fonte omissa em relao ao nmero de fogos de S. Sebastio da Pedreira, de S.
Cristvo e S. Joo da Praa. Cf. Joo Baptista de Castro, ob. cit., Parte III, pp. 324 e ss..

35

ANTT, Manuscritos da Livraria - cdice 1229, fls. 67 e 67v. Tendo em conta a omisso do nmero
de fogos de S. Cristvo (432, segundo Lus Cardoso), teremos que admitir um total superior, talvez
na ordem de 33767 fogos. Refira-se, entretanto, que, na contagem de fogos desta relao, a
frequncia de valores divisveis por 100 ou 50 muito evidente.

36

ANTT, manuscrito 153 da Casa Forte - Descripo corographica das parochias da cidade de Lisboa
com os lemites, ruas, becos, e traveas, q'. cada hua dellas tinha antes do terramoto do 1 de
Novembro de 1755; e tambem com o numero de fogos, q'. nellas existio, publicado por Francisco
Santana, Lisboa na 2 metade do sculo XVIII, (plantas e descries das suas freguesias), Lisboa,
Publicaes da Cmara Municipal de Lisboa, s.d.. Cotejmos tambm esta fonte com o manuscrito
464 srie vermelha, da AC.

37

Muito baixa, se levarmos em linha de conta a concentrao de populao conventual a existente,

repartida por oito importantes conventos e recolhimentos. Vide Catalogo de Igrejas, conventos,
freguezias, recolhimentos, hospicios e ermidas que h nesta corte e cidade de Lisboa e em parte do
seu termo e contornos, Lisboa, Offic. de Francisco da Silva, 1749; A. Carvalho da Costa, ob. cit., t. 3,
pp. 260 e ss.; e Joo Baptista de Castro, ob. cit., Parte III, pp. 324 e ss..

38

Os valores encontrados por Teresa Rodrigues, ob. cit., p. 61, foram confirmados a partir dos clculos
de superfcie fornecidos por Augusto Vieira da Silva, "Os limites de Lisboa. Notcia histrica",
Revista Municipal, ano I, 1941, n 5, pp. 3-15 e n 6, pp. 11-23.

39

Inclumos tambm no quadro I a relao de fogos para 24 parquias inserta no Portugal SacroProfano ou Catalogo Alfabetico de todas as freguezias dos Reinos de Portugal, e Algarve, das
igrejas com seus oragos: do titulo dos parocos, e annual rendimento de cada huma: dos padroeiros,
que apresento: juntamente com as leguas de distancia da metropoli do Reino, e da cidade principal,
e cabea do bispado, com o numero de fogos, Parte I, vol. 1, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da
Costa, 1767, pp. 321-326. So ainda pouco claros os objectivos e os critrios subjacentes a esta obra
de Lus Cardoso, publicada, j no termo da sua vida, sob o pseudnimo de Paulo Dias de Niza.
Detectmos nos dados fornecidos para Lisboa um erro manifesto de registo que compromete a
fiabilidade da fonte e altera radicalmente os valores de correlao com os demais resultados. O erro
reporta-se freguesia de S. Jos e radica na atribuio do nmero de almas varivel de fogos. S.
Jos parece ter, efectivamente, no 6000 mas apenas 1100 fogos, de acordo com outros autores.
Eliminando aquele resultado, verificamos que o valor da correlao com as restantes fontes sobe para
nveis compreendidos entre 0,845 e 0,994.

- 45 -

40

Muitos autores incluem os contingentes populacionais do enorme termo rural da cidade de Lisboa no
cmputo dos seus habitantes, procedimento que no seguimos, mas que sabemos elevar para cerca de
190000 a sua populao em vsperas do terramoto.

41

Vitorino Magalhes Godinho, ob. cit., p. 29. A comunidade francesa, de pequena dimenso quando
comparada com a britnica ou galega, assentava no dinamismo de cinquenta casas comerciais, em
meados do sculo. Vide Jean-Franois Labourdette, La nation franaise Lisbonne de 1669 a 1790.
Entre colbertisme et liberalisme, Paris, Centre Culturel Portugais, 1988, p. 458-459.

42

Neste nmero, inclumos apenas as parquias a que correspondiam distritos territoriais. A par destas,
subsistem duas outras sem territrio prprio, a das Chagas de Cristo, instituda em 1542, no convento
da Trindade, para os martimos da carreira das ndias, e a freguesia privativa da casa Real, erigida em
1709, na capela do Pao da Ribeira, sob a invocao de S. Tom, e elevada, em 1716, categoria de
Baslica Patriarcal.

43

Os novos limites da cidade so fixados por decreto de 3 de Dezembro de 1755, mais tarde
confirmado pelo alvar de 12 de Maio de 1758; Cf. Augusto Vieira da Silva, "Os Limites de Lisboa.
Notcia histrica ", p. 69. A rea estimada para 1650 menos precisa e foi obtida a partir da planta
de Jos Nunes Tinoco. Vide Augusto Vieira da Silva, Plantas topogrficas de Lisboa, Lisboa,
Publicaes da Cmara Municipal de Lisboa, 1950.

44

Cit. in Raquel Soeiro de Brito, "Lisboa, esboo geogrfico", Junta distrital de Lisboa, Boletim
Cultural, n 82/1976, pp. 36-37.

45

Juan Alvarez de Colmenar, Annales d'Espagne et du Portugal contenant ce que c'est pass de plus
important dans ces deux Royaumes et dans les autres parties de l'Europe de mme que dans les Indes
Orientales et Occidentales depuis l'tablissement de ces deux Monarchies jusqu' present, (2 ed.), t.
IV, Amsterdam, Chez Franois l'Honor et Fils, 1761, p. 749.

46

Portugal de D. Joo V visto por trs forasteiros (trad., pref. e notas de Castelo Branco Chaves),
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1983, p. 38.

47

Paul Hazard, "Esquise d'une histoire tragique du Portugal devant l'opinion publique du dix-huitime
sicle", Revue de Littrature Compare, 1938, n 1, pp. 59-68; Horst Gnther, "Le dsastre de
Lisbonne", Revista de Histria das Ideias, 12, 1990, pp. 415-427; Ana Cristina Arajo, "O desastre
de Lisboa e a opinio pblica europeia", in Estudos de Histria Contempornea portuguesa.
Homenagem ao Professor Victor de S, Lisboa, Livros Horizonte, 1991, pp. 93-107, Idem, "1755:
L'Europe tremble Lisbonne", in Antoine Compagnon et Jacques Seebacher (dir.) L'Esprit de
l'Europe, t. 1, Dates et Lieux, Paris, Flammarion, 1993, pp. 125-130.

48

H, no entanto, notcia de que algumas diligncias foram efectuadas para apurar o nmero de mortos:
"Ignoro a conta que se deu a Sua Magestade Fidelssima, quando por ordem sua foro perguntados os
procos das freguesias; mas suponho, que foi avultadssima, pelo que soube de alguns. Esta
diligncia foi muito prxima do terremoto, razo porque se achou ainda nimos perturbados e as
notcias foro dadas com menos averiguao que a matria pedia", Joaquim Jos Moreira de

- 46 -

Mendona, Historia Universal dos Terremotos, Lisboa, Offic. de Antnio Vicente da Silva, 1758, p.
137.
49

Veja-se a este respeito a sntese apresentada por Jos-Augusto Frana, Lisboa Pombalina e o
Iluminismo, 3 ed. revista e actualizada, Lisboa, Bertrand Editora, 1987, pp. 65-66.

50

M. T. Pedegache, Nova e fiel relao do terremoto que experimentou Lisboa, e todo o Portugal no I
de Novembro de 1755, Lisboa, Offic. de Manoel Soares, 1756, p. 20.

51

J. B. F. Carrre, Panorama de Lisboa no ano de 1796 (trad. pref. e notas de Castelo Branco Chaves),
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1989, p. 23.

52

Cf. Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa pp. 297-302. Em relao freguesia de Sta.
Isabel, corrigimos o nmero de fogos, respeitando integralmente a resposta dada ao terceiro quesito
do inqurito pelo respectivo proco, que diz "tem vizinhos dois mil e quatrocentos e quinze".

53

BNL, cdice 8834 Memorias do Patriarcado de Lisboa (1775-1776), fls. 139-143v.. Estes dois
ris so intercalados por uma relao, sem data, que reproduz, corrige e arredonda os valores
apresentados para os anos de 1773 e 1774.

54

O Plano da diviso e transladao das paroquias de Lisboa, assignado pelo Eminentissimo e

reverendissimo Senhor D. Fernando De Sousa e Silva, cardial patriarca, aprovado e confirmado por
S. Magestade em 19 de Abril de 1780, in Francisco Santana, ob. cit., pp. 129 e ss., atribui cidade
33764 fogos e 136104 pessoas maiores.

55

Vide Ana Maria Temudo Barata, As crises de mortalidade em Lisboa no sculo XVIII, (dissertao de
mestrado), vol. 1, Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de
Lisboa, 1988, pp. 25-26.

56

Os mapas do movimento de nascimentos, casamentos e bitos publicados, sob a direco de Jos

Antnio de S, nos Almanachs de Lisboa, entre 1787-1790, tornam invivel a anlise dos saldos
fisiolgicos dessa dcada, mas permitem grosseiramente apurar um valor acumulado pouco inferior a
5 mil pessoas, ponderada a advertncia de quebra de registo para os falecimentos de menores,
Almanach de Lisboa para o anno de 1788, Lisboa, Offic. da Academia Real das Sciencias, p. 341.

57

Vide respectivamente Plano da diviso e transladao das paroquias de Lisboa, in Francisco

Santana, ob. cit.; Almanach de Lisboa para o anno de 1790, Lisboa, Imp. de Joo Baptista Reycend,
pp. 429-430; Joaquim Verssimo Serro, A populao de Portugal em 1798. O censo de Pina
Manique, Paris, Centro Cultural Portugus, 1970, pp. 3-5. Esta fonte, organizando os resultados por
corregedorias de bairro, cria clivagens artificiais nos distritos das parquias. Por isso, apesar da
verosimilhana dos totais obtidos para a cidade, a microanlise do nmero de fogos por parquias
revela baixos coeficientes de correlao (de 0,4 a 0,6).

58

Acompanhando a produo legislativa sobre a reconstruo da capital, possvel ver que as obras
levaram mais de oitenta anos a ser concludas. Veja-se o que a este respeito escreve J. Gomes de
Brito, Ruas de Lisboa. Notas para a Histria das vias pblicas de Lisboa. Prefaciada e revista por
Antnio Baio, vol. 2, Lisboa, Livraria S da Costa, 1935, p. 46.

59

Francisco Santana, Lisboa na 2 metade do sc. XVIII , pp. 37 e ss..

- 47 -

60

Foi esta invocao que tomou oficialmente a freguesia do Salvador ao ser trasladada,
temporariamente, em Fevereiro de 1770, para o territrio destacado das freguesias de Sta. Isabel e
Santos. A sua nova sede paroquial passou para o Hospcio dos Congregados da Caridade, com o
ttulo de Senhor Jesus da Boa Morte. Cf. Augusto Vieira da Silva, Notcias histricas das freguesias
de Lisboa, Sep. da Revista Municipal, nos 15-16, 1943, pp. 62-63.

61

discutvel a incluso deste imenso distrito paroquial na rea urbana. Rigorosamente, sabe-se ter
sido o territrio da freguesia da Ajuda desmembrado, em 1770, para dar lugar criao da parquia
de S. Pedro de Alcntara. Mais tarde, por decreto de 28 de Dezembro de 1833, dele se destacou
tambm a primeira freguesia de Lisboa de invocao no religiosa, Belm. S em 1885, Nossa
Senhora da Ajuda passa efectivamente a fazer parte do municpio de Lisboa. Apesar do nosso critrio
contrariar a evoluo administrativa, ele tem em conta o facto de muitos autores a colocarem, aps o
terramoto, entre as freguesias urbanas, devido deslocao de gente ento operada do centro para a
periferia e ulterior fixao de outros fluxos migratrios nesse distrito. Em abono desta perspectiva,
veja-se Augusto Vieira da Silva, As freguesias de Lisboa , pp. 48-49.

62

Depois do Terramoto. Subsdios para a Histria dos Bairros Ocidentais de Lisboa, vol. 1, Lisboa,
Academia das Sciencias, 1916, p. 17 e ss.. Em 1780, cerca de quarenta por cento dos moradores de
Santa Isabel no so abrangidos pelo imposto de maneio, por se acharem desligados de qualquer
actividade produtiva. Este aspecto atesta bem a vocao popular deste espao urbano e,
consequentemente, a existncia de uma reserva importante de mo de obra no especializada a
residente. Sobre o assunto veja-se Nuno Lus Madureira, Cidade: Espao e Quotidiano (Lisboa
1740-1830), Lisboa, Livros Horizonte, 1992, pp. 58 e ss..

63

Fernando de Sousa, A populao portuguesa nos incios do sculo XIX, (dissertao de

doutoramento), Porto, 1979, p. 201.

64

Subsdios para a histria da Estatstica em Portugal. Taboas Topograficas e estatisticas, 1801, de

Manuel Jos Travaos da Costa Arajo, Lisboa, Instituto Nacional de Estatstica, 1948, pp. 7 e 8.

65

Fernando de Sousa, ob. cit., p. 355.

66

Respeitando o intervalo mnimo da estimativa corrigida apresentada por Fernando de Sousa (ob. cit.,
p. 205) e que Teresa Rodrigues no pe em causa, apesar de considerar apenas a contagem de fogos e
almas para 38 freguesias da cidade, s quais atribui, com base no mesmo numeramento de 1801,
169506 residentes. Vide Teresa Rodrigues, Lisboa no sculo XIX. Dinmica populacional e crises de
mortalidade, (dissertao de doutoramento), vol. 1, Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e
Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1993, p. 122.

67

Idem, ibidem, p. 205 e Augusto Vieira da Silva, Os limites de Lisboa. Notcia histrica, p. 73.

68

Vitorino Magalhes Godinho, ob. cit., p. 24.

69

Maria Joo Madeira Rodrigues, Tradio, transio e mudana. A produo do espao urbano na
Lisboa oitocentista, Sep. do Boletim Cultural da Junta Distrital de Lisboa, III srie, n 84, 1978, pp.
20-23.

- 48 -

70

Victor de S, Lisboa no Liberalismo, Lisboa, Livros Horizonte, 1992. So tambm de ter em conta os
elementos fornecidos por: Marianne Baillie, Lisbon in the years 1821, 1822 and 1823, 2 vols.,
London, John Murray, 1834; Adrien Balbi, Essai Statistique sur le Royaume de Portugal et
d'Algarve, compar aux autres tats de l'Europe et suivi d'un coup d'oeil sur l'tat actuel des
Sciences, des lettres et des beaux-arts parmi les portugais des deux hmisphres, Paris, Chez Rey et
Gravier Libraires, 1822; Idem, Varits Politico-Statistiques sur la Monarchie Portugaise, Paris,
Chez Rey et Gravier Libraires, 1822.

71

David Justino, A Formao do Espao Econmico Nacional. Portugal 1810-1913, vol. 1, Lisboa,
Vega, 1986, pp. 88 e ss..

72

O anncio da iluminao pblica da capital feito por edital de 12 de Dezembro de 1780 da

Intendncia Geral da Polcia, cit. in Augusto da Silva Carvalho, Pina Manique. O ditador sanitrio,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1939, p. 44. Por falta de recursos, o centro da malha urbana que
beneficiara deste melhoramento volta, em 1792, a ficar privado de iluminao nocturna. O mesmo
sistema reactivado, por meio de contratos de arrematao, mais tarde, em 1801. Adrien Balbi, ob.
cit., t. I, p. 268. Cf. J. Gomes de Brito, ob. cit., vol. 3, pp. 206 e ss. e Jlio Castilho, Lisboa Antiga. O
Bairro Alto, 3 ed. (dirigida, revista e anotada por Gustavo de Matos Sequeira), vol. 4, Lisboa,
Cmara Municipal de Lisboa, 1962, pp. 55-56.

73

Mariano Miguel Franzini, Reflexes sobre o actual Regulamento do Exrcito de Portugal publicado
em 1816 ou Analyse dos artigos essencialmente defeituosos e nocivos Nao. Com o projecto de
um plano de organizao para o mesmo Exrcito, illustradas com mappas do Estado da povoao
do reino, e sua classificao segundo as idades, sexo, e profisso, enviado para a Corte do Rio de
Janeiro em Novembro de 1816, presentemente publicado pelo seu Autor, Lisboa, Impresso Rgia,
1820.

74

Ricardo Raimundo Nogueira, Apontamentos, in Cristovam Ayres de Magalhes Sepulveda, Histria

orgnica e poltica do exrcito portugus, vol. X, Lisboa, Imprensa Nacional, 1913, p. 66.

75

Massimo Livi Bacci, "The slow development during the first two decades of nineteenth century is
consequence of the wars [] in connection with the french invasion", A Century of Portuguese
Fertility, Princeton, Princeton University, 1971, p. 15. Cf. Rui Casco, "Demografia e sociedade", in
Histria de Portugal (dir. Jos Mattoso), vol. 5, O Liberalismo, (coord. Lus Reis Torgal e Joo
Roque), Lisboa, Crculo dos Leitores, 1993, pp. 435-436. A sorte da capital portuguesa parece,
apesar de tudo, no ser comparvel de Madrid, que, nesta conjuntura de guerra, fome e misria,
perde 20000 pessoas. Vide Manuel Espadas Burgos, "El hambre de 1812 en Madrid", Hispania, 110,
1968, p. 613; Cf. Mara Carbajo Isla, "Primeros resultados cuantitativos de un estudio sobre
poblacin de Madrid. (1742-1836)", Moneda y Crdito, 107, 1968, pp. 81-88.

76

Mariano Miguel Franzini, "Notcias Estadisticas sobre a extenso e populao do Reino de Portugal,
e Ilhas do Oceano Atlntico", in Almanach de Portugal, Lisboa, 1826, pp. 1-23. Cf. Augusto Vieira
da Silva, A populao de Lisboa, pp. 31-33; e Joel Serro, Fontes de Demografia Portuguesa,

- 49 -

1800-1862, Lisboa, Livros Horizonte, 1973, pp. 98-111. Recorrendo ao trabalho de Franzini, Adrien
Balbi organizou, para o mesmo perodo, um quadro do movimento da populao portuguesa em que
atribui a Lisboa, em 1819, 45611 fogos e cerca de 240 000 almas, Essai Statistique, t. 1, pp. 208212. Veja-se a crtica destas fontes em Albert Silbert, Le Portugal Mditerranen la fin de L'Ancien
Rgime. XVIIIe dbut du XIXe sicle. Contribution l'histoire agraire compar, vol. 1, Paris,
SEVPEN, 1966, pp. 105-120.
77

"Mappa Geral das 26 Divises Eleitorais do Reino de Portugal que provisoriamente devem servir
para as eleies dos deputados em Crtes, referida populao existente no anno de 1821" (Carta de
Lei de 20 de Julho de 1822), in Colleco de Legislao Portugueza das Crtes de 1821-1823,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1944. Cf. Augusto Vieira da Silva, ob. cit., pp. 33-34. Para todos os
efeitos, o chamado recenseamento de M. Franzini e o mapa que acompanha as Instrues para as
eleies inspiram-se directamente no inqurito de 1801.

78

Atravs do Mapa demonstrativo dos enterramentos que se fizeram nos differentes cemiterios
publicos, que se estabeleceram n'esta capital debaixo da inspeco da comisso da saude publica,
verifica-se que a epidemia grassa entre Abril e Outubro de 1833, registando o seu pico mais alto na
segunda quinzena de Junho. Os pontos da cidade mais atingidos foram o bairro de Belm, onde se
deram os primeiros casos, o Bairro Alto, Alfama, Buenos-Aires, Chagas e Campolide. Segundo o
mesmo documento, 13522 pessoas foram dizimadas pela epidemia. Vide Eduardo Freire de Oliveira,
Elementos para a Historia do Municipio de Lisboa, t. I, Lisboa, Typographia Universal, 1899, p.
497. Na Figueira da Foz, as primeiras mortes devidas clera morbus ocorrem no ms de Junho de
1833, tendo sido estimada, para esse ano, uma taxa de mortalidade de 54,6, Rui Casco,
"Demografia e sociedade. A Figueira da Foz na primeira metade do sculo XIX", Revista de Histria
Econmica e Social, 15, 1985, p. 99.

79

Apesar da pouca fiabilidade dos dados demogrficos recompilados na dcada de trinta, todos eles
apontam para uma longa depresso demogrfica. Cf. Augusto Vieira da Silva, ob. cit., pp. 34-36.

80

Cf. Paul M. Hohenberg e Lynn Hollen Lees, ob. cit., pp. 294 e ss..

81

O crescimento populacional do sculo XVIII portugus tem sido fixado em 43%. Vide A. H. de
Oliveira Marques, ob. cit., vol. I, p. 502; e Vitorino Magalhes Godinho, ob. cit., p. 19. As
assimetrias regionais desta evoluo comeam agora a ser estudadas. Para o Algarve, Joaquim
Romero Magalhes estima o crescimento da populao em 21%, de 1700 a 1758, ob. cit., p. 28.
Igualmente baixo o valor apurado para a diocese de Coimbra, 22% entre 1721 e 1798, Joaquim
Ramos de Carvalho e Jos Pedro Paiva, ob. cit., p. 209.

82

Para o perodo compreendido entre 1620 e 1755, Teresa Rodrigues fixou para Lisboa um crescimento
de 0,19% ao ano, Crises de mortalidade em Lisboa, p. 57.

83

Este valor quase coincidente com o que Maria Lus Rocha Pinto, encontrou para a populao do
concelho de Castelo Branco, isto , de 0,55% ao ano entre 1758 e 1801, ob. cit., pp. 303-311.

- 50 -

84

A mesma taxa de crescimento se aplica s 38 freguesias estudadas por Teresa Rodrigues, Lisboa no
sculo XIX, vol. 1, p. 132.

85

Durante o sculo XVII, o sub-registo de bitos infantis prtica corrente na maioria das parquias de
Lisboa. Vinte e seis das quarenta e quatro freguesias constantes do estudo elaborado por Teresa
Rodrigues s em meados do sculo iniciam o registo de bitos de menores, ainda que nem sempre de
forma continuada e sistemtica, Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, p. 33. Da que
no sculo XVIII, as taxas brutas de mortalidade configurem valores abaixo da mdia, em relao aos
nmeros conhecidos para outras cidades meridionais europeias no mesmo perodo. Por exemplo, em
1780, "apenas as freguesias em que, como a Ajuda, Conceio, Lapa, Madalena e Santa Cruz, a
percentagem de menores superior a 33% registam valores concordantes com os que normalmente
so apontados para Setecentos". Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., p. 77.

86

Para as mesmas freguesias, foram registadas taxas brutas de natalidade de respectivamente 17,34%,
55,83% e 28,78%, Idem, ibidem.

87

No entramos em linha de conta com os valores atribudos, em 1620, s freguesias de S. Tom e

Anjos, respectivamente de 44,44% e 40,32%, por estarem estas parquias expostas a crises de
mortalidade.

88

As reconhecidas insuficincias das sries de bito comprometem, seriamente, os clculos da taxa

bruta de mortalidade. A freguesia acima referida, apresenta, no entanto, uma percentagem de 39,1%
de bitos de menores. Vide Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., p. 76.

89

Idem, ibidem, pp. 75-77.

90

No primeiro caso, a percentagem de bitos de menores de 44,8%, enquanto em S. Sebastio da

Pedreira a mortalidade infantil e juvenil atinge os 53,4%. Idem, ibidem.

91

Fernando de Sousa, ob. cit., p. 280.

92

Massimo Livi Bacci, "Fertility and nuptiality changes in Spain from the late 18th to the early 20th
century", Population Studies, XXII, 1968, I, p. 90.

93

Vicente Prez Moreda, Las crises de mortalidad en la Espaa interior, siglos XVI-XIX, Madrid, Siglo
Veintiuno Editores, 1980, pp. 133 e ss..

94

Os valores fornecidos por Maria Norberta Amorim para a mortalidade dos menores de sete anos na
zona urbana de Guimares, durante o sculo XVIII, oscilam entre os 465 por mil e os 420 por mil,
ob. cit., p. 281. Para Salvaterra de Magos, em 1788, a mortalidade infantil representa 45% do total,
sendo a taxa bruta de mortalidade de 41,14, J. Manuel Nazareth e Fernando de Sousa, ob. cit., p.
342.

95

Tenha-se em ateno que exclumos da nossa amostra todos os testamentos pertencentes a

estrangeiros. A incluso destes elevaria, certamente, a representatividade dos testadores em relao
ao total de falecimentos de adultos.

96

A mdia anual de 201 testamentos registados para os anos de 1700 e 1701 no altera,
significativamente, os resultados que continuam a inscrever-se em 8,5% do total. Refira-se, a

- 51 -

propsito, que os registos paroquiais de Lisboa, fornecem para duas freguesias, em 1551, um valor
mdio inferior, ou seja, 5,79% de falecimentos com testamento. Vide Teresa Rodrigues, Crises de
mortalidade em Lisboa, p. 76.
97

Almanach para o anno de 1791, Lisboa, Offic. da Academia Real das Sciencias, Lisboa, 1791, p.
477. Para o ano de 1790, o mesmo Almanach contabiliza 1416 ingressos de crianas na Casa Real
dos Expostos e 316 falecimentos.

98

A evoluo dos bitos na cidade de Lisboa, respeitando a indicao constante na mesma fonte,
descreve, ao longo deste intervalo de tempo, uma curva descendente, com 6019 bitos em 1787,
5154 em 1788, 5386 em 1789, e, finalmente, 4620 em 1790. O levantamento realizado em 31 das
40 freguesias de Lisboa revela, para o decnio de 1781-1790, a mesma tendncia. Cf. Ana Maria
Temudo Barata, ob. cit., vol. 2, anexo V.

99

Pierre Chaunu, La mort Paris, p. 227.

100

Jean Meyer, "La documentation notariale en Bretagne l'poque moderne", in Les Actes Notaris.
Source de l'histoire sociale, XVI-XIX sicles, pp. 31-45.

101

Bernard Vogler, "Le testament alsacien au XVIIIe sicle", in Les Actes Notaris. Source de
l'histoire sociale, XVI-XIX sicles, p. 317; Barbara Roth-Lochner, "L'volution de l'activit
notariale Genve aux XVII et XVIII sicles", Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine,
janvier-mars 1986, p. 105; Alain Lemaitre, "Histoire d'une marginalit: les testaments bretons aux
XVIII-XIX sicles (1750-1850)", in Les Actes Notaris. Source de l'histoire sociale, XVI-XIX
sicles, pp. 279-289. Cf. Alain Croix, La Bretagne aux 16 et 17e sicles. La vie, la mort et la foi,
vol. 2, Paris, Maloine, 1981, p. 48.

102

Esta percentagem reporta-se parquia de San Martn nos anos compreendidos entre 1750-1860,
Juan I. Carmona Garcia, Una aportacin a la demografa de Sevilla en los siglos XVIII e XIX,
Diputacin Provincial de Sevilla, 1976, pp. 154-155 e 195.

103

B. Barreiro Malln, "El sentido religioso del hombre ante la muerte en el antiguo rgimen. Un
estudio sobre archivos parroquiales y testamentos notariales", Actas de las I Jornadas de
Metodologa Histrica Aplicada de las Ciencias Histricas, vol. V, Santiago de Compostela, 1975,
pp. 188-189; Roberto J. Lpez Lpez, Comportamientos religiosos en Asturias durante el Antiguo
Rgimen, Gijn, Silverio Caada Editor, 1989, pp. 39-40.

104

Em Cadiz, a prtica testamentria atinge 31,98% da mortalidade geral. Saliente-se, no entanto, que a
amostra recolhida para esta cidade andaluza compreende um expressivo nmero de estrangeiros, 20
por cem testamentos no pertencem aos seus habitantes. Vide Maria Jose de la Pascua Sanchez,
Actitudes ante la muerte en el Cadiz de la primera mitad del siglo XVIII, Cadiz, Diputacin
Provincial de Cadiz, 1984, pp. 20-21.

105

Ricardo Garcia Garcel, "La muerte en la Barcelona del Antiguo Rgimen (aproximacin
metodolgica), II Coloquio de Metodologa Histrica Aplicada, Santiago de Compostela, 1982, p.
117; Michel Vovelle, Pit baroque , p. 27.

- 52 -

106

Roberto J. Lpez Lpez, ob. cit., pp. 40-41; B. Barreiro Malln, ob. cit., p. 189.

107

Pierre Chaunu, ob. cit., p. 177.

108

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 87v-88v.

109

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 93v-95v.

110

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 27v-28.

111

Daniel Courgeau et Eva Lelivre, "L'approche biographique en dmographie", Rvue Franaise de

Sociologie, XXXI, 1989, pp. 55-74.

112

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 33-33v.

113

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 180-183.

114

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 37-38.

115

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 16-17v.

116

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 334-336.

117

ANTT, RGT, liv. 102, fl. 110-112.

118

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 120.

119

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 110-112v.

120

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 166-167v.

121

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 32v-33.

122

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 4v-6.

123

Pierre Chaunu, ob. cit., p. 191.

124

As variaes a este padro indiciam contrastes regionais e temporais ainda no totalmente

esclarecidos, apesar do estudo comparado de Robert Rowland, "Sistemas familiares e padres
demogrficos em Portugal", Ler Histria, 3, 1984, pp. 26-27. Ritmos diferentes de recomposio
das populaes, expostas a crises de mortalidade, condicionam a idade do primeiro casamento.
Apesar deste factor, refira-se que Maria Norberta Amorim regista para Guimares um abaixamento
de idade do primeiro casamento, para homens e mulheres em meio urbano, na segunda metade do
sculo XVIII. Vide ob. cit, pp. 89 e 104. Cf. Fernando de Sousa, ob. cit., pp. 269-270; Guilhermina
Mota, "Estruturas familiares no mundo rural. Grupos domsticos no Bispado de Coimbra em 1801",
Revista Portuguesa de Histria, tomo XXIV, 1988, p. 17; e Rui Casco, ob. cit., p. 89.

125

Este indicador afigura-se importante, porque se reporta a vivas definitivas. Para um total de 309
vivos definitivos, 181 pertencem ao sexo feminino. Ora, face mortalidade diferencial por sexos
retenha-se que a mortalidade feminina adulta superior masculina nos grupos de idades dos 20
aos 29 e, sobretudo dos 30 aos 39 anos, o que se explica pela frequncia de bitos associados aos
partos , a elevada percentagem de vivas poder querer dizer que estamos perante mulheres que
ultrapassam aquelas barreiras de idades. No entanto, s uma anlise por grupos de idades poderia
levar-nos a uma concluso mais precisa neste domnio. Note-se tambm que esta varivel pode ser
consideravelmente empolada pelos fluxos de emigrao masculina, da resultando um peso mais
forte de lares prematuramente incompletos. Para Lisboa, em 1801, Fernando de Sousa, analisando a

- 53 -

repartio da populao por sexos, confirma a existncia, entre a populao total, de um maior
nmero de vivas e mulheres adultas no casadas, ob. cit., p. 153.
126

Fernando de Sousa, ob. cit., p. 156.

127

Em 401 escrituras testamentrias redigidas entre 1700 e 1701, 14% compreendem derrogaes de
actos realizados em anos anteriores ou constituem codicilos a averbar a testamentos datados da
ltima dcada do sculo XVII.

128

Neste caso, a percentagem um pouco inferior, porque o arco temporal considerado tambm
menor. No espao de sete anos, ou menos, 8,3% de testadores invalidam ou acrescentam, por meio
de outras escrituras, as suas disposies de ltima vontade redigidas entre 1723 e 1725. O outro
procedimento aqui sugerido consistiria em estimar a frequncia de intervalos entre a feitura do
testamento e a sua abertura, durante o mesmo perodo. No entanto, a falta de livros de registo para
os anos de 1725, inviabiliza, partida, qualquer tentativa sria de contagem.

129

Em 30 de Maio de 1832, o cardeal patriarca de Lisboa, D. Miguel Serafim Ribeiro, assinala a

iminncia do flagelo: "Os cruis estragos da clera morbus, que veio voando l das extremidades
do Oriente at s regies do meio-dia, de reino em reino, de nao em nao, trazendo em seu seio o
terror e a morte" so tomados como aviso dos cus, como castigo divino, num tempo em que "se
tm visto tantos mpios, no s do dizer em seu corao, mas publicamente: No h Deus". Neste
discurso, de matriz providencialista, a epidemia aparece associada a uma outra "praga" do tempo,
talvez mais temida pela Igreja, a descrena e o atesmo, sensveis na capital, em plena dcada de
trinta, a avaliar pelas palavras, talvez um pouco exageradas, do cardeal. O texto desta pastoral,
retirado do fundo documental do Patriarcado de Lisboa, infelizmente inacessvel consulta pblica,
foi-me gentilmente cedido pelo Senhor Cnego e Professor Isaas da Rosa Pereira, a quem muito
agradeo.

130

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 42-45.

131

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 128v-130.

132

BNL, manuscrito 516 Memoria de algumas couzas que sucedero, comeando o anno de 1680
por diante assim das calamidades dos tempos, como das couzas do estado do reino, fl. 119 e ss.,
transcrita por Antnio Machado de Faria de Pina Cabral, com o ttulo "Memrias Histricas de
Lisboa, 1680 a 1716", in Lisboa e o seu Termo. Estudos e Documentos, 2 vol., Lisboa, Associao
dos Arquelogos Portugueses, 1948, pp. 16-98.

133

Idem, ibidem, p. 51.

134

Em 1705, "o bacalhau esteve muito caro em demasia que o no houve e se vendeu algum que tudo
esteve insuportvel, galinhas que algum tempo custavam 200 as vendiam a 750 [] pelo Natal
chegou a estar a vaca a 52 ris o arrtel, carneiro a 60, porco a 80 e to pouco de cada um destes
gneros que por indulgncias se alcanara", Idem, ibidem, p. 58.

135

Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., vol. I, pp. 91-92.

- 54 -

136

Note-se que Vicente Prez Moreda assinala uma elevada sobremortalidade em Ciudad Rodrigo e em
toda a zona fronteira em 1704 e 1705. Aliada passagem dos exrcitos est a propagao da
epidemia, explicitamente mencionada em fontes da poca, ob. cit., p. 330. Ora justamente dessa
linha de fronteira que, nos finais de 1704, parte para Lisboa o destacamento de Carlos III, cuja
permanncia na capital se arrastar at 28 de Junho de 1705. As condies para a propagao da
epidemia na capital estavam assim criadas.

137

Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., p. 85. A sobremortalidade de fraca amplitude verificada em
37,5% do total das freguesias analisadas prolonga-se at 1712. Todos os indicadores disponveis
apontam para os efeitos da fome e subnutrio nesta conjuntura de carestia de trigo. Sabe-se que
"En toda la pennsula el perodo de 1708 a 1711 fue extremamente malo, con terrible escasez y
hambre en 1709 y 1710", Vicente Prez Moreda, ob. cit., p. 329. Em Portugal, a sucesso de maus
anos agrcolas (1707-1711), aliada aos efeitos da guerra, est na origem de uma srie de
levantamentos e desacatos populares. Os motins que ocorrem em Lisboa, em 1709-1710, com
interveno de regateiras, soldados e mariolas, denunciam a precaridade das condies de
subsistncia dos grupos de inferiores rendimentos. Vide Lus Ferrand de Almeida, "Motins
populares no tempo de D. Joo V. Breves notas e alguns documentos", Revista de Histria das
Ideias, 6, pp. 331 e ss..

138

Jos Soares da Silva, Gazeta em forma de carta, t. I, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1933, p. 187.

139

Teresa Rodrigues, Crises de mortalidade em Lisboa, pp. 143 e 157.

140

Teresa Rodrigues, ob. cit., pp. 144 e 157.

141

Joaquim Romero Magalhes, ob. cit., pp. 62-68.

142

A. Domnguez Ortiz, La sociedad espaola en el siglo XVII, Madrid, Instituto Blames de

Sociologia, 1963, p. 73, Idem, Crisis y decadencia de la Espaa de los Austrias, Barcelona, Ed.
Ariel, 1969, pp. 195-217.

143

Teresa Rodrigues, ob. cit., pp. 142 e ss..

144

Teresa Rodrigues, ob. cit., p. 87.

145

Idem, ibidem.

146

Idem, ibidem, p. 94.

147

Os Invernos rigorosos e arrastados de 1708 e 1709 provocam um agravamento da crise cerealfera.

Na consulta da Cmara de Lisboa a El-Rei, de 1 de Julho de 1709, o problema apresentado desta
forma: "A falta de po que com a esterilidade e inclemncia dos tempos se experimenta, ocasionou
os grandes apertos que se padecem e com to exorbitantes preos que no h memria de homens
de que chegasse ao excesso que ainda existe, sendo que em alguns anos passados em que houve
menos provimento por semelhante causa foi o seu valor muito inferior ao que se representa", cit. in
Eduardo Freire de Oliveira, ob. cit., t. X, pp. 472-473. Vejam-se ainda os documentos transcritos
em Ibidem, t. X, pp. 475-478; 492-495; 510-511. Em 1711, a penria que se faz sentir em Beja,
vora, Estremoz e Gafete reflecte-se ainda, dramaticamente, no abastecimento do mercado da

- 55 -

capital: David Justino, "Crises e 'decadncia' da economia cerealfera alentejana no sculo XVIII",
Revista de Histria Econmica e Social, 7, 1981, pp. 40-50. Esta subida extraordinria de preos
em vrios mercados do litoral e interior bem documentada por Lus Ferrand de Almeida, ob. cit..
148

M. Ferreira de Mira, Histria da Medicina Portuguesa, Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade,

1947, p. 258.

149

Simo Felix Cunha, Discurso e observaes apollineas sobre as doenas, que houve na cidade de
Lisboa Occidental e Oriental, o Outono de 1723, Lisboa, Off. de Joseph Antnio da Sylva, 1726.

150

ANTT, RGT, liv. 277, fl. 95-96.

151

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 47-47v.

152

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 34-35.

153

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 7-8.

154

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 110-112v..

155

Fernand Braudel, La Mediterrane et le monde mediterranen l'poque de Philippe II, vol. 1,

Paris, Armand Colin, 1966, p. 57.

156

Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., p. 108.

157

Idem, ibidem, p. 109 e anexo V.

158

Vide supra p. 66.

159

Ana Maria Temudo Barata, ob. cit., p. 116.

160

Idem, ibidem, p. 121

161

Teresa Rodrigues, Lisboa no sculo XIX, vol. 1, p. 332.

162

Idem, ibidem, pp. 333-334.

163

Idem, ibidem, pp. 337-338.

164

David Justino, ob. cit., vol. 2, pp. 14 e ss.; Vitorino Magalhes Godinho, Prix et monnaies au
Portugal 1750-1850, Paris, Armand Colin, 1955, pp. 194-198; e Albert Silbert, "Contribution
l'tude du mouvement de prix des crales Lisbonne", Revista de Economia, VI, 1953, pp. 65-80.

165

Teresa Rodrigues, Lisboa no sculo XIX, vol. 1, pp. 281-282.

166

Idem, ibidem, pp. 342-344.

167

J. Ribeiro Guimares, "A Peste Grande e a Procisso de Nossa Senhora da Sade", Summario de
varia historia, Lisboa, Rolland & Semiond, 1872, vol. 2, pp. 154-169; Antnio Damaso de Castro e
Sousa, Origem da Procisso de N. Sra. com a invocao da Saude, que costume celebrar-se todos
os annos nesta cidade de Lisboa, Lisboa, Typ. de Castro e Irmo, 1857; Costa Garcez, "Culto
lisboeta. Duas procisses tradicionais em Lisboa II A Senhora da Sade", Revista Municipal,
n 96, Lisboa, 1963, 1 trimestre, 1963, pp. 53-66; Julieta Ferro, "Procisses e cultos de Lisboa",
Olisipo, Boletim do grupo de amigos de Lisboa, vol. XV, 1952, pp. 96-103.

168

Eduardo Freire de Oliveira, ob. cit., t. I, pp. 583-587, e t. X, p. 312.

- 56 -

169

Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, e historia das Imagens milagrosas de Nossa
Senhora, e das milagrosamente apparecidas, t. I, liv. II, tit. 55, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo
Galro, 1707, p. 263.

170

Frei Carlos de Melo, Aguia da Penha, renovada nas memorias dos seus princpios, Lisboa,
Valentim da Costa Deslandes, 1707; Agostinho de Santa Maria, ob. cit., t. I, liv. I, tit. 26, pp. 144157; Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas religiosas de Lisboa, t. II, Lisboa, Imprensa
Municipal, 1972, pp. 61-69; e Fernando Augusto Jos d'Arajo, Noticia historica da veneranda
imagem de Nossa Senhora da Penha de Frana, Lisboa, Typ. de Eduardo Roza Junior, 1895.

171

Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, t. II, pp. 248-249. Entre inmeros folhetos que relatam
prodgios atribudos a esta Santa, retemos este: Breve e verdadeira noticia de hum prodigioso
beneficio, que N. S da Penha de Frana pela sua milagroza imagem, que se venera no largo dos
escudeiros desta cidade, obrou em hum ministro que caido de huma janela de altura de 53 palmos,
escapou com vida, e sem lezo. Dada luz por um devoto da mesma Senhora, Lisboa, Offic. de
Pedro Ferreira, 1753.

172

"C'est l que par prfrence beaucoup d'autres plerinages, on vient acquitter les voeux faits dans
des moments o les matelots redoutent le naufrage", Marquis de Bombelles, Journal d'un
ambassadeur de France au Portugal, 1786-1788, (dition annote par Roger Kann), Paris, P.U.F.,
1979, pp. 64.

173

Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. II, p. 252.

174

A procisso de Santo Antnio, que se realizava na vspera do dia 13 de Junho, partia do Convento
de S. Francisco para a Igreja do Santo, defronte da S. Antes do terramoto, esta procisso terminava
com uma tourada no Rossio, oferecida pelo Senado da Cmara. Vide Eduardo Freire de Oliveira,
ob. cit., t. II, pp. 528-551.

175

Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, t. II, p. 61.

176

Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa, p. 77. Esta crena est ligada da correia de
Sto. Agostinho, "refgio para a felicidade nos partos e eficaz medicamento para neles se evitar o
perigo", Frei Agostinho da Santssima Trindade, Promptuario Augustiniano, Lisboa Occidental,
Offic. de Pedro Ferreira, 1737, pp. 43-44.

177

"Os habitadores daquelas vizinhanas lhe chamam o mdico, porque para todas as enfermidades
acham remdio na sua intercesso: e coisa infalvel, que os meninos doentes de ozagre chegandoos a lavar com gua do poo que est junto da dita ermida e em uma pia que para este efeito se v
colocada na beira da estrada, ficam sos e livres de molstia", Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. II,
p. 260

178

Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. II, p. 259.

179

A. Carvalho da Costa, Corographia Portugueza, t. 3, p. 52.

180

Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. II, p. 248 e 258.

181

Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. II, p. 251.

- 57 -

182

"Rara a freguesia de onde no saia o Senhor fora cada dia repetidas vezes", observava Jos Soares
da Silva, Gazeta em forma de carta, t. I, p. 187.

183

Poema sobre as secas do ano de 1753 e as chuvas, c que o Senhor dos Passos da Grasa acodiu
depois de muitos mezes, que se fazio preces por todo o reino, Lisboa, Offic. de Pedro Ferreira,
1753.

184

Jean Delumeau, Rassurer et protger. Le sentiment de scurit dans l'Occident d'autrefois, Paris,
Fayard, 1989; Alphonse Dupront, Du Sacr. Croisades et plerinages. Images et langages, pp.
443 e ss..

185

Jos Oliveira Trovo e Sousa, Carta em que hum amigo da noticia a outro do lamentavel sucesso
de Lisboa, Coimbra, Offic. de Lus Secco Ferreira, 1755, p. 3.

186

Antnio Pereira de Figueiredo, Comentario Latino e Portuguez sobre o Terramoto e Incendio de

Lisboa. De que foy testemunha ocular seu author, Lisboa, Offic. de Miguel Rodrigues, 1756, pp.
27-28.

187

Ana Cristina Arajo, Runa e morte em Portugal, pp. 327-365.

188

BUC, Colleco de Pastoraes, vol. I, fl. 28.

189

Teresa Rodrigues, "Para o estudo dos rois de confessados: a freguesia de Santiago em Lisboa
(1630-1680)", Nova Histria, 3/4, 1985, pp. 79-105.

190

Pierre Chaunu, La mort Paris , p. 193.

191

Para alm do estudo de Teresa Rodrigues sobre a freguesia de Santiago, veja-se Jos A. Colen e
Joo M. Vieira, "'Conheo-o por ser meu vizinho'. Relaes de vizinhana numa freguesia de
Lisboa entre 1750-1835", Arqueologia do Estado. Ias Jornadas sobre formas de organizao e
exerccio dos poderes na Europa do Sul, Sculos XIII-XVIII, vol. 2, Lisboa, Histria & Crtica,
1988, pp. 1149-1160. Segundo estes autores, na freguesia de Nossa Senhora do Socorro, "embora o
mais frequente sejam os fogos com trs pessoas (no contabilizando os filhos menores de 7 anos)
[] h uma parte importante da populao que vive em fogos populosos", de estrutura familiar
simples, facto que atribudo ao peso dos escravos, criados, e aprendizes, p. 1153.

192

Philippe Aris, A criana e a vida familiar no Antigo Regime, Lisboa, Relgio de gua, s.d.;
Franois Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux 17e et 18e sicles; Idem, La vie conjugale
sous l'Ancien Regime, Paris, Armand Colin, 1975. Cf. Andr Armengaud, La famille et l'enfant en
France et en Angleterre du XVIe au XVIIIe sicle. Aspects dmographiques, Paris, SEDES, 1975.

193

Esta frmula de repartio da mortalidade infantil e juvenil no Antigo Regime foi, entre outros
estudos clssicos de demografia histrica, exemplarmente documentada por Pierre Goubert, ob. cit..
As variaes a este comportamento padro podem ser analisadas a partir das snteses fornecidas
por: M. Flinn, The European Demographic System, 1500-1870, Brighton, The Harvester Press,
1981; P. Guillaume et J. Poussou, Dmographie Historique, Paris, Armand Colin, 1970; Andr
Armengaud, ob. cit.; Jordi Nadal, La poblacion espaola (siglos XVI a XX), Barcelona, Ariel, 1966;
e Peter Laslett, O mundo que ns perdemos, Lisboa, Ed. Cosmos, 1975, pp. 154-157.

- 58 -

194

Cndido dos Santos "Nota sobre a mortalidade infantil nos scs. XVIII e XIX", Humanidades, n 2,
pp. 47-59.

195

Manuel Bernardes, Os ltimos Fins do Homem, Salvao e Condenao Eterna. Tratado

Espiritual, dividido em dous livros. No primeiro se trata da singular Providencia de Deos na
salvao das almas; no segundo das causas geraes da perdio das almas, ou estradas comuas do
Reyno da Morte, Lisboa Occidental, Offic. de Joseph Antonio da Sylva, 1728, p. 198.

196

O pico de mortalidade infantil no fim do Vero est normalmente associado maior incidncia de
enterocolites e ao enfraquecimento da lactao devido faina das colheitas.

197

O primeiro tpico defendido, sobretudo, por Franois Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou
aux 17e et 18e sicles , pp. 430 e ss.; Idem, La vie conjugale sous l'Ancien Rgime , pp. 144145. Em relao segunda tese veja-se, por todos, Philippe Aris, A criana e a vida familiar no
Antigo Regime pp. 65-66; Jean-Louis Flandrin, "L'attitude l'egard du petit enfant et les
conduites sexuelles dans la civilisation occidentale. Structures anciennes et volution", Annales de
Dmographie Historique, 1973, pp. 143-210; Elisabeth Badinter, O amor incerto. Histria do amor
maternal do sc. XVII ao sc. XX, Lisboa, Relgio de gua, s.d., pp. 70-79.

198

A. Burguire, "L'Ancien Rgime dmographique: un modle? Une Stratgie?", in Mthodologie de

l'Histoire et des Sciences Humaines, Mlanges en l'honneur de Fernand Braudel, Paris, Privat
diteur, 1973, pp. 87-98; Jacques Dupquier, "De l'animal l'homme: Le mcanisme autorgulateur
des populations traditionelles", in G. Kurgan et Ph. Moureaux, La quantification en histoire,
Travaux du Centre National de Recherches de Logique, Bruxelles, Ed. de l'Universit, 1973, pp. 3974; e Pierre Chaunu, Histoire Science Sociale. La dure, l'espace et l'homme l'poque moderne,
Paris, SEDES, 1974, pp. 293 e ss..

199

Franois Lebrun, ob. cit., p. 423; A. Burguire estende o campo de observao do mesmo fenmeno
a vrios pontos da Europa: "La forte mortalit des enfants, de son ct, entrenait l'usage trs
developp galement en Italie de redonner un cadet le prnom d'un enfant prcdent dcd.
On l'observe dans le pays de Caux, en Alcase, Saint-Emilion, comme dans les Pyrnes",
"Prnoms et parent", in Le Prnom, mode et histoire: entretiens de Malher 1980 (dir. Jacques
Dupquier; Alain Bideau; M.-E. Ducreux), Paris, ditions de l'cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales, 1984, p. 34; Cf. C. Klapisch-Zuber, "Le nom refait. La transmission des prnoms
Florence (XIVe-XVIe sicles)", L'Homme, oct.-dc., 1980, XX (4), pp. 77-104.

200

C. Klapisch-Zuber, La maison et le nom. Stratgies et rituels dans l'Italie de la Renaissance, Paris,

d. de L'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, 1990, p. 105.

201

Constituies Synodades do Arcebispado de Lisboa novamente feitas no Synodo Diocesano, que

celebrou na S Metropolitana de Lisboa, o Illustrissimo, e Reverendissimo Senhor D. Rodrigo da
Cunha [] Concordadas com o Sagrado Concilio tridentino, [] e accrescentadas nesta segunda
impresso, Lisboa Oriental, Offic. de Fillipe de Sousa Villela, 1737, L. IV, tit. XV, 3.

- 59 -

202

Carl Israel Ruders, Viagem em Portugal. 1789-1800, (pref. e notas de Castelo Branco Chaves),
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, p. 149.

203

A esta constatao de Franois Lebrun, ob. cit., p. 424, Pierre Chaunu contrape uma interpretao
necessria mas no suficiente: "l'absence des parents l'enterrement ne signifie pas tant indiffrence
que correcte instruction, on ne prie pas pour un ange", ob. cit., p. 175.

204

L. F. Tollenare, Notes dominicales prises pendant un voyage en Portugal et au Brsil en 1816, 1817
et 1818 (dition et commentaire du ms. 3434 de la Bibliothque Sainte Genevive par Lon
Bourdon), t. 1, Paris, P.U.F., 1971, p. 161.

205

Idem, ibidem, p. 164.

206

Hautefort, Coup d'oeil sur Lisbonne, p. 35, cit. in L. F. Tollenare, ob. cit., t. 1, nota 21, p. 164.

207

Pierre Chaunu, ob. cit., p. 175.

- 60 -

 CAPTULO II
ESTRATGIAS TESTAMENTRIAS

O testamento atravessa verticalmente a sociedade urbana, ainda que esteja sujeito

presso dos que mais podem e tm para deixar. A pesquisa por anos de amostragem
oferece uma imagem sociolgica algo desequilibrada e distorcida do meio em que se
enraiza, mas nem por isso deixa de comportar inegveis motivos de interesse. A atrofia
dos mais numerosos, dos grupos que vivem da sua fora de trabalho, opera-se em favor
dos notveis, da nobreza e da burguesia, expostas, desta forma, a uma espcie de efeito
de lupa.
Porm, antes de passar anlise da sociologia testamentria, conveniente
distinguir as formalidades elementares e as diversas modalidades fixadas por lei para a
livre expresso das ltimas vontades, ou seja, conhecer as regras para saber porque se
age desta ou daquela forma. O reconhecimento dos limites e potencialidades da amostra
depende, igualmente, da abordagem prvia dos mecanismos institucionais que tutelam o
registo e execuo dos testamentos.
Num outro plano, o figurino discursivo do documento que serve de suporte a este
estudo explorado no sentido de pr em evidncia a natureza polissmica da mensagem
testamentria. A partir da riqueza e diversidade da informao compendiada
serialmente, segmenta-se um microcosmos social assimtrico, atravessado por
clivagens diversas. Em termos demogrficos, os indivduos que o integram tm a
vantagem de representar 8% ou pouco mais da populao adulta de Lisboa, nos anos em
que incide a amostra.
Ao privilegiarmos a componente social do testamento, procuraremos mostrar que
este comporta uma filosofia prtica e subentende um quadro mundividencial que se
joga tanto na convivncia dos homens entre si como na relao destes com a morte.

-1-

Trs categorias de testamentos

A prtica fez coexistir, numa cidade onde o direito escrito prevalece, trs grandes
categorias de testamentos: o cerrado, o aberto e o nuncupativo.
O testamento cerrado, ou mstico, como tambm designado, consiste numa
declarao de ltima vontade, escrita pelo testador neste caso olgrafa, como o
prprio nome o indica, ou por um particular a seu rogo e mantida em segredo.
Independentemente do modus faciendi, depois de redigido e assinado1, o testamento
cerrado era entregue, lacrado e cosido, ao tabelio, que procedia sua aprovao diante
de seis testemunhas, homens maiores de catorze anos. O instrumento de aprovao
exarado pelo tabelio, em apndice ao documento fechado, visava basicamente
identificar a pessoa do testador e autenticar, mediante sinal pblico, o documento.
Tratava-se de um acto de reconhecimento em que as testemunhas, incluindo o tabelio,
se limitavam a assinar, permanecendo na ignorncia da vontade do testador. Aps
falecimento do outorgante, o testamento era extrajudicialmente aberto, frequentemente
pelo proco, ficando a sua publicao ao critrio dos interessados2.
O testamento aberto era normalmente lavrado pelo tabelio em seu livro de notas,
como qualquer outro instrumento pblico. Requeria, igualmente, a presena de
testemunhas qualificadas, que, conjuntamente com o testador, firmavam o acto. Mas
sempre que este no soubesse ou no pudesse faz-lo, uma delas podia assinar em nome
do testador, mediante declarao justificativa. Outro modo de formalizao do
testamento aberto era ainda previsto pelas Ordenaes, que estipulavam, igualmente, a
sua feitura por um particular, para o "efeito havido como tabelio". Nesta situao, o
testamento era tambm ditado na presena das testemunhas, que assim ficavam
inteiradas do seu contedo3. No sendo munido de autoridade e f pblica do tabelio,
este documento devia, depois da morte do testador, ser judicialmente aberto e publicado
perante o juiz ordinrio do lugar.
O testamento nuncupativo, ou de viva voz, era feito beira da morte, na presena
de um nmero mais lato e indiscriminado de testemunhas entre as quais podiam

-2-

contar-se mulheres, ao contrrio do que era exigido na formalizao dos testamentos

cerrado e aberto e s tinha validade se o testador no convalescesse. Pressupunha-se
assim que, uma vez passado o perigo, o testador pudesse fixar solenemente e por escrito
a sua vontade. Por morte do testador, se o testamento permanecesse nuncupativo, estava
sujeito, tal como o testamento aberto transcrito por particular, a sentena cvel de
reduo4. Este processo tinha, no entanto, alguns inconvenientes. Pressupunha que
todas as testemunhas fossem unnimes nos seus depoimentos para que o testamento
pudesse ser validamente aceite e, por outro lado, acarretava elevados custos. Atravs de
informao avulsa, inserta num testamento nuncupativo de 1730, foi possvel apurar o
preo dos autos do processo e da sentena de reduo em 2$040 ris. O outorgante era,
no caso em apreo, um homem de ofcio mecnico5.
Poder perguntar-se o que representaria esta despesa no seu oramento. Uma soma
elevada, por certo, tendo em conta que, trinta anos mais tarde, o rendimento anual de
um oficial da mesma arte era de 12$000 ris6. A comparao, limitada por um intervalo
de tempo maior do que seria desejvel, sugere que pelo menos um quinto do
rendimento previsvel do tal carpinteiro se destinasse a cobrir as despesas de reduo do
seu testamento. Logo, foroso concluir que, neste caso, a burocracia lhe teria ficado
bastante cara.
H ainda os testamentos privilegiados, que correspondem a situaes de excepo
e que, por isso, no tm qualquer representatividade. Neles se inclui o testamento
militar, quando feito em campanha, os testamentos redigidos em tempo de peste e o dos
martimos ou embarcados, em perigo de morte7.
Embora no se tratando de uma forma privilegiada, deve referir-se o testamento de
mo comum, largamente utilizado e sancionado pela praxe, mas no previsto nas
Ordenaes 8. Era normalmente realizado entre cnjuges sem filhos e, com menor
frequncia, entre irmos. Feito com todas as solenidades inerentes a qualquer dos tipos
de testamentos atrs enunciados podendo, portanto, revestir a forma de cerrado,
aberto ou nuncupativo , reunia, numa mesma escritura, as ltimas vontades de duas
pessoas que mutuamente se instituam como herdeiros9.

-3-

Depois desta descrio formal, deliberadamente abreviada, resta agora saber qual o
peso relativo das trs grandes categorias de testamentos no levantamento a que
procedemos.

Configurao da amostra

Para Lisboa, a nossa amostra integra 1273 testamentos, que correspondem a anos
completos de levantamento em 1700, 1701, 1730, 1760, 1790, 1830 e 1831. Srie
longa, de intervalos regulares de 31 anos, que termina com um alongamento decenal. O
critrio que presidiu distenso temporal da fase final da amostra tem uma dupla
justificao. Por um lado, procurmos evitar a turbulncia ou contaminao da prtica
corrente durante a revoluo vintista; por outro, e como j atrs salientmos,
pretendemos fixar uma imagem to aproximada quanto possvel das escolhas, atitudes e
expectativas da populao testamentria em vsperas da criao dos primeiros
cemitrios pblicos, em 1835. Para assegurar a continuidade do procedimento
inicialmente seguido, tivemos o cuidado de apurar uma pequena amostra em 1820, que
integra cerca de meia centena de testamentos anteriores revoluo de 24 de Agosto.
Idntica estratgia foi adoptada em 1770, no por convenincia de mtodo, mas com a
finalidade de verificar o grau de aplicao da legislao pombalina sobre legados pios.
Fica portanto claro que a amostra de 1770 corresponde, sensivelmente, a um quinto dos
testamentos registados nesse ano.
Nesta srie, os anos de 1760 e 1831 no incorporam todos os testamentos
existentes. No primeiro caso, devido ao mau estado de conservao de trs livros do
Registo Geral de Testamentos, no foi possvel transcrever todas as fontes disponveis.
Em relao a 1831, so j muito notrias as irregularidades de registo e, por
consequncia, as falhas do escrivo.
Um primeiro balano sobre a documentao compilada revela-se surpreendente. O
testamento mais aceite e praticado em Lisboa , sem margem para dvidas, o cerrado

-4-

ou mstico, que, segundo os nossos clculos, representa cerca de 80% das escrituras
registadas10, ao contrrio do que parece verificar-se no norte rural, onde, com variaes
regionais acentuadas, oscila entre 26% e 40%, aproximadamente, do total da prtica
testamentria11.
QUADRO III - Distribuio anual e volume comparado dos diversos tipos de testamentos.
Formas jurdicas

Anos
Totais

de testamentos

1700

1701

1730

1760

1770

1790

1820

1830

1831

Nuncupativo

18

20

14

26

17

11

119

Aberto

13

13

15

17

83

Cerrado

178

164

159

98

34

160

40

161

77

1071

209

192

186

114

34

201

46

195

96

1273

Totais por ano de

redaco

Tambm no centro do pas, os testadores da cidade e termo de Coimbra parecem

privilegiar, na mesma poca, o testamento cerrado. A sondagem levada a cabo por Joo
Loureno Roque revela um volume insignificante de testamentos abertos na segunda
metade do sculo XVIII, cifra que permanece baixa, mesmo acrescida de nuncupativos,
quando comparada com o nmero trs vezes superior de testamentos cerrados,
efectivamente registados para o perodo compreendido entre 1781 e 183412.
A tendncia claramente afirmada em Lisboa seguida de perto pelo
comportamento das populaes de Coimbra. claro que, em ambas as cidades, a
influncia da cultura escrita no primeiro caso devido presena da universidade, e
na capital por fora da preponderncia do aparelho central do Estado contribui para
explicar a primazia acordada ao testamento cerrado, aquele a que as Ordenaes davam
tambm maior ateno.
Onde a civilizao da escrita domina, a memria individual e colectiva deixa de
estar exclusivamente sujeita praa pblica. Liberta-se da dependncia do testemunho
oral, indispensvel, por exemplo, na validao do testamento nuncupativo. A
solenidade e o intimismo subjacentes ao testamento cerrado, de longe o mais aceite em
-5-

Lisboa e Coimbra, constituem um conjunto de atitudes coerentes face a uma cultura

melhor apetrechada para satisfazer as exigncias da lei.
Porm, dado que o testamento cerrado no era, entre ns, privilgio exclusivo de
gente culta e abastada, torna-se necessrio explicar a sua preponderncia partindo de
outros factores, nomeadamente do prprio sistema legal e das indicaes recolhidas no
discurso moral e religioso. A Igreja, pelos argumentos que esgrimia na sua pastoral
quotidiana, tinha boas razes para recomendar o testamento cerrado. Ele era, para todos
os efeitos, o mais confessional e escondido refgio das intenes piedosas da grande
maioria de testadores. Ou, pelo menos, permitia que estes se libertassem,
momentaneamente, do olhar cobioso dos parentes.
Em termos estritamente legais, o simples facto de o testamento cerrado dispensar
abertura judicial conferia, partida, maior segurana a quem o ordenava. Uma vez tido
por "bom, firme e valioso" pelo tabelio, no acto de aprovao, dificilmente podia ser
anulado, salvo nas disposies relativas aos herdeiros, se se provasse irregularidade.
Mas, se certo que as exigncias da nossa legislao diferem das que vigoravam
em Frana e Espanha, no deixa de ser significativo que em Paris13, Lyon14, Marselha15,
Sevilha16 e Cadiz17, por exemplo, as populaes testem, maioritariamente, de forma
nuncupativa e, em Lisboa, o faam privilegiando, ao invs, o testamento cerrado ou
mstico. Esta singularidade , desde logo, um dado cultural a ter em conta.
Por enquanto, e para que no subsistam dvidas, importa conhecer o processo de
apuramento que seguimos para chegar a esta concluso.
Em Lisboa existia, desde 1604, um escrivo da Provedoria das Capelas e Resduos
incumbido, exclusivamente, do registo de todos os testamentos feitos na cidade e
termo18. A funo do escrivo do Registo Geral de Testamentos tornava mais eficaz a
tutela exercida pelo Provedor sobre o processo de execuo ou cumprimento dos
testamentos, obrigao que, neste particular, a Provedoria partilhava com o Cabido da
diocese. Cumpre todavia notar que para alm de controlar a execuo dos testamentos
nas disposies relativas a bens e fundaes deixadas por sufrgio das almas, o
Provedor das Capelas e Resduos de Lisboa devia ainda inspeccionar os inventrios

-6-

apresentados pelos testamenteiros, confrontando-os com os prprios testamentos, e

tomar as contas aos mesmos testamenteiros. Por outo lado, tinha alada sobre as
instituies de capelas, morgados, hospitais, albergarias e confrarias, em especial nas
rendas e encargos deles19.
Com a concordata de 1622, a interveno das justias eclesisticas e seculares no
acto de abertura e processo de fiscalizao da execuo dos testamentos passa a ser
regulada pelo direito de alternativa, o que, em termos prticos, se traduzia numa
distribuio por meses, previamente determinados e intercalares, do exerccio desse
direito pelos Juzos Eclesistico e da Provedoria20. Este sistema paritrio,
salvaguardando as pretenses da Igreja, colocava em p de igualdade a jurisdio
eclesistica e civil em matria testamentria. Tanto os prelados como os juzes
seculares podiam arbitrar, tomar as contas e conhecer os feitos relativos elaborao e
execuo dos testamentos.
Respeitando este enquadramento institucional, a pesquisa revela que, na prtica, o
direito de alternativa no era respeitado. De 1700 a 1831, cerca de 72% dos testamentos
so publicamente abertos nas parquias, ficando a sua execuo dependente do Cabido
da diocese no que respeita conferncia dos feitos e contas.

QUADRO IV - Abertura dos testamentos em Lisboa (1700 a 1831).*

Entidades que abrem
os testamentos

Anos

Totais

1700 1701 1730 1760 1770 1790 1820 1830 1831 absolutos

Proco

129

104

121

78

25

127

36

147

70

837

72,4%

Tabelio

49

58

38

20

30

13

11

231

20%

13

14

15

17

80

7%

0,6%

Juiz, escrivo e
corregedor com alada
dos feitos e causas findas
Mdico, religioso e
capito do navio
* com a excluso dos testamentos nuncupativos

-7-

O privilgio acordado autoridade eclesistica, ainda que contrariado por lei, deve
inserir-se no quadro do controlo efectivamente exercido pelo clero paroquial sobre
todos os bitos. O proco, ao lavrar um falecimento, tornava-se virtual depositrio da
execuo do respectivo testamento. Ele era, pelo menos, o primeiro a saber da sua
existncia.
O poder do clero paroquial na abertura dos testamentos parece evidenciar uma real
ofensiva da Igreja num terreno onde, para alm da jurisdio que lhe era reconhecida,
havia ganhos e vantagens seguras a contabilizar. Mas este facto s por si no basta para
explicar a violao do direito de alternativa. H ainda que contar com a confiana
depositada pelos executores testamentrios na estrutura eclesistica sem ela, nunca a
autoridade da Igreja poderia ter chegado to longe nesta matria , e com o interesse
manifesto de outras instituies de carcter piedoso e caritativo na execuo dos
testamentos, como o caso da Misericrdia. Nesta irmandade, e seguindo letra o seu
Compromisso, cabia ao provedor e irmos da Mesa eleger, anualmente, dois mordomos
dos testamentos, um nobre e outro oficial21. A estes era atribudo o encargo de rever e
cumprir os testamentos dos fiis defuntos que deixassem bens e fazendas
Misericrdia, o que implicava averbamento em tombo prprio dos respectivos actos.
Eram, no entanto, muito severas as orientaes da casa em matria de testamentaria. A
aceitao dos testamentos dependia de deliberao da Mesa, aps estudo prvio
encomendado a dois ou mais irmos letrados. Trs situaes distintas justificavam, de
antemo, a recusa por parte da Misericrdia em considerar-se herdeira e/ou
testamenteira, a saber: no haver certeza a respeito da fazenda disposta; em caso de se
verificarem clusulas de substituio gravosas; e quando a instituio de capela
implicava a nomeao de capelo estranho irmandade22.
Formalmente, normalizada, por concordata, a questo de conferncia dos feitos e
contas da testamentaria, subsistia o problema do controle sobre o direito de alternativa.
A Provedoria das Capelas e Resduos procura atravs da imposio de registo
obrigatrio, apurar e conhecer todos os testamentos realmente existentes, inclusive
aqueles cuja averiguao das contas pertencia ao Juzo Eclesistico. Isso mesmo se

-8-

depreende da leitura do Regimento do escrivo do registo publicado em Janeiro de

1692, em que se diz que: "Ao ofcio de escrivo do Registo dos Testamentos pertence
registar todos os testamentos de quaisquer pessoas, que falecerem nesta Cidade e seu
termo, ou nela forem moradores, ainda que a conta dos tais testamentos pertena ao
Juzo Ecclesistico". E mais adiante o legislador recomenda: " encarregamos muito
tenha grande cuidado em fazer registar todos os testamentos, assim pelo bem que da se
segue s almas dos defuntos, como pela utilidade pblica que resulta de haver arquivo
em que se achem todos os testamentos"23.
Em princpio todas as pessoas nomeadas herdeiras ou testamenteiras tinham dois
meses para dar f e mandar registar, gratuitamente, os testamentos em que fossem
citadas. Para os que incorressem em falta, a Provedoria dispunha de mecanismos, mais
ou menos coercivos, para tornar efectivo esse registo, visto que podia obrigar todos os
tabelies a apresentarem ao Provedor os seus livros de notas respeitantes aos ltimos
vinte e cinco anos de actividade24.
Mesmo assim, provvel que o Registo no inclua todos os documentos realmente
redigidos. Certamente que alguns escaparam ao controle da justia rgia
especialmente no perodo imediato ao terramoto de 1755, de pontual desordem e
relativa desorganizao , mas os que foram efectivamente transcritos representam a
maioria e oferecem, pelo seu volume, garantias de representatividade da prtica
testamentria. No h portanto que duvidar da exaustividade deste corpus documental,
cujo estado de conservao , para alm disso, bastante satisfatrio.
Logo, o prprio Registo Geral de Testamentos que configura os limites da prtica
testamentria. Reunindo, para Lisboa, uma massa enorme de testamentos esta
compilao permite, com facilidade, verificar que a esmagadora maioria da populao
da cidade e zonas limtrofes preferia sobre qualquer outro o testamento cerrado ou
mstico.

Organizao interna do discurso testamentrio

-9-

A anlise de contedo das diferentes formas de testamentos revela, igualmente, a

existncia de uma construo comum, de um formulrio idntico e, portanto, de uma
ordem de exposio homloga. Dito de outro modo, os testamentos nuncupativos e
abertos retomam as frmulas em vigor do testamento cerrado. A nica diferena reside
na profuso da linguagem e no maior grau de explicitao conseguido atravs deste
ltimo, o que no deixa de representar uma vantagem em termos de anlise.
Vejamos ento, a partir da prtica codificada pelo testamento cerrado, como se
desdobra o discurso testamentrio ou como se contrai e expande a partir da ordem
convencional, mas no imvel, fixada nos manuais de tabelio.
O prembulo do documento principia por uma invocao religiosa alusiva ao
dogma da Trindade. Da frmula quase universal, "Em nome da Santssima Trindade,
Padre Filho e Esprito Santo, trs pessoas distintas e um s Deus verdadeiro", passa-se,
com menor frequncia, singela invocao da Sagrada Famlia, "Jesus Maria e Jos",
ou ainda ao registo breve "Em nome de Deus, amen". Estas trs frmulas apresentam
escassas variaes, expressas em atributos como o de "Todo poderoso", reportado a
Deus, ou so simplesmente redundantes quando o dogma da Trindade se associa, na
mesma invocao, ao da Sagrada Famlia e, por vezes, Imaculada Concepo de
Maria.
Assegurado o patrocnio da divindade, surge a identificao do testador,
deliberadamente vaga e pobre, porque fixada pelo prprio, num momento de abandono.
O sentimento de filiao a um corpo nico, o dos fiis, sobrepe-se, desde logo, s
fronteiras da distino, criadas pelo universo social. No processo de identificao,
sobretudo o nome que importa fixar, menos a profisso e funo social e quase nunca a
filiao e naturalidade. Perante um tal exerccio de despojamento, sobressaem casos
extremos, como o dos que, falando de si, buscam atributos e expresses do tipo
"indigno servo de Deus", "indigno pecador" ou "verdadeiro e fiel cristo".
Significativamente, o estatuto do testador s regularmente mencionado quando se
est em presena de um clrigo, de um titular ou de um cavaleiro de ordens militares. A

- 10 -

identidade social das mulheres, quando fornecida, baseia-se, vulgarmente, no nome

e/ou profisso do cnjuge ou pai, com excepo para aquelas que trabalham.
O vazio criado em torno da pessoa do testador , no entanto, colmatado, na grande
maioria dos casos, por referncias avulsas, relativas profisso, bens, contratos,
casamentos, etc., inseridas no decurso da escritura testamentria e de uma forma mais
consistente pelo tabelio, no instrumento pblico de aprovao do testamento. A
residncia, profisso, o estatuto social do outorgante, a data de feitura do testamento
deviam, por norma, constar do registo do notrio.
Frisando melhor os elos de ligao ao sagrado do que ao profano, o testador
envereda, na invocao, por um artigo de f, mais ou menos convencional, preenchido
por expresses do gnero "bem e verdadeiramente creio e em cuja f protesto viver e
morrer e salvar minha alma", complementada por "e em tudo o mais que tem, cr e
confessa a Santa Madre Igreja Catlica, Apostlica Romana, como fiel e catlico
cristo". Aqui cabem tambm diversas formas de adjectivao do tipo "firme",
"firmemente", "alto", "soberano", "inefvel", em todas as conjugaes possveis. Se a
sensibilidade de quem testa perceptvel neste jogo consentido de palavras, h que
valorizar, do mesmo modo, o silncio e ausncia de qualquer frase ou epgrafe em
forma de credo. A religiosidade, vista a partir de dentro, rompe, sem comprometer, os
limites fixados pela conveno notarial.
Depois do prembulo, nomeao da pessoa do testador e invocao, acompanhada
ou no do respectivo artigo de f, um outro passo, mais dramtico, invade a escritura,
nele se esboando as razes subjectivas que justificam a feitura do testamento. Por
comodidade, designamos esta parte de clusula justificativa.
A circunstncia prxima da doena determina, na maioria dos casos, a iniciativa do
acto testamentrio. Tomada como castigo divino e provao necessria, a "doena que
Deus foi servido dar-me", como quase sempre mencionada, representa, acima de tudo,
um estado de alma, est para alm da mera enfermidade corporal. Por isso, no deixa de
ter um profundo significado o alheamento de uma mulher que, em 1730, deixa cair esta
lamentao "me acho oprimida de anos e achaques"; ou desta outra que, em 1820,

- 11 -

rodeada dos maiores cuidados, escreve: "me acho gravemente molesta, segundo
declarao dos professores que me assistem ser uma edropsia e que de momento para
momento posso morrer"25. Apesar da diferenciao social e do tempo que as separa,
estas duas mulheres rendem-se ao inevitvel desgaste dos seus corpos, manifestam uma
linha de conformismo alheia ao providencialismo divino e demarcam um espao de
linguagem em que o corpo fala por si.
No essencial, a sensibilidade do homem comum est muito mais prxima do
modelo anterior. Por isso, a sentena longamente repetida da "certeza da morte e
incerteza da hora" encontra eco na viso dolorista e dramtica, que, em regra, cauciona
a justificao do testamento. Depois de mencionar o seu estado de doena, com a
ressalva de estar em seu "perfeito juzo e entendimento", o testador acrescenta:
"temendo-me da morte e desejando pr minha alma no caminho da salvao", "para
descargo de minha conscincia", "No havendo outro fim que a glria de Deus, sade e
salvao de minha alma"; e, em caso extremo, conclui: "porque detesto e aborreo todas
as iluses do demnio e protesto firmissimamente de todo o meu corao e dentro da
minha alma conformar-me com a vontade de Deus".
Entramos depois na segunda parte do documento, a mais longa e complexa, porque
inteiramente preenchida por clusulas dispositivas. A prioridade acordada ao
sentimento religioso determina a ordem invarivel de todas as escrituras. S depois de
confiar a sua alma a Deus e prevenir a sorte do seu corpo que o testador acede repartir
os seus teres e haveres.
A encomendao, que assinala o incio da segunda parte, funciona como uma
espcie de orao, a um tempo tipificada e, por outro lado, absolutamente livre e
expansiva. A presso devota atravessa, por aqui, o fluxo testamentrio, delineando
escolhas e inclinaes piedosas, sugerindo motivaes precisas para determinadas
crenas e evidenciando o carcter constante de outras. Ao longo de quase sculo e
meio, os mritos da Paixo de Cristo, evocados com tenacidade, demarcam, pela sua
fora e violncia, a emoo sacrificial de todos os cristos devotos hora da morte,

- 12 -

inspiram uma atitude de perdo e alvio e alimentam as legtimas expectativas de

imortalidade de um universo enorme de testadores.
A espontaneidade e a plasticidade deste fragmento do discurso testamentrio
confere maior riqueza e diversidade s frmulas mais comuns e consensuais de
exprimir a conveno notarial.
Aps a encomendao, o testador determina ou no o lugar de enterramento e
programa ou manda programar o seu funeral. Pede sufrgios a curto, mdio e longo
prazo. Ordena outros legados pios. Declara os seus bens e dvidas e procede partilha
de todos os seus teres e haveres, nomeando herdeiros e legatrios. Por fim, designa o
executor ou executores testamentrios.
A figura do testamenteiro, utilizando a designao corrente, tem alguma
importncia. , normalmente, pessoa de confiana do testador, quando por ele
escolhido, embora nem sempre pertena ao seu crculo familiar. Pelo trabalho de
execuo recebe um pagamento proporcional soma dos bens dispostos em testamento,
que, pelas indicaes retiradas da leitura dos documentos analisados, se resume
chamada vintena26.
Feita a descrio interna da estrutura do documento, importa agora conhecer a
sociologia e a cronologia da prtica testamentria, inscrev-la no espao da cidade, nos
crculos demarcados pelo contgio cultural da parquia e do mosteiro, mas tambm no
roteiro aberto e reversvel que se estabelece entre a parquia urbana e a freguesia rural.

Dispositivos de representao social no testamento

Em primeiro lugar, convm expor sinteticamente o critrio seguido no apuramento

e classificao dos grupos sociais. Privilegimos, partida, o registo fornecido pelo
tabelio sobre a condio e profisso do testador, que consta do acto de aprovao do
documento. Mas quando o funcionrio investido do poder de autenticar a escritura e a
identidade do seu outorgante fica no limite da indeterminao possvel e,

- 13 -

consequentemente, no menciona o ofcio ou qualidade da pessoa que tem diante de si,

s a leitura atenta do testamento permite, em alguns casos, colmatar as deficincias
formais da fonte. Por outro lado, a percepo sociolgica do tabelio nem sempre
absolutamente fivel. Por vezes, como veremos, a esfumada e imprecisa imagem que
ele capta de cada indivduo ganha maior transparncia e nitidez quando confrontada
com um ou mais fragmentos da histria pessoal inscritos no acto de ltima vontade.
Este duplo procedimento de anlise alarga e complexifica o campo da nomeao,
ao mesmo tempo que refora a confiana na capacidade de representao social do
testamento. Mas, na prtica, h vrios vectores de apreciao a ter em conta.
A identidade sociolgica do testador veiculada pelo tabelio no neutra nem
seguro que seja uniforme, embora possua a vantagem de subentender o ordenamento
jurdico de suporte ordem social estabelecida. O tabelio detm o poder de "fazer crer,
de produzir e de impor a classificao legtima"27. Sanciona e consagra uma viso do
mundo social a que ele prprio pertence. Opera com elementos de diferenciao que
tm, para si e para os outros, a fora de uma evidncia, portanto, as qualidades sociais
que identifica so, em princpio, do consenso geral.
Por seu turno, o testador simultaneamente construtor e reprodutor das lutas de
representao que se geram no interior da sociedade. Em ltima anlise, duas
expresses antitticas recobrem a sua capacidade de auto-representao: a declarao
de estado de pobreza feita pelo prprio e, opostamente, a afirmao do direito a um
funeral "com pompa" ou, mais explicitamente, segundo o seu "estado e condio".
Paralelamente, os sinais, smbolos e traos que o testador elege para falar de si,
quando confrontados com o modo como, exteriormente, se exprimem as qualidades
sociais, geram, aqui e alm, refraces de representao, facto especialmente notrio
entre gente de nobilitao recente ou que vive lei da nobreza. Por outras palavras, as
formas de tratamento utilizadas pelo tabelio nem sempre correspondem estima social
que o testador julga merecer, o que acentua a complexidade da hierarquia das distines
na sociedade antiga.

- 14 -

Ao seleccionar os aspectos culturais e simblicos subjacentes afirmao da sua

identidade, o testador reata elos recentes ou antigos a instituies, agentes e familiares
que melhor caucionam as suas expectativas de reconhecimento. A margem de
autoconscincia dessa identidade confina-se, assim, a valores exemplares e a
representaes vulgarmente associadas a vnculos institucionais que conferem prestgio
e reputao. A este nvel, sobressaem duas estratgias relativamente distintas. A
primeira consiste em refigurar a histria pessoal a partir de antecedentes
criteriosamente escolhidos, como sejam: a compra de um cargo, a transmisso de um
ofcio, o processo de habilitao a um hbito das Ordens Militares, a nomeao para
administrao de uma capela, a passagem por algum posto importante ou secundrio da
administrao pblica, central, municipal ou colonial e, ainda, um feito militar digno de
merecimento de um antepassado de memria recente alusivo, por exemplo, s guerras
da Restaurao.
E nisto tudo, pouco importa que o testador diga toda a verdade, porque basta a
inteno que preside lembrana de tais episdios para pr em relevo a sua ambio.
Para mais, nem sempre so histrias bem sucedidas as que se contam. H testadores que
morrem espera de uma deciso dos definitrios das Ordens Militares, pois, como se
sabe, o acesso farpela honorfica de cavaleiro no s estava sujeito a prova de limpeza
de sangue e a inibio de actividade mecnica para os prprios e ascendentes como
dependia de um sistema de patrocinato complexo28.
A par desta via um tanto sinuosa de fazer vingar uma imagem viva e actuante do
sujeito social, vemos erguer-se uma outra modalidade bem mais opaca e misteriosa de
prevalncia de distines, sem histria ou razo fundada.
Para tornar mais explcita a linha de fronteira dos ofcios que requerem ou toleram
nobreza sempre to difcil de traar , alguns testadores melhoram,
deliberadamente, o seu estatuto de privilgio com informao subsidiria. Eis dois
exemplos:
Um tal Martim Gomes da Silva, identificado, em 1701, como capito e feitor do
despacho da Alfndega de Lisboa29, alega pertencer Misericrdia e nomeia para a

- 15 -

sucesso do seu ofcio o genro disposio constante da escritura de dote da filha. A

possibilidade de se tratar de um recm chegado " lei da nobreza" sugerida pelo facto
de ele prprio reclamar ter trato consentneo com esse estado. Neste testador, a
estratgia de transmisso do ofcio est, portanto, associada ideia de merecimento e a
um culto de memria bem personalizado. A legtima aspirao de vir a possuir uma
sepultura "que se veja", que compra com dois anos de foros de umas terras de po que
possui no termo da vila de Cheleiros, prende-se com a necessidade de em tudo
conservar e aparentar o estatuto de honorabilidade que em vida conquistara.
Em 1700, um outro ofcio, o de escrivo das sisas e carregao do vinho de Lisboa,
parece igualmente confinar-se, no campo da administrao subalterna, a um singular
subsistema de honras e privilgios. O detentor do ofcio Jos Pessoa de Andrade,
homem abastado e habilitado com o ttulo de Cavaleiro Professo da Ordem de Cristo,
morador na Ameixoeira, termo de Lisboa30. Do conjunto de disposies e esmolas
deixadas por Jos Pessoa de Andrade, poucas dvidas nos restam sobre a carreira
ascendente deste homem que nunca deixou, afinal, de estar ligado ao mundo dos
negcios. A prova indirecta disso pode encontrar-se na tentativa de se despenalizar face
a credores incertos atravs da aquisio, que confia mulher, de vinte bulas de
composio31. Homem de nascimento um tanto obscuro, este escrivo rico e respeitado
goza de uma posio social invejvel32. Se vista do tabelio os seus mritos no
chegam para o distinguir, ele prprio se encarrega de dourar a sua figura.
A este respeito, convm ter presente que, segundo a doutrina jurdica, certos cargos
ou funes na repblica nobilitam automaticamente. Entres estes, destacam-se os
ligados magistratura (desembargador, corregedor, ouvidor, provedor, conservador e
juz de fora)33 ao exrcito de primeira linha e ordenanas (general de batalha, mestre de
campo, coronel, alferes, capito de companhia, capito-mor, capito de fortaleza,
sargento-mor e outros oficiais de patente)34 e s cmaras municipais (vereador, juz
ordinrio, almotac e procurador do concelho consoante o costume das terras)35.
Na prtica, a assimilao de certas carreiras ao desempenho de funes nobilitantes
est na origem do alargamento progressivo da base social da nobreza. Neste contexto,

- 16 -

refira-se que os doutores e bacharis providos e, por fora da autoridade e dignidade

devida aos respectivos cargos, os secretrios e escrives do Desembargo do Pao, da
Mesa da Conscincia e Ordens, do Conselho Ultramarino, do Senado da Cmara de
Lisboa, do Juzo dos Feitos da Coroa, do Juzo dos Feitos da Fazenda, das Chancelarias
do Reino do Registo das Mercs e at certos oficiais de outras secretarias subalternas,
como atrs referencimos, gozam das honras e privilgios devidos nobreza.
Contudo, continua a ser "largo o espao que h entre o nobre e o privilegiado. O
nobre, em todo tempo e em todo o Reino tem direito inaufervel a se lhe guardarem as
preeminncias, honras, distines, imunidades, regalias, isenes e prerrogativas
inerentes sua qualidade, condio e dignidade [], o privilegiado, pelo contrrio, no
goza do privilgio de nobreza em todo o lugar e tempo, mas sim, e to somente,
enquanto domiciliar nas terras privilegiadas, ou enquanto conservar o magistrio da
cadeira e posto de ordenanas ou aplices nas companhias gerais"36.
Da, talvez, a parcimnia e o cuidado que o tabelio revela na utilizao de certas
formas de tratamento37. A expresso "fidalgo de Sua Majestade" aparece pouco. De um
modo geral, aplica-se ao grande nascimento e nobreza palatina, mas no abrange,
entretanto, os inquiridores das justificaes da Fazenda Real, fsicos-mores, vedores da
Fazenda, e outros detentores de cargos honorficos. Em contrapartida, um tabelio
apenas, Lus Lobo de Azeredo de Vasconcelos, assim nomeado38. A qualidade de
fidalgo isola este tabelio dos restantes e funciona como indicador probatrio da
doutrina comum, que restringe a concesso de nobreza a este ofcio39.
Em Lisboa, sede da corte, o peso dos que exercem altos cargos palatinos
aprecivel. Na nossa amostra, sobressaem: Conselheiros de Estado40, do Conselho
Ultramarino41,

da

Fazenda42,

Secretrios

de

Estado43,

Tenentes

Generais44,

Desembargadores do Pao45, Juzes e Escrives da Chancelaria da Corte46 e Escrives

da Fazenda47, Deputados da Mesa da Conscincia e Ordens48, e, a par destes, um
avultado nmero de Desembargadores da Suplicao e do Cvel49. A acumulao de
cargos constitui um trao comum a boa parte dos detentores de funes de Conselho.

- 17 -

Na escala nobilirquica, os titulares detm uma representao modesta. Pouco mais

de uma dezena de testamentos pertencem a grandes casas. Entre eles, encontramos os
testamentos do duque de Lafes (1760)50, da marquesa de Abrantes (1830)51, do conde
de Povolide (1760)52 e do conde de Lumiar (1790)53. Mais numerosos so, entretanto,
os testamentos deixados pelos escudeiros e gentis-homens que servem os grandes
senhores.
O ttulo de "dom", tambm aplicado a algumas dignidades eclesisticas, constitui
outro indicador, nem sempre muito fivel, na configurao do estatuto de nobreza.
Segundo a doutrina comum, e de acordo com o ttulo 92 do livro V das Ordenaes, "
atributo de honra chamar Dom aos que so ilustres e o merecem por razo de seus
cargos"54.
Com o tempo, a generalizao abusiva desta forma de tratamento leva a que s os
"bispos, condes, mulheres e filhas de fidalgos [] e dos desembargadores e assim os
filhos de ttulos, posto que bastardos" possam legitimamente exigir tal atributo55. Mais
tarde, a lei de de 29 de Janeiro de 1739, para travar "o excesso de vulgaridade [com]
que se confunde a ordem e se perverte a distino"56, eleva dignidade de Excelncia e
Senhoria os titulares de nobreza excepo feita aos condes , os detentores de
cargos palatinos de primeira importncia e os mais altos dignitrios da Igreja. Mas no
revoga a tradicional expresso de prestgio devida restante nobreza57. O emprego do
"dom" persiste, portanto, ao longo do sculo XVIII, tornando-se o seu uso mais
corrente no feminino. E isto porque, uma vez designado o ofcio ou a funo do nobre,
se dispensa, geralmente, qualquer outro atributo. Porm, no caso das mulheres, que
participam da nobreza do marido ou a recebem de seus ascendentes, o direito ao ttulo
de "dona" impe-se como forma de nomeao autnoma. Na sua maioria, estas
mulheres so vivas e esposas de doutores ou simplesmente filhas ou noras de gente
nobilitada.

Numa sociedade de estrutura nobilirquico-eclesistica, a primazia acordada ao

clero prende-se com o sistema de poder, material e simblico, da Igreja. Esta, como se

- 18 -

sabe, dispe de bens, organizao, justia e fiscalidade prprios e depende virtualmente

de Roma. Para alm disso, o consenso em torno da importncia do rito e do culto
religioso, o alcance da teologia moral na esfera da vivncia ntima, a gesto do capital
simblico da honra e da virtude e a influncia cultural que os mediadores da Igreja
exercem sobre os demais grupos sociais conferem uma funo normalizadora essencial
ao clero58. Apesar dos aspectos mencionados justificarem a consagrao do clero como
primeiro estado, so indisfarveis as diferenas de capacidade econmica, de domnio
cultural e de autonomia jurisdicional entre os diversos estratos que o compe. Sem
prejuzo de outras distines, deve atender-se, desde logo, diviso entre clero regular
e secular e s depois hierarquia das honras dentro do meio eclesistico.
A separao convencional do clero em dois grandes ramos cauciona,
automaticamente, a existncia de um primeiro crculo de excludos da prtica
testamentria. Com efeito, os membros das corporaes que vivem na obedincia a uma
regra monstica esto legalmente impedidos de testar. A lei considera-os mortos civis59.
Em contrapartida, todo o clrigo constitudo em dignidade, ou que tivesse benefcio
curado, podia livremente dispor dos frutos e bens adquiridos em razo de seus
benefcios60.
Portanto, nos testamentos destes representantes da Igreja que se notam flagrantes
diferenas de estilo e nomeao. De um modo geral, os padres que recebem
simplesmente a designao de clrigos de S. Pedro parecem fazer parte do baixo clero.
A ostentao sistemtica de ttulos e benefcios um trao comum a cnegos, vigrios e
bispos. Por seu turno, estes, ao longo dos seus testamentos, raramente silenciam outras
expresses de poder pessoal. Em primeiro lugar, reclamam sepultura condigna, referem
minuciosamente o que possuem e do particular relevo ao oratrio e, quando os tm,
aos livros do seu esplio. A ligao a irmandades de clrigos ricos ou pobres
frequentemente mencionada e o mesmo acontece quando existem ligaes a ordens
militares61. A tentativa de recomposio biogrfica atravs do acto testamentrio
ainda mais acentuada entre os Grandes da Igreja. A fulgurante carreira de um bispo

- 19 -

inclui datas precisas de nomeao e uma referncia longa ao magistrio de Teologia na

Universidade de Coimbra62.
No meio eclesistico de Lisboa, a hierarquia de dignidades e benefcios de duas
instituies, a Patriarcal e a Inquisio, muito evidente. So numerosos os aclitos,
beneficiados e cnegos da Patriarcal que fazem testamento63. Ilustres vares
descendentes da fidalguia, os membros da Patriarcal conservam, at muito tarde, uma
ligao privilegiada s ordens militares.
Em 1830, Francisco dos Anjos Baleia e Almeida, beneficiado da Patriarcal,
apresenta-se como Cavaleiro Professo da Ordem de Aviz64. Um ano depois, o capelomor da mesma instituio aparece como Comendador da Ordem de Cristo65. E, na
mesma altura, Caetano Maria Pinto de Moraes Sarmento, simultaneamente aclito da
Patriarcal e Monsenhor do Conselho de Sua Majestade66. identidade de outro
principal da Igreja de Lisboa, Joo Pedro de Melo, acrescenta-se, em 1790, a qualidade
de conselheiro de Sua Majestade67. Neste caso, o prprio testador refora o seu
merecimento pblico ao citar o sobrinho, Bispo do Algarve e Inquisidor Geral do
Reino. Idnticas redes de influncia se percebem numa outra famlia de lustre
inquisitorial, a de Jos Cardoso. Em 1700, este homem, conselheiro geral do Santo
Ofcio, consegue ver um sobrinho promovido ao cargo de secretrio da mesma
instituio e deposita grande esperana num outro sobrinho, o clebre oratoriano Lus
Cardoso68. Entre os agentes mais influentes da Inquisio, so muito acentuadas as
estratgias de reproduo de poder e prestgio escala familiar. Este trao de
mentalidade sobressai, entre outros testamentos, no de Sebastio Leite de Faria,
promotor fiscal e deputado do Santo Ofcio, em 176069.

Embora conhecendo por dentro os protagonistas desta histria, renuncimos

difcil tarefa de encontrar no interior destes dois estados superiores estratos bem
definidos. Clero e nobreza isolados dispensam aqui subdivises do tipo alto e baixo,
grande e pequeno. Num estudo desta natureza, deve compreender-se a vantagem de
identificar sem pulverizar em demasia os dados da amostra. E se qualquer tentativa de

- 20 -

classificao sempre portadora de alguma simplificao, no se pode em rigor falar de

empobrecimento da realidade observada, pois a representatividade estatstica dos
comportamentos em anlise fica seguramente reforada com o critrio seguido. Sendo
assim, como proceder em relao aos outros grupos sociais?

Todos os que permaneciam de fora dos dois "estados privilegiados" constituam

uma massa aparentemente indistinta e numerosa, o povo. Na realidade pouco
homognea, porque a diversificao de funes, particularmente acentuada na cidade,
proporcionava uma multiplicidade de estatutos (poltico-administrativos, fiscais,
criminais, civis e processuais), produzindo configuraes prprias dentro da
organizao minimal do terceiro estado.
A crescente importncia dos estratos tercirios encontra, desde logo, eco na
doutrina jurdica. O "estado do meio" representa, para todos os efeitos, uma concesso
intermdia de prestgio para profisses e carreiras subalternas do funcionalismo que
requerem o domnio das letras, pelo que se afigura legtimo e conveniente aglutinar
num grupo autnomo, o do funcionalismo e profisses liberais designao abusiva
mas vantajosa , oficiais e escrives menores70, tabelies, cirurgies, boticrios,
enfermeiros, pintores a leo, msicos e mestres de primeiras letras. Os funcionrios no
so cidados nem detentores de qualquer instrumento de nobilitao, ocupam uma
posio subalterna relativamente aos ramos tradicionais da justia, da administrao e
da guerra, formando, em todo o caso, uma fora homognea ao nvel do aparelho
burocrtico do Estado. Os restantes gozam, pela sua importncia numrica e social, da
vantagem de quem exerce uma arte liberal no mecnica71. Neste sector social aberto,
que disputa valimento e riqueza, no h, rasto de contaminao honorfica.
Mais abaixo, na hierarquia social, esto os outros elementos da populao activa.
Distribuem-se desigualmente pelas actividades comerciais, artesanais e agrcolas.
luz das Ordenaes Filipinas, certas actividades so alvo de prerrogativas
especiais. Em matria judicial, as leis do reino escusam de pena vil, por exemplo, os
mestres e pilotos que andem em navios privados de mais de cem tonis e os mercadores

- 21 -

que tratem "com cabedal de cem mil ris e da para cima"72. Aos moedeiros, concedem
privilgio de foro e restringem a mesma prerrogativa para as causas crime aos rendeiros
das rendas reais. Os lavradores e valedores das lezrias contam, no tocante lavoura,
com foro prprio e os soldados "pagos e alistados" mantm-se isentos de jurisdio
comum. Igualmente sujeitos a privilgio activo e passivo de foro, encontram-se, entre
outros, os familiares do Santo Ofcio, os comissrios da Bula Cruzada, os oficiais do
estanco das cartas de jogar e do solimo, da Provedoria da Sade, da Casa dos Contos e
da Contadoria da Guerra73.
Em Lisboa, desde o sculo XVI que os corretores estavam equiparados, em honras,
privilgios e liberdades, aos cidados. Na procisso do Corpo de Deus, ocupavam lugar
destacado, ao lado dos mercadores, suplantando, em importncia, a representao dos
tabelies74. Na primeira metade do sculo XVIII, moedeiros, corretores de cmbios e do
nmero continuam a tomar parte na Procisso, integrados nas honrosas representaes
do Senado da Cmara e da Casa da Moeda 75.
Mas, em meio urbano, a originalidade do chamado "terceiro estado" radica na
multiplicidade de estatutos orgnicos e corporativos que restringem e resguardam as
actividades mecnicas. Cada um pertence a um corpo, cada corpo possui um estatuto
jurdico e tem o seu patrono religioso. Simbolicamente, cada corpo reveste um carcter
religioso, celebra em comum as festas em honra do seu padroeiro. No interior de cada
ofcio, os ritos de admisso e a hierarquia interna delimitam graduaes de interesse,
competncia e fortuna, mas raramente afectam a unidade simblica do grupo. Um
mesmo estado de esprito, de solidariedade e pertena sublinham a identidade
corporativa dos que partilham os segredos do ofcio, um espao e uma linguagem
comuns, e vivem sob uma mesma bandeira

76

. E mesmo as profisses que escapam

reunio corporativa dos ofcios em bandeiras, como sejam as da ourivesaria de ouro e

prata, a tanoaria, a olaria, a cordoaria e outras no deixam de funcionar como colunas
firmes de sociabilidades agregadas77.

- 22 -

Em face do que acaba de ser exposto, compreende-se que, independentemente da

graduao interna do trabalho mesteiral, os testamentos dos artfices, trabalhadores
qualificados e corporativamente enquadrados, devam ser isolados78.
O esquema de organizao corporativa no exclui outras formas de
reconhecimento dos sujeitos sociais, agregados em companhias, grmios, irmandades,
crculos e grupos de interesse. Neste aspecto, o testamento pode considerar-se uma
fonte bastante rica, na medida em que pe em destaque a capacidade de cada indivduo
reconfigurar por este meio a sua prpria certido de identidade social. Para mais, a
mltipla teia de cumplicidades e ligaes, indispensvel construo do retrato social
dos testadores, desvendada de forma livre e espontnea pelos outorgantes
testamentrios.
Aparentemente, a composio e o funcionamento do sector mercantil pouco tm a
ver com a rigidez regimental das corporaes. Se o individualismo e a concorrncia
inerentes ao negcio pem em causa a pretensa unidade do grupo que vive do comrcio,
tambm a aspirao a um modo de vida superior distancia a alta burguesia dos
mercadores de pequena fortuna e magro trato. que, "como os ricos ordinariamente se
fazem caminho s dignidades da Igreja, aos postos da milcia, aos empregos da
repblica, aos casamentos nobres e a tudo o que h de mais honroso na sociedade, com
razo se costuma dizer que a riqueza produz o brilhantismo da nobreza"79.
Se a pequena e "srdida mercatura" ou "ofcio vil", leia-se mecnico, afastavam,
em absoluto, qualquer indivduo da lei da nobreza, j o comrcio "se grande e
abundante e que trouxer muitos rendimentos" se considerava "no ser de censurar"80,
desde que praticado com honra e virtude. Por esta via, podiam os nobres, directa ou
indirectamente, ligar-se a empresas mercantis de grande porte e com isto suprir ou
engrossar os seus rendimentos tradicionais81, e a burguesia influente e letrada, detentora
de considervel e antigo cabedal, aceder nobilitao. Nas entrelinhas dos testamentos
destes homens, h sempre indisfarveis rastos de fortunas e honras cruzadas,
denunciadoras de uma ascenso paga a preo de ouro. A memria que Manuel da Silva
Cotrim guarda da sua vida a este ttulo perfeitamente exemplar82.

- 23 -

Ao primeiro contacto, eis-nos, to s, perante um Cavaleiro Professo da Ordem de

Cristo, elemento bastante para quem tem que o reconhecer, o tabelio. Mas, neste como
noutros casos, a distino aristocrtica tem uma importncia relativa. A riqueza e
abundncia de pormenores que o prprio fornece sobre a sua actividade quotidiana
supera a fixidez de um estatuto dado de antemo.
Em 1700, no ocaso da vida, surpreendemo-lo sem filhos, junto da mulher, em casa
de morada prpria, algures na rua da Crasta, exactamente no corao da freguesia de S.
Nicolau, conhecida pela sua intensa actividade mercantil. O seu mundo comea e acaba
aqui, beira do Tejo. As frotas que partem para o Brasil levam o seu quinho. Correm
por sua conta carregamentos e encomendas. Alguns navios que rumam com destino s
partes portuguesas da Amrica e a Hamburgo tambm lhe pertencem, em parte. Com os
olhos postos na alfndega e nos estaleiros da Ribeira, pe a correr grossas somas de
dinheiro. Empresta a juros, avalia, tem letras do Norte em cobrana, armazena,
participa lateralmente nos contratos do tabaco, sabo e azeites, e sabe rigorosamente o
que tem a receber e a pagar. Estamos pois perante um perfeito homem de negcios com
fumos de fidalguia e casamento cho. Cavaleiro por convenincia e mercador por
interesse, Manuel da Silva Cotrim nem sequer precisa de recorrer ao artifcio de fazer
passar o seu caixeiro por escudeiro. Ele prprio assegura a escrita da casa e sabe o que
possui:" Um tero no navio da Madre de Deus de que capito Antnio Dias Lisboa
que invernou em Pernambuco e que valer pouco mais ou menos um conto e duzentos
mil ris; um quarto no navio de S. Joo Baptista de que mestre Antnio Dias Delgado
que est nesta cidade para partir para Pernambuco e que valer pouco mais ou menos
um conto e seiscentos mil ris; um oitavo do navio Rio Real de que capito Baltazar
Alvares de Arajo, que valer um conto de ris; metade do navio Madre de Deus e S.
Francisco Xavier de que capito Pedro Moller que est no rio desta cidade para partir
para Hamburgo, que valer pouco mais ou menos dois contos e seiscentos mil ris"83. E
entre dezenas de contos em juros, letras, jias, emprstimos sobre penhores, e matrias
primas a desalfandegar e em trnsito vindas das partes do Brasil, menciona duas
operaes mercantis de grande envergadura nas cidades de Hamburgo e Gnova, onde

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tem, em giro, quatro contos de ris84. Somados os investimentos aos rendimentos desse
ano, Manuel da Silva Cotrim apresenta uma fortuna lquida de mais de quarenta e um
contos de ris, valor aprecivel para a poca.
O exemplo deste homem no s ilumina a estratgia de mobilidade social
ascendente dos mais ricos e poderosos nas dcadas inicias de Setecentos, como mostra
que o tributo devido fidalguia se alcana, nem sempre s claras, com pesadas
proteces e investimentos simblicos. Bem diferente da situao que acabamos de
extractar a de outro contemporneo, Duarte Teixeira Chaves, Tenente General de
Artilharia do Reino. Sado das fileiras da nobreza de provncia, este fidalgo refora com
a Guerra da Restaurao o poder e prestgio da sua linhagem. Tem bens de raiz na vila
de Chaves e seu distrito; senhor da Comenda de Vaires, da Ordem de Crito; e
pertence pelo lugar que ocupa na hierarquia militar ao Conselho de Sua Majestade.
Rene sua volta uma prole numerosa, constituda por sete filhos cinco dos
quais seguem a carreira eclesistica e trs enteados. Casa trs vezes at fazer
testamento e data em que o faz encontramo-lo a residir no campo de Santana, em
Lisboa.
Chama um familiar para fixar a sua ltima vontade e recorre ao seu livro de razo
para melhor avaliar e distribuir o que possui. Sobre esta modalidade de registo
esclarece: "Declaro que tenho um livro de rezo, numerado e rubricado por mim de
minha rubrica Teixeira, no qual tenho a clareza de todos os bens livres com que me
acho ao presente"85. Na sequncia do arrozoado testamentrio, ficamos igualmente a
saber que possuidor de um engenho de acar no Brasil, cujo ttulo de propriedade
guarda "em um livro de pasta dourada" no qual consta "a fbrica que tem o dito
engenho assim de escravos como de gados, cobres e ferro"86. Na qualidade de
proprietrio de fazenda e de agenciador de negcios com a colnia brasileira, mantm,
no Rio de Janeiro, um administrador e procurador.
Neste breve relance definem-se os traos de um patriarca rural fidalgo, com slido
trato mercantil e justificado prestgio, alcanado na carreira das armas. Temos assim

- 25 -

debuxado o retrato de uma nobreza operosa que enriquece com o comrcio, domina
com a guerra e apresenta como condio de estatuto a propriedade fundiria.
Estabelecido o paralelo entre a burguesia nobilitada e a nobreza envolvida no
mundo dos negcios, regressemos ao campo das actividades tipicamente burguesas e
capitalistas, distinguindo a posio prpria dos vrios agentes mercantis e a sua esfera
de influncia na sociedade. Separao, de resto, favorecida no plano institucional por
formas de agremiao prprias.
"A confraria do Esprito Santo da Pedreira, irmandade fundada no sculo XV e que
desde sempre reunira os 'mais ricos e honrados mercadores' de Lisboa, adquirira uma
importncia considervel no reinado de D. Joo V, tornando-se, com a extino da
antiga Junta Geral do Comrcio em 1720, a instituio coordenadora e representativa
do corpo mercantil, atravs da Mesa do Bem Comum dos Homens de Negcio"87. Mais
tarde, os mecanismos diferenciadores no seio do grupo mercantil passam a fazer-se
atravs do acesso s companhias comerciais pombalinas e por meio de imposio de
matrcula aos negociantes de grosso trato na recm constituda Junta do Comrcio88. No
tempo de Pombal, a abertura oficial nobilitao de alguns lustrosos capitalistas da
praa de Lisboa veio tornar mais clara a linha de fronteira entre grandes e pequenos
mercadores.
Os negociantes matriculados, ou seja, "os homens de negcio da praa de Lisboa",
como ento eram designados, onde se incluam os grandes accionistas das companhias,
passam a dispor de mecanismos institucionais prprios de nobilitao. Os titulares dos
cargos de provedor, deputado, secretrio e procurador da Junta gozam do direito de
homenagem na sua prpria casa, de imunidade judicial durante o exerccio das suas
funes e de privilgio de foro. Mais do que um estatuto de privilgio, a Junta assegura
e franqueia aos seus eleitos as portas da nobilitao. As funes directivas da Junta, diz
a lei, "no s no prejudicaro nobreza das pessoas que os tiverem, no caso em que a
tenham herdada, mas antes, pelo contrrio ser meio muito prprio para se alcanar a
nobreza adquirida89: De sorte que [] os nomeados ficaro habilitados para receberem

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os hbitos das ordens militares e para os seus filhos lerem no Desembargo do Pao sem
dispensa, no caso de necessitarem"90.
Com o acesso s insgnias das ordens militares, liberta-se a fortuna do estigma do
vil metal. Esta estratgia comandada no propriamente pelo valor das tenas mas pela
necessidade de ostentao de uma honra visvel qual se juntam privilgios judiciais de
alguma importncia. Por inerncia, ou por processos menos convencionais, a merc de
cavaleiro de Cristo e de Santiago distinguia j cerca de um quarto dos negociantes da
praa de Lisboa na segunda metade do sculo XVIII91. A prodigalizao das honras
devidas aos grandes favorecia directamente a aristocracia do dinheiro, reforava a
ordem simblica da tripartio funcional do Antigo Regime e alargava a base de
sustentao da pirmide da nobreza.
Por fim, a discriminao que o Estado promove escala comercial, entre
negociantes e mercadores, confinando os primeiros ao comrcio grossista e actividade
financeira e os segundos venda a retalho, ou "a vara e cvado", sai reforada com o
estatuto dos mercadores de retalho92, a legislao contra os comissrios volantes de
fazendas pouco escrupulosos93 e, entre outras medidas, com a criao, em 1759, da
chamada Aula do Comrcio. No termo deste processo, a aliana entre o poder
econmico e o saber requerido por uma funo "proveitosa necessria e nobre"
sanciona, definitivamente, a posio elevada dos negociantes face gente vil do varejo.
Mas, escala da burguesia urbana, a linha divisria entre estes dois grupos nem
sempre fcil de estabelecer. H fortunas que se esboroam ao longo de uma vida,
enquanto outras gozam de boa sade e se vo dilatando. Conhecer o ponto de chegada
j uma vantagem, magra todavia, pois nem tudo o que se possui mencionado. De
qualquer modo, os mercadores de grosso trato e de sobrado como refere, para o
sculo XVI, Brando de Buarcos94 ligados ao comrcio grossista, finana e ao
trfego colonial e internacional so mais eloquentes do que seria de esperar quando
referem os seus teres e haveres.
Seguindo, no entanto, a voz do tabelio, fica-se muitas vezes confuso. O uso
indistinto dos termos "mercador", "negociante", "homem que vive de seu negcio",

- 27 -

"homem que vive de sua agncia" ou "de sua agncia e rendas" atesta bem, como j foi
notado, a opacidade do vocabulrio social relativamente aos proprietrios e agentes do
comrcio e da finana. O que de certo modo se compreende, dada a multiplicidade de
actividades e estratgias de enriquecimento destes homens.
Porm, medida que se acentua a demarcao institucional entre grossistas e
retalhistas, grosso modo, entre negociantes e mercadores, e que a delgada elite dos
negcios ascende na escala social, uma nova expresso recobre a presena dos agentes
mais influentes da alta burguesia urbana, a de "negociante matriculado na Praa de
Lisboa"95, ou "negociante da Praa desta cidade"96.
Antes disso, a preciso s interfere na codificao socio-profissional da burguesia
urbana quando existem sobejos motivos de demarcao rigorosa por sectores de
actividade. Ao longo do sculo XVIII, avolumam-se as referncias a armadores de
navios, corretores, contratadores de tabaco, capites de navio, assentistas, agentes de
negros, comissrios de fazendas, etc. No escapam tambm ao crivo do tabelio demais
detalhes importantes sobre a actuao dos negociantes. Os que mantm trfico regular
com a Amrica so frequentemente identificados desta forma: "mercador em Minas
Gerais"97, "negociante nas partes do Brasil"98, "senhor de um engenho de acar em
Pernambuco"99, "homem que negoceia fretes do Brasil"100.
Os exemplos mencionados atestam que o vocabulrio social reportado ao mundo
dos negcios evolui no sentido da preciso por duas vias distintas: a primeira, por um
efeito de espelho ou decalque em relao ao grau de especializao alcanado na livre
empresa; e a segunda, por convenincia de distines impostas e institucionalmente
suportadas. Na falta de indicaes precisas, so os prprios negociantes abastados que
melhor sinalizam o que lhes pertence, o capital que tm a giro e o que esperam receber.
Atenta s indicaes do tabelio e s disposies, contas e recados inscritos nos
testamentos da elite dos negcios, isolei deliberadamente o grupo dos negociantes
mantendo, no entanto, parte a nata que atinge o patamar da nobilitao.
Abaixo daqueles, coloquei os lojistas, ou seja, os tratantes e marchantes que
animam o pequeno comrcio. No s constituem o eixo fundamental do sistema de

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trocas do mercado local como integram outros mercadores, ambulantes e de tenda. So

avulsamente designados pelo tabelio como "homens que vendem em partidas",
"homens com loja", "homens com loja de capela" (adereos de vesturio),
"atravessadores", "mercadores", "mercadores da classe de l e seda", "mercadores da
classe de lenaria", fancaria e outras.
A existncia de uma subcultura ligada faina martima justifica que se considerem
os pescadores como um outro grupo parte. As roupas, a linguagem, os rituais, os
ritmos do trabalho e do lazer constituem, entre outros aspectos, as marcas mais visveis
do submundo dos marinheiros101. Possuidores de uma verdadeira cultura do mar, so
homens de magros haveres os que vemos embarcados nas frotas coloniais ou mais
comummente ocupados na faina fluvial do esturio do Tejo. Em regra, aparecem
mencionados como "pescadores", "fragateiros", "falueiros", "barqueiros", "martimos",
"companheiros de barco", etc.
Pela mesma razo, os agricultores, fazendeiros e lavradores, dispersos entre a
cidade e o termo, constituem um universo social com fortes traos de identidade. O elo
de ligao entre estes homens, que apresentam nveis de riqueza diferenciados, continua
a ser invariavelmente a terra. Vivem da produo agrcola, da pequena explorao
parcelar, e so maioritariamente agricultores em regime enfitutico, que exploram
pequenas ou grandes propriedades, por norma, em prazos de trs vidas.
Por fim, reunimos a dispersa e heterognea massa de mo-de-obra no qualificada
no grupo dos trabalhadores e servis. Neles, tudo fluido e diludo. O trabalho nem
sempre permanente, o domiclio emprestado ou do patro, o espao de identidade
profissional praticamente no existe e a famlia mal se v. Destes homens, o mnimo
que se pode dizer que vivem e morrem sem quase deixar rasto. Formam o grosso
desta coluna os "criados de servir", os "moos de soldada", os "homens de ganhar", "os
moos de tbua", os "moos de cavalarias" e demais trabalhadores jorna,
independentemente do sector de actividade em que prestam servio.
Importa ainda sublinhar que a esmagadora maioria das mulheres casadas ou vivas
que no trabalham so, quase sempre, identificadas a partir da indicao fornecida a

- 29 -

respeito da actividade do marido ou de um dos filhos. O seu universo sociolgico

impe-se, assim, de forma indirecta.
Em traos largos, esta a hierarquia de funes e distines que transparece nos
perfis dos grupos que identificmos. Sem ignorar as grandes questes que qualquer
tentativa de estratificao comporta102, distribumos os dados da amostra por uma
classificao que respeita tanto a tripartio simblica da sociedade antiga como a
pluralidade profissional dos grupos inferiores. Em resumo, a estratificao adoptada
compreende nove categorias: clero, nobreza, funcionrios e profisses liberais,
negociantes, lojistas, artfices, agricultores, pescadores e trabalhadores. A margem dos
no identificados coberta por um grupo de gente indeterminada, que flutua entre os 5
e os 10 por cento.
claro que cada tipo de sociedade exige um cdigo socioprofissional prprio. Se
s o conhecimento da vida econmica da cidade permitir precisar os mecanismos de
diferenciao social de que partimos, nem por isso deve ser posta em causa qualquer
organizao perceptiva do social a partir de fontes no econmicas. A validade deste
critrio assenta na recusa expressa de uma anlise economicista da sociedade e
fundamenta-se na capacidade de representao de uma fonte normativa, sancionada
juridicamente, e de razovel cobertura social.
Convm precisar que, aps a revoluo de 1820, a estrutura da sociedade
permanece, no essencial, a do Antigo Regime103. A ordem tradicional em grande parte
assegurada pelo prolongamento, at 1834, da organizao corporativa dos ofcios
mecnicos104. Para alm disso, o primeiro liberalismo no ousou pr em causa as fontes
de rendimento e a honorabilidade das ordens dominantes105. Na transio do sculo
XVIII para o o sculo XIX, "a nobreza titulada no s vivia em Lisboa como tendia a
confundir-se com a nobreza de corte [] A esmagadora maioria dos novos titulares
desempenhou funes na alta administrao e os poucos que o no fizeram exerceramnas na corte ou no aparelho militar"106. Constituindo um grupo relativamente aberto e
sujeito a uma renovao rpida e acentuada, grande parte da nobreza cortes titulada

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torna-se, tambm, donatria da coroa107. O alargamento dos grupos dominantes gera,

portanto, novos mecanismos de redistribuio do poder.
No mesmo perodo, possvel que as estratgias de promoo no interior da
carreira eclesistica se tenham modificado ligeiramente. As divises internas e at o
recrutamento social do clero revelam desgastes inevitveis108. Mas, apesar de tudo isto,
uma ideia prevalece: as mutaes em curso nesta conjuntura no afectam a tradicional
preeminncia da nobreza e do clero. O tempo de afirmao da cidadania poltica no
bate certo com o tempo social, alicerado no privilgio, na iseno, na distino
honorfica e no estrangulamento corporativo.

Distribuio dos testamentos por grupos sociais

A forte presena dos grupos dominantes demonstra bem o carcter selectivo do

acto de disposio. Tanto a nobreza como a alta burguesia transpem folgadamente o
crivo notarial. Isto quer dizer que renem dois requisitos bsicos para fazer testamento:
so mais permeveis s exigncias da cultura escrita e, porque filham fortuna, mais
atentas gesto dos seus patrimnios.
A nobreza desenha um espao de representao exorbitante, sem correspondncia
no plano da realidade social. Segundo Jorge Borges de Macedo, nos anos sessenta de
Setecentos, "pequenos e grandes nobres ou simplesmente privilegiados rendrios
deviam constituir cerca de 5 por cento da populao da cidade"109. Porm, este ncleo
duro, filtrado atravs do testamento, distende-se at aos 15,3 por cento, criando um
inevitvel efeito de sombra sobre as camadas sociais subalternas, que se contraem em
proporo geomtrica inversa.
O mesmo efeito de sombra garantido pela representao dos negociantes de
grosso trato que reservam para si 14,5 por cento do total da amostra. Bem mais
comedido o espao ocupado pelos agentes de servios, que perfazem 6,9 por cento de

- 31 -

todos os testadores, percentagem semelhante que ocupada pelo clero, com 6,7 por
cento.
Mesmo assim, a pequena burguesia urbana da loja e da oficina ultrapassa
levemente um quarto da populao testamentria. Os proprietrios e lavradores
recrutados sobretudo no termo rural da cidade representam neste universo 9,1 por
cento, praticamente o mesmo que a enorme massa dos trabalhadores e servis, aqui
reduzida insignificante expresso de 9,2 por cento. Mais baixa a representao dos
pescadores e martimos, com apenas 3 por cento. No grupo dos indeterminados, esto
ainda muitos dos deserdados da sorte e da fortuna, que, pela sua humilde condio,
acabaram por escapar a qualquer classificao social. No conjunto, ficam-se pelos 7,4
por cento.
Apesar da debilidade dos nmeros e das assimetrias detectadas, esta aproximao
apresenta contornos sociolgicos caracteristicamente urbanos. A margem de
visibilidade do burgus um indcio seguro do meio em que estamos. Na cidade, os que
animam o comrcio de grande e pequena escala e os que vivem da oficina demarcamse, com vantagem, da restante populao. A maior fatia de gente que faz testamento
est, de facto, ligada populao activa. O primado acordado aos notveis no impede,
assim, o reconhecimento das marcas mais profundas do tecido social de Lisboa.
QUADRO V - Distribuio dos testamentos por grupos sociais.
Categorias socio-profissionais (%)
Anos

Sem

Funcionrios
Negociantes

Lojistas

Artfices

Lavradores

Pescadores

Trabalhadores

6,0

12,5

11,2

16,3

8,2

2,8

8,0

7,4

16,6

8,0

15,0

11,8

17,7

8,6

2,6

5,9

6,9

6,0

14,9

6,1

14,0

8,0

20,0

15,7

5,5

4,6

5,2

1790

7,4

13,4

6,6

12,9

13,4

15,4

7,0

2,0

13,9

8,0

1830

5,0

11,8

9,7

18,4

14,4

9,2

6,1

2,0

13,8

9,6

Totais

6,7

15,3

6,9

14,5

11,8

16,1

9,1

3,0

9,2

7,4

Clero

Nobreza

1700

8,0

19,6

1730

6,9

1760

P. Liberais

- 32 -

Entrada

Vista em movimento, a amostra sociolgica revela uma evoluo pouco

pronunciada, mas, em todo o caso, denunciadora de duas linhas de tendncia. Uma, de
progressiva e suave contraco, afecta a representao da nobreza e do clero, que
descem, respectivamente, de 19,6 e 8 por cento, em 1700, para 11,8 e 5 por cento em
1830. Outra, mais sinuosa, acentua o crescente poder de iniciativa dos letrados e
burgueses em matria de disposio testamentria. O direito sucessrio parece servir
cada vez mais os interesses destes grupos, que, paralelamente, fazem do testamento um
veculo privilegiado da sua vivncia familiar e de outras inquietaes, nomeadamente
religiosas.
A solicitao testamentria torna-se, portanto, mais forte para a mdia e alta
burguesia, que, no terceiro decnio do sculo XIX, acaba por vir a ocupar o espao de
representao perdido pela nobreza e pelo clero. Isoladamente, 12,5 por cento de
negociantes testam em 1700 contra 18,4 por cento em 1830. Algo de muito idntico
acontece no sector tercirio. No princpio do sculo XVIII, este grupo ocupa um lugar
modesto, 6 por cento, enquanto em 1830 se aproxima dos 10 por cento. A curva da
nobreza desce progressivamente, embora mantenha uma certa estabilidade entre 1790 e
1830. A ascenso dos negociantes, funcionrios e profisses liberais mais irregular.
Os dois grupos descrevem movimentos paralelos. Esto em alta durante as primeiras
dcadas de Setecentos, estabilizam ao longo do sculo e saltam novamente para uma
posio de destaque entre 1790 e 1830.
O meio em que a amostra se enraza escapa-nos, conhecemos mal a dinmica
social de Lisboa durante este perodo110, mas o reforo da sensibilidade s questes da
herana e do ritual fnebre por parte de dois importantes sectores da burguesia urbana,
os negociantes e os agentes particulares e pblicos de servios, em regra gente letrada e
com instruo, deixa-nos uma vaga impresso de dois tempos fortes de mobilidade
social urbana, um por volta dos anos trinta de Setecentos, outro na transio do sculo
XIX, que importa esclarecer atravs de outro tipo de fontes.
Por detrs da considerao social, outras motivaes podem, igualmente,
condicionar a visibilidade conquistada por estes grupos subalternos. Em plena poca de

- 33 -

afirmao do barroco, as questes da etiqueta e do cerimonial tendem a ser

compartilhadas por um maior nmero de indivduos. A burguesia urbana estava, neste
aspecto, em melhores condies para satisfazer os custos da pompa fnebre e, por esta
via, receber o tributo pblico devido ao aparato. Ao ser atrada pelo lastro cerimonial
dos Grandes, a burguesia urbana, ou alguns sectores dela, procura abrir caminho a outro
tipo de honras.
Subjacente ao movimento expansivo destes sectores sociais nos incios do sculo
XIX est, por outro lado, a mutao de valores e atitudes em curso no interior da
famlia burguesa. De certo modo, a segurana e afeio caucionam, no quadro da nova
estratgia familiar, a reconverso interna do prprio testamento. Mas se o esvaziamento
progressivo do contedo religioso do testamento toca a alta burguesia, tambm no
exclui a prpria nobreza. Os nmeros traduzem estratgias de conservao e prestgio,
sugerem uma alterao qualitativa do quadro de vida dos que testam, mas nada dizem
sobre as contradies que afectam a sociedade em geral.
Ao nvel da pequena burguesia, o interesse pelo acto testamentrio evolui de forma
desigual. Os lojistas mantm uma representao regular, apenas entrecortada por um
justificado dfice nos anos sessenta, resultado do desmantelamento provisrio de
muitos estabelecimentos que no resistiram derrocada causada pelo terramoto de
1755. J a estabilidade secular da representao dos homens de ofcios abruptamente
quebrada na viragem do sculo. At ento, um quinto dos testamentos pertencia-lhes,
mas em 1830 j no produzem mais do que 9 por cento das escrituras registadas.
A linguagem dos nmeros, na sua aparente preciso, ajusta-se mal plasticidade
do social, ao jogo mltiplo das relaes inter e intragrupos, mas no de todo
insensvel aos factores de mudana que atravessam o tecido urbano.
Se no acreditamos que a contraco registada na representao da manufactura
tenha qualquer correspondncia com o peso deste sector na vida social, admitimos que
o esvaziamento deste grupo possa radicar numa percepo indiferenciada das funes e
estatuto do antigo homem de ofcio. No sculo XIX, a mutao de vocabulrio social
reportado ao trabalho mecnico alicera-se num figurino muito mais abrangente e

- 34 -

nivelador. Seguindo a grelha de leitura do tabelio, na base da escala dos mesteres,

alguns aprendizes e oficiais esto j assimilados a simples trabalhadores. Esta hiptese
, por outro lado, reforada pela observao conjunta das curvas descritas pelos
assalariados e artfices. Pela primeira vez, em 1830, a primeira supera a segunda. A
margem de afirmao do trabalhador manual liga-se, portanto, perda de identidade
no de todos mas de certos ncleos de profisses manuais de enquadramento
corporativo111.
Bem diferente , entretanto, a situao das gentes do mar e do campo no universo
testamentrio. Sem grandes oportunidades de deslocamento sectorial, os agricultores e
pescadores mantm uma constncia de representao sem paralelo noutros grupos.
Apenas em 1760, cinco anos volvidos sobre o terramoto, esta evoluo secular
acusa alguma perturbao. O avolumar da presena rural , ento, muito mais sensvel,
ao mesmo tempo que se nota um ntido decrscimo da representao dos lojistas.
A arrastada ruralizao da paisagem urbana, precipitada pela fuga para o campo
dos que se viram sem casa e haveres de um dia para o outro, foi seguramente agravada
pela lenta reconstruo do ncleo central da cidade, mais atingido pelo sismo. A ligeira
perda de iniciativa, em matria testamentria, dos homens ligados mercncia de
pequena escala tem provavelmente a ver com o desmantelamento temporrio da rede do
comrcio local nessa zona. At dcada de noventa, a recomposio da pequena
fortuna parece fazer-se a custo e no meio de srias dificuldades. No portanto de
excluir que, nestas condies, a faina martima tenha constitudo ocupao de recurso
para muitos daqueles que sempre tiveram o mar como ponte necessria das suas
actividades lucrativas. que jamais os pescadores e martimos conseguiro triplicar a
sua presena na nossa amostra, como acontece logo aps o terramoto.

Sex ratio e estado civil

- 35 -

A dialctica feminino-masculino, filtrada atravs do testamento, constitui outro

eixo importante de ponderao dos comportamentos sociais. A distribuio dos
testadores por sexo releva, acima de tudo, da tradio cultural, da interiorizao dos
papis sociais dentro e fora da famlia e no tanto do peso especfico de ambos os sexos
no conjunto da populao.
Em Lisboa, observa-se uma ligeira e gradual preponderncia do testamento
masculino. Tendo em conta a totalidade da amostra, a vantagem dos testamentos
subscritos por homens da da ordem dos 59 por cento.
Inicialmente esbatida, a linha divisria na representao dos dois sexos acentua-se.
Se de 1700 a 1730 no existe uma clara disparidade de comportamentos a
percentagem de mulheres que testam ento da ordem dos 45 por cento , ao longo da
segunda metade do sculo notria a retraco, a princpio muito pronunciada, do
testamento feminino.112
A assimetria observada em Lisboa encontra paralelo no testamento provenal113 e
reflecte-se em Sintra114, nas imediaes da capital portuguesa. Contrasta, porm, com a
tendncia esboada pela populao minhota115, no Norte de Portugal, e com o que se
passa noutras cidades europeias, nomeadamente Paris, Sevilha, Cdis e Oviedo116.
Mas vale a pena seguir o rasto deixado pela presena feminina na nossa amostra.
no segmento dos testamentos no classificados do ponto de vista sociolgico que se
encontram mais mulheres. Ou seja, 7 em cada 10 testadores cuja profisso se
desconhece so mulheres. Sem sinais visveis de identidade social e quase sempre
celibatrias ou vivas, arrastam consigo as marcas de uma indistino bem
caracterstica no Antigo Regime. Flutuam, assim, numa posio instvel, ao lado de
outras que tomam de emprstimo o estatuto ou profisso do cnjuge ou do pai para
imporem uma nomeao legtima.
Curiosamente, tambm no meio popular que vamos encontrar uma razovel
percentagem de testamentos femininos. Mas num quadro muito diferente do anterior.
Integrada nos grupos sociais inferiores, a mulher que trabalha revela um poder de

- 36 -

iniciativa mais vincado em matria testamentria. Cerca de 26 por cento de testamentos

femininos so retirados do grupo dos trabalhadores e servis.
claro que o peso da domesticidade feminina, num meio de gente desenraizada e
de magros haveres, pode ajudar a explicar esta relativa vantagem. Presena importante
no quadro da vida familiar da nobreza e da burguesia117, a domesticidade tece, para l
das diferenas de condio, cumplicidades de comportamento curiosas. Tratando-se de
gente que a "famlia" acolhe, particularmente a criada que vive portas adentro, um certo
mimetismo de comportamento parece resultar deste processo de coabitao. A
solicitao exercida por um acto essencialmente religioso compensa aqui a singeleza
das ofertas e das esmolas.
Mimetismo de comportamento, mas tambm poder de iniciativa de quem detm ou
gere um rendimento, por mais exguo que ele seja, eis algumas das razes implicadas
nesta estratgia social de mulheres ss ou com famlia, que vivem do seu trabalho.
De todos os grupos sociais, a nobreza que fornece maior nmero de testamentos
femininos (46,9 por cento). A margem de autonomia patrimonial decorrente do dote e
arras garantem mulher nobre casada, talvez mais do que a qualquer outra, o legtimo
direito de disposio118. Este aspecto reforado no processo de constituio da
herana, pelo valor simblico do nome, da honra e da virtude119. Ao salvaguardar estes
valores, a mulher nobre que faz testamento empresta o seu prprio exemplo piedoso e
devoto aos legados que constitui. Em louvor dos cus e em prol da sua salvao, honra
e gratifica aqueles a quem por direito est obrigada.
O tratamento acordado s ltimas vontades da mulher em duas categorias
socialmente antagnicas, a nobreza e o assalariado, contrasta fortemente com o papel
apagado por ela desempenhado no seio das famlias mais abastadas de negociantes.
As mulheres e filhas dos negociantes de Lisboa so menos activas na gesto dos
patrimnios familiares. Em vida do marido, a mulher burguesa limita-se,
frequentemente, a subscrever um testamento de mo comum, redigido por iniciativa do
seu cnjuge. Tambm testa em vsperas de parto, mas, sobretudo, quando atinge a

- 37 -

viuvez. No total, os testamentos das burguesas lisboetas no ultrapassam os 23 por

cento, o que representa a cifra mais baixa encontrada na nossa amostra.
Finalmente, s uma escassa parcela de homens e mulheres, normalmente sem
descendncia, faz testamento de mo comum. Neste gesto de reconhecimento mtuo e
solidrio de ltimas vontades, encontramos 13 por cento de testadores, dos quais apenas
1 por cento escapa ao vnculo conjugal.
QUADRO VI - Distribuio dos testadores por sexo (%).
1700

1730

1760

1790

1820

1830

Mdia 1700-1830

Masc.

53

57

64

62

61

59

59

Fem.

47

43

36

38

39

41

41

J atrs deixmos subentender a importncia da existncia ou no de vnculo

matrimonial na populao testamentria. Neste campo, como em outros, a imagem que
retemos por fora parcial e limitada. A exaustividade da anlise no pode aqui servir
de pretexto para extrapolaes mais amplas, totalmente desaconselhveis e perigosas no
estado actual da pesquisa. Mas, para avanar, j importante conhecermos parte de
uma realidade que nos escapa.
Em funo do dimorfismo sexual encontrado, nota-se, desde logo, que as mulheres
que testam so maioritariamente casadas (51,2 por cento) e vivas (34,7 por cento), e
que o fazem em muito menor escala enquanto solteiras (13,3 por cento).
Entre os homens, mais de metade so casados (57,5 por cento), um quarto solteiros
(24,5 por cento) e apenas uma reduzida parcela, pouco menos de um quinto, apresenta o
estado de viuvez (16,7 por cento).
Em relao aos que no indicam estado civil (1,1 por cento), os homens
pontificam. Dado o insignificante volume dos no classificados nesta amostra, podemos
afirmar, com alguma margem de segurana, que a configurao do estado civil da

- 38 -

populao testamentria pe em relevo uma realidade irrecusvel: a supremacia do elo

matrimonial entre os que fazem testamento.
O casamento, que est na origem de uma nova unidade econmica, condiciona,
inevitavelmente, a estratgia de sucesso patrimonial e, enquanto reduto da vivncia
quotidiana, proporciona uma partilha de emoes e sentimentos instveis, dada a
precaridade dos prprios laos matrimoniais. A morte precoce de um cnjuge podia ser
o preldio de uma nova ligao. Sobre este aspecto, os nossos testamentos so
eloquentes. 16 por cento das mulheres casadas so-no em segundas npcias e 2,1 por
cento vo j no terceiro matrimnio. Nos homens, a percentagem dos que cruzam mais
do que uma famlia ligeiramente superior: cifra-se, globalmente, em 21 por cento.
Depois de uma vida marcada por ligaes interrompidas e reatadas em outro contexto
familiar, compreende-se bem a necessidade de isolar, face aos herdeiros legtimos,
massas distintas de bens.
Em Lisboa, o nmero das vivas e celibatrias que testam vai mesmo aumentando ao
longo dos cento e trinta anos que esta pesquisa cobre. No sculo XIX, a mulher s
conquista uma preponderncia jamais alcanada. Nos anos de 1830-1831, 55,3 por
cento de todos os testamentos femininos so subscritos por vivas e solteiras,
respectivamente em 37,3 por cento e 18 por cento dos casos.
Sem um quadro familiar estvel e emergindo do anonimato urbano, estas mulheres
desamparadas e piedosas tornam-se mais sensveis ao aparato fnebre, ainda que nem
sempre o possam protagonizar. Por vezes, chegam a denunciar a sua solido perante a
morte, e quase sempre deixam transparecer uma preocupao obsessiva a respeito da
gesto corrente dos seus teres e haveres ou da educao dos filhos. No inventrio de
bens, nada substimam: do oratrio ao vestido, tudo o que tm mencionado ao
pormenor.
Intimistas e devotas, estas mulheres solitrias que alcanam o primeiro lugar no
conjunto dos testamentos femininos do sculo XIX espelham uma dualidade sociocultural muito curiosa. Por um lado, reflectem a multiplicao do servio domstico e
assalariado feminino e enquanto tal permanecem ligadas ao seu meio de origem,

- 39 -

tipicamente popular. Mas outra parte significativa, recrutada entre as classes mdias,
evidencia j um nvel de alfabetizao muito acima da mdia dos anos anteriores.
O quadro traado deixa adivinhar que Lisboa, semelhana de outras cidades
europeias, segrega e isola a sua populao feminina. Criando novas possibilidades para
a insero da mulher no mercado de trabalho, a cidade espelha tambm a desolao de
muitos lares afectados pelos efeitos da guerra entre liberais e absolutistas. Vtimas da
turbulncia poltica e do desenvolvimento econmico, boa parte destas mulheres
esbatem a sua solido em casas alheias, sem com isso perderem a sua identidade. Numa
palavra, vivem e sobrevivem servindo os outros.
certo que o "sculo XIX no inventou o trabalho domstico. Mas este, at ento
reservado aos meios aristocrticos, torna-se uma necessidade, um sinal indissocivel da
distino burguesa. Democratizando-se, o servio no domiclio ser cada vez menos
masculino e hierarquizado, e cada vez mais feminino e desvalorizado. Todas as grandes
cidades e burgos importantes da Europa drenam as raparigas dos campos sem outra
qualificao que no as suas foras e a sua juventude"120.

A assinatura: um domnio desigual e distintamente partilhado

Parece hoje no merecer contestao a ideia de que a capacidade de assinar no

revela, de modo insofismvel, a existncia de uma competncia cultural especfica,
saber ler e escrever121. "Com efeito, nas sociedades do Antigo Regime, onde a
aprendizagem da escrita se segue da leitura e s atinge uma parte das crianas,
bvio que se todos os que assinam sabem ler, nem todos os que lem sabem
necessariamente assinar. E tambm claro que entre os que sabem assinar nem todos
escrevem, seja porque a assinatura constitui o estdio ltimo da sua aprendizagem
cultural, seja porque, por falta de prtica, perderam o domnio do saber escrever outrora
adquirido, ficando a assinatura como mera relquia"122.

- 40 -

As questes levantadas ganham uma outra dimenso quando os protagonistas desta

Histria tm a palavra. Os testamentos esto cheios de expresses reveladoras da
relao que o homem comum da cidade estabelece com a escrita. Em caso de
impedimento do testador, o notrio, o religioso ou a pessoa encarregada da redaco do
testamento, indicava, quase sempre, as limitaes subjacentes ausncia de assinatura
do outorgante. Este procedimento segue o disposto nas Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit.
80, 1. Obrigado a justificar a falta de assinatura no seu testamento, o outorgante
avana normalmente com dois tipos de explicao. Confessa no saber escrever, ou, o
que ainda mais relevante, "no saber escrever capazmente"123 e, em alternativa, afirma
que "no pode" escrever. A primeira atitude largamente preponderante. O
entrosamento entre o manejo da escrita, na sua expresso mais rudimentar, a assinatura,
e a ausncia de uma competncia cultural especfica, saber escrever, ganha, assim, uma
autencidade raramente alcanvel noutro tipo de fontes.
Na declarao que precede o acto de assinatura, a advertncia de que o testador
no pode assinar deve, no entanto, ser ponderada. Poucos adiantam que no o fazem por
um motivo concreto, normalmente por estarem doentes, sangrados do brao direito,
achacados, etc. A maioria envolve a sua incapacidade num silncio enigmtico. Esta
estratgia produz um duplo efeito. Por um lado, atesta uma capacidade que na prtica
no pode ser demonstrada, por outro encobre, de facto, uma competncia. A presuno
dessa competncia excessivamente afirmada, at meados do sculo XVIII, no meio da
nobreza e dela beneficiam fortemente as mulheres nobres. Parece razovel que assim
seja; a nobreza, por convenincia e condio, est mais prxima da cultura escrita.
Apesar de tudo, a flagrante demisso das testadoras nobres coloca o problema de
estarmos em presena de um gesto premeditado, ocultador de uma diferena no
assumida mas reclamada. Trata-se apenas de uma suspeita de difcil confirmao e s
passvel de ser aplicada ao meio feminil da pequena nobreza.
Na explicitao de um gesto incumprido, podem ainda recortar-se algumas das
razes da desigualdade cultural da populao testamentria. O analfabetismo,
invariavelmente sentido como factor de discriminao social, aflora ao nvel da

- 41 -

conscincia individual como uma marca imperecvel de inferioridade. Para sempre,

ficaram guardadas em segredo, amortecidas pelo alheamento e sem qualquer impacte
colectivo, palavras como estas: "Em virtude de no saber escrever e ser pobre"124, "por
ser mulher e no saber escrever". Depois de 1760, no encontramos qualquer referncia
que associe o estatuto da mulher condio de analfabeta, o que no quer dizer que tal
no acontecesse. Para o perodo anterior, apurmos vinte e dois testamentos femininos
com a justificao acima mencionada125. Neste contexto, a palavra excede o mero
formalismo convencional. Mais do que uma justificao, o testador ousa dizer uma
diferena fundamental. Recorde-se que tal facto no escapa a ateno de Lus Antnio
de Verney, que, a propsito da aprendizagem da escrita e da leitura, diz: "Isto o que
rara mulher sabe fazer em Portugal. No digo eu escrever correctamente, pois ainda no
achei alguma que o fizesse; mas digo que pouqusssimas sabem ler e escrever; e, muito
menos, fazer ambas as coisas correntemente. A ortografia e pontuao, nenhuma as
conhece"126.
So poucos os que rematam os seus testamentos com testemunhos to sinceros de
incompetncia, mas aqui os nmeros tm, na verdade, uma importncia relativa. Dos
estilhaos de tais palavras resta o inconformismo possvel daqueles que se sentem e
sabem ignorantes e inferiores. Ao assumirem a condio de refns de uma cultura
estranha que os integra e identifica, estes homens e mulheres, mal apetrechados e sem
esperana de alcanarem a alfabetizao, acabam por produzir, sob a forma de
declarao final, uma tomada de conscincia profunda do seu prpio estatuto social.
Depois de tudo o que foi dito, permanece em aberto o valor do autgrafo do
testador. Desenhado ou gatafunhado, escrito ao correr da pena ou toscamente
abreviado, o nome inscrito pelo prprio num documento de memria no pode deixar
de ter um significado. Mais do que um gesto de autenticidade, constitui um desempenho
de autonomia.
No quer dizer que todos saibam ler e escrever, embora a presumpo de que esto
aptos a responder a uma solicitao tantas vezes repetida exista de facto. Atravs da
assinatura, por mais tosca que ela seja, perpassa, impressivamente, e com uma larga

- 42 -

margem de interpenetrao, a linha de fronteira entre a cultura oral e escrita nas

sociedades antigas. Neste sentido, a assinatura tanto pode ser "um falso amigo" como
um bom revelador, uma espcie de chave universal para o apuramento do grau mnimo
de alfabetizao de uma determinada sociedade127. Sem perder de vista a ambiguidade
fundamental deste indicador e sabendo que ele constitui um signo fechado que permite
passar da anlise particularista a uma abordagem massiva, penso que a assinatura pode
e deve, falta de outro critrio, ser tomada como o primeiro sinal de aproximao ao
universo dos alfabetizados, critrio, de resto, amplamente utilizado em outros estudos.
Nos testamentos de Lisboa, privilegimos a assinatura de quem testa e
desprezmos, por no estarem sujeitas a um controlo rigoroso, as das testemunhas.
Integrmos na categoria dos alfabetizados os que manifestam competncia para assinar,
apesar de impedidos de o fazer. Dada a presena de um pequeno nmero de casos
duvidosos, considermos vantajoso descrever, em paralelo, a evoluo das curvas dos
que assinam e daqueles que se presume poderem faz-lo noutras circunstncias.

GRFICO V - Assinaturas nos testamentos de Lisboa

%

80
A

70
60

50
40
30
20
10
0
1700

1730

1760

1790

1820 1830

A - Testadores que manifestam competncia para assinar

B - Testadores que assinam

- 43 -

Entre os sculos XVIII e XIX, o limiar mnimo de alfabetizao medido atravs

das escrituras testamentrias cresce muito lentamente. Nos primeiros trinta anos de
Setecentos, nota-se um sensvel recuo na percentagem de assinaturas. A partir dos anos
sessenta, assiste-se a uma reposio dos valores perdidos: cerca de metade da
populao testamentria assina ou declara estar apta a faz-lo. A barreira dos 60 por
cento s ultrapassada no sculo XIX. A progresso realizada at ao final da dcada de
trinta aponta para a cobertura de cerca de dois teros dos testadores.
Dada a composio da amostra, estes valores jamais podero ser aplicados
populao de Lisboa, ainda que comprovem que o testamento est longe de ser
apangio de gente cultivada. De qualquer modo, o movimento uniforme das duas
curvas permite captar momentos de estabilidade, de recuo e de avano contnuo da
alfabetizao, e torna possvel a comparao com os dados recolhidos para outras
cidades europeias no mesmo perodo.
Nos comeos do sculo XVIII, Lisboa, Toledo128 e Marselha129 apresentam valores
muito prximos. Em termos absolutos e para 1700, a percentagem de assinaturas,
apurada segundo o mesmo mtodo, ligeiramente mais alta em Lisboa do que em
Madrid 41,2 por cento contra 37 por cento. Por outro lado, semelhana do que foi
observado para Madrid e para o sul de Frana, nota-se um efeito de derrapagem da
alfabetizaonos primeiros anos do sculo XVIII130.
Levando um pouco mais longe o nosso inqurito, vemos que em Avignon e
Marselha a percentagem de alfabetizados, medida a partir das assinaturas dos
testamentos, se situa ao nvel dos 50 por cento em 1680, decaindo levemente at
1740131. E ainda que estes exemplos comprovem que, na Europa meridional, o acesso
escrita no obedece a um progresso linear e contnuo, h que ter em conta as
conjunturas socio-culturais de cada sociedade e a existncia de um quadro diferenciador
mais complexo escala urbana.
Sevilha, por exemplo, apresenta, ao longo de Setecentos, percentagens de
alfabetizao, apuradas em testamentos, bem mais regulares. O volume de assinaturas

- 44 -

cresce, sem sobressaltos, de 52,4 por cento em 1701 para 75,7 por cento nos finais do
sculo132. E acima destes valores, esto ainda os que Pirre Chaunu apresenta para Paris.
Na cidade das Luzes, 90 por cento dos homens e 80 por cento de mulheres atingem, no
sculo XVIII, o limiar mnimo da alfabetizao133.

Homens e mulheres perante a escrita

Em Lisboa, como em toda a parte, a familiaridade com a escrita desigualmente

partilhada por homens e mulheres e difere em funo dos grupos sociais. A suspeio
lanada sobre a selectividade do testamento pode ser, assim, pontualmente corrigida.
Para tanto, preciso pr de lado as curvas gerais, tendencialmente deformadoras, e
atender ao comportamento de grupos e sectores bem definidos.

QUADRO VII - Distribuio dos assinantes por sexo (%)

1700

1730

1760

1790

1820

1830

Masc.

69

64

68

71

77

83

Fem.

23

17

24

36

39

46

Primeira constao irrefutvel: em Lisboa, e at meados do sculo XVIII, dois

teros dos contingentes de assinantes so masculinos. As mulheres permanecem
escassamente alfabetizadas134. Os homens participam muito mais do mundo da escrita,
mas a sua hegemonia neste terreno recua consideravelmente no sculo XIX. A partir de
1790, a relao entre alfabetizados masculinos e femininos passa a ser de um para dois,
tendncia que se mantm estvel at ao termo da nossa observao.
Depois da quebra generalizada que caracteriza o primeiro tero do sculo XVIII,
assiste-se a uma fase de recuperao. A retoma do crescimento da alfabetizao
masculina ocorre na viragem do sculo, vindo a abranger, em 1830, 83 por cento de

- 45 -

todos os homens que testam. Mais surpreendente a duplicao do nmero de mulheres

alfabetizadas no mesmo perodo. Em 1820, representam quase 40 por cento do univeso
feminino e em 1830, perto de metade.
At

meados

do

sculo

XVIII,

as

mulheres

alfabetizadas

recrutam-se

maioritariamente nos meios da nobreza (56 por cento), da alta burguesia mercantil (24
por cento) e do funcionalismo e profisses liberais (10 por cento). Mesmo assim, nem
todas as esposas dos notveis repetem o gesto de assinatura. A alfabetizao continua a
ser uma caracterstica solidamente afirmada pela elite masculina.
Nos anos subsequentes, as mulheres dos notveis evidenciam maior confiana e
vontade perante a escrita, mas, entretanto, perdem espao de representao. No
conjunto dos testamentos femininos, sua cota reduz-se a 44 por cento, em 1790, e
limita-se a 33,7 por cento, em 1830. Esta quebra de hegemonia compensada pela
presena de mulheres de outros estratos sociais. Mais do que aquilo que os nmeros
parecem mostrar, o movimento em curso comporta, de facto, alguma novidade. O
protagonismo cultural das mulheres que trabalham agora muito mais acentuado. A
partir de 1820, cerca de um quarto das mulheres que assinam os seus testamentos so
trabalhadoras. A solicitao social do trabalho feminino e o seu enquadramento em
meios tendencialmente mais permeveis cultura escrita so factores que, seguramente,
ajudam a esbater o dimorfismo sexual da alfabetizao. A incidncia desde fenmeno
social, apesar da sua importncia, no deixa de ser limitada135. O balanceamento da
anlise leva a que desloquemos a nossa ateno para o interior dos casais. Para tanto,
socorremo-nos dos testamentos de mo comum.
Estes textos permitem surpreender a relao que, no interior das famlias, marido e
mulher e, em menor grau, me e filho ou pai e filha estabelecem com a escrita. Da
nossa amostra, retirmos todos os testamentos de mo comum e a partir deles
analismos o comportamento de 158 testadores que repartimos em trs grupos:
No primeiro, inclumos 38 casais em que ambos no assinam o testamento.
Destes, cerca de 60 por cento so posteriores a 1760. Em definitivo, os casais iletrados
recrutam-se entre os ofcios vis e manuais.

- 46 -

 No segundo grupo, encontram-se 12 casais, em que apenas um dos cnjuges

assina. Repartem-se equilibradamente ao longo do perodo estudado e tm a vantagem
de ser bem mais interclassistas do que os anteriores. Os assinantes so aqui apenas
homens o que prova que, em Lisboa tal como em Madrid, jamais uma mullher
alfabetizada casa com um iletrado.
Por ltimo, temos 29 casais em que os dois sabem assinar. S os pescadores,
lavradores e proprietrios rurais ficam de fora deste conjunto. A amostra pouco
representativa para a primeira metade do sculo XVIII (7 testamentos) e muito
expressiva para o perodo posterior a 1760. O predomnio do comrcio aqui evidente.
Metade destes casais provm de famlias de negociantes e lojistas, o que nos leva a
pensar que, neste meio, o casamento pode ter desempenhado um papel importante na
aculturao da mulher.

Contrastes sociais

Na cidade, ao contrrio do campo, ler e escrever uma exigncia ligada

qualificao do mundo do trabalho e, por isso, uma competncia partilhada de forma
menos desigual. O isolamento dos lavradores e fazendeiros do termo rural de Lisboa, na
sua maioria analfabetos, face ao variado leque dos trabalhadores e artesos urbanos,
cada vez mais alfabetizados, uma prova irrefutvel das assimetrias entre o campo e a
cidade neste domnio to sensvel.
De resto, em Lisboa, a hierarquia das assinaturas segue de perto a das profisses e
das posies sociais, como j deixmos antever. Os traos fortes da sociologia da
alfabetizao na capital no diferem, substancialmente, dos observados para o Porto
cem anos antes136. A evoluo do comportamento dos grupos sociais perante a escrita
tomada na sua expresso mais rudimentar permite, no entanto, recortar, com
maior preciso, os vrios universos culturais em presena no quotidiano urbano e
apreciar os ganhos obtidos por cada um desses gupos ao longo do tempo. Os

- 47 -

beneficirios da mudana operada nestes cento e trinta anos no so tanto as elites, mas
sim a gente annima, que vive da sua iniciativa e do pequeno negcio.
QUADRO VIII - Contrastes sociais e evoluo dos testadores que assinam
e manifestam saber assinar (1700-1830).
Categorias socio-profissionais (%)
Anos

Funcionrios

Sem

Negociantes

Lojistas

Artfices

Lavradores

Pescadores

Trabalhadores

79

64

38

21

25

15

12

79

66

45

27

17

20

100

85

78

76

40

22

33

33

17

1790

100

87

81

85

58

43

29

25

19

31

1830

100

100

87

96

69

47

25

30

34

21

Clero

Nobreza

1700

100

83

1730

100

1760

P. Liberais

Entrada

As diferenas so bem ntidas e apontam para dois universos estveis: o dos

notveis que, desde cedo, atestam um alto nvel de habituao escrita, em contraponto
com o mundo rural, envolto na inrcia do tempo longo, alheio s grandes
transformaes culturais que afectam, inclusive, os estratos mais baixos da cidade. E
nem a proximidade de uma grande cidade como Lisboa consegue alterar, a prazo, os
traos do analfabetismo persistente e enraizado da gente ligada terra137. A frequncia
de assinaturas dos lavradores, proprietrios e suas mulheres quase a mesma em 1700 e
1830.
O domnio absoluto do clero no campo da alfabetizao tambm no surpreende.
Basta pensar que a cultura letrada se manteve at muito tarde ligada ao magistrio
eclesistico138. A par do clero, a nobreza, os negociantes, os funcionrios e os agentes
de servios apresentam fortes ndices de alfabetizao. As brechas abertas em cada um
destes segmentos sociais tem quase sempre a ver com a presena de elementos
femininos no alfabetizados. As maiores quebras sucedem-se em 1730, ano em que, no
total de 8 mulheres de negociantes, 5 confessam no saber assinar, e, de 17 mulheres

- 48 -

nobres, outras 6 justificam estar nas mesmas condies. Este panorama ocorre com
mais frequncia ainda quando se trata de mulheres de famlias de funcionrios ou de
agentes de servios.
Esta pequena margem de analfabetismo arrastado no chega para manchar a
reputao dos notveis, mas constitui uma referncia fundamental para a compreenso
dos limites da cultura dominante e das formas de comunicao que no seu interior se
estabelecem.
Recuando ao incio do sculo XVIII, vemos que a mancha dos no alfabetizados
abrange totalmente os pescadores e martimos, quase esmaga essa populao annima
que aparece na amostra sem emprego definido, propaga-se com a mesma intensidade
aos trabalhadores e servis e alastra generalizadamente no meio dos artfices e lojistas.
Mas, a prazo, alguns destes grupos acabam por evidenciar ganhos substanciais.
Os artfices trilham a custo os caminhos da alfabetizao. O domnio da tcnica da
escrita no atrai ao mesmo ritmo os artesos urbanos. Por exemplo, nos finais do sculo
XVIII, relojoeiros, ourives, alfaiates, carpinteiros de seges e espadeiros sabem, em
regra, assinar o seu nome. Mas j o mesmo no acontece com sapateiros, curtidores,
ferreiros, esparteiros, agulheiros, esteireiros, cutileiros, teceles e vidreiros, entre outras
profisses. Como se acaba de ver, em Lisboa semelhana do que acontece no Porto no
sculo XVII, alguns ofcios mecnicos revelam comportamentos algo uniformes face
escrita139. Mas preciso acrescentar que escala do mesmo ofcio, o contraste entre os
que sabem assinar e os que se revelam incapazes de o fazer tambm vulgar. Neste
universo diferenciado, com zonas de claro-escuro pouco definidas, o combate pela
alfabetizao lento. Mesmo assim, ao longo do sculo, assiste-se duplicao do
volume de assinaturas dos homens de ofcio. Em termos prticos, um em cada dois
artfices atinge o limiar da escrita em 1830. Mas, no confronto com outros grupos
sociais, o comportamento da gente de ofcios revela-se decepcionante. A este respeito,
o melhor termo de comparao fornecido pelos lojistas.
Com uma base mais slida de alfabetizados, a gente ligada ao pequeno comrcio
no regista ganhos significativos at meados de Setecentos. Estranhamente, a exigncia

- 49 -

da escrita parece escapar actividade profissional destes homens. claro que o volume
de assinaturas dos lojistas aumenta na segunda metade do sculo XVIII, porm s as
dcadas seguintes acabaro por confirmar a ascenso iniciada anteriormente.
Na Lisboa oitocentista, o comrcio a retalho passa cada vez mais para as mos de
quem sabe assinar e, provavelmente, escrever. As competncias bsicas necessrias ao
desenvolvimento econmico parecem desenhar-se no quadro de uma cultura urbana em
transformao. De certo modo, neste ambiente de maior exigncia em termos de
alfabetizao que devemos inserir os progressos tardiamente realizados pelas camadas
populares menos qualificadas, trabalhadores, servis, martimos, pescadores e tantos
outros de profisso incerta. Mesmo assim, no termo desta evoluo, fcil verificar que
as bolsas mais persistentes de analfabetismo se encontram no campo, em redor da
capital, no seio das classes laboriosas e entre a populao feminina.
Poder-se- objectar que o panorama traado demasido optimista, a cobertura
obtida atravs do testamento deixa de fora uma parte substancial dos habitantes de
Lisboa. Ao extractarmos os nveis de alfabetizao por grupos sociais, ficmos,
igualmente, com a noo de um forte desequilbrio, que, por fora, a populao total
ter que reflectir.
Ao longo deste processo, nunca perdemos de vista a taxa de analfabetismo
estimada em 80 por cento por Jaime Reis para os meados do sculo XIX em
Portugal140. Na verdade, se apreciarmos a frequncia de assinaturas das classes
populares de Lisboa, em 1830, verificamos a presena de valores relativamente baixos.
Mais do que quaisquer outros, so eles que parecem ditar um comportamento padro.
De resto, em Lisboa, outros indicadores de natureza qualitativa ajudam a precisar o
envolvimento da escolarizao no mundo do trabalho e a extenso da alfabetizao e do
autodidactismo em certos meios socio-profissionais.
escala das profisses mecnicas, poucos ofcios condicionam o ingresso e
exerccio profissinal ao requisito prvio de saber ler e escrever, mas, em contrapartida,
essa qualificao torna-se indispensvel para o desempenho de cargos no mbito da
organizao corporativa. As normas respeitantes ineligibilidade dos iletrados para os

- 50 -

cargos de juzes e escrives de ofcio, ainda que com algumas excepes, figuram nos
regimentos dos Pedreiros e Carpinteiros Bandeira de S. Jos (1709); Vidraceiros
(1719); Pasteleiros (1762); Latoeiros de folha branca e amarela (1768); Picheleiros
(1769); Correeiros, Celeiros e Frieiros Bandeira de Nossa Senhora da Conceio
(1774); Lapidrios (1776); Agulheiros (1777); Pasteleiros, Latoeiros de folha amarela e
Torneiros Bandeira de Nossa Senhora das Mercs (1785); Oleiros e Chiculateiros
Bandeira de Sta. Justa e Rufina (1786); Cordoeiros de obra delgada ou de linho
(1791); Cordoeiros de obra grossa (1791); Oleiros (1792); Latoeiros de folha branca
(1803); e Moleiros e Atafoneiros (1809)141.
Vejamos um exemplo concreto. O regulamento da Bandeira do Arcanjo S. Miguel,
que agrupava os ofcios de Sombreireiro, Conteiro, Sirigueiro de chapus e agulha,
Livreiros, Luveiros e Penteeiros, estipulava, em 1770, que "as eleies de cada um dos
lugares de que se compe a Mesa desta Bandeira devem ser feitas em sujeitos muito
tementes a Deus de boa capacidade, costumes e idade competente: Sabero bem ler e
escrever []". E o mesmo era requerido aos que desempenhassem cargos equivalentes
ao de procurador dos ofcios mencionados142.
Por outro lado, nos Regimentos dados pelo Senado da Cmara de Lisboa aos
ofcios de Ferrador e Alveitar e ao de Confeiteiro (1768), exigia-se aos respectivos
mestres que tivessem apenas aprendizes que soubessem "bem ler e escrever"143.
Ao nvel da representao das vrias corporaes na Casa dos Vinte e Quatro, a
alfabetizao era uma exigncia fundamental "Escrever e ler deve saber o que h-de
ser admitido ao nmero dos 24"144. Para o perfeito cumprimento desta disposio,
impe-se, nos finais do sculo XVIII, uma pequena prova aos eleitos. Na presena do
Juiz do Povo, deveriam assinar um borro com duas ou trs regras escritas por seu
prprio punho em papel branco145.
"Escrever suficientemente" e estar habilitado com "Primeiras Letras" acabava por
ser, tambm, uma condio perfeitamente justificada, dada a natureza do trabalho a
executar, para o ingresso de aprendizes na Impresso Rgia146.

- 51 -

Das informaes coligidas ressalta a ideia de que, fora dos cargos corporativos,
poucos seriam aqueles que saberiam ler e escrever. Os vrios Regimentos mostram,
claramente, a diversidade de critrios e a desigualdade interna de competncias entre
detentores do mesmo ofcio. Neste quadro, o autodidactismo parece constituir o trao
forte da aprendizagem elementar desta gente147.
"Em contrapartida, na rea do comrcio, administrao e servios os requisitos de
habilitao literria pesam fortemente como condio de acesso a postos de trabalho. A
anlise dos 'avisos' de oferta e procura de empregos, inseridos na Gazeta de Lisboa no
perodo compreendido entre finais de Setecentos e 1820, permite-nos avaliar a
importncia conferida, neste mbito, s Primeiras Letras"148.
Mas escala comercial, o desnvel de instruo continua a caracterizar os
empregados de botequim e de certas lojas de mercearia e capelista, que permanecem na
generalidade analfabetos, dos restantes caixeiros de balco, fiis de armazm e guardalivros, j com alguma qualificao literria. A exigncia de preparao tcnica e de
habilitao especfica em escriturao contabilstica preocupao que remonta
poca pombalina, com a criao da Aula do Comrcio encontra, sintomaticamente,
eco na imprensa e no movimento editorial de incios de Oitocentos149.
Na charneira da alfabetizao, o mercado de trabalho ocupa um papel de relevo,
estimula a aprendizagem bsica, incita ao autodidactismo e fornece as bases para a
procura do ensino de "Primeiras Letras"150. Estas premissas esto subjacentes ao
conjunto de elementos que descatmos na anlise dos ndices de alfabetizao
fornecidos pela populao testamentria. Se quisssemos levar mais longe o nosso
inqurito, teramos que procurar no terreno outros suportes, de natureza institucional, o
que nos levaria inevitavelmente a pr o problema das redes escolares, nmero de
estabelecimentos educativos e densidade de frequncia escolar, aspectos que escapam,
de todo, economia interna deste trabalho.
A finalizar gostaramos apenas de salientar que no sistema fechado do testamento,
a solicitao devota e a frequncia da prtica religiosa no deixam de ter alguma
correlao com os nveis de alfabetizao que aqui apurmos.

- 52 -

Cartografia dos Testadores

Em termos absolutos, esmagador o enraizamento urbano da clientela notarial que

faz testamento. S 15 por cento das escrituras inventariadas pertencem s freguesias
limtrofes de Lisboa.
Em termos relativos, o desequilbrio observado atenua-se, substancialmente, se
tivermos em conta o peso demogrfico da cidade em relao ao seu alfoz. Porm, entre
1760 e 1790, a massa de testadores de extraco suburbana aumenta. Neste lapso de
tempo, cerca de um quarto dos testamentos analisados provm das circunscries
judiciais do termo de Lisboa ou, quando no so sujeitos aprovao dos escrives dos
julgados, comportam um local de residncia exterior cintura da cidade.

MAPA I - Testadores por parquias (1700-1701)

- 53 -

- 54 -

Carnaxide

1000 m

a) N Sr dos Mrtires
f) S. Julio
b) N Sr da Conceio g) St. M. Madalena
c) S. Nicolau
h) Santiago
d) S. Cristvo
i) S. Martinho
e) S. Mamede
j) St Maria Maior

N. Sr da Ajuda

500

l) S. Joo da Praa
m) S. Bartolomeu
n) S. Tom
o) Salvador
p) S. Pedro
q) S. Miguel

Santos

r) St. Estvo
s) St Marinha
t) S. Jorge
u) St Cruz do Castelo
v) St Andr
x) S. Loureno

Lumiar

Loures
Campo Grande

Limite da cidade em
meados do sc.
XVIII
Cerca moura

Sacramento
o

arna

Enc

h
i

St. Engrcia
S. Vicente

Sacavm

St M dos Olivais

1-5

6-10

11-15

16-20

21-25

26-30

NMERO DE TESTADORES POR PARQUIA 1700/1701

o q

Charneca

Anjos

N Sr do Socorro

N Sr da Pena

St. Justa

S. Jos

S. Sebastio da Pedreira

S. Paulo

r da

N S

St Catarina

N Sr das Mercs

N Sr do Amparo
de Benfica

Carnide

A distribuio dinmica dos testadores por parquias responde ao quadro de

ocupao do espao e sua evoluo no contexto da geografia urbana151. A anlise
apresenta, no entanto, algumas limitaes de base. Tudo se resume a este dilema: se por
um lado no podemos fazer falar a amostra mais do que ela permite, por outro, no
podemos ignorar o que ela diz, sabendo de antemo que o fluxo anual de testamentos se
situa, como atrs mostrmos, ao nvel dos 8 a 10 por cento da populao adulta.
Nos incios do sculo XVIII, a maioria dos testadores parece concentrar-se nas
proximidades da Ribeira, ou seja, no centro administrativo comercial e porturio
compreendido pelas freguesias de S. Julio, Nossa Senhora da Conceio, S. Nicolau e
Sta Maria Madalena, espao de forte concentrao populacional que j em meados do
sculo XVI regista o mais elevado rendimento per capita de todos os bairros de
Lisboa152. De facto, a presena de gente abastada, residente em artrias movimentadas e
elegantes como a rua Nova dos Mercadores, a rua da Confeitaria e a rua da Calcetaria,
est amplamente documentada na nossa amostra para os primeiros anos de Setecentos.
Metade dos ricos negociantes que testam em 1700 e 1701 provm desta zona.
A partir da Judiaria Velha para o interior153, pela rua da Correaria, e, ao longo do
corredor formado pela freguesia de S. Nicolau, que liga a Sta Justa, predominam
lojistas e artfices. Constituem cerca de um tero dos testadores que assinalmos para
esta importante rea urbana. Nas artrias adjacentes s ruas de maior implantao das
lojas, fazem-se notar algumas residncias de funcionrios e aristocratas de sangue novo,
desembargadores, advogados e detentores de cargos administrativos de alguma
importncia. A ligao funcional dos nobres aqui sediados ao Pao Real da Ribeira e
dos oficiais da administrao ao Largo do Pelourinho, Alfndega e demais reparties
e actividades tercirias de larga implantao na zona est seguramente na base desta
repartio social do espao.
No vale da Baixa e a pouca distncia do rio, Santa Justa apresenta um nmero
aprecivel de testamentos de artfices, lojistas e funcionrios. Local de estalagens e
hospedarias e com o hospital Real de Todos os Santos situado no Rossio, esta freguesia

- 55 -

funciona tambm como alforge de gente de passagem. Da que ao longo da primeira

metade do sculo XVIII, ela fornea a mais alta percentagem de testadores
sociologicamente indiscriminados. A imprecisa imagem que a nossa amostra
testamentria permite fixar deste plo urbano , no entanto, a de uma amlgama de
gente, de todas as condies sociais, com prevalncia das classes laboriosas. E, nas
imediaes de S. Justa, isto , no Socorro, S. Loureno e S. Mamede (localizao
primitiva), ressalta, atravs dos que testam, a mesma tendncia para a proximidade
fsica dos diversos grupos sociais.
A importncia numrica de Santa Justa esbate-se perante a mole humana que se
aloja a Ocidente, nos contrafortes do morro de S. Francisco, ao longo do planalto da
Cotovia e na orla do Tejo at Santos. Neste vasto territrio, que compreende as
freguesias do Sacramento, Nossa Senhora dos Mrtires, Nossa Senhora da Encarnao,
S. Paulo, Sta. Catarina, Nossa Senhora das Mercs e Santos, localiza-se um quarto dos
testadores dos primeiros anos do sculo XVIII. A distribuio espacial dos outorgantes
testamentrios permite configurar como locais de eleio da nobreza e da burguesia
endinheirada os stios ermos de Nossa Senhora dos Mrtires154, Mercs155,
Sacramento156, Sta Catarina157, e Encarnao158, freguesia esta que aparece sempre
designada como Nossa Senhora do Alecrim, dada a localizao provisria da sede
paroquial na ermida do mesmo nome, rua do conde de Vimioso. Outra fraco
significativa de nobres, rendeiros e "homens que vivem de sua agncia e rendas"
preferem os terrenos amplos que envolvem os doze conventos de Santos159. Da
geografia das quintas que alastram para interior ressaltam alguns lavradores. Mas a
proximidade do rio e a facilidade de contacto que, pela orla costeira, os moradores de
Santos estabelecem com o centro da cidade explicam a permanncia nesta zona de
colnias persistentes de artfices e lojistas. Aqui se dilui tambm a presena das gentes
do mar que a Ocidente se concentra, preferencialmente, nas encostas da Encarnao e
na praia de S. Paulo. Em suma, a freguesia de Santos, vista atravs de geraes
sucessivas de testadores, configura bem o microcosmos social da Lisboa antiga, de
composio polimorfa, ventilada pela presena de letrados, ganhes, armadores, lojistas

- 56 -

e artesos, mas com pequenas ilhas estanques de perfil senhorial onde se aloja uma
nobreza atenta ao mundo dos negcios e com ramificaes evidentes em toda a rede
conventual.
Na parte oriental, na colina do Castelo em direco ao Tejo, em S. Tom, Salvador
e, especialmente, nas freguesias de Sto. Estvo e S. Miguel de Alfama, encontramos
sobretudo artfices, pescadores e martimos160. excepo destes locais, a apropriao
diferenciada do espao social praticamente no existe nos bairros da vertente Este que
confluem para o centro. A tnue mancha que a nobreza desenha entre Santa Marinha e
S. Vicente vai-se perdendo medida que avanamos no tempo. A sucesso posterior de
testamentos apenas aponta para o predomnio constante do grande nascimento e da
fortuna nas imediaes da S e da casa de Santo Antnio.
Em contrapartida, para as freguesias perifricas de Sta. Engrcia, S. Sebastio da
Pedreira e S. Jos respeitando a cintura de Lisboa herdada do sculo XVII que a
nobreza de solar se dirige. A vizinhana aristocrtica contribui, aqui, para o
alastramento da mancha residencial da elite poltica que exerce cargos de relevo no
exrcito e na magistratura e para a fixao de nomes, mais tarde tambm ilustres,
ligados ao mundo empresarial161. No lastro da grandeza e da ociosidade dos grandes,
avoluma-se a criadagem, sobressai o trabalho braal sem qualificao e, marginalmente,
afloram os que vivem da faina agrcola em pleno miolo citadino.
E se em S. Jos j perceptvel a fora do trabalho mesteiral, ele torna-se ainda
mais notrio na freguesia dos Anjos, cujos contornos aristocrticos nos escapam
totalmente162. O aprovisionamento a retalho acompanha, portanto, as potencialidades de
duas reas teis de grande extenso e com boas reservas populacionais.
Todos os espaos da cidade acusam a presena do clero. Operando uma perfeita
cobertura do territrio, o sector eclesistico tem um ponto forte de irradiao no centro
e ramificaes slidas nos itinerrios perifricos.
A partir dos anos sessenta, a configurao espacial dos testadores altera-se. Os
efeitos prolongados da conjuntura resultante do desastre de 1755 confluem, na dcada
de noventa, para um novo quadro de estabilizao da populao testamentria. A carta

- 57 -

de distribuio dos testadores por parquias, de 1790, tem assim um duplo interesse.
Assinala o polimorfismo dos testadores no espao urbano, deixa perceber que a
identidade de certas zonas no foi substancialmente afectada com a reconstruo
posterior ao terramoto e, finalmente, fornece traos de continuidade assinalveis com a
paisagem humana que vamos encontrar na dcada de trinta do sculo XIX.

MAPA II - Testadores por parquias em 1790

- 58 -

500

a) N Sr dos Mrtires
b) N Sr da Conceio
c) S. Nicolau
d) S. Cristvo
e) S. Julio

N. Sr da Ajuda

ntara

apa

Santos

L
N. Sr da

abel

St I
s

f) St. M. Madalena l) S. Tom

m) Salvador
g) Santiago
h) St Maria Maior n) S. Miguel
o) St. Estvo
i) S. Martinho
j) S. Joo da Praa

Carnaxide

p) St Marinha
q) St Cruz do Castelo
r) St Andr
s) S. Loureno

Campo Grande

Lumiar

St. Justa

Cerca moura

Limite da cidade nos

fins do sc. XVIII

a
h

g
i

Anjos

eu

Olivais

1-5

6-10

11-15

16-20

NMERO DE TESTADORES POR PARQUIA 1790

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m
o
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Sacavm

St. Engrcia S. B
S. Vicente

S. Jorge

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N Sr do Socorro

N Sr da Pena

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Carnide

N Sr das Mercs

N Sr do
Amparo de
Benfica

Loures

sti
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S. S

1000 m

S.

Alc

Pedr
o de

- 59 -

A populao testamentria expande-se e dispersa-se. O efeito de desaglomerao

introduzido pela reconstruo do centro da cidade surpreende-se facilmente. Embora
mais despovoada, a baixa comea, paulatinamente, a ser reconquistada, mantendo, no
entanto, os traos sociolgicos que a caracterizavam antes de 1755. Como j foi notado,
antes e depois do terramoto, "o centro no uma plataforma de afluncia das gentes
distintas, mas tambm no o contrrio. Hbrido na composio social, um local de
passagem, onde os comerciantes e artesos tiram partido do facto de por ali circular
todos os dias muita gente"163.
A cintura humana que vemos emergir nos arredores de Lisboa, a princpio muito
pronunciada, perde progressivamente expresso. A malha dos anos sessenta, apesar do
seu carcter episdico, funciona como plo de disseminao importante nas dcadas
seguintes. O alastramento faz-se agora da periferia para o centro, com maior distenso
pelas reas disponveis. E se nos finais do sculo a presso exercida pelos testadores
colocados fora da cidade se opera ainda em todas as direces, em 1830-1831 est j
quase confinada s terras de cultivo que se estendem at Loures.
O nmero de testadores aumenta no sentido inverso ao que a carta de 1700-1701
mostra, ou seja, verifica-se um decrscimo sensvel da populao testamentria no
centro e um aumento em espiral medida em que nos aproximamos das freguesias
limtrofes. Esta alterao pe em relevo o movimento de expanso da cidade e a
existncia, a Ocidente e a Sudoeste, de novos ncleos de grande concentrao
populacional164.

MAPA III - Testadores por parquias (1830-1831)

- 60 -

500

ara

f) St. M. Madalena l) S. Tom

m) Salvador
g) Santiago
h) St Maria Maior n) S. Miguel
o) St. Estvo
i) S. Martinho
j) S. Joo da Praa

Santos

Lapa
N. Sr da

abel

St I
s

p) St Marinha
q) St Cruz do Castelo
r) St Andr
s) S. Loureno

St. Justa

Cerca moura

Limite da cidade no
incio do sc. XIX

g
i

Charneca

Ba
St. Engrcia S.
S. Vicente

l
rto

Sacavm

eu
om

Olivais

1-5

6-10

11-15

16-20

21-25

NMERO DE TESTADORES POR PARQUIA 1830-1831

Anjos

S. Jorge

N Sr do Socorro

N Sr da Pena

Campo Grande

Lumiar

Sacramento
o

arna

Enc

S. Jos

S. Paulo

r da

N S

St Catarina

de

ame

S. M

Corao de Jesus

reir
Ped
o da

Carnide

N Sr das Mercs

N Sr do
Amparo de
Benfica

Loures

sti
eba
S. S

1000 m

Carnaxide

a) N Sr dos Mrtires
b) N Sr da Conceio
c) S. Nicolau
d) S. Cristvo
e) S. Julio

N. Sr da Ajuda

cnt

e Al

. Ped
ro d

- 61 -

O melhor exemplo disso , sem dvida, a freguesia de Santa Isabel, que, da dcada de
quarenta em diante, "comanda a oferta no mercado habitacional de Lisboa"165.
O alastramento da mancha de testadores no deixa ver com a mesma nitidez os
contornos sociolgicos das freguesias em 1790 e 1830. Apesar disso, nota-se a
permanncia da aristocracia e do funcionalismo em Nossa Senhora dos Mrtires, Nossa
Senhora das Mercs e S. Sebastio da Pedreira e o aparecimento de clareiras
residenciais da nobreza em Nossa Senhora da Pena, S. Mamede, Socorro e Nossa
Senhora da Lapa. Curiosamente, a fixao dos negociantes da capital parece obedecer
ao mesmo traado, sem deixar de fora o planalto da Cotovia, onde, de forma flagrante, a
burguesia urbana consolida a sua presena.

Relaes de vizinhana

Mas h um efeito surpreendente neste movimento de expanso e disperso dos

testadores no territrio da cidade, que, de certo modo, produzido pela capacidade de
distanciamento ou aproximao destes em relao aos seus crculos de vizinhana.
J vimos que, para ser validamente aceite, o testamento cerrado carecia de um
controlo social rigoroso. A presena de testemunhas chamadas a confirmar a identidade
do testador ajuda, portanto, a ter uma viso precisa da qualidade e grau de proximidade
fsica de quem assiste a este acto personalssimo e irrevogvel por morte.
Habitualmente, a aprovao do testamento ocorre no domiclio do testador. Em
termos absolutos, s 4 por cento de testamentos escapam, formalmente, vigilncia do
quotidiano domstico. Esto neste caso os testamentos aprovados em sede notarial,
normalmente confundidos no anonimato dos circunstantes, e os que so redigidos
apressadamente no leito do hospital.
Pode assim dizer-se que o peso da conveno refora o sentido de uma identidade
construda a partir do exterior e subordinada, no essencial, ao olhar do outro, do

- 62 -

estranho, do vizinho e, em menor grau, das pessoas da casa. Neste sistema, "a definio
de si est inteiramente dependente do reconhecimento colectivo"166. Exposto presena
cmplice dos que abonam a sua identidade, o testador , por fora, obrigado a partilhar
no os seus desejos ou decises finais, mas a existncia deles.
primeira vista, tudo se passa como se a rua fosse transportada para o domiclio
de quem acaba de fazer testamento. Neste cenrio, provvel que, em estilhaos, o
segredo corra para fora de casa sob a forma de prognstico ou boato. Esta imagem
dominante persiste, porm, associada a outras modalidades mais encerradas e ntimas
de exprimir a conveno e satisfazer o costume.
Mas vejamos cada uma delas em separado. No modelo mais comum, a esfera
privada invadida pelo espao pblico. O testador, confrontado com a necessidade,
imposta por lei, de excluir os filhos, os pais, os herdeiros e os irmos de testemunharem
validamente o seu acto, recorre ao aval de cinco testemunhas masculinas, excluindo o
tabelio. Nos domiclios de pequena dimenso e na ausncia de criados ou de outros
familiares, era necessrio chamar os mais prximos, desde logo, os vizinhos.
"Nesta atmosfera confinada e rarefeita, as relaes so fortes, os dramas
amplificam-se e ganham em intensidade. A vizinhana preenche o mbito das relaes
entre as pessoas e povoa as solides em caso de doena ou aflio"167.
A privacidade do momento cede presso da multido. Envolta em ressonncias
afectivas e solidariedades antigas ou annimas, a notcia da morte prxima de um
vizinho mobiliza a rua, anima as conversas do dia e desperta a unidade sempre
ameaada mas realmente existente entre os habitantes do bairro. Por um momento,
escondem-se as humilhaes, as desconfianas do presente e as quezlias do passado.
Este modelo, enraizado na promiscuidade dos hbitos e comportamentos da gente
simples, impe-se e perpetua-se por toda a parte. Os testamentos dos lojistas, dos
homens de oficina com porta aberta para a rua, dos assalariados e dos pescadores
constituem, por esta razo, uma espcie de pequeno cran de um filme de vida, cuja
aco, como nos dado perceber, decorre, do princpio ao fim, no meio barulhento e
intermdio da rua e da vizinhana.

- 63 -

A par do contacto estvel, esto os elos e as cadeias de solidariedade profissional.

Ambos se confundem no espao reservado nomeao e identificao do testador de
origem popular. Ao lado dos vizinhos, por vezes at com eles confundidos, porque a
escada ou o prdio so os mesmos, vemos, com frequncia, assinalados homens de
idntica profisso. A presena de uns e de outros refora e amplia as relaes de
dependncia do indivduo em relao ao seu grupo socio-profissional.
O mais curioso que este modelo, assente no controlo colectivo e na vigilncia
corporativa de quem testa, se encontra disseminado por toda a cidade, arrastando-se e
sobrevivendo intacto do princpio do sculo XVIII aos anos trinta do sculo XIX. A sua
vitalidade decorre sobretudo da identidade de um gnero de vida e da relao
estabelecida com o espao fsico, numa escala que se alarga progressivamente da rua ao
bairro.
semelhana da aldeia, "o bairro um local onde cada um vive olhando os outros
e por eles sendo olhado"168. Num meio de forte densidade social, os contrastes de
condio acentuam-se. "As distncias morais supriam as distncias fsicas. O rigor dos
sinais exteriores de respeito, das diferenas de indumentria, corrigia a familiaridade da
vida em comum. O criado no deixava o seu amo, de quem era amigo e cmplice;
passada a camaradagem da adolescncia, a altivez do amo respondia ento insolncia
do servidor e estabelecia, para o melhor e para o pior, uma hierarquia que a excessiva
familiaridade de todos os momentos no deixava de pr em causa"169.
Ora justamente o rasto dessa familiaridade que transparece nos testamentos de
muitos notveis. Mas preciso insistir que, nos meios palacianos e cortesos, a
natureza das relaes estabelecidas, porta adentro, no seio da famlia, normalmente de
grande dimenso, onde era constante a presena dos criados e pessoas da casa,
facilitava mais do que em qualquer outro meio, o recato e a privacidade do testador.
Para melhor salvaguardar a herana e a linhagem e proteger a famlia do escndalo
e da intromisso insuportvel da vizinhana, a nobreza reserva o direito de assistncia
ao testamento aos serviais da casa, ao confessor ou a um religioso e, se tem de recorrer
a algum de fora, escolhe um notvel ou um magistrado. Em regra, a defesa da

- 64 -

privacidade do testador assenta na qualidade das testemunhas, recrutadas, quase

sempre, entre os servidores e os depositrios dos segredos da justia e do corao.
Nesta cadeia de espectadores de diferentes condies, a cumplicidade que se estabelece
, acima de tudo, justificada pela confiana, segurana e reputao do testador.
A partir dos anos setenta do sculo XVIII, a alta burguesia parece rodear-se de
idnticas precaues. No acto de aprovao do testamento, afasta os vizinhos, mantm
os criados e escolhe criteriosamente os circunstantes. Com maior frequncia,
encontramos, a partir de ento, entre as testemunhas de grandes negociantes e
funcionrios, a figura do mdico ou do cirurgio, ao lado, por vezes, do confessor ou de
um magistrado.
Entretanto, tambm a famlia passa a ter um papel mais activo na formalizao do
testamento. No seio da burguesia abastada e requintada e em muitos domiclios da
nobreza, cunhados e genros so cada vez mais chamados a abonar a identidade do
testador. Detentores de um grau de parentesco de afinidade, eles protagonizam e
representam, indirectamente, os interesses dominantes no seio da famlia que se
presume herdada. Por outro lado, a entrada destes familiares no momento formal de
finalizao das escrituras testamentrias deve ser destacada, pois um indicador, entre
outros, de um novo tipo de cumplicidade e de responsabilizao no interior das
famlias. Remetido ao espao privado da casa e num ambiente cada vez mais ntimo, o
testador devolve ao seu reduto familiar o encargo de partilhar, se no em segredo, pelo
menos sob a forma de compromisso, a sua declarao de ltimas vontades.
O estilo de vida, os padres morais e as exigncias culturais das famlias burguesas
e aristocratas que optam, nas duas ltimas dcadas de Setecentos, por esta via mais
privada e ntima de satisfazer o costume reflectem um isolamento calculado face s
tradicionais formas de sociabilidade, construdas a partir dos crculos de vizinhana, da
oficina ou do local de trabalho. E talvez mais um sinal de uma nova sensibilidade,
definitivamente comprometida com o pudor e com a identidade da famlia, no plano do
sentimento e do seu interesse prprio.

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O vigor da atitude tradicional, de contornos populares e interclassistas, contrasta

fortemente, at pela sua preponderncia, com o estilo encontrado pelos poderosos de
cumprir a lei, respeitar as expectativas da famlia e fugir ao carcter excessivamente
pblico que sempre tivera o acto de aprovao do testamento.

Estratgias de confiana A escolha do executor testamentrio

Mais do que uma formalidade, a escolha do executor testamentrio encerra

tambm uma mensagem de confiana. Designado pelo testador, este deveria responder,
no prazo estabelecido por lei, isto , no decurso de um ano, perante as autoridades civis
ou eclesisticas, sobre o cumprimento de todas as disposies exaradas em testamento,
inclusive sobre o destino e boa aplicao dos bens. O prmio recebido por este trabalho,
a chamada vintena, dependia, j se v, da massa de bens a repartir. Ressalvada a
possibilidade de o eleito recusar o encargo, sobre ele recaa, partida, uma certa
imagem de boa reputao e honorabilidade.
Depositrio desse capital de prestgio, o executor tornava-se legtimo intrprete de
um acto de ltima vontade que conhecia e sobre o qual abonava, e enquanto tal,
presumia-se pessoa capaz de derimir, com autoridade, disputas vs ou fundamentadas a
pretexto da satisfao de determinadas heranas, dvidas, esmolas e legados pios.
Hierarquizando e distribuindo no tempo a situao do executor face ao ncleo
familiar do testador, descobrimos serem diversas as estratgias de confiana adoptadas
por sucessivas geraes de lisboetas.

QUADRO IX - A escolha dos executores testamentrios (%)

1700

Cnjuge

Filhos

Familiares

Outros

19,5

10,0

23,6

46,9

- 66 -

1730

24,2

11,4

27,2

37,2

1760

30,1

9,1

28,5

32,3

1790

34,8

14,9

20,0

30,3

1820

36,9

11,9

22,0

29,2

1830

38,5

10,2

23,4

27,9

Numa primeira observao, verifica-se que o testamenteiro prioritariamente

recrutado entre as pessoas da famlia. No entanto, varivel o grau de proximidade
deste em relao ao testador. Se a associao herdeiro-testamenteiro permanece quase
inaltervel ao longo de mais de um sculo aspecto linearmente aferido pelo lugar
constante dos filhos nesta eleio , j a posio do cnjuge sofre uma mudana
radical. Marido e mulher arrebatam, gradualmente, um campo de responsabilidade at
a disperso e repartido por outros membros da famlia, ou mesmo por estranhos. A
reciprocidade conjugal alarga-se em meados do sculo XVIII e da para a frente
converte-se em base de apoio indispensvel escolha do executor. Este avano traduz o
lado oculto de uma realidade que, de diversos ngulos, se impe aos nossos olhos, ou
seja, a emergncia, sem reservas, da famlia como ncleo afectivo, com maior margem
de autonomia e liberdade de aco. Com o passar dos anos, a delegao de poderes
entre os mais prximos aumenta, sem comprometer o tradicional espao de interveno
reservado parentela. Os amigos e companheiros de profisso, as irmandades e os
religiosos perdem, a custo, terreno. Vem detrs o hbito de mandatar a Misericrdia e
outras confrarias como testamenteiras170. A confiana granjeada por estas instituies
decorre, por um lado, da importncia atribuda aos legados pios e, por outro, da
autoridade moral e capacidade financeira destas estruturas mutualistas. Frequentemente,
a solvncia de juros por crditos depositados ficava por conta da execuo das ltimas
vontades, embora, na maioria dos casos, a transferncia da testamentaria represente o

- 67 -

desfecho ou o prmio de uma participao efectiva e reconhecidamente til na esfera da

vida associativa religiosa.
Neste aspecto, pode talvez dizer-se que a larga margem de intromisso de
elementos estranhos nos negcios da famlia persiste, associada a um gnero de vida
familiar sem fronteiras muito definidas, tal como j atrs notmos.
Mas to importante como o quadro que acabamos de traar que o diz respeito s
duplas nomeaes e proporo de clrigos designados como testamenteiros. De certo
modo, estas duas vias, distintas ou complementares, consubstanciam um ganho de
segurana por parte de quem elege o executor.

QUADRO X - Uma estratgia reforada de segurana: a presena de dois ou mais

testamenteiros e de religiosos (%)
Dois ou mais testamenteiros

Religiosos

1700

26,3

12,5

1730

28,0

12,3

1760

25,4

10,5

1790

17,1

3,8

1820

15,2

4,3

1830

7,1

2,4

Sintomaticante, medida que a assuno daquela tarefa se circunscreve ao ncleo

dos mais ntimos, cessa ou decresce a desconfiana lanada sobre a actuao individual
do executor testamentrio. A insegurana subsiste, no entanto, sob a forma de
vigilncia alargada a duas ou a trs pessoas, para uma reduzida parcela de testadores.
No que toca convocao do clero, o problema parece revestir maior complexidade. O
seu concurso baixa muito abruptamente entre os anos sessenta e noventa do sculo
XVIII. Este movimento pode efectivamente traduzir um clima de suspeio,

- 68 -

inteiramente novo, por parte da famlia, em relao estrutura clerical. Mas, dada a
rapidez e persistncia da curva descrita, de crer que esta estratgia oculte algo de mais
profundo, nomeadamente a respeito do enraizamento, capacidade de recrutamento e
afirmao social do clero.

O recrutamento eclesistico nas famlias dos testadores

A famlia constitui um n cego em todos os testamentos. Est presente, mas nem

sempre se d a ver.
Na peneira da herana, a melhor parte escorre como a gua por entre os dedos.
Dois teros de todos os bens do testador deviam pertencer, por direito, aos herdeiros
legtimos. Ao regular automaticamente a devoluo desta parcela de bens aos herdeiros,
a lei portuguesa dispensa o testador de os citar171. Este aspecto tcnico dificulta
qualquer tentativa sria de reconstituio dos elos de parentesco ou redes de relaes
familiares no interior do testamento, embora, na prtica, se verifique que os testadores
com descendncia raramente deixam de mencionar filhos ou netos.
Excluindo os casos de deserdao justificada, frequente encontrar-se acertos de
herana devidos a dotes anteriormente concedidos, o que, por vezes, obriga
inventariao sumria dos filhos vivos e falecidos. Por outro lado, a prtica do
avantajamento da herana a um dos descendentes, normalmente o mais velho, com
recurso aos bens da tera, pe igualmente a nu o nmero e qualidade dos restantes
beneficirios. Finalmente, a cumplicidade necessria ao cumprimento dos legados pios
torna inevitvel, quase sempre, a citao dos legtimos sucessores.
Mas h ainda o caso daqueles que, por fora da realidade, nos transmitem a
imagem de uma famlia rarefeita, lentamente esgotada e sem capacidade de renovao.
Estes homens e mulheres que chegam ss hora da morte fazem um enorme esforo de
reconstituio do seu ncleo familiar originrio. Neles, a ausncia de descendncia
constitui um factor adicional de capital importncia para a redaco do testamento. A

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eleio da alma por universal herdeira, formalmente contrariada depois de 1769, traduz
o imperfeito equilbrio e o mximo despojamento conseguido ao longo de uma vida de
acumulao sucessiva de perdas.
Por fim, outra parcela de testadores casados ou vivos, sem descendncia
declarada, fornecem, aqui e alm, enredos inacabados de elos familiares desfeitos,
reatados, ou mantidos distncia. Vizinhos e familiares convertem-se, por isso, em
objecto de tratamento quase indiferenciado. Os legados deixados a uns e outros so
praticamente da mesma ordem de grandeza. Sem um grau de consanguinidade directo,
os nomes da parentela tendem, assim, a confundir-se com os dos moradores da escada
ou da rua.
Apesar da diversidade de situaes descritas, uma coisa parece clara. No havendo
motivo vlido de excluso, os descendentes acabam, quase sempre, por desfilar,
discretamente, nos testamentos.
Ora, assim sendo, dois traos distinguem esta amostra de testadores de qualquer
outra verdadeiramente representativa da populao de Lisboa. Os homens e mulheres
que fazem testamento so, aparentemente, mais velhos, por fatalidade, pouco
conservadores da sua parentela e, talvez, at menos fecundos que os seus
contemporneos172.
data da feitura do testamento, a percentagem de homens e mulheres casados ou
vivos que no apresenta posteridade prpria oscila, consoante os anos em anlise,
entre 39,6 por cento (valor mais alto obtido em 1831) e 33,3 por cento (valor mais
baixo fornecido pela populao testamentria de 1760). A barreira razovel dos 20 a 25
por cento assim largamente ultrapassada, comprometendo, na globalidade, qualquer
tentativa de recomposio equilibrada das famlias, mesmo incompletas, que
transparecem em testamento173.
A pesquisa torna-se, entretanto, mais exigente e rigorosa quando analisamos a
frequncia de parentes religiosos por testamento. A razo simples. Estes constituem,
no interior da famlia, os braos de ferro da generosidade e piedade dos testadores.
Quando existem, jamais deixam de ser mencionados.

- 70 -

Interlocutores privilegiados na execuo dos bens de alma, estes religiosos vemse, de repente, investidos da responsabilidade e da misteriosa misso de reparar
pecados, faltas e omisses antigos, de interceder pelo descanso da alma do familiar
falecido e de vigiar como executores testamentrios ou simplesmente como
coadjutores destes o cumprimento dos legados pios deixados pelo testador.
Dada a natureza das relaes que determinam a emergncia dos religiosos no seio
de cada famlia, o testamento pe-nos, assim, em contacto directo com uma realidade
que, partida, s os processos de habilitao de genere, vulgarmente conhecidos por
processos de ordenao sacerdotal, nos dariam a conhecer. Nesta perspectiva, o
testamento permite captar, indirectamente, o movimento de vocaes e perceber a real
insero da populao eclesistica num conjunto socialmente diversificado de famlias.
Ao lanar as bases para a compreenso de um dos aspectos fundamentais da
solicitao devota, ficamos a perceber melhor o campo das relaes de reciprocidade
que, endogenamente, o recrutamento eclesistico desencadeia. E isto porque, nestas
famlias, a religiosidade, levada ao limite da escolha sacerdotal, assenta no
reasseguramento interno, segundo a lgica da confiana espiritual, de um destino final
orientado para a glria eterna.
Porm, no indiferente o lugar de cada religioso, secular ou regular, numa
determinada famlia. Na nebulosa familiar, ele ocupa um espao prprio, um entre
vrios filhos ou irmos, conserva o papel de sobrinho eleito ou de tio dedicado. Por
outro lado, o peso das ordenaes sacerdotais varia com a qualidade da famlia, com o
seu estatuto social e com as estratgias de prestgio toleradas e consentidas em cada
poca. As informaes fornecidas pelos testamentos so bastante precisas nestes
aspectos. Um novo caminho nos aproxima, assim, desse mundo parte, quase
permitindo quebrar o silncio e o recolhimento daqueles a quem no restam palavras
para falar de si. E tudo isto porque as portas dos conventos e das igrejas se abrem, de
par em par, quando o testador desconfia que o seu fim est prximo. Neste entreabrir de
portas, surpreendem-se solidariedades antigas e deslindam-se os verdadeiros elos que
ligam as casas dos homens casa de Deus.

- 71 -

Declnio, envelhecimento e masculinizao do clero

Mas, partida, h que fixar uma trajectria. Em Lisboa, ao longo do sculo XVIII,
o recrutamento eclesistico decresce. De incio, 25,5 por cento de testadores acusam a
presena de eclesisticos nas suas famlias. Ou seja, um quarto da populao
testamentria permanece unida por laos de sangue Igreja. Esta ligao mantm-se
relativamente estvel at 1760. Em 1730 e 1760, o volume de testadores abrangido pela
bno de um sacerdote ou clrigo do mesmo sangue situa-se, invariavelmente, nos 21
por cento. Este pequeno reajustamento no altera a imagem inicialmente fixada. Uma
parcela importante da populao lisboeta conserva acesa a chama da vocao
sacerdotal.
Lisboa, alforge urbano de grandes potencialidades em termos de recrutamento
eclesistico, sofre um rombo brutal nos anos seguintes. Em 1790, s 12,4 por cento de
testadores sinalizam a existncia de relaes de parentesco com padres e clrigos. A
infleco da curva de vocaes comea a ser claramente traada em 1790. Mas a
tendncia para a baixa est ainda longe do seu ponto de equilbrio. A uns meses da
revoluo de 1820, a desertificao dos religiosos nas famlias dos testadores um dado
irrefutvel. Apenas 5,6 por cento so tocadas pelo hbito religioso. Perante to
vertiginosa queda, fomos levados a aplicar o mesmo inqurito aos testamentos de 18301831. Para estes anos, a frequncia de ordenaes sacerdotais mantm-se baixa e
prxima da anterior, 8 por cento.
Tanto como os ndices apurados, importante reter o movimento da curva de
vocaes em Lisboa. semelhana dos grandes centros urbanos do Ocidente catlico, a
capital portuguesa parece evidenciar, durante a primeira metade do sculo XVIII,
grandes "reservas de santidade". Os primeiros sintomas de esgotamento ocorrem perto
da viragem do sculo. Entre a dcada de noventa de Setecentos e os anos trinta do
sculo XIX, a queda acentua-se. Neste espao de tempo, o campo sacerdotal perde, pelo
menos escala de Lisboa, fora magntica. A presso do sculo comea a ter efeitos

- 72 -

verdadeiramente corrosivos no tecido eclesistico. o primeiro grande passo no sentido

da laicizao da sociedade portuguesa contempornea.
Esta viso em perspectiva ganha outra complexidade se nos detivermos na
estrutura interna da populao que fornece contingentes sacerdotais.
Tradio e redundncia so os traos dominantes nas famlias de maior incidncia
de carreiras eclesisticas, pelo menos at meados de Setecentos. Isto quer dizer que,
num primeiro tempo, filhos e parentes religiosos representam, em mdia, cerca do
dobro do nmero de testadores referenciados. Em valores absolutos, temos: 175
religiosos e eclesisticos para 95 testamentos, em 1700 e 1701; 74 para 39, em 1730; e
48 para 24 em 1760 o decrscimo de testamentos no aqui relevante, dado que
acompanha a contraco da amostra.
A evoluo posterior trava, claramente, a tendncia para a duplicao de vocaes
na mesma famlia. A partir de 1790, aquela relao passa a ser de um para um. Este
simples indicador da maior importncia, na medida em que pe em evidncia a linha
de descontinuidade, no interior de uma mesma famlia, entre as escolhas dos
ascendentes e descendentes.
Vejamos, ento, como foi possvel chegar a esta concluso. Dado que conhecemos
os elos de parentesco que unem clrigos e testadores, procedemos classificao dos
familiares religiosos em descendentes e ascendentes. Assumindo uma certa
simplificao, considermos que os primeiros tenderiam a ser, por fora, mais novos
que os segundos, normalmente contemporneos do testador.
Este procedimento elementar permite verificar que, em Lisboa, at meados do
sculo XVIII, a populao conventual e sacerdotal, entrevista atravs do testamento,
apresenta uma grande capacidade de renovao. At 1760, 65 a 69 por cento dos
eclesisticos apurados so filhos ou sobrinhos de testadores. Logo, o ndice de
envelhecimento desta populao , partida, reduzido. A fora deste grupo reside na
sua juventude e na garantia atestada pelas escolhas de sucessivas geraes de uma
reposio constante de efectivos.

- 73 -

Este panorama no se mantm rigorosamente assim em 1790, embora tambm no

sofra uma profunda alterao. Dito de outro modo, no final do sculo, os
prolongamentos familiares em conventos e igrejas sugerem um equilbrio quase perfeito
de idades no seio do clero. praticamente igual a proporo de filhos e sobrinhos face
de irmos e tios que abandonam a vida secular e profana. Mas, ao contrrio do que
acontecia at aqui, poucas so as famlias que apresentam simultaneamente ascendentes
e descendentes religiosos. Para a grande maioria, a transmisso de testemunho
interrompida, o que leva a que a memria da famlia se alargue. Quando a tradio
sacerdotal ou conventual persiste, torna-se necessrio ir buscar mais longe o rasto
deixado pelos antepassados religiosos.
medida que avanamos no tempo, notrio o envelhecimento do clero. No
incio das dcadas de vinte e trinta do sculo XIX, o grupo dos mais novos
circunscreve-se a um tero do universo de religiosos visveis em testamento, o que, em
termos projectivos, aponta para um recuo qualitativo da populao eclesistica.
Diminudo na sua capacidade de renovao, o clero est tambm em baixa, do ponto de
vista do recrutamento, nos anos conturbados da revoluo. Tudo isto pode ajudar a
explicar a crispao e o marcado conservadorismo que caracterizam a actuao da
Igreja neste perodo.
Declnio secular mas no perda de influncia, este , digamos, o balanceamento
necessrio de uma evoluo que revela outros aspectos curiosos, o primeiro dos quais
poder ser a relao feminino-masculino captada a partir da nossa amostra.
A importncia de vocaes femininas sobressai entre 1700 e 1760, mas no de
molde a alterar a superioridade constante que, ao longo destes anos, religiosos e
sacerdotes detm em bloco. A percentagem mais elevada de religiosas, 46 por cento, foi
obtida em 1730. Depois desta data, o seu peso desce para 31 por cento, em 1760, e
declina, progressivamente, at atingir os 19 por cento em 1830.
No universo masculino, a relao entre seculares e regulares pode tambm ser,
grosseiramente, delineada. De certo modo, ela repe o desequilbrio artificialmente
criado pela curva de vocaes femininas. Vejamos ento como tudo isto se articula.

- 74 -

Em Lisboa, o chamamento da vida conventual parece estar na origem,

inicialmente, de uma desproporo muito marcada no interior do clero. Entre 1700 e
1730, temos, em mdia, um padre para trs conventuais. Esta distncia diminui em
1760. Cinco anos aps o terramoto, so ainda perceptveis as baixas registadas nos
conventos, facto que, associado expulso dos jesutas, justifica o pequeno ganho ento
registado pelo clero secular. Para um sacerdote contam-se, aproximadamente, dois
regulares. A grande viragem ocorre j no sculo XIX. A partir de 1820, as vocaes
masculinas parecem afastar-se mais dos conventos do que do sculo.
O quadro traado tem a vantagem de isolar os religiosos e de favorecer o
confronto, em p de igualdade, da populao dos cenbios masculinos e femininos. Em
termos comparativos, o nmero de religiosas sempre inferior ao de religiosos. As
vocaes femininas representam cerca de 39 por cento do total de regulares expressos
entre 1730 e 1760. Trata-se da menor distncia alcanada por regulares de ambos os
sexos. No fim do sculo XVIII, a masculinizao da populao conventual acentua-se.
O intervalo das duas populaes conventuais alarga-se a tal ponto que, em 1830, s um
em cada cinco regulares pertence ao sexo feminino.
Declnio numrico, envelhecimento e masculinizao do clero, eis, em traos
largos, a evoluo fornecida pelas indicaes expressas e preciosamente colhidas nos
testamentos de Lisboa. claro que este movimento secular carece de uma cronologia e
de uma avaliao em pormenor e est naturalmente sujeito a correco. Mas, apesar do
seu carcter provisrio, o quadro delineado tem importncia neste trabalho. Em parte, a
confiana e o grau de adeso dos nossos testadores a estratgias cultualistas e piedosas
post-mortem no devem ser dissociados da capacidade de ramificao e prolongamento
das famlias no seio da Igreja.

Sociologia do recrutamento eclesistico

- 75 -

Mas da relao famlia - igreja desprende-se ainda um outro tpico fundamental

para a sociologia do recrutamento eclesistico. O ltimo desenvolvimento deste breve
diagnstico leva-nos, assim, a colocar uma outra questo de fundo: Em que meios
sociais proliferam, desaparecem ou raramente existem eclesisticos?
Tommos como denominador comum o conjunto de eclesisticos citados em cada
ano e apurmos, simultaneamente, o total de religiosos encontrados por grupo social.
As percentagens reflectem apenas o universo limitado em que nos movemos. A
selectividade do testamento acaba por ser, nesta anlise, um factor que refora a
probabilidade da distribuio obtida, dado que os estratos populares detm uma parcela
insignificante de contingentes sacerdotais e conventuais. A Igreja militante do Antigo
Regime, suporte indispensvel ao prestgio da aristocracia e dos notveis, abre-se
sobretudo s vocaes, precoces e tardias, que brotam dos meios habituados fama e
fortuna.

QUADRO XI - Recrutamento eclesistico em Lisboa, a partir das

indicaes fornecidas pelos testamentos (1700-1830)
Categorias socio-profissionais (%)
Anos

Clero

Nobreza

Funcionrios

Negociantes

Lojistas

Artfices

Lavradores

Pescadores

Trabalhadores

P. Liberais

Sem
Entrada

1700

15

44

16

12

1730

10

49

25

1760

13

44

12

27

1790

12

37

30

1820

13

40

33

1830

17

40

21

17

No pois surpreendente a primazia detida pela nobreza na contingentao de

efectivos sacerdotais. Igualmente bem colocados esto o clero, os funcionrios e os
negociantes. Em conjunto, constituem uma rea social demarcada de vocaes. O facto
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de estes grupos revelarem um secular domnio no campo da alfabetizao j um

indcio de peso para a cumplicidade que aqui evidenciam em relao Igreja.
margem deste aspecto, no deixa de ser curioso notar a reincidncia constante do
clero e a tendncia inicial para a multiplicao de egressos e sacerdotes em famlias da
nobreza. Os testadores nobres que referem a existncia de dois ou mais eclesisticos de
seu sangue sobrelevam o nmero dos que se limitam a indicar apenas um familiar
nessas condies. Em termos absolutos, dezasseis testadores nobres destacam na sua
linhagem nada mais nada menos do que quarenta eclesisticos, no ano de 1700; em
1730, para um mesmo nmero de testadores nobres, encontrmos trinta e seis parentes
colocados em igrejas e conventos; o patamar de dois religiosos por testamento observase ainda em 1760 e 1790, mas da em diante preponderam, as nomeaes singulares.
Estes nmeros atestam um gradual distanciamento dos descendentes da nobreza perante
a oferta de carreiras no meio eclesistico. Os destinos dos mais novos, no
comprometendo os tradicionais vnculos das casas e linhagens Igreja, comeam assim
a desequilibrar a secular relao existente entre dois polos fortes de atrao na
sociedade do Antigo Regime174.
A burguesia urbana est longe de se aproximar desta produtividade concentrada de
religiosos por famlia. E, facto curioso, quando mostra disponibilidade e aptido para
dilatar a sua quota, j a sobriedade da nobreza claramente manifesta neste campo.
Estratgias socialmente diferenciadas condicionam, portanto, o recrutamento de
eclesisticos ao longo do tempo.
O quadro XI mostra que no caudal social de recrutamentos eclesisticos as classes
populares pouco ou nada contam. A superioridade social do magistrio requerido ao
ofcio das almas inegvel. Inicialmente, tambm a burguesia urbana contribui
modestamente para o alastramento da malha conventual. Mas, a partir da segunda
metade do sculo XVIII, o clero lisboeta ganha uma inequvoca feio burguesa.
As curvas descritas evidenciam comportamentos socialmente diferenciados,
contrastes, talvez, de sensibilidade e, acima de tudo, uma expectativa tardia e arrastada
da burguesia em relao carreira sacerdotal. A necessidade do ttulo clerical, que

- 77 -

ilustra a famlia e a coloca mais perto das honras e distines devidas s ordens
tradicionais, est, seguramente, na base deste investimento.
Num quadro ordenado por intervalos de trinta e um anos, hesitmos colocar os
resultados apurados em 1830. Se os exclussemos, ganharia o mtodo e perderia o
discurso. que a evoluo descrita acaba por se tornar mais perceptvel e consistente se
considerarmos este ltimo decnio.
Neste perodo conturbado em que o protagonismo poltico do clero se afigura
determinante, a burguesia recua na oferta de contingentes clericais. Mas, mesmo assim,
o recrutamento eclesistico no deixa de se circunscrever aos crculos tradicionalmente
mais fortes, com excepo apenas para os lavradores e fazendeiros. De certo modo, so
eles que corporizam agora, de par com o clero, o empenhamento que falta aos outros
grupos. Por outro lado, a sua presena to fortemente afirmada neste curto espao de
tempo pode ser, talvez, indicativa de uma outra relao de foras entre o campo e a
cidade em matria de recrutamento eclesistico.
Estas linhas de tendncia, plausivelmente delineadas a partir da populao
testamentria cujo grau de confiana para este tipo de inqurito foi testado e
demonstrado por Michel Vovelle, na dcada de setenta175 , impem-nos quadros de
referncia fundamentais.
claro que a preciso maior no contexto de um levantamento particularizado,
mas isso no impede que, a partir do melhor ngulo de observao exterior, se consiga
obter uma perspectiva de conjunto, clara e sinttica. Embora tolerando alguns acertos,
um dado parece ser irrefutvel. A queda de vocaes que assinalmos no final do
sculo XVIII coincide com o avolumar da polmica sobre o estado de decadncia das
ordens religiosas176.
Em termos imediatos, a diminuio dos rendimentos dos conventos e do nmero
de religiosos que leva criao, em 1789, da Junta do Exame do Estado Actual, e
Melhoramento Temporal das Ordens Regulares177, organismo depositrio da confiana
rgia e com atribuies de consulta em matria da reforma dos institutos religiosos.
Composta maioritariamente por dignidades eclesisticas, cabia-lhe, em primeiro lugar,

- 78 -

examinar as relaes de religiosos e religiosas existentes, ao tempo, em todo o reino,

segundo as suas obedincias e profisses, apurar o nmero de mosteiros, de um e de
outro sexo, e conhecer os seus respectivos bens e dvidas 178.
sabido que a aco da Junta foi demasiado frouxa. Nenhuma mudana radical do
congreganismo ocorreu em consequncia dos seus trabalhos e poucos, ou quase
nenhuns, foram os benefcios que trouxe ao funcionamento das casas conventuais. Mas
a sua existncia veio dar mais fora ao debate em curso na sociedade portuguesa sobre
a decadncia dos institutos religiosos179.
Enquanto a censura proibia a circulao do Essai Philosophique sur le
Monachisme (1775) obra que, na esteira do laicismo enciclopedista, postulava a
extino das ordens religiosas , corriam, impressas em lngua portuguesa, a
Dissertao sobre o estado religioso (1786) e as Reflexes christans e politicas sobre o
estado religioso (1787). Estes textos, que constituem um sinal evidente da contraofensiva propagandstica da Igreja em torno da questo congreganista, compendiam, no
essencial, o programa subjacente reforma dos institutos conventuais. A eles se opem,
no entanto, os partidrios da supresso das ordens, da secularizao dos frades e da
nacionalizao dos bens dos conventos. As ideias de uma e de outra faco agitam a
conjuntura pr-revolucionria. Em 1814, o opsculo Os Frades julgados no tribunal da
razo, sem escamotear o imperativo do bom governo das corporaes monsticas, traa
um quadro optimista da observncia religiosa e da sua utilidade social180. Para que a
reforma fosse efectiva haveria que "taxar a cada religio um nmero fixo de religiosos";
"no permitir a emisso de votos solenes na curta idade de 16 anos"; e "tirar partido das
ordens monsticas em tudo aquilo para que elas so prprias"181. Nesta perspectiva, o
saneamento da vida conventual ficava dependente da funo reguladora do Estado e da
receptividade dos vrios institutos a critrios de selectividade, que conduziriam,
inevitavelmente, a uma certa conteno de efectivos, sem prejuzo da imagem social do
clero e do seu tradicional poder de interveno no campo do ensino, da espiritualidade e
da assistncia.

- 79 -

Transportando o problema para o horizonte do laicismo, o autor annimo da

Memria sobre a extino, e suppresso das Ordens Religiosas, sua necessidade
ecclesiastica e civil, vinda a lume em Maio e Junho do mesmo ano no Investigador
Portuguez, associa as causas da corrupo e decadncia do monaquismo ao
esgotamento da funo prtica das congregaes182. Da que advogue a converso dos
conventos em escolas e instituies laicas de assistncia. Tanto a sociedade como o
Estado beneficiariam com esta transferncia. De um golpe, cessariam os efeitos
perniciosos da imobilizao de bens de raiz em poder da Igreja. O Estado ficaria mais
rico com a incorporao da propriedade eclesistica e os particulares que reunissem
condies para ir praa poderiam disputar, de uma forma inteiramente livre, parte
dessa copiosa riqueza. Para alm disso, o mau exemplo que representava para a
sociedade civil a ociosidade e improdutividade dos monges deixaria de se fazer
sentir183.
Apesar deste assomo radicalizador, a corrente laicista liberal ainda demasiado
frgil nos incios do sculo XIX. Tem uma base de apoio reduzida e os seus mentores
raramente saem do anonimato. Mesmo assim, consegue criar alguma perturbao no
meio eclesistico que reage a duas vozes: uma de registo ultramontano, de longe a mais
poderosa; outra de inspirao iluminista catlica, favorvel, portanto, reforma do
sistema congreganista. Este sector do clero ilustrado que toma a defesa da observncia
regular, numa poca em que "at a plebe se atreve a falar mal das ordens religiosas"184,
no rejeita, antes incorpora, a ideia, largamente expendida no sculo XVIII por D. Lus
da Cunha185, Alexandre de Gusmo186 e outros autores, de que "o nmero dos
religiosos, relativamente s cidades, parece na verdade excessivo e prejudicial ao
Estado poltico"187. Ao centrar o debate na reforma das ordens regulares, tenta, por
outro lado, impor a ideia de que os excessos individuais, os escndalos morais e as
condutas secularizadoras de alguns clrigos no podiam, por si s, abalar a solidez do
edifcio congreganista188.
No contexto ideolgico da poca, mais do que a secularizao so j as sementes
da descristianizao e do laicismo que desencadeiam esta srie de interrogaes: "Que

- 80 -

milhares de cristos renunciem a f, que eles juraro no baptismo, e que nos pases
catlicos se faa dos livros mpios um ramo considervel de comrcio, deve reputar-se
por cousa insignificante? Porm isto sero os efeitos das Luzes do Sculo? Mas que
entre mil religiosos haja um, que seja apstata deve isto servir de admirao, e de to
grande escndalo para se gritar contra as ordens religiosas?"189.
O repto para o debate estava dado. A discrdia instala-se190. Mas na ordem do dia,
estava, sobretudo, a renncia gradual a um ideal de vida asctico, desfasado do bem
pblico e contrrio aos interesses superiores do Estado. A resistncia mudana no
podia ignorar, por mais tempo, a vaga de fundo secularizadora que lentamente ia
minando a vida conventual. A inquietante baixa de vocaes, expresso eloquente de
uma realidade dificilmente aceite por aqueles a quem fora confiada a tarefa da reforma
congreganista, iria permanecer por mais algum tempo envolta em segredo, abafada nos
papis da Junta do Exame do Estado Actual, e Melhoramento Temporal das Ordens
Regulares, mas j no de todo imperceptvel aos olhos da multido.
1

Ordenaes Filipinas, reimp., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, liv. 4, tit. 80, 1.

Este documento valia por si, depois de feito e aprovado, dispensando portanto reduo a pblica
forma e, consequentemente, abonao posterior de testemunhas. Veja-se o que neste sentido
escrevem Manuel Almeida e Sousa de Lobo, Tratado pratico de morgados, 2 ed., Lisboa,
Impresso Rgia, 1814, Dissertao 6, p. 177 e Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito
Civil Portugus, L. III, tit. V, X in Boletim do Ministrio da Justia, (161), Dezembro 1966.
(Utilizaremos em todas as citaes posteriores da obra citada esta traduo da autoria de Miguel Pinto
de Menezes, inserta no referido Boletim do Ministrio da Justia, nos 161 a 171).

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 80, 3.

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 80, 4. Sobre o modo prtico de proceder reduo ou publicao
do testamento nuncupativo e do aberto escrito por particular, veja-se Antnio Joaquim de Gouveia
Pinto, Tratado Regular e Pratico de Testamentos, e Sucesses, ou Compendio Methodico das
principaes regras e principios que se podem deduzir das leis testamentarias, tanto patrias como
subsidiarias, illustrados e aclarados com as competentes notas, (4 ed.), Lisboa, Na Typographia de
Jos Baptista Morando, 1844, p. 44, nota 1; e Antonio Vanvergue Cabral, Pratica Judicial, muyto util
e necessaria para os que principiam os officios de julgar, e advogar, e para todos os que solicitam
causas nos Auditorios de hum e outro foro, Lisboa, Offic. de Joseph Lopes Ferreyra, 1721, Parte 4,
cap. V.

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 76-78.

- 81 -

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 5-53.

Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit. V, XV e XVI e
Antnio Joaquim de Gouveia Pinto, ob. cit., pp. 47 e ss..

Bento Pereira, Promptuarium Juridicum, Lisboa, Typ. Domingos Carneiro, 1694, pp. 402, cols. 1870,
1929 e 4011.

Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit. V, XVIII e Antnio
Joaquim de Gouveia Pinto, ob. cit., p. 59, nota 1.

10

Clculo obtido a partir das indicaes fornecidas pelo Registo Geral de Testamentos de Lisboa. A
ausncia de cartrios notariais completos para o sculo XVIII, devido destruio de centenas de
livros do tablionato da cidade, por ocasio do terramoto de 1755, torna um tanto precria esta
avaliao. Julgamos, no entanto, pelas razes que a seguir exporemos, que a margem de
preponderncia do testamento cerrado no andar muito longe da indicada em cima. Para maior
segurana, poderemos admitir que a sua representatividade se situe ao nvel dos 70% a 80% da
prtica testamentria. Curiosamente, a avaliao dos juristas da poca vem dar maior fora a esta
concluso, pois, como salienta Antnio Joaquim de Gouveia Pinto, o "testamento, que se pode
chamar tambm pblico aberto, ainda que no to usado como o cerrado, a lei contudo o
autoriza", ob. cit., p 32, nota 1 (sublinhado nosso).

11

Margarida Dures, "Uma primeira aproximao aos testamentos. Venade e a prtica de testar da sua
populao" in Rui Feij et al., A morte no Portugal Contemporneo. Aproximaes Sociolgicas,
Literrias e Histricas, Lisboa, Editorial Querco, 1985, p. 165, e Ana Maria Rodrigues e Margarida
Dures, "Famlia, Igreja e Estado: A salvao da alma e o conflito de interesses entre os poderes", in
Arqueologia do Estado. I Jornadas sobre formas de organizao e exerccio dos poderes na Europa
do Sul, sculos XIII-XVIII, vol. 2, Lisboa, Histria & Crtica, 1988, p. 832.

12

Joo Loureno Roque, Atitudes perante a morte na regio de Coimbra, de meados do sculo XVIII a
meados do sculo XIX. Notas para uma investigao, pp. 18 e 41-42.

13

Pierre Chaunu, ob. cit., p. 223.

14

C. Aboucaya, Le testament lyonnais, de la fin du XVe sicle au milieu du XVIIIe sicle, Annales de
l'Universit de Lyon, 3e. srie, fasc. 2, 1961.

15

Michel Vovelle, Pit baroque, p. 43.

16

Jose A. Rivas Alvarez, Miedo y piedad: testamentos sevillanos del siglo XVIII, Sevilla, Diputacin
Provincial de Sevilla, 1986, p. 27.

17

Maria Jose de La Pascua Sanchez, ob. cit., p. 17.

18

Jos Roberto Monteiro de Campos Coelho e Sousa, Systema ou Colleco dos Regimentos Reaes,
vol. VI, Lisboa, Offic. de Francisco Luiz Ameno, 1791, pp. 390-391. O alvar de 2 de Dezembro de
1604 que cria o ofcio de escrivo do Registo dos Testamentos bem como o seu respectivo
Regimento vm completar as Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 63.

19

Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 50.

- 82 -

20

Fortunato de Almeida, ob. cit., vol. I, pp. 160-163 e 361-363; Livro das Leis e Posturas (ed. Teresa
Campos Rodrigues, prefcio Nuno Espinosa Gomes da Silva), Lisboa, Faculdade de Direito,
Universidade de Lisboa, 1971, pp. 440-442; e Ablio Augusto Monteiro, Direito Portuguez sobre
Legados Pios, pp. 5-6.

21

Compromisso da Misericordia de Lisboa, Lisboa, Offic. de Joze da Silva da Natividade, 1755, fl.
20-20v.

22

Ibidem, fl. 28v-29v. As mais ricas irmandades de Lisboa adoptam o mesmo sistema de registo e
aceitao da testamentaria. A este respeito veja-se o Compromisso da Irmandade da Santa Cruz e
Passos de Nosso Senhor Jesu Christo, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal, 1708, pp. 23 e 24.

23

Jos Roberto Monteiro de Campos Coelho e Sousa, ob. cit., vol. VI, pp. 390-391. (Sublinhado
nosso)

24

Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 62, 8 e 9.

25

ANTT, RGT, liv. 372, fl. 299v-300.

26

"Compete-lhe a vintena, segundo a praxe testamentria observada no Reino, decreto de 23 de Janeiro

de 1798. Para a contribuio extraordinria de guerra se imps a obrigao de pagarem os
testamenteiros, alm das duas dcimas, dois por cento custa dos herdeiros e legatrios, que no
forem ascendentes ou descendentes do testador, portaria de 2 de Julho de 1812", acrescenta Joaquim
Jos Caetano Pereira de Sousa, "Testamenteiro", in Esboo de hum Diccionario Juridico, Theorico,
e Practico Remissivo s Leis Compiladas e Extravagantes, t. 2, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1827.

27

Pierre Bourdieu, O poder simblico, Lisboa, Difel, 1989, pp. 151.

28

Maria Fernanda de Olival, Para uma anlise sociolgica das Ordens Militares no Portugal do
Antigo Regime (1581-1621), (dissertao de mestrado), Lisboa, Faculdade de Letras da Universidade
Clssica de Lisboa, 1988, pp. 145 e ss.

29

ANTT, RGT, liv. 103, fl. 82v-83v.

30

ANTT, RGT, liv. 94, fl. 90 e 90v.

31

A chamada bula de composio integra-se no conjunto mais vasto de indulgncias concedidas ao

abrigo da Bula Cruzada. Aplica-se, para alvio de conscincia, queles que possuem bens mal
havidos, ou at furtados, em que se presume haver ignorncia do nome e paradeiro dos legtimos
detentores ou credores. Sobre este assunto veja-se o que escrevemos no captulo IV.

32

Note-se que a doutrina jurdica conferia concesso automtica de nobreza aos cavaleiros das ordens
militares, Antnio Manuel Hespanha, As vsperas do Leviathan, vol. 1, p. 415.

33

lvaro Ferreira de Vera, Origem da nobreza politica, blasoens de armas, appellidos, cargos e titulos
nobres, Lisboa, Mathias Rodrigues, 1631, pp. 5-10. Outras fontes doutrinais so citadas e tratadas
por Antnio Manuel Hespanha, ob. cit., vol. 1, pp. 466-467.

34

Vejam-se as restries doutrinais concesso do ttulo de nobreza aos militares e, simultaneamente,

os traos da estrutura nobilirquico-militar na poca moderna em Antnio Manuel Hespanha, ob.
cit., pp. 415-416. A modernizao do exrcito que ocorre na segunda metade do sculo XVIII

- 83 -

interfere nas estratgias de reproduo social da nobreza ligada milcia. O tema carece de
tratamento apropriado, pesem embora os afloramentos feitos nesta direco por Fernando Pereira
Marques, Exrcito e sociedade em Portugal. No declnio do Antigo Regime e advento do
Liberalismo, Lisboa, Regra do Jogo, 1981, pp. 35 e ss., e Rui Bebiano, "Mecanismos disciplinares
do exrcito portugus (sculos XVII-XVIII)", in Arqueologia do Estado, vol. 2, pp. 1041-1058.
35

Os estudos sobre a composio social de trs importantes cidades, Porto, Coimbra e Braga, revelam,
para os sculos XVII e XVIII, a importncia de uma nobreza funcional, detentora de poder e
prestgio na administrao do Municpio e da Fazenda. Vejam-se Francisco Ribeiro da Silva, O
Porto e o seu termo (1580-1640). Os homens, as instituies e o poder, vol. 1, pp. 284-306; Idem,
"Gentilshommes, nobles et 'cidados' de Porto au XVIIe sicle: caractrisation sociale et voies
d'accs", in Hidalgos & hidalguia dans la Espagne des XVIe-XVIIIe sicles, Paris, C.N.R.S.,1989,
pp. 207-223; Jos V. Capela, "Braga, um municpio fidalgo As lutas pelo controlo da cmara
entre 1750 e 1834", Cadernos do Noroeste, 2-3, 1989, pp. 301-339; Idem, "A cmara, a nobreza e o
povo de Barcelos: a administrao do municpio nos fins do Antigo Regime", Barcelos-Revista, vol.
III, n 1, 1989, pp. 7-324; e Srgio Cunha Soares, O Municpio de Coimbra da Restaurao ao
Pombalismo. Poder e Poderosos na Idade Moderna, vol. I, pp. 557-639, (dissertao de
doutoramento), Coimbra, 1995.

36

Luiz da Silva Pereira de Oliveira, Privilegios da nobreza, e da fidalguia de Portugal, Lisboa, Offic.
de Joo Rodrigues Neves, 1806, pp. 168-169. Cf. Antnio Manuel Hespanha, ob. cit., vol. I, pp. 418419, idem "A nobreza nos tratados jurdicos dos sculos XVII e XVIII", Penlope. Fazer e Desfazer
a Histria, 12, 1993, pp. 27-42 e Jorge Borges de Macedo, "Nobreza", in Dicionrio de Histria de
Portugal (dir. Joel Serro), vol. 4, Lisboa, Iniciativas Editoriais, 1975, pp. 388-394.

37

Sobre o assunto veja-se: Nuno Gonalo Monteiro, "Casa e linhagem: o vocabulrio aristocrtico em
Portugal nos sculos XVII e XVIII", Penlope. Fazer e Desfazer a Histria, 12, 1993, pp. 43-63.

38

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 25v-26.

39

Antnio Manuel Hespanha, As vsperas do Leviathan, vol. 1, p. 418 e 467.

40

ANTT, RGT, liv. 103, fl. 50v-53v.

41

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 17-18v.

42

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 205v-206v e liv. 335, fl. 119-120.

43

ANTT, RGT, liv. 97, fl. 37-37v.

44

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 86v-93 e liv. 380, fl. 78v-79.

45

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 334-336.

46

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 19v-20 e ANTT, RGT, liv. 275, fl. 7-8v.

47

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 130-135.

48

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 34-35.

- 84 -

49

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 195-197; liv. 380, fl. 334-336; e liv. 381, fl. 19-20. O critrio que
seguimos nesta como nas anotaes anteriores no contempla uma referncia exaustiva de
ocorrncias, pelo que deve ser apenas tomado como ilustrao das afirmaes produzidas.

50

ANTT, RGT, liv. 277, fl. 90-91.

51

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 258-259v.

52

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 53-54.

53

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 197-198v.

54

Cit. in lvaro Ferreira de Vera, ob. cit., p. 12.

55

Alvars de 3 de Janeiro e 3 de Dezembro de 1611 in Colleco Chronologica de Leis Extravagantes

in Colleco da Legislao Antiga e Moderna, Coimbra, Real Imprensa da Universidade, 1819,
Parte II, t. I, pp. 141-144 e 163-164; e t. II, p. 467.

56

Colleco Chronologica de Leis Extravagantes, Parte II, t. II, pp. 467-473.

57

ngela Barreto Xavier e Antnio Manuel Hespanha, "As redes clientelares", in Histria de Portugal,
(dir. Jos Mattoso) vol. 4, O Antigo Regime (1620-1807), (coord. Antnio Manuel Hespanha), p.
382.

58

Embora falte uma viso de conjunto actualizada sobre a importncia social do clero na poca
Moderna, vale a pena ter presente: Jos Mattoso, "Clero", in Dicionrio de Histria de Portugal (dir.
Joel Serro), vol. 2, pp. 76-80; Antnio Manuel Hespanha, ob. cit., vol. I, pp. 435 e ss.; Ana Mouta
Faria, "Funo da carreira eclesistica na organizao do tecido social do Antigo Regime", Ler
Histria, 11, 1987, pp. 29-46; Joaquim Ramos de Carvalho, As visitas pastorais e a sociedade do
Antigo Regime. Notas para o estudo de um mecanismo de normalizao social, Coimbra, (prova de
aptido cientfica), Coimbra, Fac. de Letras, 1985; Idem, "A jurisdio episcopal sobre os leigos em
matria de pecados pblicos: as visitas pastorais e o comportamento moral das populaes
portuguesas de Antigo Regime", Revista Portuguesa de Histria, t. XXIV, 1988, pp. 121-163; Jos
Pedro Paiva, "A administrao diocesana e a presena da Igreja. O caso da diocese de Coimbra nos
sculos XVII e XVIII", Lusitania Sacra, vol. III, 1991, pp. 71-110.

59

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 81, 4.

60

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, tit. XIII. Sobre os esplios eclesisticos,
veja-se Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em Portugal, 2 edio, vol. 2, p. 125-127.

61

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 236v-237v.

62

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 88v-90.

63

Antnio Domingues de Sousa Costa, "Patriarcado de Lisboa", in Dicionrio de Histria de Portugal

(dir. Joel Serro), vol. 5, p. 15.

64

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 231-233.

65

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 120v-121.

66

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 22v-23.

67

ANTT, RGT, liv. 330, fl. 1-1v.

- 85 -

68

ANTT, RGT, liv. 102, fl. 5-5v.

69

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 77-78v.

70

Inclumos aqui, a ttulo de exemplo, os ofcios de escrivo do correio do Cvel, escrivo da

conferncia da mesa da Alfndega, escrivo das execues da Bula, escrivo do Auditrio
Eclesistico, escrivo da mesa dos azeites da Alfndega das Sete Casas, apontador de Obras
Pblicas, escrivo do Julgado, procuradores de causas, oficial da secretaria do Desembargo do Pao,
meirinho da Junta da Administrao do Tabaco, porteiro das secretarias e de outros tribunais.

71

Veja-se o agrupamento de profisses obtido a partir dos Registos da Dcima fonte tributria de
grande importncia para os anos sessenta do sculo XVIII, in Jorge Borges de Macedo,
Problemas de Histria da Indstria Portuguesa no Sculo XVIII, 2 ed., Lisboa, Querco, 1982, pp.
104-105. Cf. Alzira Teixeira Leite Moreira, "A Importncia da 'Dcima da cidade de Lisboa e seu
Termo' para a Olisipografia", Revista da Biblioteca Nacional, 1, 1982, pp. 9-15.

72

Ordenaes Filipinas, liv. 5, tit. 138.

73

Com citao de fontes e literatura, Antnio Manuel Hespanha, As vsperas do Leviathan, vol. I,
pp. 470-474.

74

Jos Roberto Monteiro de Campos Coelho e Sousa, Systema ou Colleco dos Regimentos Reaes,
vol. V, p. 570; Eduardo Freire de Oliveira, Elementos, t. I, p. 429.

75

BUC, manuscrito 120, fls. 9v a 13v Relaam impressa que acompanha a Tabela da Procisso do
Corpo de Deus para o anno de 1724.

76

A recente reviso feita por Antnio Manuel Hespanha sobre o sistema corporativo, Histria das
Instituies. pocas Medieval e Moderna, Coimbra, Livraria Almedina, 1982, pp. 187 e ss., no
dispensa, na parte consagrada s corporaes dos mesteres, o conhecimento de algumas obras
fundamentais: H. da Gama Barros, Histria da Administrao Pblica em Portugal nos Sculos XII
a XV, 2 ed. (dir. Torquato de Sousa Soares), t. II, Lisboa, S da Costa, 1945, t. III, pp. 33 e ss.;
Franz-Paul Langhans, As Corporaes dos ofcios mecnicos. Subsdios para a sua Histria, 2 vols.,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1946; Marcelo Caetano, "A antiga organizao dos mesteres da cidade
de Lisboa", in Franz-Paul Langhans, ob. cit., vol. I, pp. IX-LXXV, e Armando Cruz, "Corporaes",
in Dicionrio de Histria de Portugal (dir. Joel Serro), vol. 2, pp. 188-189.

77

Sobre o nmero e qualidade dos ofcios no embandeirados, vejam-se os mapas apresentados por
Eduardo Freire de Oliveira, ob. cit., t. XVII, pp. 334-350; e demais documentos em Franz-Paul
Langhans, ob. cit., vol. 2, pp. 374 e ss..

78

Veja-se a distribuio por sectores de actividade encontrada por Jorge Borges de Macedo, ob. cit.,
pp. 90-92.

79

Luiz da Silva Pereira Oliveira, ob. cit., p. 113.

80

J. Carvalho, De una & altera, cit. in Antnio Manuel Hespanha, As vsperas do Leviathan, vol.
1, p. 421.

- 86 -

81

Sobre a insero dos nobres no meio mercantil, os chamados cavaleiros-mercadores, vejam-se, por
todos, Virgnia Rau, "Fortunas ultramarinas e a nobreza portuguesa no sculo XVII", Revista
Portuguesa de Histria, t. VIII, 1959, pp. 1 e ss., e Vitorino Magalhes Godinho, Estrutura da
antiga sociedade portuguesa, pp. 89-94.

82

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 44v-51.

83

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 46-46v.

84

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 50-50v.

85

ANTT, RGT, liv. 103, fl. 50v-53v.

86

Idem, ibidem.

87

Jorge Miguel Pedreira, "Os negociantes de Lisboa na segunda metade do sculo XVIII: padres de
recrutamento e percursos sociais", Anlise Social Histria Social das Elites, 116/117, 4 srie, vol.
XXVII, 1992, pp. 412-413. Veja-se tambm, Fernando Dores Costa, "Capitalistas e servios:
emprstimos, contratos e mercs no final do sculo XVIII", ibidem, pp. 441-460. A confraria do
Esprito Santo da Pedreira frequentemente nomeada desta forma: "irmandade dos homens de
negcio na Igreja do Esprito Santo da Congregao do Oratrio. Vide codicilo de Bartolomeu Lopes
de Barros, escrito em 8 de Julho de 1730, ANTT, RGT, liv. 196, fl. 66v-73.

88

Jorge Borges de Macedo, A situao econmica no tempo de Pombal, Lisboa, Moraes Editores,
1982, pp. 69 e ss..

89

Regulamento da Junta do Comrcio de 12 de Dezembro de 1756, Colleco Chronologica das Leis

Extravagantes, Parte III, t. III, pp. 579-580. O mesmo princpio afirmado no alvar de 6 de
Junho de 1755, de constituio da Companhia Geral do Gro Par e Maranho, e mais tarde, nos
alvars de constituio das Companhias das Vinhas do Alto Douro e de Pernambuco e Paraba,
Colleco das leis, decretos e alvars do reinado de D. Jos, t. 3.

90

Idem, ibidem.

91

Jorge Miguel Pedreira, ob. cit., p. 438.

92

Alvar de 16 de Dezembro de 1757, que confirma os Estatutos dos mercadores de retalho e pauta das
Fazendas que s respectivas classes pertencem, com o Regulamento dos mercadores de retalho e suas
obrigaes, Colleco Chronologica das Leis Extravagantes, Parte III, t. IV, pp. 121-140. Este
diploma arredava drasticamente a iniciativa feminina de alguns sectores-chave do comrcio lojista,
excluindo-as das corporaes dos mercadores de fancaria, capela e de portas da Misericrdia,
companhia e debaixo dos arcos do Rossio.

93
94

Alvar de 6 de Dezembro de 1755, ibidem, t. III, p. 473.

Joo Brando de Buarcos, Grandeza e Abastana de Lisboa em 1552 (organizao e notas de
Felicidade Alves), Lisboa, Livros Horizonte, 1990, p. 99. Para a mesma poca, veja-se Cristvo
Rodrigues de Oliveira, Sumrio em que brevemente se contm algumas coisas assim eclesisticas
como seculares que h na cidade de Lisboa (1551), (organizao e notas de Felicidade Alves),
Lisboa, Livros Horizonte, 1987, especialmente quadro 6, em anexo; para o sculo XVII, a relao

- 87 -

elaborada por frei Nicolau de Oliveira, Livro das Grandezas de Lisboa, pp. 565-576. Durante o
reinado de D. Joo IV, o nmero de assentistas e homens de negcio de Lisboa no ultrapassava os
200, vindo a atingir os 400 no final do sculo XVII, vide David Grant Smith, The mercantile class
of Portugal and Brazil in seventeenth century: a socioeconomic study of the merchants of Lisbon
and Bahia, Michigan, 1985, cit. in Jorge Miguel Pedreira, ob. cit., p. 418. Sobre a renovao da
burguesia metropolitana, na viragem do sculo XVI para o XVII, veja-se, Jos Gentil da Silva,
Stratgie des affaires Lisbonne entre 1595 et 1607 Lettres marchandes des Rodrigues d'vora
et Veiga, Paris, Armand Collin, 1956. A tendncia para a concentrao de grandes trficos num
grupo restrito mantm-se. Na segunda metade do sculo XVIII, Lisboa conta com perto de um
milhar de homens de negcio nacionais ou naturalizados. "Contudo em nenhum momento tero
existido mais de quinhentos", Jorge Miguel Pedreira, ob. cit., p. 418.
95

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 189-189v.

96

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 76v-77v.

97

ANTT, RGT, liv. 274, fl. 3-4v.

98

ANTT, RGT, liv. 333, fl. 35-38v.

99

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 21-23.

100

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 160v-162.

101

Veja-se o que a este respeito escreve Peter Burke, Cultura popular na Idade Moderna, So Paulo,
Companhia de Letras, 1989, pp. 70-73.

102

Roland Mousnier, As hierarquias sociais de 1450 aos nossos dias; Idem, "Les concepts d'ordres,
d'tats, de fidlit et de monarchie absolute en France", Rvue Historique, avril-juin 1972, pp. 289312; Jacques Dupquier, "Problemas de classificao socio-profissional", in Histria Social.
Problemas, Fontes e Mtodos, Lisboa, Ed. Cosmos, 1973, pp. 191-203; Adeline Daumard,
"Structures sociales et classement socio-professionel. L'apport des archives notariales au XVIIIe et
au XIXe sicle", Revue Historique, t. 227, n 461, 1962, pp. 139-154; Pierre Goubert, "Remarques
sur le vocabulaire social d'Ancien Regime", in Ordres et classes. Colloque d'Histoire Sociale, SaintCloud, 24-25 mai 1967, Paris La Haye, Mouton, 1973, pp. 135-140; R. Mousnier, J. P. Labatut,
Y. Durand, Problmes de stratification sociale: Deux cahiers de la noblesse (1649-1651), Paris,
P.U.F., 1965; Jos Antonio Maravall, Poder, honor y lites en el siglo XVII, Madrid, Siglo XXI,
1976; Bartolom Clavero, Tantas personas como estados. Por una antropologia politica de la
historia europea, Madrid, Tecnos, 1987; e J. A. Jackson, "Estratificacin social. Introduccin", in J.
A. Jackson, E. Shils, M. Abrams et al., Estratificacin Social, Barcelona, Ediciones Pennsula,
1971.

103

A instaurao da ordem liberal e a transformao da ordem jurdica no tm traduo, num primeiro

momento, no campo das relaes sociais. Neste contexto, relevante o modelo de anlise utilizado
para Espanha por Bartolom Clavero, "Poltica de um problema: la revolucin burguesa", in
Estudios sobre la revolucin burguesa en Espaa, Madrid, Siglo XXI, 1979.

- 88 -

104

Miriam Halpern Pereira, "Artesos, operrios e o liberalismo", Ler Histria, 14, 1988, pp. 41-86.

105

Para alm dos estudos pioneiros de Albert Silbert, Le Portugal Mditerranen la fin de l'Ancien
Rgime, vol. I, especialmente, pp. 136-154; Idem, Le problme agraire portugais au temps des
premires Corts librales (1821-1823), Paris, 1968; Idem, Do Antigo Regime ao Portugal
oitocentista, especialmente o captulo, "O feudalismo portugus e a sua abolio", Lisboa, Livros
Horizonte, 1977, pp. 79-101; vejam-se tambm as recentes e inovadoras contribuies de Nuno
Gonalo Monteiro, "Os rendimentos da aristocracia portuguesa na crise do Antigo Regime", Anlise
Social, vol. XXVI, (111), 1991, pp. 361-384; Idem, "Lavradores, frades e forais: Revoluo liberal
e regime senhorial na comarca de Alcobaa", Ler Histria, 4, 1985, pp. 31-87; Idem,"Revoluo
liberal e regime senhorial: 'a questo dos forais' na conjuntura vintista", Revista Portuguesa de
Histria, t. XXIII, 1987, pp. 143-182; Idem, "Geografia e tipologia dos direitos de foral nas
vsperas da revoluo liberal", in Do Antigo Regime ao Liberalismo 1750-1850. Perspectivas de
Sntese (organizao de Fernando Marques da Costa, F. Contente Domingues e Nuno Gonalo
Monteiro), Lisboa, Vega, 1989, pp. 259-272; e Maria Margarida Sobral Neto, "A desagregao das
estruturas do Antigo Regime: alguns indicadores", Ibidem, pp. 261-268.

106

Nuno Gonalo Monteiro, "Notas sobre nobreza, fidalguia e titulares nos finais do Antigo Regime",
Ler Histria, n 10, 1987, pp. 27-31.

107

Nuno Gonalo Monteiro, "Os rendimentos da aristocracia portuguesa na crise do Antigo Regime",
in ob. cit.

108

Estamos ainda longe de conhecer, em profundidade, todos os aspectos do problema, apesar de

contarmos com alguns trabalhos exploratrios indispensveis. Vejam-se, nomeadamente, Jos
Eduardo Horta Correia, Liberalismo e Catolicismo. O problema Congreganista (1820-1830),
Coimbra, Universidade de Coimbra, 1974; Ana Mouta Faria, O clero na conjuntura vintista (Prova
de aptido cientfica) Lisboa, Instituto de Cincias do Trabalho e da Empresa, 1986; Idem, "A
condio do clero portugus durante a primeira experincia de implantao do liberalismo: as
influncias do processo revolucionrio francs e seus limites", Revista Portuguesa de Histria, t.
XXIII, 1987, pp. 301-331; Manuel Braga da Cruz, "As relaes entre a Igreja e o Estado Liberal",
in O Liberalismo na Pennsula Ibrica na primeira metade do sc. XIX, vol. 2, Lisboa, S da Costa
Editora, 1982, pp. 223-235; Fernando de Sousa, "O rendimento das ordens religiosas nos finais do
Antigo Regime", Revista de Histria Econmica e Social, 7, 1981, pp. 1-23; Idem, "O clero na
diocese do Porto ao tempo das Cortes Constituintes", Revista de Histria, vol. II, 1979, pp. 245263; Joo Loureno Roque e Jos Marinho dos Santos, "A actuao da hierarquia eclesistica
albicastrense no curso da revoluo liberal", Biblos, vol. LIV, 1978, pp. 253-258.

109

Jorge Borges de Macedo, Problemas da Histria de Indstria Portuguesa, p. 110.

110

Os estudos disponveis, apesar de fornecerem concluses slidas, so ainda largamente

insuficientes. Vejam-se Jorge Borges de Macedo, "Para o encontro de uma dinmica concreta na
sociedade portuguesa (1820-1836)", Revista Portuguesa de Histria, XVII, 1977, pp. 245-262;

- 89 -

Jos-Augusto Frana, "Burguesia pombalina, nobreza mariana, fidalguia liberal", in Pombal

Revisitado (coord. M. Helena Carvalho dos Santos), vol. 1, Lisboa, Ed. Estampa, 1984, pp. 19-33;
reflexo retomada pelo mesmo autor em "La nouvelle noblesse: de Pombal la monarchie librale",
in Arquivos do Centro Cultural Portugus, vol. XXVI, 1989, pp. 499-509; Andr Mansuy Diniz da
Silva, "Une voi de connaissance pour l'Histoire de la socit portugaise au XVIIIe sicle: les microbiographies (source - mthode - tudes de cas)", Clio, vol. 1, 1979, pp. 21-65; e Nuno Daupias
d'Alcochete, Bourgeoisie pombaline et noblesse librale au Portugal. Iconographie d'une famille
franco-portugaise, Sep. de Memrias e Documentos para a histria luso-francesa, IV, Paris,
Centro Cultural Portugus, 1969.
111

Embora mais cedo, algo de semelhante acontece noutras cidades europeias. Cf. Michel Vovelle,
Pit baroque, p. 316 e Jose A. Rivas Alvarez, ob. cit., p. 93.

112

Os resultados obtidos para Lisboa, no primeiro tero do sculo XVIII, reflectem uma certa linha de
continuidade em relao tendncia esboada no decnio de 1640-1650 por Joo Rosa Ferreira et
al., Contribuio para o estudo das atitudes perante a morte nos testamentos da regio de Lisboa
no sculo XVII, sep. do Boletim da Assembleia Distrital de Lisboa, III srie, n 88, t. 1, 1982.

113

O testamento provenal esmagadoramente masculino, chegando, em algumas regies e nos incios

do sculo XVIII, a representar 80 por cento do total, Michel Vovelle, Pit baroque, pp. 49-50.
Mais prximos dos valores encontrados para Lisboa esto os de Huelva, na Andaluzia Ocidental,
David Gonzalez Cruz, Religiosidad y ritual de la muerte en la Huelva del siglo de la Ilustracion,
Huelva, Diputacin Provincial de Huelva, 1993, pp. 100-101.

114

David Augusto Figueiredo Luna de Carvalho et al., Atitudes perante a morte e nveis de
religiosidade em Sintra, nos meados do sculo XVIII, sep. do Boletim da Assembleia Distrital de
Lisboa, III srie, n 88, t. 1, 1982, p. 65.

115

Na aldeia de Venade, ao longo do perodo compreendido entre 1755 e 1810, 60,4 por cento dos
testamentos so subscritos por mulheres. Margarida Dures, ob. cit., p. 171.

116

Pierre Chaunu, ob. cit., pp. 368-369; Jose A. Rivas Alvarez, ob. cit., p. 33-34; Maria Jose de la
Pascua Sanchez, ob. cit., p. 115; Roberto J. Lpez Lopz, ob. cit., p. 43.

117

Vide Jos Gentil da Silva, "A mulher e o trabalho em Portugal", A Mulher na Sociedade
Portuguesa. Viso histrica e perspectivas actuais, vol. I, Actas do Colquio de 20 a 22 de Maro
de 1985, Coimbra, Instituto de Histria Econmica e Social, 1986, pp. 263 a 307; Aurlio de
Oliveira, "A mulher no tecido urbano dos sculos XVII-XVIII. Tpicos para uma abordagem",
ibidem, pp. 309 a 333.

118

Vide Maria Helena da Cruz Coelho e Leontina Ventura, "A mulher como um bem e os bens da
mulher", A Mulher na Sociedade Portuguesa. Viso histrica e perspectivas actuais, vol. I, Actas
do Colquio de 20 a 22 de Maro de 1985, Coimbra, Instituto de Histria Econmica e Social,
1986, pp. 51-90. Embora fazendo sobressair aspectos da aliana sobre os da transmisso, deve ainda
ter-se presente Isabel Cristina dos Guimares Sanches e S e Maria Eugnia Matos Fernandes, "A

- 90 -

mulher e a estruturao do patrimnio familiar. Um estudo sobre dotes de casamento", ibidem, pp.
91-115; e para outra realidade local, Margarida Dures, "Condio feminina e repartio do
patrimnio: a camponesa minhota sc. XVIII e XIX", ibidem, pp. 117-133.
119
120

Jos Mattoso, "A mulher e a famlia", in A Mulher na Sociedade Portuguesa , vol. I, p. 39.
Ccile Dauphin, "Mulheres ss", in Histria das Mulheres (dir. Georges Duby e Michelle Perrot),
4, O Sculo XIX (dir. Genevive Fraisse e Michelle Perrot), Lisboa, Crculo de Leitores, p. 480.

121

Os progressos da investigao neste domnio e a copiosssima bibliografia existente obrigam-nos a

ser selectivos em matria de citaes. Em Portugal, os melhores e mais consistentes trabalhos
relativos alfabetizao no Antigo Regime so assinados por Francisco Ribeiro da Silva e Justino
Pereira de Magalhes. Face inexistncia de uma tradio slida nesta rea, Francisco Ribeiro da
Silva apresenta um esclarecedor e exaustivo inventrio dos mais recentes contributos da
historiografia europeia e americana, que nos dispensamos de repetir. Veja-se, especialmente,
"Alfabetizao no Antigo Regime. O caso do Porto e da sua regio (1580-1650)", Revista da
Faculdade de Letras. Histria, II srie, vol. III, Porto, 1986, pp. 101-163; "Nveis de alfabetizao
de oficiais administrativos e judiciais dos concelhos de Refojos de Riba d'Ave e da Maia, na 1
metade do sculo XVII", in Actas do Colquio de Histria local e regional, Santo Tirso, 1979, pp.
307-336; "O concelho de Gaia na 1 metade do sc. XVII; Instituies e nveis de alfabetizao dos
funcionrios", Gaya, vol. II, Vila Nova de Gaia, 1984, pp. 187-212; e "Barroco e escolarizao:
taxas de alfabetizao no Porto nos incios do sculo XVIII", in Actas do I Congresso Internacional
do Barroco, vol. II, Porto, 1991, pp. 451-461; veja-se, igualmente, Justino Pereira de Magalhes,
Ler e escrever no mundo rural do Antigo Regime. Um contributo para a Histria da alfabetizao e
da escolarizao em Portugal, Braga, Universidade do Minho, 1994.

122

Roger Chartier, "As prticas da escrita", in Histria da Vida Privada, vol. 3, Do Renascimento ao
Sculo das Luzes, (dir. P. Aris e G. Duby), Lisboa, Crculo de Leitores, 1990, p. 114.

123

O ltimo testador que declara estar nestas condies um mestre sapateiro. Faz seu testamento em
5 de Maio de 1790 e, mesmo com esta declarao, no perde o ensejo de gatafunhar, creio, a sua
assinatura. ANTT, RGT, liv. 333, fl. 103-105v. Facto que presumo mas que, em rigor, no posso
provar, porque estou perante um documento de segunda mo. Numa fonte de registo, a grafia do
escrivo retira ao historiador o contacto com os sinais do documento original. Esta talvez a maior
limitao dos nossos testamentos. De qualquer modo, no ignoro os diversos critrios formais
estabelecidos pelos especialistas para a decifrao do gau de destreza do assinante. Para uma viso
exaustiva do problema veja-se Francisco Ribeiro da Silva, "Alfabetizao no Antigo Regime. O
caso do Porto e da sua regio (1580-1650)", pp. 109-118.

124

Veja-se, a ttulo de exemplo, o testamento de Domingues da Silva, taberneiro, redigido em 26 de

Fevereiro de 1700. ANTT, RGT, liv. 91, fl. 9-10.

125

Seleccionmos, para efeitos documentais, sete exemplos. Reportam-se a mulheres de baixa

condio social e so escritos a rogo, tanto por tabelies como por religiosos e escrives de julgado.

- 91 -

ANTT, RGT, liv. 97, fl. 109-110 e fl. 138v-139v; liv. 98, fl. 3v-4, fl. 17-18 e fl. 40-41v; liv. 196, fl.
187v-188v; liv. 276, fl. 21v-22.
126

Feito o diagnstico, Verney adopta, em 1746, maneira de Fnelon, um programa de estudos

adequado funo social da mulher, insistindo que todas deveriam aprender a ler e escrever. Vide
Verdadeiro Mtodo de Estudar. (ed. Antnio Salgado Jnior), vol. V, Lisboa, Livraria S da CostaEditora, 1952, pp. 125-127. Convm sublinhar que, antes mesmo de Fnelon, um dos mais
modernos tratados de educao infantil publicados na Europa, o de Alexandre de Gusmo, Arte de
crear bem os filhos na idade da puericia, no s denunciava esta situao como defendia a
extenso do ensino elementar a todas as crianas do sexo feminino.

127

Claude Larqui, "L'alphabtisation Madrid en 1650", Revue d'Histoire Moderne et

Contemporaine, janv.-mars 1981, pp. 132-157. Sobre o problema levantado vejam-se, R. Simone,
"Scrivere, leggere e capire", Quaderni Storici, Alfabetismo e Cultura Scritta, 38, 1978, pp. 666-682;
G. Ginzburg, M. Ferrari, "La colombata la aperto gli occhi", ibidem, pp. 631-639; A. Petrucci, "Per
la storia dell'alfabetismo e della cultura scrita: metodi-materiali-quesiti", ibidem, pp. 451-465; F.
Furet e W. Sachs, "La croissance de l'alphabtisation en France", Annales E. S. C., 3, 1974, p. 716 e
Jean Meyer, "Alphabtisation, lecture et criture. Essai sur l'instruction populaire en Bretagne du
XVIe au XIXe sicle", Actes du 95e Congrs des Socits Savantes, t. I, Reims, 1970, Paris, 1974,
pp. 93 e ss..

128

M.-C. Rodriguez et B. Bennassar, "Signatures et niveau culturel des tmoins et accuss dans les
procs d'Inquisition du ressort du tribunal de Tolde (1525-1817) et du ressort du tribunal de
Cordue (1595-1632)", Caravelle, n 31, 1978, pp. 31-32.

129

Michel Vovelle, "Ya-t-il eu une rvolution culturelle au XVIIIe sicle? A propos de l'ducation
populaire en Provence", Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, janv. - mars, 1975, pp. 98100.

130

Em 1650, 45 por cento dos testadores madrilenos assinam o seu testamento ou declarao de
pobreza, mas entre 1651 e 1700 somente 37 por cento o fazem. Claude Larqui, "L'alphabtisation
Madrid en 1650", pp. 132 e ss. e "L'alphabtisation des Madrilnes dans la seconde moiti du
XVIIe sicle: stagnation ou volution?", Colloque "Instruction, lecture, criture en Espagne (XVIXIXe sicle)", Toulouse, 1982, cit. in Roger Chartier, ob. cit., vol. 3, p. 116.

131

Neste lapso de tempo, o retrocesso da curva de alfabetizao , no entanto, mais violento em toda a
Provence, Michel Vovelle, "Y a-t-il eu une rvolution culturelle au XVIIIe sicle?", pp. 100 e ss..

132

Jose A. Rivas Alvarez, ob. cit., pp. 45 e 83.

133

Pierre Chaunu, La mort Paris, p. 330. Cf. Daniel Roche, Le peuple de Paris. Essai sur la
culture populaire au XVIIIe. sicle, Paris, d. Aubier Montaigne, 1981, pp. 206 e ss..

134

Cf. Francisco Ribeiro da Silva, "Barroco e escolarizao", p. 455.

135

Convm aqui referir que s em 1790 a rainha D. Maria I prope a criao, em Lisboa, de 18 escolas
pblicas para raparigas, o que implicava a existncia de outras tantas mulheres habilitadas a

- 92 -

ministrar essas classes rgias. A resistncia e os obstculos execuo desta resoluo foram
enormes. Em 1814, comeavam, finalmente, a ser nomeadas as primeiras professoras rgias. Um
passo enorme fora dado, entretanto, escala do ensino particular. Entre 1790 e 1793, 49 mulheres
recebem autorizao para ministrar cursos femininos de leitura e escrita. Veja-se, por todos,
Antnio Nvoa, Le temps des professeurs. Analyse socio-historique de la profession enseignante au
Portugal (XVIIIe-XXe sicle), vol. I, Lisboa, I.N.I.C., 1987, pp. 286-289.
136

Francisco Ribeiro da Silva, "Alfabetizao no Antigo Regime, O caso do Porto", pp. 141 e ss..

137

O Intendente Geral da Agricultura, Lus Ferrani Mordau, aponta o "pouco conhecimento dos
agricultores" como uma das razes da decadncia da lavoura portuguesa. Na mesma altura,
Domingos Vandelli indica como primeira causa moral do decaimento agrcola a falta de instruo
ou educao dos lavradores. Vide Jorge Borges de Macedo, Problemas de Histria da Indstria
Portuguesa, pp. 211-212. Sobre o desnivelamento da alfabetizao de camponeses, veja-se Albert
Silbert, Le Portugal meditrranen, II, p. 54.

138

A partir do sculo XVI, a aprendizagem da leitura e da escrita assegurada por mestres privados,
pela aco directa da Igreja e, especialmente, por instituies escolares das congregaes religiosas,
com destaque para os jesutas e oratorianos. Os preceitos do catecismo tridentino fornecem a base
da aprendizagem elementar, segundo o modelo da cartilha do jesuta Marcos Jorge. No plano
institucional, o controlo da Igreja sobre o ensino das primeiras letras quase total. Todos os mestres
deviam possuir uma licena passada pelo bispo da sua diocese. Sobre o assunto, veja-se a sntese
actualizada de Antnio Nvoa, ob. cit., vol. 1, pp. 108-114.

139

Francisco Ribeiro da Silva, "Alfabetizao no Antigo Regime. O caso do Porto, p. 149.

140

Jaime Reis, "O analfabetismo em Portugal no sculo XIX: Algumas reflexes em perspectiva
comparada", in 1 Encontro de Histria da Educao em Portugal, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 1988, pp. 75-79. Cf. Rui Ramos, "Culturas da alfabetizao e culturas do
analfabetismo em Portugal: uma introduo Histria da Alfabetizao no Portugal
Contemporneo", Anlise Social, nos 103-104, vol. XXIV, 4 e 5, 1988, pp. 1067-1145.

141

Franz-Paul Langhans, As Corporaes dos ofcios mecnicos. Subsdios para a sua Histria, II,
p. 229, p. 428, p. 464, p. 797; I, p. 290; II p. 148, pp. 150-151; I, pp. 10-12, p. 212, p. 677, p. 648;
II, p. 349, pp. 351-352, p. 196, p. 198, p. 162.

142

Idem, ibidem, I, pp. 227 e 231. (Sublinhado nosso).

143

Idem, ibidem, II, pp. 66 e 577.

144

Cf. Alvar de 28 de Novembro de 1567, in Franz-Paul Langhans, A Casa dos Vinte e Quatro de
Lisboa. Subsdios para a sua Histria, Lisboa, Imprensa Nacional de Lisboa, 1948, pp. 84-85. Em
documentos posteriores, esta disposio constantemente reafirmada, ibidem, pp. 216, 225 e 228.

145

Em documento no datado, mas que Langhans julga ser dos primrdios do sculo XIX ou do final
da centria anterior, deveriam os eleitos ser examinados deste modo: "Logo lhe ser indicado pelo
muito honrado Juiz do Povo um livro manuscrito que est pronto sobre a mesa do tribunal em o

- 93 -

qual ler em voz alta e inteligvel a todos os circunstantes at o muito honrado Juiz do Povo disser
que basta e sem demora lhe ser indicado pelo mesmo [] papel branco com tinteiro e pena que ali
tudo estar tambm pronto para que escreva o que quiser at duas ou trs vezes digo ou trs regras e
asignar seu nome por baixo", ibidem, 15 e 19, pp. 265-266. Em termos prticos, tratava-se de
escrever duas ou trs linhas, ou seja, cerca de 90 letras, modelo de aferio consagrado nas
Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 84.
146

Alvar de 2 de Agosto de 1802, in Colleco de legislao portuguesa, vol. 4, pp. 95-100.

147

Rogrio Fernandes, Os Caminhos do ABC. Sociedade Portuguesa e Ensino das Primeiras Letras,
Porto, Porto Editora, 1994, pp. 35-36.

148

Idem, ibidem, p. 43.

149

Idem, ibidem, pp. 44-48.

150

Veja-se a este respeito o destaque que Francisco Ribeiro da Silva d aos progressos realizados, no
espao de poucos anos, por alguns representantes da classe mesteiral nas Juntas municipais e
evoluo positiva de alguns oficiais e mercadores, filhos de pais analfabetos, ob. cit., p. 152.

151

Vtor Matias Ferreira, A cidade de Lisboa: de capital do Imprio a centro da Metrpole, Lisboa,
Publicaes D. Quixote, 1987, pp. 79 e ss.; Pedro de Azevedo, "Do Areeiro Mouraria (Topografia
histrica de Lisboa)", Archeologo Portuguez, vol. V, (1899-1900), pp. 212-224 e pp. 257-279.

152

Jos Albertino Rodrigues, "Ecologia urbana de Lisboa no sculo XVI", Anlise Social, n 29, vol.
VIII, 1970, p. 103. A informao acerca das actividades socioprofissionais e rendimento da
populao tributvel, fornecida pelo Livro de Lanamento e Servio, de 1565, permitiu distinguir
cinco bairros relativamente diferenciados: Morro do Castelo, Ribeira, Sta Justa, Bairros Ocidentais
e Bairros Orientais. A importncia econmica da Ribeira est j documentada no sculo anterior.
Veja-se Iria Gonalves, "Aspectos econmico-sociais da Lisboa do sculo XV, estudados a partir da
propriedade rgia", in Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, n 1, 1980, pp. 153204.

153

Para o conhecimento deste fragmento da morfologia urbana, veja-se, por todos, Jlio Castilho, A
Ribeira de Lisboa. Descrio Histrica da margem do Tejo desde a Madre de Deus at Santos o
Velho, 3 ed. (rev. e amp. por Lus Pastor de Macedo), 5 vols., Lisboa, Publicaes Culturais da
Cmara Municipal, 1948-1961.

154

Nos comeos do sculo XVIII, A. Carvalho da Costa diz que "tem esta freguesia muitas casas
nobres, como so as dos condes de S. Miguel, a dos condes do Vimieiro e as dos condes da
Ribeira", Corographia Portugueza, t. 3, p. 318. Cf. Gustavo de Matos Sequeira, O Carmo e a
Trindade. Subsdios para a Histria de Lisboa, vol. II, Lisboa, Publicaes Culturais da Cmara
Municipal, 1967, pp. 59 e ss..

155

Em abono da nossa observao, vejam-se os ttulos de nobreza e os detentores de altos cargos

encontrados como padrinhos de baptismo nesta freguesia entre 1700 e 1725 por M. Lourdes Akola

- 94 -

da Silva Neto, A freguesia de Nossa Senhora das Mercs de Lisboa no I quartel do sculo XVIII.
Ensaio de demografia histrica, Lisboa, Centro de Estudos Demogrficos, 1967, pp. 62-69.
156

Em 1758, o proco desta freguesia apresenta uma relao das pessoas ilustres e nobres que nela
residiam antes do terramoto de 1755, Lisboa em 1758. Memrias paroquiais, pp. 236-240. Esta
notcia foi recompilada por Gustavo de Matos Sequeira, O Carmo e a Trindade, vol. III, pp. 18 e
ss..

157

As actividades profissionais das testemunhas mencionadas nos registos paroquiais de casamento da

freguesia de Santa Catarina entre 1700 e 1725 sugerem um quadro polimorfo bastante permevel
presena de gente nobilitada. Para alm disso, habitavam em Santa Catarina o marqus de Marialva,
os condes de bidos, Ribeira Grande, S. Loureno e Avintes, Ponte de Lima e Barbacena. Vide, M.
Lourdes Akola da Silva Neto, A freguesia de Santa Catarina de Lisboa no I quartel do sculo
XVIII. Ensaio de demografia histrica, Lisboa, Centro de Estudos Demogrficos, 1969, pp. 131137.

158

A freguesia de Nossa Senhora da Encarnao herda o territrio da freguesia do Loreto, fundada no

sculo XVI, na igreja dos italianos. "A parquia, de fregueses portugueses, saiu da igreja do Loreto
em 1679, e instalou-se na ermida de Nossa Senhora do Alecrim, [] onde permaneceu 29 anos. No
local fronteiro igreja do Loreto mandou a condessa de Pontvel, D. Elvira de Vilhena, construir
uma igreja dedicada a Nossa Senhora da Encarnao", concluda em 1708. Augusto Vieira da Silva,
"Notcias histricas das freguesias de Lisboa", in ob. cit., pp. 256-257.

159

"H nesta freguesia muitas casas nobres com seus jardins e quintais, que so as de Cristvo de
Almada, as do conde baro de Alvito, as de D. Antnio de Meneses, com uma ermida de S. Pedro,
que foram dos viscondes da Arcada; as do duque de Aveiro, em que moram os marqueses de Minas;
as dos condes de Vila Nova; as dos viscondes da Asseca; as de D. Francisco de Mascarenhas; as dos
condes de Alvor; as do conde meirinho-mor e as de Antnio de Albuquerque Coelho", A. Carvalho
da Costa, ob. cit., t. 3, p. 369.

160

A predominncia das gentes do mar nesta zona da cidade desenha-se com nitidez j no sculo XVI,
Jos Albertino Rodrigues, ob. cit., p. 109.

161

Na freguesia de S. Sebastio da Pedreira, encontram-se, na segunda metade do sculo XVIII,

residncias pertencentes a Anselmo Jos da Cruz, administrador da Junta do Tabaco e Provedor da
Junta do Comrcio, membro da Companhia do Gro Par e Maranho, da Companhia de
Pernambuco e Paraba, Fiscal das Obras Pblicas, inspector das obras da Baslica da Estrela na
dcada de oitenta, e scio fundador da Fbrica de Rap; a Incio da Cruz Sobral, irmo do primeiro,
tambm influente negociante e Provedor da Junta do Comrcio, para alm de outros cargos que
exerce em acumulao; e, ainda, as casas de morada do desembargador Lus Rebelo de Quintela
ligado como os demais ao mundo dos negcios, de parceria com Incio Pedro Quintela. Sobre o
assunto veja-se o que escreve Nuno Lus Madureira, ob. cit., pp. 90-91.

- 95 -

162

Apesar de A. Carvalho da Costa afirmar que "tem esta freguesia muitas quintas nobres, como a de
D. Loureno de Almada, que chamam os Lagares d'El-Rei", ob. cit., t. 3, p. 293.

163

Nuno Lus Madureira, ob. cit., p. 50.

164

A distribuio espacial dos testadores e a evoluo descrita para Lisboa contrariam a observao de
superfcie feita para o perodo compreendido entre 1745 e 1770 por Hermenegildo Goinhas
Fernandes e Francisco Gomes Caramelo, "A morte em Lisboa (1745-1770): uma primeira
abordagem", Da Pr-Histria Histria. Homenagem a Octvio da Veiga Ferreira, Lisboa,
Editorial Delta, 1987, pp. 411-465. Duas observaes devem ser feitas a este trabalho exploratrio
que, apesar de tudo, lana alguma luz sobre este campo. Primeiro, incorrecto falar em "correlao
positiva perfeita" entre fogos e testamentos por freguesia, quando se desconhece a percentagem
aproximada de adultos que testam. Por outro lado, a sondagem realizada ignora os novos limites da
cidade, decretados em 1755, e subestima a reforma paroquial de 1770. Para alm destas ressalvas,
de notar que os referidos autores atribuem as distores encontradas a possveis erros de
amostragem.

165

Nuno Lus Madureira, ob. cit., pp. 50 e ss..

166

Daniel Fabre, "Famlias. O privado contra o costume", in Histria da vida privada, vol. 3, Do
Renascimento ao Sculo das Luzes, p. 543.

167

Jos A. Colen e Joo M. Vieira, "'Conheo-o por seu meu vizinho'. Relaes de vizinhana numa
freguesia de Lisboa entre 1750 e 1835", in ob. cit., p. 1155.

168

Arlette Farge, "Famlias. A honra e o segredo", in Histria da vida privada, vol. 3, Do

Renascimento ao Sculo das Luzes, p. 588.

169

Philippe Aris, A criana e a vida familiar no Antigo Regime, pp. 323-324.

170

Andr Ferrand de Almeida, "As Misericrdias", in Histria de Portugal (dir. Jos Mattoso), vol. 3,
No Alvorecer da Modernidade (1480-1620), (coord. Joaquim Romero Magalhes), Lisboa, Crculo
de Leitores, 1993, pp. 190-191; e Ins Amorim, "Misericrdia de Aveiro e Misericrdia da ndia no
Sculo XVII. Procuradores dos defuntos", Actas do I Congresso Internacional do Barroco, vol. I,
Porto, 1991, pp. 113-132.

171

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 82. Nos restantes pargrafos, o legislador ocupa-se das violaes a
este princpio, que implicam a anulao de parte ou da totalidade de todas as disposies e legados.

172

Aspecto igualmente realado por Pierre Chaunu para Paris nos sculos XVII e XVIII, ob. cit., pp.
370-371.

173

Este limite razovel fixado por Pierre Chaunu, ob. cit., p. 371.

174

Para a nobreza titulada, este aspecto foi recentemente salientado por Nuno Gonalo Monteiro ,
"Casa e linhagem: vocabulrio aristocrtico em Portugal nos sculos XVII e XVIII", in ob. cit., p.
58.

175

Michel Vovelle, Pit barroque, pp. 214-228.

176

Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em Portugal, vol. 3, pp. 138 e ss..

- 96 -

177

No prembulo da lei de 21 de Novembro de 1789, que cria a Junta, pode ler-se: "Havendo chegado
Minha Real Presena, que muitos dos Mosteiros, e Conventos, de que se compem as diferentes
Congregaes, e Provncias das Ordens Monsticas, Regulares e Seculares, existentes nos Meus
Reinos, e seus Domnios no se achavam dotados com rendas suficientes para a subsistncia dos
Religiosos, ou Religiosas que neles residem", Colleco de Legislao Portuguesa(de 17751790), p. 572.

178

A vasta documentao coligida pela Junta, e depositada no ANTT, est ainda espera do seu
investigador. Mas justo salientar que alguns resultados do inqurito que acima mencionei
mereceram j a ateno cuidada de Jos Eduardo Horta Correia, Liberalismo e Catolicismo, pp.
102 e ss.. Curiosamente, tambm o bem informado Fortunato de Almeida revela ter compulsado
essa documentao, embora se limite a fornecer, apenas, as estimativas publicadas pelo Cardeal
Saraiva e por Franzini, omitindo paradoxalmente os dados apresentados por Adrien Balbi, Essai
Statistique, t. 2, pp. 9-18.

179

Bartolomeo Paca, nncio em Lisboa de 1793 a 1802, considerou a Junta pouco operativa, chegando
a denunciar, mais tarde, os efeitos nocivos da sua existncia. A ausncia de medidas concretas e o
eco da discusso pblica em torno de questes que acima de tudo interessavam Igreja levavam o
cardeal a atribuir "il decadimento degli ordini regulari, a suo tempo principalmente dalla detta
giunta [] Da quanto finora si detto facil cosa dedure che grande era il decadimento degli
ordini regulari, ed il rilassamento della disciplina che io non posso dissimulare", Notizie sul
Portugallo, Roma, Velletri, 1835, pp. 57-58.

180

Os Frades julgados no tribunal da razo. Obra posthuma de Dr. ***, Doutor Conimbricense,
Lisboa, Na Impresso Regia, 1814. Segundo a indicao do editor este texto remonta a 1791. sua
publicao est associado o nome de frei Francisco de S. Lus, que a anotou e corrigiu.

181

Os Frades julgados no tribunal da razo, pp. 137-138 e 140.

182

Vejam-se os documentos transcritos e as peas de polmica que esta Memria desencadeou em Jos
Eduardo Horta Correia, ob. cit., pp. 121-127.

183

Idem, ibidem.

184

Dissertao sobre o estado religioso, em que se mostra qual he o seu espirito, qual a sua origem,
os seus progressos, os servios que tem feito Igreja e Sociedade, a sua utilidade actual: e em
que se trata dos bens dos religiosos, e da Reforma, que podem ter as ordens monsticas.[],
Lisboa, Simo Thadeo Ferreira, 1786, p. XV.

185

Instrues Inditas de D. Lus da Cunha a Marco Antnio de Azevedo Coutinho, (revistas por
Pedro de Azevedo e prefaciadas por Antnio Baio), Coimbra, Imprensa da Universidade, 1930,
pp. 44-63.

186

Alexandre de Gusmo, "Dissertao sobre a relaxao das Ordens Religiosas" in Colleco de

vrios escritos ineditos Politicos e Litterarios de, que d luz J. M. F. de C., Porto, Typografia
de Faria Guimares, 1841, pp. 213-244.

- 97 -

187

Reflexes christans, e politicas sobre o estado religioso, offerecidas ao Marquez de *** traduzidas
do francez para o portuguez por hum nacional desabusado, Lisboa, Regia Offic. Typografica,
1787, p. 4. Sobre o assunto veja-se o que escreve Jos Eduardo Horta Correia, ob. cit., pp. 79-85.

188

O diagnstico sobre os viciosos costumes e a licenciosidade do clero est tambm presente no

discurso moralizante de frei Francisco da Natividade, Sciencia dos costumes ou Philosophia moral,
dirigida pela luz da razo, pela Escritura, e tradio da Egreja: Ethica christ, regulada pela
doctrina de Jesus Christo, para lico da mocidade, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1788.

189

Reflexes christans, e politicas, p. 54.

190

Sobre o confronto de concepes entre a religio crist e o materialismo filosfico, veja-se a

Dissertao sobre a combinao das idas intellectuaes, e sensiferas, para fazer progresso da
noticia de um s Deus para o conhecimento de uma s religio. Divididas em duas partes, com um
tractado em que se destroe o erro dos naturalistas, que dizem ser s a razo natural a voz de onde
Deus falla aos homens, em forma que faltando ella no h obrigao de crer o dogma, que se
prope como revellado, Coimbra, por Emydeo Jos da Silva Leito, 1791.

- 98 -

- Parte II A Memria da Morte

CAPTULO III
O LIVRO

Antes de ler as clusulas religiosas dos testamentos de Lisboa e de defrontar a

estranha sensao de um encadeamento de vontades piedosas, constantemente
sublinhadas e repetidas, torna-se indispensvel encontrar a razo de ser da
uniformidade de propsitos dessa larga maioria de devotos, cautelosamente apostados
em dar letra de forma s suas intenes pstumas. S conhecendo o universo de
crenas, ritos e convenes em que assenta a prtica testamentria estaremos altura de
compreender o carcter religioso atribudo a essa peculiar forma de caucionar a morte e
perpetuar uma memria.
Perante uma populao escassamente alfabetizada, a palavra, a imagem e o gesto
preenchem, com vantagem, o campo de enunciao da crena, delimitando maneiras de
sentir e toda uma srie de prticas rituais ligadas religio. Sem desprezar o papel
imprescindvel desempenhado pela cultura oral, foroso admitir que o domnio da
cultura escrita no precisa de ser extensivo para que se produzam alteraes
significativas de comportamentos e valores numa determinada sociedade, pois basta
que uma pequena percentagem da populao seja alfabetizada para que tal acontea1.
Nesta linha, a Igreja, depositria de uma teoria coerente sobre a salvaao, hegemoniza
o discurso sobre a morte e interpela os crentes no quotidiano, atravs da palavra e da
imagem. Dito de outro modo,

associa liturgia a necessidade de dramatizao

individual e colectiva do destino do homem o cerimonial da Cruz e da Semana Santa

adquirem, na poca Moderna, a dimenso de um autntico fenmeno de massas2 e

-1-

oferece, num esforo pedaggico mpar, uma literatura tanatolgica de larga

divulgao.

A palavra e o gesto

Atravs de frmulas de devocionrio, envoltas em gestos propiciatrios, vemos

erguer-se uma poderosa cadeia de transmisso, assente em mecanismos simples de
memorizao e solidamente apoiada na palavra instrutiva dos que meditam, escrevem e
falam sobre o tema3. No longo repertrio de rezas, ladainhas e cnticos que preenchem
a memria afectiva do homem moderno percebem-se, vagamente, as ideias-fora e os
motivos de reflexo que enformam o pensamento dominante acerca da morte4.
Na compilao que o cnego agostinho regrante D. Fernando da Cruz d ao prelo
em 1691, com o ttulo Alivio das doenas e disposiam para huma preciosa morte,
oraes, actos de F, e amor de Deos, encontram-se expresses arrebatadas de
arrependimento, evocaes do Juzo Final, exortaes de penitncia e um desejo forte
de abandono da morada terrena. No exerccio introspectivo que precede a orao, fixase uma prioridade: "Por melhor, tenho que negociar com a morte, [] em cujo poder
esto todos os momentos do tempo."5. advertncia segue-se a interrogao inquieta
de quem se sente preparado para a partida:
"Oh quando esta vida, que sempre est acabando, h-de acabar de acabar?
Oh ditoso dia, em que te hei-de deixar!
Oh ditosa hora em que me hei-de livrar de ti, corpo mortal!"6
O temor, o desejo e a omnipresena da morte ecoam, igualmente, nos clebres
"letreiros ", ou epitfios, compilados pelo poeta popular Antnio Ribeiro Chiado7:
"Tome-os Vossa senhoria
e tenha-os por seu espelho,
e de meu fraco conselho,

-2-

leia neles cada dia"8.

A lio serve aos grandes e pequenos deste mundo, e no se aparta de outras
formas de recordao e alvio, como o culto das almas do Purgatrio:
"Os que enganos afagam
em se perceber no tardem,
e aconselho-lhes que tragam
obras, porque elas apagam
o fogo em que as almas ardem"9.

Fruto de uma aprendizagem exemplar, o letreiro que se pe na campa e se repete,

em quadra solta, na rua, sinaliza, tal como a orao, a prpria coerncia do sistema de
comunicao do pensamento religioso. Essencialmente, a palavra e o gesto fazem parte
de um todo comunicacional cujas razes se devem encontrar no sermo e no livro.
No pois difcil detectar um fundo comum de ideias e motivos nos manuais de
preparao da morte e na pregao do tempo. Ao contrrio de qualquer outro livro, este
jamais causaria surpresa a qualquer crente e temente a Deus, habituado a ouvir o
pregador. As mesmas ideias, apropriadas pela oratria sacra, ecoam, contudo, de outro
modo. O discurso oral universaliza, cativa e torna instantnea a apreenso da
mensagem. A retrica barroca, tocada pelo excesso e pela emoo, leva mais longe o
dramtico confronto entre a vida e a morte.
Tomemos alguns exemplos: no seu estilo inconfundvel, o jesuta Antnio Vieira
reduz a vida a uma ilusria poeira, fazendo assim reviver na parentica barroca a velha
mxima do contemptus mundi: "O p somos ns: Quia pulvis es; o vento a nossa vida:
Quia ventus est vita mea. Deu o vento, levantou-se o p; parou o vento, caiu. Deu o
vento, eis o p levantado: estes so os vivos. Parou o vento, eis o p cado: estes so os
mortos. Os vivos, p; os mortos, p; os vivos p levantado; os mortos p cado; os
vivos p com vento, e por isso vos; os mortos, p sem vento, e por isso sem vaidade.
Esta a distino e no h outra"10.

-3-

Sintetizando o mesmo tpico, D. Francisco Manuel de Melo num soneto

consagrado ao Memento homo pergunta:
"[] y si la vida es viento,
Como desculpars aventurarte
Por fragilidad de tu elemento?"11.
Dominado pelo sentimento de irreversibilidade da vida, o autor das Cartas Familiares
deixa a cada passo escapar o mal que lhe vai na alma: "Prximo estou ao ltimo golpe"
(Carta 232); "[] valho-me de outra mais sagrada obrigao que se reproduz de aquele
conhecimento assegurador da glria, que goza na morte quem padecer na vida. E no
necessrio que a vida seja penosa para ser cansada; basta que seja grande" (Carta 509);
"[] Seno a sepultura, todo outro lugar me sobeja" (Carta 232)12.
Joo Franco, sensvel mesma metfora, repetir, mais tarde, num sermo de
misso, que "o meio mais eficaz para despertar os homens adormecidos na culpa com
confiana na vida, lev-los s sepulturas dos mortos"13. O lema continuava a ser o de
"acabar a vida antes de morrer"14, recuar perante a "vaidade", "o fumo", "o vento", a
"sombra" e o "nada"15. No fundo, "temer a imortalidade e no a morte"16.
O triunfo da vanitas , em parte, o resultado desse frente a frente dramtico, ou
melhor, a imprecisa refraco que Antnio Vieira insistentemente busca e proclama
"Um homem pode ver-se na caveira de outro homem"17.
O pessimismo a tnica dominante neste conjunto de imagens soltas tomadas de
emprstimo voz apagada dos cemitrios, literatura e ao sermonrio. Ao livro
compete sust-las e dar-lhes consistncia, porque no fundo ele que guarda essa
espcie de saber relquia que os olhos atravessam ao longo da vida e a que o
entendimento recorre em momentos de aflio.

Os manuais de bem morrer: caracterizao e produo

-4-

Mas, para perceber a importncia dos livros que falam da morte e que ensinam a
bem morrer, preciso inseri-los no caudal da literatura crist dos sculos XVII e XVIII.
Distinguem-se, desde logo, por serem livros acessveis, de pequeno formato, escritos
maioritariamente em vulgar e de grande circulao. Para alm disso, fornecem normas
prticas de comportamento piedoso e encerram uma lio de herosmo perante o ltimo
transe. Subentendem uma filosofia de vida e um saber prtico na morte e, enquanto tal,
contribuem, poderosamente, para a uniformizao de regras e preceitos de
comportamento18. Metfora eloquente das preocupaes escatolgicas de um tempo,
esta literatura recobre o campo do cerimonial fnebre do mesmo modo que impe a
meditao e o exerccio da penitncia.

Em Portugal, como em toda a parte, a partir da lio imposta pela tradio

quatrocentista das artes moriendi que se desenvolve o novo gnero19. Porm, os textos
que a tipografia moderna multiplica so j muito diferentes do modelo inicial. A
mensagem altera-se. O texto perde o carcter de instantneo da morte. O espao
reservado iconografia diminui ou desaparece, ao mesmo tempo que proliferam os
exerccios e mtodos entre os ttulos que recobrem o campo reservado pedagogia
tanatolgica20. Associada ao carcter hbrido de certas produes est, ainda, a voga de
tradues e adaptaes. Todos estes aspectos convergem no sentido de tornar
terrivelmente imprecisas as fronteiras deste gnero no contexto da livraria asctica dos
sculos XVII e XVIII.
Perde-se a vantagem do figurino tradicional, em que um texto nico ou exemplar
aparece repertoriado em vrias cpias manuscritas ou objecto de duplicao, em
verses xilografadas e impressas, cada mais diferenciadas21. Ganha-se, em
contrapartida, mesmo custa das dificuldades de inventrio, uma compreenso muito
mais vasta das linhas de fora de um modelo de piedade, interiorizado e
intelectualizante, e sobre o qual se acabaro por cavar as clivagens socio-culturais do
gesto e do sentimento religioso22. Neste sentido, pode dizer-se que o livro, objecto

-5-

correlato de individualizao da mensagem religiosa, pela adeso, indiferena ou

rejeio que provoca, funciona como barmetro da sensibilidade religiosa de um tempo.
Mas como reconstituir o corpus das preparaes e exerccios de bem morrer
publicados nos sculos XVII e XVIII em Portugal? Ou seja, que critrios seguir na
inventariao das obras posteriores a 1600?
Por detrs de uma aparente questo de mtodo, esconde-se o verdadeiro cerne do
problema. A delimitao de um campo temtico definido, partida, pela sua finalidade:
"para bem morrer", "para uma morte segura ou preciosa", "para o artigo de morte",
"para os descuidos da morte", "para o caminho do cu", etc., expresses comuns mas
no constantes nos ttulos destas obras obriga-nos a desperdiar um conjunto
vastssimo de outros textos de feio igualmente tanatolgica. De entre todos, destaco
os compndios e autos da Paixo de Cristo, os directrios fnebres, a parentica
fnebre e quaresmal e toda a produo asctica e penitencial da Contra-Reforma, entre
ns superiormente interpretada por Agostinho da Cruz, Manuel Bernardes e Antnio
das Chagas23, o que perfaz um total de alguns milhares de impressos, responsveis, em
parte, pelos xitos de livraria do tempo.
H, porm, que reconhecer que, neste ponto, o nosso trabalho foi parcialmente
facilitado pelo estudo atento de Mrio Martins, que, na dcada de sessenta, quando
ainda mal floresciam os primeiros trabalhos da historiografia europeia neste domnio,
nos legou uma obra fundamental, a Introduo histrica vidncia do tempo e da
morte. certo que a sua anlise incide sobre um nmero limitado de obras, gravuras e
epitfios, mas, ao seleccion-los e ao p-los em dilogo, Mrio Martins mostrou, com
clareza, o fundo doutrinal da morte crist, o efeito dissimulador das atitudes e
representaes renascentistas face morte e, finalmente, a espectacularidade da
dramaturgia e da ascese contra-reformista.
Retomando as dificuldades inerentes a este processo de seleco bibliogrfica,
gostaria que ficasse claro que restringi este levantamento aos exerccios e manuais
subordinados ao imperativo de preparao da morte publicados em Portugal. Neste
elenco, integrei as meditaes do primeiro e segundo dia da semana, versando "o fim do

-6-

homem e os meios para o conseguir", retiradas dos Exerccios Espirituais de Loyola ou

de smulas de posteriores divulgadores, que manifestamente circularam em verses
abreviadas e autnomas, bem assim como todos os tratados dos Quatro Novssimos
(Morte, Juzo, Inferno e Paraso).
No estou certa que o esforo de um s investigador, por mais atento que seja,
possa ser suficiente para um levantamento desta envergadura. Para alm da elaborao
de uma genealogia das impresses, foi necessrio compulsar as obras, compar-las, ver
at que ponto as tradues correspondem ou no a adaptaes, seguir e conhecer o
impacte dos mestres estrangeiros em Portugal, de Nieremberg a Carlos Borromeu e
Bellarmino, do cardeal Bona a Drexel, do pre de Barry ao pre Crasset, de Scupoli a
Segneri, o antigo, de Recupito a Francisco de Sales, entre outros.
Com base em fontes sintticas, repertrios bibliogrficos e catlogos dos principais
ncleos de livro antigo24, obtive um elenco consistente de obras, algumas das quais de
difcil localizao. A anlise comparada, a consulta directa das espcies e as indicaes
fornecidas pelos manuais utilizados permitiram confirmar, corrigir e pr de lado muitos
dados laboriosamente compilados.
No espao de duzentos anos, produziram-se em Portugal 129 ttulos repartidos por
261 edies confirmadas. No mesmo perodo, saem dos prelos franceses 236 ttulos. O
distanciamento destes valores reflecte, seguramente, o quadro diferenciado da produo
global do livro nos dois pases e sugere a existncia de modalidades de acesso e
divulgao consentneas com a extenso das respectivas redes de leitura.

Tradues

Para facilitar a compreenso deste corpus, preferi comear pela identificao

prvia dos textos estrangeiros que circularam em Portugal25. No sculo XVII, foram
impressas, em Lisboa e vora, dez obras em idioma castelhano. Nem todas saram dos
prelos durante o perodo de vigncia da Unio Ibrica, o que atesta a permanncia, em

-7-

certos meios cultivados, de um manifesto bilinguismo, para alm de 1640. Em 1646,

1659, 1665 e 1687 ainda se imprimia no idioma do pas vizinho26.
De autores estrangeiros traduzidos e adaptados, encontrmos, para os sculos XVII
e XVIII, 28 ttulos, o que representa 21,7% do total de publicaes. Entre as lnguas
traduzidas, o italiano ocupa o primeiro lugar com 10 ttulos (35%), seguido do
castelhano com 8 ttulos, (28,5%). claro que no contabilizmos as artes de bem
morrer que em romance aliengena se encontram nas nossas bibliotecas, embora a elas
tivssemos recorrido em caso de dvida na atribuio de autoria de algumas espcies
bibliogrficas. que nem sempre as portadas das obras so esclarecedoras quando se
trata de adaptaes ou tradues.
Se do castelhano se vertia directamente para portugus, j no que toca lngua
francesa frequente o recurso aos respectivos textos castelhanizados. Duas em seis
obras originariamente compostas em francs circularam em vulgar a partir de verses
que corriam em Espanha. Mas, no campo da actividade tradutria, outras surpresas se
perfilam.
Desde logo, estranho que o De Arte Bene Moriendi, do cardeal Bellarmino, cuja
obra asctica e poltica tanta importncia teve em Portugal, no tenha conseguido
encontrar um tradutor altura27. E, no entanto, fcil dar por ele, em latim ou
castelhano, nas nossas bibliotecas. No sculo XVII, circularam, com toda a segurana,
as edies de Barcelona (1624), Sevilha (1639) e Madrid (1650).
Mesmo assim, a presena indirecta de Bellarmino na manualstica tanatolgica
portuguesa deve ser destacada. Publicado na mesma altura que o Breve Aparelho e
modo fcil para ajudar a bem morrer hum christo (1621), do jesuta Estvo de
Castro, o De Arte Bene Moriendi permanece como referncia obrigatria em grande
nmero de autores portugueses, nomeadamente em Francisco Leito, Antnio dos Reis,
Joo da Fonseca, Boaventura Maciel Aranha, frei Joo de Nossa Senhora e Antnio
Pimentel, que comps uma Cartilha para saber ler em Christo, compndio da vida
eterna, com trechos escolhidos de Bellarmino, Molina, frei Joo da Cruz e frei Lus de
Granada.

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De um modo geral, os textos estrangeiros mais clebres so lidos e utilizados

muito antes de serem traduzidos. Nem sempre aparecem citados, mas os exemplos e
reflexes que neles se colhem transparecem, quer em forma de florilgio, quer em
transcrio solta e corrida, em bom nmero de obras portuguesas conhecidas. Eis dois
exemplos: do jesuta Drexel, no nos ficou nenhuma traduo completa do Aeternitatis
Prodomus que em Frana registou, nos sculos XVII e XVIII, cerca de uma dezena de
edies28, embora se conhea um grosseiro decalque do pensamento deste autor e de
Juan Eusebio Nieremberg na Preparao para a eternidade, oferecida ao descuido
humano (1705), da autoria de Manuel Incio, jesuta da Provncia de Goa. Algo de
semelhante se passa com Solutrive29, usado indiscriminadamente pelo oratoriano
Manuel Tavares no Brado formidavel ao peccador na sua culpa obstinado (1731).
Surpreendente , tambm, o aparecimento tardio do Testamento e ltima vontade
da alma, de Carlos Borromeu, cuja traduo e acrescentos pertencem a Antnio Lus
Coutinho de Abreu (1731)30. E o mesmo acontece com o Guia Espiritual para levar as
almas ao reino de Deus [], de Francisco de Sales, dado estampa pelo presbtero
secular Francisco Alvares Victorio, em Lisboa, no ano de 1748.
Em contrapartida, o Pensez-y-bien do pre de Barry, outro grande xito da livraria
francesa, surge em Portugal, ainda no sculo XVII, por iniciativa do jesuta Manuel
Lus. Dele se fizeram, pelo menos, quatro edies legais entre 1674 e 1687, em vora e
Coimbra31. No fim do sculo XVII, outro jesuta, Provincial da Companhia no Brasil,
Francisco Matos, dava a conhecer o Guia para tirar as almas do caminho espaoso de
perdio e dirigi-las pelo estreito da salvao (1695), de Hayneuf.
De Frana chegam-nos, tambm, os manuais mais reeditados naquele pas: a
Prparation la mort, do pre Crasset, e L'Ange Conducteur, do pre Coret32. O
primeiro foi inicialmente extractado e apresentado em verso abreviada por D. Antnio
de Nossa Senhora do Carmo, cnego de Sta. Cruz de Coimbra, que para o efeito
utilizou uma edio adaptada castelhana33. A obra do pre Coret s mais tarde merecer
a ateno do varatojano frei Francisco de Jesus Sarmento, que a dar a conhecer em
lngua portuguesa, no ltimo quartel do sculo XVIII34.

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Ao laborioso frei Agostinho de Santa Maria se devem as tradues dos manuais de

Segneri, o antigo35, Jacob Merostio36, Sanctichicarelli37, e do castelhano Francisco de
Salazar38. Dos Quatro Novissimos do clebre jesuta espanhol Sebastio Izquierdo se
ocupou o padre Manuel Martins de Ancies39, enquanto a Arte da boa morte, de
Havenesi, foi extractada e compendiada pelo jesuta Manuel dos Anjos (1732). No final
do sculo, o pblico portugus tem ainda acesso ao Quadro da Morte, do Marquez de
Caraccioli (1779) e aos Principios e testamento espiritual, do cardeal de Bona (1793).
margem da permuta fcil de ideias, perfeitamente instalada neste segmento do
livro religioso, o fluxo editorial de tradues e adaptaes dos grandes autores permite,
desde j, isolar um ttulo de grande aceitao, o Combate Espiritual, do teatino
Loureno Scupoli. Lus Vera publica, inicialmente, em idioma castelhano, uma verso
fragmentada da obra. O livro foi impresso em Lisboa, no ano de 1630. No ltimo
quartel do sculo XVII, circulou uma outra traduo, mais completa, assinada por D.
Camilo Sanseverino, da qual se fizeram quatro edies. Porm, s a que posteriormente
foi realizada pelo Prepsito da Casa de Nossa Senhora da Divina Providncia, Thomaz
Bequeman, se imps no mercado. Mais ajustada edio italiana de 1657, a nova
verso do Combate Espiritual retoma e amplia a meditao em torno da morte. A
incluso de todo o livro IV, sobre o "Modo de agradar e consolar os enfermos para que
se disponham a bem morrer", e de muitas oraes "teis ao bem das almas" so disso
prova evidente40.
E se certo que, ao longo deste perodo, circularam trs verses diferentes de
Scupoli, repartidas por dez edies, mais difcil se torna a classificao desta obra no
quadro da anlise que aqui propomos. Neste ponto, deve acrescentar-se que o manual
de Scupoli tem a virtude de pr em evidncia, de uma maneira imediatamente
perceptvel, a ambiguidade essencial de boa parte dos manuais de preparao da morte
deste perodo, ao mesmo tempo que refora a nossa convico acerca das dificuldades
em estabelecer um corpus completo e absolutamente inquestionvel.
Lendo-o atentamente, percebe-se, do princpio ao fim, a importncia atribuda
meditao e preparao da morte, tnica que se vem a acentuar na fixao final do

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texto, como atrs assinalei. Porm, se nos deixarmos guiar exclusivamente pelo ndice
vemos que o programa a inscrito , lato sensu, de espiritualidade prtica.
Ora, mesmo reconhecendo que o seu figurino de exposio facilita uma certa
duplicidade classificativa, insisto em salientar o fundo de imagens e reflexes que o
identificam com um guia prtico de bem viver e bem morrer. Como bem assinalou
Daniel Roche, a propsito da mesma obra, "dans le contexte de la librairie d'Ancien
Rgime l'exemple n'est sans doute pas isol. Il a l'avantage de marquer le sens de
l'volution: multiplication des titres, variets des usages, progrs du service pratique"41.
O desdobramento do discurso alis um trao comum a todas as obras posteriores
ao sculo XVI, que mantm viva a tradio das artes moriendi. Da que se possa dizer
que "j no se trata de manuais de morrer, mas de uma nova categoria de livros de
piedade para a devoo de cada dia"42, onde, todavia, tm um lugar especial os
captulos consagrados visita dos doentes, acompanhamento fnebre, ltimos ritos e
sacramentos.
Ao fim e ao cabo, o que est em causa, neste como noutros ttulos, o prprio
modelo de espiritualidade contra-reformista, assente na moralizao intransigente dos
costumes, na exortao inquietante do pecado e da punio, no recalcamento da culpa
individual e na explorao organizada da imagem da morte, com a finalidade de
promover, escala dos coraes, a impresso de um combate contnuo e duvidoso
contra as tentaes terrenas e as foras organizadas do mal43.
O espao reservado iconografia

A partir da segunda metade do sculo XVII, so os manuais e tratados de

exerccios que predominam no conjunto de obras disponveis. Os seus ttulos reflectem
a tendncia para transformar a mensagem de preparao da morte num espao de
reflexo global da vida crist e num guia prtico de bem viver. Pouco mais de meia
dzia de palavras contundentes e criteriosamente alinhadas chegam para sugerir a
eficcia da mensagem: Preparao para a eternidade, oferecida ao descuido humano

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(Lisboa, 1705); Mestre da vida que ensina a viver e morrer santamente (Lisboa, 1731);
Cuidados da vida e descuidos da morte (Lisboa, 1743); Exerccios espirituais que deve
fazer todo o catholico para alcanar da Magestade Divina boa vida e morte (Lisboa,
1749). Contudo, nem todos os autores participam deste esforo de clarificao. O
universo do barroco persiste, por muito tempo, associado a um modelo bem mais
prolixo de exposio. Disso so exemplo os Paralelos academicos entre duas
universidades, divina e profana, deduzidos reformao dos costumes e melhoramento
das vidas (Lisboa, 1662); a Chave do Parayso, com que na hora da morte se abrem as
suas portas (Lisboa, 1697); o Brado formidavel ao peccador na sua culpa obstinado
(Lisboa, 1731); e, entre outros, O caminhante christo que dirige a sua jornada
patria celestial (Lisboa, 1721).
A prolixidade do modelo asctico, a exuberncia da linguagem e a difuso em
grande escala se, por um lado, acentuam o carcter hbrido de certas obras, por outro
configuram as primeiras grandes evidncias na caracterizao do novo gnero. A
imagem deixa de funcionar como elemento doutrinal. O texto recupera o espao que
nos sculos anteriores fora ocupado pela iconografia. A representao figurativa do
instante da morte fsica, caracterstica das antigas artes moriendi, d lugar a um balano
mais amplo da existncia. A encenao dramtica do ltimo momento antepe-se, como
eplogo, a um percurso de vida ntimo, piedoso e atormentado. Toda a narrativa da
histria individual se revela prisioneira deste estado de esprito. Neste sentido, a
biografia e o livro de memria encontram-se na matriz arcaica da arte de bem morrer.
Associando a necessidade da narrativa individual emergncia da iconografia do
Juzo e ao aparecimento das artes moriendi, Philippe Aris acrescenta: "A palavra
'balano' provm, na linguagem do sculo XVI, do italiano balancia. A etimologia
sublinha a relao entre o simbolismo do livro e da pesagem. Concebe-se portanto,
desde o sculo XII pelo menos, que existe um instante crtico. Na antiga mentalidade
tradicional, uma vida quotidiana imvel misturava e confundia todas as biografias
individuais. No tempo da iconografia do Juzo, cada biografia j no aparece dissolvida

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numa longa durao uniforme, mas precipitada no instante que a recapitula e

singulariza: Dies illa."44
De resto, basta ver o que preceituam os prprios manuais de bem morrer para
captarmos o filo invisvel que atravessa dois gneros aparentemente to distintos:
"Advirto a cada um que o ler escreve o jesuta Estvo de Castro que procure
encher sua vida de diversas obras virtuosas"45; "Pega neste livrinho [] diz
Sebastio Izquierdo tr-lo sempre nas mos, como livrinho de memria e l-o
frequentemente e com a considerao contnua do que nele leres regula todas as tuas
aces"46. Poderamos encontrar a mesma ideia repetida vezes sem conta, mas o que
aqui interessa salientar a existncia de um mesmo ponto de partida na estratgia
exemplar de preservao de uma memria de vida.
Contra as facilidades concretas da ilustrao caricatural, os novos manuais
devolvem palavra, plasticamente barroca, o poder da sugesto e a fora da persuaso.
"O medo excita a imaginao e o lidar e imaginar muito uma coisa faz com que se
imprima mais na memria", escreve o jesuta Joo da Fonseca47. Na base deste
pressuposto, as ideias desdobram-se em vises aterradoras, confundem deliberadamente
o plano da realidade e da fantasia e colocam frequentemente o leitor perante a
necessidade de um suporte visual exterior ao texto: um crucifixo, um espelho, um
crneo, uma ampulheta e uma sepultura48. A disciplina do terror invade a pastoral dos
sculos XVII e XVIII e na pedagogia da morte que essa sensibilidade melhor se
reflecte: "Para fazer este espiritual exerccio com mais fervor escreve frei Felix da
Conceio , ser conveniente ter prevenido uma caveira, e com ela nas mos,
considera que te hs-de reduzir ao mesmo estado, e na ponderao desta verdade
detem-te por espao de meio quarto de hora e prostrando-te em terra a beijars dizendo:
Terra sou e em terra me hei-de tornar"49.
boa maneira inaciana, o texto torna-se guio de imagens e pretexto para a
elaborao mental das mesmas. Ver com os "olhos da alma" no acto de meditar "o
discurso dos sentidos", assim se escreve na poca50. A novidade do mtodo da ascese
contra-reformista reside exactamente nesta dramaturgia em diferido, ntima, incontida e

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tumultuosa. Por isso, no deve estranhar-se a recuperao do mesmo procedimento

retrico na estratgia expositiva dos manuais de preparao da morte que estudamos.
O programa iconogrfico que trs sculos antes havia distinguido as artes moriendi
cai, portanto, em desuso, mas no desaparece totalmente. O recurso imagem floresce,
sobretudo, nas obras destinadas missionao51. Elemento de primeira grandeza no
arsenal de propaganda missionria, a sua utilizao assim justificada: "Atendendo a
que os objectos que se percebem com as vistas so mais eficazes para persuadir do que
as vozes das doutrinas, e que a curiosidade de ver aquelas poder meter em casa a
alguns as felicidades de se aproveitarem destas, tomei por empresa desta obrinha
escreve o varatojano Jos de Santa Maria de Jesus a estampa antecedente na qual
vendo-se cada homem como em espelho e considerando-se no estado que o espelho lhe
representa pondera quo de perigos aquele estado cheio e quo de louco o que para
ele guarda o negcio da maior importncia"52.

GRAVURA I - A dramatizao do ltimo momento gravura retirada da obra, Brados do

Pastor s suas ovelhas de frei Jos de Santa Maria de Jesus

Reclamando para a a gravura o estatuto de "mudo pregador", frei Jos de Santa

Maria de Jesus projecta no sepeculum mori a iniquidade da vaidade e da fama terrenas,
ao mesmo tempo que retrata as atribulaes do memento mori. O jogo de alto risco que
nesse instante se representa tem algo a ver com o estilo de figurao sinttica das
tradicionais artes moriendi, onde o leitor, atravs de uma srie de gravuras estilizadas,
era levado a reflectir sobre o decisivo combate do moribundo. Mas, se por um lado
possvel estabelecer esta ligao, por outro observa-se uma certa novidade no
tratamento do tema.
Em primeiro lugar, no vrias mas apenas uma gravura condensa a lio da boa
morte. O acompanhamento religioso e a consequente administrao dos ltimos
sacramentos inscrevem-se como mensagem dominante neste quadro. Nele encontramos,

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tambm, uma outra representao moderna, a do anjo da guarda, companheiro fiel do

moribundo, espelho da sua alma e virtude, e seu protector desde o nascimento at
morte. Aparecendo envolto numa grande nuvem, o anjo da guarda atenua e desloca a
dramaticidade do presente para o passado. O destino da alma imortal deixa de ser
decidido no exacto momento da morte fsica, embora as derradeiras tentaes que
assaltam o moribundo nesse instante a riqueza, a fama, o poder e os afectos terrenos
requeiram cuidados redobrados.
Em segundo lugar, a aceitao ou a recusa dos temporalia passa agora, de uma
forma muito mais ntida, pela posio da famlia no teatro da morte.
Surpreendentemente, vmo-la acantonada s foras do mal. A mulher que se aproxima
do leito acompanhada por um diabo que a abraa, e as crianas que assistem, pois
morre-se em pblico, so acolhidas por outro agente de Sat. Uns e outros parecem
desconhecer o pacto que mantm com o Diabo, no se do conta do envolvimento
oculto que os rodeia, dado que s ao moribundo se exige, naquele momento, a
clarividncia do mal. Logo, a presena e a aco dos demnios apenas vista por
aquele que, "crucificado pelo sofrimento", tem que escolher.
A mesa que ladeia a cama exibe uma sucesso de smbolos de poder: uma coroa,
uma tiara, um barrete cardinalcio e vrias insgnias que ali jazem depositadas como
despojos de uma batalha vencida. Apenas a bolsa da fortuna, talvez a ltima tentao,
parece quebrar a tranquilidade da ltima cena.
O exerccio de reflexo imposto pela gravura acentua a dramaticidade da gesto
dos assuntos da alma, relativiza as grandezas e misrias do quotidiano e desperta o
crente, de uma forma violenta e brutal, para as incertezas do futuro. Por aqui se v a
importncia deste tipo de monlogo interior, de natureza espiritual, na afirmao da
individualidade do homem moderno.
Ao mesmo tempo que esta estratgia figurativa desenvolvida, uma outra, de clara
inspirao macabra, faz a sua apario nos manuais de preparao da morte. Apesar das
diferenas de estilo, ambas religam, na mesma poca, o espao evocativo da linguagem
visual esfera de interesses da missionao, tornando assim acessvel a todos, letrados

- 15 -

e iletrados, a doutrina escatolgica da Igreja. Neste campo, so particularmente

elucidativas as obras de dois jesutas, um da Provncia de Goa, Manuel Incio, outro da
Provncia do Brasil, Alexandre Perier.
Na transio do sculo XVII para o sculo XVIII, a doutrina pregada no Novo
Mundo privilegia, sobretudo, a viso binria do alm. O drama da salvao,
reconduzido ao espao csmico, deixa de estar sujeito s modificaes retroactivas da
hora mortis e introduz directamente o indgena no imaginrio fantstico do fim dos
tempos. No espao ilimitado da transcendncia, o destino individual assimilado e
confundido com o destino colectivo, o dos justos e o dos pecadores.
O tema do Juzo Final inspirado na viso do Apocalipse de S. Joo
engenhosamente adaptado ao universo mgico-religioso das comunidades indgenas da
sia e da Amrica. A projeco, in illo tempore, dos medos reais face natureza,
transmutao e do corpo e migrao da alma deslocam da terra para o alm as crenas
animistas e vitalistas dos gentios. nesse outro horizonte fsico, inacessvel e sujeito
aos insondveis desgnios de uma divindade poderosa, que o mundo mgico melhor
sobrevive.
Imagens de vingana implacvel e de "multides de espectros" povoam e
enfeitiam o corredor subterrneo da terra. O padre Alexandre Perier explora
visualmente a "terribilidade dos tormentos do Inferno" e acrescenta ser esta "a principal
matria" do Desengano de Pecadores

53

. O seu objectivo mostrar que "os bens e os

males da vida futura excedem sem proporo e medida os bens e os males da vida
presente"54.

GRAVURA II - Entre o Cu e o Inferno gravura de Debrie que ilustra a obra, Desengano

de Pecadores de Alexandre Perier

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Tentando, assim, adaptar a escatologia a um nvel mais imediato de comunicao,

justifica com a sua prpria experincia de missionrio no Brasil a importncia das
estampas na sua obra: "Em trinta ou mais anos que estive no Brasil me sucederam
muitos casos semelhantes. Tinha uma dessas imagens iluminada com a mesma cor de
fogo. No crvel a impresso do Inferno que fazia nos ndios, tanto assim que alguns
vinham, j alta noite, a confessarem-se, e perguntando-lhes eu porque no esperavam
pela manh, respondiam ter medo de morrer aquela noite, com se lhes representar na
imaginao aquele condenado que estava ardendo com os demnios no Inferno. Direi
mais que nas misses que eu fazia nas vilas e nos engenhos, por muito que eu estudasse
de representar ao vivo os insofrveis tormentos eternos bem poucos e raros se moviam.
Porm, eu mostrando do plpito a imagem de um condenado, logo todo o auditrio se
desfazia em lgrimas e gemidos. Tanto verdade que a vista faz f, ainda que seja de
fogo pintado em um papel; muito mais quando esta f de Deus, com crer e ter por
infalvel o fogo do Inferno. Este foi o principal motivo que me induziu a unir estas
estampas com este livro do desengano dos pecadores"55.
A "mtua inteligncia e o comrcio oculto entre os olhos e o corao"56 facilitavam
a tarefa do pregador. Neste contexto, cada gravura funcionava como topos sensorial da
disciplina do castigo, possibilitando a cada um uma anteviso dos padecimentos
correspondentes s faltas cometidas em vida. A reparao da culpa e o ajuste de contas
da alma forneciam a chave para a necessria represso e domesticao dos cinco
sentidos do corpo57.
Duas eternidades esperam o homem no final da vida, uma de glrias infindveis
outra de penas aterradoras. esta a lio que se extrai das trs gravuras insertas na
Preparao do jesuta Manuel Incio58. O programa iconogrfico desta obra est,
todavia, mais prximo do tema do triunfo da morte, de inspirao macabra. Uma das
estampas que a ilustram representa um esqueleto coroado, sentado sobre o globo
terrestre. Em majestade, a morte ergue os braos e exibe um crculo em cada mo; o da
direita prefigura a salvao o da esquerda a condenao. O destino da humanidade

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perpassa por entre os dois, inscrito numa filectera onde se l o seguinte aviso: "Intrare
necesse est per alter utram".
Atravs destas trs obras, fizemos o inventrio dos motivos iconogrficos mais
significativos encontrados na literatura de preparao da morte em Portugal, posterior a
1600. Esta diversidade de programas no responde, porm, a outras modalidades de
ilustrao ornamental, essas sim, bem mais frequentes nos manuais que analisamos.

GRAVURA III - Cosmoviso Macabra estampa que condensa o programa iconogrfico da

obra, Preparaam pera a Eternidade de Manoel Ignacio

Pobres graficamente, impressas em papel nem sempre da melhor qualidade e com

caracteres, o mais das vezes, cansados, as artes de bem morrer recorrem, em regra, a
ornamentao singela. Ao despojamento deliberado imposto pela nova pastoral acresce,
portanto, a necessidade de uma produo de baixos custos.
O mais frequente reduzir-se a ilustrao a uma gravura de abertura e a simples
filetes, vinhetas, tarjas e cabdulas ornamentadas com motivos vegetalistas e
tanatolgicos. Cerca de 10% das obras analisadas, abrem com uma estampa da paixo
de Cristo, tema pouco original, se tivermos em conta a sua frequente utilizao na
literatura asctica. A acompanhar os exerccios da via sacra, que se repetem em
algumas edies, surgem imagens estilizadas do santo lenho com um crneo na base,
iluminando cada uma das estaes.
Na abertura e no fim de cada captulo, surpreendemos, por vezes, motivos
vegetalistas estilizados e, com menos frequncia, imagens grosseiras de crneos e tbias
cruzadas. Ornamentando as cabdulas, vem-se motivos vegetais, onde as tulipas,
simbolizando a morte, assumem especial significado. S raramente os motivos das
cabdulas retomam cenas da Sagrada Famlia e da vida de Cristo.

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Observadas as modalidades de entrosamento que o texto estabelece com a imagem

gravada e o ornamento grfico, e tendo presente a mensagem dominante destes
manuais, pode dizer-se que, nas suas formas de vulgarizao massiva, as artes moriendi
vivem, sobretudo, nesta poca, da palavra oral e escrita.

Cronologia de ttulos e edies

J vimos que, no espao de duzentos anos, saram dos prelos portugueses 129
ttulos e que deles se fizeram 261 edies. Estamos, porm, ainda longe de perceber
toda a extenso da malha editorial subjacente a esta torrente de publicaes. Para j,
importa atender cronologia da produo.

GRFICO VI - Evoluo dos manuais de preparao da morte (1600-1700).

600

500

400

300

200

100
Edies
Ttulos
0
1600-24
1625-49
ndice: 100=1600-24

1650-74

1675-1700

1700-24

1725-49

1750-74

1775-99

Trs tempos ou trs ritmos caracterizam o enraizamento do novo discurso sobre a

morte. Um compasso lento entre 1600 e 1624; o nmero de publicaes e edies ,
ento, quase o mesmo (13 ttulos e 14 edies); o mercado absorve, em mdia, uma
edio de dois em dois anos. O panorama no se altera significativamente at meados

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da centria de Seiscentos, embora seja j visvel um claro desvio da frequncia de

edies. Ou seja, entre 1625 e 1649, conhecem-se 18 ttulos repartidos por 28 edies.
O balano da produo nos vinte e cinco anos posteriores acusa uma ligeira subida:
21 ttulos e 31 edies. Analisando o intervalo iniciado em 1625, nota-se que, apesar de
quantitativamente modestos, os ganhos editoriais deste perodo se cifram em 32 novas
obras. Este aspecto merece ser realado, pois, margem da produo global, ele que
melhor evidencia a capacidade de reactualizao do prprio discurso. At final do
sculo, prevalece a mesma tendncia de crescimento moderado com reforo acentuado
da componente de inovao. Dos 29 ttulos que ento saem dos prelos portugueses,
apenas cinco eram j conhecidos. No conjunto, estimam-se 37 edies distintas. A
presso da procura interna parece aumentar no perodo seguinte, isto , no primeiro
quartel do sculo XVIII (25 ttulos e 41 edies). A evoluo secular aponta para uma
ascenso gradual de criaes inditas e para uma retoma vigorosa do volume de
edies. Em relao ao compasso inicial, nota-se, portanto, um crescimento longo e
contnuo.
Este ciclo subitamente interrompido em 1725-1749. Surpreendentemente, a
produo dispara. Sobem em flecha os ttulos, que passam a situar-se a nvel global em
48 o que significa a sada regular de duas a trs obras por ano , e quase duplicam
as edies (confirmadas foram, pelo menos, 80). Tambm ento se atinge o ponto
mximo de novas criaes; apenas onze em cinquenta obras distintas vm de trs.
No auge deste processo evolutivo e tomando como referncia o momento inicial,
vemos que a curva de edies tende a ser cinco vezes superior, enquanto o ritmo de
publicao de novidades quase triplica. A densidade da mensagem maior quando a
originalidade e o volume de obras disponveis crescem na mesma proporo, o que
acontece, principalmente, entre 1725 e 1749
Depois do paroxismo do perodo joanino, os manuais de preparao da morte
entram em acelerado declnio. At ao final do sculo, apenas doze novas obras so
lanadas no mercado e dez anteriores sofrem reedies. O prolongamento desta
literatura no sculo XIX absolutamente insignificante. At 1828, data em que sai a

- 20 -

ltima edio de O devoto instrudo na vida e na morte

59

, conhecem-se s mais trs

publicaes de obras congneres antigas.

A distribuio cronolgica de ttulos e edies, s por si, insuficiente para uma
avaliao global do seu impacte junto das camadas alfabetizadas. Da a necessidade de
estabelecer um paralelo com outros gneros, a fim de melhor perceber as simetrias e os
diferentes fluxos e refluxos que a atravessam. Os nossos recursos neste campo so
bastante limitados, pois a histria da edio e do livro em Portugal est ainda por fazer.
Mesmo assim, dispomos de dois indicadores importantes para esta anlise: o primeiro
reporta-se ao sculo XVII e compreende uma largussima fatia da produo impressa
sobre temtica religiosa, pesquisa levada a cabo pelo Instituto de Cultura Portuguesa da
Faculdade de Letras da Universidade do Porto60; o segundo termo de comparao
constitudo pelo inventrio da bibliografia mariana portuguesa do sculo XVIII 61.
As artes de bem morrer acompanham com vantagem a progresso do livro
religioso no sculo XVII. Seguindo os mesmos intervalos de vinte e cinco anos que
atrs estabelecemos, verifica-se que, a princpio, representam 4% desse caudal,
passando, em meados de Seiscentos, a situar-se ao nvel dos 7%. Na dcada de setenta,
ocupam 10% do livro religioso e, at ao final do sculo, essa percentagem sobe
ligeiramente. Tendo em conta os efeitos distorcivos da fonte de referncia, de crer que
estes valores se achem, no seu todo ou parcialmente, inflacionados. partida,
desconfiamos de percentagens superiores a 9 ou 10%, pois sabemos que em Frana
onde existem bons levantamentos sobre a produo de impressos no Antigo Regime ,
os manuais de bem morrer, nos anos de maior acrscimo editorial, oscilam entre os 7%
(edies encontradas) e os 10% (edies possveis) de todo o temrio religioso62. O
limite mximo que estabelecemos para Portugal talvez se deva aplicar, com maior
propriedade, primeira metade do sculo XVIII, perodo em que est tambm em alta a
literatura mariana. Neste aspecto, quase perfeita a simetria das curvas descritas por
estes dois gneros de livros religiosos63. A confirmao indirecta da longa depresso
que se inicia por volta dos anos cinquenta e que afecta visivelmente a divulgao dos

- 21 -

exerccios e manuais de preparao da morte toca de igual modo o livro mariolgico. A

inflexo das duas curvas processa-se ao mesmo ritmo e quase em simultneo.
Se as dificuldades metodolgicas de enquadramento tornam imperfeito este cotejo
ainda que o permitam situar dentro de valores razoveis , tambm o inventrio das
edies conservadas nas nossas bibliotecas nem sempre corresponde informao
indirecta que possumos das obras que analisamos. No falando j da incorreco e da
escassez de informao constante na maior parte dos verbetes antigos que
inexplicavelmente assim se mantm para infortnio e maior trabalho dos investigadores
, a insuficincia das edies encontradas no s permite confirmar a pouca estima
destas obras, alis, exemplarmente demonstrada pela atitude crtica do grande biblifilo
Inocncio Francisco da Silva64, como atesta o reduzido rasto deixado por uma literatura,
quase diramos, volante e pouco resistente ao uso e ao tempo.
Aqui, como em Frana, o panorama o mesmo, a avaliar pelo diagnstico feito por
Daniel Roche: "Dans le domaine du livre religieux, nombre d'ditions et de reditions
anciennes ont totalement disparu, et il importe d'en tenir compte, d'autant plus que la
littrature de colportage illustre a sans conteste t trs svrement trie. Mieux
conservs sans doute que les livres d'heure, les ars de mourir ont malgr tout subi des
pertes difficiles valuer mais importantes."65
claro que, a partir desta constatao e mediante projeces estatsticas, algo
discutveis, mas apoiadas em elementos fiveis respeitantes a edies inteiramente
reconstituveis, poderamos, como j foi feito, apontar para um limite mximo e
previsvel de edies. Recusamos faz-lo por uma razo simples: no quadro das
insuficincias apontadas, qualquer esforo de correco empreendido a respeito das
artes de bem morrer mais acentuava os desvios e desfasamentos encontrados.
Preferimos, assim, esboar, com os dados disponveis, as trajectrias grficas que os
nmeros conhecidos realmente permitem.
GRFICO VII - Os manuais de preparao da morte na produo
do livro religioso (1600-1699)

- 22 -

12

10

0
1600-24

1625-49

1650-74

1675-99

(Fonte de referncia: Bibliografia da literatura de espiritualidade em Portugal, 1501-1700)

GRFICO VIII - Evoluo comparada da literatura mariana e dos manuais

de preparao da morte (1700-1799)
Nmeros
absolutos

250

200

150

100

Literatura mariana
(edies encontradas)

50

Manuais de prep. da morte

(edies encontradas)

0
1700-24

1725-49

1750-74

1775-99

(Fonte de referncia: Bibliografia mariana portuguesa dos sculos XVII e XVIII)

Em contraste com o grande nmero de ttulos publicados, o volume editorial das

artes de bem morrer parece ser bem mais contido. Globalmente, a imagem que

- 23 -

prevalece a de duplicao das obras por meio de reedies, o que no inteiramente

correcto, dado que s cerca de metade abrangida por um ciclo de vida mais longo. As
restantes apresentam uma nica edio e assim circulam at carem no esquecimento.
Dos grandes xitos de Seiscentos, so poucos os ttulos que, semelhana do
Breve Aparelho, do jesuta Estvo de Castro, continuam a ter uma franca aceitao no
sculo seguinte. Para trs ficam os retumbantes sucessos editoriais conseguidos pelos
Soliloquios em que hum peccador arrependido fala com Deos; disposioens pera bem
se confessar; e industrias pera bem morrer de D. Antnio Prior do Crato (com sete
edies confirmadas entre 1635 e 1693)66; pelo Cuydado Bem, verso portuguesa do
Pensez-y-bien, do pre de Barry (de que se conhecem quatro impresses legais de 1674
a 1687); e pela clebre Cartilha para saber ler em Christo. Compendio do livro da vida
eterna, seis vezes reeditada entre 1628 e 1684, do padre Antnio Pimentel, autor
igualmente do Manual da Alma; arte para bem morrer, e espelho da vida eterna.
(1644).
A anlise em tempo longo tem a vantagem de lanar outra luz sobre o ciclo de vida
de cada obra, ao mesmo tempo que facilita a descoberta dos grandes best sellers do
gnero. Dois textos gozam, ao longo dos sculos XVII e XVIII, de uma fama
incomparvel. O primeiro assinado por um mestre da Companhia de Jesus, o padre
Estvo de Castro, homem douto e ilustre, sobrinho-neto da duquesa de Gndia
mulher do canonizado Francisco de Borja e filho de D. Rodrigo de Castro Barreto,
morto na batalha de Alccer Quibir. Figura grada da Ordem, dedica, inicialmente, ao
clebre arcebispo de Lisboa, D. Rodrigo da Cunha67, o Breve Aparelho, e modo facil
para ajudar a bem morrer hum christo, pelo menos onze vezes reeditado entre 1621 e
1724. Dele chegaram at ns mais duas contrafaces, uma decalcada da edio de
vora de 1672, outra supostamente editada em Lisboa, em 1641. portanto seguro que
se trata de um livro de grande divulgao e com um volume de edies superior quele
que geralmente apontado pelos biblifilos Barbosa Machado e Inocncio Francisco da
Silva68.

- 24 -

Dos textos vindos a pblico no sculo XVIII, o Mestre da Vida que ensina a viver
e morrer santamente supera largamente todas as expectativas de sucesso. O seu
fulgurante curso na livraria do tempo percebe-se por esta simples trajectria: sai a
primeira vez em Lisboa, em 1731; conhece, at 1750, 16 edies legais; e, em 1762,
atinge a vigsima edio. Associada virtude da obra est tambm a fama, talvez
mesmo, o carisma do seu autor, pregador clebre da ordem dominicana, de quem
conhecemos abundante parentica69.
Ora, o dilogo que se estabelece entre a elite espiritual e o pblico que acolhe os
seus escritos deve ser retido nestes dois casos. De um lado, os jesutas, uma ordem
nova, com grande ascendente sobre a sociedade no campo do ensino, da missionao e
da assistncia; do outro, os dominicanos, ordem intimamente ligada preveno da
heresia e ao Santo Ofcio, com escola teolgica prpria e de prtica mendicante. Dois
plos fortes de irradiao pastoral num meio particularmente receptivo, sem dvida,
mas onde cabem tambm outros intrpretes. Vejamos ento, de uma forma sistemtica,
quem so e como se distribuem os pedagogos da ascese da morte.

GRFICO IX - Autores e tradutores de manuais de preparao da morte

(para 100 referncias por perodo)

- 25 -

100
90
80
m = 75%
70
60
50
40
30
20
10
0
1600

25

50

75

1700

25

50

75

1800

Clero Regular

30
20
m = 16%
10
0
1600

25

50

75

1700

25

50

75

1800

Clero Secular

20
10

m = 9%

0
1600

25

50

12

75

12

14

15

1700

25

17

50

75

30

1800

Leigos

Autores e tradutores
5

considerados por perodo

m representa a mdia de cada categoria de autor ao longo do perodo de 1600 a 1800.

O triunfo da pastoral da morte indissocivel da aco catequtica e moralizadora

empreendida pelas ordens e congregaes religiosas. O modelo da boa morte acima
de tudo uma criao conventual70. Esta tradio, reactivada no plano doutrinal, encontra
porta-vozes altura nas velhas ordens monsticas (15 franciscanos, 9 dominicanos, 6

- 26 -

carmelitas, 6 agostinhos regrantes), mas conta, sobretudo, com o proselitismo da

observncia contra-reformista. Neste aspecto, pode dizer-se que a inspirao, a
abundncia de recursos e a concentrao de autores, tornam verdadeiramente
insubstituvel a contribuio da Companhia de Jesus. A morte, tema de fundo de uma
pedagogia afectiva e de uma espiritualidade ntima exigente e dolorista, tem em
Portugal, como de resto em toda a Europa catlica, a marca profunda dos jesutas.
Quarenta e um autores cerca de 50% de regulares inscrevem a sigla S.J. no rosto
das obras que vm a pblico.
A morte na primeira pessoa, meditada, compendiada e passada ao discurso directo
define um estilo mas dificilmente individualiza uma sensibilidade. Na pena dos
oratorianos (8 autores) e teatinos (3 autores), a mensagem no se altera, ainda que as
ideias-fora do discurso busquem vias diferenciadas de enunciao, sempre na mira de
tocar um maior nmero de almas inquietas.
A viso exaltante dos ltimos fins do homem, tema que serve de ttulo obra do
padre Manuel Bernardes71, vulto de primeiro plano da Congregao de S. Filipe de
Nri, propaga-se. Quase todos os autores sados das ordens da Contra-Reforma,
particularmente jesutas, oratorianos e teatinos, vem as suas obras vrias vezes
reeditadas. A mesma tendncia se observa em relao s obras dos dominicanos,
franciscanos e, em menor percentagem, s do clero secular. A propaganda e a
concentrao de meios facilitam, sem margem para dvidas, a estratgia expansionista
dos autores conventuais. Basta ver o destino das obras escritas por leigos para se
perceber a desvantagem relativa que se cria neste campo de divulgao.
Prolfica e militante, a mensagem tanatolgica invade o horizonte de reflexo dos
leigos. O contributo destes algo irregular: afirma-se constante na primeira metade do
sculo XVII, desaparece episodicamente entre 1650 e 1675, torna a fazer-se sentir nos
ltimos vinte e cinco anos da centria de Seiscentos e, aps outro curto interregno,
ressurge timidamente. Sem mecanismos de divulgao comparveis aos que os
conventos e as misses proporcionam, os leigos conquistam, mesmo assim, um espao
de representao importante. Movidos por razes pessoais, procuram fazer passar a sua

- 27 -

experincia angustiada de confronto com a finitude e de insurreio perptua face

crescente profanizao do tempo e da vida. Enquanto manifestao tpica de notveis,
nobres, juristas e letrados, esta literatura ajuda a perceber melhor o carcter unificante
da mentalidade dominante perante a morte. Entre os tradutores e criadores laicos,
sobressaem: Antonio de Villas Boas e Sampaio, Desembargador da Relao do Porto,
clebre tratadista e autor da Nobiliarchia Portugueza; tratado da nobreza hereditaria e
politica (1676); Francisco de Moura, comendador da Ordem de Cristo, senhor das vilas
de Azambuja e Montargil; Baslio de Faria, tio de Manuel Severim de Faria, tambm
ele autor de um manual; e Antnio de Sousa Macedo, fidalgo da Casa Real,
comendador das Ordens de Cristo e S. Bento de Avis, Desembargador da Casa da
Suplicao, insigne diplomata e Secretrio de Estado de D. Afonso VI, que para sua
ltima morada elegeu um sumptuoso jazigo no Convento de Nossa Senhora de Jesus,
em Lisboa.
Na galeria do clero, a par de uma larga maioria de autores desconhecidos e sem
grande obra, surgem figuras ilustres como os oratorianos Manuel Bernardes e Antnio
dos Reis, cronista da Congregao e membro e censor da Academia Real da Histria,
Qualificador do Santo Ofcio e Examinador das trs ordens militares; o Provincial e
Prepsito da casa professa de S. Roque, Pe. Miguel Dias, tambm confessor da rainha
D. Maria Sofia Isabel de Neubourg e autor de clebre sermo recitado em Roma nas
solenes exquias de D. Pedro II; o cronista e vigrio-geral da Congregao de Sto.
Agostinho, frei Agostinho de Santa Maria, autor de vasta obra de temtica religiosa; e o
teatino D. Manuel Caetano de Sousa, fundador da Academia Real da Histria. Como
autores de outros tantos manuais de bem morrer, encontramos vrios pregadores e
confessores rgios, a comear pelo franciscano Antnio de S. Bernardino, pregador de
D. Catarina de Bragana, mulher de Carlos II de Inglaterra, passando pelos trs mais
influentes jesutas da Corte de D. Pedro II, Joo da Fonseca, Jos Maria Manuel e
Francisco Matos, Procurador Geral da Ordem e mais tarde Provincial no Brasil, e
acabando no carmelita Jos Pereira de Santa Ana, homem da Corte do rei D. Jos I e
primeiro confessor da infanta D. Maria.

- 28 -

Mltipla e diversificada pois a teia de porta-vozes do cerimonial barroco da

morte e da pastoral dolorista da vida nos sculos XVII e XVIII. Todos, sua maneira,
contribuem para colocar o desafio da eternidade no centro das preocupaes da imensa
massa annima de fiis. E como os exemplos que vm de cima so os que melhor fruto
produzem, para os grandes deste mundo, ricos letrados e poderosos, que a Igreja
multiplica os seus apelos, na esperana, claro, de mais e arrebatados exemplos de
arrependimento. Neste sentido, pode dizer-se que a lio do livro, na medida em que
transborda para o domnio da experincia sensvel, com pompa e publicidade, se coloca
a cada momento para alm do dilogo entre quem l e quem escreve. aqui que entra o
testamento, mas essa uma outra face do problema e, como tal, a seu tempo se dar a
conhecer.

Geografia das edies

Lisboa produz cerca de dois teros de todas as obras publicadas. Outros estudos
tm chamado a ateno para a primazia detida pela produo livreira de Lisboa,
especialmente no campo do livro religioso, ao longo dos sculos XVI e XVII72. Embora
admitamos uma maior abertura no circuito de produo do livro escala continental na
centria de Setecentos, a verdade que este pequeno segmento de impressos em nada
altera a configurao espacial, tenuemente delineada para o perodo anterior, da
paisagem editorial portuguesa.
A divulgao dos manuais de bem morrer opera-se a partir de trs ncleos urbanos
fundamentais: Lisboa, a capital, cidade macrocfala escala do reino e do imprio,
aambarca 72% de todas as publicaes; Coimbra, cuja tradio editorial se perfila em
conexo com a actividade universitria73, fornece 15% de livros; e vora, baluarte
jesutico da Teologia escolstica, contribui com 9%. Braga s aparece como centro
produtor na primeira metade do sculo XVII, ao passo que o Porto apresenta uma
produo contnua, embora modesta, ao longo de todo o sculo XVIII74.

- 29 -

MAPA IV - Centros de publicao e volume de edies dos manuais de preparao da morte

1600-1649

; 1650-1699

; 1700-1749

; 1750-1799

75

Braga
1
Porto
1 4 3

Coimbra
4 12 19 3

Lisboa

33 45 88 20
vora
3 10 9 2

A espacializao da produo impressa deixa perceber a relao ntima que a

cidade e o livro estabelecem na poca moderna, o que pressupe a existncia de
condies de mercado e, concomitantemente, uma maior concentrao de alfabetizados
em meio urbano77. Esta regra, apesar da sua importncia, no deve impedir-nos de pr a
questo do itinerrio do livro, objecto mvel por natureza, cuja expanso e recuo est
igualmente dependente dos usos e das diversas prticas de leitura que um gnero ou um
texto possibilitam.

Circulao e consumo
Se certo que o acesso ao livro no pode ser confundido com o respectivo registo
de propriedade78, no restam igualmente dvidas de que as listas de bibliotecas, os
- 30 -

inventrios post-mortem e as relaes de livreiros constituem indicadores de extrema

valia para a reconstituio dos agentes e reprodutores de determinado impresso, ao
mesmo tempo que sinalizam as diversas direces em que se processa a divulgao.
Para Lisboa, a informao de que dispomos tardia e pouco precisa79. O mesmo no
acontece, porm, em relao cidade do Porto no sculo XVIII. A composio de 125
bibliotecas particulares portuenses conhecidas atravs dos catlogos enviados pelos
respectivos proprietrios Real Mesa Censria, em resposta ao edital de 10 de Julho de
1769 permite verificar que, por meados de Setecentos, as obras de temtica religiosa
predominam. No contexto da leitura organizada, aquelas representam 33%; enquanto as
de Belas Letras ocupam numa percentagem de 21%; as de Jurisprudncia 16%; e as de
Histria e Geografia, tambm, 16%. Em 6122 espcies recenseadas encontram-se dois
ttulos de grande aceitao: O Mestre da Vida que ensina a viver e morrer
santamente de Joo Franco, e o Combate Espiritual de Loureno Scupoli, que sabemos
serem dois manuais de bem morrer muito divulgados80. Para alm disso, as preferncia
individuais da leitura dos portuenses alargam-se, neste campo, a outros autores
conhecidos, em especial, a Manuel Bernardes, Francisco de Sales e Manuel da
Conscincia81.
provvel que, em Lisboa, pela mesma altura, o quadro de leitores fornea opes
idnticas. De qualquer modo, a primeira confirmao do xito e do bom acolhimento da
literatura que estudamos deve, desde j, ser realada.
Subsidiariamente, outros dois inventrios de bibliotecas de provenincia religiosa
atestam a larga expanso dos manuais de bem morrer no meio clerical. O primeiro,
relativo livraria do Colgio de S. Toms, serviu-nos, inclusivamente, de fonte de
referncia; o segundo, com cerca de 1500 ttulos, constitui a biblioteca do bispo e
reformador reitor da Universidade de Coimbra D. Francisco de Lemos Pereira
Coutinho82. O seu inventrio apresenta, na seco de obras de espiritualidade, um
significativo ncleo de ttulos consagrados temtica tanatolgica de autores famosos
como: Juan Eusbio Nieremberg, Pe Crasset, Julio Csar Recupito, Joann Bona, Paulo
Signeri, Afonso Rodrigues, frei Manuel Guilherme e entre outros, Pe Manuel da

- 31 -

Conscincia83. Neste esplio rico e diversificado, pontuam edies estrangeiras. Os

autores so lidos em verses originais e os textos clssicos, de grande projeco
europeia, impe-se em detrimento das novidades editoriais que fazem moda no
mercado nacional. A seleco de ttulos no contempla, portanto, as obras de
vulgarizao que facilmente atraem a curiosidade do leitor annimo.
Do alinhamento de outras informaes, podemos tambm lanar alguma luz sobre
o valor das tiragens, os formatos e usos do livro, os preos taxados em papel e de venda
ao pblico, bem como os diversos crculos de leitura que em torno deste gnero se
constituem.

Tiragens, formatos e preos

Em termos absolutos, o pico mais alto de edies a que nmero global de

impressos corresponde?
Para uma anlise exaustiva e rigorosa, precisaramos de conhecer o valor de todas
as tiragens. Actualmente, dispomos apenas de um clculo aproximado para a obra do
dominicano Joo Franco, Mestre da vida que ensina a viver e morrer santamente.
Sobre este este autntico best-seller, escreve, na dcada de quarenta, um
contemporneo, Diogo Barbosa Machado: "em oito impresses que se fizeram dele, no
breve espao de nove anos, se venderam dezasseis mil exemplares, excepto aqueles que
se imprimiram sem faculdade do autor que fazem grande nmero"84.
Excluindo as contrafaces, pelos vistos frequentes, ficamos com uma mdia de
2000 exemplares por edio. Por precauo, adoptei para as restantes obras da primeira
metade do sculo XVIII uma cifra ligeiramente mais baixa, situada entre os 1000 e os
1500 exemplares85. A esta luz, parece seguro que, em nmeros redondos, pelo menos
120000 a 160000 artes de bem morrer saram dos prelos portugueses neste perodo de
cinquenta anos.

- 32 -

Este facto autoriza, desde j, uma primeira concluso: em pleno sculo das Luzes,
e quando em Frana a derrocada das artes de bem morrer mais do que evidente, em
Portugal vive-se ainda o auge da invaso devota.
Como interpretar, ento, o tardio e clere movimento de quebra brusca que se
regista logo a seguir? Mais do que a saturao do mercado, o esgotamento da produo
tanatolgica associa-se clara perda de influncia dos grandes mestres, jesutas,
dominicanos e varatojanos. Dos primeiros, resta apenas um ttulo, imediatamente
anterior data da expulso da ordem (1759); dos segundos, o que perdura, na segunda
metade do sculo XVIII, a obra de Joo Franco. No mesmo perodo, a iniciativa
franciscana decresce notoriamente.
Depois da disputa aberta pela questo do sigilismo86, a expulso dos jesutas87
acabar por fazer caducar mais rapidamente a ancestral pedagogia de depreciao da
vida implcita s artes de bem morrer. Penso que isto que explica a antecipao da
palavra sobre o gesto, ou melhor, que o vazio teolgico ou pastoral se instale primeiro,
e com alguma antecipao, sobre os comportamentos, as vontades e preocupaes
expressas pelos testadores de Lisboa.
No processo de divulgao das artes de bem morrer, um outro aspecto deve ser
realado, o formato, isto , a configurao material do objecto impresso. Destinado a
ser utilizado a cada momento, o livro tende a adaptar-se funo prtica a que se
destina; da a tendncia para a reduo do seu tamanho. Para o perodo estudado,
dominam, claramente, os in 8 e in 12.

GRFICO X - Formatos dos manuais de preparao da morte

20
10
m = 6%
0
1600

25

50

75 1700

25

- 33 -

50

75

1800

in 24.

50
40
30

m = 28%

20
10
0
1600

25

50

75 1700

25

50

75

in 12.

1800

60
50
m = 45%
40
30
20
10
0
1600

25

50

75

1700

25

50

75

1800

in 8.

40
30
m = 21%

20
10
0
1600

25

50

75 1700

25

50

75

1800

in 4.

m representa a mdia de cada um dos formatos das edies consideradas ao longo do perodo de 1600 a 1800.

Instrumento ideal para as elites devotas, o pequeno-mdio formato comporta,

vulgarmente, um nmero avantajado de pginas duzentas, no mnimo, quatrocentas,
no mximo. Facilmente manusevel, concebido para uso individual, e com dimenses
de livro de bolso, permite uma apropriao lenta, atenta e repetida. Tido por
"praticvel", na acepo literal do termo, em que a leitura se converte em aco, em
prtica, o manual de exerccios e de preparao da morte sempre encarado como

- 34 -

suporte de comportamentos e atitudes, prestando-se, por isso mesmo, a uma relao

duradoira com o seu leitor. Este modelo alis sugerido pela biografia de S. Francisco
de Sales, citada no prefcio de uma das obras mais lidas na poca: "Trouxe este
pequeno livro consigo por espao de dezasseis ou dezassete anos, para o ter mo a
todo o propsito e valer-se dele em qualquer ocasio. E de reparar que aconselha a
outros o que para si havia achado excelente. Porque diferentes vezes persuadiu a muitas
pessoas que se valessem dele"88.
Neste contexto, parece tambm irrefutvel a funo aculturante conferida a um
texto que se recomenda ou l a outrem para maior proveito espiritual. Articulando "a
clareza ou a familiaridade de estilo"89 utilizao exclusiva do vernculo e ao formato
de pequena dimenso, compreende-se melhor a sua pluralidade funcional e a vantagem
de que desfruta junto de um leque amplo de utilizadores.
Por seu turno, a anlise dos preos vem globalmente reforar o carcter atractivo
dos in 8 e in 12. De um modo geral, os in 4 custam duas a trs vezes mais que
aqueles, a preos taxados em papel, mesmo para edies com idntico nmero de
pginas90.
Mas preciso ter algumas cautelas neste campo. Duas obras do mesmo gnero,
com paginao semelhante e impressas no mesmo formato, podem apresentar preos
absolutamente dspares. As variaes reflectem o aparato grfico, a qualidade do papel,
da impresso e da encadernao e so ainda fortemente condicionadas pela quantidade
de exemplares obtidos em cada tiragem. O binmio procura-oferta acaba sempre por ser
decisivo na fixao do valor desta como de qualquer outra mercadoria. Respondendo ao
factor produo e presso da procura interna, quem imprime estabelece assim um
preo considerado adequado e razovel.
Para alm deste, h ainda um outro aspecto a ter em conta, ou seja, a entidade ou a
pessoa que patrocina o livro, que o encomenda e que participa dos seus custos. A regra
aqui muito singular. Quem patrocina um manual de bem morrer declara ou deixa
subentender que o faz para proveito de sua alma. Alm de aparelhar a sua morte pela
meditao do livro que imprimiu, o mecenas espera grangear benefcios espirituais

- 35 -

decorrentes da salvao de muitas outras almas. portanto a ttulo de legado pio que
algumas destas obras circulam, por vezes, com preos bastante baixos. Os anncios de
venda de alguns ttulos, que encontrmos na Gazeta de Lisboa, confirmam, plenamente,
esta concluso. Em Lisboa, as margens de comercializao dos manuais de bem morrer
so inexpressivas. O que nos leva a pensar que a distribuio , muitas vezes,
assegurada pela prpria oficina que imprime o livro e, com maior frequncia, pelo
convento ou irmandade que promove a sua impresso.
No meio desta torrente editorial, aparecem, tambm, ofertas de livros, como se
pode inferir deste anncio: "Quem quiser exercitar a devoo das Almas do Purgatrio
pelo livrinho intitulado Lotaria Feliz, que agora sau, v oficina da Msica, na rua dos
Galegos, donde se d o dito livrinho, com as condies expressadas no seu Prlogo"91.
Ignoramos as contrapartidas desta ddiva, porque no conseguimos localizar nenhum
exemplar da referida obra, mas admitimos que elas revistam um carcter marcadamente
cultualista.
Ressalvadas estas particularidades, observa-se uma tendncia secular para a subida
dos preos dos formatos inferiores. Se, para o terceiro quartel do sculo XVII, um in 8
de cerca de trezentas pginas custa aproximadamente 120 ris, taxado em papel, vinte e
cinco anos depois, o mesmo in 8 pode j ser orado em 160 ris. Para o sculo XVIII,
passa-se de uma mdia de 200 ris (ainda para os in 8 com o mesmo nmero de
pginas), a preos de venda do segundo decnio, para 240 ou 260 ris em meados da
centria, segundo informaes recolhidas na Gazeta de Lisboa. Enquanto isto, os in 4
com trezentas a quatrocentas pginas oscilam, na mesma altura, entre os 600 e 900 ris.
Mais oneroso, o in 4 tende a confinar-se a uma orientao tratadstica e erudita, ou
seja, est material e culturalmente vocacionado para uma elite bem restrita.
Donde se conclui que, mesmo no sendo acessveis a todos, os pequenos formatos
se tornavam mais aliciantes para o comprador. Seguindo, uma vez mais, as indicaes
fornecidas pela Gazeta de Lisboa, verificamos que um in 8 corre, em 1760 e 1763, pelo
preo de um alqueire de milho, segundo a tabela do Terreiro do Trigo de Lisboa, e que

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o seu custo equivalente jorna de um mestre carpinteiro ou de um mestre pedreiro, na

cidade do Porto, em 176692.
A finalidade primordial destes manuais justificava o esforo de aquisio realizado
pelos menos abastados, desde que soubessem ou contassem com algum para os ler.
Para a mentalidade da poca, um tal investimento valia, acima de tudo, como seguro e
alvio espiritual para mais do que uma gerao. exactamente isso que se deduz da
anotao registada na contracapa de um dos exemplares do Devoto instrudo na vida e
na morte que consultmos. Do punho do seu segundo possuidor, fica a lembrana:
"Valeu a minha neta Maria da Glria"93.
Sem substituir o director espiritual, o livro refora e prolonga a sua aco, ao
mesmo tempo que comporta algumas vantagens adicionais no plano cultual, na medida
em que discrimina procedimentos a observar em todas as prticas lutuosas e fornece
formulrios de oraes e ladainhas para os mais diversos momentos.
No conspecto dos ttulos disponveis, alguns apontam alternativas indulgenciais e,
mais curioso ainda, permitem o exerccio de caridade a quem os compra. Se no,
vejamos: a segunda parte do manual mais vendido no sculo XVIII, o Mestre da vida
que ensina a viver e morrer santamente, do dominicano Joo Franco, destina, na
declarao de privilgio que antecede as licenas de impresso, um montante fixo do
total das vendas realizadas para redeno de cativos94. Portanto, introduz uma dupla
motivao, piedosa e ilustrada por um lado, escrupulosa e caritativa por outro, na
aquisio do livro. Este aspecto da maior importncia, pois serve para demonstrar a
interferncia de factores estranhos lgica tradicional de aquisio e utilizao de
impressos no Antigo Regime, sempre exclusivamente pensada em termos de
competncia de leitura, aspecto relevante mas no exclusivo, como se v.

Usos do livro e crculos de leitura

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"Saber relquia", gravado em pginas gastas de tanto folheadas, aqui e ali

salpicadas de cera, a denunciar uma leitura silenciosa e nocturna, o que as artes de
bem morrer que at ns chegaram parecem evidenciar. O esmero com que so
embelezadas, as marcas imperecveis, minsculas e verdadeiramente arqueolgicas que
as acompanham, os autgrafos, as folhinhas de reza e os poemas que margem ou no
anterosto se escrevem tornam ainda mais atractiva a anlise deste tipo de livro.
Sinais de sensibilidade, traos de vida material e marcas pessoais ocultas no
interior do livro, eis o que encontrmos. As flores desenhadas, os recortes de fantasia,
os marcadores de pgina, as ptalas de flores, os caracis de cabelo, um pequeno
diadema em carto, figurando um busto feminino ao lado de uma caveira, e at
fragmentos de roupa, normalmente bocados de linho ou pequenas tiras de seda garrida,
transportam-nos para o universo ausente dos seus leitores.
Estes vestgios falam-nos sobretudo de mulheres e do tipo de relao que
estabelecem com o objecto de leitura. Um trato mais personalizado, intimista e secreto
parece caracterizar o uso feminino dos manuais de preparao da morte, manifestao
de sensibilidade que contrasta com a singeleza dos traos deixados pelos homens que
possuem e lem os mesmos livros. Frequentemente, deles apenas fica um registo de
posse autografado, por vezes bastante completo, como o que a seguir se transcreve:
"Este livro de Antnio Jos Maria Pereira, conteiro de Sousa Menezes, Moo Fidalgo,
que em Coimbra assiste".
Bem mais elaborados so, entretanto, os testemunhos que assinalam o estado de
esprito do leitor atento e sensvel. Um pensamento, em forma de fruste poema, escrito
tremulamente:
"O tempo de si pede conta,
necessrio dar conta do tempo;
Mas quem gastou assim sem conta o tempo
Como dar do tempo tanta conta?"

Ou um lamento potico desolado e angustiado, como este:

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"Tiranos gostos da vida,

Que assim passais de repente!
Tardais na glria futura,
Correis no tempo presente".

Os dois registos poticos exprimem a angstia gerada pela profanizao do tempo.

Este alis um tema recorrente na literatura que analisamos.Na meditao acerca do
bom uso do tempo, "cada momento vale uma eternidade.[] e todos os bens do mundo
no valem o que vale um instante de tempo"95.
A marca pessoal de tal forma importante nestes livros que as folhas de anterrosto de
muitos deles aparecem serpenteados de assinaturas que se vo apagando ou manchando
de tinta com o tempo, sinal, talvez, da importncia que cada possuidor atribui a um
livro que percorre uma longa cadeia de transmisso.
"Saber relquia" que tambm objecto de partilha, como se comprova pelo registo
de pertena e consignao de um mesmo livro. Na folha que precede o clofon de um
dos exemplares da obra Jornada da alma libertada, guiada no arriscado e tempestuoso
mar do mundo 96, depois de uma srie de assinaturas apagadas e ilegveis, topmos esta
curiosa anotao: "De frei Domingos de S. Toms. Do uso de soror Joana Capristana da
F".
A distino entre posse e usufruto do livro deve compreender-se dentro do
esquema bastante ventilado de circulao de impressos na poca Moderna97. O
exemplo que acima citmos refora esta ideia, embora demonstre, tambm, que a
apropriao deste tipo de obras no se processa de forma espontnea ou alargada, antes
supe a existncia de um espao homogneo o convento, a confraria ou a casa
onde emergem relaes de cumplicidade entre dois ou mais leitores. A confiana e a
identidade de propsitos relegam, assim, para segundo plano a apropriao annima
dos manuais de bem morrer.

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De facto, o que distingue este de outros potenciais leitores a finalidade e o

carcter intrinsecamente pessoal conferido assimilao da mensagem escatolgica.
Para alm desta motivao, alis consentnea com as tais marcas muito personalizadas
que encontrmos amide nas obras que consultmos, novos elementos ajudam a
esclarecer as condies de recepo do livro.
No cume da hierarquia dos leitores esto os patronos das obras98. As dedicatrias
sinalizam a marca indelvel que deles fica no texto impresso, permitindo descortinar,
quando se trata de pessoas de qualidade, a atraco social exercida por um determinado
ttulo. o alto clero e a nobreza, especialmente as mulheres da nobreza, que
maioritariamente asseguram esse patrocinato. De certo modo, pode pois dizer-se que a
afinidade espiritual perpassa e contagia o campo de identidade social delimitado pela
dedicatria.
No topo da hierarquia das personalidades invocadas, situam-se os bispos e os
superiores das Ordens a que os autores pertencem e a quem reconhecem autoridade
temporal e espiritual. Neste grupo, incluem-se, entre outros, o Tratado sobre os Quatro
Novssimos, de frei Antnio Rozado, dirigido "Ao Ilustrssimo e Reverendssimo
senhor bispo D. Ferno Martins Mascarenhas, do Conselho de Estado e Inquisidor
Geral dos reinos e senhorios de Portugal"; O retrato de prudentes e espelho de
ignorantes, redigido pelo jesuta Francisco Aires e oferecido "Ao Ilustrssimo Senhor
D. Csar de Menezes, dignssimo Arcebispo de Fez e Inquisidor Geral dos reinos e
senhorios de Portugal"; e, subsidiariamente, o padre Estvo de Castro, que dedica o
Breve Aparelho ao Arcebispo de Lisboa D. Rodrigo da Cunha e, aps a morte deste, ao
"Prepsito Geral da Companhia de Jesus, Muccio Vitteleschi".
Em segundo lugar na escala de preponderncia social, esto os dignitrios da
nobreza. A Ponte Segura, de Botelho Frois de Figueiredo, confiada "Ao Senhor
Bartholomeu de Sousa Mexia, do Conselho de S. Magestade, Conselheiro da sua Real
Fazenda, seu Secretrio das Mercs, Expediente e Assinatura, Fidalgo de sua casa e
Cavaleiro do hbito de Cristo e da mesma ordem Comendador de S. Pedro de Lourosa",
enquanto O caminhante christo que dirige a sua jornada patria celestial traduzido

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por frei Agostinho de Santa Maria, dedicado a D. Fernando Teles da Silva, quinto
conde de Vila Maior.
Por ltimo, mas no em menor nmero, vm as damas da nobreza, a comear pela
princesa D. Catarina de Bragana, a quem oferecido O Caminho do Ceo, escrito por
frei Antnio de S. Bernardino. Num outro texto clebre, os Solilquios e industrias
para bem morrer de D. Antnio Prior do Crato, exalta-se o exemplo e virtude de D.
Mariana Josefa da Silva, filha de D. Francisco de S e Menezes, e o mesmo acontece
com D. Maria Ferraz de Almeida, mulher de D. Antnio de Vilas-Boas e Sampaio, fiel
depositria da traduo, realizada pelo marido, da Arte de Bem Morrer de Jlio Csar
Recupito.
Subordinado a uma estratgia de distino e de prestgio social, o manual de
preparao da morte contribui, pelos motivos morais e exigncias espirituais que
impe, para a reforma interior das elites cultivadas. Nestes crculos, a leitura convertese facilmente em obras. A nobreza continua a investir na fundao de capelas,
prodigaliza, tal como a burguesia urbana, grandes somas em legados pios e, de um
modo geral, as mulheres nobres de Lisboa no s apoiam a criao de recolhimentos
femininos como ajudam a manter bom nmero de cenbios. A coerncia de atitudes ,
portanto, evidente no seio das elites devotas, que acolhem, patrocinam e protagonizam
a lio da boa morte catlica.
A dedicatria aproxima o destinatrio real do leitor ideal, mas s por si no
segmenta socialmente a leitura. De facto, apenas 20% das obras analisadas associam o
ttulo, o autor ou tradutor a um nome de prestgio e supostamente a um exemplo de
virtude. Enquanto isto, cerca de metade das artes de bem morrer que se publicam em
portugus so colocadas sob o auspcio de entidades celestiais.
Cristo, smbolo de redeno, e Nossa Senhora, presente sob vrios ttulos, ocupam
um lugar destacado nas dedicatrias. A primeira evocao presentifica os mritos da
Paixo na salvao dos homens. A segunda corresponde crena na eficcia da
proteco de Nossa Senhora na hora do passamento. Vejamos como um e outro motivo
de devoo so expressos: Nicolau Fernandes Collares dedica a sua Descripm do

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Tormentoso Cabo da Enganosa Esperana Hora da Morte s "Sacrossantas Chagas

de Cristo Jesus Crucificado", enquanto Thomaz Bequeman confia a traduo do
Combate Espiritual ao "Supremo Capito e Amorosssimo Senhor e Redemptor Nosso
Jesus Cristo". Epigrafando as dedicatrias Virgem, surgem, entre muitas outras, as
seguintes expresses: " Sempre Augusta e Soberana Imperatriz do cu e da terra
senhora"99, " Soberana Me de Deus, Rainha dos Anjos e advogada de pecadores"100.
Por fim, as duas evocaes podem ainda reunir-se na mesma dedicatria como o atesta
o Regimento Espiritual de Francisco Aires, oferecido "s reais e supremas e divinas
majestades de Jesus e Maria"101.
A apropriao do livro subentende, portanto, um conjunto mais vasto de afinidades
e cumplicidades, indecifrveis sem um conhecimento do contedo das obras e demais
indicaes prticas nele contidas. Desde logo, na reconstituio dos mecanismos de
apropriao, fundamental ter presente as advertncias que acompanham os ttulos e
que, de uma forma muito concreta, definem os virtuais beneficirios de um texto.
A esta luz, percebe-se, facilmente, que um ncleo forte de leitores das artes de bem
morrer constitudo por religiosos. Vinte e um dos ttulos analisados dirigem-se
exclusivamente ao apostolado do clero. E mesmo os que visam um pblico mais vasto
no deixam de reclamar o olhar atento dos homens da Igreja.
Pouco tempo antes da sua morte, o jesuta Joo da Fonseca entrev como leitores
do seu Guia de enfermos, moribundos e agonizantes no s "sacerdotes e confessores
que se ocupam de to santo ministrio" mas tambm "seculares que por falta de
sacerdotes podiam fazer o que conforme o seu estado, esprito e devoo lhes fosse
possvel e a necessidade o pedisse."102 Porm, aos "reverendos procos" exige-se
igualmente que "apliquem o seu esprito a intimar com eficcia as verdades das
prticas, continuando a repetio delas, sem que se lhes faa tediosa", pois escreve
frei Jos de Santa Maria de Jesus "s com a repetio se consegue para quem as
ignora [] e ainda para os que a sabem convm muito a repetio porque com ela se
aviva a memria"103. Transposto o limiar da prtica ritual, o sacerdote devia ensinar aos

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seus paroquianos o contedo da arte de bem morrer, lendo-a e comentando-a em

pblico.
No portanto de estranhar que a maior parte das espcies que at ns chegaram
provenha de fundos paroquiais e conventuais, como atrs deixmos antever. Padres,
confessores e guias espirituais, senhores do ritual da morte e detentores de uma
pedagogia eficaz, apropriam-se destes manuais com o objectivo de socializarem a sua
mensagem. Por isso, s aparentemente se pode falar de um encerramento da leitura no
espao conventual e paroquial, na medida em que as palavras e os gestos que garantem
a toda a sociedade o cerimonial dos ltimos instantes so cuidadosamente assimilados e
difundidos a partir do meio clerical. A clericalizao da morte, sendo correlata do
programa de formao do clero regular e secular, acompanha de perto a expanso da
nova pastoral.
Ao nvel da sociabilidade laica, um outro crculo de leitura se desenha no seio das
confrarias e irmandades, cujos compromissos e estatutos se baseiam na obrigao de
entreajuda na morte, assistncia aos irmos doentes, sepultura, cumprimento de
obsquios fnebres e demais sufrgios para salvao dos confrades falecidos. Entre os
anseios do mundo laico e as preocupaes expressas pela comunidade eclesistica,
colocam-se, especialmente, as fraternidades espirituais da Boa Morte e as irmandades
das Almas. A estreita ligao entre o culto e a disciplina confraternal ressalta, com
alguma evidncia, em Baptista Rebelo, Lembrana da Senhora da Boa morte para bem
morrer 104, Manuel dos Anjos, que coloca a sua Arte da boa morte 105sob a proteco da
Irmandade da Senhora da Boa Morte, sita no Real Colgio de Coimbra, e Bernardino
Soares Osrio, autor de O escravo da virgem Santssima Senhora Nossa, ou practica de
como se devem offerecer por escravos da mesma Senhora para alcanarem por sua
intercesso huma boa e santa morte

106

, ttulo que, no contexto devocional, sinaliza

bem os benefcios espirituais oferecidos pelas irmandades de evocao mariana.

Idnticas motivaes se notam a respeito das irmandades das almas em frei Francisco
de Jesus Maria Sarmento107 e, em relao irmandade dos clrigos ricos da caridade da
Igreja de Nossa Senhora da Madalena de Lisboa, em Jos Faria Manuel

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108

. Por outro

lado, refira-se que, no longo curso de vida do Breve Aparelho, a stima edio no s
saiu acrescentada com "a devoo de vrias missas" como foi impressa custa da
irmandade de Santa Catarina, sita na igreja com o mesmo ttulo, em Lisboa.
Neste terreno, propcio divulgao do livro, a prpria catequese e caridade
confraternais espelham a mundividncia das artes de bem morrer. A coberto da
utilidade de uma prtica espiritual amplamente cultivada, abre-se o caminho para um
efectivo retorno a si da alma penitente.
At aqui, privilegimos trs nveis de recepo e vulgarizao da mensagem
escrita. Vimos que ela era simultaneamente um poderoso auxiliar da aco do clero, um
meio de emulao para as elites devotas das classes dominantes e um importante esteio
doutrinal para a rede de confrarias e irmandades que asseguravam proteco na morte.
Mas tambm adequado falar da "ubiquidade social" das artes moriendi, pelo
menos enquanto inteno expressa. Esta caracterstica radica na viso unificante que o
livro fornece do pblico a que se destina. Assim, cerca de dois teros das obras
impressas visam: "todo o gnero de pessoas", os "estados de sacerdote religioso e
casado", os "homens racionais catlicos e prudentes", "pais de famlia", "novos e
velhos". Para este universo to lato de potenciais leitores, o objectivo um s, "o bem
espiritual de todos e a 'salvao' de cada um"109. A este respeito, o jesuta Francisco
Aires muito claro: "E porque a nossa felicidade eterna depende de uma boa morte e
esta ordinariamente de uma boa vida, e para que a vida seja qual convem, importa
muito a boa criao na tenra idade, dividiremos esta obra em trs partes: Na primeira
mostraremos qual deve ser a criao em os meninos e moos nos primeiros anos; na
segunda poremos os meios pera bem viver todo o cristo; na terceira trataremos como
se deve dispor para bem morrer. Por modo que por meio deste roteiro, todo o homem se
crie logo nos primeiros anos pera Deus, viva todo o decurso da vida para Deus e morra
para Deus". E, mais adiante, fornece as directrizes a ter em conta na sociologia de
recepo do seu livro: "este Regimento servir mais para ignorantes do que para sbios,
para pequenos do que para grandes; em todas as idades e para toda a sorte de pessoas.
[] breve este volume para que toda a pessoa o possa trazer consigo, em casa, na

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igreja, no campo, e em toda a parte o possa ler, e por ele ajustar as suas obras e sua vida
e comunicar o fruto dele aos outros"110.
O apelo iniciativa individual, a tnica posta na formao das primeiras idades, o
compromisso de transmisso ao maior nmero de pessoas do contedo destes manuais e
a prevalncia dada aos mais fracos e ignorantes constituem os traos dominantes da
pedagogia massificante da morte posta em prtica pelos jesutas.
A valorizao das massas analfabetas justifica-se no quadro do esforo de
missionao empreendido escala do mundo rural pelas ordens da Contra-Reforma. Do
mesmo modo que a preocupao moral e o interesse psicolgico em relao infncia
reflectem o papel de primeiro plano desempenhado pelas escolas das novas
congregaes na educao dos jovens111. Para os homens da Igreja, o tema da morte
convinha ao policiamento e racionalizao de costumes de uns e de outros.
Da parquia famlia, os elos de reciprocidade so estreitos no que tange morte.
A coberto de uma linguagem comum, definem-se e complementam-se tarefas e
responsabilidades: "Pais so os reverendos procos dos seus paroquianos"112, e,
enquanto tal, participam na preparao e ritualizao da morte de toda a famlia crist.
escala das relaes domsticas e das solidariedades familiares, frei Jos de Santa
Maria de Jesus exige, em contrapartida, que os pais naturais se "apliquem quanto puder
ser a seus filhos que souberem ler a lerem uma e outra vez estas praticas, porque bem
inteirados em elas desde os seus primeiros anos mais facilmente fugiro dos vcios e
abraaro as virtudes, dando com isso esperanas de serem bem aventurados"113.
Dirigido a todos os fiis, sem excepo, o manual de preparao da morte conta,
sobretudo, com o favor da elite letrada e da burguesia urbana114. Subsidiariamente,
atinge pela palavra autorizada do clero as massas populares e, em especial, as camadas
mais novas. A dialctica entre o retorno a si e a participao comum e colectiva na
prtica e ensinamento de bem morrer fornecem, assim, a chave para a voga de um
gnero que s tardiamente caduca em Portugal.
O alargamento dos crculos de leitura, nas cidades e nos campos, assenta na
complementaridade gerada em trs espaos privilegiados de acolhimento do livro: a

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parquia, o convento e a famlia. Mas esta sociologia de recepo das artes de bem
morrer vai sofrer alteraes profundas nos finais do sculo XVIII. A famlia urbana
afasta-se, paulatinamente, deste circuito. O seu universo de valores est em
transformao. E justamente sobre esta modificao de atitudes que reflecte frei
Manuel de Maria Santssima: "O tratado que tens vista, amado leitor, se dirige
principalmente a instruir os smplices e pequeninos nos rendimentos da f, na
verdadeira piedade e na santa devoo [], defendendo-a das injustas acusaes que a
ela fazem os mundanos insensatos, pintando-a sobremaneira spera impraticvel e
incompatvel com a vida civil [] parecendo em seus costumes mais filhos de idlatras
do que filhos de catlicos."115
No essencial, a mensagem permanece inalterada, mas o livro ganha, entretanto, um
tom de libelo contra "os libertinos, mundanos, carnais e cristos ilusos", facto
inteiramente novo neste gnero de literatura.

A lio da boa morte

Duas imagens fortes sugerem a ambincia da poca. A primeira reclama o lugar

central da morte no espao em que ela mesma se diz com mais propriedade o
plpito. letra, " a morte excelente mestre de capela, porque assim como o compasso
na msica ordena e compe todas as vozes para que faam boa consonncia, assim a
memria da morte faz aos que dela se lembram viver mui apontados e ajustados em
suas vidas"116.
A segunda projecta-se interiormente. Alerta para a fora de repetio dos mesmos
gestos ou pensamentos e encontra eco no discurso directo: "Todos os dias quando te
deitas, considera se ests aparelhado para morrer, porque o sono figura de morte e o
leito semelhana da sepultura. Deita-te como se essa noite houvesses de ser levado ao
Juzo"117.

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As duas representaes, captadas em forma de instantneo, exploram o poder

disciplinar e simblico do motivo que exaltam e sinalizam bem a "sensibilidade
epidrmica" desta sociedade perante a morte. Mas, para melhor percebermos os
sentimentos, expectativas e atitudes dos homens deste tempo preciso seguir as
indicaes fornecidas pelos textos.
Na linha da doutrina augustiniana, "todo o que pertence cidade celeste
peregrino do mundo e enquanto usa da vida temporal, vive em ptria alheia"118. Em
traos largos, esta ideia dominante aponta para o seguinte esquema de
correspondncias: um homem, uma alma; dois domiclios, um provisrio outro eterno;
no meio, um imenso reino espiritual, o da Igreja. A crena judaico-crist na ressurreio
dos mortos rompe a fronteira que separa as duas moradas. Cria a possibilidade de
comunicao entre dois mundos verticalmente hierarquizados, atravs do recurso a
intercessores terrenos e celestes. E, a prazo, empresta memria da morte, cristalizada
no tmulo, o sentido de refgio santificado119.
Presentificada pelo verbo e pela liturgia, a ideia de ressurreio , para alm do
exemplo de Cristo, alimentada pelo hagiolgio. A crena no poder da vida dos Santos
materializa, de uma forma simples e imediata, a apetncia e o desgnio de salvao120.
Renova a esperana de alargamento do panteo catlico e desloca para o plano sensvel
o problema da identificao da plenitude da vida com a prpria morte. A confisso
avulsa de um testador de Lisboa denuncia claramente este sentimento: "Pesa-me de
todo o corao no ter vivido to ajustadamente como eles, Santos, morreram. Mas
espero que Deus me d auxlio para merecer a felicidade eterna"121. claro que esta
evocao tem subjacente todo um processo de idealizao que leva "ao desejo de
morrer para participar da comunicao dos santos" e, uma vez "sepultado na igreja,
nunca mais ser apartado dela"122, conforme escreve Jacob Merostio.
Vozes de silncio convidam assim o homem, no mais de fundo de si mesmo, a
abdicar do tempo presente e, numa iniciao experincia do futuro escatolgico,
transportam-no para lugares onde a memria e a imaginao transformam a
invisibilidade das coisas numa necessidade. Unidos pela aspirao comum de

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imortalidade, todos os crentes participam desse universo invisvel, desse horizonte

prximo, aberto consumao do tempo breve e provisrio de uma existncia em vias
de realizar-se.
Porm, o processo de idealizao do alm no escapa ao jogo hermtico da
correspondncia e da transposio. O exemplo que apresentamos visa ilustrar de uma
forma prtica o contedo desta ideia. "Um mercador relata o dominicano Manuel
Guilherme , achando-se j com a morte na garganta, s perguntava o preo de tal e
tal mercadoria; se havia notcias ou esperanas de chegarem uns navios em que
esperava certas fazendas; e sem bastarem as advertncias do confessor, entre
semelhantes perguntas, expirou. Viveu mercador e morreu pecador"123. Neste caso,
acrescenta o jesuta Manuel Incio, "a morte interrompeu o acto com que estava
pecando, como se cortasse pelo meio a mesma culpa ajuntando-a no mesmo momento
com o castigo; de tal sorte que, no mesmo tempo em que havia de ir continuando o
pecado, sucedeu imediatamente o castigo no Inferno"124.
Narrativas como esta, continuamente recontadas e recriadas, emprestam um certo
pitoresco literatura que analisamos, mas no deixam de ser enganadoras quando
consideramos a organizao do espao escatolgico. Na geografia do alm, o Inferno
perde terreno na poca Moderna.
No sculo XIV, e aps uma longa maturao teolgica, o alm binrio
definitivamente vencido por uma concepo ternria, bem mais complexa e
englobante125. A insero de um terceiro lugar, o Purgatrio, na topografia simblica do
Inferno que perde, neste movimento de alienao e contraco, no a sua natureza
mas o seu carcter definitivo configura bem a necessidade apelativa da comunidade
dos vivos em relao aos seus mortos. Dito de outro modo, o Purgatrio, elemento
intermdio do alm, sem lugar fixo, ou durao exacta, no se distancia em absoluto do
universo das penas infernais, mas alarga indefinidamente as perspectivas soteriolgicas
do homem moderno126.
Apesar da discusso em torno dos suplcios do Purgatrio estar na ordem do dia no
sculo XVII127, e de nela encontrarmos envolvidos grandes telogos, como Bellarmino

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e Suarez128, o imaginrio popular continua centrado na viso infernal e transitria desse

lugar. Frei Jos de Santa Maria de Jesus, dissertando sobre a eficcia de sufrgios e
indulgncias em favor das almas, torna explcita a crena de que "as penas do
Purgatrio so as mesmas que se padecem no Inferno, exceptuando somente o que toca
pena de dano de no ver Deus, que nos condenados ao Inferno para sempre e nas
almas do Purgatrio s para aquele tempo em que esto nele"129.
Para a grande maioria dos fiis, a ideia de responsabilidade individual implicava,
portanto, uma atitude vigilante, rigorosa e atenta de cada um em relao ao seu futuro
escatolgico. E se certo que a noo de responsabilidade pessoal acaba por ser
contempornea, no plano religioso, do direito universal absolvio ritual hora da
morte e do dever imposto a todos os fiis de exame de conscincia e regular assistncia
aos sacramentos130, tambm o apaziguamento do indivduo, enquanto sujeito social,
reflecte massivamente o desinvestimento terreno e a resignao devota que, no
essencial, caracterizam a mentalidade popular. Dito de outro modo, a par da descoberta
do valor prprio da morte individual, a vida terrena esbate-se na imagem difusa e
depreciada do tempo que passa, pleno de angstia e de incerteza131. "Morrer antes de
morrer" converte-se em "remdio grande para sentir menos a morte".132. Generaliza-se
mesmo a convico de que "a vida engana" e s "a morte mostra quem cada um
parece". A vida adequa-se a "um espelho ordinrio que s mostra o exterior", ao passo
que a morte aparece sempre reflectida num "espelho cristalino", o nico capaz de
devolver uma imagem fiel e autntica do homem133.
Temos desta forma definida a representao de vanitas, com tudo o que ela implica
de ilusrio e efmero134. fora de um exerccio longamente inculcado, o terreno da
ambio humana tende a deslocar-se da terra para o cu. "Caminhar uma alma para o
Juzo de Deus no com passos vagarosos mas com voos acelerados, cortando a esfera
do tempo com as asas ligeiras da vida"135 acaba por ser o lema mais adequado dura
exigncia do quotidie morior. A fruio dos sentidos esvaziada do prazer avulso,
ocasional e imprevisto para se fixar na ideia monstruosa, fatdica e universal da morte.
A incerteza converte-se em motivo de coaco psicolgica, "cada dia pode ser o

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ltimo"136. Intrprete da sua condio mortal, o homem instrudo no sentido de no se

atar "a este mundo com mil laos" nem de ser "amante perdido e ardente"137.
Uma espcie de morbidez manaca invade o ethos do homem moderno. A morte,
tida como consequncia lgica do pecado, exige que o "homem gaste toda a vida em se
prevenir para este ltimo tempo"138. Os mestres desta pedagogia austera e dolorista
sabem, antecipadamente, que "o pensamento da morte desmaia os soberbos, espanta os
mpios, mas enche de alegria os justos"139. Os mais moderados tentam fazer pass-la
atravs de imagens consoladoras, como estas: "Que bem parece um crucifixo nas mos
de um moribundo, que em sua vida amou a Cruz e se crucificou a si mesmo! Que
celestial consolao a de uma alma crist vendo-se convidada a sair deste mundo, ao
qual tinha to pouco afecto, para passar Jerusalm celestial, a que to ardentemente
aspirava!"140.
Mas, para os adeptos de uma pastoral mais violenta e terrorista, a recriao do
instante da agonia continuava a ser o recurso comummente utilizado para dissuadir os
chamados "pecadores obstinados". Nas palavras de Lus Botelho Frois de Figueiredo,
"uma das coisas mais formidveis que traz a morte consigo a amargura e a dor [] as
dores graves, os remdios sensveis, os suspiros lastimosos, [] diminudas as foras,
multiplicado o fastio, o peito abrasado, a sede urgente, a lngua grossa, os membros
entrevados, a chaga corrupta, o sono leve, a enfermidade pesada [] A misria nos
olhos e o deleite no pensamento"141.
Este fragmento, retirado de um conjunto bem mais vasto de imagens, constitui o
cenrio de eleio de uma pastoral que explora o quotidie morior e que, em troca,
oferece o refgio apaziguador da Igreja, a segurana do testamento e a possibilidade de
uma honra pstuma talvez a nica no percurso de uma existncia , com direito a
funeral pblico e acompanhamento eclesistico.
Os gestos comuns de bem morrer

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Ora, justamente com este tpico que se abre um outro captulo importante nesta
literatura. Referimo-nos elaborao do cerimonial e definio dos gestos comuns de
bem morrer. A explorao do tema comea no tempo intermdio da doena e culmina
com os actos de consolao e de assistncia que se seguem ao espectculo edificante da
agonia.
Na charneira mgica entre o cu e a terra, entre o invisvel e o imprevisvel, a
sade do corpo continua prisioneira da sade da alma. A doena vista como punio,
castigo ou provao de Deus e tida como experincia fundamental, na medida em que
potencia a vontade de salvao. Constitui, para alm disso, na perspectiva da
mentalidade dominante, um ptimo revelador da condio humana, pois, "por mais
rico, poderoso e de grande prstimo que o homem seja, bastam poucas horas de febre
para que todo o mundo seja para ele intil e ele tambm intil para todo o mundo"142.
Ao contrrio da morte repentina, temida e malfazeja, este perodo de espera
rodeado dos maiores cuidados. cabeceira do enfermo, o primeiro lugar ocupado
pelo confessor. O cerimonial que se desenrola no leito e depois junto ao tmulo visa,
em primeiro lugar, pr em evidncia a responsabilizao do guia espiritual na
regenerao da alma enferma.
Os manuais so, neste captulo, muito precisos. Estipulam o que deve fazer e dizer
o sacerdote, insistem invariavelmente na necessidade de confisso e redaco do
testamento e recomendam a extrema-uno e a administrao do vitico. Muitos so
ainda os autores que fornecem formulrios de testamentos, jaculatrias e ladainhas,
advogam benos e preces especficas, recomendam como mortalha um hbito religioso
e insinuam graas e indulgncias de "novssimos breves pontifcios". Tudo isto indicia
que estamos perante um momento alto no processo de clericalizao da morte.
A base do poder sacramental e simblico do clero o ritual romano do papa Paulo
V 143. A regularidade e a repetio caucionam a eficcia social dos gestos, das palavras
e das frmulas de acompanhamento e absolvio. O ritual fnebre integra-se
solidamente no imaginrio dos homens que a ele assistem e dele participam. Na linha
de fronteira entre a vida e a morte, o rito purifica, apazigua e desloca para o plano do

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sagrado a tenso e a violncia dos ltimos instantes. Teraputico e mgico ainda o

arsenal simblico que acompanha a absolvio: a gua benta, o crucifixo e os crios
benzidos.
o padre que organiza e d sentido ao espectculo que rene, em torno do leito do
moribundo, os parentes, as crianas, os vizinhos, os confrades e os pobres. A presena
destes reveste um alto significado simblico. So normalmente convocados doze
pobres, simbolizando os doze apstolos, excluindo Judas , imagem da ltima ceia.
Do corpo ao acompanhamento fnebre, carregam a tumba e recebem uma esmola. A
pobreza, publicamente erigida em corredor de santidade, objectiva, assim, a
necessidade de uma piedade fundada na caridade e nas obras.
Em matria de pompa fnebre, a sensibilidade da maior parte dos autores persiste
associada ao universo cultural do barroco144. A tendncia dominante aponta para a
enfatizao do cerimonial. A mentalidade barroca encontra nessa forma "terreno de
cultura onde desenvolver o seu tronco comum de representaes de natureza
essencialmente visual"145. Nos comeos do sculo XVIII, ponto assente que "o horror
todo da morte s consiste no seu aparato"146. O carcter pblico da agonia e a
encenao teatralizada dos ltimos momentos configuram a necessidade de tornar
perceptvel a todos a exemplaridade visvel de quem morre. Mais, no entendimento do
mundo como vasta cena e da vida como representao teatral147, ao ltimo acto exige-se
que encerre a tragicidade da humana condio, sempre efmera e precria. Neste
sentido, o cerimonial fnebre permanece como derradeiro avatar de um continuado
investimento retrico. Repetido e recorrente, o cerimonial refunda a lio da boa morte,
permitindo que esta ressoe duravelmente na memria colectiva.
Mas, se a sobriedade nas prticas fnebres um trao quase ausente da nossa
literatura, vmo-la, todavia, emergir, associada a um modelo de piedade despojado e
intimista148, e, mais tarde, a novas estratgias de confiana no seio da famlia e desta
face Medicina.
Seguindo as indicaes fornecidas pelos textos posteriores a 1600, nota-se que a
presena do cirurgio ou do mdico nem sempre mencionada. Neste captulo,

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observam-se duas atitudes distintas. A primeira, minimiza a aco teraputica do

mdico e enfatiza o seu poder de discriminao social, como se pode ver por esta
advertncia: "Que os ricos e poderosos no confiem na multido dos mdicos, nem das
suas Juntas e muitas experincias; e igualmente os pobres no se entristeam, nem
desconfiem, vendo-se desamparados dos socorros das criaturas"149.
Mais pragmtica a orientao inversa. As virtudes da Medicina continuam a no
ser reconhecidas, porque a doena no decorre, em absoluto, de causas fisiolgicas, mas
a convocao do mdico ou do cirurgio passa agora a estar subordinada a um duplo
imperativo. Por um lado, cauciona a expectativa do doente e da famlia, por outro serve
de esteio presena do confessor150. O brao invisvel do clero esconde-se por detrs da
presena dos agentes da Medicina. Entre uns e outros a cumplicidade estreita e
rigidamente regulamentada. A bula motu proprio de Pio V, de 8 de Maro de 1566,
determinava que todos os mdicos que fossem chamados aos enfermos deviam, antes de
qualquer terapia, admoest-los confisso. O mesmo documento papal impunha aos
colgios e universidades, que concediam graus aos mdicos e cirurgies, o dever estrito
de obrigarem os seus graduandos sob juramento a conformarem-se com o estipulado na
referida bula.
A longo termo, a Igreja, que sempre subestimara a capacidade de interveno do
mdico subalternizado no combate desigual que ao lado do confessor travava ,
acabar por ficar entrincheirada e sem respostas para a causa que doravante aproximar
definitivamente o mdico da famlia, a luta pela vida.
Numa poca fortemente marcada por irrevogveis apelos profanos, dificilmente
sublimveis por um virtuosismo de matriz puramente hagiolgica, alargam-se os
exemplos e renovam-se os motivos de reflexo. A descoberta do novo mundo projectase na topografia do alm e expectativas sociais jamais tolerveis escala terrena
alimentam, agora, a esperana da eternidade. A crena na salvao reveste importncia
social na medida em que serve de ponto de fuga irreconcilivel e conflituosa relao
do homem com a sociedade. Neste sentido, as imagens significantes da escatologia
(retiradas, claro est, das palavras e smbolos da literatura que analisamos) ganham um

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carcter marcadamente ideolgico. Dois grandes paradigmas refiguram o universo de

referncias e reactualizam o sentido da linguagem tanatolgica. O primeiro remete para
a simbologia do mar e para a experincia da viagem martima; o segundo aponta,
claramente para uma viso interclassista e invertida do alm.

Caminhos da salvao: duplicao imaginria da carreira do Oriente

"O verdadeiro ter, o verdadeiro poder e o verdadeiro saber reside na salvao",
escreve o padre Nicolau Fernandes Collares, no incio do sculo XVIII151. Este apelo a
uma espcie de tanatosofia para uso individual comporta, ao nvel peninsular, algo de
profundamente sentido e vivido.
A sabedoria do mar, o domnio do mundo conhecido e a imagem heroicizada do
navegante constituem o paradigma, por excelncia, do audacioso e temerrio processo
de descoberta do alm. Nesta outra viagem simblica, os lugares comuns do quotidiano
e os traos mais vincados da memria da epopeia martima portuguesa so arrancados
Histria e projectados no futuro. O tempo anunciado d sentido ao passado. Cada
homem reencontra o seu destino individual no no tempo que o seu, mas no que h-de
vir e no que j foi. S uma viso redentora e teleolgica da Histria podia favorecer
semelhante reconstruo imaginria.
A obra do prior da Igreja de S. Cristvo de Lisboa, Nicolau Fernandes Collares,
Descripam do Tormentoso Cabo da Enganosa Esperana hora da morte, exposta em
huma nova carta de marear, publicada, pela primeira vez, em 1718, constitui, talvez, o
melhor exemplo desta concepo escatolgica do tempo, da vida e da Histria.
Todo o simbolismo da viagem est presente neste manual de preparao para uma
boa morte. O corpo do penitente aparentado a um baixel frgil que se aventura no mar
tempestuoso do mundo. O seu remo perigoso, "demasiado servil ao trfego profano"
diz-se e as suas velas, enfoladas pela "vaidade", podem ainda criar-lhe a iluso de
um tempo encurtado face distncia a percorrer.

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A cada passo, o abismo espreita, tornando o caminho incerto. Dois acidentes

naturais, um na embocadura do ndico, o cabo das Tormentas, outro na do Pacfico, o
estreito de Magalhes, assinalam as fronteiras entre o mar imenso e a eternidade. Cada
um deles confina, nesta carta de marear, com uma ilha, o Inferno. A explorao
pormenorizada da cartografia do alm comea aqui. A composio do lugar infernal
engenhosa e remete, como no podia deixar de ser, para um espao subterrneo
espaoso, para "entrarem por elle a todas as horas milhes de almas"152. "As delcias
mundanas facilitam a entrada naquela regio de sombras"153. Os caminhos da tentao
so conhecidos e explorados. A ameaa existe e torna-se mesmo mais forte para os
prisioneiros da fortuna, os grandes deste mundo. Neste inferno encantatrio, envolto em
ouro, mrmores e pedras preciosas, tal como qualquer construo barroca, a cenografia
dos tormentos carnais desenrola-se segundo o modelo tradicional do fogo e da
promiscuidade154.
Ao longo desta navegao espiritual, o efeito visual causado pela estreitamento da
distncia entre o cu e o mar favorece a descoberta do Paraso. Para trs ficam as Ilhas
Afortunadas das honras, to fantsticas como a memria que delas se deve guardar. A
nudez e a imensido preenchem a evocao espacial do Paraso, identificado como um
deserto, necessariamente aberto solido e iluminao interior para um pequeno
nmero de eleitos155.
A descrio destes lugares, que subitamente se desprendem da geografia
conhecida, impressiona, mobiliza todos os sentidos e amarra o crente a um imaginrio
poderoso.
A carreira das ndias, tomada de emprstimo para esta ilustrao, repovoa-se de
sereias e figuras monstruosas. No faltam sequer aluses aos lendrios corsrios
ingleses e holandeses e histrias de naufrgios clebres, recontadas a partir da literatura
de viagens da poca, a fazer lembrar os padecimentos terrveis, mas passageiros,
reservados aos justos no Purgatrio156.
A sensibilidade tragdia e calamidade uma marca deste tempo, um trao forte
do gosto da poca. escala da literatura, encontramo-lo na compilao seiscentista da

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Histria Trgico-Martima, preenchida por curtas narrativas de naufrgios, escritas na

era de Quinhentos, e que, depois de reexumadas do esquecimento ou do seu estatuto
menor de literatura de cordel, foram sucessivamente reeditadas e acrescentadas nos
sculos XVII e XVIII157. E se referimos este exemplo porque nele se filia o dilogo
ento aberto entre a explorao trgica do mundo terreno, nas suas vicissitudes, recusas
e desventuras, e a no menos incerta descoberta e conquista do alm.
Descontada a exuberncia da linguagem, nada h de excepcional na obra de
Fernandes Collares. Em si mesma, ela no representa um caso isolado e sem tradio.
No sculo XVI, j frei Heitor Pinto, na Imagem da Vida Crist obra de lamento
e contemplao da condio mortal do homem, em que o esmalte das boas letras, aliado
fina sensibilidade do asceta, se vaza numa mensagem eminentemente cristolgica ,
havia fixado, boa maneira estica, a sageza necessria ao trnsito para a morte. No
sexto dilogo do tomo primeiro, justamente intitulado, "Da Lembrana da morte", l-se:
"O piloto para governar bem o navio no vai assentado na proa que o princpio, se no
na ppa que o fim, levando os olhos na agulha e carta de marear. Assim ns, para bem
governarmos a nau da nossa vida ao porto da salvao, havemos de estar de assento no
fim, que a morte e aparelharmo-nos para ela, levando sempre pregados os olhos em
Cristo, que a carta de marear, por onde nos havemos de reger"158.
Bouza Alvarez, reflectindo sobre o mesmo tema para Espanha salientou
recentemente que "el puritanismo extremado que sigui al Concilio de Trento y que
constituye el fundamento de la cultura barroca, se servi de la metfora martima
estoica interpretada ahora ms bien como expresin del resignado y cauteloso
pesimismo de la poca y de una concepcin de la seguridad personal como exencin de
todo riesgo , y multiplic las imgenes que asociaban al hombre a un navo, la vida al
mar y la resurreccin a la inmortalidad tras la muerte del arribo a un puerto tranquilo y
bonancible, a reguardo de las tempestades y asechanzas de la vida humana. La metfora
estoica que se convertir as en uno de los smbolos morales fundamentales de la
cultura barroca se encontra en la obra de Francisco de la Torre, Lupercio Leonardo
de Argensola y Gngora, de Juan Ruz de Alarcn, Andrs Fernndez de Andrada y

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Cervantes, de Lope de Vega y Tirso de Molina, del conde de Villamediana, de

Quevedo, de Gracan, de Pedro de Espinosa, de los PP. Mariana y Nieremberg, de Fray
Pedro de Oa y de otros moralistas"159.
A mesma ambincia mental e, para alm disso, a reconhecida influncia da
literatura do Siglo de Oro espanhol em Portugal tero, de certo, contribudo para a
vulgarizao do tema da jornada da alma em busca da salvao atravs dos lugares
tenebrosos da viagem martima, tpico tambm glosado por pregadores influentes como
o referido frei Pedro de Oa, ao servio dos monarcas Filipe II e de Filipe III160.
Limitando a anlise aos ecos da metfora martima nas artes de bem morrer, notase que um mesmo fundo comum de imagens e reflexes inspira e contamina a viso
corrente do penitente, do peregrino e do navegador. Em 1626, Joo Cardoso,
Examinador e Qualificador do Santo Ofcio, d estampa a Jornada da alma libertada,
guiada no arriscado, e tenebroso mar do mundo161. A obra, de finalidade anti-judaica,
constri-se sob o lema do naufrgio,"mui contnuo prolongado e natural" e explora,
exausto, o convencional paralelismo entre o hbil navegador e o pecador penitente162.
Na transio do sculo XVII para o sculo XVIII, ainda a geografia do novo
mundo que ilumina a cartografia escatolgica. Mas em relao terra como ao cu, os
limites do saber humano, cautelosamente reafirmados, levavam a uma posio de
marcado distanciamento em relao ao discurso das novas cincias. Oiamos, a este
respeito, o jesuta Alexandre de Gusmo: "A diferena que vai do cu terra to
manifesta a nossos sentidos que para conhecer a grandeza do cu no necessrio ser
astrlogo; nem para conhecer a limitao da terra necessrio ser cosmgrafo"163.
Insensvel deslocao do Theatrum orbis terrarum, do sculo XVI, para o
Theatrum orbis coelestium do sculo XVII, e portanto, deliberadamente colocado
distncia da transformao do mundo operada a partir dos cus da cincia, o homem
moderno peninsular limita-se ao conhecimento impreciso do universo a partir da
escatologia. As cartas de marear bastavam-lhe para atingir o cu.
Frei Antnio do Rosrio publica uma dessa cartas, logo reimpressa em 1717164, e
Lus Botelho Frois de Figueiredo, canonista da Universidade de Coimbra, escreve, em

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1713, uma Ponte Segura para o golfo da vida no estreito passo da morte165. Fundado
no valor da experincia e num motivo de inspirao clssica, Manuel Bernardes
acrescenta que "a nau para fazer viagem h-de ter lastro e h-de ter velas. Tudo lastro
ir-se- ao fundo; tudo velas correr tormenta". Lio a reter, j que "tambm a alma faz
a sua viagem neste mundo porque o mundo mar e se bem advertimos muito
propriamente mar, inchado pela soberba, lvido pela inveja, turbulento pela ira,
profundo pela avareza, acalmado pela acdia, ftido pela luxria e tragador pela gula.
Para navegar pois com alguma segurana entre tantos perigos necessrio ter lastro do
temor de Deus e as velas da confiana de Deus"166, conclui o autor da Nova Floresta.
Smbolo de segurana, o portus quietis constitui uma das formas mais
generalizadas de representao da morte na literatura que estudamos. A metfora
martima emerge de uma vasta teia de similitudes: "Com menos trabalho se aprende a
arte de navegar do que a de bem morrer"167, acrescenta e precisa Manuel dos Anjos.
Para chegar a bom porto preciso ter como astrolbio "uma caveira" e como "balestilha
um cristo arrependido", reconhece Antnio do Rosrio168. O penitente deve temer as
tempestades e estar preparado para elas, pois "que se diria de um capito de um navio
que no cuidasse em ter prontas as cordas e as ncoras e outros aparelhos necessrios,
se no naquele mesmo ponto em que j a tempestade ameaa naufrgio?"169.
Poder-se- pensar que tudo isto no passa de uma retrica ftua, sem qualquer eco
na sensibilidade comum, o que no verdade. No plano do discurso corrente, aquele
que os testadores de Lisboa protagonizam de uma forma annima e sentida, a
eloquncia deixa de ser tomada de emprstimo retrica para delimitar a prpria forma
mentis do homem barroco. Basta atentar neste passo, o mais expressivo de muitos que
encontrmos: "E quando a ira que merecem minhas culpas se no aplaque com o seu
patrocnio (Virgem Maria) valha-me com o seu amparo o Anjo da Guarda, S. Francisco,
santo do meu nome de quem fui sempre muito devoto e como tal seu filho da terceira
ordem, os Stos. Apstolos, S. Pedro e S. Paulo e a todos os mais Santos da corte
celestial para que com o seu amparo possa minha alma livrar-se do naufrgio em que
se v neste mar de culpas e chegar ao porto da bem aventurana j que a minha

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fraqueza no possa tomar segura navegao enganada com as travessuras do

inimigo"170.
Para alm disto, preciso acrescentar que, no programa de recepo dos
sacramentos in articulo mortis, posto em prtica depois do Conclio de Trento, o vitico
representa o provimento espiritual requerido ao trnsito da alma para a eternidade171.
Tomado como adjectivo ou como neutro substantivado, viaticum remete sempre para a
ideia de viagem.
Mas, na constelao simblica da morte como ltima viagem, encontramos ainda
um outro culto, tambm tridentino e particularmente difundido pelos jesutas, o da
Senhora da Boa Morte. Os sculos XVII e XVIII assistem expanso das irmandades
da Senhora da Boa Morte. Em Roma, a 23 de Setembro de 1729, o papa Bento XIII
funda uma arquiconfraria com o mesmo ttulo e, atravs da bula Redemptoris nostri
Iesu Christi, estende a todas as confrarias congneres as mesmas indulgncias e
privilgios. Institudas com a finalidade de sufragar as almas dos irmos falecidos e de
promover o culto da Virgem, estas irmandades singularizam-se, do ponto de vista
cultual, pelo recurso naveta ou barca da Senhora da Boa Morte172. Veculo do
sagrado, a barca objectiva, simbolicamente, e de uma forma imediatamente visvel, a
crena na travessia imposta pela morte, crena antiqussima e profundamente arreigada
na mentalidade religiosa da civilizao ocidental.
No percurso acidentado da ltima viagem, a mais solitria de todas as viagens, a
experincia da navegao e a simbologia do mar delimitam a herana de um tempo que
se esgota e esvai rapidamente. Enquanto isso, a metamorfose de imagens a respeito do
mar torna-se mais complexa. Alteroso e inconstante, o plago da tempestade desdobrase em paisagem interior, de belo efeito plstico e acento psicologista.
Para Lus Botelho Frois, o homem chega mesmo a ser assimilado ao mar: "No mar
como no homem justifica este autor tudo contrrio do que parece; nele a
felicidade ar, a prosperidade vento, a fortuna incerta, a ventura emprestada, o risco
certo, o remdio imaginado"173. O artifcio refora nesta composio a imagem, de
tantos modos trabalhada, de um necessrio despojamento interior. s portas da sublime

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e sempre inacabada aparncia das coisas est a natureza oculta da vida, tambm aqui
explorada como "imagem "ou "pintura", isto , como obra de arte efmera na aparncia,
que segundo as palavras do autor "para o desengano pintou a Providncia, onde
as luzes do ser e as sombras do nada so inseparveis na breve lmina da durao"174.
Esta construo retrica, barroca no seu modelo de piedade e recursos estilsticos,
recupera, j se v, os traos fortes da mentalidade do homem dos descobrimentos
martimos e reactualiza-os na viso mtica do grande e annimo navegador, que busca,
sobre todos os destinos, um a salvao.
Bastava, portanto, usar a prpria linguagem do senso comum e agravar-lhe o
sentido. A este propsito, Fernandes Collares explcito: "Cabo da Boa Esperana
costumam tambm chamar os pecadores ao ltimo perodo da sua vida, onde s
esperam conseguir a salvao das suas almas: Cabo fatal e tormentoso, em que com
uma vida temporal guerreia uma Eternidade, ou para sempre ficarem submergidos nas
profundezas do Inferno, ou para irem lograr para sempre um rico Oriente de glrias"175.
claro que nesta transposio semntica transparece, com toda a fora, a carga
mtica do Oriente176. Lugar de evaso da misria apenas para alguns, o Oriente abre-se,
no imaginrio social, ao esforo de conquista annimo de todos os fiis. Os caminhos
desta aventura simbolizam um outro sentido de peregrinao, no o das desventuras da
viagem com regresso anunciado, tal como o encontramos na obra de Ferno Mendes
Pinto177, mas o de uma verdadeira epopeia espiritual indescritvel na sua essncia,
porque ao consumar-se jamais poderia ser narrada. Eis-nos portanto perante uma
viagem sem retorno, cheia de perigos e bem medida do universo fantstico do homem
moderno. Esta frmula ingnua e feliz de exprimir a universalidade do mundo
conhecido recupera da vida e dos lendrios pases da cocanha os ingredientes
necessrios para a reactualizao imagtica do Paraso escatolgico178.
Porm, vale a pena ressaltar que a simbologia da morte sempre esteve associada,
na cultura ocidental, ao mar ou, de uma forma mais genrica, ao mundo marginal da
gua. De tal modo que Gaston Bachelard pde um dia escrever: "Tout un ct de notre
me nocturne s'explique par le mythe de la mort conue comme un dpart sur l'eau"179.

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Exprimindo uma realidade absoluta e sagrada, a gua dissolve e regenera, mata e

purifica. Segundo Mircea Eliade, em quase todas as religies, "a imerso equivale, no
plano humano, morte, e no plano csmico, catstrofe"180, ao dilvio.
Ora, precisamente no campo da cosmogonia que a ideia de caos se liga viso
tenebrosa do mar. O legado semita e a tradio mtica encontram-se aqui estreitamente
associados. O triste rio do Inferno, Stix, a imagem do timoneiro dos mortos, Caronte, a
presena de seres monstruosos e diablicos que habitam ou emergem do mar profundo,
como Lviathan, Polifemo e Circeu, persistem, transfigurados e abstractizados, na viso
crist do caos primitivo e da criao do mundo. Deus, no segundo dia da criao,
conforme se l no Gnesis (I, 7 e 21), "fez o firmamento e separou as guas que
estavam sob o firmamento", a este chamou cus e nele fixou a sua morada e para as
guas relegou "os monstros marinhos e todos os seres vivos que se movem".
Por outro lado, remonta Antiguidade helnica a associao da viagem martima a
uma espcie de estado transitrio, entre a vida e a morte. A considerao dos desafios
da navegao e dos seus heris errantes expressa a ideia de fuga degradao e desloca
o combate da sobrevivncia para o plano superior das grandes realizaes do esprito181.
O tema transforma-se em motivo de exaltao moral com o estoicismo e, dramatizado
pela experincia da f, atravessa toda a tradio bblica182.
Os perigos do mar desafiados pelo sonho da dispora crist permanecem ainda
como topos na literatura de peregrinao medieval desde a descrio feita por S.
Jernimo da partida do apstolo S. Paulo183. A tribulao, o temor e a crena,
associados navegao, sero mais tarde assimilados por S. Gregrio no lema "vita
enim nostra naviganti est similis: is namque qui navigat stet, sedeat, jaceat. Vadit, quia
impulsu navis ducitur"184.
Elemento primordial e parte integrante do discurso das origens e do fim, a gua
aproxima-se, com toda a sua carga simblica, do saber e da cultura de um povo que
abraa o mar e com ele aprende a viver e a morrer.

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Espao de projeco fantstica, de violncia e perdio, o mar, apesar de

definitivamente vencido na era das grandes descobertas martimas, foi, assim, durante
muito tempo uma metfora eloquente de medo e um caminho inevitvel para a morte185.
No balano potico da preparao da grande viagem de Vasco da Gama ndia,
Cames, buscando o sentido profundo de to arrojado gesto, pe na boca dos
marinheiros estas palavras:
"Aparelhmos a alma pera a morte
Que sempre aos nautas ante os olhos anda"186.
E, mais adiante, na viso do mar alteroso, a paisagem natural cede, de novo, ao
arrebatamento do cenrio escatolgico cristo.
"Vendo ora o mar at ao Inferno aberto,
Ora com nova fria ao Cu subia,
Confuso de temor, da vida incerto,
Onde nenhum remdio lhe valia,
Chama aquele Remdio santo e forte,
Que o impossibil pode, desta sorte"187
No sulco da gesta colectiva cantada pelo poeta perpassa, visivelmente, o rasto
"De quem se ganha a vida com perd-la
Doce fazendo a morte as honras dela!"188.
Ora, exactamente esta conscincia de perenidade invisvel, que escapa aos fastos
da memria profana, que aflora, com plena fora, na literatura de preparao da morte.
Mais uma vez, vale a pena perguntar: At que ponto este jogo de imagens no
uma mera construo literria? No ser possvel encontrar traos desse universo
prximo e ao mesmo tempo to idealizado no patrimnio de expresses e vocbulos de
uso corrente na cidade de Lisboa, trs sculos volvidos sobre a descoberta do caminho
martimo para a ndia? difcil reconstituir os usos da linguagem corrente, penetrar no
domnio evanescente da oralidade. Porm, alguns indicadores parecem apontar para a

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existncia de um lugar comum prximo, em termos de sentido, da associao simblica

que acaba de ser expressa.
Na semntica da morte da maioria dos testadores de Lisboa, a repetio, algo
enigmtica, da referncia ao caminho ou mesmo carreira da salvao poder
eventualmente encontrar a sua razo de ser na alegoria da viagem e do insondvel
perigo de um obstculo cabo das Tormentas, que uma vez transposto cabo de
Boa Esperana , auspiciava bonana e termo seguro. No contexto da experincia
adivinhada da morte, as palavras dos nossos testadores sucedem-se por esta ordem: "E
no sabendo a hora em que Deus Nosso Senhor ser servido levar-me, temendo a
morte, como pecador, e desejando pr minha alma no caminho da salvao, fao este
meu testamento"; ou, mais simplesmente, desta forma: "Desejando pr minha alma
na carreira da salvao ordeno este meu testamento"
Na constelao simblica que temos vindo a privilegiar, no portanto de excluir
que a representao ancestral do trespasse funcione como arqutipo longnquo da
duplicao imaginria da carreira do Oriente, onde igualmente se perfila Jerusalm,
terra prometida e espao anunciado de salvao189.

Teodiceia e sociodiceia

Numa sociedade fortemente marcada pelo discurso religioso, a morte contribui,

com toda a sua enormidade, mistrio e escndalo, para acentuar uma certa atmosfera
pattica e um marcado sentimento de resignao. No duplo sentido de adeso e
conformismo, pode dizer-se que a lio da boa morte serve de esteio invisvel prpria
ordem social, poltica e religiosa190.
A promessa de um mundo melhor dilui ou esvazia, em parte, as tenses e conflitos
dos momentos de crise. Frei Heitor Pinto, que escreve em 1563, a este respeito muito
claro: "No me d nada o gnero de tormento que me do: porque, como eu seja trigo
de Deus, folgo de ser modo com os dentes das bestas, para ser po limpo de Cristo, o

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qual me po da vida"191. E mais adiante, pressentindo a inevitvel reviravolta da

ordem passageira deste mundo, diz: "Assim como as peas do xadrez, metidas numa
bolsa, todas esto envoltas e emborilhadas, os cavalos com os roques, os reis com os
pees, mas sados do saco os trebelhos e postos no tabuleiro do jogo, assentando-se
cada um em seu lugar, logo se conhece o rei por rei e o peo por peo, e o que cada um
anda e pode e quanto vale, assim neste mundo esto misturados bons e maus, grandes e
pequenos, onde haviam de estar uns esto outros: os nscios tm muitas vezes o lugar
que haviam de ter os sbios, os sensuais esto onde deviam estar os honestos, os
vagabundos usurpam o que se deve aos recolhidos, os vos e presunosos alcanam por
ambio o que por justia era dos humildes e modestos, os desbaratados e viciosos
possuem o que devido aos temperados e justos. Enfim, quase tudo no mundo anda
trocado e prevertido e assim no se conhece bem quem cada um. Porm sados do
saco do mundo, no dia do Juzo, quando cada um for entabolado no jogo da outra vida e
cada pea for posta no seu lugar, os bons mo direita e os maus esquerda, os bons na
cadeira do cu para sempre, os perdidos nas penas do Inferno sem fim, ento sero
conhecidos uns e outros"192.
A iluso escatolgica adequa-se espessura das contradies sociais do tempo.
Frei Heitor Pinto reconhece as prises da moral social, aceita-as, mas postula a
necessidade de inverso, in illo tempore, dos desmandos do poder e da riqueza. F-lo
em termos abstractos, certo, mas desembaraa-se bem do imperativo de conscincia
que enfrenta perante a misria, a indignao ou a revolta latente dos "pobres, honestos e
virtuosos". Ao transferir para um quadro destemporalizado anseios e expectativas
intangveis na sociedade humana, refora, no plano simblico, a aspirao de justia
dos mais fracos193. Por uma espcie de alquimia ideolgica, a teodiceia abre caminho a
uma outra sociodiceia194. Mais do que transfigurar a realidade, ao cu cabe ser
simulacro dessa mesma realidade.
As cartas escatolgicas de Nieremberg, frei Lus de Granada e Martin de Roa
autores que, semelhana de frei Heitor Pinto, continuam a ter um assinalvel xito no
sculo XVII oferecem sobejos motivos para pensarmos deste modo. Para o jesuta J.

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E. Nieremberg, a santificao dos justos inseparvel do benefcio da igualdade. A

aspirao comunista invade o cu. "El efeto de las riquezas es mucho mayor en el cielo
que lo puede ser en la tierra"195, porque o "reino de los Cielos es de tal condicin que
todo es possedo de todos, y todo por cada uno; a la manera que el sol es comm a
todos, y a cada uno, y no calienta menos a cada uno porque caliente a otros muchos"196.
A eternidade, "duracin sin mudana", "perptuo principio y ninguno fin"197, absorve
no tempo de Deus a esperana colectiva do homem. A salvao torna-se, por isso,
sinnimo de regenerao nica, individual e colectiva.
Na mesma poca, frei Lus de Granada esboa outra viso do Paraso. Para este
autor o reino da glria representa antes a consagrao plena do microcosmos corteso.
Assim, referindo-se ao Paraso, precisa: "Si miramos a su nobleza, todos sus moradores
son hijosdalgo, y no menos hijos de Dios por participacin"198. A etiqueta e o
cerimonial comandam o quotidiano dos eleitos. Entre eles, observam-se diferenas de
funo e merecimentos, pois tal como na corte, de maneira perfeitamente ordenada e
hierrquica, no cu ocupar cada um o lugar que lhe corresponde: "un lugar es el que
tienen las vrgines, otro el de los confessores, otro los patriarcas, otro los sanctos
mrtires, otro los apstoles y evangelistas. Y de la manera que estn repartidos los
hombres, lo estn en su manera los ngeles, divididos en tres hierarquas, que se
repartem en nueve coros; sobre los cuales est el trono de la serenssima Reina de los
ngeles: la cual por no tener para ni semejante, hace coro por s. Mas sobre todo lo
criado preside la sacratsima humanidad de Cristo, que est asentada a la diestra de la
Magestad de Dios en las alturas"199. No plano simblico, esta sociedade restrita,
construda imagem e semelhana de "una ciudad com la amplitud de un reino, el
orden de una corte, la riqueza y suntuosidad de un palacio y la amenidad de un delicoso
jardn", parece consubstanciar o ideal majesttico da nova capital ibrica, Madrid200.
Mas outros traos de civilizao ganham igual visibilidade no alm. Na viso de
Martin de Roa, o dom das lnguas, a estatura do corpo e cor da pele distinguem os bemaventurados. Os ressuscitados trazem consigo as marcas do mundo que abandonaram,
refazem distncia a sua origem e provenincia geogrfica. A experincia da

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colonizao ilumina, totalmente, a condio sobrenatural do homem. "So negros

alguns en suas terras, e tresladados s nossas no deixam de ser, [] e sendo-o parece
mais verosmil que devem ressuscitar com ela, tiradas todas as imperfeies que
comummente acompanham tais cores"201.
Numa outra linha se coloca, em finais de Seiscentos, o pensamento do oratoriano
Manuel Bernardes, pregador apreciado no seu tempo e autor de vasta obra no campo da
literatura asctica e moral202. O fascnio pessimista e sobressaltante que decorre da sua
viso da realidade, sub specie aeternitatis, plasma-se por inteiro num tratado dividido
em dois livros e publicado postumamente, Os Ultimos Fins do Homem, salvao e
condenao eterna 203.
Portador de uma viso angustiante da salvao, Bernardes retoma a ideia de um
alm binrio, onde s o Paraso e o Inferno tm lugar. "Entre o salvar-se e o condenarse no h meio"204, escreve o oratoriano. Mais rigorista e radical na concepo dos
ltimos fins do homem, Manuel Bernardes, sem dissociar a f das obras, combate a
crena no Purgatrio com o argumento de que "comummente os homens no tm medo
s penas do Purgatrio, por considerar que ainda que so terribilssimas, enfim no so
eternas"205.
O seu pessimismo de raiz tipicamente augustiniana assenta no pressuposto de que
"a desgraa e runa do gnero humano excede toda a semelhana"206. Este sentimento
enfatizado, de uma forma absolutamente singular, quando coloca o problema da
descontinuidade do poder do homem. Ao equacionar o destino trgico da criatura em
funo do seu meio social, acaba por resumir, prosaicamente, a salvao a "duas coisas:
uma o livrar-se o que se salva de algum mal que j padecia ou que o ameaava: outra
conseguir algum bem, ou ao menos conservar-se no que j possua"207.
No universo contraditrio do imaginrio barroco, o dilema aberto ultrapassa a
tradicional senha macabra de igualdade de todos ricos e pobres, reis e sbditos,
senhores e servos perante a morte, tpico tambm aflorado em outras obras do nosso
autor208. A tentativa de reificao social do reino da glria sobrepe-se, a cada
momento, tentao do macabro. "Salvar-se um homem o mesmo que ser escolhido

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para reinar no cu"209, escreve. A investidura de poder no alm obedece, assim, a uma
estratgia expressamente interclassista: "Por muitas e mui altas razes convinha que
Deus escolhesse para o reino da sua glria pessoas de todos os estados e de qualquer
ofcio ou condio que fossem"210.
Depois de elogiar o autor da Utopia, Thomas More, homem "de esclarecidas
virtudes, leigo no estudo porm religiosssimo nos procedimentos"211, Manuel
Bernardes expe, com clareza, a sua concepo de devir escatolgico. O sonho do
Paraso alimenta, correctivamente, a aspirao de reforma social. O tempo social no se
esgota na mundividncia terrena, prolonga-se na eternidade. O horizonte longnquo da
eternidade no dissociado do presente, no funciona apenas como termo das
expectativas terrenas, proporciona tambm o exemplo. Um homem salvo no s reina
no cu como disputa a venerao dos vivos. O santo, elemento chave do imaginrio
social da poca, visto pelo seu passado exemplar, reconhecido por uma histria e
evocado, pelo seu mrito, martrio, ou virtude particular. Neste sentido, a hagiologia
opera o trnsito entre o real e o ideal, entre a misria do quotidiano e a sublimidade da
fantasia escatolgica.
Este aspecto importante, porque justamente na base dos exempla hagiolgicos
que Manuel Bernardes expe a sua moral social: "Salva Deus grandes e pequenos para
que agora uns no desprezem os outros. No despreze o imperador ao lavrador, porque
este lavrador poder ser um Santo Isidro; nem despreze o lavrador ao imperador,
parecendo-lhe que no vai pelo caminho estreito do cu, porque este imperador poder
ser um Santo Henrique. No despreze o letrado ao idiota e ao que parece louco, porque
por ventura ser um S. Joo de Deus; e no despreze o idiota o letrado, conta de que a
cincia incha e s a caridade edifica, porque esse letrado pode ser um Santo Ivo,
empregando a sua cincia nos ofcios da caridade"212.
A partir desta prodigiosa demonstrao do poder dos mortos, que a santidade
mantm vivos na recordao e no corao dos homens, passa a inventariar, segundo os
seus estatutos e profisses, os santos do panteo catlico213. E logo a, percebemos que
o Paraso se abre a todos os estados e condies, embora nele prevaleam homens de

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ofcios vis, pobres e desvalidos. um pouco a imagem do mundo ao contrrio aquela

que decorre deste exerccio de reconstituio da histria da santidade. A fora
ideolgica desta inverso corroborada pela crtica moral a certos grupos sociais.
Oiamos o que diz dos soldados, dos magistrados, dos almoxarifes e tesoureiros:
"os soldados tm contra si o mesmo modo de vida, ocasionado a injustias, rapinas,
cio e tudo o licencioso [] A lei dos soldados hoje no ter lei []. Os advogados
tambm padecem nesta matria alguma calnia, em razo de que patrocinam qualquer
causa que lhes venha mo, achando direito para todas. [] Os almoxarifes e
tesoureiros tambm correm perigo; porque como eles mesmos so arcas, se no se
fecharem para si mesmos, segue-se que a arca aberta o justo peca. Na qualidade de
pegajoso faz muita vantagem o dinheiro ao pez"214. No seu arrazoado crtico, no poupa
tambm os poderosos e ministros a quem aconselha "inteireza da justia, compreenso
dos negcios e limpeza de mos"215. Surpreendentemente, mostra grande complacncia
para com os mercadores, elegendo no seio deste grupo o mais annimo de todos os
santos, o Santo Homem Bom, numa clara tentativa de abertura social da santidade216.
Como se v, Manuel Bernardes no rompe com o figurino estratificado da
sociedade em que se integra, no busca nenhum paraso terreal medida do homem,
como o fez More; fica, antes, preso nostalgia do futuro escatolgico. Mais uma vez
a teodiceia que alimenta a sociodiceia. A reforma da sociedade escapa parcialmente
justia dos homens, embora principie no esforo de aperfeioamento espiritual e moral
dos que a integram com a convico de estarem colocados na antecmara da eternidade.
Neste sentido, as crticas de Manuel Bernardes a certos grupos sociais valem como hino
ou prece glorificao de Deus e santificao do homem.
Ao recusar a utopia enquanto paradoxo histrico-simblico, inacessvel
imperfeio do homem pecador e contrria a uma viso teleolgica da Histria, na
utopia, passado, presente e futuro fundem-se num tempo nico , Manuel Bernardes
cai noutro paradoxo ainda mais surpreendente: socializa o Paraso, concebe-o imagem
da organizao interclassista da sociedade do sculo XVII e, sem a alterar no essencial,

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aponta para a necessidade de correco ou mesmo inverso dos seus mecanismos de

poder e riqueza.

A lio de bem viver

O imperativo da reforma dos costumes surge, neste contexto, como corolrio

lgico da relao que o homem, submetido a um destino comum e transcendente,
estabelece com a morte. Nada h de surpreendente no investimento feito ao nvel do
policiamento da vida quotidiana quando o que est em causa a morte. O paradoxo
funciona apenas para ns hoje, pois, se devolvermos a palavra aos homens do tempo,
facilmente perceberemos o sentido desta preocupao: "Se queres morrer bem, continua
em bem viver; porque a boa vida a melhor disposio para a boa morte"217.
Este apelo subentende mltiplos interditos, sanciona normas de conduta
socialmente

diferenciadas

faz

vir

ao

de

cima

padres

uniformemente

consensualizados de um estilo de vida consentneo com o objectivo da salvao

pessoal. Os conselhos e preceitos prticos mais comuns circunscrevem-se vida
familiar. O trato conjugal, a educao dos filhos, os comportamentos ajustados
refeio e ao deitar, o vesturio, a cortesia, a conversao, e a relao do indivduo com
o seu prprio corpo, constituem, assim, os tpicos mais abordados nos manuais de
preparao da morte.
, portanto, estreita a relao que as artes de bem morrer mantm com os manuais
de civilidade, tambm eles fruto de um esforo de vulgarizao empreendido, em boa
parte, por homens da Igreja. Como salientou Norbert Elias, "Os crculos eclesisticos
so os que mais contribuem para popularizar os costumes da corte. A disciplina
moderada, a conteno emocional, a regulamentao e modelao de todo o
comportamento, que, sob o nome de civilit, se haviam desenvolvido entre a camada
superior, a princpio como fenmeno puramente secular e social, consequncia de uma
determinada forma de convivncia social, vo ao encontro de certas tendncias do

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comportamento eclesistico tradicional. A civilit ganha alicerces religiosos cristos. A

Igreja revela-se, mais uma vez, um dos rgos mais importantes do transporte
descendente de modelos"218.

O trato conjugal

Sobre o matrimnio recaem pesadas advertncias, que indiciam a existncia de

estratgias sociais condenveis face da Igreja. "Para o matrimnio ser do agrado de
Deus escreve Joo Franco no h-de ser feito por apetites brutos, no h-de ser
feito por fins terrenos, porque se o apetite e a ambio da riqueza entram a fazer
casamentos, o que desses casamentos h-de nascer, h-de ser isto: gigantes de
maldades, adultrios, zelos, brigas, inquietaes, pragas, pesares, arrependimentos,
aborrecimentos e nenhuma paz entre os casados"219.
Detentores dos segredos da alcova e dos litgios usuais do lar, os autores religiosos
impem a cada cnjuge uma conduta adequada220. Ao homem mal casado, ajustam o
exemplo do sacrifcio de Cristo pela sua Igreja. Tendo que se haver com "uma esposa
feia, torpe, pobre, enferma, asquerosa e pecadora [] retenha-se a adjectivao
utilizada no olhe o marido para outra mulher mais do que para a sua. Conforme-se
com a vontade de sua mulher em tudo o que for lcito. Se a mulher cair em faltas
capazes de remdio, avise-a com suavidade []. Deve tratar sua mulher honradamente
e com amor, sem a desprezar nunca, porque os desprezos servem de mau exemplo para
os filhos. Deve o marido dar-lhe tudo aquilo que ela necessitar, para que se trate
conforme o seu estado e para que o no busque por maus caminhos. Deve deixar
governar a mulher sua casa, porque [] o governo de portas adentro mais lhe pertence
a ela, ainda que justo que o marido saiba tudo. Deve louvar tudo o que a mulher faz
na sua presena e se ela cometer defeitos desculpe-os com discrio e sofra-os com
pacincia. Se a mulher desenfrear a lngua refreie o marido a sua"221.

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No caso inverso, "se o marido for vicioso, jogador, amancebado, zeloso, indiscreto
e arremeado [], deve servi-lo como senhor e cabea da famlia, cuidando da sua
honra, pessoa e regalo, mais que do seu gosto prprio []; deve sofrer os agravos que o
marido lhe fizer como se fora insensvel, sem apartar cama e mesa. Porque se a mulher
no souber sofrer tambm no saber agradar nem mandar. [] No se queixe dos
maus tratamentos de seu marido [], basta que o faa ao confessor para a consolar []
E se ele tiver filhos de outra mulher procure que se criem com todo o cuidado [].
Fora do governo da casa no faa a mulher nada sem licena do marido, porque o corpo
da famlia deve ser regido pela sua cabea. [] No tenha amizade familiar com
nenhum homem, ainda que seja parente, nem permita que a visite em secreto, nem lhe
aceite nada sem que o marido o saiba. No acompanhe com mulheres de m fama"222.
Como se v, a pacificao de relaes dentro de casa reconhecidamente
favorecida pelo exerccio de certas virtudes femininas, como a submisso, a
insensibilidade e o segredo, virtudes totalmente inadequadas condio masculina. A
apreenso diferenciada da moral comum pressupe, portanto, uma clivagem essencial
forjada a partir da dualidade biolgica homem/mulher.
margem do padro ideal, coloca-se a viso corrente da mulher, ser dado
luxria, sensualidade e maledicncia. E so estes e no outros os traos
identificadores do comportamento feminino, aqueles que exprimem, verdadeiramente, a
sua natureza perturbadora. Em termos prticos, a cultura de confessionrio tambm
ela fruto de uma experincia masculina de apreenso do mundo exterior , ao tipificar
deste modo a natureza feminina, contribuiu poderosamente para a inculcao
generalizada de preconceitos e valores assumidos por toda a sociedade e s muito
tardiamente questionados pelas prprias mulheres223.
A incapacidade da mulher, ontologicamente considerada um ser inferior, converge
no sentido da afirmao de sua marginalidade moral e social224. Limitada a uma
"existncia obscura", ela , de facto, olhada com suspeita e apreenso pelo pai e pelo
marido. Mas, enquanto consorte e agente econmico, o seu estatuto no pode tambm
desligar-se da incapacidade jurdica de que goza no foro social225. A mulher casada,

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subtrada na sua iniciativa e sujeita subordinao hierrquica do marido, dispe,

todavia, e em certos casos, do poder de governar a casa, concesso que resulta de um
acto de delegao, de um reajustamento interno de papis, insusceptvel de acarretar
uma alterao substancial do seu estatuto dentro e fora de casa. No discurso moralista
da Igreja, sempre o homem que "deve sustentar a esposa com o suor do seu rosto" e
jamais o contrrio, "porque isso desonra e sujeito a muitas runas"226. E nem mesmo a
situao de misria a que eram votadas muitas esposas pobres "hoje sabe Deus
quantas esposas no tm uns sapatos que calar nem uma camisa que vestir"227
acarretava maior realismo ou tolerncia na formulao do problema. Face a essa dura
realidade, insiste-se que "o marido no s h-de sustentar a mulher, mas vesti-la com
decncia"228.
A autoridade reconhecida ao homem no interior do lar est directamente
relacionada com os meios de que ele dispe para impor a sua vontade fora de casa.
Neste aspecto, a conveno moral apenas tinha como limite as regras da distino e do
prestgio social. que "como os poderosos e nobres so mais homens que os outros
homens", deles deve partir o exemplo que aproveite a todos229.
Assente no princpio do poder inquestionvel do homem, o corpo do casal no
deixa de se revelar um espao desequilibrado de sentimentos, deveres e obrigaes.
Como contrapartida do respeito e obedincia requeridos mulher, refreiam-se as
tentaes de humilhao por parte do marido. E se a clera, a infidelidade e o desprezo
surgem como agravos correntes do comportamento masculino, no deixa de ser curioso
notar que se combata este ltimo procedimento com um argumento que nada tem a ver
com a dignidade da pessoa da mulher, mas to s com o respeito supostamente exigido
aos filhos230. Este tipo de constrangimento moral adequa-se perfeitamente ao modelo de
organizao da famlia tradicional, cujos "membros estavam indissoluvelmente ligados
uns aos outros pelo casamento cristo, pela solidariedade da honra, pela autoridade do
pai e pela dependncia econmica de todos em relao ao patrimnio comum"231.
Convm, no entanto, sublinhar que a fora dos laos domsticos, forjada pela
convivncia, no se esgota nas relaes de sangue. A famlia, tomada na sua expresso

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mais simples, no se reduz ao pai, me e aos filhos; compreende tambm os criados "Em uma casa de famlia h todas estas pessoas. O pai, a me, os filhos, os criados e as
ocupaes da famlia. E como agora instrumos ao pai, devemos consider-lo em ordem
a si, ou em ordem sua mulher, ou em ordem aos seus filhos e criados", refora Joo
Franco232. Como se v, em matria de doutrina e bons costumes, o lar surge-nos como
um meio de integrao e no de excluso. O pai, o senhor e o patro confundem-se na
mesma pessoa. A autonomia funcional da famlia e o exerccio da disciplina articulamse com o poder do chefe da casa. Sobre ele pesa a responsabilidade de instruir os filhos
e, "em sua proporo", os criados e os escravos, ou melhor, todos "os de sua casa e
famlia, pois no est menos obrigado a lhes dar o po espiritual que o sustento
corporal"233.
A indicao, semelhana das anteriores, retirada de um manual de preparao
da morte e surge acompanhada de instrues prticas sobre a criao e doutrinao dos
filhos, campo em que as artes de bem morrer so, igualmente, prdigas em
ensinamentos.

A educao dos filhos

O primado acordado educao responde a um imperativo social mais vasto.

Como escreve o jesuta Francisco Aires, "so to necessrios os bons costumes para a
virtude que sem eles no se pode alcanar ou conservar; pois no h virtude que o no
suponha, nem costume bom que no conduza virtude"234.
A arte de criar bem os filhos e a arte de bem morrer no s participam de um fundo
ideolgico comum, como tm os mesmos porta-vozes. Na gnese destas diferentes
modalidades de normalizao de atitudes e valores esto os jesutas. E a lio repete-se
de umas obras para as outras.
Os preceitos de comportamento infantil interessam aos pais. Por eles devem ser
lidos, assimilados e postos em prtica. As regras de tratamento do qualidade,

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distinguem e remetem para padres diferenciados de comportamento social. Em ambos

os casos, impera a responsabilizao de cada um e, em particular, da famlia. Este
renovado interesse pelo ambiente familiar, totalmente controlado do exterior na esfera
moral, prende-se com as possibilidades doravante oferecidas pelo ncleo domstico no
campo educativo e religioso. A Igreja da Contra-Reforma a mola deste processo.
Veicula a doutrina e dita procedimentos.
A ideia de que a f sem cultura rude e que a salvao prmio de boa conduta
herdada do humanismo e particularmente cara a Erasmo propaga-se, assim, no
contexto do catolicismo tridentino. A tradio ressurge, todavia, envolta na autoridade
do mestre, do padre, do educador e do pai.
Mas o moderno conceito de educao desponta ao mesmo tempo que se afirma
uma nova viso da infncia, concebida maneira de uma idade particular, plena de
contrastes psicolgicos e limitaes morais. "O apego infncia e sua especificidade
j no se exprime pelo divertimento com as suas 'tontices', mas pelo seu interesse
psicolgico e pela preocupao moral [] O primeiro sentimento da infncia a
'criana-brinquedo' surgira no meio familiar na companhia das crianas pequenas. O
segundo, pelo contrrio, provinha de uma fonte exterior famlia: dos homens da igreja
ou da toga, raros at ao sculo XVI, de moralistas, mais numerosos no sculo XVII,
preocupados com o policiamento e a racionalizao dos costumes"235.
Ora, se a mais tenra idade tomada como perodo ideal para a apreenso de certos
valores, porque existe a conscincia de que "na meninice est o bem e o mal de toda a
vida"236. "E tanto influem os pais nos filhos que no s lhes imprimem as inclinaes,
como lhes estampam o ser e representao das imaginaes" l-se na abertura do
Regimento espiritual para o caminho do ceo237.
Estas palavras foram escritas trinta anos antes da publicao do clebre tratado de
educao infantil do padre Alexandre de Gusmo238. Comparando a primeira parte do
Regimento espiritual com a Arte de crear bem os filhos na idade da Puericia, "um dos
melhores e mais significativos tratados de educao infantil do sculo XVII"239,
ficamos surpreendidos no tanto com a antecipao do tema, mas, sobretudo, com o

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meio escolhido para sua divulgao. De facto, na fronteira da pedagogia da morte que
emerge o novo discurso sobre educao e civilidade pueril.
Se no, vejamos: segundo Alexandre de Gusmo, "a ltima utilidade e no menor
considerao que os filhos tiram da boa criao da puercia" reside no s em
"experimentarem toda a vida a fora dos bons costumes" como em merecerem "o ditoso
fim dos que bem comeam"240. "E no somente o bem eterno dos filhos vm a grangear
os pais com esta boa criao, mas tambm a prpria salvao."241 Ora, se os
progenitores zelosos podiam aspirar "glria", "nesta e na outra vida"242, tambm os
filhos estavam aptos a prolongar no alm os benefcios recprocos iniciados no crculo
familiar, pois, "salvando-se", seriam "causa de se salvarem os pais que os souberam
criar"243. A preocupao com a educao moral dos filhos articula-se com a
espiritualidade da poca. Da boa criao promanam a elevao social e o bem da alma.
Ajudar a crescer e a bem morrer so dois objectivos maiores na obra do dominicano
Pedro de Santa Maria, autor do famoso Tratado da boa criaam e policia christa
(1633) e de uma Prtica para acompanhar padecentes244.
Mas este retorno s origens, infncia, no s traz consigo a marca da escatologia
como se desenvolve em estreita ligao com a expanso do culto do anjo da guarda, em
voga desde finais do sculo XVI245. E justamente sobre estes dois tpicos que se
articulam as referncias encontradas nas artes de bem morrer246.
Com um entendimento diminudo pela verdura dos anos, a criana, fruto do pecado
original, , sem o saber, um ser para a morte. O reconhecimento da fragilidade e
especificidade da infncia baseia-se na distino entre duas idades: a da "inocncia", ou
seja, "dos que morrem logo depois do baptismo, sem terem uso da razo" e a da
"discrio", assinalada pelo uso da linguagem e pela propenso espontnea para o dolo
e para o pecado247. a esta ltima que melhor se ajusta o culto do anjo da guarda. Ele
representa uma das respostas possveis tentativa de promoo espiritual e moral da
primeira infncia. A nova devoo responde, em primeiro lugar, emergncia de um
sentimento marcadamente individualista no campo da crena. O anjo da guarda, tomado
como companheiro e protector, habilita herana da salvao desde os primeiros anos.

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Sob o invlucro anglico, a aura da inocncia infantil persegue e acompanha a marcha

do vivente. No processo de regenerao pessoal e no percurso que conduz graa
divina, quem triunfa , portanto, simbolicamente, a criana.
Jean Delumeau parece ver bem o problema quando escreve que "la relation entre
une plus forte prsence anglique dans les textes et les images et une grande attention
l'innocence et la fragilit infantines ne peut pas tre mise en doute [] ce qui s'est
dvelopp entre le XVe. et le XVIIIe. sicle, et d'abord dans les milieux cultivs, c'est
la conscience de la fracheur et de de la dlicatesse de l'enfant. Le verset de Mathieu
(18,10)248 et le culte de l'ange gardien ont conjointement contribu l'essor de cette
sensibilit". E, recusando o simplismo da anlise de Aris, acrescenta: "Cette relation
une fois souligne, une nuance s'impose encore: je ne crois pas que l'ange gardien ait
t 'illustration d'une dvotion particulire de l'enfance et drive du sacrement de
baptme'. La relation principale me parat avoir t entre l'ange gardien et la peur de la
mort. [] L'ange gardien a, certes, aid les parents sourire davantage leurs enfants.
Mais sa premire et principale fonction a t de rassurer les fidles de tous ges au long
du prilleux voyage vers l'au-del"249.
A transposio simblica do anjo guardio para a figura do educador, "anjo
superior que alumia e aperfeioa os inferiores"250, e para a do mestre escola, "anjo da
guarda dos seus alunos"251, refora, de forma paradigmtica, o sentido atribudo
educao infantil na famlia e na escola. Pensamos mesmo que nenhuma outra imagem
poderia resumir, de maneira to evidente, as concepes que atravessam e unificam as
duas artes que temos vindo a privilegiar, a de criar bem os filhos e a de bem morrer.
Em termos prticos, os autores das artes de bem morrer procuram, para alm disso,
informar os pais dos seus deveres e responsabilidades, fornecendo-lhes conselhos teis.
Em primeiro lugar, insistem na obrigao de assistncia materna, ou seja, tentam
aproximar os filhos dos peitos das mes com o argumento de que "mais fora faz ao
amor a criao que a gerao"252. A coberto desta orientao, combatem a prtica do
aleitamento mercenrio, apontando a dedo as mulheres que recorrem a esse expediente:
"Nem se devem escusar, podendo, as que se jactam de poderosas e senhoras de pagar

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este tributo ao amor dos filhos; porque se os largam de si por esta razo alm de se
acreditarem pouco com o mundo mostram-se menos amorosas com os filhos"253.
Ao mesmo tempo, sancionam as atitudes convencionais dos progenitores em caso
de morte precoce dos filhos. Geralmente s "a me se costuma mostrar mais sentida"254,
mas no a ponto de quebrar a resignao e a indiferena com que os restantes membros
da famlia encaram o acontecimento. Este estado de esprito, consentneo com a
banalizao da morte infantil, exprime um grau de insensibilidade verdadeiramente
chocante para ns, hoje, mas que no passado, e luz da moral vigente, era considerado
justo e adequado. Na verso dos homens da Igreja, esse sentimento poderia at
transformar-se em regozijo quando as crianas falecidas pertencessem ao sexo
feminino. Segundo o padre Joo da Fonseca, "na morte destas no sentem tanto os pais,
mas antes de ordinrio se alegram quando se vem livres delas, pois se livram dos
trabalhos, penas, aflies e desgostos, que de ordinrio costumam causar aos que as
tm"255.
Esprios de afecto e libertos do regao da me ou da ama, os mais novos
enfrentam, desde cedo, a disciplina do pai. o tempo da obedincia e da aprendizagem
"do santo amor e temor a Deus"256. Mas "para o pai de famlias executar isto o que hde fazer?" pergunta Joo Franco: "H-de atender ao ensino e ao castigo, e ao modo
de ensinar e castigar. Quanto ao ensino, deve ensinar-lhe a doutrina crist, ou por si ou
por outro, e isto debaixo de pecado mortal horrendssimo"257.
Quanto ao castigo corporal, est fora de causa a sua utilidade e severidade.
Destinado a contrariar a suposta imbecilidade e fraqueza dos primeiros anos, o castigo
sublinha bem a importncia adquirida pela criana no meio familiar258. Por paradoxal
que parea, a humilhao dos mais novos passa a ser um elemento-chave na linguagem
afectiva dos progenitores. Assim, "o que ama trata de o castigar [o filho] na manh,
quer dizer que o castigar no dia seguinte, depois de passar a clera e quando o nimo
est mais sossegado, porque ento o castigo no de pai irado, mas amoroso e como tal
mais bem recebido dos filhos entendidos"259. Mas a "aspereza e o desabrimento" so

- 77 -

tambm justificados. Existem porque "os pais e os mestres sentem muito as

imperfeies da criana"260.
O tom judicirio e punitivo conferido educao uma das marcas mais
imperecveis do quotidiano familiar de antigamente. Na primeira metade do sculo
XVIII, pedagogos de renome continuam a defender que o castigo o melhor antdoto
da desordem do mundo infantil. "O aperto com que nos primeiros anos foram criados
escreve Martinho de Mendona de Pina e Proena aumentar o amor que a
natureza inspira, reconhecendo, que se antes eram tratados com rigor, se usava este s
para os fazer capazes e merecedores da amizade"261.
A noo da enfermidade da infncia articula-se, deste modo, com a necessidade de
um sistema disciplinar que reforce a hierarquia interna da famlia e o poder do chefe da
casa.
Esta complexa teia de relaes comea, no entanto, a ser posta em causa na
segunda metade do sculo XVIII. Um dos primeiros sintomas dessa mudana prende-se
com a subtileza ou at com a complacncia que rodeiam as questes da disciplina. O
peso doravante atribudo ao foro interno, ao julgamento ntimo, esvazia e atenua o
carcter compulsivamente austero da represso exterior. neste sentido que aponta, em
1778, Joo Rosado de Vilalobos e Vasconcelos262. E se referimos este autor, em
detrimento de outros seus contemporneos, igualmente sensveis mesma
problemtica, porque a contribuio de Vilalobos de Vasconcelos assenta,
igualmente, na radical dissociao entre a arte de educar e a arte de bem morrer, a
primeira em ntida ascenso, a segunda em manifesta derrocada.
Tomada em si mesma, a nova pedagogia preceitua um outro tipo de dilogo entre a
famlia e a sociedade. Aberta a uma viso optimista da condio humana, a educao,
doravante submetida ao imperativo do progresso social, tende a alicerar a construo
harmoniosa do futuro adulto num outro tipo de enquadramento afectivo e cultural.
Neste sentido, o acto educativo dessacraliza-se. Liberta-se da finalidade santificante de
edificao espiritual, omnipresente no discurso do passado. Com isto, no s se
sacrifica o temor da morte aspirao de sucesso em vida como se fortalecem os laos

- 78 -

que unem o pequeno ser ao seu reduto familiar. A solido moral a que outrora estavam
sujeitos os membros da famlia torna-se, por isso, insuportvel. O Dialogo dos mortos
para desabusar a mocidade de muitas preocupaes, dado estampa, em 1786, pelo
pedagogo Vilalobos de Vasconcelos, constitui um dos primeiros sinais deste outro
estado de esprito263.
Respeitando a ateno conferida criana no ambiente familiar, verificamos que,
antes do ingresso na escola ou admisso na oficina, ela estava sujeita a um regime
apertado de vigilncia. "No convm aos pais dar liberdade a seus filhos na sua
mocidade e no desprezem o modo de seus gnios nos seus primeiros anos, observando
sempre, com muito cuidado, quanto faz e quanto diz; no lhe louve as suas travessuras
naturais, porque a mocidade est cheia de erros, ignorncias, vcios e defeitos naturais,
se no devem louvar, seno emendar com prudente diligncia", escreve Joseph Ferreira
Castello-Branco264. O tempo dos jogos e folguedos, considerado necessrio, no escapa
sequer ateno dos moralistas da poca. A proibio invade o territrio da fantasia
infantil. A durao da brincadeira reduz-se em proveito de outros "exerccios", do tipo
ler e escrever. "Nos jogos e desenfados em que se permitem os filhos passem algum
tempo, sejam lcitos e no sejam por muito tempo, mas que se ocupem em ler, escrever
e outros exerccios proveitosos"265. Enquanto isso, confina-se o gosto da imitao
infantil ao gesto e ao rito religioso. No sculo XVII, os meninos so convidados a
reproduzir, nas suas brincadeiras, procisses, e a armar altares e prespios266.
provvel que a tendncia para o cultualismo precoce e exacerbado se tenha
mantido em certos meios. Porm, enquanto preocupao pedaggica, est j ausente
dos livros dedicados s crianas escritos ao longo do sculo XVIII. "Todas as
recriaes permitidas e honestas, tais como o passeio, as conversaes escolhidas, os
exerccios do corpo e alguns jogos que fazem polir o entendimento"267 gozam, ento, de
maior favoritismo. Apesar da evoluo registada persiste a noo de "brincadeira
lcita". Com ela, desabrocha a ideia de que a actividade ldica tem uma utilidade
precisa e uma finalidade moral. Da o relevo dado escolha criteriosa dos parceiros de

- 79 -

entretenimento infantil268. De fora ficavam os adultos, mas era, de facto, a eles que
cabia orientar, seleccionar e gerir as brincadeiras infantis.
O mesmo comedimento caracteriza o discurso sobre o vesturio infantil. Mais uma
vez, atravs dos conselhos transmitidos aos progenitores que nos dado imaginar o
aspecto e o modo de vida das crianas nos sculos XVII e XVIII.
Faz parte das obrigaes do pai de famlia, "cuidar em vestir os filhos, com a tela"
que ele prprio veste269, o que no quer dizer trajar como ele, mas, to s, com os
mesmos materiais. Isolada e distinguida pela indumentria, a criana traz consigo a
marca do meio a que pertence. E tal como os manuais de civilidade salientam o carcter
indecente das roupas que no respeitam a idade e condio social de quem as
enverga270, tambm as artes de bem morrer procuram fomentar a decncia ao nvel,
sobretudo, do traje infantil e e do traje feminino. A regra, em relao s crianas,
aponta para a adopo de um vesturio sbrio e sem grandes enfeites. A constante
repetio desta recomendao parece indiciar uma certa voga do vestido rico ou
aparatoso. pelo menos essa a impresso que se colhe da leitura dos textos da poca:
"Nos vestidos no devem os pais desentranhar por trazerem os filhos custosamente,
porque ho-de pr mais cuidado que contentem a todos com a bondade que com o
traje", escreve Francisco Aires271. Aos de tenra idade, ajustava-se melhor "a estola
invisvel da graa divina"272 na expresso de Joo Franco do que a vaidade e a
afectao. Para alm disso, a indumentria simples e "recolhida" evitava, no
entendimento de moralistas e pedagogos, os inconvenientes da excessiva exposio
pblica das crianas. Da a pertinncia do juzo crtico inserto no manual de preparao
da morte mais lido no sculo XVIII: "fazem muito mal os pais que se glorificam de
verem os filhos com bons vestidos [] porque daqui nascem muitas vezes dvidas ao
mercador. Faltar com a paga aos criados. Faltar com a restituio que se deve"273. Para
mais, os principais locais pblicos que haveriam de frequentar eram a igreja e a rua, e
nesses stios mal se consentia que a pobreza dos pais no fosse condizente com a dos
filhos274.

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O privado e o pblico

Nos rituais da vida domstica, a refeio e o deitar merecem, por razes diversas,
um lugar preponderante nas instrues confiadas aos pais. A higiene cultiva-se mesa,
enquanto o sentimento de pudor se liga ao leito. As duas atitudes, reveladoras da
emergncia de uma nova sensibilidade, concitam a severidade suspeitosa e o exemplo
de quem educa.
Em meados do sculo XVIII, h j quem fale na necessidade de "diferentes
aposentos, em que os filhos durmam, no consentindo [o pai] que durmam no seu
mesmo aposento, pelos inconvenientes que se no dizem"275. Mas s nos interiores
nobres ou burgueses "a cmara ntima o mnimo denominador comum do espao
privado"276. Na verdade, "tal como a maior parte das funes orgnicas, tambm o
'dormir' se deslocou cada vez mais 'para detrs dos bastidores' da vida social"277.
Contudo, a tendncia para a intimizao da vida privada imps-se lentamente. Basta
pensar que em meados do sculo XVII D. Francisco Manuel de Melo ainda ironizava:
"Tem-se hoje por grandeza lavrar quartos e aposentos parte [] e h homem que vive
to diminuto de sua mulher como dos seus vizinhos"278. No assim de estranhar que,
em Lisboa, a individualizao e especializao dos lugares da casa s se detecte, de
forma flagrante, nos recintos privados da nobreza palaciana e nos domiclios de
algumas famlias sem nome mas gozando de evidente prosperidade. Este sentido de
privacidade, reclamado por uma moral sexual austera, se por um lado, correspondia a
novas exigncias de conforto e bem estar, por outro, encontrava srios obstculos em
meio popular. Aqui, a exiguidade do espao disponvel para a habitao e a precaridade
das condies de vida levavam inevitavelmente promiscuidade. Para a combater, caise num puritanismo exacerbado, como se pode apreciar por esta recomendao: "Deitese com muita honestidade e composio do corpo e nunca despido de todo"279. Para o
homem comum, as barreiras dentro de casa tinham, por fora, que ser de ordem moral.
Em domiclios unicelulares, como predominantemente parecem ser os das classes

- 81 -

laboriosas lisboetas, no havia outra soluo280. Nesses espaos, polivalentes, saturados

e ruidosos, tudo se passava vista de todos.
As prticas sociais da vida privada prescritas pelos moralistas adequam-se mal
rotina da gente simples. A conformidade com a regra aponta em termos prticos para a
superao das condutas comuns, ou melhor, convida imitao de certos
procedimentos reservados aos ilustres e poderosos. O sentimento de pudor, que
desperta com o impedimento de palavras descompostas, cantigas profanas e ditos
ofensivos ou escabrosos acerca dos da casa ou conhecidos281, tende a consubstanciar
um modelo ideal de conversao. No processo de civilizao, a palavra reflecte a
"nobreza do homem"282. A eliminao da rudeza afere-se, cada vez mais, pela "razo e
faculdade de falar e capacidade de conhecer, amar e honrar a Deus"283. As regras da
comum conversao, que preenchem longas pginas nos manuais de civilidade,
assentam na aquisio prvia deste preceito.
Mais uma vez, conveno social convive com a moral individual. O murmrio, o
boato, a mentira, o falar porfia, a acusao infundada, a palavra grosseira denotam
falta de elevao. E como "a conversao coisa to comum e ordinria" torna-se ela
mesma "ocasio onde mais frequente e facilmente se pode delinquir"284, avisa o jesuta
Manuel Incio, na Preparao para a Eternidade. Por outro lado, "falar mal faz perder
a estimao"285. Da que cada um deva "guardar toda a cortesia devida com aqueles
com que a conversao, porque coisa, que sendo de pouco custo, se ganha muito
com ela", acrescenta o mesmo autor286.
O aperfeioamento da palavra acompanha a domesticao do corpo287. A
autocoaco, que na linguagem da Igreja se reconhece no antecedente remoto da
penitncia fsica, exprime-se atravs de formas mais complexas de controlo dos
estmulos e impulsos sensuais.
O tempo da tentao decomposto. Primeiro, consideram-se os factores externos
da compulso carnal: "a curiosidade dos olhos e dos ouvidos; o demasiado asseio e
galanteria dos vestidos, e as conversaes e prticas"288 menos lcitas. E s depois se
atende "vivacidade do corpo" e aos "discursos do entendimento" que nascem de maus

- 82 -

hbitos ou so simplesmente fruto "de sugesto do demnio"289. O remdio nestes casos

adverte um autor da poca consiste na "modstia das aces", na "discrio" e, se
necessrio, na disciplina mortificante do jejum e do cilcio. Com a "imaginao
totalmente alheia, distante e apartada dos objectos que causam a tentao"290, a defesa
da integridade fsica e moral de cada um deve ser "conveniente ao seu prprio
estado"291.
A tendncia para a intimizao de todas as funes corporais estende-se ao ritual
da mesa. "O estreito paralelismo entre o 'civilizar' do comer e do falar [] mostra,
claramente, que a alterao do comportamento mesa parte de uma ampla
transformao dos sentimentos e das atitudes humanas"292. Estas contribuem para a
alterao dos hbitos no interior das famlias, embora a sua aprendizagem resulte de um
subtil e arrastado processo de assimilao de costumes socialmente distintos. Um certo
mimetismo social, algo desfasado no tempo e no espao, est, portanto, na origem das
recomendaes que neste domnio se popularizam. Os conselhos transmitidos visam a
interiorizao de regras de conduta elementares, para serem repetidas ao longo de toda
a vida.
A parcimnia no comer, a higiene mesa e a gravidade dos gestos prefiguram um
padro de sensibilidade que, no sendo de todo o dos grupos dominantes, habituados a
grande quantidade e variedade dos manjares, acaba por reflectir e isso talvez o
mais importante a mesma tendncia para o controlo dos impulsos espontneos e dos
apetites desenfreados. A inscrio de semelhantes preceitos nas artes de bem morrer
obedece, portanto, a um horizonte tico comum.
As horas da refeio que juntam volta da mesa a famlia revestem um carcter
sagrado. Oferecem uma imagem fiel da estratificao interna dos elementos que
compem o domiclio. No configuram qualquer hiato, antes reforam o sistema de
organizao interna da famlia. Neste sentido, constituem uma ocasio ideal para a
inculcao de algumas regras bsicas. A moderao no comer , em parte, determinada
pela imprevisibilidade da fortuna. A ameaa da fome, to comum nesse tempo, dita
normas de conduta adequadas frequncia dos momentos de crise. Em caso de

- 83 -

escassez, os que assim foram habituados "sentiro menos a falta do necessrio", alega
Francisco Aires293. Paralelamente, o senso comum aliado ao saber mdico convergem
no sentido de dar maior plausibilidade quela recomendao. Como escreve Manuel
Incio, "a variedade dos manjares no foi inventada para a fome, seno para o fastio; e
mais nociva do que proveitosa para a sade"294.
No ritual da mesa, o comportamento das crianas particularmente salientado.
Exige-se que sejam, semelhana dos adultos, "limpas, modestas e sossegadas, porque
como alguma hora se ho de assentar nas mesas alheias no sero notadas de
demasiados no comer e de pouco limpos e graves em suas pessoas"295. O que pode
causar repugnncia aos de fora no deve ser tolerado dentro de casa. A delicadeza e a
urbanidade resultam de uma exigncia externa, embora acabem por se reflectir, escala
domstica, na criao de um ambiente mais curial.
Por fim, saliente-se que o envolvimento directo da criana no mundo do trabalho
comea cedo. "Depois de instrudos na f, deve o pai encaminhar os filhos para que
tomem modo de vida conforme a sua esfera; e no consentir que, sendo os pais oficiais,
sejam os filhos cavalheiros, porque daqui seguem-se muitas murmuraes e tambm
indignaes"296. Esta advertncia, escrita em 1745, sinaliza bem a existncia de um
quadro

de

mobilidade

social

ascendente,

cujos

contornos

verdadeiramente

desconhecemos, ao mesmo tempo que remete para um sistema social em que os

privilgios, a honra, a riqueza e a pobreza se baseiam em cdigos de comportamento
previamente fixados, de acordo com a origem das famlias. Neste contexto, a
aprendizagem da escrita e o crdito da educao escolar s podiam ter um alcance
social reduzido297.
Numa viso de conjunto, a imagem normativa do indivduo e da sociedade que as
artes de bem morrer encerram no deixa de nos surpreender. A pastoral da morte
delimita, como vimos, um espao peculiar de enunciao da vida, nas suas etapas e
formas de exteriorizao fundamentais. Antepe-se como meta e objectivo ideal ao
aperfeioamento do indivduo e, enquanto tal, responde a uma concepo sacralizante
de pensar a evoluo da sociedade.

- 84 -

Com o pensamento posto na morte, julga-se que "os casados vivero com
fidelidade e unio; as mulheres com muita sujeio aos maridos; os mancebos com
honestidade; as donzelas com recolhimento; os ricos sero liberais; triunfar a verdade;
reinar a virtude; em os maiores resplandecer a caridade para com os inferiores; nestes
a devida sujeio para com aqueles; entre os iguais haver chaneza e respeito de uns
para os outros. Toda a ambio se evitar; e finalmente toda a Repblica Crist ficar
mui bem reformada"298.
Se a partir de uma certa altura este enunciado deixa de fazer sentido porque a
imagem da morte mudou ou est em transformao em Portugal. Perguntar porque se
alteram as formas de vida de uma sociedade implica, portanto, saber como se morre e
pensa a morte.
1

Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1973.

Iria Gonalves, "As festas do Corpus Christi do Porto na 2 metade do sculo XV: A participao do
concelho", in Estudos Medievais, nos 5/6, Porto, 1984-1985, pp. 69-89; Helena Pinto Janeiro, "A
procisso do Corpo de Deus na Lisboa Barroca O espao e o poder", in Arqueologia do Estado,
vol. 2, pp. 723-742. Cf. Charles Zika, "Hosts, Processions and Pilgrinages: Controlling the Sacred in
Fifteenth-Century Germany", Past and Present, 118, 1988, pp. 25-64; Natalie Zemon Davis, "The
Sacred and the Body Social in Sixteenth-Century Lyon", Past and Present, 90, 1981, pp. 40-70;
Mervyn James, "Ritual, Drama and Social Body in the Late Medieval English Town", Past and
Present, 98, 1983, pp. 3-29; John Bossy, "The Mass as a Social Institution, 1200-1700", Past and
Present, 100, 1983, pp. 29-61; Richard Trexler, "Reverence and Profanity in the Study of Early
Modern Religion", in Kaspar von Greyerz (ed.), Religion and Society in Early Modern Europe, 15001800, London, Allen & Unwin, 1984, pp. 245-269.

Tenha-se presente que a Ave-Maria, orao popularizada nos incios do sculo XV, culmina
justamente com a evocao "in hora mortis nostra". Cf. Philippe Aris, O Homem perante a Morte,
vol. II, p. 16 e Jean Delumeau, Rassurer et protger, pp. 390-391.

Aspectos exaustivamente documentados por Jean Delumeau, Le pch et la peur. La culpabilisation

en Occident XIIIe-XVIIIe sicles, Paris, Fayard, 1983, pp. 399-415; e Dominique De Courcelles, Les
histoires des saints, la prire et la mort en Catalogne, Paris, Publications de la Sorbonne, 1990.

Fernando da Cruz, Alivio das doenas e disposiam para huma preciosa morte, oraes, actos de F,
e amor de Deos, Oferecido a Virgem Nossa Senhora do Pilar, Coimbra, por Domingos Carneiro,
1691, p. 136.

Idem, ibibem, pp. 159-160.

- 85 -

Antnio Ribeiro Chiado, Letreiros sentenciosos os quaes se acharo em certas sepulturas de

Espanha feitos em trovas, Lisboa, por Antnio lvares, 1602.

Obras do Poeta Chiado (ed. de Alberto Pimentel), vol. 1, Lisboa, Liv. de Antnio Maria Pereira,
1889, p. 217.

9
10

Idem, ibidem, p. 219.

Antnio Vieira, "Sermam de Quarta Feyra de cinza; Em Roma: na Igreja de Sto. Antnio dos
Portuguezes. Anno 1670", in Sermoens, t. 1, Lisboa, Offic. de Joam da Costa, cols. 106-107.

11

D. Francisco Manuel de Melo, Obras Metricas, Lyon, 1655, (Soneto XXXXIV-VV. 9/10/11), cit. in
Fernando Alberto Torres Moreira, "A Problemtica da morte nos sonetos de D. Francisco Manuel de
Melo", Actas do I Congresso Internacional do Barroco, vol. II, Porto, 1991, p. 129.

12

D. Francisco Manuel de Melo, Cartas Familiares (prefcio e notas de Maria da Conceio Morais
Sarmento), Lisboa, I.N.C.M., 1981. Cf. Fernando Alberto Torres Moreira, ob. cit., pp. 123-124.

13

Joo Franco, "Sermo de Misso na Segunda Dominga da Quaresma, pregado na Igreja do Loreto
em Lisboa", in Sermoens Varios, t. 2, Lisboa, Offic. de Francisco Borges de Sousa, 1757, p. 463.

14

Antnio Vieira, ob. cit., t. 1, col. 1046.

15

Idem, ibidem, t. 6, p. 88.

16

Idem, ibidem, t. 1, col. 128.

17

Idem, ibidem, t. 1, col. 118.

18

Neste aspecto, partilhamos inteiramente da opinio de Sergio Bertelli e Giulia Calvi, quando
afirmam que as ars moriendi no diferem, substancialmente, de outros guias prticos de conduta,
"Rituale, cerimoniale, etichetta nelle corti italiane", in Rituale, Cerimoniale, Etichetta, (a cura di
Sergio Bertelli e Giuliano Grif), Milano, Bompiano, 1985, p. 14.

19

Mrio Martins, ob. cit., vol. II, pp. 206-207; Incunbulos na Biblioteca Nacinal. Tipografia
portuguesa e estrangeira, Catlogo da Exposio Comemorativa do V Centenrio do Livro
Impresso em Portugal 1487-1987, Lisboa, BNL, 1988, n 71.

20

Como bem assinala o historiador da arte Emile Mle, "La mort s'offrait sans cesse la mditation de
ces gnrations forms par les commentaires des Exercices spirituels et les retraites pieuses de la
Compagnie de Jsus", L'Art religieux aprs le concile de Trente, Paris, Armand Colin, 1932, p. 208.

21

Roger Chartier, "Les ars de mourir, 1450 - 1600", Annales E. S. C., 1, 1976, pp. 51-75; Donald
Weinstein, "The art of Dying Well and Popular Piety in the Preaching and Thought of Girolamo
Savanorola", in Life and Death in Fifteenth Florence, (edited by M. Tetel, R. G. Witt, and R.
Goffen), Londres, Duke University Press, 1989, pp. 88-104; Fernando de Mello Moser, "Ars
moriendi, ars vivendi: Reflexes sobre a cultura do Renascimento em Inglaterra", Revista da
Universidade de Coimbra, vol. 30, 1983, pp. 549-573.

22

Jos Sebastio da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal (sculos XVI a XVIII),
2 vols., Coimbra, Universidade, 1969 e Michel de Certeau, "Du systme religieux l'thique des

- 86 -

Lumires (17e et 18e sicles): la formalit des pratiques", in Ricerche di Storia Sociale e Religiosa,
2, 1972, pp. 31-94.
23

Maria de Lourdes Belchior Pontes, Frei Antnio das Chagas Um homem e um estilo do sculo
XVII, Lisboa, Centro de Estudos Filolgicos, 1950; Mrio Martins, Introduo Histricacit, vol.
II, pp.196-200 e 225-240; Maria Luclia Gonalves Pires, Para uma leitura intertextual de
"Exerccios Espirituais" do padre Manuel Bernardes, Lisboa, INIC, 1980.

24

Para alm da pesquisa directa, a recolha das espcies bibliogrficas foi facilitada pelas seguintes
obras e catlogos: Bibliografia Cronolgica da Literatura de Espiritualidade em Portugal. 15001700 (dir. de Jos Adriano Freitas de Carvalho), Porto, Instituto de Cultura Portuguesa, 1988; Diogo
Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, 4 vols. (ed. fac. similada da de 1741-1759), Coimbra,
Atlntida Editora, 1966; Inocncio Francisco da Silva et al., Diccionario Bibliographico Portuguez,
2 ed. fac.-similada, 23 tomos, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1973; C. Sommervogel,
S. J., Bibliothque de la Compagnie de Jsus, Paris-Bruxelles, Alphonse Picard-O. Schepens, 18901932; Catlogo da Biblioteca do "Real Colgio de S. Pedro" em Coimbra, 2 vols., Coimbra,
Biblioteca Geral da Universidade, 1977-1978; Catlogo dos Reservados da Biblioteca Geral da
Universidade de Coimbra, Coimbra, Biblioteca Geral da Universidade, 1970; Catlogo da
Biblioteca do Liceu Normal de D. Joo III, scs. XV-XVII, Coimbra, Biblioteca Geral da
Universidade, 1969; Catlogo da Coleco de Miscelneas, 10 vols, Coimbra, Biblioteca Geral da
Universidade, 1967-1988; Manuel Augusto Rodrigues, Inventrio da livraria do extinto colgio de
S. Toms de Coimbra, Coimbra, Arquivo da Universidade de Coimbra, 1987; Catalogue de la
Bibliothque de M. Fernando Palha, Lisbonne, Imprimerie Libanio da Silva, 1896; Manuel dos
Santos, Bibliografia geral ou descrio bibliogrfica de livros, tanto de autores portugueses como
brasileiros impressos desde o sculo XV at actualidade, Lisboa, Tipografia Mendona, 19141925; Inventrio da Biblioteca de D. Manuel II. Manuscritos e Impressos, Lisboa, Fundao da Casa
de Bragana, 1982; Palau y Dulcet, Manual del Librero Hispano-Americano, Barcelona, Libreria
Anticuaria de A. Palau, 1948-1977.

25

Para evitar duplicidade de critrios e, sobretudo, desajustamentos sensveis de produo, preferi

limitar a avaliao estatstica a todas as obras conhecidas que saram exclusivamente de prelos
portugueses. Exclu, assim, as obras impressas em Espanha que, na primeira metade do sculo XVII,
circularam avulsamente entre ns. Sobre o assunto, vejam-se Fernando Martnez Gil, Muerte y
sociedad en Espaa de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1993, pp. 50 e ss. e Augustin Redondo
(dir.), La peur de la mort en Espagne au Sicle d'Or. Littrature et iconographie, Paris, Presses de la
Sorbonne Nouvelle, 1993.

26

Jorge Borges de Macedo, Vias de expresso da cultura da sociedade portuguesa nos sculos XVII e
XVIII, Sep. do Boletim da Academia Internacional de Cultura Portuguesa, n 1, 1966, pp. 123-124.

27

C. Sommervogel, ob. cit., t. 1, cols. 1164, 1203, 1207 e 1236.

- 87 -

28

Sobre o L'avant-coureur de l'eternit, veja-se o que escreve Daniel Roche "'La mmoire de la mort'.
Recherche sur la place des arts de mourir dans la Librairie et la lecture en France aux XVIIe et
XVIIIe sicles", Annales E. S. C., 1, 1976, pp. 83-84.

29

R. R. Solutrive, Les sept trompettes pour rveiller les pcheurs et pour les induire faire pnitence,
Angers, 1617, cit. in Daniel Roche, ob. cit., n. 4, p. 112.

30

Foi publicado em Lisboa, Offic. da Msica, em 1731, e no tenho notcia de que tenha sido
reeditado.

31

C. Sommervogel, ob. cit., t. I, col. 955, menciona apenas a primeira edio portuguesa desta obra,
que recebeu o ttulo: Cuydado Bem, ensina o meio breve, facil e seguro para se salvar,
accrescentado com a philosophia do verdadeyro christam, e com hum exercisio cotidiano para o
mesmo fim, traduzido do Francez, per hum religioso da Companhia de Jesu, Evora, Offic. da
Universidade, 1674.

32

Daniel Roche, ob. cit., p. 83; Cf. Roger Chartier, "Livres bleus et lectures populaires", in L'Histoire
de L'dition Franaise, T. II, Le livre triomphant 1660-1830, (dir. Henri-Jean Martin et Roger
Chartier), Paris, Promodis, 1984, p. 501; e Jean Quniart, "L'anmie provinciale", ibidem, p. 283.

33

Na apresentao da obra, o tradutor refere ter utilizado a verso castelhana de Manuel Jos
Altamirano, ainda que mais adiante declare que o original da autoria de um padre francs da
Companhia de Jesus. Em portugus, a obra recebeu o ttulo Retiro Espiritual para hum dia de cada
mez; Muito util para a reforma dos costumes; e para disporse com huma santa vida para uma boa
morte, Coimbra, Antonio Simoens Ferreira, 1738. Em 1741, o mesmo impressor publica-a de novo e,
em 1764, ainda em Coimbra, mas j com a chancela da Academia Liturgica, sai, "novamente
traduzida da lngua francesa". Sobre esta edio, so bastante esclarecedoras as informaes que
acompanham a respectiva impresso, aduzidas pelos censores do Santo Ofcio e do Desembargo do
Pao.

34

Correu com o ttulo O conductor fiel no caminho da verdade, para o feliz termo de uma morte
sancta, Lisboa, Typ. da Academia Real das Sciencias, 1785. Dela se fez, pelo menos, mais outra
edio em Lisboa, em 1824.

35

O Inferno aberto, para que o ache fechado o christo, disposto em varias consideraoens, Lisboa,
Antonio Pedrozo Galro, 1724; O penitente instrudo, Lisboa, Antonio Pedrozo Galro, 1725.

36

O Caminhante christo que dirige a sua jornada patria celestial, Lisboa, Antonio Pedrozo Galro,
1721.

37

Breve disposio espiritual, que deve fazer todo o christo para estar sempre aparelhado para a
morte, Lisboa, Jos Lopes Ferreira, 1718.

38

Affectos e consideraoens devotas sobre os Quatro Novissimos, Lisboa, Antnio Pedrozo Galro,
1716. Esta obra saiu tambm em Coimbra, no ano de 1731. Temos ainda notcia de que se publicou
em Lisboa, talvez em castelhano, no ano de 1660, mas foram em vo as buscas que efectumos para
localizar esta edio.

- 88 -

39

A traduo parece ter sido bem recebida no meio eclesistico e secular, a avaliar pela notcia que
dela nos d o censor do Santo Ofcio na edio de 1758: "Para prova da geral aceitao que sempre
esta obra teve [] basta o ter havido desta tantas edies e serem to raros os seus livros",
Consideraes dos Quatro Novissimos do Homem, Lisboa, Offic. de Francisco Borges de Sousa,
1758, p. 8 inumerada. Penso que o censor se refere a edies espanholas e a trs outras, tambm em
castelhano, publicadas em Roma, sucessivamente, em 1672, 1673 e 1674. Esta ltima, com o ttulo,
Medios necessarios para la salvacion.

40

Combate Espiritual, Lisboa, na Regia Officina Typografica, 1783, pp. V-VII. No prlogo desta
edio, recapitula-se, em traos largos, a histria da circulao do livro e evocam-se as razes que
impeliram Thomaz Bequeman a divulg-lo de novo. Nesta resenha, omite-se a primeira edio de
Lisboa de 1630, mas acrescenta-se uma outra feita em Paris.

41

Daniel Roche, ob. cit., p. 80.

42

Philippe Aris, O Homem perante a Morte, vol. 2, p. 19.

43

Para uma viso de conjunto, indispensvel ver Jean Delumeau, Le pch et la peur, pp. 389 e ss.;
Entre ns, escasseiam os trabalhos de fundo sobre esta problemtica. Para alm da obra de referncia
de Jos Sebastio da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal, vejam-se,
especialmente, Maria Fernanda Enes, Reforma Tridentina e Religio Vivida (Os Aores na poca
Moderna), Ponta Delgada, Eurosigno, 1991, pp. 187 e ss.; Eugnio dos Santos, "Les Missions des
temps modernes au Portugal", in Histoire vcue du peuple chrtien, (dir. J. Delumeau), t. I,
Toulouse, Privat, 1979, pp. 431-454; Idem, "As misses do interior em Portugal na poca Moderna",
Bracara Augusta, vol. XXXVIII, fasc. 85-86 (98-99), 1984, pp. 1-31; Joaquim Ramos de Carvalho,
"A jurisdio episcopal sobre leigos em matria de pecados pblicos", pp. 121-163; e Maria de
Lurdes C. Fernandes, "As artes de confisso. Em torno dos manuais de confisso do sc. XVI em
Portugal", Humanstica e Teologia, tomo XI, fasc. 1, 1990, pp. 47-80; e Francisco Bethencourt, "O
campo tico no sculo XVI", Estudos e Ensaios em homenagem a Vitorino Magalhes Godinho, vol.
1, Lisboa, Livraria S da Costa, 1988, pp. 251-261.

44

Philippe Aris, O Homem perante a Morte, vol. 1, p. 129.

45

Prlogo do Breve Aparelho e modo fcil para ajudar a bem morrer, p. 10 inumerada.

46

Prlogo s Consideraes dos Quatro Novissimos do Homem, p. 38 inumerada.

47

Joo da Fonseca, Antidoto da Alma para medicina de escrupulos, remedio de tentados e preservativo
de enganos e ilusos que pode haver em materias espirituaes, Lisboa, Miguel Manescal da Costa,
1690, p. 221. Sobre este autor veja-se, Robert Ricard, "Recherches sur l'histoire de la Spiritualit au
Portugal: Contribuition l'tude du P. Joo da Fonseca 1630-1701", Rvue d'Asctique et de
Mystique, t. XLII, 1969, pp. 74-76.

48

Cf. Francisco Aires, Regimento espiritual para o caminho do Ceo, Lisboa, Offic. Crasbeeckiana,
1654, p. 164; Joo da Fonseca, Alivio de queixosos na morte dos que amaram em vida, e como se
ho de consolar e haver no seu estado os que enviuvarem, Lisboa, Offic. de Miguel Lopes Ferreira,

- 89 -

1689, p. 34; frei Felix da Conceio, Exercicios Espirituaes que praticou, e deixou escritos a
veneravel Madre Maria de Jesus de Agreda. Accresctados pelo mesmo traductor com hum methodo
mais breve para se praticre os Exercicios da Cruz, e da morte, Coimbra, Offic. de Luis Seco
Ferreyra, 1730, p. 227.
49

Frei Felix da Conceio, ob. cit., p. 227.

50

Francisco Aires, ob. cit., pp. 132-133. Sobre o valor da linguagem na obra do fundador dos jesutas
veja-se o clssico estudo de Roland Barthes, Sade, Fourier, Loiola, Lisboa/So Paulo, Edies 70,
1978, pp. 45 e ss..

51

Eugnio dos Santos, "As misses no interior em Portugal", pp. 18-19.

52

Frei Jos de Santa Maria de Jesus, ob. cit., p. 3 inumerada. Esta obra insere-se no programa de
missionao do interior rural, levado a cabo pelo seminrio franciscano do Varatojo.

53

Alexandre Perier, Desengano de peccadores, necessario a todo o gnero de pessoas, utilissimo aos
missionarios e aos pregadores desenganados que s desejam a salvao das almas, Lisboa
Occidental, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1735, p. 16 inumerada. Pela primeira vez publicada
em Roma, em 1724, e logo reeditada em 1726, a obra circula em portugus no ano imediato sua
apario em Itlia. Consultmos uma edio posterior mas sabemos que, em Portugal, dela se
fizeram, pelo menos, quatro edies, at que foi suprimida e mandada recolher pela Mesa Censria
"em ateno doutrina e ainda mais s ridculas estampas", como se l no edital da referida Mesa de
22 de Abril de 1771.

54

Idem, ibidem, p. 17 inumerada.

55

Idem, ibidem, p. 24 inumerada.

56

Idem, ibidem, p. 43.

57

Cf. Elisa Novi-Chavaria, "La mise en scene de la faute. Justice divine et scenographies infernales
dans la predication italienne, entre les XVIIe et XVIIIe sicles", in Le Jugement, le Ciel et l'Enfer
dans l'histoire du christianisme, Actes de la douzime rencontre d'Histoire Religieuse, 14 et 15
octobre 1988, Angers, Presses de l' Universit d'Angers, 1989, p. 104.

58

Manoel Ignacio, Preparaam pera a Eternidade offerecida ao descuido humano, Lisboa, Offic. de
Valentim da Costa Deslandes, 1705.

59

Esta obra de Manuel de Maria Santssima saiu a primeira vez, em Lisboa, em 1784, tendo conhecido
duas reedies, uma em 1800 e outra, justamente, em 1828.

60

Bibliografia Cronolgica da Literatura de Espiritualidade em Portugal Cf. Ivo Carneiro de Sousa,

"Algumas hipteses de investigao quantitativa acerca da Bibliografia Cronolgica da Literatura de
Espiritualidade em Portugal (1500-1700)", Actas do Congresso Internacional Bartolomeu Dias e a
sua poca, vol. V, Porto, 1989, pp. 115-138.

61

Maria da Graa Perico, "Bibliografia mariana portuguesa dos sculos XVII e XVIII", Revista
Didasklia, vol. XX, fasc. 2, 1990.

62

Daniel Roche, ob. cit., pp.82-83.

- 90 -

63

Seguindo o ndice cronolgico fornecido por Graa Perico, verifica-se que o volume de edies da
bibliografia mariana de autores portugueses decresce, sensivelmente, a partir de 1760. Na dcada de
trinta do sculo XVIII registam-se 113 edies, na de quarenta, 93 edies, entre 1750 e 1759 cerca
de 80, e nos dez anos posteriores apenas 48. No ltimo decnio do sculo XVIII, a produo
editorial raramente ultrapassa dois ttulos por ano, ob. cit., pp. 436-437.

64

Inocncio Francisco da Silva no se limita a depreciar o valor destas obras. Nalguns casos chega
mesmo a aplaudir o saneamento levado a cabo na Biblioteca Nacional. A propsito da obra de
Estvo de Castro diz ter manuseado "quarenta e tantos exemplares diversos do Breve apparelho",
oriundos de depsito dos conventos extintos, e que acabaram "vendidos a peso, com alguns milhares
de Kilogramas de outros livros", Diccionario Bibliographico Portuguez, t. IX, p. 192.

65

Daniel Roche, ob. cit., p. 81

66

Traduzidos do latim e acrescentados por frei Jorge de Carvalho.

67

A partir de 1672, a obra, acrescentada pelo seu autor, passa a ser dedicada a Mutius Vitelleshi,
Prepsito Geral da Companhia de Jesus.

68

Inocncio Francisco da Silva, ob. cit., t. IX, p. 192; Diogo Barbosa Machado, ob. cit. t. 1 p. 753; Cf.
C. Sommervogel, ob. cit., t. II, cols. 861-86

69

Diogo Barbosa Machado, ob. cit., t. II, p. 664.

70

Como nota Philippe Aris, "A partir do sculo XIII, tudo se passa como se os traos de mentalidade
at a desenvolvidos como que em estufa nos claustros conquistassem o mundo aberto dos laicos", O
Homem perante a Morte, vol. 1, p. 191. Cf. Jean Delumeau, Le pch et la peur, pp. 57-76.

71

Manuel Bernardes, Os Ultimos Fins do Homem. Trata-se do 4 volume da silva espiritual Nova
Floresta ou Sylva de apophtegmas, ditos sentenciosos espirituaes e moraes; com reflexoens em que
o util da doutrina se acompanha com vario de erudio assim divina como humana, composta por
cinco obras de tomo.

72

Artur Anselmo, Bibliografia das obras impressas em Portugal no sculo XVI, Lisboa, Biblioteca
Nacional, 1926; idem, Origens da Imprensa em Portugal, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 1981; Ivo Carneiro de Sousa, ob. cit., pp. 131-133; Maria Isabel Loff, Impressores, editores
e livreiros no sc. XVII em Lisboa, Sep. do Arquivo de Bibliografia Portuguesa, anos X-XII, nos 3748, Coimbra, 1967, pp. 1-36; Durval Pires de Lima, Os primeiros livros e livreiros de Lisboa,
Lisboa, Pub. Culturais da C. M. L., 1942; ngela Maria do Monte Barcelos da Gama, "Livreiros,
editores e impressores em Lisboa no sculo XVIII", Arquivo de Bibliografia Portuguesa, Coimbra,
ano XIII, nos 49-52, 1968, pp. 8-81; Jorge Peixoto, "Historia do livro impresso em Portugal", ibidem,
anos X-XII, nos 37-48, 1967, pp. 1-26; Manuela Domingos, "Colporteurs ou livreiros? Acerca do
comrcio livreiro em Lisboa 1727-1754", Revista da Biblioteca Nacional, srie 2, vol. 6, n 1, 1991,
pp. 109-142; e Fernando Guedes, Os livreiros em Portugal e as suas associaes desde o Sculo XV
at aos nossos dias, Lisboa, Verbo, 1993.

73

Pinto Loureiro, "Livreiros e livrarias de Coimbra", Arquivo Coimbro, vol. XII, 1954, pp. 69-145.

- 91 -

74

Maria Adelaide de Azevedo Meireles, "Actividade livreira no Porto: sculo XVIII e princpios do
sculo XIX", Revista de Histria, vol. IV, 1989, pp. 7-22; Olmpia Maria da Cunha Loureiro, O livro
e a leitura no Porto no Sculo XVIII, Porto, Fundao Eng Antnio de Almeida, 1994; e Maria de
Morais Freitas de Matos, "Impressores, editores e livreiros no Porto do Sculo XV ao sculo XVII",
Arquivo da Bibliografia Portuguesa, ano XVI, nos 61-62, 1970, pp. 105-120.

75

Do universo de representao foram excludas quatro edies por falta de indicao segura do local
em que saram impressas. Por outro lado, anote-se, margem, a referncia a uma obra publicada em
Canto.

76

Do universo de representao foram excludas quatro edies por falta de indicao segura do local
em que saram impressas. Por outro lado, anote-se, margem, a referncia a uma obra publicada em
Canto.

77

Roger Chartier et Daniel Roche, "Les pratiques urbaines de l'imprim", in Histoire de l'dition
Franaise, t. II, Le livre triomphant 1660-1830 (dir. Henri-Jean Martin et Roger Chartier), Paris,
Promodis, 1984, pp. 403-429; Roger Chartier, "Livre et espace: circuits comerciaux et gographie
culturelle de la librairie lyonnaise au XVIIIe sicle", Revue franaise d'histoire du livre, 1-2, 1971,
pp. 77-108; Henri-Jean Martin, Livre, pouvoirs et socit Paris au XVIIe sicle (1598-1701),
Genve, Droz, 1969, t. II, pp. 613-625; Idem, "La prminence de la librairie parisienne", Histoire de
l'dition franaise, t. II, pp. 263-281; Daniel Roche, "Les pratiques de l'crit dans les villes
franaises du XVIIIe sicle", in Pratiques de la Lecture (dir. Roger Chartier), 2 ed., Paris, ditions
Payot/Rivages, 1993, pp. 201-229.

78

Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Rgime, p. 353.

79

Fernando Guedes, O Livro e a leitura em Portugal. Subsdios para a sua Histria. Sculos XVIII e
XIX, Lisboa e So Paulo, Editorial Verbo, 1987; Maria Adelaide Salvador Marques, A Real Mesa
Censria e a Cultura Nacional - Aspectos da Geografia Cultural Portuguesa no Sculo XVIII, Sep.
do Boletim da Universidade de Coimbra, vol, XXVI, Coimbra, 1963; e com abundantes dados no
captulo da literatura cientfica Joo Lus Lisboa, Cincia e Poltica. Ler nos finais do Antigo
Regime, Lisboa, INIC, 1991.

80

Olmpia Maria da Cunha Loureiro, ob. cit., p. 150.

81

Idem, ibidem, pp. 148-149.

82

Manuel Augusto Rodrigues, Biblioteca e Bens de D. Francisco de Lemos e da Mitra de Coimbra,

Coimbra, Arquivo da Universidade, 1984.

83

Idem, ibidem, pp. 65-71. Cf. Pedro Vilas Boas Tavares, "A biblioteca e a bibliofilia de um prelado
ilustrado D. Gaspar de Bragana, Arcebispo de Braga (1758-1789)", in IX Centenrio da dedicao
da S de Braga, Actas do Congresso Internacional, vol. II/2 - A Catedral de Braga na Histria e na
Arte (Sculos XII - XIX), Braga, 1990, pp. 273-302. A livraria de Francisco Gomes, professor de
Cnones no sculo XVII, , neste captulo, desprovida de exemplares dignos de meno. Vide

- 92 -

Antnio de Oliveira, A livraria de um canonista do sculo XVII, sep. do Boletim da Biblioteca da

Universade de Coimbra, vol. XXVIII, Coimbra, 1967.
84

Diogo Barbosa Machado, ob. cit., t. II, p. 664.

85

No seguro que todas as obras tivessem o mesmo impacte junto do pblico, embora seja de admitir
que, pela sua natureza, processo de divulgao e baixo preo, conhecessem grande procura. Julgo,
assim, poder tomar como referncia a obra de Joo Franco, cujo xito fica largamente demonstrado.
Neste ponto estivemos atentos aos clculos de Daniel Roche, por fora mais elevados do que aqueles
que apresentamos, "La mmoire de la mort", p. 83.
Para uma fase posterior, Francisco da Gama Caeiro salientou serem diversas as tiragens conhecidas,
fornecendo uma banda de variao que oscila, de acordo com a natureza e a temtica das obras, entre
500 e 2000 exemplares por edio, "Livros e livreiros franceses em Lisboa, nos fins de Setecentos e
primeiro quartel do sc. XIX", Boletim da Biblioteca da Universidade de Coimbra, vol. 35, 1980, p.
156.

86

Antnio da Silva Pereira, A questo do sigilismo em Portugal no sculo XVIII. Histria religiosa e
poltica nos reinados de D. Joo V e D. Jos, Braga, ed. Franciscana, 1964; E. Appolis, "Mystiques
portugais du XVIIIe Sicle: les jacobens et sigilistes", Annales E.S.C., 1, 1964, pp. 38-54.

87

abundante a bibliografia sobre a matria, pelo que se remete o leitor para dois estudos recentes que
revem e actualizam toda a informao disponvel: Eduardo Brazo, "Pombal e os Jesutas", Revista
de Histria das Ideias O Marqus de Pombal e o seu tempo, 4, t. I, 1982, pp. 329-365; ClaudeHenri Frches, "Pombal et la Compagnie de Jsus. La campagne des pamphlets", ibidem, pp. 299327.

88

L. Scupoli, Combate Espiritual, (trad. Thomaz Bequeman), p. XVI.

89

Segundo as palavras do censor do Desembargo do Pao, in Joo Franco, Mestre da Virtude, segunda
parte do mestre da vida, Lisboa, Offic. dos herdeiros de Antonio Pedrozo Galro, 1745, p. 8
inumerada.

90

Tomamos aqui como referncia o valor impresso no livro. Sendo esta informao acessvel ao
contrrio da pesquisa morosa e difcil que os catlogos de vendas e os inventrios de livreiros e
impressores obrigam , ela define, tambm, um critrio objectivo de avaliao do custo real de um
determinado livro. Vide B. Galimard-Flavigny, "Le prix des livres, hier e aujourd'hui", Gazette Hotel
Drouot, 88e anne, n 20 (36), 1979, pp. 25-38.

91

Gazeta de Lisboa Occidental, n 6, 8 de Fevereiro de 1725.

92

Vitorino Magalhes Godinho, Prix et monnaies au Portugal 1750-1850, pp. 76 e 81-82.

93

Trata-se de um exemplar respeitante primeira edio desta obra (Lisboa, 1784). As demais
anotaes inscritas na contracapa facilitam a reconstituio do circuito descrito por este livro. Veio
de Lisboa a 22 de Agosto de 1785; parece ter passado para as mos de uma sobrinha do primeiro
possuidor e desta para Jos Bernardo, que sugere t-lo em seu poder h algumas dezenas de anos, a
avaliar pelas contas que lana margem.

- 93 -

94

Joo Franco, ob. cit., p. 3 inumerada.

95

Antnio de Nossa Senhora do Carmo, ob. cit., p. 220. A este respeito veja-se o que escrevemos em
Morte, memria e piedade barroca..., p. 141 e ss..

96

seu autor Joo Cardoso da Costa e a primeira edio que dela se fez saiu em Lisboa, por Geraldo
Vinha, 1626.

97

Henri-Jean Martin, Histoire et pouvoirs de l'crit, Paris, Librairie Perrin, 1988, pp. 322-339; Roger
Chartier, Lectures et lecteurs dans la France, pp. 92-98; Idem, "Du lire au livre", in Pratiques de
la Lecture (dir. Roger Chartier), 2 ed., Paris, Payot/Rivages, 1993, pp. 93 e ss..

98

O patrocnio de uma obra implica, normalmente, a participao nas despesas de impresso. Esta
regra parece, no entanto, no ter sido observada em relao ao mecenato exercido pelo monarca por
D. Joo V. A notcia fornecida pelo bigrafo do rei, Francisco Xavier da Silva, de que algumas
artes de bem morrer e outros livros de piedade teriam corrido por conta do Errio, no se vislumbra
nas indicaes que acompanham as portadas de mais de duas centenas de ttulos que analismos, Cf.
Elogio Funebre, e Historico do Muito Alto, Poderoso, Augusto, Pio e Fidelissimo Rey De Portugal,
e Senhor D. Joo V, Lisboa, na Regia Officina Sylviana, e da Academia Real, 1750, pp. 67-68.

99

Boaventura Maciel Aranha, Cuidados da vida descuidos da morte, Lisboa, Offic. Pinheirense,
1743. Existe outra edio em Lisboa, Offic. de Francisco Borges de Sousa, 1761.

100

Frei Jos de Santa Maria de Jesus, ob. cit., p. 2.

101

No deixa de ser interessante apreciar a justificao dada pelo autor: "Costumam os compositores
dedicar seus livros a grandes senhores e excelentes prncipes, esperando deles favor, proteco e
prsperos sucessos em suas obras. Desejando eu que este meu trabalho viesse a luz, fosse abonado e
bem aceite, no achei outros prncipes mais supremos que Jesus e Maria, monarcas do cu e terra, a
quem o dedicasse", Regimento Espiritual, p. 3 inumerada.

102

Joo da Fonseca, Guia de enfermos, moribundos e agonizantes. Com exemplos accomodados s

materias que tratta, Lisboa, Offic. de Manoel Lopes Ferreira, 1689, p. 4 inumerada.

103

Frei Jos de Santa Maria de Jesus, ob. cit., p. 13 inumerada.

104

Lisboa, Antonio Pedrozo Galro, 1730. A importncia deste culto foi recentemente destacada por
Nelson Correia Borges, A Senhora da Boa Morte em Lorvo. Notas de Arte, Histria e
Antropologia Cultural, Sep. do Arquivo Coimbro, vols. XXXIII-XXXIV, 1990-1992, pp. 5-28.

105

Coimbra, Real Collegio das Artes, 1732.

106

Lisboa, Offic. Craesbeeckiana, 1655. Esta obra foi impressa em vora, em 1659, no ano seguinte
em Coimbra. e novamente em Lisboa, em 1676.

107

Pe. Coret, O conductor fiel no caminho da verdade, (trad. Francisco de Jesus Maria Sarmento), p.
1. O culto das almas do Purgatrio tambm desenvolvido noutra obra de carcter estritamente
devocional atribuda a Francisco de Jesus Maria Sarmento, Oraoens e devooens com algumas
instruoens previas para diversos exercicios de piedade, Lisboa, Regia Oficcina Typographica,
1716.

- 94 -

108

Espelho da alma, Lisboa, Antonio Craesbeeck, 1678. A obra, traduzida do latim, foi acrescentada
com vrias devoes espirituais. De Jos Faria Manuel existe tambm um Sermo no officio de
defuntos da Irmandade dos Clerigos ricos da Caridade na Igreja da Magdalena, Coimbra, Joo
Antunes, 1692.

109

Acresce ainda considerar a igualdade de todos os homens perante a morte. Este argumento, embora
subjacente legtima aspirao salvfica do gnero humano, nem sempre claramente enunciado.
Merece assim destaque a advertncia de Antnio Pimentel: "Considerando que para a gente comum
e ordinria e para as pessoas que no se entendem bem com outras lnguas estrangeiras, era
necessrio um mtodo como cartilha, fcil, compendioso e claro em portugus, que lhe persuadisse
o que tanto importava a todos, grandes e pequenos, como a salvao da alma, com o qual falta
de mestre e padre espiritual, tivesse luz clara [] me movi a traduzir esta cartilha [], de sorte que
a todos aproveitasse, ao sacerdote, ao religioso, freira, donzela e casada mais ocupada,
senhora e criada e ao escravo cativo e aperreado: que todas estas almas so iguais perante Deus",
Cartilha para saber ler em Christo. Compendio do livro da vida eterna, Lisboa, Offic. de Joo
Galro, 1684, p. 1.

110

Francisco Aires, Regimento Espiritual, pp. 4-5 inumeradas.

111

A tardia descoberta da especificidade da idade infantil concomitante com o investimento

educativo dos jovens, levado a cabo pelos homens da Igreja. Este reordenamento de prioridades e
valores em relao infncia acabar por transmitir-se de uma forma durvel vida familiar. Sobre
o tema veja-se, especialmente, Philippe Aris, A criana e a vida familiar no Antigo Regime, pp.
182 e ss..

112

Frei Jos de Santa Maria de Jesus, ob. cit., p. 14 inumerada.

113

Idem, ibidem.

114

Cf. Daniel Roche, "La mmoire de la mort", p. 97.

115

Manuel de Maria Santssima, ob. cit., p. III.

116

Idem, ibidem, p. 354 (Sublinhado nosso).

117

Manoel Ignacio, ob. cit., p. 206 (Sublinhado nosso). "No seja a cama branda [] Quando se despir
faa algum martrio [] considere que por ventura se no vestir outra vez, pois no sabe se tornar
a levantar-se da cama, que um retrato da sepultura [] e o sono que nela se toma uma
representao da morte [] Deite-se com muita honestidade e composio do corpo e nunca
despido de todo, com as mos em figura de cruz e sempre com um escapulrio pequeno de Nossa
Senhora do Carmo, se seu terceiro ou confrade", Pedro da Cruz Zuzarte, Breve exercicio
espiritual para bem morrer, Lisboa, por Henrique Valente de Oliveira, 1661, pp. 35-36.

118

Jacob Merostio, O caminhante christo que dirige a sua jornada patria celestial, (trad. Agostinho
de Santa Maria), p. 117. "Restitui-nos a morte nossa ptria, donde vivemos ausentes. E que
melhor bem nos pode fazer a morte? Quem h que vendo-se longe da sua ptria no se deseje ver
nela?", pergunta Manoel Ignacio, ob. cit., p. 86. Segundo Mrio Martins, " precisamente esta

- 95 -

mundiviso marcada pelo exlio que explica, por exemplo, a figurao da vida humana como
viagem interior no tempo, at s portas da morte, quer maneira de navegao, quer de caminhada
por castelos, cidades e campos, quer ainda em forma de ascenso ao monte sagrado em que Deus
habita. Temos, assim, o homo viator ou homo peregrinus da Idade Mdia, prolongando-se pela
Renascena e tempos ainda mais tardios", ob. cit., vol. II, p. 193.
119

Peter Brown, Le culte des Saints. Son essor et sa function dans la chrtient latine, Paris, ditions
du Cerf, 1984; Vito Fumaglli, "Il paesaggio dei morti. Luoghi d'incontro tra i morti e i vivi sulla
terra nel Medioevo", Quaderni Storici, I Vivi e i Mori, 50, 1982, pp. 411-425.

120

Jean-Michel Sallmann, "Il santo e la representazioni della santit. Problemi di metodo", Quaderni
Storici. Religioni delle classi popolari, 41, 1979, pp. 584-602; Idem, Naples et ses saints l'ge
barroque (1540-1750), Paris, PUF, 1994, pp. 65 e ss.; Richard Trexler, "Alla destra di Dio.
Organnizzazione della vita attraverso i santi morti in Nuova Spagna", Quaderni Storici. I Vivi e i
Mori, 50, 1982, pp. 498-532.

121

ANTT, RGT, liv. 335, fl. 30v-33 (Sublinhado nosso).

122

Jacob Merostio, O caminhante christo que dirige a sua jornada patria celestial, (trad. Agostinho
de Santa Maria), pp. 264-265.

123

Manoel Guilherme, Conselheiro fiel, com maximas espirituaes para convencer o entendimento e
combater o corao do peccador esquecido, Primeira Parte, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo
Galro, 1727, pp. 303-304.

124

Manoel Ignacio, ob. cit., pp. 106-107.

125

Enquanto construo teolgica, a ideia do Purgatrio constitui-se nos finais do sculo XII vindo,
depois, a popularizar-se nas centrias seguintes, Jacques Le Goff, O Nascimento do Purgatrio,
Lisboa, Ed. Estampa, 1993, pp. 159 e ss..

126

Jacques Le Goff, ob. cit., pp. 358 e ss..

127

Martin de Roa, Estado de las almas de purgatorio, correspondencia que hacen a sus bien hectores.
Meditaciones y varios exemplos a este proposito, Lisboa, Offic. de Pedro Craesbeeck, 1621. Ainda
em Lisboa, esta obra sofreu mais trs reedies at 1628. A ltima foi, dada estampa por
Francisco do Vale. Na mesma altura vm a lume, Amaro de Reboredo, Socorro das Almas do
Purgatorio, para se saberem tirar com indulgencias as almas nomeadas e applicar-lhe bem a
satisfao das obras penaes e pias, Lisboa, Offic. de Pedro Craesbeeck, 1620, (1627 e 1645);
Antonio da Natividade, Silva de sufragios, declarados, louvados, encomendados para com
proveito de vivos e defunctos, Braga, por Manuel Cardoso, 1635 (no mesmo ano publicada em
Lisboa e em 1666 em Madrid); e Nicolau Maria de Azevedo, Rosario das almas do purgatorio,
dedicado ao Santo nome de Jesu, em contemplao e reverencia de sua encarnao, vida, paixo e
morte, Lisboa, Offic. de Antonio Alvares, 1643.

128

Vide Jean Delumeau, Le pch et la peur, pp. 427-446 e Pierre Chaunu, La mort Paris, pp.
148-150.

- 96 -

129

Frei Jos de Santa Maria de Jesus, ob cit., p. 154. A mesma concepo transparece, em pleno sculo
XVIII, na obra de frei Joo de Nossa Senhora, Dia e noite com todas as horas para as almas do
Purgatorio, achadas nos suffragios da Santa Igreja Romana, e exposta nas mos de todos os fieis
christos pera lembrana das mesmas almas, Lisboa, por Francisco da Sylva, 1742.

130

Jean Delumeau, L'aveu et le pardon. Les difficults de la confession XIIIe-XVIIIe sicle, Paris,
Fayard, 1990, pp. 169-176. A absolvio ritual hora da morte, que j aparece documentada, no
sculo XIII, sobretudo entre as elites espirituais, s muito mais tarde conhece ampla divulgao.
Ser preciso esperar pelo Conclio de Trento para se assistir democratizao deste ritual a que se
alia, tambm, uma nova disciplina na administrao dos sacramentos. Veja-se, por todos, Sergio
Bertelli e Giuliano Crif, Rituale, Ceremoniale, Etichetta, pp. 11-27.

131

Mrio Martins, ob. cit., vol. I, pp. 11-29.

132

Manoel Ignacio, ob. cit., p. 89.

133

Francisco Aires, ob. cit., pp. 361-362.

134

Alcal Ynez, em El Donato Hablador, (1624-1626), "describe, en una casa de Lisboa, un quadro
que visto de frente es una calavera; visto de un lado, una mujer; visto del otro, un mozo; asombroso
testimonio no solo de un tipo rarsimo de 'Vanitad', sino tambin de una pintura simultnea", Julin
Gllego, Visin y smbolos en la pintura espanola del siglo d'Oro, Madrid, Ed. Catedra, 1984, p.
54, cit. in Vtor Manuel Guimares Verssimo Serro, A Pintura Proto-Barroca em Portugal, 16121657. O Triunfo do naturalismo e do tenebrismo, vol. I, (dissertao de doutoramento), Coimbra,
1992, p. 416. Este autor chama ainda a ateno para as vanitas integradas em cenas religiosas, onde
frequente a associao do motivo da caveira ao lenho da cruz, motivo que, como atrs
salientmos, tambm encontramos na ilustrao destes manuais.

135

Luis Botelho Frois de Figueiredo, Ponte Segura para o golfo da vida no estreyto passo da morte,
Lisboa, Offic. Real Deslandiana, 1713, p. 55. A metfora da vida como livro aplicada por este
canonista da Universidade de Coimbra demonstrao daquele princpio: "Qual o homem que
trata de compor um livro que, quando dobra o papel da primeira letra do ttulo, no est j cuidando
como h-de acabar o ltimo perodo da matria? pois um livro de uma matria to grave, como
salvar-se uma alma, ser bem que gastemos toda a nossa vida no prlogo?" Todo o problema se
resume, para o autor, em estabelecer uma reflexo constante sobre o fim ltimo da vida, sem
letargo, nem vacilao. Idem, ibidem.

136

Pe. Crasset, Retiro Espiritual, (trad. Antnio Brando de Cordes Pina e Almeida), p. 114. E mais
adiante a mesma ideia retomada desta forma verdadeiramente ameaadora: "Lembre-se que o sono
a que se entrega a figura da morte e se se deitar em pecado mortal pode ser que se ache antes da
manh no Inferno", p. 172.

137

Idem, ibidem, p. 103.

138

Nicolau Fernandes Collares, Descripam do Tormentoso Cabo da Enganosa Esperana Hora da

Morte, Exposta em Huma Nova Carta de Marear, que ensina como se pode atravessar com menos

- 97 -

risco aquelle Promontorio, por meyo da Penitncia, & reforma da vida, Parte I, Lisboa, Offic. de
Miguel Manescal, 1718, p. 500.
139

Joao de Nossa Senhora, ob. cit., p. 100.

140

Idem, ibidem.

141

Luis Botelho Frois de Figueiredo, ob. cit., pp. 27-28. O dolorismo de inspirao catlica serve de
suporte a uma concepo esttica tenebrista. As mais aterradoras imagens da morte, produzidas pelo
homem ocidental, situam-se sensivelmente entre 1580 e 1730. No mesmo perodo, uma nova
eflorescncia do macabro surge para uso profano, no tanto do rescaldo das epidemias msticas da
Contra-Reforma, mas em perfeita consonncia com o massacre organizado das guerras religiosas,
das sinistras fogueiras dos processos de bruxaria ou judasmo e das misrias de um quotidiano,
duramente exposto puno cclica de epidemias devastadores, da guerra e da fome, pelo menos at
finais do sculo XVII. Vide, por todos, Michel Vovelle, La Mort et l'Occident de 1300 nos
jours, pp. 239 e ss.; Philippe Aris, Images de l'Homme devant la Mort, pp. 182-221.

142

Pe. Crasset, Retiro Espiritual, (trad. Antnio Brando de Cordes Pina e Almeida), p. 81.

143

O Ritual de Paulo V, datado de 1614, seguido por todas as Artes de Bem Morrer impressas e
reeditadas nos sculos XVII e XVIII. Estvo de Castro chega mesmo a fazer-lhe meno no Breve
Apparelho. Neste campo parece no se aplicar a preveno de Fortunato de Almeida sobre a
diversidade de prticas rituais, mesmo depois do Conclio de Trento, a pretexto de usos e costumes
amplamente enraizados em vrias dioceses do pas, Histria da Igreja em Portugal, vol. II, pp.
551-553. Esta ressalva no extensiva s missas de defuntos. Cf. Constituies Synodaes do
Arcebispado de Lisboa, L. I, Tit. II e L. II, Tit. I, pp. 93-95 e 146.

144

Jos Antonio Maravall, La Cultura del Barroco. Analisis de uma estructura histrica, Barcelona,
Ed. Ariel, 1975; Cf. Richard Alewyn, L'Univers du Baroque, Genve, Genthier, 1964. Revestem
um interesse particular pela ateno conferida tanatologia barroca as obras de, Michel Vovelle, La
mort et l'Occident de 1300 nos jours, pp. 239 e ss.; Idem, Mourir autrefois, pp. 55-78;
Santiago Sebastin, Contrarreforma y barroco. Lecturas iconogrficas e iconolgicas, Madrid,
Alianza Editorial, 1981; e Jos Luis Bouza lvarez, Religiosidad Contrarreformista y Cultura
Simblica del Barroco, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1990; G. et M.
Vovelle, Vision de la mort et de l'au-del; Philippe Aris, O Homem perante a Morte, vol. I,
pp. 15-55; Franois Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux 17e et 18e sicles, pp. 391 e ss.;
Samuel K. Cohn, Death and Property in Siena, 1205-1800. Strategies for the afterlife, Baltimore e
Londres, Johns Hopkins University Press, 1984, pp. 161 e ss. e Piero Camporesi, L'enfer et le
fantasme de l'hostie. Une thologie baroque, Paris, Hachette, 1987; Andr Chastel, "Le Baroque et
la mort", Atti del II Congresso Internazionale di Studi Umanistici, Venise-Rome, 1955, pp. 45-63;
Idem, "L'art et le sentiment de la mort au XVIIe sicle", Revue du XVIIe sicle, 36-37, 1957, pp.
287-293.

145

Rui Bebiano, D. Joo V. Poder e espectculo, Aveiro, Livraria Estante, 1987, p. 45.

- 98 -

146

Nicolau Fernandes Collares, ob. cit., p. 509.

147

O tema remete directamente para Caldern de la Barca, El Gran Teatro del Mundo, in Autos
Sacramentales, Barcelona, Iberia, 1956. Cf. Mrio Martins, ob. cit., vol. II, pp. 60-94; Emilio
Orzco Daz, El Teatro y teatralidad del Barroco, Barcelona, Planeta, 1968; e Claude-Gilbert
Dubois, Le Baroque. Profondeurs de l'apparence, Paris, Larousse, 1973.

148

Manuel de Maria Santissima, ob. cit., pp. 144 e ss..

149

L. Scupoli, Combate Espiritual (trad. Thomaz Bequeman), p. 438

150

Esta ideia especificamente explorada na Instruco de enfermeiros e consolaam para os

affligidos enfermos: e verdadeira pratica de como se devem applicar os remedios, que os Medicos
ordeno, muito necessaria para que os enfermos sejo bem curados, e proveitosa aos praticantes
de Medicina, Lisboa, Offic. de Francisco da Silva, 1747.

151

Nicolau Fernandes Collares, ob. cit., p. 3.

152

Idem, ibidem, p. 14.

153

Idem, ibidem.

154

Piero Camporesi, L'Enfer et le fantasme de l'hostie, pp. 75 e ss. e Elisa Novi-Chavaria, ob. cit.,
pp. 95-108.

155

Nicolau Fernandes Collares, ob. cit., p. 188. Cf. Jean Delumeau, Une histoire du paradis. Le jardin
des dlices, Paris, Fayard, 1992.

156

Idem, ibidem, p. 195.

157

Privilegimos as seguintes compilaes: Historia Tragico-maritima. Em que se escrevem

chronologicamente os Naufragios que tivero as Naos de Portugal, depois que se poz em exercicio
a Navegao da India, 2 vols., Lisboa, Na Off. da Congregao do Oratrio, 1735-1736; Cf.
Historia Tragico-maritima, compilada por Bernardo de Brito, 12 vols., Lisboa, Bibliotheca de
Clssicos Portuguezes, 1904-1909; Viagens e Naufrgios clebres dos sculos XVI, XVII e XVIII.
Coleco publicada sob a direco de Damio Peres, Porto, F. Machado, 1937-1938, e Santa Maria
da Barca. Trs testemunhos para um naufrgio. Introduo e leitura de Giulia Lanciani, Lisboa,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983.

158

Frei Heitor Pinto, Imagem da Vida Crist, ordenada por dilogos, t. I e II. Introduo de Jos V.
Pina Martins, Porto, Lello & Irmo Editores, 1984, (fac-smile da edio Rollandiana de 1843), t. I,
p. 417. Veja-se o estudo que Mrio Martins dedica viso da morte neste autor, "Do tempo, da
morte e da iluso do real, nos dilogos de Frei Heitor Pinto", Didaskalia, vol. II, 1972, pp. 361-373.
Para a compreenso da importncia desta obra vale a pena ter presente, Francisco Leite de Faria, "O
maior xito editorial no sculo XVI em Portugal: a Imagem da Vida Crist por Frei Heitor Pinto",
Revista da Biblioteca Nacional, 2, 1987, pp. 83-88.

159

Jos Luis Bouza Alvarez, ob. cit., pp. 452-453. Com referncias s obras dos autores citados.

160

A Primera Parte de la postrimeras del hombre foi publicada em Madrid, em 1603, Cf. Julio Caro
Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religion, sociedad y carcter en la Espaa de

- 99 -

los siglos XVI y XVII, Madrid, Akal, 1978, pp. 142 e ss.. Sobre a vulgarizao do teatro clssico
espanhol em Portugal e sua relao com a temtica que temos vindo a analisar veja-se, por todos,
Mrio Martins, Introduo histrica vidncia do tempo e da morte, vol. 2, pp. 26 e ss. e idem,
"O Sonho e o teatro na mundividncia de Caldern de la Barca", Revista Didaskalia, vol. X, 1980,
pp. 341-359, art. rep. in Memrias da Academia das Cincias de Lisboa, Classe de Letras, t. XXII,
1981, pp. 141-161.
161

Joo Cardoso, Jornada de alma libertada, guiada no arriscado e tempestuoso mar do mundo,
Lisboa, por Geraldo da Vinha, no ano de 1626.

162

Idem, ibidem, fl. 207.

163

Alexandre de Gusmo, Eleio entre o bem e o mal eterno, Lisboa, Offic. da Msica, 1720, p. 1.

164

Antnio do Rosrio, Carta de Marear, Lisboa, por Filipe de Sousa Vilella, 1717.

165

Luis Botelho Frois de Figueiredo, Ponte Segura para o golfo da vida no estreyto passo da morte,
Lisboa, Offic. Real Deslandiana, 1713.

166

Manuel Bernardes, Os Ultimos Fins do Homem, p. 114.

167

Havenesi, Arte da boa morte, ou devoo quotidiana para com a Virgem Santissima may de Deos,
util para conseguir todos os bens espirituaes, e utilissima para alcanar huma feliz morte, (trad.
Manuel dos Anjos), Coimbra, Real Colegio das Artes, 1732, p. 3.

168

Antnio do Rosrio, Carta de Marear, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1698, 1 ed., p. 6
inumerada.

169

Antnio de Nossa Senhora do Carmo, ob. cit., p. 115.

170

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 102v-103. Este testamento redigido a 25 de Maro de 1700, cinco anos
antes da morte do seu outorgante, Francisco Roiz, lojista, que declara no saber escrever,
(Sublinhado nosso).

171

O esforo pastoral do arcebispado de Lisboa na imposio do sacramento da extrema-uno, mas

no ainda do vitico, aparece documentado, para a segunda metade do sculo XV na "Visitao
Igreja de S. Joo do Mocharro de bitos por D. Jorge da Costa em 14 de Fevereiro de 1467",
Revista Arqueolgica e Histrica, vol. I, p. 126. Aps o Conclio de Trento, a obrigatoriedade do
vitico a todos os enfermos vem tornar mais real e efectiva a presena do clero no acompanhamento
dos ltimos momentos, do mesmo modo que materializa um ideal de igualdade e de segurana
espiritual para todos os crentes. Vide Conc.Trid. Sess. 14, can. IV, in Sforza Pallavicini, Histoire du
Concile de Trente contenant le texte du Concile, t. I, Paris, Montrouge, 1844, cols 245-333. Cf.
Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. 1, Tit. XI, decr. I, 1 e 2.

172

Nelson Correia Borges, A Senhora da Boa Morte em Lorvo, pp. 10-12.

173

Luis Botelho Frois de Figueiredo, Queixas do amor divino, sentimentos do corao humano na
morte, e Paixo de Christo, em dez discursos moraes, Coimbra, Offic.de Joseph Antunes da Silva,
1717, pp. 14-15.

174

Idem, ibidem, p. 59.

- 100 -

175

Nicolau Fernandes Collares, ob. cit., p. 8.

176

lvaro Manuel Machado, O mito do Oriente na literatura portuguesa, Lisboa, Biblioteca Breve,
1983.

177

Ferno Mendes Pinto, Peregrinao (transcrio de Adolfo Casais Monteiro), Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1988.

178

Ana Martnez Arancn, Geografa de la eternidad, Madrid, Tecnos, 1987.

179

Gaston Bachelard, L'eau et les rves, Paris, Joseph Corti, 1946, p. 103.

180

Mircea Eliade, Tratado de Histria das Religies, Lisboa, Edies Cosmos, 1970, p. 238.

181

Maria Helena da Rocha Pereira, Concepes helnicas de felicidade no alm: de Homero a Plato
(dissertao de doutoramento), Coimbra, 1955.

182

Job 28, 14; Sab. 14, 1-5; Sal. 46, 3-4; 65, 8; 66, 6; 69, 3; 69, 15-16; 77, 17 e 20.

183

Christiane Deluz, "Plerins et voyageurs face la mer (XIIe-XVIe sicles)", in Horizons marins.
Itineraires spirituels (Ve-XVIIIe sicles), (tudes runies par H. Dubois, J.-C. Hocquet e A.
Vauchez), vol. II, Paris, Publications de la Sorbonne, 1987, pp. 277-285, Siegried Wenzel, "The
Pilgrinage of life as a late medieval genre", Medieval Studies, t. 35, 1973, pp. 370 e ss.; Jacques le
Goff, "L'Occident mdival et l'ocan Indien: un horizon onirique", in Pour un autre Moyen Age.
Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, pp. 280-298; e Henri
Bresc, "Culture folklorique et monde maritime (XIIe-XIIIe sicles)", in Foi chretienne et milieux
maritimes (XVe-XX sicles), Actes du Colloque 23-25 Septembre 1987, Collge de France, Paris,
Plublisud, 1989, pp. 71-83.

184

Sancti Gregorii Papae Cognomenti Magno, Opera Omnia, en Migne, P. L. LXXVII, Ep. XXIX,
cols. 884-885, cit. in Jos Luis Bouza Alvarez, ob. cit., p. 449.

185

Ao estudar o medo no Ocidente, Jean Delumeau comea por abordar precisamente o medo do mar,
"espace u l'historien est certain de la raconter sans aucun faux-semblant", La peur en Occident
(XIVe-XVIIIe sicles). Une cit assige, Paris, Fayard, 1978, p. 29.

186

Lus de Cames, Os Lusadas (prefcio e notas de Jlio da Costa Pimpo. Apresentao de Anbal
Pinto de Castro), 3 ed., Lisboa, Instituto Cames, 1992, Canto IV, estncia 86. 3-4.

187

Idem, ibidem, Canto VI, estncia 80. 3-8. Cf. Maria Helena da Rocha Pereira, A tempestade
martima de 'os Lusadas'. Estudo comparativo, Sep. de Memrias da Academia das Cincias de
Lisboa, Classe de Letras, t. XXIX, 1990/1991, p. 92.

188

Idem, ibidem, Canto VI, estncia 83. 7-8.

189

A este nvel, o trabalho de recomposio simblica remete para a capacidade estruturante do mito,
Gilbert Durand, As estruturas antropolgicas do imaginrio, Lisboa, ed. Presena, 1989, pp. 69-70.

190

Conforme transparece, com toda a evidncia, numa cpia manustrita do Tratado do cuidado da
salvao. Para humildes, BUC, manuscrito 344, fl. 1-10.

191

Frei Heitor Pinto, Imagem da vida Crist, p. 163.

192

Idem, ibidem, pp. 166-167.

- 101 -

193

Armand Linares, "Heitor Pinto et son dialogue sur la justice", Actes du XXI Colloque International
d'tudes Humanistes, Tours, 1978, Paris, Fundao Calouste Gulbenkian-Centro Cultural
Portugus, 1984, pp. 179-191.

194

Pierre Bourdieu, "Gense et structure du champ religieux", Rvue Franaise de Sociologie, XII,
1971, pp. 295-334.

195

Juan Eusebio Nieremberg, De la Diferencia entre lo Temporal y Eterno, crisol de desengaos, con
la memoria de la Eternidad, Postrimerias humanas, y principales Misterios Divinos, Lisboa, Imp.
Paolo Craesbeck, 1653, p. 254. Existe uma edio posterior que sau da oficina de Antonio
Craesbeck y Mello em 1665. Redigida igualmente em castelhano, tem a particularidade de ter sido
dedicada a Andr Furtado de Mendona, deo da igreja metropolitana de Lisboa, futuro reitor da
Universidade de Coimbra e bispo de Miranda, cujo tmulo, na capela da Vista Alegre,
considerado um dos mais sumptuosos monumentos funerrios barrocos construdos em Portugal.

196

Idem, ibidem, pp. 253-254.

197

Idem, ibidem, pp. 30 e 33.

198

Frei Lus de Granada, Compendio y explicacin de la vida cristiana, in Obras del V. P. M. Fray
Luis de Granada, (prol. de Don Jos Joaquin de Mora), t. 3, Biblioteca de Autores Espaoles,
Madrid, M. Rivadeneyra Impressor, 1863, pp. 84-85. Sobre este autor vejam-se os estudos de Maria
Idalina C. P. Resina Rodrigues, Frei Lus de Granada e a Literatura de Espiritualidade em
Portugal, 1554-1632, 2 vols. (dissertao de doutoramento), Lisboa, 1976; e Francisco da Gama
Caeiro, Frei Lus de Granada luz da espiritualidade do seu tempo, Lisboa, Sep. da Academia
Portuguesa de Histria, 1988.

199

Idem, ibidem. Na opinio de Fernando Martnez Gil, este texto ter, provavelmente, servido de
fonte de inspirao a Luca Cambiaso, autor do fresco da Gloria pintado na abbada do coro da
igreja do Escurial. "Es en esta grandiosa pintura donde se realiza com mayor claridad la simbiosis
entre la corte celestial, con su disposicin en coros conforme a un orden estricto, y la corte terrena,
que bajo la bveda reproduca la hierarqua y las ceremonias del reino celeste", ob. cit., p. 490.

200

A. Martnez Arancn, ob. cit., p. 167.

201

Martin de Roa, Estado dos Bem Aventurados no Ceo, dos meninos no limbo, dos condenados no
Inferno: e de todo este universo depois da ressurreio, e juzo universal, (trad. de Francisco do
Valle), dedicado ao Excelentissimo Prncipe D. Joo, duque de Barcelos, Lisboa, por Antonio
Alvarez, 1628, fl. 10v. A referida obra correu tambm em castelhano, editada pelo mesmo
impressor, em 1630.

202

Maria Luclia Gonalves Pires, Para uma leitura intertextual de "Exerccios Espirituais", 1980,
pp. 277-278. Cf. Bertrand de Margerie, "Les grands auteurs religieux dans la littrature classique du
Portugal", pp. 461-499. Ebion de Lima, O padre Manuel Bernardes sua vida, obra e doutrina
espiritual, Lisboa/Rio de Janeiro, Moraes Editores, 1969.

- 102 -

203

Vide prefcio de Vieira de Almeida reproduo fac-similada da 1 edio (1728) de Os Ultimos

Fins do Homem, Lisboa, Ed. da Revista de Portugal, 1946.

204

Manuel Bernardes, ob. cit., p. 102.

205

Idem, ibidem, p. 117. A este respeito vejam-se as peas da polmica em torno do pretenso quietismo
de Manuel Bernardes: Antnio Coimbra Martins, "Manuel Bernardes e o Quietismo", Colquio, 13,
1961, pp. 53-55; Idem, "Leituras Piedosas e Prodigiosas", in Obras Primas da Literatura
Portuguesa, Lisboa, s. d., pp. 7-51; Mrio Martins, "O Anti-quietismo em Portugal", Brotria, vol.
37, 1943, pp. 519-533; Idem, "Uma traduo portuguesa de Molinos", Brotria, vol. 39, 1944, pp.
5-13; Robert Ricard, "Un trait portugais de spiritualit l'poque du quietisme: 'Luz e Calor' de
Manuel Bernardes" (1969), in tudes sur l'Histoire Morale et Religieux du Portugal, Paris, Centro
Cultural Portugus, Fundao Gulbenkian, 1970, pp. 361-379.

206

Idem, ibidem, p. 3.

207

Idem, ibidem, p. 1.

208

Manuel Bernardes, Exercicios Espirituais e meditaes da via purgativa; sobre a malicia do

peccado, vaidade do mundo, miserias da vida humana, & Quatro Novissimos do homem, Parte I,
Lisboa, Offic. de Miguel Deslandes, 1686, p. 396. Cf. Mrio Martins, ob. cit., vol. 2, pp. 235 e ss..

209

Manuel Bernardes, Os Ultimos Fins do Homem, p. 116.

210

Idem, ibidem, p. 117.

211

Idem, ibidem, p. 96.

212

Idem, ibidem, pp. 118-119.

213

Idem, ibidem, pp. 125-131.

214

Idem, ibidem, pp. 132-134.

215

Idem, ibidem, p. 121.

216

Idem, ibidem, p. 120. Cf. Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints, pp. 131 e ss..

217

Manuel de Maria Santssima, ob. cit., p. 324.

218

Norbert Elias, O Processo Civilizacional, vol. 1, Transformaes do comportamento das camadas

superiores seculares do Ocidente, Lisboa, Pub. Dom Quixote, 1989, p. 147.

219

Joo Franco, Mestre da Virtude, segunda parte do Mestre da Vida, que persuade a todas as
criaturas de qualquer estado, que sejo, o que he necessario para se salvarem, p. 345.
Encontramos as mesmas ideias a respeito do matrimnio noutros textos da poca. Cf. Joseph
Ferreira Castello-Branco, Regimento dos casados, e importante para a paz entre elles, e os muitos
bens que della se seguem, e os grandes males, e discordia, que os arruino, 2 parte, Lisboa, Offic.
de Manoel Soares, 1751. Sobre o assunto, veja-se, por todos, Maria de Lurdes Correia Fernandes,
Espelhos, Cartas e Guias. Casamento e espiritualidade na Pennsula Ibrica (1450-1700), Porto,
Instituto de Cultura Portuguesa, 1995.

220

ngela Mendes de Almeida, O Gosto do Pecado. Casamento e sexualidade nos manuais de

confessores dos sculos XVI e XVII, Lisboa, Editora Rocco, 1994.

- 103 -

221

Joo Franco, ob. cit., pp. 346-347.

222

Idem, ibidem, pp. 347-349.

223

Para o estudo da mentalidade da poca, o sermonrio, a legislao, os registos de costumes, as

compilaes de histrias de carcter efabulatrio, a iconografia, o teatro e a literatura de cordel
fornecem matria abundante de reflexo. Sobre a imagem da mulher no discurso religioso vejam-se:
Raymond Cantel, "La place de la femme dans la pense de Vieira", Caravelle. Cahiers du monde
hispanique et luso-brsilien, IV, Univerist de Toulouse, 1965, pp. 23-29; Fernando Taveira da
Fonseca, "Notas acerca do pensamento religioso sobre a mulher: um sermo do sculo XVII", A
Mulher na Sociedade Portuguesa, vol. II, pp. 115-134; Manuel Augusto Rodrigues, "As
preocupaes apostlicas de D. Miguel da Anunciao luz das suas cartas pastorais", ibidem, pp.
135-166; e Jos Marques, "Regalismo e a mulher em religio", ibidem, pp. 167-194. No domnio
da literatura, refiram-se, por todos, os trabalhos de sntese de Maria Antnia Lopes, Espao e
Sociabilidades. A transformao dos papis femininos em Portugal na segunda metade do sculo
XVIII, Lisboa, Livros Horizonte,1989, e Maria da Luz Marques da Costa, Alguns aspectos da
literatura pr e contra a mulher no sculo XVII, (dissertao de licenciatura), Lisboa, Faculdade de
Letras, 1957.

224

Para uma viso integrada da misoginia do tempo, vejam-se, especialmente: Maribel Aler Gay, "La
mujer en el discurso ideologico del catolicismo", in Nuevas perspectivas sobre la mujer. Actas de
las primeras jornadas de investigacion interdisciplinaria, vol. I, Madrid, Seminario de Estudios de la
Mujer de la Universidade Autnoma de Madrid, 1982, pp. 232-248; Elisja Schulte van Kessel,
"Virgens mes entre o cu e a terra" in Histria das Mulheres (dir. Georges Duby e Michelle
Perrot), vol. 3, Do Renascimento Idade Moderna (dir. Natalie Zemon Davis e Arlette Farge),
Lisboa, Crculo de Leitores, 1994, pp. 181-227; e Maria Antnia Lopes, ob. cit., pp. 12-16.

225

Vide Rui Gonalves, Dos priuilegios & praerogatiuas q/ ho genero feminino te por dereito comu /
& ordenaes do Reyno mais que / ho genero masculino. / Apud Ioanne Barreiriu Regium
Typographum. / Anno Domini. 1557, obra reeditada em 1785 e que, recentemente, mereceu a
ateno de Sebastio Tavares de Pinho, "O primeiro livro 'feminista' portugus (sc. XVI)", in A
mulher na Sociedade portuguesa. Viso histrica e perspectivas actuais. Actas do Colquio,
Coimbra, Instituto de Histria Econmica e Social, 1986, vol. II, pp. 201-221.

226

Joo Franco, ob. cit., p. 339.

227

Idem, ibidem.

228

Idem, ibidem.

229

Idem, ibidem, 327-328.

230

O comportamento exigido s donzelas e mulheres casadas no dissocivel das normas de

civilidade em voga na sociedade portuguesa. Vide Gonalo Fernandes Trancoso, Contos &
Historias de Proveito & Exemplo, (pref. de Joo Palma-Ferreira), ed. fac-similada, Lisboa,
Biblioteca Nacional, 1982. A edio mencionada no completa. Entre as que posteriormente se

- 104 -

fizeram (so conhecidas sete edies no sculo XVII e cinco para o sculo XVIII), j divididas em
trs partes, destaco a que saiu, em Lisboa, da oficina de Philippe de Sousa Vilella, em 1722. Em
apndice inclui um dos tratados de civilidade mais lidos na Europa do sculo XVI e XVII, Il
Galateo do italianio Giovanni Della Casa. Sobre a sua divulgao na Pennsula Ibrica veja-se o
bem documentado estudo de Jos Adriano Freitas de Carvalho, "A leitura de Il Galateo de Giovanni
Della Casa na Pennsula Ibrica: Damsio de Frias, L. Gracin Dantisco e Rodrigues Lobo", Revista
'Ocidente', vol. LXXIX, Lisboa, 1970, pp. 136-171. Compulsmos as verses de Joo da Costa,
Policia e urbanidade christ no tracto e conversao. Composta pelos padres do collegio
Mussipontano da Companhia de Jesus, e traduzida por J. D. C., vora, s.e., 1684; e para o sculo
XVIII, a que foi acrescentada com relevantes preceitos por Manuel Moreira de Sousa (1730). A
verso que anda anexa edio de 1722 dos Contos & Historias saiu annima.
231

Jean-Louis Flandrin, Famlias. Parentesco, casa e sexualidade na sociedade antiga, Lisboa,

Editorial Estampa, 1992, p. 162.

232

Joo Franco, ob. cit., p. 335.

233

Francisco Aires, Regimento espiritual, p. 25.

234

Idem, ibidem, p. 19.

235

Philippe Aris, ob cit., pp. 190-191.

236

Francisco Aires, Regimento espiritual, p. 1.

237

Idem, ibidem.

238

Alexandre de Gusmo, Arte de crear bem os filhos na idade da puericia. Dedicado ao minino de
Belem Iesu, Lisboa, Miguel Deslandes, 1685.

239

Antnio Gomes Ferreira, "Uma perspectiva sobre a educao da criana nos finais de Seiscentos",
in 1 Encontro de Histria da Educao em Portugal "Comunicaes", (14-16 de Outubro de
1987), Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, p. 66. Cf. Antnio Gomes Ferreira, "A
criana em dois tratados setecentistas de puericultura", Revista Portuguesa de Pedagogia, nova
srie, ano XXI, 1987, pp. 151-166.

240

Alexandre de Gusmo, ob. cit., p. 27.

241

Idem, ibidem, p. 34

242

Idem, ibidem.

243

Idem, ibidem, p. 71.

244

Sobre o tratado veja-se o que escreve Maria de Lurdes C. Fernandes, "Modelos Educativos do
Barroco em Portugal: a 'boa criao' e a 'policia crist'", Actas do I Congresso Internacional do
Barroco, vol. I, pp. 311-322; quanto Pratica para acompanhar padecentes, sabemos, apenas,
que foi publicada sem indicao de lugar, tipografia e ano. Como foram infrutferas as tentativas de
localizao da obra ficamos limitados indicao de Inocncio Francisco da Silva, ob. cit., t. VI, p.
432.

- 105 -

245

No demais salientar a importncia que os jesutas tiveram na divulgao deste culto. Cf. Jean
Delumeau, Rassurer et protger. Le sentiment de scurit dans l'Occident d'autrefois, pp. 324 e
ss.. J anteriormente Philippe Aris chamara a ateno para a importncia do culto do anjo da
guarda, relacionando-o com o sacramento do baptismo, ob. cit., p. 176-177

246

Relendo as obras sobre a Histria da criana e da morte que Aris nos legou, no encontro nenhum
passo alusivo ao entrosamento destes dois temas, o que no deixa de ser estranho. Vrias vezes me
tenho interrogado sobre a razo de ser deste silncio, j que os textos fundamentais, sobretudo os do
sculo XVII e no apenas os portugueses, pois entre ns circularam, como temos vindo a
salientar, verses traduzidas de grandes manuais franceses e italianos , so muito explcitos na
relao que estabelecem entre a educao infantil e juvenil e a preparao da morte.

247

Alexandre de Gusmo, ob. cit., pp. 128-129. A mesma concepo expressa por Manuel Bernardes,
ob. cit., p. 398.

248

"Livrai-nos de desprezar um s destes pequeninos, pois digo-vos que os seus anjos, nos cus, vem
constantemente a face de Meu Pai que est nos cus."

249

Jean Delumeau, ob. cit., p. 335.

250

Francisco Aires, ob. cit., p. 26.

251

Cit. in Jean Delumeau, ob. cit., p. 306.

252

"Devem as mes a criar os filhos com o leite dos seus peitos", Francisco Aires, ob. cit., pp. 6-7.
Idntico conselho dado por Alexandre de Gusmo, ob. cit., pp. 77-78.

253

Francisco Aires, ob. cit., p. 7.

254

Joo da Fonseca, Alivio de queixosos na morte, p. 75.

255

Joo da Fonseca, ob. cit., p. 82.

256

Idem, ibidem, p. 10. Sobre o exerccio da autoridade do poder paterno, veja-se a discutvel
interpretao dada por Robert Muchembled, L'invention de l'homme moderne: sensibilits, moeurs
et comportements collectifs sous l'Ancien Rgime, Paris, Fayard, 1988, cap. V, "De pre en fils".

257

Joo Franco, ob. cit., p. 340. Sobre este ponto, escreve Francisco Aires: "devem os pais guiar os
filhos para as cousas de Deus [] pelo que necessrio lhes ensinem a Santa Doutrina e tudo o que
pertence a um bom cristo e lev-los s missas e pregaes", ob. cit., pp. 15-16. Sobre o tema
vejam-se, entre outros, Manuel Bernardes, ob. cit., pp. 398-402; Francisco Aires, ob. cit., pp. 10-16;
e Manuel de Maria Santissima, ob. cit., p. 256.

258

Philippe Aris, ob. cit., pp. 204-207.

259

Francisco Aires, ob. cit., p. 41. Cf. Manuel Bernardes, ob. cit., pp. 439-441.

260

Idem, ibidem, p. 44.

261

Edio crtica dos Apontamentos para a Educao de hum menino nobre, in Joaquim Ferreira
Gomes, Martinho de Mendona e a sua obra pedaggica, Coimbra, Instituto de Estudos
Filosficos, 1964, pp. 273-274.

- 106 -

262

Joo Rosado de Vilalobos e Vasconcelos, O livro dos Meninos. Em que se dam as ideias geraes e
definioens das couzas, que os meninos devem saber, Lisboa, Offic. Rollandiana, 1778; Idem, O
Perfeito Pedagogo na arte de educar a mocidade, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1782.

263

Dialogo dos mortos para desabusar a mocidade de muitas preocupaes. Escriptos em francs por
um anonymo. Traduco posthuma, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1786. Seria interessante confrontar o
contedo desta obra com uma outra annima, nunca vinda a pblico, que encontrmos entre os
papis da Real Mesa Censria, ANTT, Real Mesa Censria, n 378 Methodo Proveitoso e
Compendio da Sciencia da Salvao. Para Instruco, e pia Educao dos Meninos das Escolas
nos dominios deste Reyno de Portugal: dezempenho dos Pais, e Mis de familia nas indispensaveis
obrigaoens do seu estado: instruco dos povos; e para geral reforma do Christianismo, 1799.

264

Joseph Ferreira Castello-Branco, ob. cit., p. 2.

265

Francisco Aires, ob. cit., p. 22.

266

"Os jogos pois que os pais podem permitir aos filhos so os honestos que so [] o jogo do aro, da
pela, do peo [] fazer altares, prespios, arremedar o sacerdote e o pregador", Alexandre de
Gusmo, ob. cit., p. 375. , entretanto, muito clara a posio dos moralistas sobre os jogos de cartas
e dados, "proibidos pelo Direito Civil e Cannico, e mui prejudiciais conscincia, onde
ordinariamente h juramentos, enganos, perda de fazenda e honra e algumas vezes de corpo e
alma", Pedro da Cruz Zuzarte, Breve exercicio espiritual para bem viver dedicado a beata e
extactica Virgem, Maria Madalena de Pazzi, Lisboa, por Henrique Valente de Oliveira, 1659, p. 28
e Manoel Ignacio, ob. cit., p. 210.

267

Joo Rosado de Vilalobos e Vasconcelos, ob. cit., p. 19.

268

Cf. Manuel Bernardes, ob. cit., pp. 416-420. Generaliza-se tambm a ideia de que "as conversas e
intimidades com os criados" so perniciosas, Manuel de Maria Santissima, ob. cit., p. 259.

269

Joo Franco, ob. cit., p 341.

270

Joo da Costa, Policia e urbanidade christ no tracto e conversao, pp. 375-376; Sobre o que a
este respeito estipulam outros manuais de civilidade e tratados de higiene publicados na poca,
veja-se, Jorge Crespo, Histria do Corpo, Lisboa, Difel, 1990, pp. 466 e ss..

271

Francisco Aires, ob. cit., p. 21.

272

Joo Franco, ob. cit., p. 342.

273

Idem, ibidem, p. 341. S mais tarde se discutir a funcionalidade do vesturio infantil. Para os
higienistas, os tradicionais espartilhos e ornamentos com que se vestiam as crianas embaraavam
os seus exerccios e movimentos e causavam deformaes fsicas, por isso deviam ser postos de
parte. esta a opinio de Manuel Joaquim Henriques de Paiva, ANTT, Real Mesa Censria, n
1344. Aviso ao Povo ou Summario dos Preceitos mais importantes concernentes creao das
crianas, s diferentes Profisses e Officios, aos Alimentos, e Bebidas, ao Ar, ao Exercicio, ao
Sonno, aos Vestidos, Intemperana, Limpeza, ao Contagio, s Paixes, s Evacuaes

- 107 -

regulares, etc.: que se devem observar para prevenir as enfermidades, conservar a sade, e
prolongar a vida, 1787, fl. 3v.
274

Joo Franco, ob. cit., p. 342-343.

275

Idem, ibidem. De todas as interdies, sobretudo o incesto que est na mira deste autor: "Consentir
que irms e irmos durmam no mesmo leito, isto muito consentir, porque estes dois sexos nunca
se irmanaram bem, porque como os pais os geram com o veneno das culpas, um veneno se roa por
outro veneno, fazem dois venenos: e os pais no se faam smplices, nem digam que os filhos so
meninos e que tudo neles so brincos", ibidem.

276

Nuno Lus Madureira, ob. cit., pp. 127.

277

Norbert Elias, ob. cit., p. 202.

278

Francisco Manuel de Melo, Carta de Guia de Casados, Porto, Lello Editores, 1971, p. 173.

279

Pedro da Cruz Zuzarte, ob. cit., p. 36. Sensivelmente na mesma altura, J.-B. de la Salle escreve que:
" um estranho abuso fazer dormir pessoas de sexos diferentes num mesmo quarto; e, se a
necessidade a isso obrigar, preciso que os leitos estejam separados e que o pudor nada sofra com
essa promiscuidade", Les Rgles de la Biensance et de la Civilit Chrtienne (ed. de 1774, p. 31)
cit. in Norbert Elias, ob. cit., vol. 1, p. 202.

280

A anlise de 42 inventrios ps-mortem de profisses ligadas indstria artesanal, redigidos no

perodo compreendido entre 1780 e 1786, revela a tendncia para a indiferenciao e polivalncia
das peas de mobilirio. Este aspecto poder ser tomado como indicador da ausncia de recintos
especficos dentro de casa. Nuno Lus Madureira, ob. cit., pp. 141-142.

281

"Dos que falam em presena de seus filhos linguagens que no convm", Manuel Bernardes, ob.
cit., pp. 442-445.

282

Norbert Elias, ob. cit., vol. 1, pp. 154-158.

283

Francisco Aires, ob. cit., p. 26.

284

Manoel Ignacio, Preparao pera a Eternidade, p. 188.

285

Idem, ibidem, p. 189.

286

E "nem s necessria advertncia no que se diz ou h-de dizer, quando se conversa, mas tambm
necessrio advertir com quem se h-de conversar e com quem no. Conversa com aquele cujas
prticas te podem fazer melhor [] No converses com aquele que vires notado dos bons []
porque pode fazer mal tua fama e pouco a pouco te podem ir pegando os seus costumes", Idem,
ibidem, pp. 192 e 195.

287

Vide Jorge Crespo, ob. cit., pp. 498 e ss. e Georges Vigarello, Le corps redress. Histoire d'un
pouvoir pdagogique, Paris, Jean-Pierre Delarge, 1978.

288

L. Scupoli, Combate Espiritual. (trad. Thomaz Bequeman), p. 64.

289

Idem, ibidem.

290

Idem, ibidem, p. 67.

291

Idem, ibidem, p. 63.

- 108 -

292

Norbert Elias, ob. cit., vol. 1, p. 161. Sobre a importncia do ritual da mesa na famlia, veja-se JeanLouis Flandrin, ob. cit., pp. 108-111 e Alain Collomp, "Famlias. Habitaes, Coabitaes" in
Histria da Vida Privada, vol. 3, Do Renascimento ao Sculo das Luzes, pp. 501-518.

293

Francisco Aires, ob. cit., p. 19.

294

Manoel Ignacio, ob. cit., p. 186.

295

Francisco Aires, ob. cit., p. 20. Vide Georges Vigarello, ob. cit., pp. 64 e ss..

296

Joo Franco, ob. cit., p. 340.

297

Comparando diversos textos de grande audincia, verificamos que a linha de fractura na recepo
das artes de bem morrer passa tambm por aqui. A segmentao social da leitura responde a
expectativas sociais diferentes. Por isso poucos autores admitem, como o faz Francisco Aires, que
"devem os pais tanto que a idade dos filhos o permitir entreg-los a bons mestres para que os
cultivem e faam homens", Francisco Aires, ob. cit., p. 26.

298

Francisco Aires, ob. cit., p. 190.

- 109 -

 CAPTULO IV
O RITUAL

Em termos gerais, quando falamos de cerimonial ou ritual, queremos significar

"uma actividade orientada por normas, de carcter simblico, que chama a ateno dos
seus participantes para objectos de pensamento e de sentimento que estes pensam ter
um significado especial"1. Esta definio, deliberadamente ampla, relega para segundo
plano a distino sobre a natureza religiosa ou no dos actos, frmulas e gestos
compreendidos tanto no rito como na cerimnia. Na verdade, se cerimnia (do latim
caeremonia, carcter sagrado) remete para um referente religioso, tambm o conceito
de rito delimita, implicitamente, o sagrado do profano2.
semelhana da arte, o ritual proporciona uma experincia vital da realidade,
valiosa para o grupo em que se gera3. O sentimento de identidade a que d lugar no
depende propriamente da mensagem do rito, mas, sobretudo, do acto participativo, por
mais inefvel que ele seja4. Nesta acepo, pode dizer-se que o rito convoca cdigos
litrgicos, consensualizados, mas nem sempre compreendidos por todos os que nele
tomam parte5.
Historiadores e antroplogos parecem ainda estar de acordo quanto ao significado
a atribuir aos rituais fnebres. No seu clssico estudo sobre os ritos de passagem, Van
Gennep salienta que a morte impe a necessidade da separao entre vivos e mortos e
exige, em seguida ou em simultneo, um duplo movimento de incorporao: do morto
no alm e, findo o luto, dos seus parentes na comunidade6. Entre a separao e a
incorporao, o morto permanece no limiar do aqui e do alm, numa espcie de
"parntesis existencial", perturbador e inquietante para os vivos. A funo dos ritos
exactamente a de preencher, reparar e superar esse estdio transitrio, revestindo-se,
assim de uma importncia capital para a segurana de mortos e vivos.
O modelo proposto por Van Gennep, revisto e actualizado por Robert Hertz7, JeanThierry Maertens8 e Louis Vicent Thomas9, permite pr em evidncia o carcter liminar
-1-

do ritual fnebre e isolar trs efeitos distintos e recprocos na longa srie de cerimnias
variveis segundo crenas, culturas, e modos de organizao social
concomitantes ou posteriores celebrao da morte, a saber: os ritos comandam o
destino do morto, na dupla acepo da pessoa e do cadver; asseguram a sobrevivncia
dos enlutados, que carecem do apoio da comunidade; e realizam a revitalizao do
grupo afectado pela perda de algum10.
Ao procurar distinguir as vrias sequncias rituais que emergem do cenrio
funerrio, iremos ver que, em Lisboa, e ao longo do perodo em anlise, o cerimonial
fnebre apresenta uma certa permeabilidade de efeitos e manifestaes. Recobre-se de
exuberncia em certos momentos, obedece a vrios estilos enfticos e declina,
paulatinamente, para uma mimese gestual mais distante e intimista. Ao pr em
evidncia o sentido do rito e a sua porosidade social, queremos mostrar que, na cidade,
a fora de uma sociedade em movimento, constantemente mobilizada para celebrar a
morte, fonte de aprendizagem e de confronto de sensibilidades.

A coerncia de um sistema

J vimos como era enorme o peso e a frequncia dos enterramentos nas igrejas de
Lisboa. O moribundo permanecia at ao ltimo instante um ser iminentemente
societrio. Essa condio, associada elevada mortalidade, conferia ao cerimonial
fnebre o carcter de uma celebrao massiva e constante. Geraes sucessivas
marcavam a sua presena na igreja mais para assistir a funerais e ofcios de
encomendao do que propriamente para frequentar lies de catecismo.
Com ou sem enterro, as manifestaes lutuosas sucediam-se. Diariamente, ao
entardecer, vrios indivduos contratados por oficiais da Misericrdia faziam soar uma
campainha pelas principais ruas da cidade, exortando os fiis a rezarem pelas almas do
Purgatrio11, e, todas as segundas-feiras, o povo era chamado a participar em procisses
de sepultura, "sobre os defuntos com cruz, gua benta e responsos"12, que se realizavam

-2-

em cada uma das igrejas paroquiais e conventuais do arcebispado de Lisboa. Nas

freguesias rurais, em que era menor o concurso de populares aos dias de semana, essas
procisses precediam a missa principal de domingo.
Outras formas de chamar a ateno para os mortos no passavam despercebidas
aos estrangeiros que nos visitavam. No final do sculo XVIII, o naturalista Link
assinala que, em Portugal, "as almas do Purgatrio servem de pretexto para obter
dinheiro". As confrarias que se encarregam de recolher as esmolas arrendam esse
privilgio a pobres (muitas vezes negros), pagando-lhes por ano entre 8$000 e 10$000
ris: "Os conventos mandam vender uvas e tabaco por leilo na rua: ouve-se
frequentemente gritar: 'Uvas pelas almas! Tabaco em p pelas almas!'"13.
Todos estes aspectos, captados superfcie, tm importncia, pois, semelhana
de outros ritos de carcter religioso, tambm atravs de tais manifestaes pblicas os
indivduos representam para si a sociedade de que so membros, bem como as "relaes
ntimas e obscuras que os unem"14. A par da intensa comunicao entre vivos e mortos
que, sob a forma de prego, percorre o quotidiano da urbe, nos actos de assistncia
fnebre considerados pela Igreja obra de misericrdia que o sentimento de
pertena a uma comunidade unida pela esperana de redeno mais nitidamente se
revela.
O cerimonial irradia do locus sacral, espao de contacto primordial com a
transcendncia, e culmina com a absolvio e ofcio fnebre de corpo presente, de
requiem. Concebido a partir dos signos e gestos da linguagem sacral, o funeral ganha
significado relativamente a outras formas da vida cultual da comunidade, na medida em
que constitui "une des manifestations les plus expressives la fois de la croyance et des
rites de la religion"15.
Encarregado de dar sentido pompa "louvvel e proveitosa" do enterramento, o
oficiante apropria-se "da voz do Arcanjo, e do terrvel som da trombeta com que no dia
do Juzo, os mortos sero chamados e logo se levantaro ressuscitados, nos mesmos
corpos em que morreram"16. Atravs desta expresso sinttica, colhida numa fonte da

-3-

poca, compendia-se o aparato do momento e o carcter punitivo atribudo cena

diferida do Julgamento Final.
A traduo mgico-religiosa da crena na ressurreio marca, igualmente, o ritmo
do derradeiro prstito. Segundo um uso antigo, "no caminho para a sepultura,
costumam, em algumas partes, parar trs vezes, em honra dos trs dias que o Senhor
esteve na sepultura, antes que ressuscitasse", diz frei Antnio da Natividade17. Neste
esforo colectivo de reencenao ritual pesa, sobretudo, o poder sacramental e
simblico do clero.
A nova linguagem litrgica, sada de Trento, de inspirao romano-franciscana,
no esconde a promessa contida no Subvenite, mas exalta, com base no De Profundis,
no Miserere e no Libera, a incerteza e angstia da salvao. De facto, como salienta o
conhecido liturgista padre Gy, o Ritual Romano afasta do ofcio fnebre os textos que
inspiram confiana em Deus, tornando mais inacessvel a esperana do cu18. Ao
acentuar a insegurana e o medo, a liturgia da Contra-Reforma tornava mais imperativa
a participao intercessora da comunidade e da Igreja. A tendncia para a inflao dos
bens da salvao estava, portanto, nesta poca, intimamente relacionada com o valor
performativo da prpria aco ritual. A procura antecipada de mecanismos de
segurana e proteco espiritual, vulgarmente obtidos por intermdio de irmandades e
ordens terceiras, gerava um complexo processo de acumulao ritual no momento do
trespasse. Ao delegar, em parte, nessas comunidades restritas os encargos de
acompanhamento, enterro e resgate da alma, cada indivduo participava, por sua livre
iniciativa, no avolumar da pompa cerimonial. Esta vasta teia de solidariedades,
justamente exibida no momento da morte, confirmava, face sociedade, um estatuto de
privilgio no acesso aos bens da salvao.
Porm, ainda que repousando numa desigual repartio de meios, a intensificao
da comemorao litrgica da morte acabava por ter um efeito social apaziguador. Na
sua capacidade de gerar a diferena, a sociedade, unida pela crena, revia-se no instante
purificador do rito como uma comunidade de destino ligada por elos profundos
memria dos seus mortos.

-4-

Bulas de defuntos e de composio

Se os aspectos rituais consubstanciam, de uma forma aberta e pblica, laos

identitrios, escondem, por sua vez, mecanismos de carcter reservado que
contrabalanam os efeitos visveis das estratgias salvficas.
Se no, vejamos: Os fiis contavam com cerca de sete modalidades diferentes de
sufrgios aplicveis a defuntos: missas, indulgncias, preces, esmolas, obras meritrias,
penitncias e execuo de testamentos19. De todos estes instrumentos, os mais secretos
e silenciosos eram, sem dvida, as oraes e indulgncias.
Pregadores e autores das artes moriendi, explorando o valor dos vrios indultos
concedidos a ttulo de Bula da Cruzada, contribuem, enormemente, para a sua difuso e
aceitao. Martn Carrillo chega at a afirmar que, entre os sufrgios aplicveis s
almas, "ninguno ay ms prompto que la Bula de defuntos, que en qualquier hora, y en
qualquer da, y punto se puede aplicar"20.
O tesouro de graas e perdes, anualmente concedido pelo papa atravs da Bula da
Cruzada, constitua uma possibilidade de remisso de penas e pecados cometidos, a
troco de uma esmola para subsdio e socorro da guerra movida aos infiis e hereges.
Nos anos de jubileu geral, todos os fiis, tivessem ou no, anteriormente, tomado bula,
eram "virtualmente restitudos a um estado de inocncia"21.
Ajustadas a vrios graus e situaes, as indulgncias para uso dos testadores
tendem a restringir-se a duas modalidades: bulas de defuntos e bulas de composio.
Ambas pressupunham a aquisio prvia da Bula da Cruzada, cuja esmola variava com
o rendimento anual auferido pelo requerente. Pagavam o valor mais alto: cardeais,
arcebispos, bispos, inquisidores, abades, priores, cnegos, nobres e quaisquer outras
pessoas, tanto eclesisticas como seculares, homens e mulheres que tivessem
quatrocentos mil ris de renda e da para cima; os que auferissem, anualmente, entre
duzentos e quatrocentos mil ris davam pela bula duzentos ris; todas as mais pessoas

-5-

de qualquer qualidade e condio, eclesisticas e seculares, homens e mulheres,

estavam obrigados a uma esmola de quatro vintns; apenas os mendigos, jornaleiros,
soldados, mulheres casadas com maridos ausentes, solteiras, vivas e os filhos-famlias
sem bens prprios dispendiam dois vintns por ano22. Na bula de defuntos, "o sufrgio
valia o mesmo que ajuda, ou socorro oferecido por um fiel em favor do outro, para
alcanar de Deus remisso da pena temporal, que havia de pagar no Purgatrio"23. A
esmola devida era muito baixa, meio tosto, em 1727. Concedida a ttulo uninominal,
esta indulgncia plenria, encomendada normalmente pelo testador a seus herdeiros,
podia renovar-se indefinidamente. Segundo Lagarra, podiam os testadores, inclusive,
requer-la a ttulo perptuo24. Podendo ou no ser acumulada com a anterior, a bula de
composio era, para todos os efeitos, um perdo de dvidas. Na sua origem, estava o
princpio de que o pontfice tinha efectiva jurisdio sobre os bens dos fiis, e, por isso,
podia conceder indulto por composio, isto , podia anular os efeitos resultantes de um
"contrato feito entre o devedor e o legtimo credor sobre alguma dvida"25. Mas, para a
concesso deste perdo, era necessrio ignorar o paradeiro do credor ou pelo menos dlo como ausente. Com semelhante justificao, ficavam cobertas heranas e legados,
aquisies

de

bens

alheios

licitamente

ou

ilicitamente

adquiridos

at,

surpreendentemente, rendimentos "havidos por usura"26. Desagravado em conscincia,

o devedor e os herdeiros ficavam desobrigados da restituio. O problema poderia
complicar-se se aparecesse algum a reclamar, legitimamente, o que era seu. Neste
processo, falavam mais alto os tribunais civis, mas, mesmo assim, havendo direito de
prescrio, o tempo jogava sempre a favor dos que haviam sido indultados
espiritualmente.
Tratando-se de uma despenalizao por insolvncia, o visado pagava, pro remedio
animae, um tosto, por cada fraco de cinco mil ris em dvida. Em presena de
valores elevados, a Igreja admitia negociar, caso a caso, a respectiva indulgncia. Na
trama de interesses implicados, a Igreja era, j se v, parte interessada. Beneficiava
dando o benefcio da dvida, perdoava sabendo que, em troca, viria a receber mais do
que havia cobrado pela indulgncia, normalmente, por via de doaes e legados pios.

-6-

Este dado importante, j que a bula de composio, tal como a de defuntos, resultava
de uma imposio feita aos herdeiros hora da morte, ficando, por isso, vulgarmente
lavrada em testamento.
Contando com a cumplicidade interessada dos herdeiros, o testador aliviava a sua
conscincia e investia, em segredo e sem aparato, na salvao. A avareza to mal vista
em vida acabava por render indiscutveis benefcios espirituais na morte.
Do rasto da fortuna, ficava somente a pompa cerimonial e o af contabilstico das
missas que o prprio testador ou a famlia se encarregavam de mandar rezar27. Mas,
antes de atender s diversas modalidades de organizao do fasto fnebre, importa fixar
o fundo comum e invariante dos actos de assistncia, consolao, encomendao e
absolvio da alma, tal como se praticavam em Lisboa no sculo XVIII e incios do
sculo XIX.

Os ritos no interior do domiclio

O ritual da morte comea muito antes do falecimento. O tempo da doena

representa o primeiro compasso de um longo e arrastado processo de preparao. A
famlia, os amigos, os vizinhos, os irmos da confraria e demais pessoas rodeiam o
doente. Conhecem e identificam os sinais premonitrios da morte28. Na presena do
moribundo, invocam os santos da sua devoo, transportam signos e imagens sagradas
para o junto do leito e entoam ladainhas e cnticos. Por fim, convocam o padre e
procedem ao anncio do acontecimento. Com a presena carismtica do padre, a viglia
prossegue com a recitao das horas dos mortos e oraes de recomendao da alma
as encomendaes. Pronunciadas em latim e repetidas pelos circunstantes na parte
"Libera eum domine", evocam o patrocnio da Virgem, de anjos e santos. Em si mesmo,
este acto elocutivo e repetvel escapa compreenso do vulgo, mas, na medida em que
reveste um valor sagrado, pe em evidncia a natureza formalizada e o carcter
inescrutvel mas simbolicamente eficaz da linguagem ritual29.

-7-

Os directrios fnebres e as artes moriendi fornecem formulrios ajustados

circunstncia. Definem os gestos e as palavras, mas nada mais dizem sobre a ambincia
que envolve o ltimo transe. Para enquadrar a cena, s o olhar atento e distante de uma
testemunha presencial, o que no fcil! Uma ocorrncia to banal tende a escapar a
qualquer tipo de registo.
Mas eis que algum repara e guarda para si a imagem do que viu e sentiu. Num
pequeno apontamento para o ano de 1788, o marqus de Bombelles, que amide
estabelece paralelos muito curiosos entre a religiosidade de portugueses e italianos,
peremptrio no seu julgamento e minucioso na descrio que faz: "Si la mort se
prsente dans tous les pays sous des formes terribles elles sont plus cruelles encore au
Portugal qu'ailleurs. Longtemps avant que le malade ne soit agonisant, on brle sous ses
yeux un cierge de cire jaune; s'il a un instant de sommeil, il voit son rveil ce triste
luminaire et peut dj se croire dans la rgion des ombres. Le crucifix ne quitte pas les
pieds de son lit; des prtres plus farouches que religieux prsentent ce signe respectable
d'une religion consolante comme un objet de terreur pour le malheureux mourant. S'il
avait un instant de distraction, pour captiver plus srement son attention ces messieurs
crient comme des forcens ses oreilles, disant dans les derniers moments il faut
combattre sans relche contre l'esprit malin qui veut enlever Dieu l'me de sa
crature"30.
Neste curto instantneo, captado algures em Lisboa, verificamos que o morto se
torna numa espcie de hspede incmodo na sua prpria casa e que, a partir do ltimo
suspiro, deixa mesmo de pertencer comunidade familiar, passando em corpo e alma
para o domnio da Igreja31. No domiclio, o padro de gestualidade do visitador
eclesistico nada tem a ver com a matriz apaziguante da encomendao e absolvio
ntua. O estilo adoptado ameaador para os que assistem, securizante para quem parte
e mobilizador para quem fica32. Ao contrrio da serenidade requerida sequncia ritual
que tem, depois, lugar na rua e na igreja, os primeiros actos, no espao domstico,
revestem, como se acaba de ver, a aparncia no de um derradeiro mas sim de um
primeiro combate.

-8-

O momento descrito coincide, normalmente, com a administrao do vitico e da

extrema-uno, por esta ordem. A Igreja, que, depois do Conclio de Trento, estende os
ltimos sacramentos a todos os fiis, confere-lhes numerosas virtudes: limpeza do
pecado, alvio da enfermidade e preparao da alma para a glria eterna33. O autor
espanhol Diego Julin Garca de Bayona, que escreve um curioso tratado sobre o tema,
explora, tambm, o paralelismo simblico entre a uno devida aos reis no acto de
investidura e a que o cristo recebe, como herdeiro de Cristo, antes de pretender
ingressar no reino dos cus34. Concebida imagem sobrenatural e divina do rei
taumaturgo, a morte transforma-se, simbolicamente, em insgnia de poder.
Pelas Constituies Sinodais de Lisboa, os procos que no cumprissem com a
obrigao de administrar os ltimos sacramentos estavam sujeitos a multa, priso,
suspenso do ofcio e benefcio, por um ano35. Incorriam ainda em pena pecuniria,
com a agravante de virem a ser citados em Visita Episcopal, os beneficiados e demais
clrigos da mesma parquia que, por qualquer motivo, deixassem de acompanhar o
prelado em to santo ministrio36. Paralelamente, aos enfermos que recusassem receber
a extrema-uno era negada sepultura eclesistica. Estes aspectos, associados ao
testemunho do marqus de Bombelles e apreciao feita por Giuseppe Baretti, em
1760, de que os portugueses "jamais se atrevem a morrer sem cumprir muitos ritos
preparatrios"37 reforam a convico de estarmos perante uma prtica corrente.

Entre a casa e a igreja: uma teofania visual

Acompanhemos agora a encenao exterior da morte, a rotina teatralizada dos

cortejos e cerimnias que marcam, de forma permanente, o espectculo de rua do
Antigo Regime.
O prstito que transportava os santos leos e o Santssimo Sacramento saa da
igreja com toda a pompa cerimonial, ao som do repicar dos sinos38. O prelado, os
aclitos e o mestre de cerimnias, devidamente paramentados e acompanhados pelo

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mordomo da confraria do Santssimo Sacramento e por mais alguns circunstantes,

percorriam o caminho mais curto at chegarem ao domiclio do doente. O andador,
tangendo uma campainha, anunciava a passagem do cortejo. frente, seguia a cruz da
igreja, ladeada por dois ceriais; depois viam-se os restantes acompanhantes com velas
acesas e, por fim, o administrante, debaixo do plio. Durante a Quaresma, a cruz era
coberta por um pano roxo, os sinos no tocavam e as missas de requiem eram
substitudas por um breve ofcio.
Os estrangeiros que demandavam Lisboa em finais do sculo XVIII, nem sempre
habituados a presencear semelhante espectculo, ficavam surpreendidos com a
regularidade desta reencenao. Basta ver como dois ilustres visitantes, o pastor sueco
Carl Israel Ruders e o aristocrata ingls William Beckford, a ela se referem. Ambos
reflectem a austeridade tpica da tradio protestante e talvez por isso os seus
apontamentos revistam maior interesse em relao a pequenos pormenores curiosos.
Rueders conta que estando, noite, em casa de amigos, roda de uma mesa de
jogo, ouviu "tocar o sino anunciando que a eucaristia ia ser levada a um enfermo.
Todos, a um tempo, arremessaram as cartas, precipitando-se para a janela, lanando-se
de joelhos"39. A "solenidade" do acto, a presena de "muitas pessoas vestidas com opas
vermelhas e grandes crios a arder", a imponncia do "baldaquino bordado a oiro",
debaixo do qual era transportada a hstia, e as vistosas iluminaes colocadas s janelas
durante a passagem do cortejo so outros tantos aspectos destacados por Reuders40. A
cena, assim descrita, no muito diferente da que, doze anos antes, em 1787, Beckford
presenciara nas ruas da capital. Porm, enquanto o nosso primeiro observador,
relevando o cerimonial, d especial ateno ao comportamento popular, Beckford
privilegia, ao invs, a atitude convencional da nobreza. Surpreendido, a caminho do
Pao, pela pompa processional do Sacramento, d de caras com o Conde de Vila Nova,
"de opa escarlate com uma grande vela acesa na mo". Habituado a v-lo nestas
funes, deixa escapar este comentrio irnico: "Anda sempre atrs da Hstia Sagrada e
no rastro dela que passa a flor dos seus dias"41.

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A postura do Conde Vila Nova, como a de tantos outros nobres, prende-se,

provavelmente, com a sua condio de mordomo numa das muitas confrarias do
Santssimo Sacramento existentes na cidade, estatuto que, como vimos, conferia
obrigao de acompanhamento. Para alm disso, tambm necessrio ter presente os
duzentos e quarenta dias de indulgncia que, por decreto sinodal, se davam a todos os
fiis que participassem na trasladao do Senhor pro infirmis

42

, oferta, de resto,

acumulvel a outros indultos concedidos a membros de irmandades e ordens terceiras.

Como se v, a hstia sagrada deambulava diariamente pelas ruas, em cumprimento
de um preceito sacramental largamente aceite43. O desfile dirigido pela clerezia, que
ostenta o poder legtimo de manipulao do sagrado, abre-se participao de leigos.
Em primeiro lugar, queles que solenizam hierarquicamente o culto confraternal do
Santssimo Sacramento e s depois a outros membros da comunidade44. Apesar de
banalizada, a imagem da passagem do Senhor resiste indiferena dos transeuntes,
porque na sua essncia representa o sagrado, ou melhor, faz parte integrante de um
complexo processo de circulao social do sagrado na cidade. Era, por assim dizer, a
expresso mais simples de outros grandes desfiles santificantes, nomeadamente os do
Corpo de Deus e da Semana Santa. Excluindo este ltimo, que representa a ritualizao
da narrativa bblica da paixo de Cristo e reveste, por isso mesmo, um carcter
marcadamente penitencial, fica-se com a ideia de que existe, na verdade, um certo
paralelismo ritual e simblico entre a procisso do Corpo de Deus, a mais grandiosa
que se realizava ento em Lisboa45, e a reencenao, em pequena escala, da ostentao
pblica do Santssimo Sacramento, sob a forma de vitico. Nos dois casos, a comunho
e o arrebatamento provocado pela proximidade do sagrado encontram-se ligados a
processos similares de marcao litrgica do espao urbano. Apesar das diferenas
coreogrficas dos dois desfiles, das suas hierarquias internas e volume de participantes,
ambos representam uma teofania visual para uso das massas46. O clero exibe o seu
poder de consagrao na rua. Os leigos reconhecem os mritos do corpo de Cristo. A
sociedade unida pelo sentimento eucarstico fortalece a sua identidade na promessa
teleolgica da salvao.

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Na grande festa do calendrio litrgico, o todo social cristaliza-se na matriz

simblica do corpo de Cristo. A procisso, como nota Natalie Zemon Davis, dramatiza
essa identidade e confere proteco ao corpo da cidade47. E exactamente a fora
simblica dessa unio que vemos ressurgir sempre que algum dos membros da
comunidade est em perigo. Nessas ocasies, o poder miraculoso da hstia transformase em sinal eficaz de remisso, em particular para o enfermo e, subsidiariamente, para
os que assistem trasladao do Santssimo Sacramento. A chave para o entendimento
desta questo deve tambm buscar-se na paridade indulgencial que os dois eventos
suscitam. Os detentores da Bula da Cruzada que pertencessem a irmandades podiam
esperar os mesmos benefcios espirituais tomando parte tanto numa como noutra
procisso. Auferiam, de forma igual, sessenta dias de perdo os membros da irmandade
de Santo Cristo dos Passos, estabelecida no Convento de S. Domingos48, os irmos de
S. Miguel e Almas da Igreja paroquial de S. Jos49, os devotos escravos de Nossa
Senhora da Nazar sediados na freguesia dos Anjos50, os congregados de Nossa
Senhora da Quietao da mesma parquia51 e, entre muitos outros, os confrades de
Nossa Senhora da Purificao da Igreja de S. Julio52.
Mas, em relao procisso eucarstica pro infirmis, h ainda alguns aspectos a
reter. As mulheres no estavam impedidas de participar, salvo se esta tivesse lugar de
noite53. As Constituies Sinodais desaprovavam, mas no impediam que ela ocorresse
depois do sol posto54. A decncia dos trajes era um dos requisitos fundamentais para
qualquer acompanhante. Os membros das confrarias deviam integrar-se no prstito com
as respectivas opas e velas acesas. S o mordomo-mor da confraria do Santssimo
Sacramento de cada parquia e mais seis irmos escolhidos podiam envergar capas
vermelhas. Todos estavam obrigados a uma severa conteno de gestos. Na tentativa de
evitar que as tradicionais carpideiras invadissem o prstito, proibiam-se "vozes
descompostas e desordenados prantos"55.
O local qualificado para os ofcios e enterro era a igreja paroquial mais prxima da
casa do moribundo. A preferncia por outro local, desde que lavrada em testamento,
implicava, desde logo, a repartio das ofertas e esmolas pela fbrica da igreja da

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freguesia. As modalidades de gesto e repartio dos gastos do funeral, previstas nas

Constituies Sinodais do Arcebispado de Lisboa, so esclarecedoras dos interesses
econmicos em jogo para as igrejas paroquiais. A lei da vantagem para o distrito
paroquial do defunto deveria ser sempre observada. Se entre freguesias diferentes, os
proventos auferidos tinham que ser repartidos pela metade, j entre igrejas e conventos
s um quarto do total das esmolas recebidas, a chamada quarta funeral, revertia para a
igreja me. Em ambos os casos, esta era obrigada a realizar sufrgios de intercesso56.
Ajustado o local, procedia-se trasladao processional do cadver. Um dos traos
mais peculiares desta operao reside, justamente, no tratamento dado ao corpo morto.

A ostentao do cadver

Em Portugal, semelhana de certas regies do Sul da Europa (Espanha, Itlia e

Frana)57, o cadver no dissimulado ou encoberto at ao momento da inumao.
Durante o primeiro quartel do sculo XVIII, poucos testadores inscrevem o caixo nos
gastos do funeral. O recurso ao caixo, ainda que circunscrito s classes abastadas,
torna-se, a partir de meados do sculo, mais frequente. A gente do povo, essa,
continuar a recorrer, at muito tarde, pelo sculo XIX adentro, tumba da
Misericrdia ou a um esquife de outra confraria58. Nas duas modalidades de transporte,
o cadver mantido vista de todos. A repulsa sentida por esta prtica salientada pelo
protestante Reuders, que acrescenta, talvez com algum exagero: "O cadver
conduzido num caixo e o caixo aberto. H tambm, muitos cadveres que so levados
para a cova em carruagens da Corte, as quais se alugam para este fim"59.
A ausncia de uma estratgia colectiva de ocultao do cadver liga-se,
essencialmente, necessidade de ostentao sacralizada da individualidade fsica do
corpo morto. Na sua expresso simblica, o cadver reveste a forma de consagrao
religiosa. Dito de outro modo, os testadores de Lisboa, homens e mulheres, vo a
enterrar envergando, invariavelmente, hbito religioso. A preferncia recaa sobre a

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veste franciscana e, em menor grau, sobre a das ordens de Nossa Senhora do Carmo e
de S. Domingos. Neste aspecto, total a similitude como o que se passa em Espanha60.
O italiano Baretti, de quem se esperaria maior familiaridade com este tipo de
prticas, no deixa de comentar que os portugueses "quando morrem so enterrados
vestidos com um hbito que pode ser comprado a um franciscano ou a um dominicano,
de cuja santidade tinham boa opinio". E acrescenta: "Lembro-me de um imprudente
franciscano portugus, que encontrei uma vez num barco quando descia o nosso P, que
considerava todos os italianos pouco menos que herticos. O que o levou a essa opinio
foi que ningum, em Itlia, lhe daria um real pelo seu casaco, que em Portugal poderia
vender vontade por quarenta ou cinquenta coroas"61.
certo que a atitude padro fornecida pelos testamentos suscita algumas anlises
de pormenor. No raro, vemos o mesmo testador encomendar duas vestes religiosas
para o enterro ou sobrepor ao burel o hbito de uma ordem militar, com manto
capitular, esporas e adagas. No sculo XVIII, os estatutos dos terceiros leigos da
terceira ordem regular serfica do Convento de Nossa Senhora de Jesus admitem a
possibilidade de os irmos envergarem "hbito de qualquer religio, mas de maneira
que sempre fique descoberto e aparecendo o nosso hbito, ou pelo menos alguma pea
dele"62. Deste e de outros aspectos falaremos mais adiante. Por enquanto, importa
assinalar que o mercado dos hbitos era bastante flexvel.
Os preos constantes das tabelas das ordens terceiras ajustam-se capacidade
econmica dos requerentes. Os terceiros de Nossa Senhora do Carmo obtinham-no a
troco de uma esmola que oscilava entre os quatro mil e os seis mil ris, valores que
variavam com a fortuna e com o tipo de acompanhamento pretendido63. Os penitentes
de S. Francisco do Convento de Nossa Senhora de Jesus pagavam dois mil ris, sendo
"notavelmente pobres" e da para cima at aos trs mil ris64. partida, o hbito mais
barato era o dos terceiros de S. Francisco, do Convento da Cidade, se considerarmos
que o seu preo de base era de mil e duzentos ris65.
De facto, s em relao aos membros das ordens terceiras e irmandades vemos
clarificadas as normas relativas ao tratamento do corpo, o que nos faz pensar que, numa

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primeira fase, talvez s os penitentes e irmos gozassem do privilgio de irem

amortalhados em hbitos de religio. Com o tempo, a moda pegou e o que inicialmente
era apenas apangio de alguns acabou por converter-se em prtica corrente66. E se j na
Idade Mdia eram vulgares, nos testamentos, os votos de envergar hbitos de religio67,
talvez s no sculo XVI, semelhana do que acontece em Espanha68, se tenha
definitivamente imposto este costume. A partir de ento, o recurso indumentria
religiosa passa a estar associado oferta subsidiria de graas e indulgncias. Portanto,
para alm de materializar de uma forma muito concreta uma devoo, o hbito que se
veste como mortalha torna-se parte integrante da economia da salvao, na medida em
que portador de benefcios espirituais especficos. Na confisso tardia de um
vendedor de lenha, encontramos claramente expressa esta ideia. Diz ento este pobre
homem: "posto que recebi os ltimos sacramentos para sossego de minha conscincia,
minha particular f nas indulgncias do hbito de S. Francisco"69.
Desde Leo X e Sisto III, os que se enterram com o escapulrio de Nossa Senhora
do Carmo gozam de indulgncia plenria70. Por seu turno, o papa Sisto V, aps instituir,
em Assis, a arquiconfraria do cordo, alarga a todos os confrades franciscanos o mesmo
benefcio71. Dentro e fora das irmandades, o burel franciscano impe-se72. Este como o
do Carmo no eram os nicos a proporcionar indulgncias. Os que escolhiam a correia
de Sto. Agostinho, o hbito trinitrio, ou ainda o escapulrio de S. Domingos podiam
esperar contrapartidas indulgenciais idnticas73.
No h dvida de que a traduo simblica da morte como iniciao vida
religiosa sublinha bem a supremacia e a atraco espiritual exercida pelas ordens
mendicantes em meio urbano. O corpo, como reservatrio de representaes morais e
sociais, encobre a verdadeira condio do morto. No plano ideal, a mortalha religa cada
indivduo a uma famlia religiosa. A repugnncia suscitada pelo aspecto puramente
fsico da morte esbate-se diante desta derradeira iniciao simblica, que, para todos os
efeitos, representa a consagrao social de um modelo de vida, o monstico. A
comunidade dos monges, que em vida constitua uma sociedade parte, "alarga-se" no

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momento da morte. A separao at ento existente entre leigos e religiosos deixa de ter
sentido.
A conveno social refora a dignidade do morto, o papel desempenhado pelos
padres, em particular pelos monges mendicantes, e pelas confrarias, "instituies da
morte"74, na encenao ritual da morte. Este trao , desde logo, perceptvel na
procisso solene que conduz o fretro igreja.

A participao da Misericrdia e do Colgio dos rfos no desfile

processional

O desfile deveria processar-se com a mxima "quietao e ordem" e segundo um

protocolo rgido. As Constituies Sinodais fixam as normas elementares a observar em
matria de precedncias: "A cruz da freguesia do defunto preceder s outras, excepto a
da nossa S; porque esta preceder sempre, ainda que no estando o Cabido presente, a
todas as outras de nosso Arcebispado, por assim ser costume prescrito, e indo a
irmandade da Misericrdia, sempre preceder a todas as mais confrarias, e levar sua
bandeira diante das cruzes das freguesias, e as mais confrarias e irmandades se seguiro
logo dita bandeira cada uma segundo a sua antiguidade [] Os clrigos a que se
derem velas as levem e tenham acesas no acompanhamento e enterramento []
havendo de chamar padres de fora, prefiram quanto possvel aos clrigos que nas
obrigaes das Igrejas os costumam ajudar"75. No acompanhamento, a Misericrdia
ocupa, como se acaba de ver, um lugar de destaque entre as irmandades presentes. Este
ascendente ser utilizado contra o prprio clero paroquial que, vendo o seu lugar nos
prstitos usurpado pela representao da Misericrdia, recorre para o Patriarcado. Na
visita ad limina de 1726, D. Toms de Almeida, preocupado com o poder da Santa
Casa, reprova em absoluto o costume de os capeles e confrades, que acompanhavam
os mortos em procisso at sepultura, irem frente dos procos76. Este aspecto deve

- 16 -

ser retido dado que, na prtica, o concurso daquela fraternidade se tornara indispensvel
realizao do enterro.
De modo firme e constante, a populao de Lisboa recorre aos servios de
assistncia fnebre da Misericrdia. Generaliza-se o hbito de alugar a tumba para o
transporte do corpo. Para o efeito, a Mesa dispunha de trs tipos de bandeiras e do
suficiente nmero de tocheiros de maneira a garantir a necessria diferenciao entre as
exquias reservadas aos pobres, aos "de maior qualidade" e aos prprios irmos77.
Provendo de forma tipificada ao enterro, a Misericrdia assegurava, simultaneamente,
um acompanhamento decente e solene. Isso mesmo se depreende da leitura do seu
Compromisso que determina a incluso, em primeiro plano, de "um homem de servio
com a sua capa azul maneira de balandrau" para tanger a campainha, atrs do qual se
perfilam por esta ordem e qualidade os restantes acompanhantes contratados: um irmo
oficial sustentando vara preta; o porta-bandeira com dois tocheiros ilharga, "levados
por homens, tomados para este efeito, com as suas vestes pretas"; um irmo nobre "em
traje comum com a sua vara"; o capelo da Casa com sobrepeliz; a tumba suportada por
seis homens com as mesmas vestes negras; e no remate, "a distncia conveniente", o
ltimo homem de servio, envergando como o primeiro capa azul, "com uma caixinha
na mo pedindo para as obras de Misericrdia em voz alta"78.
Ao converter o acompanhamento num acto de peditrio pblico, a maior
irmandade de Lisboa fazia-se pagar duas vezes. O lustre que emprestava ao desfile era
como que suportado por todos os participantes.
Algo de semelhante se passava nos funerais dos irmos que tinham, todavia, direito
a um ritual prprio. Os seus desfiles eram marcados por maior nmero de insgnias e
luminrias e recapitulavam, visivelmente, a hierarquia da Casa. Aqui, a representao
da Misericrdia principiava com o oficial de vara, precedida ento pelo homem de azul,
o da campainha, logo seguido pelo irmo nobre que empunhava a bandeira. A
precedncia dada aos irmos nobres acentuava-se ao longo do prstito79.

- 17 -

De cariz marcadamente eclesistico e confraternal, este segundo ciclo processional

relegava para segundo plano a famlia e os amigos do morto. Apenas os pobres e rfos,
sempre que convocados, disputavam um lugar de honra nestas honras pstumas.
A participao de infncia desvalida era proporcionada pela Casa-Escola do
Santssimo Nome de Jesus, mais conhecida pela designao de Colgio dos rfos80.
Diariamente mobilizados para os enterros, os meninos geriam o seu tempo de
aprendizagem e formao entre o colgio e o cemitrio. A sua presena nos enterros e
ofcios fnebres era demonstrativa de uma precoce e ntima familiaridade com a morte,
trao caracterstico da sociedade desse tempo. Vejamos ento como na prtica
desempenhavam o seu papel.
Por ordem do reitor do Colgio, formavam-se grupos de onze rfos, "nunca
menos desse nmero", para assistirem aos enterros. Havendo dois defuntos no mesmo
dia, retiravam-se os meninos do estudo para esta funo81. Todos rapazes e com idades
compreendidas entre os dez e catorze anos, l iam com a sua indumentria mais rica
veste branca, com cruz vermelha ao peito, cingida ao corpo com correia preta e chapu
branco ornado de cordes tambm negros82. Apenas o que seguia frente do grupo,
ordenado processionalmente, envergava sobre o hbito pardo, usado no dia a dia, uma
sobrepeliz. Assim trajado, precedia, com a cruz levantada, os colegas que ostentavam
crios acessos. Pelas ruas iam entoando ladainhas at chegarem casa do defunto83. A
integravam-se no desfile, que conduzia o fretro igreja, "atrs de todas as irmandades
e diante das religies, quanto sempre com boa e distinta pronunciao"84. Durante os
ofcios, coadjuvavam os clrigos e, depois de presencearem em primeiro plano o
enterro, entoavam um responso cantado. Findo o acto, regressavam com "a mxima
quietao e modstia" ao colgio.
Como salienta Philippe Aris, "a imagem simblica da morte e do funeral"
condensa-se no desfile solene que antecede o ofcio fnebre. Trata-se, na verdade, de
"uma procisso de padres, de monges, de porta crios, de indigentes, figurando srios e
solenes; em que a dignidade religiosa ou o canto dos salmos substitui os lamentos e os
gestos de luto"85. E se bem que o nmero e qualidade dos acompanhantes fizesse prova

- 18 -

do estatuto e graduao do defunto, nunca os sacerdotes deixavam de ter um lugar de

destaque no acompanhamento, ou, sendo familiares daquele, se misturavam com os
leigos86.

Luzes e sons do espectculo fnebre

Sem luzes, no se podia fazer o enterro, mesmo durante o dia87. Para a mentalidade
da poca, as luminrias revestiam um duplo significado. No plano mgico-simblico,
prefiguravam a luz eterna reservada aos justos ao mesmo tempo que serviam para
espantar o demnio, impedindo-o de "chegar perto do corpo do defunto"88. Esta crena,
veiculada por um sacerdote, no se restringe apenas s classes populares. As
iluminaes fnebres prodigalizadas pelos grupos dominantes funcionavam, tambm,
como benefcio ritual em favor da necessria quietao do morto e da merecida paz dos
vivos. A abundncia de "pingados", designao utilizada para os que levavam tochas
acessas no enterro, distinguia, partida, os funerais de ricos e poderosos, constituindo,
margem de qualquer outra interpretao, um inequvoco sinal exterior de reputao e
honorabilidade.
Em Lisboa, at finais do sculo XVIII, "os enterros faziam-se pela noite dentro e
raramente dispensavam archotes"89. Esta prtica, apesar de corrente, era, em princpio,
contrariada pelas Constituies Sinodais, que, no entanto, ressalvavam a possibilidade
de autorizao especial do cabido em tais situaes90. Como se v, a gesto nocturna
que o catolicismo fazia do cerimonial da morte ajustava-se, especialmente, aos
interesses dos grupos dominantes, isto , s aspiraes dos que podiam dispender
avultadas somas em cera.
Com ou sem licena para que fora de horas se conclusse o funeral, a importncia
social de quem patrocinava o gasto das cerimnias acabava sempre por ressaltar,
bastando para tal que o prstito se realizasse depois do sol posto.

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Directa ou indirectamente, a noite, tempo de pressgios temveis, de aparies

estranhas, de desordem csmica, mas tambm de desregramento emocional, espao de
eleio para aqueles que, pelo rito, tentam libertar o medo, afirmar o seu poder na terra
e influenciar, pelo excesso de sufrgios, luzes e acompanhantes, a vontade divina91. Na
majestade do culto, o carcter nocturno da morte transforma-se em festa e triunfo.
Um outro meio de afirmao pblica da morte o toque do sino. Rigorosamente,
era ele que escalonava o cerimonial, o que no surpreende, dada a funo primacial do
campanrio na estruturao do sistema de comunicao de massas nas sociedades
modernas92. O ritmo da vida quotidiana, os acontecimentos excepcionais, os perigos e a
perdas de vidas humanas irrompiam sonoramente em forma de notcia por toda a
comunidade. Todos reconheciam atravs do toque diferenciado e personalizado do sino
a mensagem transmitida. Os dias terminavam ao som das Ave Marias, que marcavam o
pr do sol e o anncio, uma hora depois, do toque das almas. O convite ao recolhimento
e orao pelos mortos acompanhava, portanto, o dia a dia da populao urbana. Mas a
acuidade da presena da morte aumenta com a divulgao, em grande escala, de estados
de agonia, saimentos e enterros.
Ora, como qualquer outra linguagem ritual, o toque de finados obedecia a normas
precisas. Trs compassos regulavam e comandavam o tempo da morte: o primeiro
correspondia sada do prstito pro infirmis, o segundo assinalava a entrada do corpo
na igreja e o ltimo fazia-se ouvir durante o responso final93. Mas no se ficava por
aqui a voz pblica do acontecimento. O sino dizia, tambm, quem era evocado,
distinguia homens, mulheres e crianas. As Constituies Sinodais so a este respeito
muito claras: "Para que se saiba quando os defuntos falecem e se lembrem de
encomendar a Deus as suas almas; e juntamente para se evitarem os excessos que no
tanger dos sinos costuma haver, ordenamos e mandamos que falecendo homem, logo se
dobrem os sinos donde for fregus, fazendo trs sinais distintos, e pelas mulheres dois,
por moos de menor idade um, e ao tempo que os sepultarem na Igreja se faro outros
tantos, de maneira que ao todo no se faam mais sinais que at nove por homem, seis
por mulher e trs por pessoa de menor idade"94. A graduao imposta suscita o

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problema do merecimento pblico de cada sexo e idade, pois, conforme reconhecem os

padres da Igreja, "a solenidade dos enterramentos, a qualidade da sepultura e a pompa
das exquias so mais consolao dos vivos, que sufrgios de mortos"95. Sendo assim,
aquilo que partida poderia ser um trao meramente acessrio na apreciao do valor
performativo da prtica ritual transforma-se numa chave indispensvel para a
inculcao de certas prticas sociais.
Apesar disso, ressurgem, episodicamente, alguns dos tais excessos aludidos nas
Constituies. O cirurgio Gaspar Soares de Oliveira pede, em 1730, que os sinos da
freguesia toquem, ininterruptamente, no dia de seu falecimento, at ser sepultado96.
Idntica preocupao pode divisar-se nos actos de ltima vontade de Cristiano Freze de
Oliveira97 e de Francisco de Brito Barbosa98, ambos homens de negcio. Em
contrapartida, outros testadores h que, renunciando totalmente ao toque do sino,
expressam o desejo de morrer quase no anonimato, desgnio de excepo que aflora, em
1701, no testamento de um nobre e, mais tarde, no do negociante de origem francesa,
Bento Potier99.
Para alm destes aspectos, deve ainda reter-se a natureza mgico-simblica
atribuda marcao sonora do enterro e verticalizao da comunicao entre vivos e
mortos. O primeiro aspecto sintetiza-se na crena espontnea que envolve a amplitude
do toque, pois, no momento da morte, "quanto mais longe soarem" os clamores do sino
mais rapidamente "os demnios pelos ares ficaro"100. Algo de semelhante acontece, a
prazo, com a publicitao das rezas e missas pelas almas do Purgatrio. A intensidade
do toque agora substituda pela repetio. A comunidade, chamada a libertar as almas
do Purgatrio, acredita piedosamente na comunicao eficaz que estabelece com o
alm.

A regulamentao do luto

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A outro nvel, a comunicao em torno da morte estende-se teia significante das

manifestaes de luto. A cor, utilizada nas vestes e decoraes fnebres, as lamentaes
e os sinais exteriores que atestam a presena ou recordao do morto so objecto da
mais severa regulamentao social.
Em Portugal, como em toda a Europa, a ritualizao do luto antiga. Desde a
Idade Mdia que se tenta restringir o hbito de carpir e depenar sobre finados101. Nesse
tempo, cortar e depenar os cabelos, arrancar ou deixar crescer as barbas, vestir do
avesso costume reservado aos pobres e envergar capas de burel por d de cores
claras, em especial brancas, eram procedimentos comummente partilhados durante o
falecimento de parentes, conhecidos e autoridades102. O negro, inicialmente utilizado
pelos monarcas, s vir a ser adoptado como cor oficial de luto no reinado de D.
Manuel. A partir dos finais do sculo XV, passa a constituir um elemento chave e
invariante na exteriorizao do luto. A encenao dramtica de clamores e prantos,
prestao tpica das carpideiras, sempre reprimida e mal vista pelas autoridades civis e
religiosas, persistiu, no entanto, at bastante tarde103.
Mas de outros excessos cometidos a pretexto de to lastimveis manifestaes de
pesar nos do conta vrias pragmticas publicadas entre finais do sculo XVII e meados
do sculo XVIII. Em primeiro lugar, a morigerao dos costumes funerrios comea no
interior das igrejas. A carta de lei de 18 de Janeiro de 1677 limita as armaes a "uma
tarima de um degrau coberto de negro, sem passamane ou galo, ou renda de ouro, ou
prata fina, ou falsa", apenas ladeada por "quatro tocheiras nos cantos e dois castiais
cruz"104. Impe o uso de vesturio curto aos enlutados e s consente o recurso a uma
capa comprida de pano ou baeta com gola ou colarinho pendente, mas sem capuz ou
capelo. Por fim, interdita a aplicao de cortinas negras em coches, carroas, liteiras e
seges105. Tentando conter os gastos sumpturios que as classes honradas e abastadas
continuavam a fazer em matria de pompa fnebre, D. Pedro II e D. Joo V renovam,
sucessivamente, aquelas disposies em 1686, 1698106 e 1708107. Mas, mesmo assim, a
tendncia para a enfatizao do luto e do cerimonial persistiu durante a primeira metade
do sculo XVIII108, o que no surpreende, se tivermos em conta a obsesso do luxo na

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sociedade barroca joanina e a profuso de normas contraditrias insertas na abundante

literatura de inspirao tanatolgica da poca. A encenao colectiva do fasto fnebre,
a publicidade chocante do espectculo da agonia, a desmesura das prticas litrgicas e
manifestaes lutuosas integram-se, assim, no modelo de representao barroco da
morte, que atinge em Portugal, por meados de Setecentos, o seu auge.
Ora, neste contexto que devem ser lidas e interpretadas as restries impostas
pela mais importante Pragmtica publicada no sculo XVIII, a de 1749. claro que esta
lei, reflectindo a conjuntura recessiva da economia portuguesa, procura atalhar o
endividamento das classes dominantes com severas medidas tendentes a travar o
consumo de bens sumpturios. Mas, por outro lado, deixa perceber que um certo
mimetismo aristocratizante em matria de gastos e despesas se havia generalizado a
outros grupos sociais, com prejuzo das honras e aparatos devidos nobreza.
Pela primeira vez, a durao dos lutos por vria parentela objecto de
regulamentao. O perodo mximo de seis meses aplica-se ao falecimento de pessoas
reais e a ascendentes ou descendentes directos: pais, avs, bisavs, filhos, netos e
bisnetos. O tempo intermdio de quatro meses abrange o luto de irmos, sogros, genros
e cunhados. Em relao a tios, sobrinhos e primos so tolerados dois meses. E para os
parentes afastados estipulam-se apenas quinze dias. Acrescenta-se que "as pessoas que
vestem capa e volta no poro, por causa de luto, capa comprida"109.
As ornamentaes a ouro fino ou falso utilizadas nos caixes so totalmente
proibidas. Apenas se consentem, para o efeito, panos negros, mas no de seda. No
interior da igreja s o esbanjamento de cera tolervel. Os habituais revestimentos de
bancos e paredes, tambm em pano negro, so banidos. Idntica parcimnia decorativa
se impe ao domiclio do defunto e s carruagens da nobreza. Excepcionalmente, s as
dignidades eclesisticas ficam isentas das normas expostas na Pragmtica de 1749.
Por ironia dos tempos, a mais sria tentativa de reforma dos costumes funerrios
viria a ser pontualmente posta em causa, um ano depois, por ocasio da morte de D.
Joo V. O aviso do ministro Pedro da Mota e Silva, datado de 1 de Agosto de 1750,
submete o reino a dois anos de luto nacional, um rigoroso, de capa comprida, e outro

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aliviado, de veste curta. Por seu turno, o mesmo documento estende as decoraes
fnebres aos tribunais rgios110. Celebrado com grande aparato, este acontecimento
rompe a norma, mas no a compromete totalmente, uma vez que, logo a seguir, em
1751, se retomam as disposies gerais de 1749.
Mais tarde, tambm os tradicionais ritos de nojo reservados s vivas so revistos
e actualizados, por alvar de 17 de Agosto de 1761. At ento, muitas mulheres
"distintas" eram, aps a morte de seus maridos, "encarceradas em cmaras escuras e
privadas do uso decente de seus leitos" durante um ano. Procurando atenuar a
discriminao social criada por velhos costumes e, especialmente, o estigma de
indignidade lanado s mulheres que no cumpriam estes preceitos, notoriamente
contrrios insero das enlutadas na vida activa, a nova lei estipula, apenas, oito dias
para o perodo de nojo e um ms de recluso domstica111.
Nesta poltica consequente de normalizao do luto, o que espanta o seu carcter
obrigatrio. O Estado interfere e altera a prtica ritual. Subordina a socializao do luto
a mecanismos de distino. Cria excepes, distingue simulacros para os diversos
grupos sociais e chega ao ponto de graduar a visibilidade e a durao dos sinais
exteriores de nojo. As convenes modernizam-se por fora de imperativos exteriores,
estranhos linguagem secular encontrada pela comunidade para exprimir um momento
e um estado de esprito.
Mas tero os testadores de Lisboa recebido, sem reservas, regulamentaes que,
embora exteriores a ritos e costumes antigos, no punham em causa a necessidade
social do luto? As lutas de representao, mediatizadas pelo ritual oficial, no tornavam
mais evidentes as desigualdades sociais existentes?
As questes levantadas prendem-se com as resistncias, inicialmente muito
perceptveis, desencadeadas pela aplicao das sucessivas leis que analismos. So
inmeros os testamentos que atestam a persistncia de procedimentos contrrios s
decises rgias. De facto, a normatividade interna do ritual antigo no se perdeu de um
dia para o outro.

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O lustre das famlias exigia que o luto e o cerimonial se fizessem maneira antiga.
Esta linha de fidelidade tradio , paradigmaticamente, seguida por um membro da
alta nobreza, que, em 1730, reclama um funeral semelhante ao de seu pai. Manda pagar
aos criados para que estes possam envergar trajes adequados circunstncia e
recomenda que em casa e na igreja tudo se faa conforme o seu estado e condio.
Apesar de tudo, no quer que as despesas do seu funeral, missas, aniversrios e lutos,
ascendam verba dispendida por ocasio da morte do pai, cerca de 3000 cruzados112
importncia elevadssima, mas que se aproxima, na verdade, do investimento mdio
realizado, durante as primeiras dcadas do sculo XVIII, pelos grupos dominantes na
celebrao da morte.
Em 1700, Manuel da Silva Cotrim, homem de nobilitao recente e de
considervel fortuna, reserva uma soma astronmica, qualquer coisa como cinco mil
cruzados para o seu enterro, missas e obras pias113.
Contudo, preciso notar que com metade das quantias apontadas j era possvel,
no ano de 1700, pagar um funeral faustoso, conforme se depreende do testamento de
Madalena da Cunha, esposa de um abastado negociante. Esta mulher, que vai a sepultar
no Convento de S. Domingos, no cruzeiro, defronte do altar de Santa Catarina, oferece
velas de cera amarela a todos os acompanhantes, custeia a alcatifa da igreja e veste de
luto parentes e criados. Atravs da declarao inserta num outro testamento, ficamos a
saber que, nesta poca, o "vestido de luto" era composto por capa e casaca, vstia,
calo de baeta, meia de laia, chapu e par de sapatos, figurino perfeitamente alheio ao
que surpreendemos na legislao anti-sumpturia114.
Tambm o hbito de dar luto aos criados da casa, segundo um padro talvez mais
comedido do que o anterior, se generaliza no sculo XVIII, contra as disposies e
filosofia geral da lei de 1749. No incio de Setecentos, dona Antonieta da Cunha Souto
Maior refere essa obrigao, com estas palavras: "Quero que a todos os meus criados e
criadas que de portas adentro vivem comigo se dm os lutos costumados"115. A mesma
pretenso formulada, nos anos sessenta, por Jos da Silva Pais, general de batalha116,
e, em 1770, por dona Josefa Antnia de S, que deixa nada mais nada menos do que

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dois mil cruzados para as despesas de luto e enterro117. A este respeito, poderamos
multiplicar os exemplos, mas talvez mais conveniente notar que a tendncia de
enfatizao do lustre funeral ainda se observa, em alguns sectores das classes
dominantes e da burguesia urbana, durante as primeiras dcadas do sculo XIX118. Os
testamentos de Jos Pedro da Costa Ribeiro Teixeira119, desembargador, de Manuel
Joaquim Colao Lobo, que se intitula "pessoa de graduao"120, ou de Jos Andr Alves
Vilas Boas121, dono de uma confeitaria, entre outros redigidos nos anos vinte e trinta do
sculo XIX, so particularmente reveladores do peso e permanncia da mentalidade
tradicional em matria de fasto fnebre.
A reencenao ritual da morte convoca o olhar do outro, impe comportamentos e
atitudes ajustados auto-estima da pessoa que se celebra e confere dimenso pblica e
simblica a prticas sociais bem diferenciadas. No plo oposto da ostentao
deliberada, est o despojamento imposto pela fortuna, classe social e crena religiosa,
factores que convergem na vontade explcita de um pobre latoeiro que pede que o seu
funeral seja "to somente um acto religioso de humildade e humilhao"122.
Devemos, todavia, reconhecer que, a par da amplificao teatralizada do luto e do
fasto fnebre, uma outra corrente, de clara inspirao devota, se faz sentir. a que
rene os adeptos da simplicidade, que justificam a sua atitude alegando "no ser a
pompa e a vaidade do agrado de Deus" (1790)123 ou, na eloquente expresso da velha
filosofia do de contemptus mundi, por serem "imprprias as pompas devidas a um
cadver que a p se h-de reduzir"(1730)124.
Como alerta Philippe Aris, a importncia destes casos no deve ser exagerada125.
Eles no chegam para pr em causa a prtica geral que acabar por mudar, no por
imperativo religioso, mas por fora de novas alianas e cumplicidades entre os vivos. O
luto programado, imperativo e impessoal, que vimos socializar-se ao longo deste
perodo, perde terreno. Nos alvores do sculo XIX, era j sentido como uma forma
paralisante de exprimir autenticamente sentimentos de perda e tristeza. Os primeiros
sinais de reinveno da linguagem do luto perfilam-se, assim, timidamente, nos
testamentos de Lisboa dessa poca, mas disso falaremos mais adiante.

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Delrio ritual no teatro do culto

A passagem de um mundo ao outro no se realizava apenas, simbolicamente,

atravs do cortejo. Depois da separao, era preciso que os vivos velassem pela
incorporao do morto no alm. E nem aps o enterro este era considerado
verdadeiramente morto. O tempus mortis estendia-se, na maioria dos casos, at missa
capitis anni126. O teatro ritual da morte, escalonado por etapas e programado pelo
prprio em testamento, durava, pelo menos, um ano, o tempo necessrio para que
fossem cumpridos todos os actos litrgicos. Neste sentido, a missa de aniversrio no
tem o carcter rito de "segundo funeral", porque em rigor era ela que atestava a
passagem definitiva do morto para o mundo dos mortos.
Buscando a proteco da Igreja, o testador comea por encomendar um sem
nmero de missas, manifestao evidente de uma "piedade matemtica"127. As
primeiras far-se-iam sempre pelo melhor e pelo mximo, "com a brevidade possvel".
Os altares, quando eleitos, eram fruto de uma escolha criteriosa. As preferncias,
dependentes da fortuna do testador, respeitavam, normalmente, costumes paroquiais e
diocesanos128.
Na diocese de Lisboa, era comum rezar-se, antes da missa solene de requiem, um
ofcio de trs ou nove lies, precedido de nocturnos. Para evitar abusos, o cabido
estipulava o valor de trs cruzados para o ofcio de nove lies, que durava cerca de
duas horas, e de um cruzado para o mais simples e breve129.
Persiste, no entanto, o hbito de, no dia do falecimento e no oitavrio imediato, se
mandarem celebrar, avulsamente, grande quantidade de outras missas. O af
contabilstico obrigava repartio destas, normalmente adquiridas a preos inferiores
s que se celebravam em altares especiais. Os locais escolhidos, os santos evocados, a
ordem por que so indicados e o nmero real ou simblico dos sufrgios aplicados por
inteno constituem um todo significante no sistema de enunciao da crena. A

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prolixidade de intercessores celestes caracteriza bem o modelo de piedade dominante

na primeira metade do sculo XVIII e pode ser exemplificado por esta declarao
testamentria, datada de 1730: "Mando que no convento de S. Domingos se me faa um
ofcio de corpo presente [] Dir-se-o mais cem mil ris de missas de corpo presente,
de esmola de cento e cinquenta [] o que perfaz 666 missas . Deixo mais que no
altar do Senhor Jesus de S. Domingos se digam dez missas, outras dez missas no altar
de Nossa Senhora do Rosrio, trs a S. Domingos, trs a Sto. Antnio, trs a Sta.
Catarina, trs a S. Gonalo, trs a S. Vicente Ferrer, e trs a S. Joo Baptista e todas no
Convento de S. Domingos nos altares das tais imagens. Dir-se-me-o na Igreja de
Nossa Senhora do Amparo, no seu altar, cinco missas mesma Senhora e na mesma
igreja, mais outras cinco missas s Chagas de Cristo e trs a Sto Antnio. Dir-se-me-o
mais cinco missas a Nossa Senhora do Pilar no seu altar. Deixo se me digam trs missas
a Sta. Teresa, trs a S. Francisco Xavier, trs a Sta. Rosa de Viterbo, uma a Sto. Eli,
uma a S. Conrado, uma cruz de Cristo, uma a S. Zeferino, uma a Sto. Antnio, uma a
S. Tom, outra circunciso do menino Jesus, duas a S. Sebastio, trs Senhora antes
do parto, no parto e depois do parto, trs Senhora da Conceio, trs ao Anjo da
minha guarda, trs ao Menino Jesus, duas a Sta. Apolnia, duas a Sto Incio, duas a Sta.
Senhorinha, trs a S. Jos, duas a S. Francisco de Rgis, duas a S. Joaquim, duas a Sta.
Ana, duas a S. Joo da Mata, duas a S. Cornlio, duas a S. Francisco de Assis, duas a
Sta. Luzia, duas a Sta. Zita, duas a Sta. Ins e duas a S. Bento"130.
At meados do sculo, e mais esporadicamente at 1820, encontramos muitos
testadores obcecados com a quantidade e qualidade de missas encomendadas a ttulo de
corpo presente. O fascnio e a alucinao do nmero levam alguns testadores a pedir, de
uma assentada, duas mil e, excepcionalmente cinco mil missas, como o comprova o
extravagante pedido formulado, em 1730, por um capito-mor do presdio de Ambaca
no reino de Angola131.
Milionrios de missas, estes homens e mulheres esmagam com a visionria
omnipotncia da sua vontade todos os altares da cidade. Os mais poderosos e avisados,
para garantir a cabal satisfao dos seus pedidos, no s pagam preos mais elevados

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como optam pela sua distribuio ao longo do primeiro oitavrio. Como muitos homens
do seu tempo, Manuel da Silva Cotrim inscreve as suas duas mil missas de corpo
presente neste esquema e, semelhana do que era tambm usual fazer-se, reparte-as
pela Misericrdia, igreja de Nossa Senhora do Amparo, convento de S. Francisco da
cidade e igreja de Sto Antnio. Caso a caso, estas e outras igrejas e conventos deixam
antever deveres e compromissos antigos ou, ainda e paralelamente, motivos secretos de
devoo. A par destas encomendas, surgem, com frequncia, os trintrios, isto , sries
de 33 missas ditas por vrios oficiantes, rezadas quer em sequncia, quer no termo de
um ms132.
O escalonamento litrgico deste primeiro tempo subordina-se a uma lgica
repetitiva e concentracionria, a mais adequada, na opinio dos contemporneos, dura
prova da separao da alma. Mas a diversidade e excessiva acumulao de sufrgios
propiciatrios podia tambm ter alguns efeitos nefastos, dos quais o mais evidente era o
protelamento da deposio tumular. O testemunho tardio do tradutor portugus do
Tratado dos Funeraes e Sepulturas no deixa de ser a este respeito elucidativo. Em
Lisboa, para se poderem cumprir satisfatoriamente os pedidos dos testadores, o tempo
de intervalo entre a morte e o enterro chega, muitas vezes, a ultrapassar as quarenta e
oito horas 133.
Ao contrrio das que se celebravam nos dois dias imediatos ao falecimento e das
que se estendiam pela oitava e ms, as outras, as "missas de tempo adiante", repartiamse tambm a retalho, mas sem pressa, ao longo dos meses seguintes.
Podendo pagar-se por um valor mais elevado, o preo mdio de todas as "missas a
retalho" na expresso eloquente de M. Vovelle sobe consideravelmente ao longo
do sculo XVIII. Nos primeiros anos de Setecentos, custam 90 a 100 ris a unidade134,
na dcada de trinta 120 ris, mas pouco tempo depois, em 1760, as mesmas missas j
andam pelos 160 e 180 ris. Da para a frente e at 1831, registam actualizaes de
preo bem mais leves. Este indicador, especialmente sensvel, permite articular o valor
real e simblico do cerimonial fnebre e surpreender a tendncia inflacionista que
caracteriza a primeira metade do sculo XVIII, tendncia inversa ao movimento geral

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de preos da poca135. O que nos faz pensar que o mercado de bens da salvao reflecte,
exclusivamente, o crescimento acentuado e constante da procura de servios fnebres.
Porm, depois de 1755, o aumento do preo das missas no pode deixar de estar
relacionado com a diminuio dos frutos dos reitores, cnegos, curas e beneficiados,
taxados em um tero dos seus rendimentos, para acudir reconstruo das igrejas,
destrudas pelo terramoto. Como compensao, as obrigaes dos testadores e dos que
morriam sem testamento passaram, apartir de ento, a ser onerados mais do que
deviam136.
Enfim, poupar para fazer um funeral com algum lustre e muitas missas passa a ser
uma preocupao generalizada e particularmente dispendiosa entre 1730 e 1770.
Opulncia e piedade reunidas sob um mesmo denominador comum, a morte, num
tempo em que o fasto fnebre manifestao pstuma de vaidade e garantia de resgate
a prazo de almas inquietas.

Prenncios de excluso e de "bancarrota espiritual"

Neste quadro, a condio da pobreza perante a morte agrava-se. As pastorais de

alguns bispos deixam adivinhar a extenso do problema, ao mesmo tempo que
denunciam abusos e extorses cometidos pelos procos quanto a emolumentos
cobrados. A situao compreende-se melhor se tivermos presente a proviso do
Desembargo do Pao, de 13 de Fevereiro de 1710, que faz prevalecer a vontade dos
herdeiros dos falecidos ab intestato na eleio do nmero e qualidade dos sufrgios 137.
Esta medida, adoptada por um tribunal civil, visava contrariar os encargos adicionais
resultantes de uma oferta imoderada de missas, impostas pelos prprios oficiantes
litrgicos.
A proviso do Desembargo do Pao, abrangendo apenas aqueles que morriam sem
testamento, toca, de uma forma directa, numa das mais copiosas fontes de rendimento
do clero. A Igreja resiste sua aplicao e obtm, por decreto rgio de 8 de Maio de

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1715, a revogao daquela medida138. A partir de ento, ficam os bispos das dioceses
obrigados a punir severamente os procos que excedam os emolumentos consentidos
pelos usos e costumes das terras 139.
A pastoral de 2 de Julho de 1715, emitida pelo bispo conde de Coimbra, Antnio
de Vasconcelos e Sousa, fazendo eco desta disposio, acentua a gravidade das
"violncias e vexaes" praticadas pelos procos nos obsquios fnebres. Com o
objectivo de atenuar as tenses e excluses conhecidas, aquele prelado reafirma a
obrigatoriedade de duas missas, sem qualquer contrapartida remuneratria, nos funerais
de fregueses pobres e a justeza da oferta gratuita de cinco missas para "os escravos que
tiverem servido a seus senhores". Com base numa hierarquia de rendimentos, limitados
tera da tera, ou a um valor ideal de catorze mil ris, o mesmo documento padroniza
as modalidades de cumprimento dos ofcios e missas por alma140. Tais instrues
revestem um carcter vincadamente moralizador e retomam alguns princpios,
nomeadamente no que concerne assistncia fnebre aos pobres, recebidos e aceites na
Diocese de Lisboa. Neste captulo as Constituies Sinodais determinam que "Se o
defunto for notoriamente pobre, no o obriguem fazer cousa alguma por sua alma; antes
lhe faam enterramento, sem esmola, e quando no for notoriamente pobre, se contudo
o for em modo que no possa cumprir tudo o costumado, o proco no o obrigue fazer
mais que o que puder, dando conta disso ao vigrio, ou vigrios da vara dos seus
distritos, para mandarem dispender o que for justo"141.
Mas at que ponto estes preceitos eram cumpridos? No tero persistido
irregularidades e abusos na aplicao das normas episcopais?
Em Lisboa, a carta pastoral de 18 de Maro de 1759 e uma outra, sem indicao
precisa de data, mas seguramente escrita em Setembro de 1764142, continuam a
denunciar a falta de zelo do clero no uso do jus tumulandi, no cumprimento dos legados
pios, e, em geral, na administrao dos sacramentos. Em 1764, o cardeal patriarca
chega mesmo a afirmar ter notcia "de que alguns procos deixam de acompanhar os
corpos dos paroquianos pobres s sepulturas, que por causa da sua pobreza lhes do as
ordens terceiras e irmandades [], sendo muito reparvel que aquelas comunidades se

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mostrem com mais piedade para com os seus irmos pobres do que os prprios procos
para com as suas ovelhas"143. Moderao a respeito dos emolumentos cobrados nos
ofcios fnebres e prontido no acompanhamento dos enfermos voltam a ser tema de
instruo pastoral de 2 de Fevereiro de 1789. A ressurgncia deste motivo, s por si,
dissolve quaisquer dvidas sobre a perpetuao da tradicional usura do clero na gesto
dos assuntos da morte. Conhecedores das extorses que os procos habitualmente
cometiam por ocasio dos bitos, os testadores mais desfavorecidos antecipam
declaraes de pobreza ou apressam-se a pedir que aqueles se limitem a levar "o frete
com misericrdia e piedade e no exorbitante"144.
Para a diocese de Coimbra, o testemunho de outro bispo, D. Miguel da
Anunciao, datado de 1762, igualmente esclarecedor. Segundo este prelado, "na
celebrao dos ofcios de defuntos se cometem muitas desordens, j celebrando muitos
no mesmo dia, j faltando s cerimnias, j assistindo com pouca modstia e chegando
a quebrar o silncio que exigido"145. Recompilando as rubricas do Brevirio e Ritual
Romano, tenta, uma vez mais, moralizar a actividade dos seus sacerdotes e evitar danos
e contendas entre os fiis.
Mas em torno da questo das missas acumuladas espera de oficiante e dos
breves de reduo impetrados a Roma pela Igreja Portuguesa, por incumprimento ou
manifesta impossibilidade de satisfao das pias vontades dos testadores prenncio
de uma autntica "bancarrota espiritual" que se avolumam as crticas, na segunda
metade do sculo XVIII. Os Breves de reduo aplicavam-se, normalmente, aos
aniversrios e capelas de missas transformados, com o tempo, em negcios ruinosos,
devido desvalorizao dos bens e rendas afectados ao cumprimento perptuo dos
encargos pios estipulados pelos instituidores146.
Os sacerdotes encarregados de satisfazer os pedidos dos testadores so assim
acusados, publicamente, de aceitarem, sem escrpulos, milhares de missas, sabendo de
antemo que jamais teriam tempo ou capacidade para as rezarem. Desse compromisso
enganoso resultavam "reprovadas negociaes", "convenes ocultas e dolosas"147 e
encargos cobrados sem contrapartidas. Na maioria dos casos, os religiosos a quem

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haviam sido confiadas as missas contratavam outros para as dizerem, "por menor preo
do que haviam recebido", escreve um autor annimo148. Este "lucro sordidssimo e
horroroso"149, reprovado por Bento XIV, era como que atenuado pela legislao civil.
As Ordenaes, ao fixarem as competncias dos Provedores das Capelas e Resduos da
cidade de Lisboa, determinavam que: "De todas as missas que os defuntos mandarem
dizer, que no forem cumpridas, nem eles nomearem lugar certo onde se digam, faro
os Provedores um rol, que mandaro Mesa da Conscincia para, com parecer dos
deputados dela, se repartirem pelos mosteiros das ordens reformadas, que maiores
necessidades tiverem, e onde com mais brevidade se possam dizer"150. Esta medida,
revista e actualizada no sculo XVII, acaba por fazer reverter os legados no
cumpridos, no tempo determinado, para a Misericrdia de Lisboa e Hospital de Todos
os Santos151. Tais instituies, que gozavam de indulto apostlico na reunio de legados
pios, contituam, assim, a melhor alternativa em casos difceis, o que no quer dizer que
no subsistissem situaes excepcionais. Isso mesmo se depreende da bula de Bento
XIV Ex omnibus christianae charitatis oficiis, de 20 de Dezembro de 1749, na qual o
pontfice, depois de anular o testamento em que Francisco Pinheiro institua a alma por
universal herdeira, d poderes a D. Joo V para comutar as disposies do testador e
"aplicar o produto da herana, parte para socorrer as indispensveis despesas do
Hospital Real de Todos os Santos e o restante para aplicar naquelas obras pias que lhe
parecessem mais teis"152.
Desfecho diferente teve o testamento de Manuel Gomes de Elvas feito no sculo
XVII e cuja execuo se arrasta durante quase cem anos. Por interveno do cardeal D.
Toms de Almeida, a ordem da Santssima Trindade, depositria do "sagrado e grande
legado" deixado por aquele insigne varo e mecenas, obrigada, nos incios do sculo
XVIII, a dar cumprimento a todas as clusulas do dito testamento153.
Como se v, os desmandos na execuo das ltimas vontades tornaram-se de tal
forma flagrantes que a prpria hierarquia da Igreja sente necessidade de exercer uma
vigilncia mais apertada.

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Alheios ao fim edificante das suas esmolas, os fiis temem tanto os abusos como
os desleixos do clero. A indignao dos pobres face a um direito nem sempre cumprido
e a suspeio dos que receiam, por repetidos exemplos, falta de aplicao nos sufrgios
litrgicos convergem num ponto a necessidade de proteco clerical e de assistncia
no acto da morte. Nesta base, as crticas no chegam para pr em causa a importncia
social dos obsquios religiosos. A verdadeira mudana s acontece quando a
indiferena se instala, quando recuam as intenes e vontades piedosamente expressas
pelos testadores e quando o simbolismo ritual, confiscado por outros cdigos de
representao, passa a dar lugar a uma encenao mais restrita, intensa e dramtica,
deslocando a grande cena da morte da rua e da igreja para dentro de casa, para o crculo
restrito da famlia e dos amigos.
Todas estas mudanas se operam muito lentamente. A segurana oferecida pela
igreja como ltima morada, o carcter solene e enftico da celebrao religiosa e o peso
do ritual so traos marcantes de uma imagem antiga que resiste a todo o esforo de
simplificao. De acordo com o figurino antigo, a igreja, revestida de sanefas pretas,
acolhia na nave central o fretro, ladeado, pelo menos, por quatro cerofrios acesos. O
recurso a smbolos e insgnias macabras era deixado ao critrio do oficiante ou mesmo
do cabido. Durante a celebrao dos ofcios e missas de corpo presente, proibiam-se
decoraes profanas, flores e "ofertas fingidas". Em cumprimento da tradio, s as
oferendas de cera, vinho e po colocadas sob a sepultura deveriam ser aceites pelo
proco, embora esse costume se possa considerar, luz das disposies testamentrias
do sculo XVIII, em desuso na cidade de Lisboa154.
A frivolidade instalada na disciplina incontornvel do rito vai submetendo at
aqueles que mais cedo se apercebem da ridcula importncia ds ltimas honras. Matias
Aires, um dos primeiros autores a reflectir criticamente sobre o sistema de valores
vigentes na sociedade portuguesa setecentista, faz assim a radiografia do problema:
"Vivemos com vaidade, e com vaidade morremos; arrancando os ltimos suspiros,
estamos dispondo a nossa pompa fnebre, como se em hora to fatal o morrer no
bastasse por ocupao [...] A vaidade no meio da agonia nos faz saborear a ostentao

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de um luxo, que nos posterior, e nos faz sensveis as atenes, que ho-de dirigir-se
nossa insensibilidade"155. Mais tarde, em finais de 1787, a exaltao e o aparato
lirrgico em torno da morte retm ainda a ateno de Beckford. Tudo o que presencia
lhe parece nico, fruto de uma experincia religiosa singular, que teima em prevalecer
num tempo em que, por toda a Europa, o vu do silncio cobre o sentimento devoto e
quase o faz emudecer.
De repente, aquilo que at aqui fora pouco mais que uma histria surda, repetida e
perdida nas dobras da memria de geraes a fio, vem superfcie neste relato distante
e impressivo: "Fui aos Mrtires ouvir as famosas matinas de Perez e a missa de
defuntos de Jommelli executada por todos os principais msicos da Capela Real, para
repouso das almas de seus antepassados. To majestosa e comovedora msica foi coisa
que eu nunca ouvi e que talvez nunca mais oua, porque a chama do entusiasmo
religioso est a apagar-se em quase toda a Europa e ameaa extinguir-se totalmente
dentro de poucos anos. Como ainda arde em Lisboa, consegue produzir, em nossos dias,
a mais impressionante expresso musical. [] Mas nem s a msica, at o srio porte
dos executantes e dos sacerdotes que oficiavam, bem como, de toda a congregao, era
de molde a transmitir um solene e religioso terror do mundo de alm-campa. A
esplndida decorao da igreja fora substituda por paramentos de luto, as tribunas
estavam forradas de preto e um vu oiro e prpura cobria o altar-mor. No meio do coro
um catafalco rodeado de velas em altos castiais. De cada lado, em p, uma fila de
sacerdotes. Durante alguns minutos reinou um tremendo silncio e depois o solene
ofcio de finados. Os cantores empalideciam quando cantavam o Timor mortis me
conturbat.
Depois do Requiem, a missa solene de Jommelli em comemorao de defuntos, que
principia com um movimento imitativo do dobrar dos sinos, fecha com o Libera me,
Domine, de morte aeternai, que me fez estremecer"156.
A imagem construda por Beckford sobre a comemorao anual dos antepassados
da casa real portuguesa deve reter-se. Por um lado, a celebrao deste rito de memria,
ampliada por um timbre de sensibilidade prxima do romantismo, pe bem em destaque

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o carcter sombrio e lgubre da festa religiosa. Por outro, a grandiosidade da encenao

descrita entronca na tendncia, j observada, de amplificao do luto e do fasto fnebre.

A encenao barroca da morte

Fazer luto da vida antes de impor aos outros luto de si constitui lema certo e seguro
para muitos lisboetas na primeira metade do sculo XVIII. Um dos sinais mais
evidentes deste estado de esprito pode indirectamente colher-se na declarao dos que,
em vida, encomendam e assistem a missas por sua alma, simulando, assim, a
mortalidade antecipada do seu corpo. A par desta atitude, reservada a alguns eleitos, as
indicaes fornecidas pelos leigos que so terceiros penitentes oferecem outro indcio
seguro da vitalidade daquele ideal. Por fim, h tambm uma larga margem de gente
ausente do mundo por compromisso e vontade expressa, recolhida ou vivendo sob a
proteco de um poderoso guia espiritual. So quase sempre homens e mulheres
assolados por profundas inquietaes de alma que, de um dia para o outro, relegam para
o inferno da sua memria os fastos da fama e da fortuna. A nobreza, de longa data,
sempre fora prdiga nestas demonstraes arrebatadas de arrependimento, tpicas do
catolicismo tridentino, mas agora j no s ela que pontifica com o seu exemplo. No
sculo XVIII, em plena febre do ouro brasileiro, tambm ricos mercadores se deixam
contaminar por esta eloquente expresso de virtuosismo devoto. custa de semelhante
exerccio, vem-se forados a alienar precocemente os seus tesouros terrenos em troca
de mais valias espirituais que acumulam at hora da morte.
Fixando por instantes o universo dos vencidos da vida desta poca, deparamos,
logo em 1701, com um desses crentes arrependidos, fiel voz da conscincia e a um
juramento de honra antigo, de seu nome Miguel Marques Pereira, ex-mercador na
freguesia de S. Nicolau, proprietrio das casas em que vive, compostas de trs sobrados
e loja, que traz arrendadas. No seu testamento olgrafo, diz a dado passo: "Declaro que
no devo nada a ningum, nem tenho contas com pessoa alguma que todas as que nesta

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vida tive esto ajustadas e seus donos satisfeitos e h mais de quinze anos que me
despedi de todo o negcio do mundo e [] no sei ao tempo de meu falecimento o que
terei por no saber a durao da vida"157. A chave para a compreenso desta atitude
dada mais adiante quando recorda o seu pai espiritual, o reverendo Padre Bartolomeu
de Quental, Prepsito da Congregao do Oratrio, que at morte o guiou, pelo
espao "de quarenta anos"158. E "por no faltar obedincia", pede ao "muito
Reverendo Prepsito que seu cargo tiver" o confesse e aceite tudo o que tem para deixar
dita Congregao. Na figura deste mercador ainda muito viva a lio dos exerccios
espirituais do padre Bartolomeu de Quental, lio envolta numa atitude deliberada de
desprezo da vida e do mundo, de acordo com a linha traada pelas Meditaes, como se
depreende deste passo: "Ho-de jejuar os olhos na modstia e na compostura, no os
distraindo em coisas profanas e ainda lcitas. Ho-de jejuar os ouvidos no ouvindo
coisas impertinentes e que os distraiam ou inquietem. H-de jejuar a lngua com o
silncio no falando mais que o precisamente necessrio []. H-de jejuar o olfacto
no lhe permitindo os cheiros do mundo por no impedirmos as suavidades do cu [].
H-de jejuar o tacto fugindo de toda a brandura e regalo na cama, no vestir e mais trato
humano [] havemos de jejuar ao mundo e a tudo o que fr no Deus ou coisas
suas"159.
A partir deste modelo ideal, desenha-se um verdadeiro crculo fechado entre a
santidade e a fortuna, onde acabam por cair muitas outras almas errantes e cofres
cheios. por ele que passa o mal de viver profano de uma classe mercantil prspera
que tudo deita a perder em troca de um s investimento, a alma. Sem cair em
generalizaes fceis, julgo que, em parte, a debilidade e a falta de nervo da burguesia
lisboeta enferma, nalguns casos, deste trao de mentalidade profundo e persistente que
a corri enquanto grupo e a faz desvanecer de gerao em gerao. Num tempo em que
os ventos da conjuntura anunciam melhores oportunidades econmicas, a m
conscincia em relao riqueza, imposta pela moral e pela religio, torna-se, para
muitos, um freio ao desenvolvimento da empresa capitalista.

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Mas no haveria um limite razovel para este despojamento? O egosmo da alma e

a submisso Igreja triunfante no careceriam de alguma publicidade? E que melhor
ocasio para pr em relevo um ideal herico de vida e virtude que o momento da
morte?
As questes levantadas prendem-se com a extenso da pompa fnebre e com a
necessidade de iludir o infortnio da anonmia e o ostracismo de confessionrio face
comunidade dos intercessores terrenos. que, por mais imperativo que fosse o
sentimento da morte de si na poca Moderna, todo o indivduo sabia que jamais podia
esperar encontrar sozinho a via da salvao. De molde a assegurar de forma ritualmente
eficaz a passagem ao reino da glria, o funeral e o luto acabavam por ser manifestaes
calculadas de disciplina social e aparato litrgico.
O perptuo conflito entre o indivduo e a sociedade conflui, na cultura barroca,
para um modelo de afirmao interior incapaz de fugir regra da submisso pblica, ao
excesso de visibilidade e aos efeitos do fausto. Confiante no poder do ritual e na
capacidade de controlo da Igreja, o homem barroco, mesmo depois de abrir falncia
para as coisas do mundo, raramente descura a organizao das suas exquias. A morte
confere-lhe, por uma vez, o direito de dispor dos outros.
No pois minimamente estranho ver toda a ambio terrena daquele pobre e
solitrio mercador, que surpreendemos em 1701, plasmada em arrobas de cera em
honra do Santssimo Sacramento e outras pingues ofertas a irmandades, padres,
religies, pobres, vivas e rfos. Mas se poucos renunciam ostentao, a uma morte
humilde e sem um mnimo de protagonismo, tambm certo que encontramos vrios
graus de pompa nas cerimnias fnebres.
Comecemos por observar o que estipula, nos incios do sculo XVIII, uma criatura
simples, mulher de um sapateiro160. Esboa um cortejo decente e numeroso, constitudo
por doze padres da freguesia, oito cruzes de irmandades, em que se destaca a da
Misericrdia e duas religies: a de S. Francisco e a do Carmo. Convoca para o desfile,
que sai da igreja de S. Julio com destino ao convento de S. Francisco da Cidade, os
meninos do Colgio dos rfos e alguns pobres. A todos garante cera e esmolas

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condignas. Por fim, exige a mobilizao de trezentos altares para missas de corpo
presente.
Na mesma altura assistimos organizao de outro funeral grandioso, desta vez de
um advogado161. Na marcao do prstito encontram-se vinte pingados, com tochas
acesas, vinte clrigos da freguesia dos Anjos e representaes distintas das religies de
S. Francisco, S. Agostinho e Capuchos de St. Antnio. Por ordem, perfilam-se, ainda,
as irmandades do Santssimo Sacramento, das Almas, de Nossa Senhora dos Anjos e de
Nossa Senhora da Conceio precedidas de alguns irmos terceiros de S. Francisco.
Engrossam o prstito rfos, pobres, serviais e outros acompanhantes leigos de
circunstncia, estes totalmente desvalorizados na programao das exquias
setecentistas. A procisso solene iria percorrer vrias artrias desde os Anjos at ao
morro ocidental que ladeava a Baixa, onde ficava o Convento de S. Francisco da
Cidade, local escolhido para a deposio do cadver. Entre a morte e o enterro deste
notvel, era tambm suposto que fossem rezadas, pelo menos, seiscentas missas em
vrias igrejas e conventos.
No rasto de uma existncia marcada pela fortuna e pelo prestgio, Antnio Correia
da Silva, fidalgo da Sua Majestade, prepara, trs dcadas depois, a sua partida com
idntica mincia162. Homem s, entregue criadagem e ligado memria de seus
progenitores, constitui com cento e trinta moedas de ouro uma capela na ermida da
Ascenso de Cristo, situada na calada do Combro. Com esta fundao conquista o
direito a ser sepultado na Capela-mor da Ascenso. Para a celebrao do ofcio de nove
lies troca a sua igreja paroquial de Nossa Senhora das Mercs pelo local onde elege a
ltima morada. Ao convento da Trindade destina algumas arrobas de cera. No dia do
enterro ordena que se rezem quinhentas missas e altares privilegiados. Todos os bens
livres de vnculo que possui dinheiro (cerca de sete mil cruzados), jias, juros,
carruagens e mveis investe em bens de alma. Desses investimentos tira como
contrapartida imediata um acompanhamento profuso e um funeral imponente, onde
pontificam todos os padres da freguesia, trinitrios, franciscanos, jesutas, teatinos e
sete cruzes das seguintes irmandades: Misericrdia; Santssimo Sacramento da igreja

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paroquial de Nossa Senhora das Mercs; Nossa Senhora do Amparo da ermida da

Ascenso de Cristo; Senhor dos Passos do convento da Graa; Nossa Senhora do Pilar
do convento de S. Vicente de Fora; St Antnio do convento da Trindade; e Senhor
Jesus do mesmo convento. Para o squito convoca ainda vrios pobres e criados, a
quem distribui esmolas e velas.
A "decncia" do cerimonial, reclamada por ricos e pobres , como se verifica,
sinnimo de um modelo comum, pblico, profuso e dramtico, embora na prtica no
deixe de reflectir os recursos e meios do ofertante. Com mais ou menos espectadores e
confrades, com mais ou menos altares mobilizados e velas acesas, com mais ou menos
batinas em movimento, a partida do defunto para a ltima morada sempre concebida
como um espectculo pattico e edificante.
claro que, no quadro da mentalidade barroca, a morte dos Grandes, subordinada
a uma encenao meticulosa, respondia melhor s aspiraes pastorais e pedaggicas da
Igreja. Era, por assim dizer, o figurino obrigatrio de um modelo verdadeiramente na
moda. Manifestao pstuma de vaidade e prestgio, o desfile fnebre recapitulava o
sentido da distino social pela exibio de rgidos cdigos de etiqueta. De algum
modo, a busca de uma exemplaridade visvel no cortejo fnebre do nobre e do prelado
e, consequentemente, os reflexos que esse cerimonial acabou por ter nos obsquios da
gente comum, realam o prprio ethos de uma sociedade de corte. Revestindo a forma
de instantneo social, o funeral refaz e sedimenta, no plano afectivo e emocional, as
ligaes entre indivduos e grupos. Neste aspecto, permanece como referncia
obrigatria na memria colectiva dos contemporneos.
O espectculo vive por si, recapitula e repete outros actos, impe-se como lio e
impressiona. Mas o melhor segui-lo para apreender o que nele h de fundamental.
Uma dessas magnas ocasies de opulncia e piedade ocorre em Lisboa, no ano de
1725, por ocasio da morte de um dos maiores do reino, D. Nuno lvares Pereira de
Melo, primeiro duque de Cadaval. A notcia circunstanciada das exquias deste alto
dignitrio da corte escrita pelo sucessor ducal, D. Jaime163.

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Apesar da sua importncia poltica, sabido que a casa do Cadaval enfermava de

falta de ancestralidade164. Este tronco da mais alta aristocracia portuguesa apenas havia
sido constitudo, por carta rgia, depois da Restaurao de 1640, fazendo-se representar
at 1725 pelo seu fundador. Com a morte deste, nasce a preocupao de fixar para a
posteridade o incio de uma mui nobre e grande linhagem. Logo, seguindo o princpio
de que "a verdadeira nobreza um tributo perptuo devido virtude que os filhos dos
nobres so obrigados a pagar enquanto vivem e, por isso, no se alcana nascendo, mas
vivendo e morrendo"165, D. Jaime, depositrio legtimo da dignidade ducal, investe na
narrativa das exquias do seu predecessor, porque, no plano simblico, elas marcam,
tambm, a cerimnia inaugural de transmisso de domnio da casa166. A panteonizao
recobre a memria fundacional da linhagem e converte-se em garantia indispensvel
afirmao do patrimnio simblico de um braso de primeira grandeza, unido por laos
de fidelidade dinastia nova, de Bragana.
E se esta considerao permite compreender o alcance social e poltico dado
rememorao do acontecimento, este, em si mesmo, tal como descrito, transporta-nos,
de imediato, para o universo de valores, smbolos e preocupaes da nobreza de corte
setecentista. Fixando apenas o cenrio da cerimnia fnebre, prestmos especial
ateno recomposio do retrato piedoso do primeiro duque.
Padroeiro do convento dos Lios em vora, o duque de Cadaval mantm uma
ligao privilegiada a mais cinco ordens religiosas. Est ligado ao convento de S.
Francisco da Cidade, cabea da Observante Provncia de Portugal, e particularmente
ordem terceira da penitncia, reservada a leigos. "Tinha o duque 37 anos quando saiu
envolto na mortalha franciscana (vestido talar pardo). A pedido do Pe. frei Domingos
da Cruz, Pe. comissrio da ordem, deu a entender que desejava que os fidalgos fossem
na sua procisso vestidos de pardo, para darem bom exemplo aos que no tinham outra
nobreza, seno a de filhos de S. Francisco"167. Mais tarde, vemo-lo como ministro e
enfermeiro-mor da mesma famlia leiga de S. Francisco. Por outro lado, sabe-se que
tinha carta de confraternidade na Provncia de Santa Maria da Arrbida, onde
desempenhou, durante muito tempo, a funo de sndico geral, ou seja, de depositrio

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das esmolas da ordem. Um dos seus confessores, o Pe. frei Domingues de S. Jos,
pertencia ao convento de S. Jos de Ribamar e, tal como outros capuchos arrbidos,
zelava pelo culto na ermida da casa ducal. Fiel ao ideal mendicante, D. Nuno lvares
Pereira de Melo torna-se, entretanto, penitente da Terceira Ordem de S. Francisco,
estabelecida no Convento de Nossa Senhora de Jesus. Porm, os seus elos ao meio
monstico no ficam por aqui. Alargam-se Companhia de Jesus, de onde sai o seu
director espiritual, o Pe. Pedro de Almeida; ao hospcio teatino de Nossa Senhora da
Divina Providncia, criado em 1650168, do qual foi tambm mecenas; e, por fim,
Congregao do Oratrio169.
No campo da sociabilidade confraternal, o seu papel no menos influente. Funda
e dinamiza, na igreja paroquial de Santa Engrcia, a irmandade reservada ilustre
nobreza e fidalguia da corte, chamada dos Escravos do Santssimo e vulgarmente
conhecida pela designao de seita dos puritanos170. Pertence irmandade do Smo.
Sacramento da igreja do Menino Jesus de Odivelas, ocupa o lugar de juiz perptuo da
irmandade do Smo. Sacramento da paroquial de Sta. Justa e ainda provedor da
irmandade da Cruz e dos Passos, estabelecida no convento de Nossa Senhora da Graa.

GRAVURA IV - Cortejo fnebre do 1 duque do Cadaval - gravura retirada da obra, Ultimas

aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de Mello.

Sem embargo de outros prolongamentos ao meio eclesistico lisboeta, mormente

ao Tribunal da Inquisio171, este breve roteiro de compromissos e manifestaes
devotas deixa subentender que entre a corte e convento as relaes so estreitas e que o
lugar reservado ao culto do Santssimo Sacramento, smbolo de piedade eucarstica,
obedece, num terreno algo consensual, o da devoo, necessidade de reforo dos
mecanismos de distino social.

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Neste quadro, a pedagogia da morte-espectculo apresenta semelhanas e

diferenas com aquilo que pode ser considerado o denominador comum do cerimonial
fnebre da poca. Trs aspectos definem, no entanto, a excepcionalidade da encenao
da morte ducal. O primeiro prende-se com a importncia dada etiqueta no crculo da
corte. Antes de morrer, o duque recebeu o rei, "o cortejo de toda a nobreza", em
representao dos tribunais e rgos de conselho a que presidia e deixou programada "a
visita com que sua Majestade honraria a duquesa"172. Para o efeito, ordenou que se
preparasse "uma casa com um dossel e uma alcatifa, com uma cadeira que no havia de
ser de luto, para El-Rei se sentar e uma almofada em que El-Rei havia de mandar sentar
a duquesa, e que ao entrar e despedir-se de El-Rei a duquesa havia de sair fora da
alcatifa, mas no da casa"173. A segunda particularidade reside no tratamento dado ao
cadver, que embalsamado, semelhana do que se praticava com pessoas de idntica
grandeza. A terceira excepo tem a ver com as honras militares que lhe so prestadas e
com a extenso das exquias a todas as terras de que era donatrio, aspectos que
atestam o seu poderio no governo das armas e provncias do reino. A trasladao dos
restos mortais para o panteo da Casa do Cadaval em vora, mais concretamente para a
igreja de S. Joo Evangelista, representa a consumao, no plano simblico, do efectivo
domnio temporal desta linhagem.
margem de tais singularidades, pode dizer-se que no resto apenas sobressai o
lustre, o enorme aparato nobilirquico-eclesistico do cortejo e a arquitectura efmera
concebida para o momento174. Para alm destes aspectos, todos os elementos
primordiais do fasto fnebre so invariavelmente os mesmos que surpreendemos na
maioria dos testamentos de Lisboa da poca. Depois de fazer testamento, o duque
recebe os ltimos sacramentos, reassegura-se da absolvio da Bula da Cruzada e
ordena grande nmero de missas de corpo presente "em todos os conventos de
religiosos e religiosas pobres de ambas as Lisboas". D de esmola dez mil ris a cada
uma dessas comunidades, manda armar de baeta duas casas e uma outra com tela preta
ornamentada a ouro e requer como mortalha "o hbito de S. Francisco dos religiosos do
seu hospcio e por cima o manto da ordem militar de Cristo, de que era comendador"175.

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As suas irmandades cumprem com os ofcios e missas de obrigao. Os nocturnos

e responsos costumados sucedem-se, despendendo-se para o efeito um sem nmero de
arrobas de cera e moedas de ouro, repartidas por todas as religies da cidade. O
concurso do povo louvado e premiado. Os pobres recebem grande quantidade de
esmolas. A cidade desperta para o acontecimento ao som arrastado dos sinos e das
salvas de artilharia. O desfile, que se inicia pelas seis horas da noite, leva tempo a
percorrer as principais artrias da Baixa lisboeta. O acompanhamento eloquente.
frente, "seguiam seis cavalos de mo enlutados at ao cho, levados por seis homens a
p, tambm enlutados, e o ltimo cavalo que era o da pessoa do duque ia desferrado de
todos os quatro ps. Seguiam-se a cruz dos padres Lios e dois padres a cavalo com
tochas acesas. O alferes com o guio do duque que era de seda branca e farpado com as
suas armas no meio. Imediato a este ia o pagem com as armas brancas e espada do
duque, logo o estribeiro do duque tambm enlutado. Iam seis moos da estribeira com
os archotes de cera acesos e a eles se seguia o corpo do duque em umas andas cobertas
com um pano de tela negra e de ouro e os machos com capa de veludo negro
guarnecidas de rendas de ouro; e de uma e outra parte das andas iam seis moos de
cmara do duque enlutados com tochas acesas. De trs vinha o coche de estado coberto
de baeta at ao cho"176.
O trao mais marcante do cortejo que acabamos de seguir reside na proclamao
enftica do poder da morte e do morto. Ritual de orgulho pstumo, a celebrao fnebre
dos Grandes comandada pelo imperativo individual e colectivo de uma "da segunda
vida", a que o defunto constri e a que a sociedade lhe d ou garante177.
A sensibilidade barroca, expresso conjunta de um modelo piedoso e da submisso
ao poder na era das monarquias absolutas, carece intimamente deste gnero de
espectculo.

O cerimonial em questo: a entrada em cena da famlia e dos amigos

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A desarticulao da pompa funeral leva tempo a acontecer. O despojamento e a

simplicidade das prticas cerimoniais fazem-se sentir a partir de 1770 e, de forma
sistemtica, depois da ltima dcada do sculo XVIII. As elites urbanas do o primeiro
sinal de mudana, mas tambm no seu interior que o dimorfismo de estilos mais se
acentua com o passar dos anos. No incio do sculo XIX, perodo de intensa
controvrsia, a sobrevivncia paroxstica da antiga pompa fnebre utilizada, pelas
hostes tradicionalistas, como motivo de confronto simblico. Num momento em que a
reserva e o desinteresse despontam, ainda se programam entradas triunfais na igreja.
Por convico e com ntido esprito de oposio, um sector reduzido da elite urbana
retoma o fausto das exquias barrocas, com comitivas enormes, visivelmente
preenchidas pela clerezia, confrarias, pobres e criados. Convocados pelo testador, todos
estes homens e mulheres acompanham a p o fretro transportado em carruagem
prpria ou alugada para o efeito. As disposies testamentrias de Jos Pedro da Costa
Ribeiro Teixeira, desembargador178, Manuel Joaquim Colao Lobo, "pessoa de
graduao"179, Maria Joana de Lima, marquesa de Abrantes180, Jos Andr Alves Vilas
Boas181, pequeno comerciante, e outras, em nmero insignificante, redigidas nos anos
vinte e trinta do sculo XIX, demarcam bem um tipo de convencionalismo cerimonial
cada vez mais desajustado para a poca.
No mesmo perodo, a aspirao ostentria no deixa de contaminar, ao de leve, o
comportamento das classes laboriosas. Um reduzido sector de gente simples, fazendo
causa comum com os Grandes na defesa intransigente da inumao religiosa, continua a
recorrer ao concurso de ordens monsticas, teros e irmandades, convertendo, assim, os
cortejos fnebres em solenes procisses. Neste aspecto, o comportamento das mulheres
perfeitamente individualizvel. Mais atradas por um modelo passadista e cultualista
de prtica religiosa, algumas delas emprestam s suas exquias um lustre dificilmente
comportvel. As clusulas testamentrias de Rita Maria da Piedade mulher solteira,
filha de pais incgnitos e exposta da Misericrdia182 ou de Rita Joaquina tambm
solteira e tendeira em S. Vicente deixam adivinhar expectativas desmesuradas face
incapacidade que revelam de suportar os encargos dos funerais que programam.

- 45 -

A sobrevivncia arrastada deste gnero de obsquios fnebres colide, nitidamente,

com a tendncia de regresso do aparato cerimonial, facto que no passa despercebido a
Carrre, durante o seu curto perodo de permanncia em Lisboa no final do sculo
XVIII. No Tableau de Lisbonne en 1796 inclui um pequeno captulo sobre enterros,
onde fornece elementos ajustados realidade. Discutvel , entretanto, a sua
interpretao sobre a origem da moda dos "prstitos sbrios". Diz o nosso observador
que "os ingleses introduziram nos enterros uma simplicidade mesquinha, ao modo da
sua religio, costume que logo foi adaptado pelos estrangeiros aqui estabelecidos e que
presentemente copiada pela maioria dos portugueses"183. Mas logo acrescenta que "a
simplicidade no reduz em nada as despesas funerrias"184, porque "o proco determina
arbitrariamente os direitos que lhe cabem. Vi eu salienta , referindo-se a um
negociante estrangeiro, elev-los a doze moedas de ouro, ou trezentos e sessenta libras
tornesas"185.
Atento s diversas modalidades de encenao do ltimo rito de passagem, retm
que h ainda "portugueses que gostam da ostentao (e) usam de mais aparato nos
funerais; congregam muitas confrarias, exrcitos de frades de diversas ordens, todos os
padres da parquia. A cada pessoa distribuda uma vela com o peso de uma libra. O
funeral organiza-se em procisso, marchando os acompanhantes em duas filas,
fechando o cortejo o cadver, cujo caixo levado aos ombros de quatro frades. O
morto leva o rosto descoberto, enverga hbito de qualquer ordem religiosa e vai cercado
de criados que levam na mo tochas e velas. Estes funerais conclui so
carssimos"186.
Voltando ao novo sistema de programao do enterro verifica-se que a ressalva de
simplicidade surge lavrada em testamento. A advertncia alastra. Todos os grupos
sociais, incluindo o clero esclarecido, parecem partilhar a mesma preocupao187. Neste
esforo de depurao, o ritual no atingido, o servio fnebre na igreja no sofre
alterao. Apenas se observa uma reduo substancial de encargos, ao contrrio do que
pretende fazer crer Carrre. Tudo acontece em pequena escala, com retoques e
prevenes medida das convenincias e expectativas familiares, mas, insisto, sem

- 46 -

qualquer alheamento da liturgia religiosa. A mediao cultual da igreja, subordinada,

cada vez mais, iniciativa e vontade familiares, torna-se, talvez por isso, muito mais
discreta.
Segundo este registo, a descrena, se existe, silenciada ou encoberta, porque, na
verdade, o que prevalece a restrio e intimizao das prticas e sentimentos
subjacentes ao ltimo rito de passagem. De qualquer modo, h uma linha de
compromisso religioso que sobressai e que aponta, inequivocamente, nos anos vinte e
trinta do sculo XIX, para a recusa de um cultualismo ftuo e excessivo. Para os
adeptos da religio do corao, pedir pouco sinal de uma crena esclarecida e de uma
f no menos intensa. Uma s missa chega, "pois o seu valor infinito", diz um
testador188.
Por outro lado, a atitude de reverncia para com o sagrado, enfatizada pelo antigo
cerimonial, atenua-se ante a importncia atribuda intensidade dramtica do momento,
"triste ocasio", no dizer de um negociante de Lisboa. A estratgia de sobrevivncia
afectiva e material da famlia prepondera sobre a mera encenao ritual da morte. "O
morto j no tanto patrimnio de uma comunidade alargada, mas postulado como
sujeito, isto , como um interlocutor que o dilogo ritual (a rememorao) permite
presentificar de um modo claro e inconfundvel na sua individualidade"189. Com este
estado de esprito, tipicamente burgus e romntico, os testadores de Lisboa abrem
caminho, nos atribulados anos de 1820 e 1830, a novas estratgias de confiscao
simblica do espectculo da morte. A aproximao ao ciclo das evidncias domsticas
transfere-se para o testamento atravs de requisitos simples, mas carregados de
significado: "Meu funeral seja o mais simples tanto por eu conhecer a inutilidade de
qualquer fausto nestas tristes ocasies como tambm receando que o excesso haja de
fazer falta a minha famlia para o futuro"190; "Meu funeral ser sem pompa alguma.
Declaro que minha vontade que meu corpo seja conduzido a sepultura (cemitrio da
minha freguesia) pelos meus familiares e amigos e por modo algum de coche"191; "O
nosso funeral ser sem aparato [] Encomendamos aos nossos filhos a boa harmonia e
filial respeito ao sobrevivente e os abenoamos"192.

- 47 -

Reservada e ntima, a cerimnia de enterro passa a estar sujeita a uma divulgao

controlada por meio de cartes de prstito ou "convites", segundo a expresso
encontrada em alguns testamentos de 1830-1831. S os mais ricos e prestigiados
recorrem a esta forma de anncio do acontecimento193. O carcter pblico e aberto da
cerimnia tende, assim, a esbater-se. "Simples e tocante", o funeral, encerrado ao
crculo dos mais prximos, consagra o direito s lgrimas e assegura o privilgio de
rememorao autnoma do outro194. hora da morte, o infortnio familiar plasma-se
na recordao emocionada de quem confessa ter sido, em vida, "privado com a maior
mgoa do filho que naturalmente morreu"195.
Em sintonia com os valores da sociedade burguesa, o confronto directo com a
morte de um ente querido pe a n a angstia da perda, a certeza da reconciliao e a
esperana do reencontro. A sensibilidade romntica desperta com a vivncia trgica do
luto e com a recusa da morte enquanto perda total. Para fazer face s injrias do tempo,
o homem romntico, atrado pela memria dos mortos, sente a necessidade vital de
dissimular a prpria morte. Irredutvel ao esquecimento, "la mort d'autri, exprience
fondamentale, joue un rle dcisif dans la spiritualit romantique. La spculation
compensatrice du deuil nie l'vidence de la sparation, et convertit l'absence en
prsence. La mort revt un visage humain"196.
Pelo que ficou exposto, no difcil de perceber que a organizao cerimonial da
morte burguesa e urbana reflecte no s o lento processo de desagregao das antigas
solidariedades comunitrias, de carcter scio-religioso, como cria um novo esprito de
sacralidade em torno da morte. A coeso interna da famlia posta prova no momento
do funeral e, sendo este cumprido segundo o preceito religioso, no restam dvidas de
que a consagrao ritual contribui para cimentar a idealizao pstuma do morto. Por
um processo de sobrecompensao escatolgica, a imortalidade entificada pela
memria instaura-se no mago da prpria concepo crist de imortalidade
transcendente. Em suma, nas primeiras dcadas do sculo XIX, o burgus ilustrado e
sensvel conquista, pelo sentimento, o direito a uma dupla eternidade, terrena e celeste.

- 48 -

Este modelo secularizante de culto, que se desenvolve sem descontinuidade ou

ruptura com o ritual catlico, tem subjacente um horizonte tico-social bem definido.
Por isso, no espanta que o espectculo da morte cedo se tenha convertido tambm em
momento privilegiado de afirmao de exemplarismos pessoais, virtudes sociais e
iniciativas filantrpicas.
Para captar esta outra dimenso do funeral burgus do sculo XIX, no
procuramos ver o aproveitamento que os sobreviventes fazem da memria do morto ou
do evocado mas surpreender o movimento contrrio, ou seja, perceber, a partir da
estratgia delineada pelo testador, o rasto pblico deixado pelas suas exquias. A
mobilizao da famlia e dos amigos opera-se a partir de elos de solidariedade antigos
ou afinidades especficas. Ao convoc-los para o funeral, o testador torna-se credor da
unio e do prestgio do grupo e, custa disso, pr-constri a sua imagem pstuma.
Subalterniza a aurola santificante necessria paz eterna no alm em proveito da
felicidade e estabilidade dos que ficam. Troca ddivas incertas por ajudas merecidas.
Cultiva a filantropia social e a partir desta e de outras virtudes sociais demarca um
padro de exemplaridade cvica. A adeso comparticipativa ao ltimo rito de passagem
torna-se, assim, sinnimo de recompensa escatolgico-cvica.
Trs casos paradigmticos sinalizam a produo deste efeito. O primeiro ocorre em
Junho de 1820. O testador em causa, Simo Pais de S, fidalgo da casa de Sua
Majestade, determina que o seu "funeral seja feito com a maior publicidade possvel
no havendo armao nem em casa nem na igreja". O trao significante da cerimnia
acontece na trasladao do corpo. O testador faz questo de ser "conduzido por seis
oficiais do ofcio de carpinteiro e pedreiro de construo com famlia, necessitados e de
bons costumes"197. Expurgada de aparato religioso, a deposio dos restos mortais
recobre-se de um profundo significado. O prstito recupera e enaltece a dignidade
social do evocado. Abre-se ao maior nmero de participantes e substancia um rito
igualitrio e fraterno que parece chamar a ateno para a fora de unio dos pedreiroslivres. Com este gesto, Simo Pais de S coloca-se, deliberadamente, na charneira do
moderno culto dos mortos.

- 49 -

Tambm, nas vsperas da Revoluo, o opulento Miguel Jos dos Santos,

proprietrio fundirio e negociante com cadeia de lojas e armazns no Rossio e rua da
Prata, faz do seu funeral um acontecimento mpar para a poca. Recusa programar em
detalhe o seu funeral, confiando-o famlia. Mas adverte que no quer pompa, diz
mesmo que no acha "justo" que um "corpo que patenteia o nada" possa ser objecto de
gastos inteis. No deixa quaisquer doaes a institutos religiosos e irmandades. A sua
existncia parece ter decorrido, totalmente, margem de solicitaes devotas. Sensvel
amizade e ciente da valia pblica do seu nome e reputao, pretende que, para alm
da famlia, apenas os amigos o levem sepultura, no cemitrio de sua freguesia. Para
acentuar o carcter laico do culto devido sua memria deixa ao seu feitor do Cartaxo
240$000 ris; 96$000 ris ao feitor de Alcochete; 50$000 ris ao caixeiro do armazm
da rua da Prata; 28$800 ris a outro caixeiro e distribui idnticas ddivas pelos seus
empregados. Homem rico e benfeitor, com marcas indelveis de descrena, amante do
bem pblico e fiel a amigos e servidores, eis, em traos largos, delineado o retrato de
uma personalidade singular que o tempo revolucionrio se encarregaria de cultuar198.
Menos radicais nas suas confisses, mas j claramente inspirados por idnticos
mecanismos de compensao memorial, so os que, proselicamente, deixam o seu nome
ligado a fundaes e instituies laicas e as escolas de primeiras letras. A casa Pia, que
nunca deixou de receber pequenas doaes, ficar depositria, em 1820, de todos os
bens, casas e propriedades de uma famlia199.
A transferncia do espao evocativo da morte para instituies laicas de utilidade
social acarreta no s a refigurao do prprio espectculo fnebre e do seu impacte
colectivo como representa uma nova via de confiscao simblica e de incorporao
subjectiva de figuras e famlias apostadas em transformar a sociedade com o seu
exemplo. Muito diferente desta estratgia de celebrao a que vemos emergir, por
volta dos anos trinta do sculo XIX, em torno da figura de D. Miguel.
Pelo seu carcter tardio e conflitual o movimento contra-revolucionrio carece para
a sua legitimao da guerra e da religio. Ora, exactamente neste ltimo terreno que
se desenvolve e dissemina, sob a forma de culto poltico-religioso, o ideal miguelista,

- 50 -

ideal alimentado por manifestaes diversas como crios, procisses, efgies, ladainhas,
rezas e promessas, grande parte das quais conhecidas200. A projeco, escala ntima e
privada, desta simbiose do poltico com o religioso aparece claramente enunciada no
testamento de D. Mariana Incia, viva do capito Joo Baptista Piedade e Oliveira. No
meio de chorudas ofertas a conventos, igrejas e irmandades, com obrigao de
acompanhamento e sufrgios surpreendemos uma ddiva de dois contos de ris a El-Rei
D. Miguel. A quantia, confiada a um presbtero secular de confiana, destina-se "s
despesas do Estado", embora seja, no dizer da dita testadora, "mais uma prova do
respeito que tenho pessoa de D. Miguel"201. No contexto de confrontao ideolgica e
social, o exemplarismo devoto funde-se com o exemplarismo poltico, num esforo de
perpetuao de atitudes, sentimentos e valores claramente retrgrados.
O desfasamento necessariamente existente entre a adeso ideolgica e a
identificao espontnea a atitudes que rompem com o peso da tradio leva-nos a
admitir, portanto, que no tivessem sido imediatas e generalizadas as consequncias
resultantes do novo modelo cultual e rememorativo da morte. O arrependimento, a
dvida e o mistrio da sobrevivncia faro pender, durante mais de meio sculo ainda,
as expectativas de sagrao pstuma para o campo religioso. Para que a viso laica da
morte e do cerimonial triunfassem, seria preciso esperar pela secularizao do cemitrio
e, sobretudo, pela propaganda exaltada das associaes cvicas e agrupamentos de
livres pensadores, cuja aco se afigurar decisiva nas duas ltimas dcadas do sculo
XIX202.
1

S. Lukes, "Political Ritual and Social Integration", Sociology, 9 (May 1975), p. 289, cit. in Paul
Connerton, Como as sociedades recordam, Oeiras, Celta Editora, 1993, p. 52.

Bobby C. Alexender, "Ceremony", in The Encyclopedia of Religion (ed. Mircea Eliade), vol. 3, New
York, Macmillan Publishing Company, 1987, p. 180. Cf. Ronal L. Grimes, "Modes of Ritual
Sensibilty", in Beginings in Ritual Studies, Lanham, Md., 1982, pp. 35-51; Jack Goody, "Religion
and Ritual: The Definitional Problem", British Journal of Sociology, 12, 1961, pp. 142-164; Evan M.
Zuesse, "Ritual", in The Encyclopedia of Religion, vol. 12, pp. 405-422.

Ricardo Sanmartn, "Fiestas y liturgia: Procesin, historia e identidad", in Fiestas y Liturgia, Actas
del coloquio celebrado en la Casa de Velzquez, 12/14-XII-1985, Madrid, Universidad Complutense,

- 51 -

1988, p. 154. Cf. Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society,
Ithaca, Cornell University Press, 1974.
4

As caractersticas do rito, ou seja, a simulao, a regularidade e a repetio so tratadas por Marcel

Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1980, pp. 12 e ss. e Jean Cazeneuve, Sociologie du
rite (tabou, magie, sacr), Paris, PUF, 1971, pp. 28-35. A perpetuao do significado do rito para
alm do momento e do espao em que tem lugar matria de reflexo de C. Geertz, "Religion as a
Cultural System", in M. Banton (org.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London,
Tavistock, 1966, pp. 1-46; e Pierre Bourdieu, "Les rites d'instituition", Actes de la Recherche en
Sciences Sociales, 43, Juin, 1982, pp. 58-63. O estado da questo apresentado por Edmund Leach,
"Ritual", in International Encyclopedia of Social Sciences (ed. David L. Sills), vol. 13, New York,
The Macmillan Company and Free Press, 1968, pp. 520-526; V. Valeri, "Rito", in Enciclopdia
Einaudi, (dir. Ruggiero Romano), vol. 30, Religio-Rito, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
1994, pp. 325-359.

O termo liturgia deriva do grego leitourgia que quer dizer acto ou obra (ergon) realizada
colectivamente, pelo povo (laitos). Na acepo terica, o conceito utilizado para designar "any
sistem or set of rituals that is prescribed for public or corporate performance", Theodore W. Jennings,
Jr, "Liturgy", in The Encyclopedia of Religion, vol. 8, p. 580.

Arnold Van Gennep, Los ritos de paso, Madrid, Taurus Ediciones, 1986, pp. 158 e ss.. A primeira
edio deste clssico estudo de 1909.

Robert Hertz, "A Contribution to the Study of Collective Representation of Death", in Death and the
Righ Hand, New York, Free Press, 1960. Cf. Peter Metcalf and Richard Huntington, Celebrations
Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, 2 ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

Jean-Thierry Maertens (avec la colaboration de M. Debilde), Le jeu du mort: essai d'anthropologie

des inscriptions du cadavre, Paris, Aubier Montaigne, 1979.

Louis Vicent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975; Idem, Mort et Pouvoir, Paris,
Payot, 1978; Idem, Le cadavre: de la biologie a l'anthropologie, Bruxelles, Complexe, 1980; Idem,
La muerte: una lectura cultural, Barcelona, Paids, 1991.

10

Louis Vicent Thomas, "Funeral Rites", in The Encyclopedia of Religion, vol. 5, pp. 450 e ss.. Cf.
David W Lotz, "Rites of Passage", ibidem, vol. 12, pp. 380-405 e V. Valeri, "Luto", in Enciclopdia
Einaudi, vol. 30, Religio-Rito, pp. 476-487.

11

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, 9, p. 407.

12

Idem, ibidem.

13

Heinrich Friedrich Link, Voyage en Portugal depuis 1797 jusqu'en 1799. Suivi d'un essai sur le
commerce du Portugal, vol. 1, Paris, Levrault Schel et Ce, 1805, p. 266.

14

E. Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979, pp. 225 e ss.. Cf.
Erving Goffman, La mise en scne de la vie quotidienne, 2 vols., Paris, Minuit, 1973.

- 52 -

15

Leclercq, "Funrailles", Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, (dir. Fernand Cabrol

et Henri Leclercq), t. 5. Paris, Librairie Letouzey et An, 1923, cols. 2705-2715.

16

Antonio da Natividade, Silva de sufragios, p. 288.

17

Idem, ibidem, p. 292.

18

P. M. Gy, "Les funrailles d'aprs le Rituel de 1614", La Maison de Dieu, 1955, (44), I, pp. 70-85;
Idem, "Le Nouveau Rituel romain des funrailles", ob. cit., 1970, (101), I, pp. 15-32. Cf. Robert
Favre, La Mort dans la littrature et la pense franaise au sicle des Lumires, Lyon, Presses
Universitaires de Lyon, 1978, p. 79.

19

Dimas Serpi, Tratado contra Lutero, y otros hereges. Segn el decreto del S. C. Trident., con
singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y Hebreos, con un Tratado de consideraciones
espirituales, sobre las liciones del oficio de Difuntos, Lisboa, por Antonio Alvarez, 1617, pp. 359360. Este autor subordina o tratamento das indulgncias seguinte graduao: parciais, plenrias,
plenssimas e jubileus.

20

Martn Carrillo, Explicacin de la bula de los difuntos en la qual se trata de las penas y lugares del
Purgatorio; y cmo pueden ser ayudadas las nimas de los difuntos, con las oraciones y sufragios
de los vivos, Alcal de Henares, Iuan Gracin, 1615, f. 108.

21

Dimas Serpi, ob. cit., p. 360.

22

Vide Francisco Lagarra, Promptuario da Theologia Moral, (trad. do castelhano para portuguez por
Manoel da Sylva Moraes), Lisboa Occidental, Offic. de Pedro Ferreyra, 1727, pp. 424 e ss..

23

Idem, ibidem, p. 511.

24

Idem, ibidem, p. 514.

25

Idem, ibidem, p. 501. Em carta de 27 de Fevereiro de 1516, dirigida Cmara de Lisboa, lembrava
D. Manuel que, entre outras graas concedidas nesse ano pelo Sumo Pontfice se achava uma
inteiramente nova, a de composio, que muito convinha tornar conhecida. Segundo a voz do
monarca, os tempos exigiam-na e a cidade "em que h tantas pessoas e tratadores" era bom
terreno para se pregar a favor da bula de composio. Vide transcrio do referido documento em,
Eduardo Freire de Oliveira, ob. cit., t. II, p. 274, nota 2.

26

Francisco Lagarra, ob. cit., p. 507.

27

A importncia atribuda missa prende-se com o seu carcter de oferenda sagrada, embora esta
simbolize, tambm, a sociedade crist na sua diviso tripartida. Veja-se o que a este respeito escreve
John Bossy, "Essai de sociographie de la messe, 1200-1700", Annales E.S.C., 1, 1981, pp. 44-70.

28

Vide Instruo de enfermeiros e consolaam para affligidos enfermos, pp. 64 e ss..

29

S. J. Tambiah, "The Magical Power of Words", Man, 3, 1968, pp. 175-208.

30

Marquis de Bombelles, Journal d'un ambassadeur de France au Portugal, 1786-1788, pp. 142143.

31

Philippe Aris, O Homem perante a Morte, I, p. 195.

- 53 -

32

Jos Lus Gomes de Moura, Ritual das Exequias Extrahido do Ritual Romano Illustrado com duas
Pastoraes de dous Bispos de Coimbra, alguns Decretos, e a mais coherente doutrina dos autores,
Lisboa, na Regia Offic. Typografica, 1782, p. 29; e Verissimo dos Martyres, Director Funebre de
Cerimonias na Administrao do Sagrado Viatico, Extrema-Uno aos enfermos, Enterro, Officio
dos defuntos, Procisso das Almas, e outras funes pertencentes aos mortos, Lisboa, Offic. Joseph
da Costa Coimbra, 1749, p. 42. D. Francisco de Almeida, Apparato para a disciplina e ritos
ecclesiasticos de Portugal, Lisboa, Offic. de Joseph Antonio da Silva, 1735. Sobre a bibliografia
disponvel, veja-se, Antnio Anselmo, "Os Livros Litrgicos", in Anais das Bibliotecas e Arquivos,
Lisboa, 1920, Jan./Mar., n 1, vol. 1, pp. 16-17.

33

Verissimo dos Martyres, ob cit., pp. 38 e ss. e frei Lus de Granada, ob. cit., pp. 387 e 388.

34

Diego Julin Garca de Bayona, De la veneracin del Smo. Sacramento de la Extremauncin,

Madrid, Francisco Martnez, 1633, p. 136.

35

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. I, Tit. IX, 9, p. 59.

36

Idem, ibidem, L. I, Tit. IX, 3, p. 52.

37

Giuseppe Baretti, Cartas de Portugal (trad., pref. e notas de Maria Eugnia Ponce de Leo), Sep. da
Revista da Universidade de Coimbra, vol. XXI, 1970, p. 165.

38

"Se dar cinco vezes sinal no sino maior da igreja com um repique no fim, que o sinal com que
nesta cidade e arcebispado se costuma significar que vai o Senhor fora", Constituies Synodaes do
Arcebispado de Lisboa, L. I, Tit. IX, 2, p. 51.

39

Carl Israel Ruders, Viagem em Portugal 1789-1800, p. 64. Em 1816, L. F. Tollenare observa:
"Lorsque le Viatique passe dans la rue, tout le monde se dcouvre. Un grand nombre s'arrte,
quelques-uns seulement s'agenouillent. Le peuple ne montre point de scandale fanatique. On sonne
les cloches des glises devant lesquelles le cortge passe, et, comme les glises sont trs multiplies,
le bruit est assez incommode", Notes dominicales prises pendant un voyage en Portugal et au Brsil
en 1816, 1817 et 1818, t. 1, p. 237.

40

Idem, ibidem.

41

Willliam Beckford, Dirio de Willliam Beckford em Portugal e Espanha (pref. de Joo Gaspar
Simes), Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1957, p. 134.

42

Por carta pastoral do cardeal patriarca D. Francisco I, datada de 14 de Maro de 1760, a indulgncia
concedida aos que acompanhavam procissionalmente o vitico e a eucaristia aos enfermos foi
alargada para duzentos e quarenta dias. Antes disso, as Constituies Synodaes do Arcebispado de
Lisboa apenas estipulavam quarenta dias de indulgncia, L. I, Tit. IX, 3 e 4, pp. 52-53.

43

Embora, logo aps o terramoto, "En janvier de 1756, les curs des paroisses se plaignaient de ne
pouvoir apporter les sacrements aux mourants parce que les rues se trouvraient 'impraticables'", JosAugusto Frana, "Espaces et commodits dans la Lisbonne de Pombal", Dix-Huitime Sicle Le
sain et le malsain, n 9, 1977, p. 166.

- 54 -

44

O empenhamento dos membros das irmandades do Smo. Sacramento de tal ordem que, em 1790,
ainda h quem oferea, em testamento, "grande quantidade de damasco branco [] para se fazer um
plio, umbelal e vu para servir nas ocasies que vai aos enfermos", ANTT, RGT, liv. 331, fl. 188190.

45

Helena Pinto Janeiro, ob. cit., pp. 723-742; Cf. Incio Barbosa Machado, Historia Critico
Chronologica da Instituiam da Festa, Procissam, e Officio do Corpo Santissimo de Christo no
Veneravel Sacramento da Eucaristia, Lisboa, Offic. Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1759.

46

Charles Zika, ob. cit., p. 32.

47

Natalie Zemon Davis, ob. cit., p. 57.

48

Summario das graas, e indulgencias que a santidade do Summo Pontifice Clemente XI nosso
Senhor, hora na Igreja de Deos Presidente, concedeo Irmandade Santo Cristo dos Passos do Real
Convento de S. Domingos de Lisboa Occidental, Lisboa Occidental, Offic. de Pascoal da Sylva,
1718.

49

Summario das graas, e indulgencias que logram os irmos, e irms da Congregao de S. Miguel e
Almas, sita na paroquial Igreja de S. Joseph de Lisboa Occidental por breves das Santidades de
Inocencio Papa XII e Clemente Papa XII, s.e., s.d..

50

Noticia, Tratado, Resumo, ou Compendio das indulgencias, que ha nesta Ermida de N. Senhora de
Nazareth, Freguesia dos Anjos, s.e., s.d..

51
52

Idem, ibidem.
Summario das graas, e indulgencias concedidas a confraria de N. Senhora da Purificaa, sita na
Igreja de S. Julio, Lisboa, Offic. de Joseph Filippe, 1757.

53

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. I, Tit. IX, 6, p. 54. Cf. Antonio da

Natividade, ob. cit., p. 423.

54

Idem, ibidem.

55

Idem, ibidem, L. IV, Tit. XVI, 6, p. 395.

56

Idem, ibidem, L. IV, Tit. XVI, 4e 5, pp. 394-395.

57

Michel Vovelle, La Mort et l'Occident, p. 333; Philippe Aris, ob. cit., I, p. 200; Fernando
Martnez Gil, Muerte y sociedad, p. 401.

58

A prtica dominante, fornecida pelos testamentos de Lisboa, confirmada por uma obra espanhola,
traduzida e anotada por um autor annimo portugus, [Miguel de Azero y Aldovera], Tratado dos
funeraes, e sepulturas em que se mostro as origens, e progressos de tudo quanto entre ns se
practica nos enterros dos mortos, deduzidas das differentes practicas, e usos dos antigos, para
servir de base a moo proposta em nossas Cortes Geraes sobre as sepulturas das Igrejas, e de
povoado, Lisboa, Nova Impresso da Viuva Neves e Filhos, 1821, p. 17.

59

Carl Israel Ruders, ob. cit., p. 149. Este facto, referido por outros estrangeiros, ainda salientado por
L. F. Tollenare, que em 1816, regista com indignao: "Les Portuguais se font enterrer dans les
glises visage dcouvert", ob. cit., t. 1, p. 209.

- 55 -

60

Conforme revelam os estudos de Francisco Javier Lorenzo Pinar, Muerte y Ritual en Edad Moderna.
El caso de Zamora (1500-1800), Salamanca, Universidad de Salamanca, 1991, pp. 172-175;
Fernando Martnez Gil, Actitudes ante la muerte en el Toledo de los Austrias, Toledo, Ayuntamento
de Toledo, 1984, p. 72; Maria Jos de la Pascua Sanchez, ob. cit., p. 118.; Soledad Gmez Navarro,
El sentido de la muerte y la religiosidad a travs de la documentacin notarial cordobesa (17901814). I Anlisis e estudio de los testamentos, Granada, Colegio Notarial de Granada, 1985, p. 88;
Jos A. Rivas Alvarez, ob. cit., pp. 119-120; M. Reder Gadow, Morir en Malaga. Testamentos
Malagueos del Siglo XVIII, Malaga, Diputacion Provincial de Malaga, 1986, pp. 99-101; Roberto J.
Lpez Lpez, ob. cit., pp. 61-62; B. Barreiro Malln, ob. cit., p. 194, Domingo Gonzlez Lopo, "La
actitud ante la muerte en la Galicia occidental en los siglos XVII y XVIII", II Coloquio de
Metodologa Histrica Aplicada, t. II, Universidad de Santiago de Compostela, 1984, pp. 125-137;
Ofellia Rey Castelao, "El clero urbano compostelano a fines del XVII: mentalidades y habitos
culturales", in Historia Social de Galicia en sus fuentes de protocolos, Universidad de Santiago de
Compostela, 1981, p. 497; Antonio Peafiel Ramn, Testamento y Buena Muerte (Un estudio de
mentalidades en la Murcia del siglo XVIII), Murcia, Academia Alfonso X el Sabio, 1987, pp. 74-78;
P. Jover Ibarra y R. Pla Grau, "Los Protocolos del Archivo Municipal de Elche: aplicaciones y
possibilidades de trabajo", Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 3,
1983, p. 374; L. Rubio Prez, La Baeza y su tierra, 1650-1850. Un modelo de sociedad rural
Leonesa (los hombres, los recursos y los comportamientos sociales), Universidad de Leon, 1987, pp.
871-876; e para os casos particulares dos conselheiros de Castela, J. Fayard, Los miembros del
Consejo de Castilla (1621-1746), Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 481.

61

Giuseppe Baretti, Cartas de Portugal, p. 165.

62

ANTT, Ministrio de Reino, liv. 497 - Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do
nosso Serafico Padre S. Francisco sita no Convento de N. Senhora de Jesus da cidade de Lisboa, fl.
27.

63

Estatutos da Veneravel Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo desta Corte, Lisboa, Offic. de
Miguel Manescal da Costa, 1715, p. 80.

64

ANTT, Ministrio de Reino, liv. 497, Estatutos da veneravel Ordem Terceira da Penitencia, fl.
28v.

65

Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do nosso Serafico Padre S. Francisco da

Cidade e Santa Provincia de Portugal, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1715, p. 41. O
hbito de S. Francisco, o mais popular, apesar de sujeito a uma tabela de preos, era adquirido, tal
como os outros, a ttulo de esmola. Durante a primeira metade do sculo XVIII, torna-se usual a
oferta, em troca do dito hbito, de dois mil ris. A ttulo de exemplo, veja-se o testamento de
Francisca de Barros, ANTT, RGT, liv. 91, fl. 57v-58.

66

Tratado dos funeraes, e sepulturas, p. 14.

- 56 -

67

A. H. de Oliveira Marques, A Sociedade Medieval Portuguesa. Aspectos de vida quotidiana, Lisboa,

S da Costa, 1964, p. 225.

68

Fernando Martnez Gil, Muerte y sociedad, p. 384.

69

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 23-24.

70

Frei Joseph de Jesus Maria, Thesouro Carmelitano, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal, 1705, pp.
108-109; Estatutos da Veneravel Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo, pp. 79-80; BUC,
miscelnea 675, n 11113, Carta de patente de Manuel Teixeira, Lisboa, Offic. de Manoel Lopes
Ferreyra, 1701.

71

BNL, cdice 5331 Procissoens de todo o anno e diversas praticas religiosas da Ordem de S.
Francisco, fl. 49; Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do nosso Serafico Padre S.
Francisco da Cidade e Santa Provincia de Portugal, p. 87; frei Luis de S. Francisco, Livro em que
se contem tudo o que toca origem, regra, estatutos, ceremonias, privilegios, e progressos da
Sagrada Ordem Terceira da Penitencia de N. Seraphico P. S. Francisco, Lisboa, Offic. de Miguel
Deslandes, 1684, pp. 177-178.

72

S para dar um exemplo da enorme aceitao do burel franciscano, refira-se que, no sculo XVIII, a
rica congregao da caridade instituda na Igreja de S. Nicolau o distribua, como mortalha, aos
pobres enfermos da freguesia, Noticia dos estatutos da pia Congregao da Caridade, instituda na
Igreja Parochial de S. Nicolau, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1732, p. 13.

73

Frei Agostinho da Santssima Trindade, ob. cit., pp. 45-47; frei Joseph de Jesus Maria, ob. cit., p.
110; Compendio das Indulgencias plenarias, jubileos plenissimos, absolvioens papaes e geraes de
culpa e pena. Novamente acrescentado com o modo de erigir confrarias, Coimbra, Offic. de Luis
Secco Ferreira, 1764, pp. 157-158.

74

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 221.

75

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XV, I, 1, pp. 391-392.

76

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 138v.

77

Compromisso da Misericrdia de Lisboa (1755), fl. 35v-37.

78

Idem, ibidem.

79

Idem, ibidem, fl. 36v-37.

80

BNL, manuscrito 249, n 66 Regimento do Colegio de Jesu dos Meninos orfos da Cidade de
Lisboa. Fundado em 1549, por D. Joo III, o Colgio s veio a ter regimento no sculo XVII, por
ordem de Filipe III.

81

Regimento do Colegio de Jesu, tit. 10, 1, fl. 16v.

82

Idem, ibidem, tits. 7 e 8, fls. 12-13.

83

Idem, ibidem, tit. 10, 1 e 2, fl. 17.

84

Idem, ibidem, tit. 10, 3, fl. 17.

85

Philippe Aris, ob. cit., I, pp. 196 e 198.

- 57 -

86

Histoire Gnerale des Crmonies. Crmonies et coutumes religieuses de tous les peuples du
monde reprsentes par des figures dessines de la main de Bernard Picart avec une explication
historique, et quelques dissertations curieuses, (dir. Bahier et Mascrier), t. II, Paris, Chez Rollin Fils,
1741, pp. 106 e ss..

87

Verissimo dos Martyres, ob. cit., p. 83.

88

Antonio da Natividade, ob. cit., p. 293. Retenha-se que a prtica dos enterramentos nocturnos em
jazigos subterrneos remonta aos primeiros sculos do cristianismo. Cf. A. Vacant, "Spulture",
Dictionnaire de Thologie Catholique, (dir. A. Vacant, E. Mangenot et . Amann), T. XIV, Paris,
Librairie Letouzey et An, 1941, cols. 1884-1887.

89

Carl Israel Ruders, ob. cit., p. 149.

90

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XIV, I, pp. 391.

91

Ottavia Niccoli, "Riti notturni: le processioni fra Cinquecento e Seicento", in Mario Sbriccoli (ed.),
La Notte. Oidirie, sicurezza e disciplinamento in et moderna, Firenze, Ponte Alle Gratzie,
Laboratorio di Storia 3, 1991, pp. 80-93.

92

F. Llop y Bayo, "Los toques de campanas: una necesaria investigacin", I Jornadas de estudio del
folklore castellano-manchego, Cuenca, Junta de Comunidades de Castilla - La Mancha, 1983, p.
115.

93

Verissimo dos Martyres, ob. cit., p. 3 e 83.

94

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, 3, pp. 393-394.

95

Antonio da Natividade, ob. cit., p. 298 v..

96

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 7-8v.

97

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 145-48v.

98

ANTT, RGT, liv. 91, fl. 71-72v.

99

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 130-135; e liv. 381, fl. 239-240.

100

Idem, ibidem.

101

A. H. de Oliveira Marques, A Sociedade Medieval Portuguesa. Aspectos de vida quotidiana, pp.

227 e ss..

102

Idem, ibidem.

103

Em Lisboa, nos finais do sculo XVII, a presena de carpideiras assinalada pelo jesuta Joo da
Fonseca, que clama contra "este abuso gentlico", ob. cit., p. 18. Sobre o assunto, veja-se, ainda,
Antonio da Natividade, ob. cit., p. 423.

104

J. J. de Andrade e Silva, Colleco chronologica da legislao portugueza, 1675-1682, Lisboa,

Imprensa de F. X. de Souza, 1856, p. 26.

105

Idem, ibidem.

106

J. J. de Andrade e Silva, Colleco chronologica da legislao portugueza, 1683-1700, Lisboa,

Imprensa Nacional, 1859, pp. 65 e 420.

- 58 -

107

Ordenaes e Leys do Reyno de Portugal, Colleco I das Leys Extravagantes, Lisboa, Mosteiro de
S. Vicente de Fora, 1760, p. 227.

108

L. F. Carvalho Dias, Luxo e Pragmticas no pensamento econmico do sculo XVIII, Sep. do

Boletim de Cincias Econmicas da Faculdade de Direito de Coimbra, Coimbra, 1956.

109

Appendix das Leys Extravagantes, Decretos, e Avisos que se tem publicado no ano de 1747 at o
anno de 1761, Lisboa, Mosteiro de S. Vicente de Fora, 1760, p. 23. Esta lei inspira-se, claramente,
na Pragmtica de Filipe V, publicada em Espanha, em 1723. Cf. Fernando Martnez Gil, ob. cit., p.
460.

110

Antnio Delgado da Silva, Colleco da Legislao Portugueza, Lisboa, Typ. Maigrense, 1830,
vol. 1, p. 13. Sobre o assunto veja-se o que escrevemos em Morte, memria e piedade barroca, pp.
161-173.

111

Colleco das Leis, Decretos, e Alvars, que comprehende o feliz reinado de El Rei Fidelissimo D.
Jos I Nosso Senhor. Desde o anno de 1760 at o de 1765, t. 2, Lisboa, Offic. de Antonio
Rodrigues Galhardo, 1801.

112

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 140.

113

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 44v-51.

114

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 45v-47.

115

ANTT, RGT, liv. 160, fl. 56-59v.

116

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 86v-93.

117

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 66v-67.

118

Isso mesmo se depreende do projecto de lei sobre a criao de cemitrios pblicos, apresentado por
D. Vicente da Soledade s Cortes de 1821, que intenta, igualmente, reduzir "por metade ou mais, as
grandes despesas que consigo traz um funeral de etiqueta e dispendioso que muitas vezes acrescenta
ao luto e lgrimas dos doridos a maior penria em que ficam", Diario das Cortes Geraes e
Extraordinarias da Nao Portugueza, t. 3, Lisboa, Imprensa Nacional, 1821, p. 2133.

119

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 334v-336.

120

ANTT, RGT, liv. 361, fl. 12v-13.

121

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 58v-59v.

122

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 101-102v.

123

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 188-190.

124

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 79-83v.

125

Philippe Aris, ob. cit., II, p. 42.

126

Jacques Chiffoleau, La comptabilit de l'au-del. Les hommes, la mort et la religion dans la rgion
d'Avignon la fin du Moyen Age (vers 1320 - vers 1480), Roma, cole Franaise de Rome, 1980, p.
147.

127

Idem, ibidem, p. 341.

- 59 -

128

Sancionando esta diversidade de usos e costumes, as Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 62,
recomendam que os procos no cobrem por tais servios emolumentos excessivos, mas apenas os
que estiverem legitimamente consentidos nas suas dioceses.

129

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. VI, Tit. XVI, 4, p. 395.

130

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 1v.

131

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 44-46.

132

R. J. Hesbert, "Les trentains grgoriens sous la forme de cycles liturgiques", Revue Bndictine, t.
LXXX, 1971, pp. 108-122.

133

[Miguel de Azero y Aldovera], Tratado dos funeraes, e sepulturas, pp. 32-33.

134

O valor corrente situa-se nos 90 ris, mas so, entretanto, muito numerosos os testadores que as
pagam a 100 ris. claro que o quantitativo das esmolas aplicadas aos sufrgios dependia da
categoria e riqueza do testador. Por exemplo, a princesa D. Isabel Lusa Josefa, filha de D. Pedro II,
em testamento que fez a 11 de Outubro de 1690, mandou que se celebrassem doze mil missas da
esmola de tosto ou 100 ris. Vide J. J. de Andrade e Silva, Colleco chronologica da legislao
portugueza, 1683-1700, pp. 248 e ss..

135

Vitorino Magalhes Godinho, "Preos e conjuntura do sculo XV ao sculo XIX", Dicionrio de

Histria de Portugal (dir. Joel Serro), vol. 6, pp. 512-513.

136

Vide Breve pontifcio, de 19 de Agosto de 1756, de Benedito XIV in Joaquim dos Santos
Abranches, Fontes do Direito Ecclesiastico Portuguez I. Summa do Bulario Portuguez, Coimbra, F.
Frana Amado, 1895, p. 206, n 1505.

137

Jos Lus Gomes de Moura, ob. cit., p. 131.

138

Joo Pedro Ribeiro, Indice Chronologico Remissivo de Legislao Portugueza posterior

publicao do codigo Fillipino com um appendice, Parte I, Lisboa, Typ. da Academia das
Sciencias, 1805, p. 299.

139

Colleo II dos Decretos, e Cartas, Lisboa, Mosteiro de S. Vicente de Fora, 1760, pp. 466-467.

140

Idem, ibidem, pp. 134-137.

141

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XV, I, 4, p. 395.

142

BUC, Colleco de Pastoraes, vol. 2, s.l., s. d.

143

Idem, ibidem.

144

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 14v.-16.

145

Jos Lus Gomes de Moura, ob. cit., p. 140.

146

Gustavo de Matos Sequeira, que compulsou o arquivo da igreja do Loreto, igreja da comunidade
italiana em Lisboa, d a conhecer dois Breves de reduo, datados, respectivamente, de 1754 e
1796, impetrados a Roma e aplicados a fundaes antigas institudas naquela importante igreja de
Lisboa. Vide O Carmo e a Trindade. Subsdios para a Histria de Lisboa, vol. 2, pp. 262-263.
Sensivelmente na mesma altura, Pio VI absolve a Misericrdia de Lisboa dos sufrgios e legados
pios no cumpridos; reduz a vinte as cento e quarenta capelas que nela havia, e aplica os seus

- 60 -

rendimentos aos hospitais dos enfermos, aos expostos e ao recolhimento e dote de rfs. Vide Breve
de Pio VI Cum nos alias, de 11 de Dezembro de 1787 in Joaquim dos Santos Abranches, Suma do
Bulrio Portugus, p. 212, n 1549. Porm, s uma pesquisa sistemtica aos fundos documentais
dos tribunais eclesisticos, cartrios dos conventos e igrejas poder permitir esclarecer a verdadeira
dimenso do problema.
147

Carta em que hum amigo, sendo consultado por outro sobre a intelligencia da Lei do primeiro de
Agosto de 1774, lhe declara qual he o fim, e a mente da Lei na prohibio, que faz a pessoas
sexagenarias a respeito da venda de bens estaveis, Lisboa, Na Regia Officina Typografica, 1774, p.
10.

148

Idem, ibidem.

149

Idem, ibidem.

150

Ordenaes Filipinas, liv. 1, tit. 50, 9, Vide, alvars de 3 de Setembro de 1609, 15 de Maro de
1614, 22 de Outubro de 1642 e decreto de 22 de Maio de 1693 in Ablio Augusto Monteiro, Direito
Portuguez sobre Legados Pios, Porto, Typografia de Antnio Jos da Silva, 1879, pp. 7-12.

151

O mesmo direito foi observado para as Misericrdias do Porto (1693), vora (1712) e Braga (1713)
e estendido a outros hospitais das mesmas cidades. Mais tarde, por alvar de 3 de Novembro de
1803, deu o Prncipe Regente o seu beneplcito s letras apostlicas Pastoris aeterni vices,
estendendo a aplicao dos legados no cumpridos em benefcio dos enfermos e expostos do
Hospital Real de S. Jos de Lisboa, Suplemento Gazeta de Lisboa, n 52 de 1803.

152

Joaquim dos Santos Abranches, Suma do Bulrio Portugus, p. 206, n 1504. Cf. Fortunato de
Almeida, ob. cit., t. 2, pp. 91-92.

153

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 138v.

154

Em abono desta concluso, refira-se que j no sculo XVII Antonio da Natividade circunscrevia o
uso regular de oferendas de po, vinho e azeite, destinadas a serem colocadas sobre a sepultura,
regio de Entre-Douro e Minho, Vide ob. cit., pp. 423-424.

155

Matias Aires, Reflexes sobre a vaidade dos homens, (pref. e notas de Jacinto Prado Coelho e

Violeta Crespo de Figueiredo), Lisboa, I. N.-C.M., 1980, pp. 11-12.

156

William Beckford, ob. cit., pp. 267-268.

157

ANTT, RGT, liv. 102, fl. 111v.

158

ANTT, RGT, liv. 102, fl. 112.

159

Bartolomeu de Quental, Meditaoens da Sacratissima Paixo e Morte de Christo Senhor Nosso

com a direcam para a orao mental e mais exerccios espirituaes e dous quotidianos, Lisboa
Occidental, Offic. da Congregao do Oratrio, 1734, fls. 33-36.

160

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 122v-125v.

161

ANTT, RGT, liv. 95, fl. 45-47v.

162

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 1-8v.

- 61 -

163

D. Jaime, Ultimas aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de Mello: desde 11 de Setembro de
1725 at 29 de Janeiro de 1727 em que faleceu. Relao do seu enterro e das exequias que se lhe
fizero em Lisboa, e nas terras de que era donatario. Escritas e dedicadas Magestade de D. Joo
V Rey de Portugal pelo duque Dom Jayme seu estribeiro-mor, dos Conselhos de Estado, e da
Guerra, Presidente da Meza da Consciencia e Ordens, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1730.
Seguimos, com reserva, as datas apontadas neste texto, pois sabemos que outras fontes permitem
situar a morte do primeiro duque do Cadaval em 1725. Veja-se, a este propsito, a notcia fornecida
por Joaquim Verssimo Serro, "Cadaval", Dicionrio de Histria de Portugal (dir. Joel Serro),
vol. 1, pp. 425-427.

164

Apesar do primeiro duque ser, como se sabe, filho do 3 marqus de Ferreira e 4 conde de
Tentgal.

165

Frei Amador Arrais, Dialogos, 2 ed. revista e acrescentada pelo autor, Coimbra, Por Diogo
Loureiro, VII.

166

Para Frana, o carcter simblico e poltico-jurdico da cerimnia funerria ducal objecto de

tratamento de Ralph E. Gisey, Crmonial et puissance souveraine. France, XVe- XVIIe sicles,
Paris, Armand Colin, Cahiers des Annales, 1987, pp. 119 e ss..

167

"Sermo Fnebre nas Exquias que na sua Igreja de Nossa Senhora da Divina Providncia
celebraram os clerigos regulares no primeiro de Maro de 1727, recitada por D. Manuel Caetano de
Sousa, clrigo regular, do Conselho de Sua Magestade, Pr-Comissario Geral Apostlico da Bula
da Sta Cruzada nestes reinos", in D. Jaime, Ultimas aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de
Mello, p. 224.

168

Fortunato de Almeida, ob. cit., vol. 2, p. 189.

169

"Sermo Fnebre nas Exquias que na sua Igreja de Nossa Senhora da Divina Providncia" in ob.
cit., p. 222.

170

Esta confraria, fundada para expiao do desacato ao Santssimo Sacramento da Igreja de Santa
Engrcia, no tempo de D. Pedro II, mais precisamente em 1663, teve como promotores outros
ilustres titulares do reino. Entre eles, contam-se os marqueses do Alegrete (genro do duque de
Cadaval), de Valena e de Angeja. Dos seus estatutos, tal como em todas as outras irmandades,
constava a obrigao de prova de limpeza de sangue. Com o tempo, aquela exigncia atingiu
propores absurdas. Defensora das mais puras linhagens e centro da chamada seita dos puritanos, a
confraria lanou a infmia sobre muitas famlias nobres, escusadas por suspeita de ascendncia
crist-nova. Para travar a influncia dos puritanos na corte e cercear o casticismo exacerbado dos
Escravos do Santssimo Sacramento de Santa Engrcia, o Marqus de Pombal imps aos chefes das
famlias puritanas, com filhos nbeis, o prazo de quatro meses para ajustarem os casamentos deles
com famlias at a excludas das suas alianas, sob pena de perderem todos os foros, dignidades e
proventos da Coroa e das ordens militares. Assento do Conselho de Estado de 22 de Setembro de
1768 e Alvar de 5 de Outubro de 1768 in BNL, Coleco Pombalina, cdice 649, fls 1-20. Sobre o

- 62 -

assunto, veja-se Jaime Corteso, Alexandre de Gusmo e o Tratado de Madrid, vol. I, Lisboa,
Livros Horizonte, 1984, p. 94, e Joo Lcio de Azevedo, Histria dos cristos novos portugueses,
Lisboa, Liv. Clssica Editora, 1975, pp. 342 e 359. A notcia da confraria vem tambm inserta no
texto das Memrias paroquiais de 1758, p. 102.
171

Segundo D. Jaime, pediu-lhe o duque seu pai que "depois da sua morte levasse ao cardeal
Inquisidor Geral o Regimento do Santo Ofcio; e que em outro livro, que lhe foi mostrar, estavam
dois papeis que tocavam matrias do mesmo tribunal, que os mostrasse ao mesmo cardeal, e que se
ele lhos tornasse a dar, que os guardasse com grande segredo", Ultimas aces do duque D. Nuno
Alvares Pereira de Mello, p. 11. Em abono do seu envolvimento na poltica do Santo Ofcio, D.
Manuel Caetano de Sousa tambm peremptrio: "E conheceu tanto o Santo Tribunal o zelo do
duque, que muitas vezes tratou com ele negcios de sumo segredo e de uma considerao que s se
fiavam de ministros do Santo Ofcio [] Bem se viu isto na tempestade que se levantou contra o
tribunal no sculo passado e que durou sete anos contnuos desde 1674 at 1681 na qual sempre a
Inquisio achou a seu favor o religioso voto do duque". E a concluir acrescenta: "o duque no s
venerava a Inquisio como catlico mas tambm como poltico. Como catlico via que a
Inquisio baluarte da f e como poltico reconhecia que as inquisies so as melhores fortalezas
do reino", "Sermo Fnebre", ibidem, pp. 205-207.

172

Ultimas aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de Mello, pp. 7 e 11.

173

Ibidem.

174

Merecem, neste ponto, destaque o mausolu e os ornamentos de feio macabra ideados por Joo
Batista de Barros para decorar a igreja de Sta. Justa, onde, no dia 10 de Maro, e por iniciativa da
Irmandade do Santssimo Sacramento se repetiram as exquias do duque. A irmandade convidou
para o efeito a nobreza e as religies de toda a corte que concorreram em grande nmero, para alm
de muita gente de menor condio. Vejam-se as respectivas gravuras em Ultimas aces do duque
D. Nuno Alvares Pereira de Mello.

175

Ibidem, p. 47.

176

Ibidem, pp. 53-54.

177

Michel Vovelle, La mort et l'Occident, pp. 343 e ss.; Clare Gittings, Death, burial and the
individual in early modern England, 2 ed., London, Routledge, 1988, pp. 188 e ss..

178

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 334v-336.

179

ANTT, RGT, liv. 361, fl. 12v-13.

180

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 258v-259.

181

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 58v-59v.

182

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 199v-200.

183

J. B. F. Carrre, ob. cit., p. 102.

184

Idem, ibidem.

- 63 -

185

Idem, ibidem, p. 103.

186

Idem, ibidem.

187

A disposio deixada, em 1770, por um presbtero da capela de Nossa Senhora da Ajuda ilustra,
exemplarmente, a afirmao feita: "No pretendo nem quero pompas de funeral, nem armao de
luto nas casas, nem muita comitiva, mas desejo que me levem a enterrar em forma pauperum ",
ANTT, RGT, liv. 300, fl. 110-112v.

188

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 7-8. O paradigma do novo sentimento devoto encontra tambm eco no
sector feminino da populao, como se pode ver pela leitura do testamento de Joana Claudina Rosa
da Conceio, redigido em 1830, ANTT, RGT, liv. 381, fl. 135-135v.

189

Fernando Catroga, A militncia laica e a descristianizao da morte em Portugal, 1865-1911,

(dissertao de doutoramento), vol. II, Coimbra, Faculdade de Letras, 1988, p. 725.

190

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 149-49v.

191

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 91-93.

192

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 3v.-4.

193

P. Clauer, "Les Billets d'enterrement au XVIIIe sicle", tudes religieuses, philosophiques et

littraires, 5e Srie, 12, 1877, pp. 375 e ss., cit. in John McManners, Death and the enlightenement.
Changing attitudes to death among christians and unbelivers in Eighteenth-century France,
Oxford, Oxford University Press, 1981, pp. 271-272. Cf. Michel Vovelle, "'Famille je vous ai', les
faire-part de dcs dans l'aristocratie franaise (1820-1920)", in ob. cit., pp. 261-273.

194

Anne Vincent-Buffault, Histria das Lgrimas, Lisboa, Teorema, 1994, pp. 27-31.

195

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 46v-47v.

196

Georges Gusdorf, L'Homme Romantique, Paris, Payot, 1984, p. 288.

197

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 35v-36.

198

Isabel Maria Guerreiro Nobre Vargues, A Aprendizagem da Cidadania. Contributo para a definio
da cultura poltica vintista, (dissertao de doutoramento), Coimbra, Faculdade de Letras, 1993, pp.
76-86.

199

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 64v-65.

200

Armando Malheiro da Silva, Miguelismo. Ideologia e mito, Coimbra, Liv. Minerva, 1993, pp. 253 e
ss.. Cf. Maria Alexandre Lousada, O Miguelismo (1828-1834). O Discurso poltico e o apoio da
nobreza titulada, (prova de aptido cientfica), Lisboa, Faculdade de Letras da Universidade
Clssica de Lisboa, 1987.

201

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 207-20v. Vale a pena realar que algumas das instituies religiosas
contempladas com ddivas neste testamento nos aparecem, mais tarde, a celebrar as exquias de D.
Miguel, de acordo com a informao fornecida por Armando Malheiro da Silva, ob. cit., p. 284.

- 64 -

202

Sobre o assunto veja-se Fernando Catroga, ob. cit, vol. II, pp. 795 e ss.; Joel Serro e A. H. de
Oliveira Marques (dir.) Nova Histria de Portugal, vol. XI, Portugal da Monarquia Repblica
(cord. de A. H. de Oliveira Marques), Lisboa, Editorial Presena, 1991, pp. 517-518.

- 65 -

 CAPTULO V
O TESTAMENTO

Como nos diz Philippe Aris, "o testamento reproduz pela escrita os ritos orais da
morte de outrora. Fazendo-os entrar no mundo do escrito e do direito, retira-lhes um
pouco do seu carcter litrgico, colectivo, rotineiro [] Personaliza-os.
Apesar de todas as convenes que sofre, o testador exprime, desde meados da
Idade Mdia, um sentimento muito prximo do das artes moriendi: a conscincia de si,
a responsabilidade do seu destino e o dever de dispor de si, da sua alma, do seu corpo,
dos seus bens, a importncia dada s ltimas vontades"1.
Escrito ou ditado antes da comendatio animae, o testamento adquire, assim, face
doutrina da Igreja, o valor de acto necessrio. Por isso no admira que para a sua
vulgarizao a sabedoria e experincia dos homens de toga tivessem sido, de certo
modo, suplantadas pela aco do clero. As Constituies Sinodais de Lisboa
esclarecem, em parte, o porqu desta preponderncia. "Mandamos a todos os procos
fixa o cabido da diocese exortem a seus fregueses que ordenem e faam seus
testamentos depois de confessados e no guardem a hora da morte em que os sentidos
costumam estar turbados e faltar a liberdade e deliberao do juzo que por direito nos
testamentos se requer". E, mais adiante, acrescenta-se: "Exortamos a nossos sbditos,
que nos testamentos que fizerem, se mostrem agradecidos s Igrejas cujos benefcios
possuram deixando-lhe parte de seus bens"2.
A chave do sistema de segurana proposto pela Igreja assentava, portanto, na
articulao de dois actos de natureza diversa: um sacramental e outro jurdico. O padre
e o tabelio, em situao privilegiada perante o indivduo, delimitavam, assim, o crculo
em que tinham lugar as suas ltimas decises.

Poder e liberdade de testar: limitaes e abusos

-1-

Mortis causa e por um acto unilateral e revogvel, o testador dispe de seus bens,
direitos e obrigaes. O carcter personalssimo do testamento reflecte-se nas suas
frmulas imperativas e clusulas dispositivas. O que equivale a dizer que a
manifestao da vontade do outorgante s se constitui em acto solene desde que
respeite as formalidades internas e externas requeridas por direito. Logo, as leis civis,
do mesmo modo que instituem a liberdade de testar, impem determinadas limitaes
ao seu exerccio3.
Entre os requisitos fundamentais consideram-se intrnsecos ao acto de disposio
os que dizem respeito pessoa do testador, que deve, por isso, fazer prova do seu
perfeito juzo, mesmo estando doente, livre vontade e capacidade civil, porque "a
faco dos testamentos s compete queles a quem as leis civis as facultam"4. As
situaes de impedimento natural previstas nas Ordenaes abrangiam os casos de
doena mental, surdez e mudez. Para alm destes, estavam tambm compreendidos pela
proibio de testar os menores, ou seja, os vares com menos de catorze anos e as
raparigas com menos de doze, os filhos prdigos, a quem era tolhida a administrao de
seus bens, os filhos-famlia, os hereges ou apstatas, os condenados morte5, os
escravos6 e os religiosos professos7.
Uma vez escrito, o testamento podia ser revogado, alterado e acrescentado por
meio de disposio codicilar. Mas, falecido o testador, a sua vontade devia ser
escrupulosamente

cumprida,

confiando-se

sua

observncia

executores

testamentrios por si eleitos ou para tal designados.

Para a validade do testamento, qualquer que fosse a sua forma externa, um outro
requisito era tido por indispensvel. Referimo-nos presena de testemunhas hbeis,
entenda-se no excludas por lei8, em nmero nunca inferior a seis9. A sua falta induzia
nulidade insuprimvel do acto, na medida em que s elas poderiam, na ausncia do
outorgante, fazer f da procedncia, autenticidade ou mesmo veracidade do mandato
testamentrio. Por outro lado, sempre que o testador no soubesse ou no pudesse

-2-

assinar, requeria-se que, em seu nome, o redactor ou uma das testemunhas o

subscrevesse.
A preveno dos abusos e fraudes que neste acto facilmente se poderiam cometer
explica, em grande medida, a existncia destas formalidades externas, herdadas do
direito romano, como o , alis, toda a filosofia subjacente a este instituto jurdico10. E
se este conservou o sentido de segurana espiritual, anteriormente sancionado pelo
direito cannico, ressaltando da a sua finalidade religiosa, tambm certo que, luz
das Ordenaes, o princpio da livre disposio se devia fazer sem prejuzo dos bens
devidos aos herdeiros legtimos.
falta de descendentes e ascendentes directos, o testador podia preterir os
propnquos, agnados e cognados, e instituir livremente herdeiros e legatrios11. A
satisfao do bem de alma, em caso de existncia de herdeiros, no podia exceder a
tera parte da totalidade dos bens, a chamada quota disponvel, sendo frequente a
alienao desta, no todo ou em parte, a ttulo de legados pios. Nada impedia, porm,
que o testador deixasse a totalidade da tera ou parte dela a um ou mais herdeiros e
legatrios. Neste caso, a liberdade de testar ficava, em absoluto, confinada disposio
da tera. No fundamental, a parte legitimria era de dois teros. No se fazia distino
da provenincia dos bens destinados herana e apenas se consideravam herdeiros
necessrios os descendentes e ascendentes directos. A lei previa ainda a validade do
testamento do pai sem expressa instituio ou deserdamento do filho, uma vez que este
se achava tacitamente habilitado sucesso ou herana12. Fora deste caso de omisso
abonatria, a admisso do princpio da nomeao dos ascendentes e descendentes,
institudos ou deserdados13, parecia salvaguardar os interesses da linhagem na sucesso
dos bens do casal. Mas, na presuno de no existncia de herdeiros, o que era
frequente, muitos testadores elegiam a sua alma por herdeira, afectando assim,
livremente, subentendia-se, parte substancial dos seus bens ao domnio da Igreja.
As Constituies Sinodais de Lisboa conferem, logicamente, um valor exemplar a
estas ltimas vontades. Mas, neste ponto, s alternativamente aceitam o direito das
Ordenaes. Ora, justamente aqui que se coloca o n grdio da questo. Com alguma

-3-

surpresa, vemos que, contra as leis e costumes aceites pelo direito ptrio, as autoridades
eclesisticas, em reforo dos testamentos em que a alma eleita por universal herdeira,
reconhecem e consagram o uso das solenidades do testamento cannico14. Segundo as
referidas Constituies, "os testamentos que se fazem para coisas pias no requerem,
para sua validade, as solenidades que por direito civil e do Reino so necessrias nos
profanos e basta que sejam feitos presentes duas ou trs testemunhas. Como so aqueles
em que for institudo por herdeiro algum mosteiro, igreja, hospital, casa de
misericrdia, rfos, pobres, ou por outro qualquer lugar pio, os quais mandamos se
cumpram, guardem e executem"15.
Subsidiariamente, o recurso a esta modalidade de testamento confirmada, no
sculo XVII, tanto pelo Pronturio Jurdico de Bento Pereira16 como pelo manual de
preparao da morte mais divulgado na poca, o Breve Aparelho de Estvo de Castro.
Para este autor, "nas terras temporalmente sujeitas Igreja, valem os testamentos
conforme a solenidade do direito cannico.[] como afirmam comummente os
doutores"17.
Esta reposio ilegtima das solenidades do testamento cannico prende-se com o
poder virtual que, ao longo dos sculos, a Igreja adquiriu sobre as causas
testamentrias, consideradas de foro misto.
Transformao do testamento e conflitualidade em torno de um direito:
as leis de Pombal

Em pleno sculo XVIII, esse poder considerado intolervel pelas autoridades

civis e expressamente evocado no prembulo da lei de 25 de Junho de 1766, que
disciplina, "em termos de completa ruptura com a tradio histrica portuguesa de
sculos", a sucesso testamentria, legtima e legitimria18.
Aparentemente, aquela lei pombalina visa assegurar a manifestao da autntica
vontade do testador. Por isso, aponta e contraria a frequncia de actos dolosos por parte
daqueles que, "insinuando-se artificiosamente no esprito dos testadores []
debilitados pelas suas decrpitas idades, [] enfraquecidos pela agravao das suas

-4-

doenas e [] iludidos debaixo de pretextos na aparncia pios"19, acabavam por

delapidar, a pretexto da salvao da alma, o patrimnio das famlias. Na base deste
"pernicioso abuso", estava o clero regular e secular, cuja "insacivel e estranha cobia"
feria os cnones da Igreja e os estatutos das respectivas ordens. Assim, sob ameaa de
nulidade do acto, a lei intenta banir o conselho e influncia dos eclesisticos junto de
qualquer moribundo e impedir que heranas ou legados fossem deixados a
"comunidades de directores ou confessores ou s famlias ou parentes dos letrados que
costumam aconselhar os testadores" sem diferena de redigirem os actos ou de
simplesmente os "inspirarem"20.
Mas trs anos depois, o legislador continua a lastimar "os excessos, desordem e
desumanidade com que nos testamentos se costuma quotidianamente (debaixo dos
pretextos de causas pias e bens de alma) abusar mpia e intoleravelmente da fraqueza e
desacordo dos testadores preocupados com as funestas cogitaes da vida e da morte"21.
Na prtica, a "liberdade ilimitada de fazer testamentos" reflectia-se no avolumar
indiscriminado de legados pios. Para contrariar esta tendncia, eram necessrias
medidas mais severas. Assim, para disciplinar a sucesso testamentria, Pombal
introduz srias limitaes ao direito de testar.
So seis os diplomas fundamentais sobre esta matria: as leis de 17 de Agosto de
1761, 4 de Fevereiro de 1765, 25 de Junho de 1766, de 9 de Setembro de 1769 e os
alvars de 20 de Agosto de 1774 e de 31 de Janeiro de 177522.
Inicialmente, o problema parece circunscrever-se nobreza. Os inconvenientes que
se seguiam sua "conservao e aumento" so atribudos ao facto "de se dividirem por
iguais pores, ou legtimas, as heranas dos fidalgos entre os seus filhos vares e filhas
fmeas", pelo que ficavam os herdeiros homens privados de meios suficientes para se
empregarem "com decncia" ao servio do rei e do reino23. Para obstar a este estado de
coisas, faz-se valer o direito de varonia na sucesso dos filhos aos bens dos pais, o que
quer dizer que as filhas das famlias nobres eram excludas quando concorressem com
irmos herana24, mas no todas, apenas as descendentes das casas que possussem
bens vinculados e da coroa e ordens cujo rendimento conjunto fosse igual ou superior a

-5-

trs contos de ris anuais. Esta medida, comprometendo a igualdade dos herdeiros na
partilha, visa, como se v, acautelar a integridade dos patrimnios de algumas casas
nobres ameaadas. Retoma e leva mais longe a filosofia subjacente sucesso dos bens
de morgado e parece inspirar-se na legislao que ento vigorava nas cidades de
Hamburgo e Lubeck25.
As leis testamentrias posteriores aliceram-se, doutrinalmente, no direito natural e
das gentes, tm em vista os costumes modernos de outros povos, mormente, das
"naes crists mais civilizadas" e no transigem, nos aspectos em que a "boa razo" o
no permite, com a tradio romanista. Em matria de princpios, a sucesso
testamentria combatida e desvalorizada. O testamento romano expressamente
qualificado de "supersticiosa e lucrosa ideia" e, consequentemente, o esprito da
legislatura romana considerado "diametralmente oposto ao esprito da legislatura da
maior parte das naes civilizadas"26.
Em conformidade com a razo natural, Pombal reconhece que "seria um grande
benefcio pblico tranquilizar a sucesso natural com a proibio absoluta de fazer
testamento"27. No plano ideal, esta a posio de princpio do Pombalismo. Porm, a
prtica reclamava que o testamento fosse limitado "a certos bens e a certas pessoas", de
modo "que no fosse fcil privarem-se os herdeiros legtimos"28.
Para privilegiar a sucesso legtima, havia que antepor finalidade espiritual e
religiosa, que sistematicamente aflorava em testamento, a causa pblica considerada
pelo legislador "causa pia superior a todas e quaisquer outras causas particulares"29. A
convergncia de interesses entre a famlia e a sociedade no era possvel sem a
responsabilizao dos indivduos enquanto agentes produtores e transmissores de
riqueza. Por isso, a defesa da propriedade constitua garantia de maior liberdade e
segurana para os seus detentores30. A fim de corresponder a esta exigncia
secularizadora, o testamento tinha, por fora, que sofrer uma interveno cirrgica, com
prejuzo da prpria liberdade de testar.
Inicialmente, so proibidos e declarados nulos os testamentos feitos "em
detrimento dos naturais herdeiros legtimos", escritos por pessoa secular e eclesistica

-6-

"a favor de sua famlia, ou de qualquer parente seu at o quarto grau inclusive" (bem
como de qualquer confraria ou corporao)31 e, tambm, os testamentos a favor de
outras pessoas "feitos depois de terem principiado as doenas dos testadores"32.
Com esta medida, procura-se limitar a interveno de terceiros na elaborao de
testamentos e coarctar a transferncia de riqueza para as mos da Igreja ou de outros
presumveis interessados. Curiosa tambm a inibio de testar em caso de "doena
grave ou aguda". que, com esta clusula, cessava, automaticamente, a circunstncia
mais comum ao acto de disposio. Contudo, a lei no s no abrangia as situaes de
achaques habituais e crnicos, "com os quais se costuma viver em perfeito juzo muitos
anos", como fazia tbua rasa da doena33 sempre que a disposio dos bens fosse feita a
favor dos pais, filhos ou, no os havendo, de irmos, sobrinhos direitos ou primos coirmos. Ipse iuri, o impedimento de foro clnico s valia para os casos duvidosos. Por
isso, havendo-os, e na ausncia de herdeiros legtimos, os bens passavam em todo o
domnio e posse para o fisco. Mas a lei de 1766 no se fica por aqui. Aponta uma
medida razovel para legados pios, impe a converso das doaes a parentes religiosos
dos testadores em tenas vitalcias de alimentos34 e declara nulas as nomeaes de
pessoas religiosas mendicantes e no mendicantes para executores testamentrios.
Quanto ao primeiro ponto, no se registam limitaes drsticas, porque subsiste o
direito pleno do testador sobre a tera. O legislador limita-se a evocar a convenincia de
os legados pios se reduzirem "aos racionveis termos de no excederem o nmero de
trs at cinco missas de esmola ordinria por cada um dos sacerdotes das mesmas
comunidades; ou o valor das moderadas e cngruas ofertas, ou dos sufrgios a que
pelos sobreditos racionveis e jurdicos costumes das respectivas Dioceses, so os
herdeiros dos defuntos obrigados conforme o Direito"35.
A primazia acordada sucesso legtima e legitimria tem em vista a preservao
do patrimnio das famlias e insere-se numa poltica mais vasta de desamortizao
eclesistica, conforme melhor se demonstra poucos anos depois. Nesta linha, a lei de 9
de Setembro de 1769 reafirma o impedimento de transferncia da propriedade para as

-7-

corporaes religiosas, cerceia, drasticamente, a instituio de capelas e alarga a

disposio de bens, hereditrios e adquiridos, a agnados e cognados, at ao quarto grau.
"Sobrevindo pouco depois da lei da Boa Razo, constitui no dizer de um
especialista a mais interessante lei pombalina sobre matria de direito privado, em
que as tendncias jusnaturalsticas daquele diploma mais profunda e directamente se
revelam. Promulgada como esclarecimento anterior, de facto, amplia-a e desenvolvelhe o pensamento luz de vrias consideraes filosficas, por forma a constituir com
ela um verdadeiro 'novo cdigo' de todo o direito sucessrio da poca"36.
Basicamente, a lei de 9 de Setembro de 1769 aumenta os direitos dos herdeiros
forados e estende o princpio da legtima a todos os parentes colaterais, tornados
herdeiros legitimrios, ainda alm do quarto grau. Distingue em todos os patrimnios
duas massas de bens, segundo a sua provenincia: os herdados e os adquiridos pelo
"trabalho, indstria, servio" e por doao. Os primeiros, os bens de avoenga ou
herdados, cabiam por direito prprio aos herdeiros forados e, no os havendo, aos
legitimrios. Desta massa de bens, devia ainda sair uma tera com a qual se avantajaria
um dos herdeiros37. Quanto aos bens adquiridos, observava-se o mesmo princpio, salvo
na tera, sujeita a livre disposio, inclusive a favor de estranhos38. Na ausncia de
filhos e descendentes, o testador ficava, igualmente, impedido de testar de forma
"absolutamente livre", pois teria sempre que escolher entre os parentes, "os mais
gratos"39. E s os que no tivessem parentes, ainda alm do quarto grau, podiam
livremente dispor de metade dos bens hereditrios e de todos os adquiridos.
De uma forma ou de outra, o ncleo familiar impe-se vontade do testador. A
limitao da liberdade deste surge, neste contexto, como um tributo necessrio
libertao, em termos de direitos, da famlia. Uma significativa viragem parece ento
iniciar-se na sociedade portuguesa. E essa mudana qualitativa tanto maior quanto
comporta uma indismentvel preocupao secularizadora em relao finalidade de um
acto at ento profundamente marcado por preocupaes religiosas.
Se no, vejamos. A mais significativa das limitaes impostas liberdade de testar
expressa-se nas disposies referentes tera. Com o intuito de coibir "exageros nos

-8-

legados pios ou de bens de alma" e outros "abusos mpios e intolerveis" praticados a

pretexto de causas pias, Pombal estipula que s uma tera parte dos bens da tera, ou
hereditrios ou adquiridos, pudesse reverter para bens de alma. E, ainda assim, para
acautelar excessos, condiciona essa quota a um montante mximo de quatrocentos mil
ris. Mas, neste domnio, o legislador faz ainda uma outra concesso. Alarga a
oitocentos mil ris os gastos com legados pios, com a condio de estes se destinarem a
instituies beneficentes misericrdias, hospitais, escolas e seminrios de criao ou
educao da mocidade e ao socorro e assistncia de gente desvalida: rfs,
enfermos, miserveis e expostos40. Mais tarde, e dadas as dificuldades financeiras em
que se achava a Misericrdia de Lisboa, salvaguarda-se a possibilidade de, na ausncia
de parentes at ao quarto grau, metade dos bens hereditrios dos testadores poderem
reverter para aquele instituto assistencial41.
Sem prejuzo da necessria demarcao entre o privado e o pblico, entre as
exigncias de foro ntimo e as solicitaes do mundo exterior, o testador v-se
compelido a abraar os ideais filantrpicos do sculo e a trocar a sua alma de beato
arrependido pela voz esclarecida da razo42. Coraes virtuosos e almas caritativas no
faltavam entre a populao testamentria. O que faltava, sim, era uma maior
sensibilidade aos problemas resultantes da redistribuio social da riqueza. Ao
convocar este quadro, laicizado e emancipado da piedade de altar, a legislao
pombalina abre novas direces perpetuao da caridade crist.
Mas de pouco valia limitar os legados pios sem, ao mesmo tempo, coarctar outra
liberdade "ainda mais prejudicial", a de nomeao da alma por herdeira, designao
corrente e impropriamente aplicada a todo o tipo de fundaes perptuas. Por este meio
se "gravavam os prdios urbanos e rsticos com missas e outros encargos pios sem
conta, sem peso e sem medida", de tal maneira que as "as almas do outro mundo"
ameaavam tornar-se "senhoras de todos os prdios destes reinos"43. Para obstar a
tamanho "absurdo", segundo a expresso da lei, probe-se a instituio da alma por
universal herdeira, quer por disposio testamentria, doao causa mortis, doao
inter vivos ou por qualquer outro tipo de conveno. Impede-se a criao de novas

-9-

capelas. S por licena rgia, despachada pela Mesa do Desembargo do Pao, seria
doravante possvel, mas sempre a ttulo excepcional, o seu estabelecimento. Neste caso,
adverte-se que estas s poderiam ser estabelecidas em quantias de dinheiro corrente.
Em relao s j institudas, a lei prev no 21 a extino das chamadas "capelas
insignificantes que nem podem principiar famlias no terceiro estado; nem conservar o
decoro das que j se acham elevadas aos graus de nobreza", mais concretamente,
daquelas cujos rendimentos, reduzidos os encargos, oscilassem entre cem mil ris por
ano nas Provncias do Reino e para cima de duzentos mil na Estremadura. Entretanto,
todos os encargos pios so fixados pela dcima parte dos rendimentos anuais das
capelas existentes e vacantes incorporadas, sem encargos, nos bens da Coroa44. E, por
fim, so abolidas as devolutas ou que forem devolvendo coroa por vacantes.
Apesar do alcance desamortizador da lei, pode dizer-se que numa questo to
sensvel para a mentalidade do homem comum e susceptvel de acarretar um enorme
dfice na tradicional economia da salvao, habilmente gerida e administrada pela
Igreja , a interveno do Estado no deixa de revestir um sentido de compromisso.
No pe em causa a finalidade piedosa do testamento, embora lhe imponha, certo,
severos entraves. Acima de tudo, valoriza a esmola em funo da sua finalidade social,
ou seja, introduz um critrio extra-religioso para legitimar a prpria prtica piedosa,
preparando, por esta via, a aceitao da mentalidade das Luzes.
O pressuposto bsico da legislao do perodo pombalino no que se refere ao
sistema testamentrio assenta na defesa dos herdeiros legtimos contra a interferncia
do clero e o uso imoderado de legados pios. Esta filosofia global inspira ainda as
determinaes relativas proteco dos filhos do primeiro casamento, quando ocorriam
segundas npcias do pai ou da me45, e est na origem dos constrangimentos impostos
s vivas aquando da celebrao de novos contratos matrimoniais. A ateno conferida
ao comportamento das vivas reflecte um esforo de moralizao mais drstico,
motivado, com toda a probabilidade, pelos frequentes desmandos e delapidaes a que
estavam sujeitas quando contraam segundas ou terceiras npcias, situao, de resto,
evocada pela prpria lei, que procura responder aos "quotidianos clamores dos

- 10 -

oprimidos com semelhantes casamentos". Para contrariar tal estado de coisas, duas
medidas so postas em prtica. A primeira, respeitante s mulheres "em idade de terem
sucesso", estipula que, ao contrarem novo matrimnio, fossem desapossadas dos bens
das legtimas dos filhos e, no caso de estes serem menores, que a Mesa do Desembargo
do Pao designasse para eles "um administrador cho e abonado". No segundo caso, so
contempladas as mulheres consideradas infecundas, curiosamente aquelas "que no
houverem ainda cumprido os cinquenta anos, nos quais cessa a fecundidade", a quem a
lei impe a obrigao de inventrio dos bens possudos por altura do segundo
casamento, proibindo "toda a alheao deles, e toda a contraco de dvidas", embora
lhes salvaguarde o usufruto46.
claro que estas alteraes ao direito de testar, realizadas revelia da nossa
tradio histrico-jurdica, desencadearam resistncias e dificuldades de toda a ordem
quanto sua aplicao. A lei de 9 de Setembro de 1769, s "no perodo compreendido
entre a data da sua promulgao e o final do sculo, deu causa a, pelo menos, oito
assentos interpretativos que vieram esclarecer pontos algo controversos"47. margem,
cresciam, entretanto, convenes dolosas sobre heranas. O impedimento legal de
alienao, post mortem, de quantias superiores a quatrocentos mil ris para legados pios
foi, na prtica, violado pelo uso de ofertas e esmolas realizadas em vida, ocultamente, a
directores de conscincia e conselheiros religiosos para cumprimento da mesma
finalidade. Eram "tantas e to devassas" as ocasies de instituio de bens de alma fora
dos actos de ltima vontade que, cinco anos depois, e debaixo de pesadas sanes, o
Estado torna a intervir em defesa das famlias agravadas. A denncia surge no alvar de
1 de Agosto de 1774. Este, para alm de confirmar a nulidade de tais actos, premeia a
denncia dos infractores, pune com pena de confiscao e desnaturalizao os rus,
respectivamente leigos e eclesisticos, e chega ao ponto de proibir a venda de bens
estveis que excedam os quatrocentos mil ris a pessoas sexagenrias, em prejuzo dos
herdeiros at o quarto grau48. Como se depreende tais leis no s punham em causa a
conservao de muitos institutos religiosos como colidiam com a mentalidade das
populaes. No admira, pois, que uma das primeiras medidas legislativas de D. Maria

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I fosse a de suspender, quase integralmente, a pretexto da elaborao do Novo Cdigo,

este ambicioso plano de reforma e moralizao da sociedade civil, que apenas vigorou,
e no sem atropelos, durante onze anos. Em nome do princpio da liberdade de testar,
volta-se, em 1778, ao velho direito ptrio49.
No final do sculo, o Estado, por razes de poltica de desamortizao, apenas
renova o impedimento de constituio de capelas, fazendo valer, assim, a afirmao de
princpio inscrita na lei pombalina, ou seja, a de "no haver razo alguma para que
qualquer homem depois de morto haja de conservar at o dia do Juzo o domnio dos
bens e fazendas que tinha quando vivo"50.
Naturalmente que as marcas da legislao pombalina, patentes na reabilitao
momentnea do testamento de finalidade eminentemente civil, tendero a ressurgir,
mais tarde, j no como reflexo forado da lei ou como imperativo poltico, mas, acima
de tudo, enquanto resultado de um processo de mutao cultural e de incorporao
subjectiva de novas atitudes e valores perante a vida e a sociedade.
Os conflitos de interesse desencadeados naquele curto perodo de pouco mais de
uma dcada deixaram rasto e vieram tornar mais explcitas e consequentes as atitudes
de desafectao piedosa de uma parcela cada vez mais significativa de testadores. Os
primeiros sinais dessa mudana qualitativa passam pela publicidade conferida ao
tratamento de certas causas testamentrias, onde se perfilam, de forma evidente,
atitudes e sensibilidades contraditrias.
Em 1770, vem a pblico o Discurso deduzido dos solidos principios dos direitos
natural e divino sobre os testamentos, da autoria de Joaquim Jos de Miranda Rebelo51,
em alegao s pretenses dos herdeiros de um testador falecido em 1764, que,
preterindo e deixando na misria os seus onze irmos e sobrinhos, elege a sua alma por
universal herdeira, aplicando para isso o remanescente dos seus bens, uma fortuna
considervel, estimada em mais de cento e vinte mil cruzados e da qual faziam parte
aces nas Companhias do Gro Par e Maranho e Pernambuco.
Independentemente do teor da causa e da validade jurdica dos argumentos
produzidos, o que sobressai a natureza dos princpios que a inspiram, nomeadamente

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a afirmao da supremacia dos laos de sangue sobre a usura de uma negociao

falvel, incerta e indevida em torno da salvao. j um outro entendimento da religio
catlica que por aqui perpassa. Recusa-se "o temor que faz parecer tudo verosmil",
desvalorizam-se "os tremendos sacrifcios da religio" e "os remorsos" inspirados por
um terrvel sentimento de culpa, resultantes diz-se "de erradas mximas de
educao"52. A suposta virtude de repdio do mundo e da vida contrariada. E o
supremo valor da humanidade, intrnseco verdadeira moral e caridade crist,
valorizado53.
Ao longo de sculos, telogos, moralistas e juristas contriburam para impor a ideia
de que a amizade no era susceptvel de produzir efeitos sociais especficos. O prprio
direito privado, na perspectiva dos homens das Luzes, ressentia-se desse pressuposto
errneo54. No sculo XVIII, a crtica filosfica elegia a sociabilidade fundada na
confiana recproca e na "comunicao sincera" entre os homens como garantia de
direito, princpios que a legislao pombalina parece assimilar, quando faz prevalecer
"o afecto das pessoas conjuntas pelo sangue" sobre quaisquer outros interesses
estranhos e lesivos famlia55. Desta profunda compreenso da importncia do afecto e
da solidariedade entre os vivos nascer uma nova maneira de sentir e conviver com os
mortos.
A esta luz, a natureza religiosa do testamento deixa de fazer sentido. semelhana
da "disposio dos bens em vida, livre de vnculos sagrados e s sujeita s leis civis",
assim deveria ser a disposio dos bens post mortem. Pois "todas estas coisas, tanto na
vida como depois dela, so e devem ser exterior e actualmente reguladas pelas leis
seculares do Estado; nada tm de particularmente imediato Religio". Donde,
"nenhuma razo h para que no seja a matria [de testamentos] pura e essencialmente
secular, [] regulada, ampliada, limitada e dirigida pelas leis civis, com independncia
do sagrado da Religio"56.
Aps 1778, esta tese perde, na prtica, legitimidade jurdica face reposio do
direito antigo, mas, mesmo assim, no deixou de ter novos e arrojados defensores.
Poucos anos volvidos, Jos Antnio de S escrevia: "Eu no posso pois entender outro

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motivo da faco dos testamentos, seno o amor: porque sendo eles rigorosamente uma
doao e liberalidade, ningum faz coisas semelhantes sem ser pessoa que ama". E
mais adiante, em reforo da mesma ideia, acrescenta: "A vontade de beneficiar tem a
sua origem no amor, porque quele que se ama se pretende fazer bem. Nestes termos a
presuno desta vontade estar sempre na razo da presuno do mesmo amor"57.
Perdido o sentido de convenincia da causa pblica e o tom de alarde que o
problema concitara na dcada anterior, tudo se passa agora em silncio, no domnio da
conscincia individual. Portanto, s um olhar atento pelas fontes testamentrias
permitir circunscrever a extenso, grau e intensidade das transformaes em curso nas
atitudes dos homens perante a morte e os mortos.
Antes, porm, importa pr em evidncia os mecanismos profundos, mentais e
culturais, que, de certo modo, comprometeram o xito deste esforo inicial de
secularizao das relaes interpessoais filtradas atravs de um acto pessoal, ntimo e
voluntrio, tal como o o testamento. A anlise tem aqui que divorciar-se do quadro de
modernizao artificial criado pela legislao pombalina e atender ao que de mais
estvel e duradoiro persistia na feitura do testamento.

Constrangimentos de foro ntimo

No possvel valorizar um documento que reveste a dupla funo de "salvo

conduto" sobre o cu e sobre a terra58 sem voltarmos ao problema da separao das
duas moradas.
A morte, que simbolizava a possibilidade de celebrao da memria do indivduo,
desligava-o dos vivos tanto quanto o aproximava da comunidade invisvel dos
intercessores. A comunho destes subalternizava, quase sempre, a ligao do testador
aos seus antepassados59. certo que, nos testamentos relativos ao sculo XVIII e
primeiro quartel do sculo XIX, surgem, frequentemente, pedidos de missas por alma
de cnjuges e pais e, em menor escala, por inteno de filhos. Mas, tomados em bloco,
estes sufrgios requeridos em benefcio de familiares, no tm grande expresso.

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Constituem uma parcela insignificante em relao s missas que os testadores mandam

rezar por sua alma. Se as primeiras tm um valor simblico, as segundas correspondem,
claramente, a uma operao de contabilidade. Subordinam-se ao poder do nmero e
destinam-se a amortizar, a dois preos e a dois tempos, as marcas sensveis do pecado60.
O objectivo da salvao pessoal est na base deste forte investimento, logo o
desejo de integrao no panteo espiritual da Igreja contribui para impor a substituio
da comunidade unida por laos de sangue pela comunidade invisvel dos santos e bem
aventurados. Enquanto projeco de um desejo, esta aspirao deixa subentender um
real e efectivo empobrecimento da ligao do testador sua famlia originria.
Mesmo assim, o balano de uma vida, realizado a partir de uma memria de
valores mais do que de factos, nem por isso deixa de revestir o sentido de uma biografia
imanifesta, concebida no limite da existncia e da convivncia humana. Na declarao
de ltimas vontades, o testador exprime, por vezes, o segredo da sua prpria
individualidade e fornece, quando est em condies de o fazer, um retrato de famlia
possvel, incompleto e imperfeito por fora da natureza do prprio acto testamentrio.
Imperfeito, desde logo, porque a clusula de instituio de herdeiro no obrigatria,
ou melhor, luz das Ordenaes, os direitos dos herdeiros e sucessores, sendo embora
acautelados, no carecem de nomeao expressa61.
Para mais, nem todos podiam ser validamente nomeados herdeiros ou legatrios.
Excludos absolutamente da herana, estavam: os desnaturalizados; os hereges e
apstatas; os filhos e netos dos rus de lesa majestade; os clrigos, quando institudos
por outros clrigos, visto no poderem ter a herana mais do que um ano; as
concubinas, inabilitadas para receberem dos concubinrios casados, em doao ou
testamento, qualquer bem ou valor; e os filhos esprios no perfilhados, considerados
indignos de suceder nos bens do pai se este fosse nobre, com a ressalva de poderem
receber legados, a ttulo de alimentos ou dote62.
margem destes casos, a partilha dos bens devia, ainda, respeitar direitos e
convenes socialmente diferenciados. Na nobreza, os bens de vnculo ou da coroa e
ordens transmitiam-se por sucesso, de acordo com regras estritas de indivisibilidade,

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primogenitura e masculinidade. A transmisso in solidum de bens, direitos e obrigaes

fazia-se por prinogenitura varonil. Ficavam assim afastados da sucesso o filho
segundo, morrendo o primognito depois do pai princpio revisto pelo alvar de 9 de
Novembro de 1754 , os filhos ilegtimos, ainda que legitimados pelo pai ou pelo
prncipe, os adoptivos, as filhas, posto que legtimas, os filhos vares ascendentes ou
irmos destas, ainda que consanguneos63. Linearmente, e como j foi afirmado, nas
casas nobres, sucedia-se, no se herdava64. O regime sucessrio que vigorava para a
nobreza articulava-se mal com o princpio da livre e espontnea disposio em
testamento. E do mesmo modo que os interesses de linhagem preponderavam sobre os
imperativos de foro ntimo, tambm a disciplina monstica e a tutela diocesana se
faziam sentir em todos os actos de partilha e transmisso realizados pelo clero a ttulo
pstumo. Os clrigos podiam fazer testamento dos bens patrimoniais, adventcios e,
inclusive, dos adquiridos intuitu ecclesiae, a favor de consaguneos no indigentes,
desde que observassem as solenidades gerais, previstas na Ordenaes. O mesmo se
observava para os cavaleiros professos e clrigos das Ordens Militares, com ressalva
para os cavaleiros da Ordem de Malta, que s o podiam fazer com licena do GroMestre, no podendo esta, no entanto, executar-se sem o plcito rgio. Os bispos, em
contrapartida, no podiam testar dos bens adquiridos por razo da Igreja, s o podendo
fazer antes do episcopado ou dos adquiridos por ttulo meramente laico. Aos regulares,
enquanto tal, era completamente vedado, por razo de morte civil, o instituto do
testamento. Por outro lado, o direito cannico impunha que, por morte, procos e
beneficiados deixassem ao bispo a quarta cannica episcopal, mais conhecida por
lutuosa, retirada da melhor pea mvel havida entre os bens do defunto65.
Ora, se o afecto no , nestes grupos, um factor determinante nas estratgias
sucessrias e na distribuio da herana, tambm a linguagem do sentimento no tem,
ao longo do largo perodo de tempo que este estudo cobre, um valor constante ou
mesmo um peso significativo e autnomo para a maior parte dos testadores66. Afloram,
aqui e alm, palavras de gratido e de louvor pessoal, motivadas sobretudo pelo

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reconhecimento de virtudes morais e piedosas67. Fora deste quadro, o sentimento

amoroso s episodicamente encontra motivos autnomos de expresso.
No ano de 1700, Diogo Temudo, Desembargador do Pao, depois de instituir a
filha herdeira da sua legtima e sucessora do morgado da famlia, com a condio de
excluso do vnculo a qualquer descendente que casasse com cristo novo, mouro ou
mulato, destina a tera sua mulher com estas palavras: "Desejando fora mais avultada
em reconhecimento que tenho de suas prendas e virtudes, a quem peo muito queira
continuar com a boa educao que faz a seus sobrinhos e meus netos"68. Confisso
sincera de um homem de fina sensibilidade, que, no entanto, no inclui na doao que
faz mulher vrias obras de arte, de grande valor e estima, entre as quais destacamos
uma tela de Caravagio.
Outro nobre e cavaleiro da Ordem de Cristo, Manuel de Almeida Brito, confia, em
1701, a tutoria de seus filhos menores mulher, seguro das "suas virtudes e qualidade
". Mas desde logo lhe pede que a formao daqueles seja feita no colgio dos jesutas
irlandeses de S. Patrcio69.
No final do sculo, idnticas atitudes de afectao surgem ainda subordinadas a
imperativos piedosos. Antnia Teresa da Luz Barrosa, mulher de rico mercador, delega,
no ano de 1791, os seus sufrgios de alma ao marido, com esta declarao: "confio
muito da sua pessoa pelo afecto com que sempre me tratou queira fazer pela minha
alma o mesmo que eu faria pela sua em iguais circunstncias"70.
Mas h ainda outras expresses de afeio, imbudas de culpabilidade e,
frequentemente, abafadas por declaraes de convenincia social. Dois exemplos
apenas: Em 1730, Manuel da Silva Torres, homem solteiro, corretor na Praa de
Lisboa, deixa uma tena vitalcia a uma filha natural, com a condio de ela levar "uma
vida casta e honesta", acrescentando que nunca a legitimara por "sempre se ter tratado
lei da nobreza"71. Um outro abastado negociante, com trfego regular para o Brasil,
Francisco de Seixas da Fonseca, privilegia, apenas por convenincia social, um dos
seus numerosos filhos. A este, religioso de S. Bento, destina um conto de ris em letras
de cmbio, para que no saia de Roma sem ordenao episcopal72.

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Os grupos sociais subalternos, principalmente na primeira metade do sculo XVIII,

descuram a palavra, muito raramente manifestam reconhecimento ou gratido, mas nem
por isso so menos sinceros a respeito dos seus afectos. Gestos to espontneos como o
deste carpinteiro, solteiro, que, em 1730, aplica o remanescente dos seus bens em
lenis que manda oferecer a vrias mulheres, cujos nomes e moradas designa com
preciso, valem por si e como sinal de uma errncia comum a outros homens ss ou
adlteros da cidade. No menos sensvel e carinhosa a preocupao deste outro
azulejador pelos seus "mulatinhos", que deixa adivinhar serem seus filhos naturais e de
uma escrava, pedindo-lhes, encarecidamente, que aprendam um ofcio73.
E se, em 1700, uma declarao de perdo acompanha o lamento de uma mulher
viva que diz ter vivido em estado de completo abandono pelo filho, at experimentar a
proteco do irmo e cunhada74, j, em 1791, um outro vivo confessa, abertamente,
que "sendo Deus sempre presente ao seu corao s Ele sabe os fundamentos slidos do
seu sofrimento, resultante do dio com que sua mulher sempre tratara o filho"75. Entre
estes dois casos, a diferena radica no tanto na atitude dos testadores mas na
declarao sincera deste ltimo em relao ao sentimento da mulher.
De facto, entre meados e finais do sculo, os testadores tendem a ser mais incisivos
e directos quando falam de seus e alheios sentimentos, apesar, certo, das magras
palavras que utilizam. Alegam que amam, porque "criaram desde a infncia"76, que no
"esperam nada em troca da sua afeio"77, porque esto seguros do sentimento do outro,
que conheceram e experimentaram "o amor e o af de conscincia"78 do seu cnjuge,
sem mais consideraes. O melhor paradigma desta atitude poder talvez surpreenderse em Mrio Antnio de Almeida Pessoa, procurador de Jos Alves Bandeira na cidade
do Par, e em 1790 a viver de seu negcio em Lisboa. Atravs do seu testamento,
percebe-se como verdadeiramente desinteressado o amor que sente por uma escrava,
"a minha preta Maria Vitria", como escreve, a quem deixa uma carta de alforria que
mais parece uma declarao de amor. Para alm disso, entre os muitos legados que lhe
destina, inclui trinta e sete arrteis de linho para ela o ir fiando nos seus primeiros anos
de liberdade e solido79.

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Por outro lado, aquilo que anteriormente se escondia agora dito com vivacidade:
"H anos escreve um testador, em 1820 que a minha mulher no existe em minha
companhia, por a ter apanhado em adultrio, e flagrante, cujo crime nunca se livrou e
est ainda existindo, nem eu lhe perdou-o"80. Em 1831, h j quem fale abertamente das
causas de seu divrcio81, das suas ligaes extra-matrimoniais82 e, inversamente, "da
boa unio e amizade conjugal"83.
Salvo uma ou outra excepo, significativamente arrancada ao comportamento
popular, a autenticidade da linguagem e o despojamento conferido voz do corao
distanciam, entre o comeo e o fim do sculo, duas posturas distintas face ao
entendimento e vivncia dos afectos. No princpio, quase s encontramos palavras
contidas, sentimentos desmaiados e espartilhados em virtudes ou obrigaes. Mas a
partir de meados de Setecentos, inscries lapidares de amores e de dios incontidos
passam, indelevelmente, a constar das declaraes de ltima vontade dos habitantes de
Lisboa. A sinceridade que vemos emergir num meio de relaes comprometidas pelo
constrangimento moral no toca todas as almas. Muitas permanecem ainda fiis
atitude convencional.
Este aspecto importante na medida em que mostra bem que o amor na poca
Moderna no em si mesmo uma virtude, j que carece de justificao moral84. Inscrito
no conformismo da decncia e nos cdigos dominantes do pudor, torna-se uma espcie
de sentimento mudo85. Para o triunfo do silncio e da vergonha, muito contribuiu a
aco pastoral da Igreja.

Confiscao moral e simblica da memria do testador

A linguagem religiosa, inspiradora da tica comum, explora, sistematicamente, a

similitude entre a afeio e o vcio. Multiplica ocasies de interdito e constrange todo o
sentimento, ldimo e virtuoso, a uma finalidade piedosa. O amor "contido nos limites da
honestidade" habilita o homem " contemplao dos atributos divinos e perfeies de

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Deus"86, ao passo que o afecto desregrado o aproxima do pecado, mesmo no seio da

famlia.
Os elos entre os mais prximos, perpassados pela culpabilidade e pelo medo,
traduzem-se, inevitavelmente, num saldo deficitrio de palavras e gestos87. Tudo se
passa semelhana do casulo da aranha, convertido, de um momento para o outro, em
priso. A alegoria, explorada por um moralista da poca, revela toda a inquietao
subjacente disciplina do amor profano. Porque, explica o nosso autor, "sendo to
fortes os laos da vossa afeio [] essa teia, que no princpio vos parecia de aranha,
tnue e fraca e delgada na urdidura dos primeiros actos viciosos da vossa depravada
vida, quando passa ao tear de um hbito continuado na culpa, se faz mais dura que o
ferro, no sendo mais teia mas cadeia"88.
A ameaa lanada sobre a livre expresso do sentimento humano era de tal modo
pesada que quase fazia obscurecer o desgnio de salvao pessoal. Para evitar tamanho
perigo, o homem, no mais fundo de si prprio, v-se impelido a hipostasiar em Deus a
emoo que subtrara vida, deixando-se assim guiar pelo princpio seguro de que "s
o afecto para com Deus no pode ser demasiado, nem necessita de moderao e
reforma"89.
Parte integrante de um exerccio introspectivo difcil e tortuoso, e de uma
linguagem no menos enfraquecida, os sentimentos humanos tornam-se motivo de
exame severo nos manuais de preparao da morte. A preocupao sempre a mesma,
pois "crescendo aqueles em vida, sempre com actos novos, induzem, pouco a pouco, o
homem a perigos de graves pecados, sendo causa de que viva e morra inquieto"90. Da
esta outra interpelao, que consagra, afinal, o sentido da vida e da morte para o homem
comum: "Se tu queres guiar o navio da tua alma s e salva ao porto de uma boa morte,
procura tapar todo o buraco do afecto destemperado, pelo qual possa entrar, passo a
passo, com as guas de suas tentaes, o demnio"91.
A declarao de ltima vontade deveria corresponder, em ltima anlise, ao
silncio da paixo, do amor e do dio. O perdo dos agravos e das ofensas, segundo o
exemplo de Cristo, precipitaria a salvao e anteciparia o momento da reconciliao da

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memria do morto na comunidade dos vivos. Esta era, digamos, a primeira ddiva
imaterial que o moribundo, pressionado pela ascese religiosa, oferecia queles que
abandonava.
Por outro lado, a reconciliao pelo perdo atenuava a tenso causada no seio da
famlia pelo evergetismo de inspirao religiosa, consubstanciado nas clusulas pias do
testamento. As artes de bem morrer so a este respeito sumamente esclarecedoras, na
medida em que condicionam o fim ltimo do homem a salvao da sua alma
desafectao, total ou parcial, dos elos familiares. No fundo, perante to arriscada
empresa, o sacrifcio do patrimnio afectivo e material da famlia era de pouca ou
nenhuma monta.
A ruptura, ipso facto, da relao familiar no comporta apenas a subalternizao
dos velhos laos de aliana. O cenrio da morte pe mesmo em destaque a fragilidade
intrnseca da famlia, enquanto ncleo afectivo. Para melhor se perceber as frestas que
neste terreno se cavam, preciso ouvir a voz autorizada do clero e pensar que
advertncias como esta tinham algum impacte: "No te movam os rogos e as lgrimas
dos filhos e parentes que sem cuidar de tua alma, tratam somente da prpria
comodidade, fazendo demonstraes fingidas de amor por te persuadir ao que querem
[] Logo acabar esta paixo, que agora sentes para com os teus, e quando a alma sair
do corpo, logo ser despojada deste afecto aparente e daquele desejo vo de
engrandecimento da famlia. Se com restituir te salvares, folgars sobre modo haver
tirado aos parentes e de os haver faltos de riquezas, pelos enriquecer da graa de
Deus"92.
A estreita cumplicidade do testador para com a famlia crist, lato sensu,
corporizada pela Igreja, era apenas um sintoma da supremacia exercida por esta
instituio sobre a domus familiar. Essa cumplicidade esteve, paradoxalmente, na
origem de uma das expresses mais vincadas de individualismo do homem moderno, de
um individualismo que recusava o risco deliberado em troca da segurana escatolgica
e da fama beatfica.

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Interpelado no quotidiano pelo padre, pelo monge ou pelo confessor, de modo

implacvel, sobre o destino da sua alma e dos seus bens, o testador no hesita em
transportar para o tmulo parte da riqueza acumulada, ou em despojar-se,
piedosamente, do pouco de que dispe. O questionrio era, como convinha, conciso e
directo: "Que importa a riqueza dos teus se tu n e miservel fores lanado no profundo
do Inferno?"; "Que despesas no farias se pudesses com estas escapar morte
(eterna)?"; "Que quantidade de prata e de ouro no darias para no seres despedaado
vivo, e muito mais no morreres em fogo lento, sofrendo aquelas inexplicveis penas
(do Purgatrio) por algum espao?"93. O programa proposto nada tem de surpreendente
quando entrevisto luz da filosofia indulgencial da Igreja catlica, nomeadamente do
princpio de comutao penitencial que atribui esmola o poder de atenuar o pecado,
ou seja, de operar a converso da ddiva em bno espiritual.
Mas o problema da salvao individual prende-se, tambm, com a natureza e com
a finalidade da riqueza nas sociedades pr-industriais. O instinto de glorificao
pstuma do rico, que transparece na divisa auri sacra fames, no o nico nem talvez o
mais generalizado motivo de deslocao da fortuna, sob a forma de bens de alma, para a
Igreja.
S uma sociedade em que as ocasies de investimento so limitadas, em que a
escala dos rendimentos proporcional baixa produtividade do trabalho, a distribuio
da riqueza profundamente desigual e a sua concentrao, nas mos do clero e da
nobreza, pouco reprodutiva, pode dar-se ao luxo de imobilizar e congelar somas
apreciveis de bens mveis e imveis, sob pretexto espiritual e no material. pois
preciso compreender que, em termos de finalidade, a construo de uma magnfica
catedral se equipara, enquanto opo de investimento, edificao de um tmulo
visvel, fundao de uma capela ou eleio de um aniversrio de missas de sufrgio.
Para alm disso, a singularidade do evergetismo de inspirao testamentria
confina-se atitude pessoal do testador face ao que no quer perder, a fortuna e a alma.
O seu apego visceral aos bens terrenos leva-o, como j notou Philippe Aris, "a guardar
o seu tesouro in aeternum, porque tem fome dele"94. Esta radical incapacidade de

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renunciar ao peclio, a ponto de o associar de forma mais ou menos definitiva e

perptua ao destino da alma, traduz, com toda a linearidade, uma aspirao de usufruto
total da propriedade e um sentimento marcadamente individualista em relao s
expectativas da vida quem e alm tmulo. Aspirao de resto justificada pelos homens
da Igreja: "Se tu vivesses sempre com o desejo de ser conhecido pelo mais rico de tua
terra, onde havias de assistir somente por quatro dias desta vida, porque no desejas
podendo-o conseguir, com tua fazenda, de ser mais rico no Cu, onde hs-de morar por
milhes e milhes de anos"95.
O pobre, impossibilitado, no por direito mas na prtica, de aceder ao acto
testamentrio, tinha como nico recurso rezar pelo seu benfeitor e integrar o prstito
deste e de outros poderosos, a troco de uma esmola96. A condio de pobreza, luz do
paradigma cristolgico, bastava para alimentar a confiana escatolgica dos excludos
da fortuna97. Deste ponto de vista, a desigualdade de oportunidades no acesso
salvao no s legitimava como tornava natural a discriminao e perpetuao dos
excludos da vida.
A lembrana da presena incgnita do miservel no funeral encorajada pela
Igreja, que procura, por todos os meios, criar as condies ideais para uma atitude de
maior despojamento do testador. Da a primazia acordada ao testamento cerrado,
modalidade de testar mais ajustada ao desejado efeito de isolamento de quem acedia ao
acto de disposio e tinha, ao mesmo tempo, que confrontar-se com as exigncias e
expectativas dos familiares prximos.
Face vigilncia que a Igreja exerce sobre as escolhas do testador, a atitude de
reserva que este adopta sugere intensidade confessional, mas permanece tambm, no
essencial, comandada pela necessidade de um efectivo distanciamento em relao ao
jogo de interesses da famlia. Na preparao do momento da morte, a Igreja no
esconde a sua estratgia: "Faz o que poderes para ter tudo em segredo, fazendo o teu
testamento fechado, se outra coisa no pedir a necessidade, ou a convenincia, por fugir
a vanglria e escusar as importunas lamentaes dos interessados que perturbam a
felicidade de uma morte quieta. Contudo, no te tira que tu tomes conselho, debaixo de

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segredo, com alguma pessoa espiritual e douta que no tenha inteligncia com os teus
parentes, e, nas cousas duvidosas, com algum letrado experimentado"98.
Manifestaes de desconfiana como esta no podem deixar de desencadear
reaces violentas. No entanto, e curiosamente, s uma reduzidssima parcela de
testadores, ligados, sobretudo, ao meio mercantil, mais identificados, portanto, com as
tenses e interesses da burguesia urbana, revelam a necessidade de exprimir agravos e
prejuzos familiares antigos. Do princpio ao fim do sculo, os vivos comeam a querer
falar mais alto que os mortos.
Em 1701, Maria Ribeira, viva de um mercador, me de oito filhos, trs dos quais
ainda vivos, lamenta ter de revogar o testamento de mo comum, feito conjuntamente
com o marido, oito anos antes, por terem sido grandes as discrdias e desavenas entre
os seus filhos e genros. Mas a fortuna que, entretanto, lhes destina j uma sombra da
meao que lhe ficara por morte do marido, facto que justifica com as suas obrigaes
religiosas, nomeadamente em relao ordem terceira de S. Francisco e congregao
de Nossa Senhora da Doutrina sita na Igreja de S. Roque, pois em ambas tinha assento
como irm e congregada. Para alm dos avultados gastos dispendidos com seu filho,
frei Valentim, falecido pouco antes. Ainda assim, retira dos seus bens mveis, avaliados
num magro conto de ris, cerca de trezentos mil ris para legados pios99.
As tenses no seio da famlia de outro vivo, que redige o seu testamento em 1791
e que diz ter ficado depositrio de uma avultada herana de sua segunda mulher, so de
tal modo acentuadas que levam este homem a confessar indirectamente o seu medo dos
vivos. Assim, pela primeira vez, encontro um testador que redige antecipadamente o
seu testamento no em obedincia ao preceito da Igreja, mas para, de outra maneira,
apaziguar sua alma. A antecipao visa aqui sobretudo acautelar e "evitar todas e
quaisquer desordens posteriores que escreve hajam de acontecer entre meus
parentes por no ser de minha vontade motivar discusses, nem litgios
contenciosos"100.
Da anlise realizada, ressalta a ideia de que o domnio sobre os corpos e almas
exercido pela Igreja fomentava a desconfiana101, prejudicava o governo da famlia e

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travava, de facto, a possibilidade de constituio de um autntico panteo familiar, tal

como, mais tarde, nos alvores da mentalidade romntica, a sociedade burguesa
conseguiu impor no Ocidente.
Entre ns, esta decisiva viragem de mentalidade foi sendo lentamente preparada.
Em primeiro lugar, pelo prprio Estado, no tempo do marqus de Pombal. Como ficou
demonstrado, a legislao pombalina veio pr em evidncia a precaridade de vnculos
contrados em favor da perpetuao das almas, antepondo finalidade piedosa a
edificao, a harmonia e o interesse das famlias. Apontando o dedo ao monoplio
exercido pelo clero sobre as conscincias, Pombal procurou desbaratar, parcialmente,
os pilares de um velho sistema de comunicao entre a famlia real e espiritual,
definindo e demarcando, simultaneamente, o espao simblico necessrio para uma
nova via de imortalizao do homem, a memria familiar e colectiva.
A meio caminho da "revoluo do sentimento" que ir marcar o sculo seguinte,
podem precocemente entrever-se, nos testamentos de Lisboa de finais do sculo XVIII,
atitudes de progressiva indiferena perante o destino do corpo e uma maior densidade
de linguagem em relao aos sentimentos mais ntimos. Naquilo que os testamentos
antecipam, vale a pena ter presente a reflexo de Philippe Aris: "A transformao do
testamento parece-nos um indcio, entre muitos outros, de um tipo novo de relaes no
interior das famlias, onde a afeio dominava qualquer outra considerao de interesse,
de direito, de convenincias [] Esta afeio, cultivada, e mesmo exaltada, tornava
mais dolorosa a separao da morte e convidava a compens-la pela recordao ou por
qualquer forma mais ou menos precisa de sobrevivncia. De facto, esses cristos
devotos ou secularizados, e os semidescrentes inventam juntos o Paraso, aquilo a que
Jankllitch chama um Paraso antropomorfo, que j no tanto a Casa do Pai, mas
antes as casas da Terra, libertas da ameaa do Tempo, e onde as antecipaes da
escatologia se confundem com as realidades da recordao."102
Colocados na linha de fronteira desta outra Histria, bom no perder de vista os
traos paradigmticos sobre os quais assenta a construo do discurso testamentrio
anterior, porque esse, verdadeiramente, o grande suporte deste estudo.

- 25 -

Philippe Aris, ob. cit., I, pp. 237-238.

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. III, Tit. XIII, pp. 379-380. A edio que utilizo
a de 1737, como j atrs indiquei, e reporta-se s chamadas segundas Constituies, com excluso,
claro, das Extravagantes. Veja-se, sobre o assunto, Antnio Garcia de Vasconcelos, Nota
chronolgico-bibliogrfica das Constituies diocesanas portuguesas, at hoje impressas, Coimbra,
Imprensa da Universidade, 1911, pp. 7 e ss.. Outras obras documentam o esforo pedaggico
desenvolvido pelo clero na vulgarizao do testamento, como sejam alguns manuais de preparao da
morte.

O uso deste direito pressupunha a livre manifestao da vontade do testador, sem impedimentos ou
constrangimentos, Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 84. Contra a possibilidade do testador confiar
parte ou a totalidade dos seus bens quele que escreveu o testamento, podendo incluir-se neste caso o
confessor ou um religioso, a lei considera nula a instituio de legados quer a este quer a seus
ascendentes ou descendentes. Deixava, no entanto, de fora a possibilidade da instituio da alma por
herdeira e, consequentemente, a nomeao das igrejas e corpos de mo morta como legatrios, pois
apenas considera nulo o legado ou herana deixada a um mosteiro em testamento escrito por um
monge em nome alheio. Vide Extravagante de Filipe IV de 26 de Maro de 1634; e alvar de 2 de
Maio de 1647, apud Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit.
V, XII e XXX. Cf. M. A. Coelho da Rocha, Instituies de Direito Civil Portuguez, (8 edio
aperfeioada), T. II, Lisboa, Liv. Clssica Editora, 1917, p. 464 e ss. e Pontes de Miranda, Tratado de
Direito Privado, Parte Especial, T. LVI, Direito de Sucesses, Rio de Janeiro, Editor Borsoi, 1972,
pp. 8-11.

Antnio Joaquim de Gouveia Pinto, ob. cit., p. 62. Cf. Francisco Coelho de Sousa e So Paio,
Preleces de Direito Ptrio Publico e Privado, Coimbra, Real Imprensa da Universidade, 1793.

A lei previa que os condenados morte pudessem dispor da tera dos bens para causas pias. Vide
Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 81, 6; Cf. Francisco Pinheiro, Tratactus de Testamentis, vol. I,
Eborae, Typ. Academicis, 1759, p. 23.

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 81, 4. Segundo alguns autores, com as restries impostas por
Pombal ao comrcio de escravos negros no continente, cessava este impedimento, "por no serem j
[os escravos] olhados como coisas, nem terem os senhores domnio sobre eles, como entre os
Romanos; pois lhes foi dada a liberdade, uma vez que aportassem a estes Reinos", Antnio Joaquim
de Gouveia Pinto, ob. cit., p. 74.

Antes de professarem votos, podiam os novios fazer testamento, mas uma vez declarados religiosos
egressos perdiam, dada a sua condio de mortos civis, toda a possibilidade de revogar ou acrescentar
o testamento anteriormente redigido, Vide Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 81, 4. Sobre o assunto
veja-se tambm a Resoluo de consulta de 26 de Dezembro de 1809, em Apndice 1 edio de
Antnio Joaquim de Gouveia Pinto, ob. cit., em que se reafirma, "por direito certo", incapacidade de
herdar ou testar para os religiosos egressos e, em particular, para os secularizados. Em relao a estes,

- 26 -

deve ainda ter-se presente que, na sequncia da secularizao dos bens das ordens religiosas e
extino de alguns institutos, passaram a ter o direito de alienar, adquirir, testar e dispor com total
liberdade de seus bens, por carta de lei de 18 de Abril de 1835.
8
9

Estavam impedidos de testemunhar: os menores, os dementes, os surdos, os mudos, os cegos, os

filhos prdigos, os escravos, os herdeiros institudos, bem como o pai, filhos ou irmos destes. As
mulheres apenas podiam fazer f da autenticidade do acto em caso de o testamento revestir a forma
nuncupativa, Ordenaes Filipinas, liv. 4, tits. 80 e 85. Como anota Antnio Joaquim de Gouveia
Pinto: "Pelo nosso Direito [] se no requer a rogao das testemunhas, como era necessrio por
Direito Romano, porque, ainda que se achem por acaso, fazem prova, com tanto que entendam o que
diz o testador e estejam presentes", in ob. cit., p. 63. Cf. Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies de
Direito Civil Portuguez, L. III, tit. V, XIII.

10

Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit. V, II. Idem,
Histria do Direito Civil Portugus, Lisboa, Tipografia E.N.P., 1968. Sobre o assunto discorre
largamente M. Paulo Mera, "Sobre a palavra 'manda'", Biblos, vol. XII, 1936, pp. 109-139; Idem,
"Sobre as origens do executor testamentrio", Estudos de Direito Hispnico Medieval, t. II,
Coimbra, Por ordem da Universidade, 1953, pp. 1-31; Idem, Sobre as origens da Tera, Porto,
Portucalense Editora, s.d.. Vejam-se ainda: Nuno E. Gomes da Silva, Histria do Direito Portugus,
Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, lvaro D'Ors, Elementos de Derecho Privado
Romano, Pamplona, Editorial Gmez, 1960 e Maria ngela Beirante, "Para a Histria da Morte em
Portugal (sc. XII-XIV)", Estudos de homenagem a A. H. de Oliveira Marques, vol. 1, Editorial
Estampa, 1982, p. 363.

11

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 96, 1. Cf. Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito
Civil Portugus, L. III, tit. V, LVI e LVII. Antnio Joaquim de Gouveia Pinto, ob. cit., p. 126; M.
A. Coelho da Rocha, ob. cit., t. II, cap. VIII, 729, pp. 502-504. Sobre a filosofia do direito
subjacente a sucesses e herana, veja-se por todos, M. Paulo Mera, "Sobre a chamada 'reserva
hereditria'", Estudos de Direito Hispnico Medieval, t. II, pp. 75-81; Guilherme Braga da Cruz, O
Direito da Troncalidade e o Regime Jurdico do Patrimnio Familiar, t. 2, Braga, Liv. Cruz, 1947,
pp. 144-158; Idem, A Reserva Hereditria no Direito Peninsular e Portugus, vol. II, Coimbra,
Frana e Armnio Editores, 1976, pp. 173-264.

12

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 82. Melo Freire extrai da comparao com o direito romano a
seguinte concluso sobre o direito ptrio: "No h herdeiros necessrios, porque no temos escravos,
nem tambm herdeiros seus e necessrios, porque pelo direito natural e civil permitido ao filho
renunciar ou aceitar a herana do pai. Portanto, todos os herdeiros so voluntrios", Instituies do
Direito Civil Portugus, L. III, tit. VI, 2. Cf. Joo Pedro Ribeiro, Observaes historicas e criticas
para servirem de memoria ao Systema da Diplomatica Portugueza, offerecidas ao Serenissimo
Principe do Brazil, Lisboa, Typ. da Academia Real das Sciencias, 1798, pp. 108-114.

- 27 -

13

As causas de deserdao dos filhos, pais e irmos devem sempre ser declaradas em testamento e so
citadas nas Ordenaes Filipinas, liv. 4, tits. 88.e 89. Resumem-se s seguintes: injria real ou
verbal atroz; acusao criminal espontnea; delapidao de bens patrimoniais; convvio com
feiticeiros; incesto com a madrasta ou manceba do pai e, inversamente, estupro feito mulher ou
barreg do filho; delao criminal de que se siga dano; atentar contra a vida do pai ou, inversamente,
do filho; recusa de fiana ao pai preso ou de pagamento de resgate pelo pai cativo; impedimento de
que o pai ou, inversamente, o filho faam testamento; recusa ou negligncia em cuidar de pai ou
filho enfermos ou furiosos; heresia; vida de meretriz ou concubinato pblico de filha de menor
idade; casamento contrado sem conhecimento e aceitao do pai; transmisso de peonha me de
seu filho, ou no caso inverso ao pai. Apud, Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil
Portugus, L. III, tit. V, XLIII e XLIV.

14

A maior parte dos especialistas da Histria do Direito Ptrio, com especial relevo para Pascoal Jos
de Melo Freire, consideram que esta constituio nunca foi recebida pelas nossas leis e costumes,
Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tt. V, XIV. Antnio Joaquim de Gouveia Pinto ,
tambm, peremptrio: "Nunca foi aprovado pelas nossas leis [] ainda que alguns praxistas, pela
muita autoridade que tem tido entre ns o Direito Cannico, o tenham contado entre o nmero dos
testamentos privilegiados, tendo-se por isso usado e praticado", ob. cit., p. 59.

15

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. III, Tit. XIV, p. 382. Sobre as fontes de
direito cannico, veja-se, Jerome Daniel Hannan, The canon law of wills - an historical synopsis and
comentary, Washington, Catolic University of America, 1934.

16

Bento Pereira, Promptuarium Juridicum, Lisboa, 1694, pp. 404-405, col. 1885-1888. (Brevitas
causa, limitamo-nos a assinalar a importncia das remisses feitas a Molina, Antnio da Gama,
Cabedo, Reinoso e Gabriel Pereira de Castro).

17

Estvo de Castro, ob. cit., p. 131. Recorrendo a Molina, afirma em reforo da opinio consagrada
nas Constituies Synodaes que "pera o testamento ad causas pias, bastam duas testemunhas, ainda
que sejam fmeas". Todavia, entre os doutores, a questo era motivo de controvrsia, conforme
esclarece Antonio Vanvergue Cabral, ob. cit., Parte, 4, cap. V, p. 20.

18

Mrio Jlio de Almeida Costa, Debate Jurdico e Soluo Pombalina, Sep. do nmero especial do
Boletim da Faculdade de Direito de Coimbra Estudos em Homenagem aos Profs. Manuel Paulo
Mera e Guilherme Braga da Cruz, 1983, p. 30.

19

Lei de 25 de Junho de 1766, I, in Colleco das leys, decretos e alvars que comprehende o feliz
reinado d'El Rei Fidelissimo D. Jos, t. 3, Lisboa, Offic. de Miguel Rodrigues, 1770.

20

Idem, ibidem.

21

Lei de 9 de Setembro de 1769, 21, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

22

Sobre os primeiros quatro diplomas reflecte L. Cabral de Moncada, "O 'sculo XVIII' na legislao
de Pombal", in Estudos de Histria do Direito, vol. 1, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1948, pp.
83-126.

- 28 -

23

Alvar de 17 de Agosto de 1761 in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 2.

24

Sobre os aspectos relativos ao regime de bens, e autoridade paterna no regime matrimonial

decorrentes desta lei e da de 4 de Fevereiro de 1765, que veio ampliar e esclarecer a anterior, veja-se
Maria Beatriz Nizza da Silva, "A legislao pombalina e a estrutura da famlia no Antigo Regime
portugus", in Pombal Revisitado, (coord. de Maria Helena Carvalho dos Santos), vol. I, Lisboa,
Editorial Estampa, 1984, pp. 403-414.

25

Vide L. Cabral de Moncada, ob. cit., p. 122. O autor relaciona esta lei, e bem, com a posterior
reforma dos morgados de 3 de Agosto de 1770.

26

Vide Prembulo da lei de 9 de Setembro de 1769 in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3. A
filosofia anti-romanista da lei de 9 de Setembro de 1769 aflora em vrios outros passos,
nomeadamente, nos que dizem respeito ao "obsquio s leis Ppias em odio do celibato" e ao
prejuzo dos bens e vida dos filhos, "falsos fundamentos de todas as outras mximas".

27

Prembulo da lei de 9 de Setembro de 1769, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

28

Idem, ibidem.

29

Prembulo da lei de 9 de Setembro de 1769, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3. Esta
posio de princpio reafirmada, mais tarde, no alvar de 31 de Janeiro de 1775, Antnio Delgado
da Silva, Colleco da Legislao Portugueza, desde a ultima compilao das Ordenaes, 17751790, Lisboa, Typ. Maigrence, 1828, p. 7. Nas citaes seguintes, indicaremos esta obra apenas pelo
seu ttulo.

30

Oliveira Martins, intuindo o alcance desamortizador da legislao em causa, chega a afirmar, com
manifesta incompreenso das concepes scio-econmicas do absolutismo e do liberalismo, que "o
marqus foi o nico estadista dos antigos que teve gnio e coragem para falar verdade. Dos
modernos h um nico: Mousinho da Silveira", "A Legislao Pombalina", in Poltica e Histria II,
Lisboa, Guimares Editores, 1957, p. 49.

31

Lei de 25 de Junho de 1766, 1 e 2, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

32

Lei de 25 de Junho de 1766, 9.

33

Os embaraos criados ao cumprimento desta determinao, formulada em termos to polmicos

quanto ambguos, quando equacionada luz da incipiente estrutura sanitria da poca, justifica, em
parte, a sua revogao pela lei de 9 de Setembro de 1769.

34

"Desde que no excedam nunca o valor cinquenta mil ris em cada um ano nas Provncias de
Portugal, Reino do Algarve, e Ilhas adjacentes; e de sessenta mil ris nos Meus Domnios da frica,
Amrica e sia", Lei de 25 de Junho de 1766, 10, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

35

Lei de 25 de Junho de 1766, 9, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

36

L. Cabral de Moncada, ob. cit., p. 111.

- 29 -

37

Isto quando o testador no tivesse outros bens que no herdados. Tem-se visto aqui o retomar da
chamada "melhora" do direito visigtico. Segundo Cabral de Moncada, "A melhora era uma segunda
quota de livre disposio (um tero), a sair da quota legitimria do testador que tinha descendentes, e
que ele podia deixar livremente a um dos seus prprios herdeiros legitimrios, tornando assim
desiguais as partes destes na herana", in ob. cit., pp. 113-114; Cf. Mrio Jlio de Almeida Costa,
ob. cit., p. 31.

38

Lei de 9 de Setembro de 1769 2, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

39

Com esta ressalva: "Marido e mulher se reputaro sempre por parentes, para cada um deles poder
deixar ao que sobreviver o usufruto da tera, ainda quando no haja bens que no sejam
hereditrios. E no havendo filhos do matrimnio, podero reciprocamente deixar-se a propriedade
da mesma tera" Lei de 9 de Setembro de 1769 1 e 4, in Colleco das leys, decretos e alvars,
t. 3.

40

Lei de 9 de Setembro de 1769 6, 7 e 8, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

41

Alvar de 31 de Janeiro de 1775, in Colleco da Legislao Portugueza, 1775-1790, pp. 7-8.

42

Catherine Duprat, Le temps des philanthropes, vol. I, Paris, ditions du CTHS, 1993, pp. 33 e ss..

43

Lei de 9 de Setembro de 1769, 12, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3. O legislador
vai mais longe e afirma que, numa das mais pequenas Provedorias do reino, se achavam, ao tempo,
institudas "doze mil capelas e mais de quinhentas missas anuais".

44

Vide 12 da Lei de 9 de Setembro de 1769 in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3; Sobre a
origem e natureza do vnculo de capela, vide H. da Gama Barros, ob. cit., tomo VIII, ttulo VII, pp.
222-307 e Armando de Castro, "Morgados", in Dicionrio de Histria de Portugal, (dir. Joel
Serro), vol. 4, pp. 345-348.

45

A lei estabelece a obrigao de inventrio de bens mveis, semoventes, de raiz e aces para o pai
que, data do segundo matrimnio, tivesse filhos de primeiro casamento. Obriga-o tambm a
"segurar com cauo de indemnidade as legtimas, que nos tais bens tocarem ao filho, ou filhos do
dito primeiro matrimnio, de sorte que no possam distrair-se, e menos alhear-se por qualquer ttulo
que seja", sendo portanto proibida a comunicao dos ditos bens por segundas npcias. Pelo que s
se podiam comunicar entre os cnjuges e computar para as legtimas dos filhos do segundo
matrimnio os bens depois disso adquiridos. Vide Lei de 9 de Setembro de 1769, 27 e 28, in
Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

46

Vide Lei de 9 de Setembro de 1769, 29, in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 3.

47

Rui Manuel de Figueiredo Marcos, ob. cit., pp. 249-250. Antnio Delgado da Silva transcreve dois
desses assentos in Colleco da Legislao Portugueza 1775-1779, pp. 284-285. Acrescente-se
tambm que em 23 de Novembro de 1770, publicado um alvar que esclarece o 27 da lei de 9 de
Setembro de 1769. Em causa estava, relembre-se, a salvaguarda dos interesses dos filhos quando um
dos pais tornava a contrair matrimnio.

- 30 -

48

Cf. "Carta em que hum amigo, sendo consultado sobre a intelligencia da lei do primeiro de Agosto
de 1774, lhe declara qual he o fim e a mente da lei da proibio, que faz as pessoas sexagenrias a
respeito da venda dos bens estveis" in Colleco das leys, decretos e alvars, t. 4.

49

Decreto de 17 de Julho de 1778, Colleco das leys, decretos e alvars, t. 5. Cf. Jos Esteves
Pereira, "Antnio Ribeiro dos Santos e a polmica do Novo Cdigo", Cultura. Histria e Filosofia,
vol. 1, 1982, pp. 289-409.

50

Alvar de 20 de Maio de 1796 "que repe, com expresses e adices prprias, a observncia dos
pargrafos dezoito, dezanove e vinte e um da lei de 9 de Setembro de 1769", anteriormente suspensa
por decreto de 17 de Julho de 1778 in Colleco da Legislao Portugueza, 1775-1790, pp. 281 a
283. As disposies legais posteriores, que regulamentam a aplicao do alvar de 1796, so
transcritas por Ablio Augusto Monteiro, ob. cit., pp. 52 e ss..

51

Jos de Miranda Rebelo, Discurso deduzido dos solidos principios dos direitos natural e divino em
que so estabelecidas as leis proximas sobre os testamentos, Lisboa, Offic. de Caetano Ferreira da
Costa, 1770. A obra precedida de uma longa dedicatria a um dos mais famosos colaboradores de
Pombal, D. Frei Manuel do Cenculo Vilas Boas, Bispo de Beja.

52

Jos de Miranda Rebelo, ob. cit., p. 71. Cf. ANTT, Real Mesa Censria, n 378 Methodo
Proveitoso e Compendio da Sciencia da Salvao. Para Instruco, e pia Educao dos Meninos
das Escolas nos dominios deste Reyno de Portugal: dezempenho dos Pais, e Mis de familia nas
indispensaveis obrigaoens do seu estado: instruco dos povos; e para geral reforma do
Christianismo, fls. 23-28.

53

Francisco de Melo Franco, Medicina Theologica, ou Supplica Humilde, Feita a todos os Senhores
Confessores, e Directores, sobre o modo de proceder com os seus Penitentes na emenda dos
peccados, principalmente da lascivia, colera, e bebedice, Lisboa, Offic. de Antnio Rodrigues
Galhardo, 1794. Obra arrojada e escandalosa para a poca que, curiosamente, esgotou a sua 1
edio (a que referimos) numa semana, conforme esclarece Joo Lus Lisboa, ob. cit., p. 57.

54

Jos de Miranda Rebelo, ob. cit., p. 72.

55

Prembulo da lei de 25 de Junho de 1766 in Colleco das Leys, decretos e alvars, t. 3.

56

Jos de Miranda Rebelo, ob. cit., p. 59.

57

Jos Antnio de S, Tratado sobre a origem, e natureza dos Testamentos, em que se refuto as
opinies dos mais clebres DD. publicistas e civilistas, Lisboa, Offic. de Simo Thaddeo Ferreira,
1783, pp. 93 e 95. (Obra dedicada ao 2 duque de Lafes)

58

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 226

59

Jack Goody, The development of the family and marriage in Europe, Cambridge, Cambridge
University Press, 1984.

60

Jacques Chiffoleau, ob. cit., pp. 323 e ss..

61

Ordenaes Filipinas, liv. 4, tit. 82.

- 31 -

62

Ordenaes Filipinas, liv. 2, tit. 18 7; liv. 4, tit. 81 4; liv. 5, tit. 1, tit. 6 13, e tit. 127, 7.
Vejam-se ainda as leis extravagantes citadas por Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito
Civil Portugus, L. III, tit. V, XXXI; e Antnio Joaquim Gouveia Pinto, ob. cit., cap. XII, pp. 8185; Cf. M. A. Coelho da Rocha, ob. cit., t. II, cap. II, 689, pp. 475-476.

63

Ordenaes Filipinas, liv. 2, tit. 35. Nuno Gonalo Monteiro observa, no entanto, que entre os
titulares eram frequentes sucesses femininas, "Casamento, celibato e reproduo social: a
aristocracia portuguesa nos sculos XVII e XVIII", Anlise Social. Homenagem a A. Sedas Nunes,
vol. XXVIII, 123-124, 1993, pp. 921-950 e Idem, "Casa e linhagem: o vocabulrio aristocrtico em
Portugal nos sculos XVII e XVIII", in ob. cit., pp. 43-63.

64

J. P. Cooper, "Patterns of inheritance and settlement by great landowners from the fifteenth to the
eighteenth centuries", in Jack Goody and E. P. Thomphon, (ed.) Family and Inheritance. Rural
Society in Western Europe 1200-1800, Cambridge - New York, Cambridge University Press, 1976,
p. 192.

65

Ordenaes Filipinas, liv. 2, tit. 14 e 18 5 e 7, e conferidas e aceites pelas Constituies Synodaes

do Arcebispado de Lisboa, L. III, Tit. XIII e XIV, I, liv. 4, tit. 81, 4. Cf. Pascoal Jos de Melo
Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit. V, XXII, XXIII, XXIV e XXV, in ob.
cit., pp 94-98; Antnio Joaquim Gouveia Pinto, ob. cit., cap. XLII, 1 p. 172, nota 1. Sobre os
esplios eclesisticos veja-se, tambm, o que acrescenta Fortunato de Almeida, ob. cit., vol. 2, pp.
125-127.

66

Apesar de estar sujeita a formalizao jurdica, a linguagem testamentria, na opinio de um dos

maiores jurisconsultos da poca, deve ser interpretada na acepo "vulgar e uso comum de falar",
porque a sua propriedade reside, justamente, na firme e livre expresso da vontade do testador,
Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies do Direito Civil Portugus, L. III, tit. VII, IX. Idem,
Historia do Direito Civil Portuguez, cap. XIII, CXXII.

67

De acordo com a noo de piedade familiar, fixada por telogos e moralistas. Sobre o assunto, vejase Antnio Manuel Hespanha, "Carne de uma s carne: para uma compreenso dos fundamentos
histrico-antropolgicos da famlia na poca Moderna", Anlise Social. Homenagem a A. Sedas
Nunes, vol. XXVIII, 123-124, 1993, pp. 951-973.

68

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 24 v-27. (Sublinhado nosso)

69

ANTT, RGT, liv. 100, fl. 102-105v. (Sublinhado nosso)

70

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 33-34.

71

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 53v-54

72

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 32-36v.

73

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 26v-29v.

74

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 107-109.

75

ANTT, RGT, liv. 334, fl. 120v-122v.

- 32 -

76

o caso de Margarida Teresa de Cortona, mulher viva que, em 1791, em sinal de afecto, deixa
sobrinha, que criou, todo o recheio de sua casa e um oratrio com imagens da sua especial devoo.
ANTT, RGT, liv. 333, fl. 42v-45; ou ainda de Isabel Maria de Jesus, viva de um mercador, que tem
em sua companhia um sobrinho, "o qual criei e eduquei desde a idade da infncia" e sendo pessoa do
seu corao para alm de "bem conhecer e experimentar sempre nele excelente ndole, capacidade e
virtude" o nomeia "herdeiro universal de todos os seus bens", ANTT, RGT, liv. 331, fl. 229-231v.

77

ANTT, RGT, liv. 333, fl. 35-38v.

78

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 56-57.

79

ANTT, RGT, liv. 333, fl. 35-38v.

80

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 62v-65.

81

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 55v-56.

82

O testador, Antnio Gomes Ribeiro, Desembargador do Pao, depois de lastimar "as molstias de
cabea" da mulher, relata, com riqueza do pormenores, um pouco da sua histria: "No ano de 1793,
estando na cidade do Rio de Janeiro a que fui mandado em alada, sendo solteiro, tive por
fragilidade humana de uma mulher solteira, uma filha que se chama D. Ana Luiza Gomes Ribeiro,
que se criou e educou em casa do capito Antnio Lus Fernandes, negociante na dita cidade, a qual
na casa do dito capito casou com Jos da Cunha Souto Maior Azevedo e Melo, de cujo matrimnio
me consta existirem trs filhas e dois filhos". Pede entretanto carta de legitimao desta filha natural
a S. Majestade para efeitos de herana. ANTT, RGT, liv. 381, fl. 46v-47v. Outros relatos do mesmo
tipo podem encontrar-se na obra de Maria Beatriz Nizza da Silva, Vida Privada e Quotidiano no
Brasil na poca de D. Maria I e D. Joo VI, Lisboa, Editorial Estampa, 1993, pp. 125-132.

83

ANTT, RGT, liv. 380, fl. 224-224v.

84

A explorao dos cdigos simblicos da linguagem amorosa tratada por Niklas Luhmann, O amor
como paixo. Para a codificao da intimidade, Lisboa, Difel, 1991.

85

As linguagens do pudor, enquanto elaboraes culturais, variam consoante as pocas e as

sociedades. Em todo o caso, h que reconhecer que, tal como "la fraude est le secret du fraudeur,
[] la mort et l'amour sont les mystres de la pudeur", Janklvitch, Trait des vertus, t. 3, Paris,
Bordas, 1970, p. 1472. Do ponto de vista histrico, vejam-se as perspectivas abertas pelos estudos
de Georges Duby, "O amor j no o que era", in Amor e Sexualidade no Ocidente (dir. Georges
Duby), Lisboa, Terramar, 1992, pp. 13 e ss.; Jean Claude Bologne, Histria do pudor, Lisboa,
Terramar, 1990, e Anne Vincent-Buffault, "La domestication des apparences", in La Pudeur. La
rserve et le trouble (dir. par Claude Habib), Autrement Srie Morales, n 9, Paris, 1992, pp. 126135.

86

Em termos abstractos, as qualidades do amor que distinguem os homens entre si so objecto de

reflexo de uma curiosa obra publicada no sculo XVII por frei Cristovo Godinho, (sob
pseudnimo de Antnio Pereira da Fonseca), Poderes do amor em geral e oras de conversaam
particular, Lisboa, Off. Craesbeeckiana, 1657. E a ela que recorremos nesta citao, p. 22.

- 33 -

87

Jean Delumeau, Le pch et la peur, pp. 163-189.

88

Nicolau Fernandes Collares, ob. cit., p. 241.

89

Julio Cesar Recupito, ob. cit., p. 112.

90

Idem, ibidem, p. 105.

91

Idem, ibidem, p. 112.

92

Idem, ibidem, pp. 229-230. (Sublinhado nosso)

93

Idem, ibidem, pp. 232, 242 e 244.

94

Philippe Aris, ob. cit., p. 229.

95

Julio Cesar Recupito, ob. cit., pp. 251.

96

Andr Vauchez, "La pauvret volontaire au Moyen Age", Annales E.S.C., 6, 1970, pp. 1566-1573.
Por seu turno, Bronislaw Geremek acrescenta que " ct d'une assistance fonde sur la solidarit et
les rapports de rciprocit, le soutien aux pauvres peut s'exprimer aussi dans la relation qui s'tablit
entre le don et sa valeur eschatologique", La potence ou la piti. L'Europe et les pauvres du Moyen
ge nos jours, Paris, Gallimard, 1987, pp. 315-316. Sobre este aspecto, veja-se ainda Michel
Mollat, Les pauvres au Moyen ge. tude sociale, Paris, Hachette, 1977.

97

Os estudos empreendidos para a Idade Mdia em Portugal fornecem sobejas indicaes a respeito
da ideologia do pobre. O estado da questo e bibliografia mais detalhada podem encontrar-se em
trs trabalhos recentes: Maria Jos Pimenta Ferro, Pobreza e Morte em Portugal na Idade Mdia,
Lisboa, Editorial Presena, 1989; Jos Mattoso, "O ideal de pobreza e as ordens monsticas em
Portugal durante os sculos XI-XII", in Religio e Cultura na Idade Mdia Portuguesa, Lisboa,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982, pp. 281 e ss.; e H. Baquero Moreno, Marginalidade e
conflitos sociais em Portugal nos sculos XIV e XV, Lisboa, Editorial Presena, 1985.

98

Estvo de Castro, ob. cit., p. 159.

99

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 96v-98.

100

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 115-116v.

101

A atitude de policiamento da Igreja em relao aos legtimos herdeiros manifesta-se nesta

recomendao comum maioria das ars moriendi: "Lembra-te de deixar por tua alma, segundo o
que poderes, um bom nmero de missas e no te fies nos teus herdeiros, que com a escusa dos
gastos das exquias e dos lutos, tardam em dar a execuo, custando-te cara aquela tardana,
enquanto crescem mais horas e dias de fogo. Chama um amigo fiel, ou alguma pessoa grave e
timorata de Deus", Estvo de Castro, ob. cit., p. 245.

102

Philippe Aris, ob. cit., II, pp. 206-207.

- 34 -

- Parte III Piedade e Secularizao

CAPTULO VI
RELIGIOSIDADE E CONVENO SOCIAL

No discurso testamentrio, a memria imposta pela separao expressa-se, de

forma privilegiada, atravs do sentimento religioso. A tenso e a emoo congeladas
para sempre no momento da redaco do testamento no definem apenas um estado de
alma, iluminam, igualmente, um percurso de vida e um estilo de vivncia da crena,
que s distncia e indirectamente poderemos imaginar.
Na penumbra da vida, o poder da crena projecta-se numa linguagem densa,
carregada de associaes e modelada por sentimentos contraditrios: de medo e
esperana. No processo de aproximao ao sobrenatural, as relaes correntes com o
sagrado amplificam-se. O Paraso povoado de intercessores, o milagre adiado e, no
alm, sob o influxo misericordioso daqueles que um dia foram homens, os olhos da f
esperam verdadeiramente atingir a viso de Deus.
Geraes a fio ousam dizer, de uma maneira ou de outra, o que de mais fundo
existe na experincia religiosa, mesmo que para tal recorram a frmulas um tanto
banalizadas. No entanto, a evaso do discurso comum deixa antever a relativa margem
de liberdade reservada ao testador para fixar a sua f ou esconder a sua indiferena.
Assim, na mesma proporo em que crescem as confisses ntimas, avolumam-se os
silncios. A um tempo sncrono e diacrnico, este encadeamento de atitudes remete
claramente para reas de sensibilidade distintas.
O mesmo se poder dizer a respeito do tratamento dado ao corpo. Preparando a
longnqua apoteose da ressurreio dos corpos, os habitantes de Lisboa envergam

-1-

vesturio a preceito e escolhem criteriosamente a sua ltima morada. Mais tarde, ao

abdicarem desta prerrogativa, alargam, deliberadamente, o horizonte de definio de si.
Chamados a clarificar a aparncia do corpo, os mais prximos fazem-no sua imagem
e semelhana.

Medo e piedade: a prova do Purgatrio

As palavras com que o vulgo exorciza os fantasmas do medo e do mal traduzem,
com assinalvel fidelidade, o apego concepo dolorista que vimos desenvolvida nos
manuais de preparao da morte. E se alguma dvida persistisse sobre o impacte desses
textos, estas vibrantes afirmaes bastariam para a afastar: "Temo por meus grandes e
muitos pecados [] e sumamente desejo que me d Deus lugar e tempo de penitncia
para chorar amargamente minhas culpas no to somente por temor do Inferno quanto
por haver ofendido a meu Deus e Senhor"(1701)1; "por me temer da morte e desejar pr
minha alma no caminho da salvao, termo de meus grandes e muitos pecados, e a
pouca satisfao que deles tenho feito, minha alma estar muito tempo em as penas do
Purgatrio"(1700)2; "e posto que as minhas obras no meream esta graa [] e que na
ltima hora sempre o inimigo combate e diverte dos bons intentos []"(1700)3; "rogo e
peo [ Virgem Maria] me guarde em todas as ocasies, principalmente para que o
inimigo infernal no possa triunfar com suas tentaes"(1790)4; "porque detesto e
aborreo todas as iluses do demnio e protesto firmissimamente de todo o meu
corao e dentro da minha alma conformar-me com a vontade de meu Senhor
Jesus"(1760)5; "me resolvo fazer este meu testamento livre de qualquer paixo que o
mundo possa julgar contrria a estes incertos e ltimos sentimentos do meu
esprito"(1790)6.
Simples e simultaneamente erudita, uma outra imagem, ultilizada em pleno sculo
XIX, a do trnsito "do Egipto deste mundo para a feliz terra da promisso"7, simboliza
j, no quadro de uma alternativa optimista da histria da salvao, a conquista de uma
eternidade aberta e extensvel a um maior nmero de crentes. As palavras revestem aqui

-2-

uma importncia capital. Transmitem um estado de esprito esclarecido, mas sobretudo

demarcam a urgncia de uma escatologia adaptada espiritualidade do tempo. A ideia
de democratizao do Paraso parece assim acompanhar o movimento de renovao
pastoral da poca, que aponta para a valorizao da bondade divina e para o
fortalecimento da comunidade fraterna da f, do amor e da caridade crist. Os mais
instrudos reflectem essa catequese e com ela assinalam, num gesto de iniludvel
clareza, a fronteira necessria entre duas vivncias da crena. Por outro lado, e ao
contrrio do que acontecia anteriormente, o Purgatrio e o Inferno passam a ser lugares
mantidos distncia, ocultos e impronunciados. O exame do clausulado piedoso dos
testamentos de Lisboa bastante eloquente a este respeito. A capacidade de
reconhecimento do alm tripartido subsiste mas de uma forma cada vez mais
camuflada. At muito tarde, as razes que levam acumulao de missas pelos que
purgam as suas faltas antes de ganharem o Paraso so as mesmas que explicam o
contnuo alargamento das famlias confraternais dedicadas a S. Miguel e Almas. O
imaginrio do terceiro lugar, ao inscrever-se no limitado crculo de espiritualidade
definido pelo testamento, impe-se atravs desta imbrincada teia de ligaes.
claro que os elementos figurativos e substantivos que compem o "Purgatrio
Barroco" esto por toda a parte, em gravuras, miniaturas, leos, painis de azulejos,
conjuntos artsticos de capelas e altares especializados. "Desprovidas da fora do delrio
literrio que afligem certas vises do alm, a arquitectura, a escultura e a pintura
garantem ao Purgatrio a seduo da viso directa, rematam o triunfo da sua
localizao, da sua materialidade, do seu contedo"8. E exactamente pelo seu
contedo que a imagem perdura. No plano simblico, esse outro mundo conserva uma
ntima ligao com a sociedade terrena. habitado por almas com rosto, por seres de
diferentes idades e condies, todos pecadores tal como os homens que distncia os
contemplam e vigiam. Penam por suas culpas, esperam a proteco dos vivos e
anunciam-lhes o futuro.

-3-

GRAVURA V - Imagem popularizada do Purgatrio - includa no rol de indulgncias

concedidas aos confrades da irmandade das Almas da igreja Catedral de Lisboa, no ano de 1722

Assente neste sistema de comunicao, o Purgatrio instaura, ainda, uma estranha

convivncia entre ofensores e ofendidos, castigadores e castigados, difamadores e
difamados. A afirmao expendida pode facilmente comprovar-se atravs do
testamento de Sebastio Leite de Faria, deputado e promotor fiscal da Inquisio de
vora, em 17609. Ciente dos castigos reservados sua alma, "afeada com a mancha de
tantos pecados", este homem, "humilhado e abatido" retrato composto pelo prprio
, dirige-se, arrependido, ao corao daqueles a quem injustamente condenou,
espoliou e mandou prender. As suas palavras so um testemunho inequvoco da m
conscincia da elite dirigente do Santo Ofcio, nesta poca, e a prova de que os
imperativos do tribunal da f nem perante os homens nem perante Deus tinham
justificao. Por isso, escreve: "A todas as criaturas na presena das quais pequei,
delinquindo contra meu Deus e Senhor, peo humildemente perdo e a todas ofereo a
paz com Jesus Cristo para que eternamente habitemos todos no amantssimo corao do
mesmo Jesus, Prncipe da Paz. A todas as pessoas que por minha causa perdesssem
honra ou fama, restituo, do modo possvel, com a presente retratao, bastando para
eu ficar calunioso e indigno de Cristo, que qualquer diga ser a seu respeito esta
confisso da minha ou inadvertida ou maliciosa falsidade"10.
Para atenuar as injrias e os maus tratos devidos sua memria e mais facilmente
alcanar o perdo de Deus, o mesmo testador funda para si e para os seus parentes
prximos uma "capela de almas", com metade dos seus rendimentos anuais.
Curiosamente, o mesmo sentido de resgate e despenalizao atribudo, na poca, a
outras fundaes perptuas. Na justificao de um vnculo de capela e demais obras
meritrias podem, assim, encontrar-se afirmaes como a que a seguir transcrevemos:
"todas estas obras pias e esmolas aplico pela minha alma e, em primeiro lugar pelas

-4-

almas de todas as pessoas a quem possa ser devedor de alguma restituio ou misso, e
sendo necessrio a meu irmo aplico tudo o que tocar ao dinheiro da Casa do Infantado
em que fiz penhora, para que no padea no Purgatrio pelas pessoas a quem possa ser
devedor e por esta causa reter-se a sua alma em as penas do Purgatrio"11.
Obsessivo e inexorvel como a morte, o tempo reservado expiao da culpa ,
para todos os efeitos, um tempo de promessa e reciprocidade, conforme o comprova
esta mulher pobre que, em sinal de derradeiro merecimento, se recomenda desta forma
a seu marido: "tenha por bem de ajudar com obras satisfatrias e em especial com as do
santssimo sacrifcio das missas que ao diante deixo como meio mais eficaz para livrar
as almas daquelas penas, das quais vendo-me livre prometo de lhe agradecer benefcio
to grande diante de Deus, pois na presena daquela Divina Majestade no h
ingratido"12. Inscries deste gnero so a nica garantia credvel que os humildes
encontram para premiar o esforo dos seus intercessores terrenos que, vendo por este
meio agravada a sua misria, ficam, no entanto e para sempre, credores das ddivas do
cu13.

Da presso devota secularizao das frmulas preambulares testamentrias

"Por no saber o dia em que Deus ser servido levar-me" ou "fazer de mim" ou
"chamar-me sua presena" so expresses frequentes nas escrituras testamentrias.
Definem a incerteza do tempo, anunciam o devir e inscrevem-no no plano providencial
de Deus. A princpio, este tipo de mxima tem um alcance universal, depois deixa de
ser pronunciada com a mesma frequncia e intensidade no tanto pelo incmodo peso
da dvida ou da hesitao mas porque a esperana no poder do homem e da medicina se
renovam.
No sculo XIX, a deciso de Deus comea a ser lentamente iludida pelo poder da
Cincia, pelo menos no plano ideal. As elites urbanas escondem e disfaram mal as
suas expectativas face aos benefcios do sculo. E mesmo aqueles que, semelhana
dos seus antepassados, esperam ver o "fio da vida" cortado pela "tesoura" de Deus no

-5-

deixam de exprimir, pela negativa, a ambincia mental que atinge a solidez do edifcio
religioso. A humildade crist j no capaz de calar a indignao "Ignoro
escreve um testador em 1830 quando Deus ser servido pr termo aos dias da minha
vida neste mundo caduco"14.
Duas linhas de fora, uma providencialista, outra mais sensvel ao progresso da
sociedade e do homem, configuram, a partir de ento, a coerncia interna da
religiosidade e da descrena ou indiferena que, de diversos modos, afloram em
testamento. Mas outros contedos preenchem esses dois horizontes de referncia,
simultaneamente prximos e distantes. Para os entendermos, ser preciso prestar
alguma ateno aos prembulos testamentrios.
As frmulas de devoo contidas na invocao e encomendao constituem um
todo coerente que, por comodidade e facilidade de tratamento, agrupmos em quatro
grandes famlias, cada uma com o seu enunciado prprio. Este procedimento visa,
acima de tudo, valorizar as variaes e detalhes de um discurso alicerado em frases
feitas e, portanto, algo estereotipado. A inrcia do formulrio no deve ser
escamoteada, embora a aceitao de certas frmulas em detrimento de outras modifique
sensivelmente a viso de conjunto que podemos obter, em tempo longo, dos
procedimentos e intenes da populao testamentria.
Na base da tipologia que estabelecemos, encontra-se uma frmula inicial sbria.
Constri-se a partir da reafirmao do dogma da Trindade, explora os mritos da Paixo
de Cristo, sinal eficaz de redeno, e toma como intercessores privilegiados a Virgem,
me de pecadores, e todos os Santos da corte celestial. A segunda frmula mais longa.
Associa ao dogma da Trindade a evocao da Sagrada Famlia e, seguindo o esquema
anterior, acrescenta-lhe a presena do anjo da guarda, do arcanjo S. Miguel e do santo
antroponmico. Estes dois modelos no so absolutamente rgidos. Entre eles h alguma
ventilao de elementos e cada um de per si apresenta, por vezes, acrescentos pontuais
a respeito dos atributos das pessoas divinas. Mas se os mritos de Cristo e o auxlio da
Virgem evocada sob vrios ttulos parecem ser primordiais em todos os
prembulos devotos, j os restantes intercessores podem ser mltiplos, como o

-6-

demonstra o terceiro clausulado devoto que marca o estilo e a inteno dos mais
barrocos prembulos testamentrios que encontrmos. O carcter superlativo destes
contrasta, inteiramente, com a austera e fria evocao de Deus, sem margem para
lamentos piedosos e recurso a intercessores celestes, traos essenciais do modelo
secularizado que, tardiamente, vemos emergir na nossa amostra. A ausncia de uma
marca religiosa consistente representa, sem margem para dvidas, o primeiro passo no
efectivo processo de secularizao do testamento.
Exceptuando este ltimo caso, o testador apresenta-se sempre como suplicante
diante da corte celestial ou como ru perante o tribunal divino. Antes de implorar
auxlio, ressalva a sua fidelidade Igreja Catlica Apostlica Romana e, restabelecida a
teia de protectores celestes, abandona-se ao desgnio de Deus. A aspirao ao reino da
Glria encerra a lgica discursiva da tradicional encomendao da alma.
Em regra, a estrutura geral do prembulo refora ainda a tendncia para um tipo de
formulao secular que no exclui, todavia, uma certa liberdade de expresso do
sentimento devoto. Neste ponto, so as elites sociais que melhor realizam o
entrosamento entre a prtica codificada e as exigncias da piedade. O facto de deterem
o exclusivo do testamento olgrafo ajuda a explicar esta vantagem. Lanando
directamente no papel o que sentem e querem, sublinham atravs de uma retrica
excessiva os motivos e os sinais exteriores de um arrebatamento piedoso que no se
circunscreve apenas ao crculo dos poderosos.
Mas, para melhor percebermos os mecanismos da retrica barroca aplicada
redaco do testamento, vale a pena pegar num ou noutro caso concreto. No
alinhamento da declarao semi-olgrafa de Andr Bravo, alcaide-mor de Alcobaa,
em 1700, deparamos com um eloquente credo, que condensa o esprito de obedincia
daquele insigne varo a todos os dogmas e ensinamentos da Igreja de Roma. A
circularidade do lamento piedoso dada pela imagem da cruz, que abre e encerra um
longo memorial hagiolgico onde cabem os bem aventurados portugueses e espanhis
anteriores a Santo Incio de Loiola, S. Pedro de Alcntara e Santa Isabel, Rainha de
Portugal. No eplogo, ficam "os sacramentos da lei da graa necessrios salvao" e a

-7-

esperana de que a Sagrada Famlia ilumine a splica de uma "boa morte, com grande
arrependimento e penitncia"15.
Tipicamente barroco nos seus efeitos e recursos, este prembulo recupera duas
ideias chave legadas pela tradio medieval das artes moriendi: o medo da morte sbita
e a exigncia de uma boa morte, preparada e, de acordo com o cnone tridentino,
sacramentada.
Incorporando o mesmo esquema, outros divergem na escolha dos intercessores
celestes. A polaridade introduzida pela preferncia de determinados cultos hagiolgicos
, assim, outra caracterstica do modelo preambular que denominmos barroco. A este
nvel, duas orientaes se distinguem. A primeira, de longe a mais popular, responde ao
estmulo da santidade mendicante e exalta, sobre todos, S. Francisco de Assis e Santo
Antnio de Lisboa. A segunda, abrangendo um segmento importante mas
numericamente inferior, demarca, sem excluso, o campo dos adeptos confessos dos
heris-santos da Contra-Reforma, com destaque para Sto. Incio de Loiola, S.
Francisco Xavier e S. Francisco de Borja. Neste grupo, deparamos com a
singularssima figura de Manuel Guedes Pereira, escrivo da fazenda e alcaide-mor de
Condeixa. Este homem, que se diz depositrio do hbito da Ordem de Cristo que
pertenceu a El-Rei D. Sebastio o qual tem engastada uma relquia do Santo Lenho e
uma cadeia de pregos de ouro , confia inteiramente nos Santos da Companhia de
Jesus, ainda que a eles agregue a salutar intercesso do serfico S. Francisco16.
Mas em torno do devocionrio jesutico h ainda um outro aspecto curioso que no
poderamos deixar passar em claro. A devoo alheia aos imperativos da lei, no se
decreta nem anda a reboque de interesses estranhos f. E isso que explica que, no
decurso da perseguio imposta por Pombal aos jesutas e aps extino (temporria)
da ordem pelo papa Clemente XIV, em 1773, o fervor e a confiana dos testadores de
Lisboa no poder de intercesso dos santos da Companhia de Jesus no tenha diminudo.
A fidalguia e a gente do povo continuam a rever-se nos santos que se "evadem" dos
altares. Em 1790, irmanados na crena a Sto. Incio de Loiola, a S. Francisco de Borja
e a S. Francisco Xavier esto pessoas to diferentes como D. Ana Joaquina de Atade,

-8-

mulher de um fidalgo da casa real17, Maria Incia, mulher de um lavrador de Linda a

Pastora18, Manuel Duarte, mestre de obras do ofcio de carpinteiro19, e, entre outros,
Manuel Incio Maldonado, criador de gado no termo de Lisboa, que a exemplo dos
apstolos antigos e missionrios modernos acrescenta, com eles "querer viver e alegrarse de morrer"20.
Esclarecidos, talvez com excessiva simplicidade, os motivos e variaes das quatro
grandes famlias preambulares que atravessam os testamentos de Lisboa, torna-se
importante ver como elas se alinham e dialogam cronologicamente entre si. Pelas
razes expostas e com o intuito de fornecer um quadro de compreenso fcil e imediato,
adoptmos as seguintes designaes para cada uma das frmulas examinadas: barroca,
longa, sbria e secularizada. Numa primeira observao, privilegimos apenas o sculo
XVIII.

GRFICO XI - Evoluo das frmulas de devoo nos testamentos de Lisboa Sculo XVIII

1790

1760

1730

1700

0%

20%
Secularizada

40%

60%
Sbria

Longa

80%

100%

Barroca

Como nos dado ver, a tendncia para o reforo da componente devota marca a
primeira metade do sculo. At 1730, uma fatia constante e significativa de gente atesta

-9-

a vitalidade do modelo barroco. A acentuao destas caractersticas em 1760 cinco

anos aps o trgico confronto com a morte sbita trazida pela natureza em fria
compreensvel. Face multiplicao dos sinais de intranquilidade e em estreita
correspondncia com o clmax penitencial que se segue catstrofe de 1755, cresce a
procura de intercessores celestes e maior o investimento retrico em torno da morte.
A "exploso devota" do final da dcada de cinquenta deve ser entendida como uma
resposta trgica a um acontecimento brutal, vulgarmente interpretado como castigo de
Deus21. Longe de representar uma reaco inusitada e disforme, reflecte, ao invs, um
quadro de atitudes e representaes momentaneamente crispado. Deste modo, no
sendo artificial, o znite da piedade barroca em Lisboa tardio e extemporneo. A
evoluo posterior vem confirmar este ponto de vista.
Na viragem do sculo tudo parece ser j muito diferente. A sobriedade tnica
dominante na manifestao do sentimento religioso. De um extremo ao outro, acentuase o despojamento das frmulas testamentrias. As bolsas sociais da mentalidade
barroca resistem como podem tendncia para a interiorizao da crena. Este foco de
tenso torna-se, no entanto, secundrio perante o trilho secularizante que toma o
testamento no ltimo decnio de Setecentos. Os traos impressivos captados em 1790
aprofundam-se nas dcadas seguintes.
GRFICO XII - Um tempo forte de secularizao Frmulas preambulares
dos testamentos de Lisboa (1820-1830)

1830

1820

0%

20%

40%
Secularizada

60%
Sbria

- 10 -

Longa

80%
Barroca

100%

Recuperando a sua vocao de instrumento de direito civil, o testamento perde,

progressivamente, a carga religiosa que sempre tivera. Todavia, o recuo e o
desaparecimento da invocao e da encomendao nem sempre acarretam o
apagamento da epigrfica referncia a Deus ou Sagrada Famlia.
claro que o silncio pode, em alguns casos, esconder um fenmeno novo, a
descrena, aspecto que no queremos subestimar, tanto mais que a linha do destino
providencial tambm aparece quebrada e posta em causa. Mas, neste ponto no
hesitamos, a descrena que por aqui perpassa muda e envergonhada e, portanto,
primeira vista, de reduzido impacte social. Preferimos assim falar em secularizao do
testamento e, em face dos resultados obtidos, constatar que, entre os anos vinte e trinta
do sculo XIX, a capital portuguesa atravessa um tempo forte no processo de
secularizao das prticas sociais. Mas, para melhor percebermos a dinmica que afecta
a sociedade lisboeta, importante saber quem so os reais protagonistas desta histria.

GRFICO XIII - Processo social de secularizao do testamento

20
18
16
14
12
10
8
6
4
2
0
Sem entrada

Trabalhadores
F. e P. Liberais

1830

Nobres
Negociantes

Lojistas

1820
Artfices

O desfasamento de horizonte cultural marcado pela coerncia de atitudes da

burguesia urbana. A presso secularizadora que se exerce sobre o testamento tem uma
origem claramente burguesa. Dito de outro modo, so os negociantes, lojistas,

- 11 -

funcionrios e profissionais liberais que rompem, em primeiro lugar, com o

monolitismo das frmulas religiosas. Mas em 1830, merc da extenso da amostra e da
prpria evoluo do fenmeno secularizador, a base de sustentao deste movimento
abrange outros sectores. excepo do clero, as elites urbanas continuam a deter a
primazia dos testamentos de cariz civil. O exemplo da nobreza e da burguesia propagase a outros meios sociais. De fora desta tendncia ficam os agricultores e pescadores,
indcio claro da existncia de duas slidas colunas conservadoras na sociedade
portuguesa oitocentista.

O homem perante o seu corpo: insgnias capitulares

No discurso testamentrio, o corpo constitui uma espcie de lugar ntimo onde se

projectam, com total claridade, ideais, crenas e valores. Minado pela doena ou
desgastado pelo tempo, ele que dita a oportunidade do testamento, pois raros so os
homens e mulheres (7,4%) que acedem disposio de ltima vontade libertos de
males fsicos ou da ameaa de colapso iminente. Neste ponto, a prtica contraria,
abertamente, a disciplina de redaco antecipada do testamento sugerida pela Igreja.
Apesar disso, aluses vagas proferidas na primeira pessoa do singular ao "corpo
miservel" e "pecador" assinalam o desterro temporrio da alma e rematam a viso
pessimista da poca face aos problemas e dilemas da carne.
Mas seria um grave erro pensar que estes homens, na sua maioria fiis moral
catlica, subalternizam a manifestao visvel e pblica de seus corpos e a qualidade de
representao que querem conservar para alm da morte. Suporte simblico
indispensvel ao exerccio de rememorao final, o corpo s fisicamente se apaga.
Desde logo, deve sublinhar-se que no se encontram referncias directas
corrupo do cadver, o que no deixa de ser curioso, j que noutras fontes, em especial
literrias, motivos de inspirao macabra matizam, como atrs salientmos, a
sensibilidade tanatolgica da poca. Confinados a textos e imagens de feio

- 12 -

pedaggica, os traos fsicos da morte desaparecem quando ela se aproxima,

demonstrao clara de que s distncia e de uma forma abstractizada o macabro
aceite e tolerado pela cultura barroca22.
Em estado limite, duas atitudes prevalecem. A primeira, nitidamente inspirada pela
escatologia, visa o ressurgimento purificado e sem mcula do corpo. A segunda decorre
do valor prtico e simblico atribudo ao vesturio que pertenceu ao testador e,
portanto, esgota-se no intercmbio social que este, na ausncia do corpo legtimo, ir
realizar.
Fixemos o primeiro aspecto do problema. Segundo a escatologia crist, a
individualidade fsica do morto no dissocivel do destino da alma. "Tabernculo na
vida terrena", o corpo transforma-se, aps o Julgamento Final e apenas para os justos
ou eleitos, em morada inviolvel e eterna.
luz desta crena, a viso da realidade concreta e perecvel superada pela
composio simblica da entidade corprea. O processo de auto-idealizao da
"segunda vida" pressupe, portanto, o recurso a um conjunto de sinais distintivos, que
preservem a dignidade do morto e, com ela, a hierarquia social. Em Lisboa como na
Provena, " l'preuve de la mort et des gestes qui l'accompagnent, c'est 'l'tat', 'la
condition', comme la 'coutume' qui en codifient les rapports et dterminent pour une
bonne part les comportements suivre: 'socit d'ordres', par-del la mort"23.
Seguindo a tradio, os membros da nobreza e do clero com direito a insgnias
capitulares vo armados na forma reservada pelo costume aos cavaleiros das ordens
militares24. Esta reivindicao anda normalmente associada a uma outra, a de um
funeral com lustre, isto , "segundo estado e condio".
O poder dos Grandes espelha-se, paradoxalmente, no "impoder" da morte. No
gesto de afectao do corpo morto, a sociedade confirma a suposta "imutabilidade" da
sua hierarquia. A honra e a dignidade recolhem ao tmulo. Sobrevivncia escala
terrena, mas tambm iluso de uma real supremacia fora deste mundo, eis o que encerra
a prtica de inumao dos maiores do reino.

- 13 -

A fidelidade ao ideal de cavalaria delimita uma fronteira social to inquebrantvel

quanto parece ser a finalidade religiosa que lhe serve de suporte. Ser cavaleiro de Cristo
e manter esse estatuto at ao momento da ressureio uma ddiva e um benefcio que
no se despreza. E o mesmo se aplica a outras ordens militares. claro que este sinal de
distino toca uma reduzida parcela de testadores, mas, porque no esttica nem
absolutamente constante a distribuio social dos detentores de hbitos militares, tornase indispensvel ver quem so os beneficirios dos mestrados das ordens e qual o seu
peso relativo na nossa amostra.

GRFICO XIV - A mortalha honorfica: distribuio social de insgnias das Ordens Militares

Anos
1830

Burguesia
Clero
Nobreza

1790

1760

1730

1700

0,0

5,0

10,0 15,0 20,0

25,0 30,0

35,0 40,0

Em termos globais, a incidncia da escolha de hbito militar no sofre grandes

variaes. Em mdia, s 6% da populao testamentria detem o privilgio de se fazer
representar desta forma. Em dois cortes temporais, observam-se ligeiros desvios a esta
tendncia secular. A presena dos que so inumados com vestes e insgnias das Ordens
de Cristo e de Santiago mais alta no ano de 1700 (7,6%) e desce pontualmente em
1790 (5%).
Os valores inscritos no grfico XIV abrangem, exclusivamente, a populao
masculina. A representao da nobreza, relativamente estvel e hegemnica at 1760,
- 14 -

decresce na dcada de noventa, altura em que aparecem como cavaleiros professos

alguns burgueses abastados e de bom nome. Os resultados da poltica, iniciada por
Pombal, de promoo honorfica dos negociantes matriculados da praa de Lisboa so
bem visveis. Na viragem do sculo, o hbito de cavaleiro cobre, uniformemente, o
clero e a burguesia.
Por inerncia, cinco elementos da nobreza e um dignitrio eclesistico acumulam a
merc de cavaleiro com o estatuto de comendador das ordens a que se acham
vinculados, respectivamente a Ordem de Cristo e a de Santiago. No acesso s comendas
como em relao aos demais ttulos, notria a desproporo que se gera entre as
diversas ordens militares. A prodigalizao de tenas e honrarias mais acentuada no
interior da Ordem de Cristo, conforme se pode ver no grfico XV.

GRFICO XV - Representao das Ordens Militares, segundo indicao fornecida

pela eleio da mortalha
1830
Ordem de Malta
Ordem de S. Bento de Aviz
Ordem de Santiago
Ordem de Cristo

1790

1760

1730

1700
% dos representantes
de Ordens Militares

0,00

2,00

4,00

6,00

8,00

A configurao obtida reveste importncia neste estudo, embora, em termos gerais,

funcione apenas como indicador superficial da extenso do poder simblico dos vrios
mestrados e, consequentemente, do xadrez social abrangido pelas benesses honorficas.
De carcter restritivo, o uso de manto, esporas e adagas conjuga-se com outros
adereos. O clero secular acumula estas insgnias com o hbito sacerdotal e, em caso

- 15 -

extraordinrio, com a casula roxa e alva, demonstrao clara da importncia atribuda

celebrao litrgica da Paixo de Cristo. A nobreza e, mais tarde, a burguesia utilizam,
frequentemente, um hbito religioso sob a farpela honorfica. Este procedimento no
pe em causa a legtima superioridade social destes grupos, mas, na medida em que
espelha um desejo comum, representa o trao de unio possvel de dominantes e
dominados face eleio da mortalha. De facto, o sentido religioso dado mortalha
transparece, at muito tarde, nas decises do grande nmero.

Uma estranha indistino: leigos e religiosos

Retomando a ideia que atrs deixamos expressa, pensamos que a arrastada

"unanimidade" que se cria em torno da eleio do hbito religioso resulta da
necessidade de idealizao sacralizada do corpo morto. O costume sanciona a
indistino virtual, hora da morte, de duas comunidades separadas por privilgios e
funes notoriamente diferenciados. Porm, mais do que uma questo de prestgio, a
adeso de tantos leigos ao ideal monstico no pode deixar de traduzir o esprito de
observncia de uma sociedade de crentes que aspira a uma vida melhor e a uma
concepo asctica de sobrevivncia. Depois, h ainda que ter em conta as indulgncias
que cada hbito religioso comporta25. Nesta perspectiva, a derradeira imagem do corpo
, simultaneamente, incarnao da clemncia da Igreja e reafirmao simblica de um
modelo santificante de vida.
Na mltipla teia significante que a mortalha tece, o que sobressai o sentimento de
fidelidade Igreja e mensagem escatolgica que ela veicula. Por isso, este indicador
sensvel mais pequena oscilao, podendo por si s indiciar, com alguma margem de
segurana, mudanas profundas de atitudes e valores. Vejamos ento como evoluem as
escolhas dos testadores de Lisboa:
GRFICO XVI - Testadores que escolhem como mortalha um hbito religioso

- 16 -

%
90,0
80,0
70,0
60,0
50,0
40,0
30,0
20,0
10,0
0,0
1700

Anos
1730

1760

Homens

1790

1820

Mulheres

Total

1830

O comportamento dos lisboetas muda radicalmente em finais do sculo XVIII. A

avaliar pelo teor da amostra de 1770, no includa no grfico e que fornece um valor
global ligeiramente inferior ao apurado em 1760, a alterao de atitudes situa-se
exactamente nas vsperas do ltimo decnio de Setecentos.
No lapso de tempo que se estende at 1830, o cran idealizado da boa morte quase
desaparece. O corpo, simulacro de representaes morais e sociais, desce terra
despido de qualquer aparncia clerical. Os leigos assumem o seu estatuto e
reivindicam-no para alm da morte. Muito mais do que no passado, a ideia de
ressurreio agora marcada pela esperana do reencontro. A imortalidade celeste
passa a ser pensada em funo da garantia de perpetuao dos laos terrenos. Neste
contexto, o modelo de piedade familiar, laico e fraterno, sobrepe-se exteriorizao
oficial da crena e do culto. As virtudes santas, guerreiras, sociais e pblicas interferem
cada vez menos na programao da "segunda vida".
claro que a quebra do secular sistema de identidade do corpo reflecte, de forma
sncrona, o clima de retraco observado no volume de ordenaes sacerdotais

- 17 -

fornecido pelos testamentos de Lisboa. Parece pois evidente que o distanciamento que
se opera em relao ao ideal de vida religioso e monstico acaba por ter uma traduo
simblica absolutamente coerente na imagem final de cada homem. Desacreditado em
vida, o ascetismo dificilmente poderia ser reabilitado para alm da morte.
Em movimento longo, verifica-se que esta linha de tendncia influenciada pelas
escolhas masculinas at ao momento de inflexo da curva. O dimorfismo de
comportamentos sexuais pouco acentuado no sculo XVIII, pese embora a ligeira
preponderncia alcanada pelo sector feminino na eleio de hbito religioso. Contudo,
no sculo XIX, so as mulheres que mais resistem abdicao do velho sistema de
amortalhamento, ou seja, so elas que comandam o ritmo de descida da curva global.
Mas se os homens renunciam de forma mais vigorosa idealizao simblica dos
despojos, tambm verdade que em 1830 os dois sectores da populao confluem no
sentido de dar uma expresso quase residual a este arreigado costume.
Face evoluo descrita, resta observar como se distribuem at ao sculo XIX as
decises dos outorgantes testamentrios, ou melhor, quais os hbitos religiosos
preferidos pela populao.
Neste campo, no temos um figurino nico mas um modelo preponderante.
Invariavelmente, ao hbito de S. Francisco que a maioria dos nossos testadores
recorre26.
GRFICO XVII - Hbitos religiosos preferidos pelos testadores de Lisboa.

- 18 -

N Absolutos

180
Outros
Sto. Agostinho
Sma. Trindade
S. Domingos
N. Sr do Carmo
S. Francisco

160
140
120
100
80
60
40
20
0
1700

1730

1760

1790

1820

1830

O saial franciscano, com ou sem correia, a indumentria que mais se guarda ou

encomenda para a partida deste mundo. O escapulrio de Nossa Senhora do Carmo, tem
tambm os seus adeptos, embora represente uma soluo bem menos interclassista. Os
dois hbitos em conjunto respondem s preferncias de cerca de 85% de testadores. E,
apesar da veste do Carmo assentar que nem uma luva a nobres, negociantes, lojistas e a
alguns artfices, pode dizer-se que no h sinais de excluso social em ambas as formas
de representao. Respeitando as preferncias lavradas em testamento, surgem a uma
distncia considervel outras trs famlias: a dos trinitrios, a dos eremitas de Santo
Agostinho e a dos dominicanos. A adeso simblica a estas religies fecha o ciclo da
procura de hbitos mendicantes na cidade de Lisboa, exprimindo, indirectamente,
talvez, graus de aceitao diferentes no processo de assimilao da mensagem e da
prtica religiosa das vrias observncias.
Mas a atitude de despojamento que parece caracterizar, num primeiro tempo, o
imaginrio colectivo exclui, na prtica, o pobre. Entre os menos abastados escasseiam
as oportunidades de escolha. No seio dos trabalhadores e servis e no interior da
significativa parcela de gente votada ao anonimato social, a veste simblica da

- 19 -

humildade asctica demasiado cara para ser usada. Da a alternativa ao "lenol

branco", ao "manto velho", ou "estopa gasta".
A mentalidade da poca admite, sem reservas, que "Deus d ao pobre a pacincia
da sua necessidade e trabalho; e ao rico a caridade e esmola exercitada no pobre com
suas riquezas e abundncias"27. A caridade, privilgio dos ricos, projecta-se tanto em
vida como na morte. Pleonstica no plano simblico, a pobreza revestida com o manto
da humildade converte-se, assim, em encargo para os poderosos. Dentro e fora das
irmandades, a oferta do burel franciscano sinnimo de obra meritria de beneficncia.
Na observncia deste princpio, os estatutos da rica Congregao da Caridade, instituda
na Igreja de S. Nicolau, estipulam que, "falecendo qualquer pessoa assistida pela
Caridade, a dita congregao lhe mandar dar um hbito de S. Francisco para mortalha,
com direito a sepultura e acompanhamento condigno"28. Esta concesso, que no
abrangia as crianas nem os enfermos da congregao de Nossa Senhora da Doutrina da
Igreja de S. Roque, dado que esta "assistia com mo larga", visava suprir as
necessidades de gente notoriamente pobre, independentemente da sua ligao a outras
irmandades e ordens terceiras29.
O costume de associar a sepultura ao hbito franciscano ou a outra mortalha
aplicava-se aos irmos cados em pobreza em muitas outras congregaes e
confraternidades, mas no em todas. Esta forma de assistncia era, em regra, extensiva
ao cnjuge e fihos sob ptrio poder, desde que estes tivessem mais de dez ou doze anos.
Nas irmandades reservadas nobreza, a referncia concesso de mortalha
compreensivelmente no se coloca, como o comprova, por exemplo, o compromisso da
irmandade de Santo Antnio do convento de S. Francisco30. Nas agremiaes
interclassistas, o meio termo entre a excluso e a uniformizao da veste funerria
claramente desfavorvel ao pobre. A preocupao de assistncia fnebre aos irmos
desvalidos pressupe, de facto, um tratamento segregativo. O paradigma deste modelo
encontra-se claramente delineado no compromisso da irmandade de Nossa Senhora das
Necessidades estabelecida no mosteiro de S. Vicente de Fora. Aqui, os pobres, para

- 20 -

alm de uma ou de outra esmola recebida em vida, apenas podiam contar com a oferta,
por parte da mesa da irmandade, de um lenol branco31.
A arquitectura efmera e simblica do corpo que se lana terra est, portanto,
longe de configurar a exigncia uniformente proclamada de igualdade de todos perante
a morte. E nem mesmo os que permanecem sob a alada protectora de uma agremiao
mutualista funerria, como o so, na generalidade, as irmandades do Antigo Regime,
tm, depois de cados em pobreza, garantias de receber, a ttulo de caridade, tratamento
semelhante ao dos outros membros. De qualquer modo, no pode deixar de ser
assinalada a convergncia de esforos individuais e institucionais no sentido da
constituio de uma imagem dominante do povo de Lisboa hora da morte, imagem
que surpreendemos viva at ao limiar da dcada de setenta do sculo XVIII.

A transmisso do vesturio: um processo de contra-encenao social

Levantada a ponta do vu que cobre o corpo imvel, fica por esclarecer a funo
social atribuda ao vesturio que pertenceu ao testador. Mencionadas de uma forma
vaga, as roupas de uso, os trajes correntes, revertem, quase sempre, a favor de pobres e
criados. Este costume, gerador de uma estranha promiscuidade, comum a homens e
mulheres. Na cadeia de cumplicidade gerada a partir de um bem de uso com valor de
signo e simulacro, os grupos sociais no se distinguem de uma forma absolutamente
rgida. Casacas, vstias, camisas, cales, vestidos e mantos trocam facilmente de
corpos. Ao percorrerem os extremos da hierarquia social, mudam de aspecto e
degradam-se.
No quotidiano, o jogo das aparncias , portanto, bem mais complexo do que
primeira vista poderia parecer. Esbatida pela necessidade e pela caridade, a emulao
social desloca-se do fato para o adereo. Muito mais selectiva que a alienao do
guarda-roupa , sem dvida, a gesto das jias e dos complementos do vesturio. A este
nvel, a estratgia de transmisso no vertical mas horizontal.

- 21 -

Em face do que acaba de ser exposto, no deve estranhar-se a vulgaridade que as

sedas, os veludos, os cetins e os damascos adquirem nas arcas das mulheres lisboetas de
baixa condio. Este aspecto, salientado por Nuno Lus Madureira num estudo sobre
inventrios post-mortem 32, no reflecte tanto o poder que o luxo exerce sobre a gente
simples mas antes a facilidade de uma certa contra-encenao social atravs de roupas
de segunda mo. Sem o sentido de despojamento que os Grandes evindenciam hora da
morte, dificilmente poderamos encontrar tantas peas suprfluas em meios em que a
privao e a misria dominam. Mais do que o gosto de bem parecer o que sobressai no
uso da indumentria recebida a presentificao da memria do doador, do patro ou
do senhor. Na base deste pressuposto, a desordem causada pelo aspecto dos grupos
sociais muito mais aparente e ilusria do que real. Aos criados falta sempre o porte
dos amos e aos pobres tal preocupao nem se coloca. No conjunto, e descontado o
desacerto do teatro do mundo, ficam as marcas imperecveis da gratido e da lealdade.
Se virmos bem, so estes sentimentos que caucionam a legtima superioridade e
honorabilidade dos grupos dominantes. Mais uma vez, seguindo o rasto das coisas
simples, dos pequenos pormenores, deparamos com uma realidade fatalmente
contraditria, aberta, todavia, a mecanismos de reparao indispensveis.
Num primeiro tempo, a observao dos casos concretos confunde e gera alguma
perplexidade. A atitude acima descrita documenta-se, no entanto, avulsamente. Aires
Saldanha de Menezes e Sousa, homem de linhagem e comendador da Ordem de Cristo
confia, no ano de 1700, os "vestidos de seu uso a pessoas pobres e recolhidas"33. Nos
alvores do sculo XVIII, ligados pelo mesmo gesto, encontro, entre outros, o
beneficiado Manuel Gndara que destina aos pobres o seu vesturio e calado34; a
mulher de um secretrio de Estado, Dona Juliana Maria Jordo de Noronha, que faz
questo de vestir as criadas com os fatos que lhe pertenceram35; Antnia da Silva,
mulher de mercador, que oferece o seu leito e vestidos a "mulheres pobres e
honradas"36; Brgida Gomes, senhora de considervel fortuna, que ordena a distribuio
de suas roupas por mulheres honradas de constituda pobreza das freguesias de Santa
Maria Madalena, Santa Maria Maior e S. Cristovo37; e, para no alongar mais a lista,

- 22 -

Domingos Alexandre Ferreira de Almeida, contador da Contadoria Geral da Guerra e

cavaleiro da Ordem de Cristo, cujos fatos ficam para uso dos pobres da freguesia de
Nossa Senhora dos Mrtires38.
medida que avanamos no tempo, avolumam-se os doadores. Em 1730, os
criados de Francisco de Almada Noronha, nobre e cavaleiro da Ordem de Cristo,
disputam entre si o guarda-roupa deixado pelo chefe da casa39. Enquanto isso, um outro
nobre, aliena o seu melhor fato, "um vestido de veludo", a um s criado, deixando aos
outros as restantes farpelas40. No leque dos usufruturios, entram, mais tarde, os
escravos. Dona Lusa Incia, casada com um escrivo do Juzo das Execues da Bula,
reparte os vestidos de seu uso pelas criadas e escravas41. Nesse ano de 1760, assistimos
entrega de todos os fatos do capito de mar e guerra Pedro Antnio Estres, homem de
estirpe, a um criado42. A oferta de peas de vesturio prprio a gente desvalida continua
a caracterizar o comportamento dos grupos dominantes no dealbar do sculo XIX. Em
1830, entre outros testemunhos idnticos, temos o caso de um tabelio que d, de uma
assentada, vestido inteiro colete, calas, botas e camisa, ao marido de sua
criada43.
As exigncias do sculo tendem, no entanto, a conferir uma tonalidade menos
carregada a este costume. No templo da sensibilidade romntica, o culto da
singularidade dificulta a partilha indiscriminada de objectos intmos44. Os imperativos
da alma e do corpo, plasmados na expresso autnoma do eu, resistem, assim, usura
do ser e do parecer. Na lgica do visvel, a moda convive, superfcie da pele, com a
elegncia. O jogo das aparncias torna-se mais sbtil e reservado. Da a tendncia para
o encerramento afectivo e social do vesturio. Apesar de estarmos ainda na "idade da
inocncia" do Romantismo45, estes traos de sensibilidade influenciam j o
comportamento da elite lisboeta no incio da dcada de trinta. A retraco verificada na
oferta indiscriminada de roupas disso exemplo.
A estas duas orientaes dominantes juntam-se procedimentos de excepo,
claramente marcados por preocupaes de estatuto e de aparncia. No Antigo Regime,
alguns poderosos, movidos pelo mesmo imperativo caritativo de vestir, agasalhar e

- 23 -

calar os pedintes e miserveis, preferem dar-lhes, a ttulo de esmola, vestes

apropriadas ao seu meio e condio. Neste caso, os trs grandes destinatrios da
caridade dos ricos so as vivas recolhidas, os orfos e naturalmente os pobres, de
preferncia da freguesia. As peas encomendadas resumem-se a mantos e capas de sarja
ou baeta, verdadeiras albardas da misria46. E se algum complemento mais tirado do
ba e includo no rol, restringe-se, em regra, a roupa branca, encoberta, gasta e
imperceptvel47. Na prtica, esta estratgia selectiva e discriminatria, apesar de
minoritria, funciona como barmetro da auto-estima do legatrio pessoa de
condio elevada , reaviva os cnones da decncia aristocrtica e burguesa e
salvaguarda distncias e diferenas de gostos e necessidades.
Um certo pudor na alienao gratuita de vestes consideradas distintas marca
tambm o comportamento daqueles que preferem mandar vender o que fica do guardaroupa. Com semelhante atitude dificultam a apropriao, por gente vil, dos poucos
sinais exteriores de distino que possuem, realizando, entretanto, dinheiro para outros
fins. No reduzido nmero dos que assim procedem, encontramos, em 1790, um criado
rgio que destina, expressamente, o produto da venda dos seus melhores fatos para
missas pelas almas do Purgatrio48.
Deslocando agora o problema para o interior das classes populares, nota-se que o
vesturio continua a estar presente no processo da transmisso de bens. O que pertenceu
ao corpo no morre com ele. Porm, ao contrrio do que acontece com a aristocracia e
com a a burguesia, as roupas do povo no revestem o carcter de "consumo
ostentatrio". Reduzidas e preservadas, as vestes que integram os magros patrimnios
da gente simples acabam, assim, por fora das circuntncias, por percorrer um circuito
relativamente fechado. De um modo geral, so deixadas a familiares, pobres e vizinhos.
Examinadas e contextualizadas socialmente, estas atitudes oferecem-nos uma
imagem de conjunto pulverizada e pouco selectiva em relao aos atributos exteriores
dos diversos corpos da sociedade. Naturalmente que o momento em que definida uma
estratgia de "representao de si", para utilizar uma expresso cara a Erving
Goffman49, condiciona a prpria visibilidade de atributos sociais reconhecidos. hora

- 24 -

da morte, a aparncia do homem ilustre fielmente transposta para o tmulo, atravs do

recurso ao hbito de uma Ordem Militar. Mas nem sempre o direito indumentria
honorfica acompanhado por uma correspondente reserva em relao a objectos
pessoais de uso, nomeadamente de vesturio, de repente tornado intil. Ora,
exactamente o carcter excedentrio atribudo a peas de roupa fora de moda,
desnecessrias e irrelevantes, que acaba por estar no cerne da posterior e aparente
indistino que se instaura entre os vrios corpos que compem a cena social. Para
muitos, a corncia de atitudes indiscutivelmente quebrada pela fora do desgnio
caritativo ou piedoso. O bem da alma conduz ao despojamento, atenua a emulao
social e instaura um prologamento artificial da imagem aristocrtica. Neste campo, os
criados so os primeiros a desempenhar a funo de "intermedirios culturais". Em
Lisboa como em Madrid e Paris, o estudo dos testamentos revela a regularidade da
transmisso do guarda roupa dos senhores aos seus servidores50. "Les domestiques sont
d'une manire gnrale mieux vtus que les autres catgories, une minorit de
domestiques portant la livre et des marques distinctives dont la fonction sociale joue
un rle symbolique considrable, d'autant plus important qu'il souligne l'affirmation du
rang et de la fortune des matres et contribue caractriser l'ambigut du
comportement des serviteurs, la fois dpersonnaliss et bnficiaires d'une surcharge
de valeur sociale.[] Avant que la salarisation ne russit uniformiser la condition
domestique, les cadeaux en nature et, parmi ceux-ci, les vieux vtements, font partie
des gages outre la nouriture et le logement"51.
Ligando este trao explicao fornecida por Norbert Elias para a sociedade
cortes e ao modelo sobre os padres sociais de gosto e distino desenvolvido por
Pierre Bourdieu, o que observmos em Lisboa, no "Antigo Regime", excede,
largamente, qualquer dos quadros conhecidos. Elias, em particular, mostrou que os
gastos sumpturios da alta nobreza constituem um dever e uma honra. O vesturio rico
e aparatoso desempenha, no contexto de outros investimentos simblicos, uma funo
real: traduz riqueza, status e poder, portanto exclui, porque ele prprio se torna
exclusivo52. A moderna teoria sociolgica aplicada observao dos fenmenos sociais

- 25 -

contemporneos, desenvolvida por Bourdieu em La Distinction, acentua, igualmente, a

importncia dos "consumos ostentatrios" nas estratgias de diferenciao de
indivduos e grupos53.
Estas leituras vm, de certo modo, demonstrar a complexidade do processo de
socializao do vesturio em Lisboa no decurso da modernidade. Para responder
cabalmente aos desafios de interpretao abertos por esta pesquisa, torna-se, por isso,
necessrio multiplicar os ngulos de observao da sociedade lisboeta, desvendar outras
fontes, avanar para a anlise do retrato e da iconografia disponvel54, revalorizar os
fundos dos inventrios post-mortem

55

e conhecer as regras de etiqueta dos grupos

dominantes56. Enquanto este tipo de trabalho no for feito, dificilmente poderemos

compreender todas as modalidades de enunciao simblica do corpo. Na verdade, as
exigncias de representao social que se fazem sentir na morte transportam consigo
um mundo para ns desconhecido, cuja teia parece urdir-se de estranhas e complexas
cumplicidades.
1

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 122v-125v.

ANTT, RGT, liv. 100, fl. 54v-56.

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 102v-105.

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 136v-137v.

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 62-62v.

ANTT, RGT, liv. 334, fl. 120v-122v.

Expresso utilizada, em 1830, por um professor rgio de primeiras letras, ANTT, RGT, liv. 381, fl. 2-

2v.
Jacques Le Goff, ob. cit., p. 425. Cf. Gaby e Michel Vovelle, Vision de la mort et de l'au-del en
Provence d'aprs les autels des mes du purgatoire, Paris, Armand Colin, Cahiers des Annales, 1970.
ANTT, RGT, liv. 275, fl. 77-179.

10

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 77v. (Sublinhado nosso).

11

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 56v.

12

ANTT, RGT, liv. 100, fl. 54v-56.

13

As exigncias e contrapartidas espirituais formuladas por outra mulher de um sapateiro confirmam o

agravamento do cenrio de pobreza de uma famlia coagida a satisfazer numerosos encargos pios.
Cf. ANTT, RGT, liv. 98, fl. 122v-125v.

14

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 46v-47v.

- 26 -

15

ANTT, RGT, liv. 101, fl. 110v-114. Segundo consta do respectivo acto de aprovao, a redaco
deste testamento principia em 21 de Agosto de 1699 e s um ano depois concluda, no j pelo
prprio mas por um cnego regular de Santo Eli.

16

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 130-135.

17

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 118-124.

18

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 216-217.

19

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 234-235.

20

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 202v-204.

21

Veja-se o que escrevemos em Runa e morte em Portugal no sculo XVIII, pp. 334-338.

22

Michel Vovelle, La mort et l'Occident, pp. 249-256.

23

Michel Vovelle, Pit baroque, p. 600. Cf. Maria Antonietta Visceglia, "Corpo e sepoltura nei
testamenti della hobilit napoletana (XVI-XVIII Secolo)", Quaderni Storici, 50, 1982, pp. 583-614.

24

Por reverncia ao hbito de Cristo, proibido o uso de mantos brancos em confrarias, alvar de 28
de Outubro de 1546, Vide Leis Extravagantes collegidas e relatadas pelo licenciado Duarte Nunes
de Leo, in Colleco de Legislao Antiga e Moderna, liv. 4, fl. 80. Por seu turno, o carcter
distintivo da inumao dos cavaleiros daquela Ordem Militar salientado por Luiz da Silva Pereira
de Oliveira, Privilegios da nobreza, e fidalguia de Portugal, pp. 319 e ss.. Aqueles eram
obrigados a vestir manto na Semana Santa, nos dezoito dias que declara o estatuto e a us-lo como
mortalha. Este costume estende-se a outras ordens militares como o demonstram as disposies
testamentrias que tratamos.

25

Idem, ibidem.

26

Vejam-se, tambm, os dados exploratrios revelados pelos estudos de Hermenegildo Goinhas

Fernandes e Francisco Gomes Caramelo, "A morte em Lisboa (1745-1770)", p. 444 e Ana Maria
Rodrigues e Margarida Dures, "Famlia, Igreja e Estado: a salvao da alma e o conflito de
interesses entre os poderes", p. 836.

27

Antonio da Silva, Chave de Ouro novamente fabricada com que podem abrir-se as portas da corte
celestial violencia dos repetidos clamores dos necessitados, ou a impulsos vehementes dos
enternecidos soluos dos pobres, e gemidos compassivos dos miseraveis, Lisboa, Offic. de Bernardo
Antonio, 1751, p. 3. Sobre esta problemtica veja-se K. Wrightson e D. Levine, Poverty and Piety,
New York/London, Academic Press, 1979.

28

Noticia dos estatutos da pia Congregao da Caridade, instituida na Igreja Parochial de S. Nicolau,
Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1732, p. 13.

29

Idem, ibidem.

30

ANTT, Manuscritos da Livraria, n 505.

31

ANTT, Manuscritos da Livraria, n 599, fl. 4-5.

32

Nuno Lus Madureira, Lisboa. Luxo e distino. 1750-1830, Lisboa, Editorial Fragmentos, 1990, pp.
67 e 68.

- 27 -

33

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 147-151v.

34

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 35v-38v.

35

ANTT, RGT, liv. 97, fl. 37-37v.

36

ANTT, RGT, liv. 100, fl. 130v-131.

37

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 7-11.

38

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 42-45.

39

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 185v-189.

40

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 167v-172.

41

ANTT, RGT, liv. 277, fl. 50v-51v.

42

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 54v-58v.

43

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 25v-26.

44

Philippe Perrot, "Pour une gnalogie de l'austrit des apparences", Communications, 46, Parure,
Pudeur, tiquette, Paris, d. du Seuil, 1987, pp. 157-180.

45

Expresso utilizada por Jos-Augusto Frana, O Romantismo em Portugal, 2 ed., Lisboa, Livros
Horizonte, 1993, p. 15.

46

Os exemplos que a seguir transcrevemos respeitam os modelos mais frequentes de enunciao de tais
ddivas: "dez mantos de sarja a dez vivas pobres das freguesias de Nossa Senhora da Conceio e
S. Julio", ANTT, RGT, liv. 195, fl. 167v-172; "doze mantos de sarja a doze vivas pobres e
recolhidas que no pedem pelas portas", ANTT, RGT, liv. 98, fl. 7-11; "doze casacos e doze cales
a doze pobres nus e necessitados, [] trs mantos a trs vivas pobres e de boa reputao", ANTT,
RGT, liv. 102, fl. 110-112v; e maxime, "trinta mantos a mulheres pobres da freguesia", ANTT, RGT,
liv. 96, fl. 44-51.

47

Independentemente da natureza e quantidade das peas doadas, a preocupao de as discriminar pela

cor revela a existncia de parmetros de seleco criteriosos, por vezes at insinuados em testamento,
Cf. ANTT, RGT, liv. 276, fl. 41v-42v.

48

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 42v-44.

49

Erving Goffman, La mise en scne de la vie quotidienne, vol. 1, p. 40 e ss.

50

Daniel Roche, "L'conomie des garde-robes Paris, de Louis XIV Louis XVI", Communications,
46, Parure, Pudeur, tiquette, Paris, d. du Seuil, 1987, pp. 93-118; aspecto aflorado, atravs de
outras fontes, por Carmen Sarasa, Criados, nodrizas y amos. El servicio domstico en la formacin
del mercado de trabajo madrileo, 1758-1868, Madrid, Siglo XXI de Espaa Editores, 1994, pp. 43
e ss..

51

Daniel Roche, La culture des apparences. Une histoire du vtement (XVIIe -XVIIIe sicle), Paris,
Fayard, 1989, pp. 101 e 103.

52

Norbert Elias, A Sociedade de Corte, Lisboa, Editorial Estampa, 1987, pp. 38-39.

- 28 -

53

Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979; Idem,
"Remarques provisoires sur la perception sociale du corps", Actes de la Recherche en Sciences
Sociales, 14, 1977, pp. 51-54.

54

Segundo o modelo proposto por Peter Burke, O Mundo como Teatro. Estudos de Antropologia
Histrica, pp. 143-158.

55

Na esteira do estudo empreendido Nuno Lus Madureira, Aspectos do consumo e da vida material
em Lisboa nos finais do Antigo Regime, (dissertao de mestrado), Lisboa, Universidade Nova de
Lisboa, 1989.

56

Tendo em conta os trabalhos exploratrios de Lindley Cintra, Sobre as formas de tratamento na

lngua portuguesa, 2 ed., Lisboa, Livros Horizonte, 1986 e Jorge Crespo, ob. cit., pp. 508 e ss..

- 29 -

 CAPTULO VII
INSTITUIES INTERCESSORAS:
IRMANDADES, IGREJAS E CONVENTOS

As marcas institucionais do espao sagrado transparecem, com relativa nitidez, nos

testamentos. Recorrendo teia de solidariedades que se esboam no momento da morte,
possvel reter uma imagem, mais ou menos fiel, da adeso, envolvimento e
participao dos indivduos nas estruturas religiosas.
Num breve instantneo, eis como se tece a malha apertada e densa da morfologia
religiosa de Lisboa. vista desarmada, os ermos das colinas "so todos inteiramente
ocupados por capelas, igrejas e conventos imensos, que, com as suas hortas e pomares,
constituem um quinto ou pelo menos um sexto da cidade"1.
Nos alvores do sculo XVIII, 37 freguesias cobrem 518 ha. O crescimento da rea
citadina para 670 ha acompanhado, em meados de Setecentos, pelo surgimento de
mais trs distritos paroquiais. Providos por um nmero substancial de igrejas matrizes,
os lisboetas dispem, ainda, de um avultado conjunto de locais de culto. Antes do
terramoto existem, intra-muros, 79 estabelecimentos conventuais2. Na informao que a
diocese remete para Roma, em 1726, indicam-se, para o centro e zonas limtrofes, 72
conventos masculinos e 18 mosteiros femininos3. No mesmo documento, o cabido
diocesano contabiliza 1660 clrigos com ordens sacras, omitindo, deliberadamente ou
no, os que se achavam habilitados a gozar de privilgio e foro de clrigo apresentando
para o efeito ordens menores4.
Nesta vasta infra-estrutura cabem, igualmente, 80 ermidas, cerca de metade das
quais providas com cura de almas, 7 hospitais, um nmero razovel de hospcios e
recolhimentos5 e, para animar a vida religiosa da comunidade laica, pouco mais de 400
confrarias e irmandades6.
Em face do que ficou exposto podemos concluir que Lisboa dispe, antes do
terramoto de 1755, de um equipamento religioso gigantesco.

-1-

Neste contexto, a mancha social ocupada pelo mutualismo funerrio vastssima.

Irmandades, congregaes de leigos, confrarias e ordens terceiras de penitentes
parecem disputar um terreno algo saturado em termos de oferta cultual e assistencial.
As parquias, ermidas e conventos que acolhem essas associaes, dedicadas a uma
invocao ou culto particular, no escapam, portanto, ao fenmeno de emulao pblica
fomentado por clientelas e famlias gremiais mobilizadas por um mesmo culto ou at
por um patrono comum. De certo modo, a comunidade laica, controlada pela clerezia,
contribui, activamente, atravs destas estruturas elementares de piedade, para firmar a
supremacia de determinadas igrejas e conventos. A concentrao de irmandades e o
conjunto formado pelos acompanhantes religiosos que integram os prstitos fnebres
fornecem a chave para o entendimento da questo levantada.
No mago desta evoluo, a sociabilidade confraternal funciona como barmetro
da transformao das conscincias. exactamente por este ponto que comeamos a
nossa anlise.

Sucesso e declnio da sociabilidade confraternal

No sculo XVIII, as confrarias ou irmandades mantinham uma actividade pblica

intensa. A sua utilidade social era, como j vimos, especialmente reconhecida nos
enterros e cerimnias religiosas. Todas incluam nos seus estatutos ou compromissos a
obrigao de acompanhamento, sepultura e sufrgios por morte, ao mesmo tempo que
garantiam aos irmos mais pobres um servio mnimo de assistncia funeral. Faziam-no
a ttulo de caridade e com o intuito no tanto de multiplicar cerimnias, mas, sobretudo,
de reparar desequilbrios sociais7. O mesmo no se pode dizer quando a solenizao do
fasto fnebre se estende aos benfeitores. O sentido de entreajuda, respondendo ao
esprito caritativo daqueles que sendo ou no confrades se tornavam memorveis na
instituio pelas suas ofertas, era, ao invs, sinnimo de aprecivel acrscimo
cerimonial.

-2-

Ligados sob o signo da ajuda mtua na morte, os testadores reforam, de uma

maneira ou de outra, os seus direitos e mritos salvao. Para o efeito, distribuem
esmolas e aplicam legados, reclamam acompanhamento ou, mais simplesmente,
declaram que pertencem a esta ou quela famlia confraternal, calando contrapartidas
indulgenciais e cerimoniais implcitas a tal vnculo. Na prtica, no h, como acabamos
de ver, uma uniformidade de procedimentos, mas sim diversas formas de exprimir, em
testamento, o poder exercido pelas "famlias confraternais" sobre as "famlias reais".
Enquanto comunidade alargada de "irmos", a confraria funda a sua unidade na
comunho moral e espiritual dos seus membros. Neste sentido, uma "famlia
artificial", tem o valor de uma micro-sociedade de carcter religioso, de alcance
identitrio reforada, por vezes, pela componente profissional. Com um estatuto
cultual e social preciso, a confraria promove a cooperao e solidariedade entre os seus
membros e dinamiza a prtica religiosa a partir de um oratrio, capela ou altar8.
Substitui e suplanta a famlia originria na preparao da morte e dos funerais. Rene
vivos e mortos num espao de evocao comum, dando assim corpo quilo a que
poderamos tambm chamar a "famlia imaginria" das sociedades de Antigo Regime9.
Salvaguarda a segurana espiritual dos indivduos e assegura o equilbrio moral da
sociedade. A sua coeso particularmente posta prova no ltimo rito de passagem, o
que revela a natureza profunda dos elos e obrigaes contrados no seio de cada
fraternidade. Garantindo a unio imaginria das almas, a confraria perptua e disciplina
as relaes entre o aqum e o alm tmulo. No patrimnio espiritual de cada
confraternidade, a memria liga-se intercesso, e a recordao reparao. No
espante assim que, de uma forma constante, os estatutos das confrarias atribuam grande
importncia s actividades de enquadramento da morte10.
Em prncipio, a sua funo funerria estende-se, para alm dos confrades, aos
respectivos cnjuges e filhos sob ptrio poder com idade superior a dez anos, no
mnimo. No entanto, a experincia recomendava que os interessados se fizessem
lembrados e se mostrassem agradecidos. Direitos e benefcios acabam, assim, por andar
associados.

-3-

Os estatutos mostram que no h exacta coincidncia, neste ponto, entre as

obrigaes das irmandades e das ordens terceiras de penitncia. Nestas, s os irmos
professos gozavam do direito a assistncia fnebre. Assumindo uma certa
simplificao, mas cientes de no trair a distino que os prprios documentos
estabelecem, distribuimos os testadores enquadrados pelas estruturas mutualistas
funerrias da poca em dois grandes grupos: de um lado, colocmos os confrades e
benfeitores de irmandades, do outro os irmos terceiros penitentes. Com base nesta
segmentao elementar, isolmos, tambm, os indviduos identitariamente ligados s
duas modalidades de associativismo religioso.
A populao testamentria revela, com toda a evidncia, o dinamismo da
sociabilidade religiosa. Ao longo de quase toda a centria de Setecentos, enorme a
actividade das associaes de caridade e assistncia nos obsquios fnebres. Mas, no
incio da dcada de noventa, os mesmos indicadores de fidelidade que serviram para
pr em destaque a subida gradual e, depois, a estabilizao do cultualismo associativo
acusam j uma certa fragilidade do espao confraternal. A oscilao brusca que ento se
observa denuncia o incio de um novo ciclo na vida destas associaes. Num horizonte
progressivamente secularizado, as irmandades e ordens terceiras no desaparecem,
embora enfrentem srias dificuldades no recrutamento de irmos e no aliciamento de
benfeitores. A procura contrai-se; as irmandades j no so o que eram, porque a
sociedade tambm caminha noutra direco.

GRFICO XVIII - Envolvimento de irmandades e ordens terceiras nos obsquios fnebres

-4-

70
60
50
40
30
20
10
0
1700

1730

1760

1790

1820

1830

A extenso e actividade dos crculos confraternais decresce no mesmo perodo em

que se registam alteraes significativas de comportamento social e religioso dos
lisboetas. No fim do sculo XVIII, a tendncia para a secularizao do testamento
impe-se; as famlias tornam-se menos dependentes das igrejas e conventos; o
recrutamento eclesistico ressente-se desse distanciamento; o testador confia cada vez
mais aos entes queridos a gesto dos assuntos da morte; a confiana que se instaura no
crculo das relaes domsticas opera-se em prejuzo do poder de iniciativa das
irmandades. A piedade familiar substitui, com vantagem, a piedade confraternal. As
casas da Terra, libertas progressivamente da casa de Deus, dispensam o envolvimento
do associativismo devoto, excessivamente cultualista e annimo. O poder da crena s
abalado na medida em que a sua exteriorizao se altera. E se nada nos faz pensar que
a doutrina da revelao e da salvao tenha perdido grande terreno, j a transformao
que se anuncia no cerimonial da morte, que comea precisamente com a retirada
gradual das irmandades, das ordens terceiras, das religies e dos padres
supranumerrios, perfeitamente dispensveis, parece querer dizer que o momento
perdera o carcter de exortao pblica que a Igreja sempre lhe atribura.
Recuando no tempo, observamos, com alguma surpresa, um ntido movimento de
reforo da sociabilidade confraternal na primeira metade do sculo XVIII. Sob os mais

-5-

variados ttulos ou invocaes, as irmandades multiplicam a sua presena nos enterros.

A documentao apenas permite situar nos incios dos anos trinta o auge do processo de
expanso das irmandades e ordens terceiras, mas provvel que o predomnio ento
alcanado por estas associaes tenha perdurado por mais alguns anos. De qualquer
modo, em plena fase de turbulncia e desarranjo da estrutura eclesistica, em que
notoriamente faltavam meios e locais apropriados, isto , logo aps o terramoto de
1755, regista-se um desvio sensvel na capacidade de mobilizao daquelas famlias
espirituais. As ordens terceiras de penitncia, de enraizamento conventual, no
interrompem o seu crescimento, ao contrrio do que acontece com as irmandades que
vem diminuir o nmero de benfeitores e associados. O fenmeno complexo e no
fica totalmente esclarecido com a simples anlise da localizao das respectivas
irmandades ao longo da centria. H um longo caminho a percorrer na dilucidao
desta e de outras questes associadas prtica religiosa e sociabilidade confraternal, a
exigir um estudo metdico e um trabalho especfico. Por agora, resta-nos resgressar
nossa fonte e analisar a projeco das duas famlias espirituais nas disposies
testamentrias dos lisboetas.
GRFICO XIX - Benfeitores e membros de irmandades

-6-

50,0
45,0
40,0
35,0
30,0
25,0
20,0
15,0
10,0
5,0
0,0
1700

1730

1760
Total

Homens

1790

1820 1830

Mulheres

GRFICO XX - Membros de ordens terceiras

%

50,0
45,0
40,0
35,0
30,0
25,0
20,0
15,0
10,0
5,0
0,0
1700

1730

1760
Total

Homens

1790

1820 1830

Mulheres

Estes nmeros, apesar da tendncia que descrevem, continuam a ser muito

elevados11. Tomando como termo de comparao os indicadores conhecidos para
Marselha, observa-se que, em Lisboa, o fluxo de testadores que mencionam legados a
-7-

confrarias trs vezes superior ao apurado por Michel Vovelle12. Naquela cidade
meridional francesa, o volume de terceiros e confrades recenseados em testamento no
ultrapassa, na centria de Setecentos, os 11%, percentagem irrisria quando
confrontada com a que a capital portuguesa oferece. S na Provena Oriental, regio
com ndices de religiosidade semelhantes aos de Lisboa, encontramos um marcado
envolvimento das confrarias de penitentes nos enterros, mesmo assim nunca superior a
40%13.
No Porto e durante o primeiro quartel do sculo XVIII, verifica-se que 26% de
testadores so membros efectivos de confrarias. Os grupos sociais com maior
representao nas estruturas associativas religiosas recrutam-se entre os comerciantes,
nobres e artesos14.

Estratgias de recrutamento: irmandades

Analisando os resultados fornecidos pelos testadores de Lisboa, verifica-se que os

adeptos de ambos os sexos do mutualismo funerrio, religioso e social se repartem,
desigualmente,

pelas

irmandades

ordens

terceiras.

As

primeiras

so

preponderantemente masculinas, com excepo para o sculo XIX, em que j notrio

o ascendente de mulheres. As segundas, colocando em p de igualdade homens e
mulheres casados, atraem sempre um maior nmero de devotas. Esta segmentao tem
a ver com o grau de dificuldade imposto pelos estatutos das irmandades admisso de
mulheres e, tambm, com o exclusivismo varonil, inspirado no modelo de recrutamento
da Misericrdia, que caracteriza uma parcela talvez no insignificante de outras
confrarias.
Recorde-se que na Misericrdia, instituio de grande importncia no plano
assistencial, o processo de recrutamento obedecia ao princpio de representao dual e
paritria de nobres e oficiais mecnicos15. A irmandade comportava estatutariamente
600 irmos, sem contar com os 20 letrados supranumerrios que nela tomavam parte e

-8-

que, cumulativamente, exerciam jurisdio na Casa da Suplicao ou em outros

tribunais da cidade16. A qualidade e nmero dos recebidos e aceites na Misericrdia
variou ao longo do tempo. Depois do Compromisso de 1616, a sua estrutura no sofre
alterao17. Com um quadro estvel e fixo de irmos e uma administrao eficiente, a
Misericrdia contribui, indirectamente, para a clarificao dos processos de alistamento
de outras associaes, em particular para as que, respondendo a exigncias
corporativas, com elas se no confundiam em absoluto, porque ao esquema de
organizao horizontal contrapunham a necessidade de verticalizao dos seus
membros.
A normalizao das famlias confraternais pressupunha, desde logo, um conjunto
de princpios fundamentais comuns a todas as confraternidades. Nesses requisitos
entravam a exigncia de prova de limpeza de sangue e a garantia de boa e s conduta
religiosa, moral e civil. Dito de outro modo, s pessoas sem mcula de judasmo ou
heresia, esprito caritativo, ilustradas pela piedade e "livres de toda a infmia, de facto e
de direito" podiam, formalmente, ter assento nas irmandades da poca. Em caso de
ingresso na Misericrdia era ainda preciso que tivessem "bom entendimento e saber",
isto , soubessem ler e escrever, slidos cabedais, idade conveniente nunca inferior a
vinte cinco anos para os solteiros e, tratando-se de gente de ofcios, exibissem tenda
ou o grau de mestre18.
Permevel a um modelo de patronato prprio de uma lgica de prestgio e poder,
em que s a nobreza e o clero podiam disputar os lugares de mando, a Misericrdia, e
com ela outras associaes de finalidade idntica ou exclusivamente devocional, no
inclua no seu seio mulheres, embora lhes prestasse assistncia19.
Ora justamente esta reserva que explica os resultados apurados para as clientelas
das irmandades de Lisboa no sculo XVIII e que vigora, por exemplo, na irmandade do
Santssimo Sacramento da igreja paroquial de S. Jos, fundada em 1571. O
compromisso de 1735, revisto e publicado por iniciativa do conde de Castelo Melhor,
juiz da Mesa da irmandade, qualifica selectivamente os venerandos irmos da confraria
e adverte que "as pessoas de sexo feminino no sero admitidas"20. A omisso da

-9-

presena feminina estende-se, tanto quanto pudemos apurar, s irmandades ditas de

clrigos da evocao de S. Paulo e S. Pedro (que acolhiam tambm leigos)21, s do
Santssimo Sacramento das igrejas paroquiais de Santiago22 e Santa Engrcia23, e, no
contexto dos cultos dominantes, grandiosa irmandade das Almas instituda na S de
Lisboa24, para s referir aquelas de que possumos indicao segura ou cujos
compromissos conhecemos.
Trao forte da sociabilidade religiosa lisboeta, o exclusivismo masculino parece,
contudo, no ofuscar o figurino corrente que aponta para a composio mista das
famlias espirituais de leigos. Em situao de notria desigualdade numrica e
qualitativa, as mulheres contribuem, apesar de tudo, com o seu exemplo e participao,
para o alastramento de um modelo organizado de piedade. Vejamos alguns exemplos:
Na copiosa congregao do Senhor Jesus da Agonia e Via Sacra, estabelecida na igreja
de S. Sebastio da Pedreira, achavam-se alistados no ano de 1725 mais de seiscentos
congregados de ambos os sexos25. Todos deviam luzir em santidade e devoo apesar
de serem diversos os critrios de acesso e participao de homens e mulheres. Os
vares queriam-se industriosos, de vida limpa e sangue sem defeito entenda-se sem
descendncia judaica. Enfim, gente de extraco burguesa, mas "de modo algum
ilustre", como acrescentam os estatutos. Em contrapartida, as mulheres entravam mais
facilmente se fossem nobres, pois com esse estatuto ficavam automaticamente
dispensadas de apresentarem petio Mesa26. A estratgia de aliciamento das filhas e
mulheres da nobreza para um reduto de gente virtuosa e endinheirada mas de extraco
plebeia d que pensar. Tanto mais que os casamentos entre congregados ou destes com
pessoas de fora eram estritamente controlados pela Mesa da congregao, ficando,
portanto, sujeitos a registo27.
Mas na vida interna desta congregao como de outras irmandades, as mulheres s
"valiam" mais entrada. L dentro, todos os cargos eram exclusivamente exercidos por
homens eleitos. Este facto, aliado previso de encargos precoces resultantes da
assistncia funeral aos de idade mais avanada, levava a que a tabela de pagamentos
das cartas patentes ou cdulas de admisso fosse muito varivel. Em princpio, as

- 10 -

mulheres pagavam, no acto de admisso, o dobro, ou seja, 1$920 ris. Passando dos
cinquenta anos, os futuros irmos e irms ficavam igualmente obrigados a dar 4$800
ris.
O costume de taxar por um valor substancialmente mais elevado as admisses
femininas era antigo. O Compromisso da irmandade de S. Miguel e Almas, erigida na
igreja de S. Miguel da Alfama, j em 1588, fixava um tosto e um crio de jia para os
irmos e mil ris mais o dito crio para as mulheres28. Por seu turno, na irmandade de
Nossa Senhora das Necessidades, fundada no Mosteiro de S. Vicente de Fora no ano de
1582 e provida de compromisso escrito em 1602, a diferena de quota inicial era
tambm duplamente superior para as mulheres, que pagavam mil ris de entrada29.
Para melhor avaliao do problema, refiram-se ainda os casos da irmandade de
Santo Antnio, no convento de S. Francisco da cidade e da antiga irmandade de Nossa
Senhora da Boa Morte do convento do Carmo30, ambas muito activas no sculo XVIII,
como de resto as que anteriormente deixmos mencionadas. Em Santo Antnio reuniase a ilustre nobreza da corte, na Boa Morte entravam indiscriminadamente nobres e
plebeus. Nas duas, as mulheres, "por no servirem para os encargos que se costumam
dar aos homens" de direco, justia e administrao , satisfaziam avultadamente
o seu ingresso. claro que as fidalgas devotas de Santo Antnio do convento de S.
Francisco eram mais oneradas. Desembolsavam dez cruzados, contra o mnimo de um
cruzado fixado para os cavalheiros, e, para alm disso, s podiam aspirar ao estatuto de
irms se fossem vivas sem filhos ou donzelas solteiras31. Neste contexto, legtimo
afirmar que a mulher impe a sua presena no meio confraternal sobretudo quando
nobre, rica, solteira ou viva. O perfil traado responde, objectivamente, aos critrios
de selectividade das irmandades de elite que dispem ainda de outro meio para cercear
as possibilidades de entrada ao sector feminino da populao. Fazem-no atravs de
restries de nmero, isto , estabelecendo estatutariamente um limite de admisses,
conforme o demonstra o compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Vale,
fundada no sculo XVII no convento de Santo Eli e da qual se fez protector e juiz
perpptuo o monarca D. Pedro II32.

- 11 -

O inequvoco movimento de atraco que desde o sculo XVII a casa dos padres
lios exercia sobre o oficialato rgio patenteado pela concentrao de sepulturas de
desembargadores de Pao, membros do Conselho de Estado, da Casa da Suplicao, do
Conselho Ultramarino e do Santo Ofcio33 repercute-se na orgnica interna da
numerosa irmandade de Nossa Senhora do Vale. Composta por 500 pessoas, "de idade
capaz", "nobres de per si ou por suas ocupaes e exerccios", a confraria acolhe, to
somente, 150 "mulheres recolhidas, de boa vida e opinio"34. As vivas como as
donzelas pagavam no acto de ingresso 2$000 ris, as casadas com membros da
confraria o mesmo a que estavam obrigados os maridos, ou seja, mil ris35. Duplamente
restritiva, a irmandade assegurava, desta forma, a regular renovao, no espao sagrado,
das honras e dignidades que ilustravam a devoo a Nossa Senhora do Vale e
aureolavam c fora, na sociedade, vista de todos, o prestgio da fidalguia.
Mas se a convenincia de uma maioria masculina se ajustava melhor ao modelo de
entrosamento da piedade e da honra, outros mecanismos de dominao, de tipo electivo,
caucionavam a superioridade dos grandes no terreno consensual do rito. Nas igrejas ou
conventos que beneficiavam de proteco das mais nobres famlias para alm das
que gozavam do "direito de apresentao" do proco ou vigrio e portanto eram
padroeiras , a fidalguia no s promovia o aparecimento de novas irmandades como
acedia, com facilidade, aos postos-chave das j existentes, comprometendo-se,
previamente, na reforma dos antigos estatutos36.
Refira-se a propsito que em Lisboa, no sculo XVIII, as igrejas paroquiais
apresentadas por grandes senhores laicos so as seguintes: S. Joo da Praa, padroado
do marqus de Angeja; Nossa Senhora das Mercs, padroado do conde de Oeiras; S.
Loureno, padroado do Visconde de Vila Nova da Cerveira; S. Cristvo, apresentada
por D. Jos de Menezes, senhor do morgado de Patameira; e Salvador, cujo vigrio era
da apresentao do Conde dos Arcos. A estas acrescem as de padroado real (nas quais
inclumos as freguesias de apresentao da Casa da Rainha): S. Mamede; Santiago; S.
Miguel; S. Pedro da Alfama; S. Martinho; S. Nicolau; e Sta. Maria Madalena. Em Sta

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Catarina, o vigrio era apresentado pela muito antiga e reputada irmandade dos
livreiros, com o mesmo ttulo37.
Nas capelas ou oratrios particulares de nobres em que se fundavam confrarias, os
instituidores ou patronos ficavam com a obrigao de as dotar de rendas necessrias e, a
coberto dessa proteco, confiavam sua linhagem a tutela das mesmas. Esta concesso
protocolar da nobreza ajuda a explicar a arrastada sobrevivncia de confrarias
estabelecidas em inmeras igrejas, capelas e oratrios particulares38.
Na verdade, a unio das almas em torno de um motivo sacramental ou devoto
fomentava a igualdade de todos perante o culto, criava a obrigao recproca de
assistncia a vivos e mortos e pressupunha uma identidade ritual sem traduo prtica
no plano organizativo interno. E isto porque, enquanto patrimnio institucional, a
irmandade jamais deixava de ser um corpo solidamente hierarquizado. Para o seu
funcionamento interno concorriam, em inmeros casos, as oligarquias urbanas, que as
governavam segundo modelos de administrao decalcados de outras instituies, civis
ou religiosas39. Em presena de confrarias de pequena extenso e muito elitistas, o
carcter associativo podia at ser menos importante do que a "magistratura colectiva"
assegurada por participao rotativa dos notveis nos lugares de topo da instituio,
com ou sem a cumplicidade de clientelas estveis ou alargadas e, portanto, de
convenincias exteriores prtica religiosa40.
margem de qualquer participao directa nas irmandades selectivamente
constitudas e governadas, colocavam-se os juzes perptuos, normalmente pessoas
reais ou da mais alta nobreza e, noutro plano, os benfeitores que penhoravam a sua
reputabilidade e riqueza para conseguir mais sufrgios, aumentar a pompa fnebre e
assegurar uma memria durvel, de modo a serem "convenientemente louvados entre os
vivos e lembrados entre os mortos".
Em face do que ficou exposto no surpreende que nas malhas da sociabilidade
confraternal se encontrem mais homens que mulheres e, sobretudo, que a tendncia de
crescimento das irmandades se processe na mesma altura em que se acentua a presena
de nobres, funcionrios e negociantes, quer como irmos quer como benfeitores. De

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facto, entre 1700 e1730, estes grupos representam, respectivamente, 45% e 52% de
todos os testadores envolvidos, directa ou indirectamente, nas famlias confraternais.
Depois disso, inicia-se um gradual movimento de quebra, denunciado pelo abaixamento
daquela quota para 39% em 1760, e confirmado pela descida vertiginosa de
representao das elites urbanas nas irmandades mais activas em 1790 e 1820, anos em
que o peso da oligarquia decresce de 32% para 18%. Coincidncia ou no, assiste-se, na
mesma altura, a uma maior largueza e empenhamento das mulheres nas associaes
religiosas de leigos. O terreno social parece ser favorvel ao protagonismo caritativo
das mulheres burguesas. A chama da devoo reacendida pelo vigor do alento feminino
reveste, contudo, um carcter marcadamente interclassicista.
O quadro traado carece, todavia, de duas precises importantes, sem as quais os
resultados expressos no grfico XIX poderiam at parecer algo exagerados, quando
reportados representao feminina. que a diversidade orgnica das irmandades
contempla um outro padro alternativo de recrutamento, interclassista, mas, ao
contrrio dos que at aqui analismos, igualitrio no tratamento dado aos dois sexos. A
par desta concepo integradora, viceja, ao bom estilo aristocrtico, a tendncia para a
constituio de pequenos crculos piedosos de leigas no seio de instituies conventuais
femininas. O melhor exemplo desse tipo de culto participado que abre o cenbio
convivncia cortes fornecido pelas Escravas do Santssimo Sacramento do Mosteiro
da Encarnao.
Sem entrar em grandes detalhes sobre esta fundao conventual, importa ter
presente que o mosteiro resultara de um legado constitudo em testamento pela infanta
D. Maria, filha do monarca D. Manuel I. Sujeito obedincia de S. Bento de Aviz,
albergava um nmero reduzido de religiosas e era famoso na corte pela sua irmandade.
Esta nascera no ano de 1643, por iniciativa de algumas "senhoras de Portugal",
contando, nos incios do sculo XVIII, com cem damas da melhor estirpe que
asseguravam o culto e dirigiam a irmandade41. Cada irm entrava com mil ris, valor
correspondente anuidade e, sendo uma das doze eleitas para a Mesa, pagava mais, por
ano, treze mil ris, para que a celebrao dos terceiros domingos e a festa do oitavrio

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se fizessem com toda a solenidade. Devotadas ao altar, as escravas do Santssimo

Sacramento distinguiam-se, ainda, na solenizao das exquias das irms falecidas.
Como contraponto a este esquema feminino de fraternidade de elite, que aqui
apenas ilustrmos sem cuidar de saber a sua extenso o que s poder ser feito no
mbito de um trabalho mais amplo sobre o monaquismo feminino na poca Moderna
encontramos no convento dos religiosos de S. Paulo uma enorme famlia
exclusivamente formada por mulheres leigas, de todas as condies sociais, devotadas
ao culto da Virgem da Conceio42.
Vencendo o paradigma exclusivista, a prtica do recrutamento igualitrio,
recobrindo um leque de opes mais vasto, tem tendncia a generalizar-se. Os
compromissos de duas influentes irmandades a de Nossa Senhora do Bom Sucesso
estabelecida no convento e hospital de S. Joo de Deus, e a de Santa Cruz e Passos de
Nosso Senhor Jesus Cristo, sediada no convento da Graa deixam antever a
grandiosidade das famlias assim constitudas.
A irmandade de Nossa Senhora do Bom Sucesso estava aberta a "toda a qualidade
de pessoas: homens, mulheres, reis, vassalos, eclesisticos, seculares, prncipes,
plebeus, nobres e mecnicos", que nela tomavam parte com um estipndio mnimo de
480 ris43. No tinha limite de irmos, realizava obra hospitaleira e congregava
centenas de fiis. Fundados "no patrocnio e amparo da Me de Deus, na assistncia do
seu culto, na frequncia do seu obsquio e na devoo do seu tero"44, os irmos
granjeavam a necessria segurana para a salvao de suas almas.
De carcter marcadamente penitencial, a outra irmandade que aqui consideramos, a
de Santa Cruz e Passos, estabelecida no cenbio dos eremitas de Sto. Agostinho, era
uma das mais ricas e disputadas da capital. Os seus estatutos determinavam que no
haveria de ter mais de 1500 irmos, embora, no incio do sculo XVIII, contasse com
cerca de dois mil45. Atrados pelo esplendor da liturgia penitencial e pela segurana da
"liturgia da luz"46, encenada em cada ciclo funerrio com muita gente e abundncia de
recursos, os lisboetas devotam-lhe grande afeio. Homens e mulheres, nobres e
oficiais mecnicos, sem raa de judeu, mouro ou mulato, contraam a obrigao no acto

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de entrada de depositar uma moeda de ouro de 4$800 ris, passando depois a pagar
anualmente uma esmola de 800 ris47. Apesar da igualdade de oportunidades criada a
homens e mulheres, a quota inicial delimitava, automaticamente, o reduto dos
privilegiados de Santa Cruz e Passos, logo "se ajuntando quantidade grande qualidade
e nobreza em muitos", no dizer de um autor setecentista48.
Seja como for, estamos perante um modelo de alistamento que no coloca qualquer
reserva participao das mulheres, aspecto de sobeja importncia no ajustamento das
famlias confraternais e que est directamente relacionado com a vocao expansiva
desta confraternidade. Por isso, no de excluir que, por razes de interesse religioso e
econmico, muitas mais se pautassem pelo mesmo princpio de abertura. As
informaes de segunda mo parecem, de resto, confirmar o que afirmamos. Sirva o
exemplo da copiosa Congregao de Nossa Senhora da Doutrina, fundada em 1612, na
igreja de S. Roque, e destinada a pessoas "de ofcios aviltados". O padre Francisco
Rodrigues, profundo conhecedor dos arquivos da Companhia de Jesus referentes a
Portugal, fornece alguns informes curiosos sobre aquela que considera ser "a mais rica
e generosa" congregao da igreja de S. Roque. Em 1733, contava com quarenta
sacerdotes. "Sustentava, a despesas suas, mulheres intercessoras, conhecidas pelo nome
de Mercedrias, que por certa merc se obrigavam a orar. Todos os meses entravam os
congregados da Doutrina pelas casas dos indigentes, e a sessenta deles entregavam, por
esmola, um determinado subsdio. Aos congregados doentes e a qualquer de seus
domsticos os tratavam com tal cuidado, que a nenhum lhes faltassem remdios nem
medicinas de nenhuma espcie [] No dia da Imaculada Conceio de Nossa Senhora,
se dava tambm a donzelas pobres o dote de 60 escudos a cada uma para se poder
colocar em matrimnio honrado". Celebravam, "com o maior aparato e a expensas
comuns, os ofcios da Semana Santa". Para satizfazer estas e outras obrigaes, a
Congregao chegava a despender, por ano, 20000 cruzados49.
Os congregados, reunidos sob a direco espiritual do Perfeito, um padre grave da
casa de S. Roque50, cumpriam um ano de noviciado. Depois disso, obtinham o direito s
insgnias de Nossa Senhora da Doutrina, uma cartilha e coroa de contas, a troco de

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2$400 ris acrescidos de uma esmola para os pobres de 480 ris. A congregao
concilia as funes assistenciais tpicas das confrarias da poca exigncia de
aprendizagem das primeiras letras, funcionando assim como escola, reduto doutrinal e
instituio de assistncia. A cartilha usada pelos congregados da igreja de S. Roque
tem, portanto, um profundo significado. O ensino religioso, alicerado na leitura e na
repetio, fazia dos seguidores de Nossa Senhora da Doutrina potenciais mensageiros
do catolicismo moderno.
Solteiros e casados, homens e mulheres regiam-se pela mesma tabela. Idnticas
eram ainda as obrigaes mensais dos irmos: um vintm aplicado para a despesa da
fbrica e por cada defunto ou defunta outro vintm destinado a missas51. Com uma
estrutura interna muito complexa, um governo exigente, meios adequados prtica
beneficente e bons guias espirituais, a irmandade aplica-se reforma geral dos
costumes, instruo e doutrinao dos simples52, distinguindo-se, entretanto, na
assistncia aos pobres e no acompanhamento fnebre dos congregados, que contavam
para o efeito com o servio e acompanhamento de quase tantos capeles como os que a
Misericrdia apresentava. Destinada, como muitas outras iniciativas ligadas ao
magistrio jesuta, a ter um enorme xito, a congregao no parou de crescer nos
sculos XVII e XVIII. Em 1647, tinha cerca de 800 irmos inscritos53 e em 1707, j
com 1200 alistados, o padre jesuta que lavra a respectiva notcia adverte: "conforme o
aumento que vai tendo a congregao ir com o tempo sendo muito maior, quando se
lhe no ponha algum nmero certo [] e assim com haver tantas e to grandiosas
irmandades em Lisboa, nenhuma h que deixe de louvar e nem sei se invejar o acerto
com que se governa a irmandade da Senhora da Doutrina"54. Esta observao reveste
um duplo interesse. Por um lado acentua o clima de aberta rivalidade no meio
confraternal, e por outro chama a ateno para a capacidade aglutinadora da irmandade,
aspecto que os nossos testamentos confirmam inteiramente. Singular na sua interveno
social e na maneira de mobilizar os congregados para as tarefas de apostolado, a
moderna congregao de Nossa Senhora da Doutrina pe em evidncia a vantagem

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numrica das sociedades caritativas e piedosas de leigos que, sem restries, reuniam,
indistintamente, homens e mulheres, qualquer que fosse o seu estado civil.

Estratgias de recrutamento: ordens terceiras

Em face do que ficou exposto, como explicar a supremacia feminina nas ordens
terceiras de penitncia? Inseridas num quadro de devoo austero e rigorista, estas
associaes, ligadas religio mendicante, contavam com a adeso voluntria do
laicado. A segurana espiritual que ofereciam aos seus adeptos fundava-se na mtua
solidariedade e no exerccio de uma piedade exaltante, canalizada para o culto dos
mortos, das relquias, da celebrao litrgica e processional. Consubstanciando,
simbolicamente, um estado intermdio e uma via de compromisso entre o estatuto
religioso e o estatuto puramente laico, o terceiro experimentava um ano de noviciado,
tinha direito a hbito prprio e acedia, por privilgio, a um autntico tesouro de
indulgncias. Por meio destas hostes organizadas de fiis, as ordens mendicantes
confirmavam a sua penetrao na sociedade e reforavam as cadeias de proteco
recproca de homens e mulheres de diferentes condies.
A regra franciscana dispunha de tantas famlias de terceiros quantas as suas
observncias. No sculo XVIII, a mais numerosa encontrava-se sediada na convento de
S. Francisco da Cidade, cabea da Provncia de Portugal. No ano de 1704, mobilizava
mais de 12500 pessoas55, chegando, em vsperas de 1755, a atingir o limite de 20000
irmos56. Em clara desvantagem numrica, os terceiros seculares estabelecidos no
Convento de Nossa Senhora de Jesus no ultrapassavam os 6000 efectivos57. J a
famlia de penitentes da ordem terceira do Convento de Xabregas, sede da Provncia
dos Algarves, parece atravessar, na mesma altura, uma significativa fase de
crescimento. Nos alvores do perodo Joanino, amplia o seu hospcio para mulheres
recolhidas e edifica a igreja do Menino Deus. A ascenso da ordem terceira de Nossa
Senhora do Carmo , por seu turno, documentada nas fontes que temos vindo a utilizar.
Ainda na viragem do sculo, e aps um aceso perodo de controvrsia58, a ordem

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terceira do Carmo conta com 9000 inscritos59. Menor impacte social tm, entretanto, os
terceiros de S. Domingos, cujo volume de confrades nunca estimado para este
perodo. A relativa modstia dos seus contingentes , de certo modo, atestada pelos
testamentos de Lisboa.
Perante este quadro referencial perfeitamente razovel quando cotejado com a
identidade religiosa dos nossos testadores , quase se poderia dizer que os irmos
terceiros, pelo seu nmero, capacidade de mobilizao e exemplo corporizavam mais o
prestgio e a influncia das ordens a que estavam ligados e menos um ideal prprio e
autnomo de sociabilidade religiosa. Do ponto de vista disciplinar eram penitentes e
neste aspecto no diferiam da regra seguida pelos irmos de Santa Cruz e Passos do
convento da Graa, a que aludimos anteriormente. Sujeitavam-se a um ano de
noviciado, sem recluso, a exemplo dos congregados de Nossa Senhora da Doutrina.
Aceitavam passar pelo crivo dos inquiridores das respectivas ordens60. Por vontade
prpria, viam as suas vidas devassadas. semelhana do que acontecia em quase todas
as irmandades, os informes recolhidos, de carcter secreto, visavam a excluso dos
cristos-novos, dos "notoriamente pobres" e, grosso modo, dos indivduos de conduta
viciosa ou com cadastro.
A confisso geral, realizada no decurso do ano de noviciado, representava,
simbolicamente, o primeiro acto de integrao em qualquer comunidade de terceiros
seculares61. As obrigaes contradas, de natureza cultual e religiosa, apelavam a uma
filosofia de desapego do mundo. Desta forma, os terceiros contribuam directamente
para o fortalecimento de um padro de conduta moral adequado a uma sociedade
dominada, na esfera ideolgica, pela Igreja. Por fim, saliente-se que as ordens terceiras
de S. Francisco impunham aos seus membros a feitura de testamento62, preceito talvez
extensivo a outras comunidades do mesmo tipo, e que, em parte, explica a presena
macia de penitentes leigos das diversas observncias mendicantes no conjunto dos
testamentos lisboetas.

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Estruturas essencialmente interclassistas, as ordens terceiras acentuam a

necessidade de uma prtica de integrao social e religiosa subordinada funo
normalizadora do ritual e do culto.
Analisando os respectivos estatutos, verificamos que, no sendo modesta a
contribuio exigida aos terceiros, ela apresentava, conquanto, a dupla vantagem de ser
inferior de muitas irmandades e paritria em relao a homens e mulheres casados63.
De uma maneira ou de outra, todas dificultavam a entrada de fiis com mais de 40 ou
50 anos, orientao comum s demais irmandades e destinada a travar custos cobertos
mas no amortizveis de enterro, acompanhamento e sufrgios. Neste particular, deve
ainda referir-se que se por um lado as irmandades e ordens terceiras infundem a
filosofia do pobre, por outro tomam severas precaues contra o assalto dos pobres. A
pobreza remida se advinda posteriormente, mas mal aceite como condio de
ingresso. Da advertncias como esta: "E porque a nossa irmandade muito pobre e as
esmolas ordinrias no bastam para as despesas da Mesa necessrias, se encomenda
muito aos irmos da Mesa tenham muito cuidado de no darem hbito a pessoas pobres
e que s vm Ordem para as remediarem, assim estando ss como enfermas, e para
que as enterrem e dem sepultura, fazendo disto negociao com a capa de serem
terceiros, e recebendo-os sem considerao no ter a Mesa mais recibo que para as
necessidades dos irmos pobres e se no lhes acudir ser notada de pouca caridade, o
que no convem"64.
No rol dos excludos poderiam ainda caber os detentores de "ofcios muito
mecnicos" e os almocreves, gente de pouca ou nenhuma reputao moral e social65. O
mesmo critrio de sanidade civil dita o antema lanado s mulheres que vendem em
locais pblicos e s que andam pelas ruas em corpo, isto , sem manto66. Este aspecto
deve ser realado, uma vez que se prende directamente com o exemplarismo devoto
feminino, fomentado pelas ordens terceiras de maior implantao. A questo simples
e resume-se deste modo: os terceiros tinham a obrigao de envergar hbito branco (os
de Nossa Senhora do Carmo) ou pardo (os de S. Francisco) nos enterros, procisses e
cerimnias especiais do calendrio litrgico fixadas estatutariamente. Vestidos de igual,

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encobriam diferenas de estatuto e condio, ofereciam ao pblico uma imagem

compacta e homognea da sua famlia espiritual, firmando, aos olhos de todos, a marca
essencial do seu carcter disciplinante e moral. Presena inconfundvel nos enterros e
procisses penitenciais, a imagem pblica dos terceiros jamais deve ser dissociada da
celebrao da morte e do culto dos mortos67.
Fora deste contexto, o uso quotidiano de hbito ficava reservado a algumas
mulheres: as chamadas irms de hbito inteiro, ou mantelatas, designao usada para as
terceiras de Xabregas. Senhoras de procedimento exemplar e piedade extreme,
normalmente escolhidas a dedo pelos comissrios das respectivas religies, elas eram,
para todos os efeitos, a expresso visvel da intensa campanha de moralizao imposta
pelos mendicantes, campanha tambm secundada por outras regras monsticas.
Representavam um ideal regenerado de vida e, partida, mereciam a considerao da
sociedade. A fora da presena feminina na promoo da piedade laica surge, portanto,
associada ao figurino militante das irms de hbito inteiro. E se este dado
imediatamente perceptvel, no deixa tambm de ter importncia o facto de serem as
prprias mulheres a requererem voluntariamente esse estatuto, sujeitando-se para tal a
um longo processo de inquirio. Satisfeitos todos os requisitos, a lei da vantagem
pendia para as que mais anos de mortificao tivessem. Velhas e castas, estas mulheres
aliceravam a hierarquia do mrito religioso atravs de um complexo sistema de
aparncias: umas limitavam-se a andar de hbito e manto preto sobreposto, outras
usavam chapu e manto da mesma cor, andando deste modo na rua "para que de todos e
em todo o tempo [fossem] conhecidas por filhas do N. P. S. Francisco" l-se num
dos estatutos68.

Discriminaes insustentveis: a situao da mulher e dos cristos-novos

A notoriedade conquistada pelas mulheres nas ordens terceiras poder assim ter
funcionado como chamariz para o laicado feminino. A arrastada vantagem numrica

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que as penitentes das vrias observncias alcanam na nossa amostra parece confirmlo, apesar de sabermos que, em finais do sculo XVIII, semelhante modelo de
participao na vida religiosa posto em causa pelos prprios regulamentos das ordens.
De facto, em 1787, a verso modernizada dos Estatutos da Veneravel Ordem Terceira
da Penitencia de S. Francisco da Cidade consagra j o abandono das irms de hbito
inteiro. E se a mais influente famlia de penitentes de Lisboa se desembaraa delas,
porque os tempos mostravam a desactualizao e inoperncia da velha frmula de
distino da piedade feminina. Da, talvez, a inverso de tendncia que se observa no
sculo XIX, num clima de baixa de efectivos, nos contingentes femininos de
irmandades e de ordens terceiras.
Este dado configura uma alterao de monta, embora lenta e retardada, na
paisagem humana das famlias confraternais. Mas no o nico. Por meados do sculo
XVIII, outros factores de natureza social interferem na reorganizao interna das
irmandades. difcil num estudo desta natureza captar a extenso das mudanas
registadas, apesar de se sentirem superfcie. A concorrncia em termos de oferta
cultual, aliada ao recuo progressivo dos notveis e baixa sensvel de efectivos, ter-se, decerto, reflectido negativamente na economia interna das irmandades. Mas, antes
disso, a transposio para o plano consensual do rito de disputas de interesse nascidas
no espao social e poltico acentuara-se de tal modo que algumas irmandades se vem
foradas a rever as suas prprias normas de recrutamento. o que acontece com a
enorme comunidade de terceiros xabreganos que, para promover a paz interna sem
prejudicar a sua base de apoio, suprime, a partir de 1742, uma srie de procedimentos
habituais no processo de habilitao de novos membros, a comear pela "prtica
abominvel" da prova de limpeza de sangue. Libertando os informadores da ordem
dessa tarefa, os novos estatutos justificam a medida desta forma: "So to lamentveis
os danos que geralmente experimentam os povos de Portugal do abuso que as ordens
terceiras praticam de estabelecerem por lei, nos seus Estatutos particulares, o inquirir-se
da sanguinidade dos pretendentes que se os nossos superiores tivessem dado a mais
leve ateno ao estrago que tem feito na fama e reputao das gentes uma prtica to

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abominvel muito tempo h que a tiveram inteiramente revogado. Mas como o prejuzo
particular que se experimenta em cada famlia de ordinrio apenas deixa lugar para
lamentar a sua runa a quem a sente, sem que muitas vezes se saiba a origem do dano,
muito bem se conhece a desordem sem que se acerte com o remdio. J na irmandade
da Senhora das Dores, sita na Santa Baslica Patriarcal69, de que protector El-Rei
Nosso Senhor, se consentiu que nos seus Estatutos se metesse captulo algum para
inquiries de limpeza de sangue, por se conhecer com evidncia que, sendo estas feitas
sem coaco contra as testemunhas, nem formalidade alguma daquelas que so
estabelecidas por Direito para examinar a verdade, no sirvam semelhantes diligncias
mais de que multiplicar injustas famas de sangue infecto de que inundam todos estes
reinos, seguindo-se disto at Justia uma desordem irreparvel; porque excludo
qualquer pertendente por semelhante causa de uma ordem terceira ou outra irmandade,
se depois lhe tiram inquiries judiciais pelos Tribunais, a quem competem, todos os
dias se est experimentando com lastimosa mgoa que as testemunhas tomam por
motivo a excluso da dita ordem ou irmandade para deporem de uma fama de impureza.
E sendo certo que os nossos terceiros no contraem entre si parentesco, seno uma
sociedade espiritual e uma mtua participao de indulgncias, as quais a Igreja
Catlica, como Me Universal concede geralmente a todos, sem atender s qualidades
de sangue mais que a coraes puros, humildes e sinceros e destes s Deus, como autor
da natureza, pode conhecer, sem que seja lcito fragilidade dos homens fazer
argumento de sangue para a religio [], se ordena que nenhum dos nossos
informadores perguntem daqui em diante se os pretendentes so cristos-velhos ou
novos, nem se tm fama, ou rumor de descenderem de mouro, judeu, mourisco ou
mulato ou alguma outra infecta nao"70.
A riqueza do texto justifica a largueza da transcrio. Os sinais de perturbao so
evidentes. A sensibilidade antisegregacionista emerge da experincia quotidiana do
conluio difamatrio, da presso indevida de clientelas, da luta desenfreada de
supremacias e privilgios cumulados na sociedade civil e reflectidos nas associaes
religiosas de leigos.

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Razo tinha pois D. Lus da Cunha, ao escrever que "no s a Inquisio que,
pelo seu modo de processar, faz crescer o nmero de cristos-novos, mas tambm as
irmandades e confrarias, e por isso se lhes deveria defender que nenhuma, sem
excepo, tirasse inquiries de limpeza de sangue, porque eles vejam os que nelas
podem entrar; mas somente de vita et moribus, consultando sobre eles ao seu proco,
pois costumam infamar de cristos-novos muito boas famlias que o no so"71.
A mudana tinha que ser radical. O sigilo em relao s carreiras e promoes
impunha-se do mesmo modo, como de resto o comprova esta recomendao, muito
significativa, dirigida aos informadores da ordem terceira de Xabregas: "Quando
acharem que alguma pessoa constituda em dignidade e que exercita alguma ocupao
ou ofcio nobre teve no seu princpio algum ofcio humilde o no declararo nas suas
informaes, por no ser razo pr em pblico o que talvez se ignorava; quando o
ignorar-se no prejudica reputao da ordem"72.
As prevenes adoptadas pelo comissrio de Xabregas demonstram a enorme
permeabilidade das irmandades s redes clientelares instaladas no campo dos poderes,
fenmeno decorrente da capacidade de afirmao dos grupos dominantes no seio destas
associaes. Enquanto espao de massificao cultual, a irmandade procura adaptar-se
conformidade social, estendendo a sua proteco s dignidades e s carreiras
ascendentes, sem cuidar de saber antecedentes incmodos ou pouco abonatrios. Neste
sentido, ela mesma se reconhece como terreno de eleio na estratgia de mobilidade
ascendente dos grupos subalternos.

Duplas filiaes confraternais

As questes em aberto, limitadas, claro, pelo propsito de compreenso das

escolhas testamentrias, reenviam-nos para outro problema, o da multiplicidade de
laos que um mesmo indivduo estabelece com vrias confrarias.

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O fenmeno das adeses mltiplas, quando entrevisto luz dos testamentos,

reveste alguma complexidade. Em rigor, todos os grupos sociais cruzam, com relativa
facilidade, mais do que uma irmandade. As camadas populares raramente ultrapassam o
limite da dupla filiao. So, no entanto, mais os artfices, lojistas e martimos que
dizem pertencer a duas confrarias distintas do que aqueles que se restringem apenas a
uma. As confrarias de ofcio ou a reunio de vrios ofcios sob uma mesma invocao
religiosa formam o quadro estruturante do mutualismo corporativo, mas no esgotam a
capacidade de representao da gente simples na vida associativa religiosa. Nem
sempre existe uma coincidncia estreita entre confraria e corporao. Os exemplos
conhecidos demonstram que uma corporao pode reunir vrias confrarias e que uma
confraria de ofcio pode receber pessoas estranhas profisso. Subsistem, de qualquer
modo, "obrigaes comuns a todos os ofcios da mesma bandeira, no que toca
contribuio para o culto e venerao do padroeiro, e participao nas procisses
pblicas". Naqueles ofcios que constituam por si ss as bandeiras, a vida associativa
concentra-se na irmandade, "nos outros existem exemplos de os ofcios anexos
constiturem irmandades prprias, distintas da do orago da bandeira. Por outro lado,
encontram-se ofcios no embandeirados que tm irmandades ou confrarias"73.
De um modo geral, os laos que as camadas mais baixas da populao conseguem
firmar no meio confraternal lisboeta reflectem uma estratgia de investimento e,
indirectamente, a existncia de uma oferta alargada. Como j demonstrmos, o
mutualismo religioso tem um preo, por vezes elevado. Os seguros espirituais cobrem o
futuro incerto da alma, acautelam a misria futura e, por isso, sempre que a
disponibilidade econmica existe, multiplicam-se as "aplices" nas irmandades, isto ,
adquirem-se novas cartas patentes. Com uma margem incerta de rendimento
excedentrio, a gente simples adere, sem reservas, poltica de massificao cultual
empreendida, de forma sistemtica, depois do Conclio de Trento, contraindo,
consequentemente, um conjunto de obrigaes difceis de manter a longo termo. Sirvanos de exemplo o caso do lojista Francisco Rodrigues. No ano de 1700, encontramo-lo
no fim da vida cheio de dvidas, situao extensiva aos seus dois filhos ligados ao

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comrcio a retalho. excepo do descendente mais velho a quem havia feito tabelio,
ou melhor a quem havia comprado, noutros tempos, o ofcio, toda a famlia parece
atravessar srias dificuldades. Mesmo assim, mantm a custo as anuidades da ordem
terceira de S. Francisco da Cidade e de mais seis irmandades74. E que dizer de um
azulejador que, na mesma altura, espera poder pagar as suas dvidas a vrias confrarias
de obrigao excluindo a irmandade dos Passos da Graa e a confraria de S. Jos dos
carpinteiros, cujos pagamentos parecem estar em dia com a cobrana de trabalho
ainda no remunerado?75 Mas nem sempre a fortuna fraqueja. O homem do povo no
deixa o essencial aos outros. Converte o que tem na "reforma da alma" e no perde a
capacidade de nos impressionar. So casos excepcionais, mas existem: em 1730, um
atafoneiro faz questo de convocar as suas seis irmandades para o funeral76; em 1760,
um bem sucedido pescador patenteia a sua ligao a cinco confrarias77; e em 1790, um
mestre sapateiro exibe o mesmo nmero de cartas patentes, entre as quais se conta a da
confraria de ofcio78. No pretendemos ser exaustivos com esta enumerao, mas em
face de situaes que se repetem em escala reduzida, claro , gostaramos de
evidenciar que o povo participa, quando tem condies para o fazer, do sistema de
investimento simblico e espiritual em voga na sociedade lisboeta ps-tridentina.
Diferente a posio dos grupos dominantes e subalternos face s irmandades.
Principais responsveis pela "amplificao matemtica dos meios de intercesso"
para utilizar a expresso de Chiffoleau , estes homens combinam, sistematicamente, a
condio de benfeitores e de confrades.
A cadeia de patrocnios ergue-se, invariavelmente, sob pretexto de difuso ou
engrandecimento de um determinado culto, tem uma base instvel nos agentes menores
da administrao e noutras profisses ligadas ao sector tercirio e alarga-se
extraordinariamente em presena de negociantes e nobres. Na prtica, a iniciativa do
legado condiciona a expectativa de concurso pblico da confraria agraciada nas
exquias do confrade e/ou benfeitor. Com isto, a fronteira entre irmandades de
obrigao aquelas em que se presume a existncia de compromisso ou vnculo

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anterior e irmandades de ocasio, convocadas apenas para satisfazer o lustre funeral,

deixa de ser evidente.
Mas, para a aferio do valimento do confrade e do esplendor do culto, to
importante considerar-se a acumulao de lugares em duas ou mais irmandades como a
liberalidade do testador em relao a outras famlias espirituais. Para o ilustrar,
escolhemos a declarao feita, em 1760, por Joo Mesquita de Matos Teixeira,
desembargador e cavaleiro da ordem de Cristo. data, acumula as funes de provedor
da ordem terceira de S. Francisco do convento de Xabregas e de tesoureiro na
irmandade de Nossa Senhora do Vale, no convento de Santo Eli, reservada a fidalgos e
pessoas principais. Para melhor firmar a sua magnanimidade e reputabilidade, agracia
com o seu escravo a irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de homens pretos,
estabelecida no convento das dominicanas do Salvador79. Contemporneo de Joo de
Matos Teixeira, o armador de navios lvaro de Sousa pertence s irmandades do
Santssimo Sacramento e das Almas na igreja de S. Pedro de Alfama, irmo de S.
Pedro e de S. Paulo na igreja de S. Julio, de Nossa Senhora do Rosrio no convento de
S. Domingos e terceiro de Nossa Senhora do Carmo. Alcana, no seio destas famlias
alargadas de devotos, a fama e o prestgio indispensveis valia do seu patrimnio.
Quer ser lembrado em todas e em especial na do Santssimo Sacramento, que dele
recebe, em testamento, um conto e duzentos mil ris80. Na primeira metade do sculo
XVIII, a alta burguesia persegue a honra atravs do altar, aliando a expectativa de
promoo terrena esperana da vida eterna. Sensvel ao fausto fnebre e ao crdito da
distino, mas incapaz de o atingir de outro modo, o burgus investe na limpeza da
alma, na moralidade dos costumes e no desenvolvimento do culto religioso. Os grandes
exemplos ressaltam, por vezes sem qualquer espcie de imodstia. Eis-nos, em 1701,
perante um mercador da freguesia de S. Nicolau, membro e benfeitor de nove reputadas
irmandades e mecenas de outras tantas capelas e altares. Em testamento, prov com
imagens de Cristo Crucificado (em marfim), de Santo Antnio e de Santa Catarina
, duas coroas de prata, dois resplendores tambm em prata e uma rica custdia alguns
altares do convento da Boa-Hora. Institui numerosos legados pios e funda um

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aniversrio de missas com um padro de juro no estanco do tabaco, cuja administrao

confia irmandade do Santssimo Sacramento81. A largueza e o esprito de acumulao
so marcas imperecveis na estratgia de enriquecimento material e espiritual da
burguesia lisboeta. Pouco frequentes mas no invulgares, os casos de filiao
simultnea em seis, oito e doze confrarias aparecem, sobretudo, neste meio. A vertigem
do nmero propaga-se com menos intensidade s profisses liberais. Mesmo assim, um
simples cirurgio capaz de suportar, nos anos trinta do sculo XVIII, os encargos
decorrentes da filiao em onze irmandades82. Pontos de referncia no roteiro da
sociabilidade religiosa da aristocracia e da burguesia lisboeta, a Misericrdia e, num
primeiro tempo, a irmandade do Esprito da Santo da Pedreira funcionam como
estruturas primordiais de irradiao da prtica caritativa e piedosa.
Com uma supremacia clara no terreno confraternal o que nem sempre
sinnimo de predomnio em muitas irmandades, mas to s em algumas e em vrias ao
mesmo tempo , as elites urbanas estendem j o deixmos antever a sua
influncia, s ordens terceiras83. Vejamos ento como se segmenta e evolui, este grupo
concentracionrio de devoes.
GRFICO XXI - Testadores que acumulam ligaes a ordens terceiras e irmandades

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20,0
18,0
16,0
14,0
12,0
10,0
8,0
6,0
4,0
2,0
0,0
1700

1730

1760
Total

Homens

1790

1820 1830

Mulheres

letra, devemos concluir que estamos perante a nata dos testadores devotos. Na
verdade, h que valorizar a intensidade devocional e o empenhamento militante dos
leigos na vida religiosa e perceber que a duplicao de consumos cultuais e
consequente alargamento de gastos caritativos so manifestaes de um padro de
piedade que comea a perder terreno em finais do sculo XVIII.
Mas no em vo que se pertence a duas ou mais irmandades, se benfeitor de um
grmio de devoo e, simultaneamente, membro de pleno direito de uma ordem terceira
de penitncia. claro que no dispomos de elementos bastantes para apreciar a durao
e o grau de envolvimento de cada indivduo na vida destas organizaes ou at que
lugar ou lugares hierrquicos nelas ocupou, mas sabemos que a acumulao de
benefcios espirituais, graas e indulgncias, ocorre num contexto de marcada
densidade cerimonial. Avizinhando-se o momento da morte, o testador cr poder contar
com um acompanhamento pomposo, um enterro participado e com uma soma
determinada de sufrgios, e essa a razo prtica que o leva a pedir o concurso de
tantas irmandades e ordens terceiras.

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O alargamento dos crculos de proteco, responsveis pela solenidade e pompa

das exquias, caracteriza o comportamento das detentoras de ttulos de nobreza, das
vivas de doutores, desembargadores e oficiais rgios, e abrange ainda uma parcela
insignificante de burguesas. No campo masculino, o empenhamento dos negociantes
tambm evidente. At 1760, eles representam um tero desta poderosa hoste de
devotos, tendo a seu lado o oficialato rgio, a nobreza titulada, alguns militares de
patente e agentes da administrao municipal. Episodicamente, uns quantos
funcionrios menores e artesos parecem quebrar a unidade deste grupo. De qualquer
modo, a evoluo deste restrito segmento de devotos atesta a existncia de uma ligao
estreita entre o valimento social, a riqueza e o mrito religioso.
Acrescente-se que, neste sistema de investimento simblico, as irmandades do
Santssimo Sacramento desempenham, normalmente, a funo de suporte de outros
cultos, aparecendo, por isso, destacadas no conjunto das duplas nomeaes84. Tal facto
no invalida, porm, que a devoo eucarstica, em franca projeco depois do Conclio
de Trento, tenha por si s constitudo um poderoso motivo de massificao da prtica
religiosa85.

A contraco da rede de confrarias

A aceitao social dos diversos cultos passa, j se v, pela imbrincada rede de

confrarias, verdadeiras caixas de ressonncia das expectativas do laicado face aos
suportes da crena e aos santos do panteo catlico. Colocando os fiis mais perto dos
altares, mobilizando-os para a venerao pblica de certas imagens e instaurando a
submisso disciplina litrgica, as confrarias acabam por desempenhar um papel de
charneira no campo da "comunicao cultual".
Imerso no incessante e multmodo jogo de motivos e smbolos piedosos, o
testamento compendia, a seu modo, o essencial do sentimento religioso de cada poca.
A livre escolha dos testadores, se por um lado afasta a hiptese de inventrio dos ttulos

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de todas as irmandades existentes, por outro, permite avaliar a aceitao e popularidade

das devoes aglutinadoras da sociabilidade religiosa, em cada perodo ou ciclo
temporal. As confrarias eleitas para o acompanhamento fnebre so o resultado de um
"plebiscito", inteiramente ajustado ao sentir dos prprios contemporneos86.
Representam cultos ancestrais que teimam em permanecer, veiculam as orientaes da
religiosidade oficial e acolhem evocaes datadas ou renovadas.
No perodo compreendido entre 1700 e 1830, so poucas as irmandades e
associaes de assistncia que, capitalizando um volume elevado de ofertas, se mantm
sem quebra. Na primeira linha das escolhas dos testadores esto a Misericrdia de
Lisboa, e as irmandades de Santa Cruz e Passos, no convento da Graa; Senhor Jesus
dos Passos, do convento de Santa Maria de Belm; Nossa Senhora do Rosrio, no
convento de S. Domingos; Nossa Senhora da Conceio, na igreja paroquial com o
mesmo ttulo; Nossa Senhora da Conceio, na freguesia de Santos; Nossa Senhora da
Vitria, na ermida conhecida pelo mesmo nome; Nossa Senhora da Penha de Frana, no
convento respectivo; Nossa Senhora do Vencimento do Carmo, no convento dos
carmelitas calados; Nossa Senhora das Angstias, no convento de S. Bento; e Santos
Mrtires, no convento das comendadeiras de Santos. Se a este ncleo agregarmos as
confrarias paroquiais do Santssimo Sacramento, poderemos ficar com uma imagem
aproximada das estruturas que formam a espinha dorsal da sociabilidade religiosa
lisboeta. Mas as directrizes orientadoras da devoo colectiva conhecem outros
alastramentos igualmente importantes. Na primeira metade do sculo XVIII, gozam
tambm de franca aceitao as irmandades marianas estabelecidas nos conventos de S.
Francisco, do Carmo e, sobre todas, as tuteladas pelos jesutas de S. Roque,
particularmente a de Nossa Senhora da Doutrina e a de Nossa Senhora dos
Agonizantes. No convento da Santssima Trindade, sobresssaem as confrarias de Santo
Antnio, o rico, e de Nossa Senhora dos Remdios e da Salvao, e em S. Vicente de
Fora a poderosa irmandade de Nossa Senhora do Pilar. escala paroquial, impem-se,
na S, as irmandades das Almas, de Nossa Senhora da Terra Solta e do Senhor Jesus da
Boa Sentena, e em S. Julio, a arquiconfraria do Santssimo Sacramento e a irmandade

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de clrigos e leigos de S. Pedro e S. Paulo. Na complexa e vasta rede de cultos que

animam a piedade popular, uma igreja, a de Santo Antnio, e quatro ermidas
conquistam, paralelamente, o favor dos lisboetas: Nossa Senhora da Escada, Nossa
Senhora da Ajuda e Santos Fiis de Deus, Ascenso de Cristo e Nossa Senhora dos
Remdios dos mareantes da Alfama, votada ao culto do Esprito Santo. Depois de 1760,
as clareiras abertas no espao sagrado reflectem-se na vida associativa religiosa. Muitas
irmandades entram em colapso.
S mediante um persistente e aturado trabalho de reconstituio em filigrana,
alicerado em cerca de um milhar de referncias, foi possvel traar, com alguma
margem de segurana, o quadro evolutivo das mais importantes irmandades e confrarias
lisboetas. A idenficao, uma a uma, das referidas associaes religiosas de leigos nem
sempre foi fcil87. Comemos por reunir todos os informes completos fornecidos por
vrias geraes de testadores e, margem, fomos anotando os ttulos de irmandade sem
localizao expressa. Recorrendo a fontes subsidirias88, verificmos que os casos de
omisso ocorrem quando a designao da irmandade corresponde ao orago paroquial ou
invocao de uma capela existente na freguesia do testador e, fora deste crculo,
quando determinadas singularidades, o justificam, o que acontece em confraternidades
no assimilveis por homonmia a quaisquer outras. Afastada a dificuldade inicial de
reconhecimento, e com o intuito de tornar acessvel a informao recolhida, elabormos
seis quadros que compendiam os ttulos e os respectivos locais de funcionamento das
confrarias e irmandades em diferentes perodos (Quadros I a VI em anexo).
No sumrio dinmico que foi possvel extractar, o primeiro tempo, que cobre os
anos iniciais do sculo XVIII e culmina no ponto de viragem do trintnio imediato,
corresponde ao mximo alastramento da malha confraternal activa na cidade de Lisboa
(Quadros I e II em anexo). A multiplicidade de ttulos, a concentrao das principais
irmandades em igrejas paroquiais e conventuais, a homonmia que transversalmente
perpassa o tecido associativo religioso e a escassa disperso a que este est sujeito
indiciam a elevada densidade cultual da paisagem urbana e do termo rural. Lisboa,
assimilada a uma "cidade santurio", no durar assim por muito tempo. Sujeita a um

- 32 -

violento processo de liquidao, v-se obrigada, aps o terramoto de 1755, a

reconstituir ponto por ponto o que nunca conseguir os elos momentaneamente
rompidos das fraternidades que enchiam e animavam templos outrora opulentos. A
disseminao de boa parte dos sobreviventes, a integrao destes em estruturas
paroquiais seriamente abaladas ou destinadas a ressurgir em condies precrias, so
factores que conduzem, inevitavelmente, ao desmantelamento de muitas das antigas
irmandades e ao tmido aparecimento de outras. E se o clima de exaltao religiosa,
imediato ao trgico acidente, parecia destinado a potenciar iniciativas de ndole
penitencial, estas nem sempre tiveram correspondente traduo institucional. O
envolvimento directo das ordens terceiras de penitncia mantidas de p pela fora do
nmero dos seus adeptos e pela tenacidade dos religiosos mendicantes que as proviam
ou de congregaes de penitentes de criao recente, como a do Senhor Jesus da Boa
Morte, preenchem o espao de mobilizao aberto por outras estruturas parcialmente
desfeitas ou, pelo menos, desactivadas. De facto, nesta conjuntura, a reanimao das
confrarias enfrenta um conjunto variado de obstculos. Para alm das reformas
paroquiais que marcam as dcadas de setenta e oitenta e que inviabilizam a
consolidao de associaes entretanto dinamizadas, a concorrncia da iniciativa estatal
no campo sanitrio e assistencial89 enfraquecia, objectivamente, o contributo dos leigos
enquadrados eclesiasticamente. Sem lastro firme e estvel, o processo de recuperao
da malha confraternal arrasta-se. As estacas fundamentais, lanadas em terreno
paroquial, resumem-se aos cultos do Santssimo Sacramento e Almas. Outros impe-se
por fora da tradio e mediante o empenhamento concertado da comunidade e dos seus
pastores. Nas ermidas deslocadas ou reconstrudas, o cenrio no parece ter sido muito
diferente. As irmandades estabelecidas em conventos renascem tambm mngua. E
provvel, segundo as indicaes respeitante aos anos de 1760, 1770 e 1790 (Quadro IV
em anexo), que s as melhores, ou seja, as que no passado haviam reunido grandes
contingentes de irmos, tivessem conseguido manter-se em edifcios danificados ou
implantados noutros locais, com capelas deficientes e alfaias reduzidas.

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Neste bosquejo rpido, as pistas que seguimos no so de primeira mo a

acreditar que elas existam ; resumem-se s indicaes compendiadas em testamentos
e estas, j o afirmmos, apenas valem como expresso residual do sentir colectivo. Mas
o argumento de peso e coloca-nos perante um problema adicional: o de saber at que
ponto a indiferena ou a falta generalizada de estmulo das populaes referimo-nos
dcada de noventa do sculo XVIII e anos seguintes no tero tambm contribudo
para malograr um movimento de reorganizao empobrecido e rarefeito pela base. As
provas esto vista. A prolixidade de cultos enorme no primeiro quartel do sculo
XVIII e talvez assim tenha permanecido at s vsperas do terramoto. Depois, a
devoo colectiva concentra-se num horizonte limitado e exguo de irmandades, vindo,
finalmente, a esbater-se e a reduzir-se ao mnimo nos alvores do sculo XIX (Quadros
V e VI em anexo). No termo desta evoluo, o esforo do clero deixa de ser
inteiramente premiado, as irmandades em pleno funcionamento perdem adeptos, os
motivos que outrora haviam levado expanso da rede confraternal esto em vias de
ser ultrapassados90, o sentimento religioso plasma-se, cada vez mais, numa matriz
discreta e intimista.
A mundividncia subjacente a esta transformao gradual de atitudes coincide com
o perodo de difuso das ideias iluministas que se acentua na viragem do sculo e no
decurso da experincia liberal de 1820-1823. Sob o impacte das novas ideias, sobem de
tom as crticas aos excessos de uma prtica religiosa superficial, incapaz de potenciar
os valores espiritualmente libertadores do cristianismo. Os ventos da secularizao,
trazidos pelo movimento das Luzes, contagiam o campo da moral e dos costumes e
sedimentam, em nome da razo crtica, os primeiros ataques pblicos intolerncia e
ao rigorismo do clero conservador. E nesta crtica acabam compreendidas as
manifestaes opressivas do catolicismo corrente. As vicissitudes por que passa a
sociabilidade religiosa tradicional, sobretudo a de carcter penitente, no pode deixar de
relacionar-se com o ambiente de polmica e at de contestao que se faz sentir em
Lisboa nos fins do sculo XVIII, como o confirma o episdio ocorrido em 1794, em
plena Sexta-Feira Santa, no convento do Carmo.

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A histria tem interesse e conta-se em breves linhas. Aps a via-sacra, irmos

terceiros, frades e demais fiis prosseguem, na igreja, os seus habituais exerccios
disciplinantes. Devotados expiao dos pecados da carne, os penitentes comeam, de
repente, a ser violentamente fustigados por gente desconhecida. No meio da multido,
mos estranhas semeiam o castigo e a ira. Um "bando de mancebos de diferentes idades
e dos mais dissolutos e irregulares procedimentos [], armados de cordas breadas e
correias"91, subrepticiamente infiltrado na igreja, desencadeia um autntico alvoroo
nocturno. Na mira dos sacrlegos agitadores, os fiis em fria e com os corpos a sangrar
reviram os confessionrios e, logo a seguir, invadem a rua, munidos de archotes e
ferros, caa dos restantes rapazes, que acabam por ser presos e sentenciados. Os autos
daro como provada a premeditao do desacato e reputaro de "m educao,
libertinos costumes e inconsiderada leveza "92 os seus autores. Entre os doze
implicados esto o filho do livreiro Manuel Antnio, o filho do oficial da Junta dos Trs
Estados Joaquim Guilherme, e o jovem Francisco Xavier Monteiro, que, mais tarde, se
distinguir pelas suas ideias liberais93.
No sabemos at que ponto este tumulto serviu de rastilho a outras aces do
gnero, instigadas por libertinos e livre-pensadores. Mas que elas causavam grandes
embaraos justia, disso no temos dvidas, por "no se acharem estabelecidas em
direito penas para semelhantes atentados"94. O carcter inslito da ocorrncia e o
prprio receio dos magistrados em relao ao acolhimento da causa, fora dos tribunais,
deixam adivinhar uma certa benignidade na execuo judicial dos implicados no
processo. Na verdade, sucessos como este no escapavam ao boato, s conversas da
rua, ao panfleto e ao pasquim. E nesse meio fluido, aberto controvrsia, as posies
crticas dos racionalistas e livre-pensadores pareciam ganhar, cada dia, mais fora.

Cultos dominantes

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Assinalada a conjuntura desfavorvel que, por meados do sculo XVIII, se abate

sobre as confrarias e escalpelizados os condicionalismos que, posteriormente, explicam
a trajectria declinante da piedade pblica, importa agora considerar o campo da
devoo, atendendo, especialmente, estabilidade de certos cultos.
No processo de partilha da vivncia religiosa, o culto ocupa um lugar central.
indicador da visibilidade apologtica da crena. Reconduz a representao devocional
para o terreno da prtica quotidiana. Instaura novas formas de comunicao com o
sagrado. Facilita a assimilao afectiva da mensagem religiosa. Submete a devoo a
um processo repetitivo, ritual e emprico, e, por essa via, organiza e restaura o campo
da f. Apesar de ser algo mais que um "consumo simblico", adequa-se, com maior ou
menor resistncia, s flutuaes de gosto, convenincia e sensibilidade de cada
sociedade e poca95. Evoluindo no quadro de certas constantes, a sua histria cruza-se
com a das confrarias modernas, espaos de devoo alimentados, espontaneamente,
pela comunidade laica. Os elos patronmicos que ligam entre si as vrias famlias de
irmos e confrades exprimem, assim, sem disfarce, a aceitao e fortuna social do
cultualismo religioso96.
Numa perspectiva de longa durao, e apesar dos altos e baixos da sociabilidade
confraternal, as confrarias marianas levam vantagem sobre as demais97. Em mdia,
reunem 42% a 45% das filiaes e legados expressos em testamento98, tendncia s
interrompida no perodo compreendido entre 1760-1790. Por razes talvez
circunstanciais, o crculo dos devotos de Maria reduz-se, ento, a 37% de testadores.
Inseridos num panorama titulogrfico vastssimo especialmente no primeiro
tero do sculo XVIII , trs grandes cultos se destacam: o de Nossa Senhora da
Conceio, padroeira de Portugal aps a Restaurao de 1640; o de Nossa Senhora do
Rosrio, de forte implantao nas igrejas dominicanas e fora delas; e o de Nossa
Senhora da Misericrdia, centrado na instituio assistencial com o mesmo nome. Em
posio subalterna, mas impondo-se sem interrupes de 1700 a 1830, perfila-se, logo a
seguir, o culto de Nossa Senhora do Vencimento do Carmo, cuja irmandade
encontramos erigida no convento dos carmelitas calados.

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Razes algo diferenciadas explicam a superioridade numrica e a persistncia

destas devoes. O culto do Rosrio, impulsionado pela ordem dos pregadores, em
relao estreita com o movimento devocional lanado, em 1470, por Alain de la Roche,
expande--se rapidamente no Ocidente. Em 1571, escolhido para assinalar a vitria da
cristandade sobre os muulmanos, em Lepanto. A Cria Romana, ao associar a data da
batalha festa do tero de Maria, relana-o oficialmente, preparando o seu triunfo no
contexto da piedade contra-reformista99. Tomada como suporte principal do
marianismo da poca, a devoo do Rosrio , entretanto, utilizada para promover a
aculturao e integrao das minorias rcicas na sociedade europeia. Em Lisboa, as
mais importantes confrarias destinadas a negros, sediadas no convento de S. Domingos,
na igreja das dominicanas do Salvador sede paroquial da freguesia com o mesmo
nome , no convento da Santssima Trindade, no da Graa e no de Santa Joana,
contam com o alto patrocnio da Senhora do tero100.
Um pouco diferente a evoluo do emblemtico culto da Conceio, que goza,
escala da Pennsula Ibrica, de um favor incomparvel101. De muitos modos tem sido
equacionada a popularidade alcanada pela Imaculada Senhora em terras peninsulares.
tentativa manifestamente redutora de situar a crena no contexto de uma mentalidade
cavaleiresca obsessivamente fixada em critrios de pureza e descendncia, o que
equivale a pr o problema da transposio da prova da limpeza de sangue para o
patrocnio da Purssima "interlocutora celeste"102, preferimos assinalar a sua projeco
a partir do movimento teolgico que se trava em defesa do dogma, movimento que,
concitando o aplauso pblico das autoridades civis, no alheio ao vivo sentimento de
piedade dos fiis103. que, enquanto a Cmara de Lisboa manda gravar em pedra, nas
portas principais da cidade, letreiros em que se afirma que a Virgem foi concebida sem
pecado original, vrios snodos diocesanos juram defender a Imaculada Conceio104.
Pela mesma altura, as universidades de Salamanca e Coimbra suplicam ao papa a
definio do mistrio e as cortes de 1645-1646 assentam tom-la como padroeira do
reino105. A deciso da Santa S, recebida mais tarde, em 1671, confirmar o carcter
nacional conferido popular venerao da Virgem de Portugal.

- 37 -

Bem mais circunscrito o culto devido Mater omnium, que na sua matriz
medieval se liga ao sentimento de segurana subjacente obra assistencial das
Misericrdias. Sob o signo do manto protector de Maria e em obedincia aos textos
evanglicos, o entrosamento do culto e da caridade sancionam a prtica, colectivamente
partilhada, de acompanhamento dos enfermos, enterro dos mortos, proteco aos
pobres, presos e condenados morte106. Por extenso, o tributo devido a Nossa Senhora
da Misericrdia alarga-se ao ttulo do Amparo. Em Lisboa, existia, debaixo dos Arcos
do Rossio, uma enfermaria de incurveis, com capela, que a Misericrdia
administrava107. Antes do terramoto, o enorme fluxo de ofertas e missas em honra de
Nossa Senhora do Amparo destinava-se objectivamente Misericrdia. Ligadas entre si
no plano caritativo, as duas devoes procuram responder s necessidades espirituais e
materiais da fraternidade crist.
A comunicao de benefcios indulgenciais, no estando ausente de nenhum dos
cultos anteriormente analisados, observa-se sobretudo em relao ao de Nossa Senhora
do Vencimento do Carmo. A arreigada crena no poder mgico e automtico do
escapulrio remete para a vigncia da famosa "bula sabatina", concedida pelo papa Joo
XXII e sucessivamente confirmada por outros pontfices, pela Inquisio de Roma e at
por universidades como a de Salamanca108. As indulgncias conquistadas pelos "irmos
do bentinho", designao por que eram vulgarmente conhecidos os confrades daquele
culto, assemelhavam-se a uma espcie de passaporte para o Paraso. Qualquer irmo
que morresse envergando o escapulrio esperava ser resgatado no Purgatrio pela
Virgem, no sbado imediato sua morte, promessa contemplada na expresso de
contabilstica aplicada ao tempo de expiao, como de resto o indica a palavra
"sabatina"109.
Respondendo necessidade colectiva de intercesso e remisso hora da morte, o
culto de Maria, consubstanciado nos ttulos referidos, desempenha um papel
fundamental na consolidao da piedade da Contra-Reforma110. Mas a expresso oficial
do marianismo desta poca ficaria incompleta se no tivssemos em conta a
proeminncia alcanada pelas organizaes de piedade dinamizadas pelos jesutas, a

- 38 -

saber, a de Nossa Senhora da Doutrina, uma das mais populares irmandades da capital,
primitivamente instalada numa capela dedicada a Nossa Senhora da Conceio, a de
Nossa Senhora da Piedade e a de Nossa Senhora dos Agonizantes tambm nomeada
em testamento sob o eptome de Boa Morte , devoo que se comunica a partir da
Casa Professa de Roma a um grande nmero de igrejas da Companhia111.
Com grande poder de penetrao na cidade de Lisboa, as confrarias em honra de
Nossa Senhora fundadas pelos jesutas recolhem, um elevado volume de esmolas. Mas
, sem dvida, a congregao de Nossa Senhora da Doutrina, destinada a gente de
ofcios mecnicos, a que, em termos singulares, concita mais apoios colocando-se, por
exemplo, frente das demais, no ano de 1730, com 23 filiaes declaradas, num
universo dos 186 testadores. E de tal modo era significativa a adeso dos fiis ao
associativismo religioso tutelado pelos jesutas que nem mesmo o decreto de expulso
da ordem (1759) foi suficiente para neutralizar a aco das irmandades e congregaes
de leigos fundadas nas antigas casas da Companhia de Jesus. Em 1760, ainda se
detectam pedidos de acompanhamento fnebre e doaes congregao de Nossa
Senhora da Doutrina e irmandade da Boa Morte. A permanncia destas e de outras
confrarias, presumidamente extintas, ir desencadear uma nova vaga de perseguies
aos padres proscritos e, sobretudo, aos leigos incautos ou pertinazes, portadores de
cartas de confraternidade, assinadas na "verosmil crena de que nelas se tratava de
espiritualidades"112.
A cruzada mariana, conduzida, de forma sistemtica, pelos jesutas, pregadores
reformados, agostinhos reformados, carmelitas e franciscanos para s citar as ordens
que, em Lisboa, mais se distiguem na proliferao dos cultos Virgem , lograr
estender-se s igrejas paroquiais, alcanando, tambm a, grande projeco. Por
exemplo, na freguesia de Nossa Senhora da Conceio, as ofertas feitas nos anos de
1701 e 1730 irmandade administrada pela fbrica da igreja superam as que revertem a
favor da no menos influente confraria de Nossa Senhora do Rosrio; em S. Salvador, a
agremiao homloga dos homens pretos goza de uma popularidade enorme, deixando
transparecer uma implantao muito superior que o seu quadro paroquial faria prever;

- 39 -

o mesmo se passa com a irmandade de Nossa Senhora da Conceio, fundada e mantida

na freguesia de Santos, e com as que, sob o mesmo ttulo, primitivamente se
estabelecem em trs igrejas centrais da capital: S. Nicolau, S. Julio e Santssimo
Sacramento.
Semelhantes invocaes revestem um carcter estvel e constituem o trao forte da
estrutura confraternal disseminada pelos principais conventos e parquias da cidade. As
confraternidades que assim sobrevivem distinguem-se, notoriamente, de outras de longa
tradio, que definham ou desaparecem justamente em pleno sculo XVIII. Incluem-se
neste grupo, entre outras, as ancestrais confrarias de Nossa Senhora da Piedade da Terra
Solta, erigida numa capela com o mesmo nome nos claustros da S, onde se julga ter
funcionado, inicialmente, a Misericrdia113, transformando-se depois em sede religiosa
do grmio dos calafates114; de Nossa Senhora da Atalaia115, estabelecida na igreja de
Sto. Estvo da Alfama, mas com irmos espalhados por vrias freguesias; e de Nossa
Senhora da Escada, vulgarmente designada do Menino Jesus da Escada116, cuja ermida,
contgua ao convento de S. Domingos, valia como autntico santurio de devoo em
princpios do sculo XVIII. O expressivo ncleo da piedade formado por estas trs
confrarias confirmado at 1730, mas no ressurge depois de 1760. Por consequncia
directa da runa provocada pelo terramoto? Por estiolamento dos motivos religiosos que
as mantiveram de p durante sculos? Ou por ambas as razes? o que no sabemos.
De qualquer modo, parece claro que, em 1760, a vida associativa religiosa
atravessa um perodo extremamente crtico. Reduzidas ou assimiladas, as confrarias que
sobrevivem reflectem o conformismo imposto pela prtica, numa linha de economia
que concilia os anseios da piedade popular e os interesses da religiosidade oficial.
Assim, ao lado das irmandades constitudas em honra do Santssimo Sacramento, e em
obsquio das Almas e de Nossa Senhora cultos de alcance doutrinal e que
permanecem sem quebra ou interrupo , outros focos de piedade organizada,
canonicamente aceites e de grande tradio, so desde logo retomados. No conspecto da
devoo mariana, renascem com mais fora depois do terramoto, mesmo em condies
logsticas inadequadas, as irmandades de Nossa Senhora da Vitria117 e de Nossa

- 40 -

Senhora da Penha de Frana118. Estes dois exemplos bastariam para demonstrar que o
campo da sociabilidade religiosa, embora permevel a condicionalismos exteriores,
apresenta uma dinmica prpria e uma fora galvanizadora intrnseca que escapa a
qualquer leitura apressada ou reducionista.
Mas se alguns ncleos devocionais se impem pela sua prpria fora, com
interferncia, certo, da instituio eclesistica, outros, como os do Santssimo
Sacramento, permanecem na m de cima, custa de uma poltica explcita de
hierarquizao das irmandades119. Independentemente do estado de conservao dos
espaos sagrados, a ampla cobertura dada pela instituio eclesistica s organizaes
de leigos que, em comunho com as fbricas das igrejas, zelavam pelo esplendor do
culto eucarstico ressalta na documentao que analisamos.
No topo das devoes paroquiais, o culto do Senhor, para utilizar a designao
corrente, desempenhava uma funo prioritria. As irmandades respectivas tinham a
seu cargo obra material: o lustre do altar e o provimento da cera. Contribuam
activamente para a solenizao do ritual eucarstico, mas acima de tudo realizavam obra
pedaggica, fomentando, junto das populaes, um verdadeiro sentimento de
observncia sacramental120. A doutrinao dos fiis, concebida sob a forma de iniciao
litrgica, principiava no cenrio do teatro divino, prolongando-se fora da igreja, nos
actos processionais e nos cortejos de acompanhamento e enterro de defuntos. A
superioridade institucional no lhes conferia, porm, um predomnio automtico no
corao dos fiis.
Numa perspectiva integrada e incluindo os altares e capelas anexos s irmandades
da Paixo, da Ascenso de Cristo e do Menino Jesus, pode dizer-se que, em testamento,
os nmeros da piedade cristocntrica no vo alm dos 30%, ressalvando o pico de
42% imediato ao terramoto.
Acompanhando o esplendor do culto eucarstico, a venerao da Cruz sobrepe-se
imagem da infncia de Jesus, o signo do Calvrio impera sobre o de Belm. O
dolorismo parece marcar, de forma durvel, o sentimento religioso do povo de Lisboa.

- 41 -

O fervor que caracteriza as procisses penitenciais do Enterro e de Sexta-Feira

Santa, e que se comunica, sob outra forma, majesttica e hierarquizada, reverencial
celebrao do Corpo de Deus, tem, bem o sabemos, uma slida base de apoio nas
numerosas confrarias crsticas, de penitentes e no s. Neste captulo, o primeiro plano
ocupado pelas irmandades de: Santa Cruz e Passos do convento dos agostinhos da
Graa; do Senhor Jesus e dos Passos do convento de S. Domingos; e do Senhor dos
Passos do convento de Sta. Maria de Belm, privilegiadas, de forma constante, nos
legados pios dos lisboetas.
Os Passos da Graa gozam de uma popularidade extraordinria: o nmero de
irmos que aparecem em cada ano a fazer testamento constante e tendencialmente
superior ao de outras irmandades constitudas sob aquela invocao. Conhecidos pelo
seu carcter disciplinante, os penitentes da Cruz e dos Passos integram-se nas suas
procisses, ora semi-nus, ora com vestes cinzentas escuras e capuzes da mesma cor
apenas rasgados ao nvel dos olhos121. Cumulam numerosas indulgncias e, por breve
pontifcio de Clemente XII, chegam at a alcanar, em 1732, uma plenria e perptua.
"Cheios deste dom celestial da graa", para utilizar a expresso do prprio breve
pontifcio, os irmos dos Passos da Graa no cessam de se multiplicar.
Na batalha pela popularidade, o reforo da componente indulgencial revela-se da
maior importncia. A confraria do Senhor Jesus e dos Passos do convento de S.
Domingos, em competio directa com a anterior, aposta, com menos xito, na unio e
incorporao de vrias irmandades, a fim de garantir aos seus membros idnticos
benefcios espirituais. Assim, "para alm das que os pontfices concederam irmandade
do Senhor Jesus escreve um autor tem mais as que o papa Paulo III concedeu
irmandade do Santssimo nela incorporada. E ultimamente se uniu irmandade e capela
de Jesus, outra irmandade a qual teve princpio em Castela, [] que com grandes
indulgncias confirmou o papa Pio III" e seus sucessores122.
Funcionando como companhias de seguros espirituais, as confrarias cedem
facilmente a uma lgica concorrencial. Questes de precedncia ou de indumentria,
marcaes similares do espao processional e outros aspectos relacionados com a

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representao e visibilidade das associaes devocionais servem para alimentar

interminveis conflitos. Em 1647, a irmandade dos Passos da Graa, procurando
contrariar o uso de capas iguais nas funes religiosas, envolve-se em pleito judicial
com a irmandade do Esprito Santo, erecta na famosa ermida de Nossa Senhora dos
Remdios dos pescadores de Alfama. Pelo mesmo motivo, desencadeia, em 1720, um
prolongado litgio com as irmandades dos Passos sediadas nos conventos de S.
Domingos e do Desterro. A questo com a irmandade de S. Domingos durou, com
alternativas vrias, at ao ano de 1740. A contenda com a irmandade do Desterro
prolongou-se por mais tempo, concluindo a sentena que lhe ps termo que, "para a sua
procisso dos Passos, a irmandade do Desterro no faria passos pelas ruas, nem
depsito do Senhor em outra igreja, conforme estava ajustado e na forma que se
praticou com a irmandade de S. Domingos"123.
Extensivos a outras confrarias, em especial s que apresentam ttulos idnticos,
estes ns de conflitualidade tm um expressivo significado. Denotam uma aguerrida
disputa de territrio; mostram que os interesses particulares das "pessoas colectivas" se
norteiam por prerrogativas de privilgio, de expresso simblica; pem em evidncia a
importncia das redes clientelares na consolidao das estruturas de enquadramento dos
fiis; e sugerem, implicitamente, fracturas e lutas de supremacia no campo religioso,
geradoras de fenmenos de emulao, necessrios fixao das famlias confraternais.
Neste quadro, o excesso de oferta cultual no s propiciava como agravava a resoluo
de tantos e to arrastados pleitos.
Para a saturao do campo cultual e penitencial, concorriam as ordens terceiras e
outras associaes igualmente poderosas, como as da Via Sacra das igrejas de Sto.
Estvo da Alfama e de Nossa Senhora dos Mrtires, a do Senhor Jesus da Agonia de S.
Sebastio da Pedreira, a do Senhor Bom Jesus da Boa Morte, vulgarmente conhecida
por Santa Via Sacra, erecta na ermida da Ascenso de Cristo, calada do Combro124,
e, a partir da dcada de quarenta do sculo XVIII, a congregao do Senhor Jesus da
Boa Morte e Caridade125. Sob o impulso dos monges descalos de S. Paulo, a tardia
congregao da Boa Morte encontra terreno frtil para a prtica de um modelo de

- 43 -

piedade exaltante perfeitamente ajustado sensibilidade penitencialista da comunidade

laica.
Paralelamente, proliferam, at muito tarde, as referncias a altares e irmandades
das Almas. Em todo o caso, os favores requeridos a estas associaes no deixam de ter
uma expresso medocre. Na verdade, elas ocupam um modesto terceiro lugar na
seleco dos chamados intercessores credenciados, o que quer dizer que se perfilam
sempre como terceira opo na hierarquia das irmandades mencionadas em testamento.
Concretizando, s 16% a 19% de testadores reclamam das universais confrarias de S.
Miguel e/ou Almas e Santos Fiis de Deus acompanhamento e missas, para si ou para
outrem.
Do ponto de vista doutrinal, so elas que consubstanciam a viso oficial da Igreja
sobre o Purgatrio, fixada pelo decreto tridentino de 1563126. Na prtica, desprovidas
do monoplio das almas e, portanto, sem uma funo intercessora exclusiva, repartem
com as restantes irmandades a aplicao de sufrgios e a comunicao de benefcios
espirituais. Unidas por este trao comum, as fraternidades que gerem campos
devocionais especficos oferecem, assim, a vantagem adicional de potenciarem, com o
auxlio dos seus intercessores, o to almejado resgate das almas. Orientadas para a
satisfao de uma piedade mgica e excessivamente ritualizada, as confrarias das almas
asseguram uma quota mais elevada de popularidade quando subordinam a sua aco
intercessora a um intermedirio celestial privilegiado. isso que acontece, por
exemplo, com a disputada irmandade de Nossa Senhora da Ajuda e dos Santos Fiis de
Deus, a nica que encontramos unida arquiconfraria do Hospital do Esprito Santo de
Roma127.
Peculiar parece ser, entretanto, o relacionamento dos chamados irmos das almas.
A paz social e a concrdia entre os membros destas famlias cimentada por invisveis
laos com o alm. No quotidiano, o encontro fortuito de dois irmos deveria ser sempre
assinalado por uma reza pelas almas do Purgatrio. A saudao feita "com modstia"
simbolizava, assim, a harmonia dos vivos e a solidariedade destes para com os
mortos128.

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Por fim, assinale-se o lugar francamente modesto ocupado pelas irmandades

erigidas em honra e venerao de santos. Neste grupo de devoes mltiplas129, os
Santos Mrtires e Santo Antnio, elementos essenciais no patrimnio religioso dos
lisboetas, desfrutam, indiscutivelmente, de maior popularidade. No conjunto das vinte e
trs invocaes conhecidas, os patronos das confrarias profissionais impem-se: S.
Jos, dos carpinteiros e pedreiros, tambm venerado como intercessor privilegiado
hora da morte; Sta. Catarina de Monte Sinai, dos livreiros; S. Crispim e S. Crispiano,
dos sapateiros e curtidores; Sta Justa e Rufina, dos oleiros; Sta. Ana, na S, dos oficiais
da casa da moeda e, com caractersticas um tanto diferentes, S. Pedro o Mrtir, no
convento de S. Domingos, para os familiares do Santo Ofcio130.
A flagrante semelhana com o que se passa no Sul de Frana leva-nos a pr a
questo do desfasamento provavelmente existente entre a linguagem dos textos e a
simbologia dos gestos. As devoes hagiolgicas que escapam aos ritos e prtica da
piedade organizada sobrevivem no quotidano, como antdoto aos momentos de
abandono e pnico, ligam de uma forma mgica e fantstica o homem vida, mas ante
a aproximao da morte so claramente subalternizadas131. Fogem talvez a esta regra os
pescadores e mareantes, que, de gerao em gerao, atestam, com assinalvel firmeza,
a fora das suas crenas. Em Lisboa, estes homens aparecem, invariavelmente,
organizados em torno de poderosas confrarias, como por exemplo, a do Esprito Santo,
na ermida de Nossa Senhora dos Remdios; a de Nossa Senhora da Atalaia, na igreja de
Santo Estvo de Alfama132; a das Chagas de Cristo, instalada numa capela elevada a
parquia sem territrio; a de Nossa Senhora da Penha de Frana, no respectivo
convento; e a do Senhor Jesus do Navegantes, erigida numa ermida com o mesmo
nome. Por outro lado, sabe-se que, na ermida de Nossa Senhora da Graa e de S. Pedro
Gonalves, os martimos festejavam o Corpo Santo, S. Telmo ou Santelmo e que, em
Alcntara, na capela de Nossa Senhora das Necessidades, havia irmandade de
embarcadios e navegantes133.

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Solidariedades e gestos propiciatrios

Factor de segurana, meio de identificao e de reconhecimento, a confraria

distingue-se, no acompanhamento fnebre, pela cruz, pano ou estandarte e, em caso
disso, pelas vestes dos seus membros. Quase todas possuem esquife para o transporte
do corpo e, algumas, covais prprios ou espaos de inumao nas suas capelas,
normalmente providas por padres com cura de almas. Limitadas pela iniciativa do
vigrio da respectiva parquia a quem pertence a administrao do direito de
sepultura134 e o desempenho dos gestos propiciatrios indispensveis solenizao do
funeral , elas detm, na prtica, uma quota importante em todo o processo de
tumulao.
Em Lisboa, 47% de testadores requerem esquifes de confrarias, e destes 32%
requisitam a tumba da Misercirdia. Esta tendncia secular reflecte a natureza operativa
da prpria solidariedade confraternal e, no caso da Misericrdia, a vigncia de um
modelo de caridade aberto e pblico.
At aos anos trinta do sculo XVIII, 37,6% de testadores povoam os cortejos com
vrios padres da freguesia o cura secundado por beneficiados ou coadjutores da
igreja paroquial , representantes do clero regular, uma ou mais confrarias, 12 pobres
muito excepcionalmente 13 , idealmente coadjuvados por 11 meninos do colgio
dos rfos. O nmero de pobres corresponde, no plano simblico, ao dos apstolos,
excluindo Judas. Reunidos aos rfos do colgio do Santssimo Nome de Jesus, formam
um ncleo de 33 pessoas, nmero que representa a idade da morte e Ressurreio de
Cristo.
O costume de associar a pobreza e a inocncia ao acompanhamento fnebre uma
caracterstica da cristandade latina. Em Espanha, "os meninos de la muerte y lacayuelos
del atad" a expresso de Quevedo no tm parana135. "Sarnosos", obedientes
e disciplinados, rondam os mortos em toda a parte e nem a Cervantes passam
despercebidos136. Em Toledo, vinham do colgio dos doutrinos137. Em Paris, da Trinit,
Saint-Esprit, Charit e Piti, hospitais e asilos destinados a expostos e rfos138. Em

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Marselha, os rapazes da Caridade conservam, semelhana do que acontece em Paris, a

designao de meninos vermelhos. Em Nantes, os "enfants du sanitat" so conhecidos
por meninos azuis, cor das vestes que envergavam nos enterros139. Em Lisboa, vmolos envoltos em batinas, brancas, com uma cruz vermelha ao peito.
A expanso do cortejo faz-se, no entanto, custa dos irmos das confrarias e do
clero. A representao da clerezia frequentemente esmagada pela presena das
religies mendicantes. Por ordem de preferncia, os franciscanos ocupam o primeiro
lugar, seguidos dos carmelitas, capuchos, dominicanos, ermitas de Sto Agostinho e
paulistas. Os jesutas, em primeiro plano nos bastidores, raramente aparecem nestes
desfiles. Em separado ou em simultneo, os gestos propiciatrios dos monges
combinam-se com os do clero secular. Grandes e pequenos, nobres e artesos,
negociantes e funcionrios tiram partido da concentrao de padres e beneficiados nos
enterros. Usualmente os poderosos convocam doze ou ento todos os oficiantes da
freguesia, enquanto os menos afortunados se limitam a pedir que o prelado se faa
acompanhar por trs ou cinco beneficiados. Os direitos devidos ao proco no so
uniformes. As classes laboriosas pagam, em mdia, 4$000 a 4$800 ris e a cada um dos
assistentes da parquia 100 a 200 ris. No mesmo perodo, isto , durante a primeira
metade do sculo XVIII, nobres e negociantes cobrem idnticas despesas de
representao com verbas bem mais elevadas. Para estes grupos a praxe parece
sancionar a oferta de 8$000 a 12$000 ris ao proco e de 200 a 400 ris aos
beneficiados, individualmente. Mas h quem exceda notoriamente a tabela, com ofertas
que podem ultrapassar os 90$000 ris. As ordens religiosas, agraciadas com
liberalidade, recebem frutos, imagens, alfaias, escravos e somas em dinheiro, a ttulo de
legados pios. A diversidade de critrios torna, neste caso, impossvel o clculo do valor
mdio das esprtulas.
O lustre eclesistico adapta-se democratizao da pompa. Os desnveis de
remunerao no permitem distinguir assinalveis diferenas de comportamento social;
quando muito, introduzem uma ou outra nuance no quadro de exteriorizao do
cerimonial barroco. No plano religioso, a uniformidade assinalvel, mas no domnio

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social os contrastes ressaltam, desde logo, com a presena obrigatria da criadagem nos
funerais da fidalguia e da burguesia urbana140.
Hierarquizado, redundante e ostensivamente clerical, este modelo de saimento
produz um inusitado efeito visual e acstico. Marcado pelo toque do sino e progredindo
ao som do tilintar das campainhas, o prstito irrompe no meio da maior desordem,
envolto em cnticos e ladainhas que se misturam com o barulho da rua. Exposto
reencenao permanente do espectculo lgubre, o frenesim quotidiano dificilmente se
liberta da atmosfera sombria que se interpe entre o homem e a cidade.
S muito lentamente a aposta na concentrao de gestos propiciatrios em relao
aos mortos deixa de se fazer notar. Nos anos de1760 e 1770, ainda encontramos 19% de
testadores fiis ao tradicional figurino de aparato funeral. De qualquer modo, a
emergncia de uma nova sensibilidade aliada austeridade econmica da poca fazem
recuar, de modo efectivo, os caudalosos pedidos de acompanhamento. Curiosamente,
a burguesia que mais se afasta do barroquismo de outros tempos. A sobriedade toca
desigualmente a nobreza, ciosa das habituais honras pstumas. Mas, apesar do ligeiro
desacerto de estilos e sensibilidades que ento se nota, pode dizer-se que as elites
urbanas se aproximam a passos largos de um outro horizonte mundividencial, num
quadro de vida exposto a rpidas transformaes de atitudes e valores.
A abdicao do fausto a primeira fase do complexo processo de transformao do
cerimonial fnebre, que culmina, na viragem do sculo, com o varrimento parcial da
ltima cena, s possvel atravs de uma concertada estratgia de silncio. De facto, em
1790, 112 pessoas num total de 201 observadas, abdicam expressamente da
programao das suas exquias. Alguns traos comuns caracterizam esta gente. No
tm ligaes a irmandades, no evocam os seus direitos paroquiais, no esbanjam
dinheiro em conventos e no mostram preocupao com o local em que vo ser
inumados. A modstia total, a indiferena notria e a confiana na vontade dos
herdeiros e executores testamentrios manifesta. Em meias palavras, apenas exprimem
o essencial e raramente deixam de subscrever lapidares recomendaes de
simplicidade.

- 48 -

Mas, ao lado do gesto que tende a impor-se, h sempre o seu negativo. A oposio
no tem o mesmo significado. Os que manifestam desvelo pelo aparato so, em 1790,
pouco menos de 7% de testadores. Os resistentes saem sobretudo das fileiras do clero e
de um certo baronato rural. Pelo meio, ficam alguns tiques de afectao, pouco
marcantes mas ainda sensveis, em gente de nobilitao recente ou de fortuna
consolidada. No encalo destes, seguem os menos cultivados, gente simples e piedosa,
a quem todos os gestos de solidariedade fazem falta, no na terra mas no alm.
O dimorfismo de estilos mantm-se nas primeiras dcadas do sculo XIX. O
avano da secularizao desencadeia fenmenos de reaco difceis de conter. De um
lado e de outro, os argumentos clarificam-se. O triunfalismo devoto esconde o
infortnio de almas ss e desamparadas, com vontade de ser mais no limite da vida.
Neste quadro, a valorizao do pattico religioso correlata de um forte sentimento de
insegurana. Para os adeptos do novo cerimonial, a intensidade da piedade familiar
aparece como suporte indispensvel de um cultualismo despojado e comedido. Como j
vimos, a entrada em cena dos amigos e da famlia, sem pr em causa a importncia dos
obsquios religiosos, trava e impede a confiscao exclusiva do simbolismo ritual e da
figura do morto pela Igreja. A encenao restrita e dramtica da morte assinala a
falncia inequvoca das antigas solidariedades comunitrias, de carcter socio-religioso,
e a descida do reino das sombras esfera do imaginrio da famlia romntica e
burguesa.
1

Arthur William Costigan, Cartas de Portugal (1778-1779), (trad. pref. e notas por Augusto Reis

Machado), vol. 2, Edies tica, s.d., pp. 12-13.

2

C. Rodrigues de Oliveira, ob. cit., (1554 e 1755). Cf. Fernando Castelo Branco, Lisboa

Seiscentista, Lisboa, Livros Horizonte, 1990, pp. 65-68.

3

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 137-137v.

Idem, ibidem.

Catlogo de Igrejas, conventos, freguezias, recolhimentos e ermidas que ha nesta corte, e cidade

de Lisboa, e em parte do seu termo e contornos, Lisboa, Offic. de Francisco da Silva, 1749.

- 49 -

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 108-108v. (Neste documento, referente ao

ano de 1676, so mencionadas 428 confrarias de leigos).

7

Maurice Agulhon, ob. cit., pp. 107 e ss..

Sobre a estrutura e funcionamento das confrarias modernas, veja-se o clssico estudo de Gabriel Le
Bras, tudes de Sociologie Religieuse, t. II, cap. II - "Les confrries chrtiennes. Problmes et
propositions", pp. 423-462.

Jacques Chiffoleau, ob. cit., pp. 281-283; idem, "La religion flamboyante (1320-1520)", in Histoire
de la France Religieuse, XIVe - XVIIIe sicle (dir. Jacques Le Goff et Ren Rmond), t. II, Du
christianisme flamboyant l'aube des Lumires (XIVe-XVIIIe sicles), Paris, d. du Seuil, 1988, pp.
79-84.

10

A reviso historigrfica da sociabilidade confraternal tem, justamente, chamado a ateno para este
aspecto. Maurice Agulhon, ob. cit., pp. 101-112 e ss.; Marie-Hlne Froeschl-Chopard, "Les
confrries dans le temps et dans l'espace. Pnitents et Saint Sacrement", in Les Confrries, l'glise et
la cit, pp. 7-37; Idem, "Pnitents et socits populaires en Provence orientale", ibidem, pp. 141154; Idem, La religion Populaire en Provence Orientale au XVIIIe sicle, Paris, ditions
Beauchesne, 1980, pp. 213-215; Edoardo Grendi, "Les confrries ligures dans leur contexte", in Les
Confrries, l'glise et la cit, pp. 163-165, Michel Vovelle, Pit baroque, pp. 154-165;
Jacques Chiffoleau, La comptabilit de l'au-del, pp. 266-287; Andr Vauchez, "Les confrries au
Moyen Age: Esquisse d'un bilan historiographique", Revue historique, avril-juin 1986, pp. 467-477;
e Maria Helena da Cruz Coelho, "As confrarias medievais portuguesas: espaos de solidariedade na
vida e na morte", in Cofradas, gremios, solidariedades en la Europa Medieval, XIX Semana de
Estudios Medievales, Estella 92, Navarra, 1994, pp. 149-183.

11

Antes de ns, e com base numa amostra muito mais reduzida, Hermenegildo Goinhas Fernandes e
Francisco Gomes Caramelo salientaram a presena, em 55% de testamentos, de confrarias,
irmandades e ordens terceiras nos acompanhamentos fnebres, vide "A morte em Lisboa (17451779)", p. 446.

12

Michel Vovelle, Pit baroque, pp. 345 e ss..

13

Idem, ibidem, p. 206.

14

Manuela Martins Rodrigues, "Morrer no Porto: piedade, pompa e devoes. Alguns exemplos das
freguesias da S, Santo Ildefonso e Campanh (1690-1724)", Actas do I Congresso Internacional do
Barroco, vol. II, Porto, Reitoria da Universidade do Porto, 1991, pp. 339-341. Embora subordinado
a um critrio de observao mais lato, Badajoz regista, no sculo XVIII, uma frequncia de
participao das confrarias nos enterros da ordem em 45,7%, Antonio Soleto Lpez, "Influencia del
poder eclesiastico en las actitudes colectivas ante la muerte en Badajoz durante el siglo XVIII", in
Arqueologia do Estado, vol. 2, pp. 852-853.

- 50 -

15

Victor Ribeiro, A Santa Casa da Misericrdia de Lisboa (1498-1898), Lisboa, Academia Real das
Sciencias, 1902; Fernando da Silva Correia, Estudos sobre a Histria da Assistncia. Origens e
formao das Misericrdias Portuguesas, Lisboa, Henrique Torres, 1944; Costa Goodolphim, As
Misericordias, Lisboa, Imprensa Nacional, 1897. As numerosas monografias locais sobre as
Misericrdias demonstram que, independentemente, das adaptaes e alteraes estatutrias, a
instituio conserva uma certa homogeneidade na sua estrutura administrativa e funcional. Sobre
todos, vejam-se Artur de Magalhes Basto, Histria da Santa Casa da Misericrdia do Porto, 2
vols., Porto, Santa Casa da Misericrdia do Porto, 1934-1964, e Laurinda Faria dos Santos Abreu, A
Santa Casa da Misericrdia de Setbal de 1500 a 1755: Aspectos de sociabilidade e poder, Setbal,
Edio da Santa Casa da Misericrdia de Setbal, 1990.

16

Compromisso da Misericordia de Lisboa (1755), fls. 1-3.

17

Andr Ferrand de Almeida, "As Misericrdias", in ob. cit. pp. 188-189.

18

Compromisso da Misericordia de Lisboa (1755), cap. I, fl. 1v.

19

Nomeadamente a rfs, recolhidas e vivas pobres integradas em mercearias providas pela Mesa da
Misericrdia. Vide Compromisso da Misericordia de Lisboa (1755), caps XX, XXV, XXIX e
XXXI, fl. 21 e ss.. A assistncia s rfs baseava-se, sobretudo, na atribuio de dotes para
casamento ou ingresso numa ordem religiosa. Sobre este assunto, veja-se: Victor Ribeiro, A Santa
Casa da Misericrdia de Lisboa, pp. 92 e ss..

20

Compromisso da Irmandade do SS. Sacramento, sita na Igreja Paroquial de So Joz desta Corte e
Cidade de Lisboa, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1735, cap. IV, p. 11.

21

Compromisso da Irmandade dos Gloriosos Apostolos S. Pedro e S. Paulo, cita na paroquial Igreja
de S. Julio desta cidade de Lisboa Occidental, Lisboa Occidental, Offic. de Joseph Manescal, 1722,
cap. I, pp. 1-4; Carta do juiz e mais irmos da Mesa da Irmandade dos Sagrados Apostolos S. Pedro
e S. Paulo, sita na paroquial Igreja de Nossa Senhora do Loreto desta cidade de Lisboa Occidental,
e Oriental, em que se aviso a cada hum dos nossos irmos da dita irmandade das obrigaes, que
tem cada um, s. l., s. d.. A excluso das mulheres , entre outras, extensiva irmandade de S. Pedro
Mrtir, estabelecida no convento de S. Domingos e destinada aos familiares Tribunal do Santo
Ofcio e, no mesmo convento, irmandade do Esprito Santo, reservada a desembargadores da Casa
da Suplicao. Vide Histria dos Mosteiros e Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. I, pp.
96-97.

22

Compromisso da Irmandade do SS. Sacramento da Freguezia de Santiago desta cidade de Lisboa,

Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1744, cap. I, fl. 5.

23

Referimo-nos confraria dos Escravos do Santssimo Sacramento de Santa Engrcia fundada, para
expiao do desacato e profanao do Santssimo Sacramento da dita igreja, no tempo de D. Pedro
II, mais precisamente em 1663. Para o esclarecimento do estado e condio dos seus membros, vejase, BNL, Coleco Pombalina. cdice 649.

- 51 -

24

Estatutos em forma de Compromisso se fizero neste presente anno de mil e setecentos pelos
Irmos, que devotamentes e congrego para serem da Irmandade das Almas novamente instituida
nesta Santa S desta cidade de Lisboa, debaxo da proteo do Muyto Illustre e Reverendo Cabido
della, s.e., s. d. Refira-se, a ttulo de curiosidade, que entre os subscritores e fundadores desta nova
irmandade se encontram influentes titulares da nobreza, como por exemplo, o marqus de Marialva,
o marqus do Alegrete, o conde de Vimioso e o conde de Unho.

25

"Para maior perpetuidade e mais frequncia determinou a piedade crist erigir uma Congregao
debaixo da proteco do Senhor Jesus da Agonia, a qual se acha canonicamente erecta, e alistados
nela mais de seiscentos irmos, sendo o seu maior timbre o amor de Deus e do prximo, para que
todos os congregados se exercitem em obras do agrado divino e bem dos nossos irmos com uma
actual reforma de vida e costumes", Compromisso da Congregao do Senhor Jesus da Agonia, e
Via Sacra, instituida na Real Igreja de S. Sebastiam da cidade de Lisboa Occidental, Lisboa
Occidental, Offic. da Musica, 1725, pp. 1-2.

26

Compromisso da Congregao do Senhor Jesus da Agonia, e Via Sacra, pp. 1-2.

27

Idem, ibidem, p. 9.

28

ANTT, Manuscritos da Livraria, n 446 Compromisso da Irmandade do glorioso Arcanjo Sam

Miguel, sita na Igreja de S. Miguel da Alfama.

29

ANTT, Manuscritos da Livraria, n. 599 Compromisso da Irmandade de N. Senhora das

Necessidades, sita no mosteiro de S. Vicente de Fora.

30

ANTT, Manuscritos da Livraria, n. 628 Compromisso da Irmandade de N. Senhora da Boa

Morte, Ascenso, S. Miguel e Almas, sita no Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo. Este
compromisso data de 1780 e contempla j a fuso de trs invocaes que no passado andavam
separadas.

31

ANTT, Manuscritos da Livraria, n. 505 Compromisso da Irmandade de Sto. Antonio, sitta no

Convento de So Francisco da Cidade, fl. 11v. A irmandade fundada em 1596 provida de novo
compromisso em 1646. Do termo de aceitao constam vrias assinaturas conhecidas, entre as quais
a do clebre jurisconsulto Joo Pinto Ribeiro. Agregado ao manuscrito acha-se ainda o registo de
admisso, em 1735, de Dom Pedro Henrique de Sousa, duque de Lafes.

32

Veja-se a notcia da sua fundao em Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa, t. 1, pp. 208-209.

33

Depois de inventariar as mais antigas sepulturas e epitfios existentes na igreja do convento de Santo
Eli, o autor setecentista do manuscrito da Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa acrescenta: "Na mesma igreja tm sua sepultura muitas outras pessoas nobres e ilustres por
sangue e autorizadas por grandes lugares e dignidades que ocuparam neste reino", ibidem, t. 1, p.
209. Sobre o mesmo assunto so mais pormenorizados os informes fornecidos pelo cronista da
ordem de S. Joo Evangelista, Francisco de Santa Maria, O Ceo Aberto na terra. Historia das

- 52 -

Sagradas Congregaes dos Conegos Seculares de S. Jorge em Alga de Veneza e de S. Joo

Evangelista em Portugal, Lisboa, Offic. de Manoel Lopes Ferreira, 1697, pp. 445-450.
34

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Valle, s. l., s. e., 1708, fl. 9.

35

Ibidem.

36

A doutrina cannica respeitante s confrarias , tardiamente, fixada pela Constituio "Quaecumque"

(7 de Dezembro de 1604) de Clemente VIII. As confrarias a erigir aps a citada Constituio
ficavam sujeitas ao consentimento do Ordinrio. As que haviam sido institudas antes, deveriam,
para maior segurana, merecer tambm a aprovao ou confirmao do mesmo tribunal, conforme
clarificam as Constituies Synodaes do Arcepispado de Lisboa, L. IV, tit. XVII, p. 408. O novo
quadro legal, introduzindo mecanismos de controlo mais apertados, facilitava, objectivamente, o
movimento de renovao e reforma das confrarias existentes. Neste contexto, a cauo dada pelos
grupos dominantes s antigas e novas associaes era no s legtima como justificada. A aplicao
da Constituio de Clemente VIII s confrarias de Goa bem documentada no trabalho de Leopoldo
da Rocha, As confrarias de Goa (Sculos XVI-XX). Conspecto Histrico-Jurdico, Lisboa, Centro de
Estudos Histricos Ultramarinos, 1973.

37

Vide Paulo Dias de Niza, ob. cit., Parte I, pp. 321-326. Sobre a influncia da importante confraria
dos livreiros, veja-se o bem documentado artigo de Maria Jos Mexia Bigotte Choro, "A Confraria
de Sta. Catarina de Monte Sinai: de Ribamar a Lisboa dos letrados aos livreiros", Memria, 1, 1989,
pp. 69-90.

38

O mesmo se observa em Itlia e em Espanha, conforme demonstram os trabalhos de Edoardo Grendi,

"Le confraternite liguri in et moderna", in La Liguria delle Casacce, devozione, arte, storia delle
confraternite liguri, Genova, I, 1982, pp. 19-42; e de Juan Antonio Snchez Lpez,
"Comportamientos sociales y cofradas de Pasin en la Malaga barroca", Actas do I Congresso
Internacional do Barroco, vol. II, pp. 354 e ss..

39

Aspecto realado por Maria Helena da Cruz Coelho, "As confrarias medievais portuguesas", pp.
162-164.

40

Trao destacado por Maurice Agulhon, ob. cit., p. 42, e que se aplica, especialmente, s chamadas
"confrries luminaires", no Sul de Frana.

41

Infelizmente, no conseguimos encontrar o Compromisso da irmandade das Escravas do Santssimo

Sacramento, embora tenhamos uma exaustiva notcia do seu contedo na Histria dos Mosteiros,
Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 2, pp. 436 e ss..

42

A irmandade era constituda, nos comeos do sculo XVIII, por mais de novecentas mulheres. O seu
governo, assegurado por representantes eleitas, merece o elogio do autor da Histria dos Mosteiros,
Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 2, p. 117.

43

Estatutos e compromisso que se ordenam para bom governo da Irmandade da Rainha dos Anjos,
Me de Deus e Senhora do Universo, Maria Santissima, debaixo da evocao do Bom Sucesso, sita
em o Convento e Hospital de S. Joo de Deos desta cidade, Lisboa Occidental, Offic. de Pascoal da

- 53 -

Silva, 1720, p. 4. O hospital, situado na freguesia de Santos-o-Velho, era administrado pela ordem
dos hospitaleiros, de religiosos no sacerdotes.
44

Estatutos e compromisso que se ordenam para bom governo da Irmandade da Rainha dos Anjos,
Me de Deus e Senhora do Universo, Maria Santissima, debaixo da evocao do Bom Sucesso, p.
3.

45

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 1, p. 125.

46

Expresso que tomamos de emprstimo a Jacques Chiffoleau, La comptabilit de l'au-del, p. 282.

47

Compromisso da Irmandade da Santa Cruz e Passos de Nosso Senhor Jesu Christo, Lisboa, Offic.
de Miguel Manescal, 1708, pp. 11 e 14. Cf. Ernesto Sales, Nosso Senhor dos Passos da Graa de
Lisboa. Estudo histrico da sua irmandade com o ttulo "Santa Cruz e Passos", Lisboa, ed. do autor,
1925, pp. 141 e ss..

48

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 1, p. 125. Para a confirmao
deste juzo, concorrem os livros de registo dos irmos, parcialmente publicados por Ernesto Sales,
ob. cit., pp. 220-248.

49

Cf. Baltazar Telles, Chronica da Companhia de Iesu da Provincia de Portugal, 2 parte, Lisboa,
Offic. de Paulo Craesbeeck, 1647, p. 191. Francisco Rodrigues, Histria da Companhia de Jesus na
Histria da Assistncia em Portugal, vol. 1, t. IV, A Provncia Portuguesa no sculo XVIII 17001760, pp. 34-35.

50

O catlogo oficial de 1726 apresenta como director da congregao de Nossa Senhora da Doutrina o
Pe Gregrio Barreto; em 1749 rege-a o Pe Jos Caetano; e em 1752, o Pe Jos Falco. Cf. Francisco
Rodrigues, ob. cit., pp. 35 e 36.

51

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 1, p. 258.

52

Pela sua finalidade prtica e alcance catequtico, a congregao de Nossa Senhora da Doutrina
parece ter como matriz a confraria fundada por Carlos Borromeu, em 1569, na arquidiocese de
Milo. Vide Christopher F. Black, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989, pp. 214-232. conhecida a rpida expanso que estas
associaes de leigos tiveram na Europa meridional, sob o impulso da Companhia de Jesus. Jean
Viguerie, Une oeuvre d'ducation sous l'Ancien Rgime. Les Pres de la Doctrine chrtienne en
France et en Italie 1592-1792, Paris, Publications de la Sorbonne, 1976; Louis Chtellier, L'Europe
des dvots, Paris, Flammarion, 1987, pp. 67 e ss.. Annik et Louis Chtellier, "Les premiers
catchistes des temps modernes. Confrres et consoeurs de la Doctrine chrtienne aux XVIe-XVIIIe
sicles", in La religion de ma mre. Les femmes et la transmission de la foi, (dir. Jean Delumeau),
Paris, ditions du Cerf, 1992, pp. 287-299.

53

Baltazar Telles, ob. cit., p. 191.

54

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 1, pp. 255 e 258.

55

O mesmo autor que lavra esta notcia acrescenta: "e conforme o zelo dos que procuram o aumento da
ordem ser cada vez muito maior o nmero, de que pode ser boa conjectura a observncia que se fez

- 54 -

no domingo da solenidade do Esprito Santo neste ano de 1704, porque declarando-se como se
costuma naquele dia a eleio que na vspera se tinha feito dos irmos que haviam de servir na nova
Mesa e dando-se conta das vrias coisas pertencentes ordem do ano que tinha acabado no dia
antecedente, se referiu terem tomado hbito e comeado seu noviciado trezentos e cinquenta e cinco
irmos e irms e que no mesmo dia tinham professado trezentos e dezasseis irmos de um e outro
sexo. E que no decurso do mesmo ano tinham falecido da vida presente cento e sessenta e quatro
pessoas, com que se v que o nmero dos que entram de novo excedeu em dobro aos que pela morte
se diminuiram na ordem terceira.", Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa, t. 1, p. 76.
56

Joo Baptista de Castro, ob. cit., t. 3, p. 617.

57

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 2, p. 17. Estes penitentes
estavam ligados terceira regular observncia de S. Francisco.

58

Sobre a controvrsia ocorrida, no sculo XVII, em torno do desmembramento da confraria chamada

do Escapulrio ou Bentinho e do aparecimento da ordem terceira do Carmo, veja-se o que escrevem
Joseph de Jesus Maria, Thesouro Carmelitiano, pp. 23-31; o autor annimo da Histria dos
Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, t. 1, p. 183-187 e Joseph Pereira de Santa
Anna, Chronica dos Carmelitas da Antiga, e Regular Observancia nestes Reynos de Portugal,
Algarves, e seus Dominios, Lisboa, Offic. dos Herdeiros de Antonio Pedrozo Galram, 1745, pp. 726728.

59

Joseph de Jesus Maria, ob. cit., p. 24; e Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa, t. 1, p. 186.

60

BNL, cdice 5331, fl. 66-67. Neste documento, reproduz-se o modelo de interrogatrio adoptado
pelas ordens terceiras de S. Francisco. Os quesitos principais visam apurar a filiao, naturalidade,
sangue, costumes e patrimnio dos requerentes.

61

Ibidem, fl. 65.

62

Ibidem.

63

Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do Nosso Serafico Padre S. Francisco da

Cidade e Santa Provincia de Portugal, Lisboa, Offic. de Simo Thaddeo Ferreira, 1787, pp. 41-42 e
Estatutos da Veneravel Ordem Terceyra de Nossa Senhora do Carmo desta Corte, 1715, p. 64.

64

ANTT, Ministrio do Reino, liv. 497 Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do
Nosso Serafico Padre S. Francisco sita no Convento de N. Senhora de Jesus, fls. 23-23v. Os
estatutos das restantes ordens terceiras reflectem a mesma preocupao.

65

Estatutos da Veneravel Ordem Terceyra de Nossa Senhora do Carmo, pp. 59-60; Estatutos da
Veneravel Ordem Terceira da Penitencia de S. Francisco de Xabregas, Lisboa, Offic. Sylvianna,
1742, p. 72.

- 55 -

66

Idem, ibidem.

67

Cf. Maurice Agulhon, ob. cit., p. 88.

68

ANTT, Ministrio do Reino, liv. 497 Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do
Nosso Serafico Padre S. Francisco sita no Convento de N. Senhora de Jesus, fl. 4v. Sobre este ponto
vejam-se os Estatutos da Veneravel Ordem Terceyra de Nossa Senhora do Carmo, pp. 66-67.

69

A instituio desta irmandade est associada a um famoso quadro de Drer existente, ao tempo, na
Patriarcal, conforme relata Baptista de Castro: "H aqui outra Irmandade da Senhora das Sete Dores,
erecta com autoridade de Inocncio XIII, aos 7 de Maio de 1723, por splicas da Augustssima
Rainha D. Maria Ana de Austria, a qual consta de muitas indulgncias e graas concedidas aos seus
confrades. Teve origem esta irmandade na devoo e afecto com que o padre Bernardo dos Santos,
capelo do Santssimo desta Igreja, comeou a venerar, desde o ano de 1716, a milagrosa imagem de
Maria Santssima, pintada em um singular quadro pelo insigne Alberto Dureiro, em que se via morto
o Autor da Vida e a piedosa Senhora lastimada. Existia este quadro em um altar dedicado mesma
Senhora, com o ttulo da Piedade", Mappa de Portugal, vol. 3, pp. 647-648. Cf. Lisboa em
1758. Memrias Paroquiais de Lisboa, p. 213.

70

Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia de S. Francisco de Xabregas, p. 77-78.

71

D. Lus de Cunha, Testamento Poltico, Lisboa, Iniciativas Editoriais, 1978, p. 54.

72

Ibidem, p. 79.

73

Marcelo Caetano, "A antiga organizao dos mesteres da cidade de Lisboa" in Franz-Paul Langhans,
ob. cit., vol. 1, p. XLVIII.

74

ANTT, RGT, liv. 105, fls. 102v-105. Pertence ordem terceira de S. Francisco, e s irmandade das
Chagas, Nossa Senhora da Conceio, Santssimo Sacramento da igreja da freguesia, Senhor
Ressuscitado e Nossa Senhora da Madre de Deus.

75

ANTT, RGT, liv. 98, fls. 28v-29v. No indica os ttulos das restantes irmandades.

76

ANTT, RGT, liv. 196, fls. 86-89v. Assim designadas: Santssimo Sacramento da igreja de S.
Nicolau; Nossa Senhora da Conceio na mesma igreja; Santa Ana no convento do Carmo; S.
Miguel e Almas no mesmo convento; e S. Vicente Ferrer sediada na ermida com o mesmo nome.

77

ANTT, RGT, liv. 275, fls. 14v-16. terceiro do Carmo e irmo do Santssimo Sacramento na igreja
da sua freguesia, pertence irmandade de Nossa Senhora da Ajuda e dos Santos Fiis de Deus e do
Senhor da Via Sacra dos clrigos pobres e ainda confrade do Senhor dos Passos no convento de
Nossa Senhora da Divina Providncia.

78

ANTT, RGT, liv. 333, fls. 103-105v. Pertence ordem terceira do Carmo, irmo de Nossa Senhora
de Jesus e de Nossa Senhora da Assuno, confrade de S. Crispim e S. Crispiano do ofcio de
sapateiro e est inscrito na irmandade do Senhor Jesus dos Navegantes.

79

ANTT, RGT, liv. 277, fls. 42v-44. Convm notar que que este provedor da ordem terceira de
Xabregas contemporneo do processo movido pela dita ordem terceira e pelo prior da freguesia de
S. Tom contra os ministros da Baslica de Santa Maria, a correr na Correio do Cvel da Corte. Em

- 56 -

causa estava a utilizao abusiva por parte destes das instalaes da capela do Menino Deus, que
embora sujeita a jurisdio ordinria, pertencia de facto aos terceiros Xabreganos. Sobre o assunto,
veja-se o que escreve o respectivo proco, Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa, pp.
272-274.
80

ANTT, RGT, liv. 274, fls. 84-88.

81

ANTT, RGT, liv. 98, fls. 69v-76. irmo de S. Pedro e S. Paulo na igreja de S. Julio; do
Santssimo Sacramento na igreja de S. Nicolau; da Madre de Deus no convento de S. Francisco; de
Nossa Senhora da Sade e de Nossa Senhora da Vitria em ermidas com o mesmo ttulo; de Nossa
Senhora da Piedade e de Santa Maria Madalena de Pazzi no convento do Carmo; do Bom Jesus no
convento da Trindade; e das Almas na igreja de S. Julio.

82

ANTT, RGT, liv. 198, fls. 7-8v. Pertence ordem terceira de S. Francisco, Misericrdia e irmo
de Nossa Senhora da Cadeia, de Nossa Senhora da Ajuda, de Nossa Senhora das Angstias, de S.
Bento, do Santo Cristo, de Nossa Senhora dos Remdios e da Salvao, da Santa Via Sacra, dos
clrigos pobres e do Santssimo Sacramento da freguesia das Mercs.

83

Nos finais da Idade Mdia, as confrarias eram j um meio de poder da oligarquia urbana. Os
indivduos com cargos concelhios garantem a sua representao em mais do que uma confraria,
como assinala Maria ngela Beirante, vora na Idade Mdia, Lisboa, (dissertao de
doutoramento), Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa,
1988, p. 815.

84

Tambm em Setbal, por meados do sculo XVIII, "cerca de 35% dos irmos inscritos na confraria
do Santssimo Sacramento da igreja paroquial de S. Julio eram igualmente irmos da Santa Casa da
Misericrdia e da confraria de Nossa Senhora do Monte do Carmo", Laurinda Faria dos Santos
Abreu, "Confrarias e irmandades de Setbal: redes de sociabilidade e poder", Actas do I Congresso
Internacional do Barroco, vol. I, p. 14.

85

Aspecto destacado por Maria Fernanda Enes, ob. cit., pp. 81-82, e recentemente retomado pela
mesma autora em "As confrarias do Santssimo e das Almas no mbito da cultura barroca. (Um caso
na diocese de Angra)", Actas do I Congresso Internacional do Barroco, vol. I, pp. 275-298.

86

Aspecto salientado por Michel Vovelle, Pit baroque, p. 161.

87

Por motivos bvios, as irmandades a que os testadores dizem pertencer mas cujo(s) nome(s) no
indicam ficaram automaticamente afastadas da nossa anlise. Tais nomeaes apenas tiveram
interesse para o apuramento dos grficos anteriores.

88

Privilegimos as seguintes obras: Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, historia das
Imagens milagrosas de Nossa Senhora, e das milagrosamente apparecidas, em graa dos
pregadores e dos devotos da mesma Senhora, 10 vols, Lisboa Occidental, Offic. de Antonio Pedrozo
Galram, 1707-1723; Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, vol. 3; A. Carvalho da Costa,
Chorographia Portugueza, t. 3; Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa, vols. 1 e 2; Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa; e, em caso de dvida,

- 57 -

remontamos a fontes anteriores: Cristvo Rodrigues de Oliveira, ob. cit.; Joo Brando de Buarcos,
ob. cit.; Nicolau de Oliveira, ob. cit..
89

Vide Amador Patrcio Lisboa, Memorias das Principais Providencias, que se dero no Terremoto
que padeceo a Corte de Lisboa no anno de 1755, Lisboa, s. e., 1758.

90

No temos portanto dvidas que a acentuada retraco do nmero de irmandades activas em 18601862 representa o ponto de chegada da tendncia iniciada nos primeiros decnios do sculo. Vide
Relatorios sobre o Estado da Administrao Publica nos Districtos Administrativos do Continente
do Reino e Ilhas Adjacentes em 1862, Lisboa, Imprensa Nacional, 1865, pp. 181-192.

91

Jos de Sousa Amado, O Respeito nos Templos ou Observaes Moraes e Religiosas dos
Comportamentos dos Christos nos Templos, Lisboa, Typografia de Castro & Irmo, 1853; BNL,
cdice 800, t. 3, fls. 50-51v Miscelaneas Curiozas e interessantes em Manuscritos, de Joz
Manoel de Carvalho Negreiros.

92

Conforme consta do assento inserto in ibidem, fls. 50-51v. Veja-se tambm a trancrio do
documento em Ema Isabel Martins Batista, Francisco Xavier Monteiro (1778-1855). O homem e as
ideias, (dissertao de mestrado) Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 1994, pp. 19-20.

93

ANTT, Intendncia Geral da Polcia, Avisos, ordens e correspondncia, liv. 8, fls. 274v.-278, cit. in
Ema Isabel Martins Batista, ob. cit., p. 20 e ss..

94

Ema Isabel Martins Batista, ob. cit., p. 19.

95

Sobre o assunto, vejam-se os estudos fundamentais de Alphonse Dupront, Du Sacr, pp. 467 e ss.
e de Michel de Certeau, "L'inversion du pensable. L'Histoire religieuse du XVIIe sicle", in
L'criture de l'Histoire, pp. 131-152; Idem, "La formalit des pratiques. Du systme religieux
l'thique des Lumires (XVIIe-XVIIIe sicles)", ibidem, pp. 153-212; Angelo Torre "Il consumo di
devozioni: rituali e potere nelle campagna piemontesi nella prima met del Settecento", Quaderni
Storici, 58, 1985, pp. 181-223; Robert Mandrou, "Spiritualit et pratique catholique au XVIIe
sicle", Annales E.S.C., 1, 1961, pp. 136-146.

96

Vide Edoardo Grendi, "Le confraternite come fenomeno associativo religioso", in ob. cit., p. 126 e
Michel Vovelle, Pit baroque, pp. 161-164.

97

Agostinho de Santa Maria, referindo-se cidade de Lisboa e arredores, assinala que 44 dos 82
conventos ento existentes eram dedicados Virgem. Em relao a 43 igrejas paroquiais, menciona
13 de invocao mariana e cingindo-se s numerosas ermidas e capelas "com portas pblicas onde se
faz festa no dia do orago", enumera 29 "notveis" altares em honra de Nossa Senhora, ob. cit., vol. I,
pp. 9-13. Cf. Lus Chaves, "O culto mariano em Lisboa: Capelas, ermidas, oratrios e nichos na
Cidade de Lisboa, dedicados a Maria", Revista de Guimares, vol. LXXI, 1961, nos 1-2, pp. 115134.

98

No Porto, s as confrarias dedicadas evocao de Nossa Senhora do Rosrio recebem 50% de

adeses. Quanto a outros cultos, nota-se um relativo paralelismo entre o Santssimo Sacramento e

- 58 -

Almas. Vide Manuela Martins Rodrigues, "Morrer no Porto: piedade, pompa e devoes", in ob.
cit., pp. 342-343.
99

Veja-se, por todos, Jean Delumeau, Rassurer et protger, pp. 395-396.

100

A irmandade de homens negros de Nossa Senhora do Rosrio do convento de S. Domingos

transferida, em finais do sculo XVII, para o convento do Salvador, o que no quer dizer que no
subsista com aquele ttulo uma numerosa irmandade na casa me dos dominicanos. Cf. Antnio
Brsio, Os pretos em Portugal, Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1944, pp. 73-98; Isaas da
Rosa Pereira, "Dois compromissos de irmandades de homens pretos", in Arqueologia e Histria,
1972, 9 srie, vol. IV, pp. 9-47; e Jos Ramos Tinhoro, Os Negros em Portugal. Uma presena
silenciosa, Lisboa, Caminho, 1988, pp. 122-134. Neste conspecto, devem ainda acrescentar-se as
irmandades de homens pretos com os ttulos de Jesus, Maria e Jos e de S. Benedito (mais tarde
denominada dos Santos Negros) erectas, respectivamente, no convento do Carmo e no convento de
S. Francisco da Cidade, Cf. Joseph Pereira de Santa Anna, Chronica dos Carmelitas da Antiga, e
Regular Observancia, pp. 677-680 e Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa, vol. 1, p. 64.

101

Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, pp. 77 e ss.; Avelino de Jesus da
Costa, Origem e evoluo do culto de Nossa Senhora da Conceio em Portugal, Braga, s. e., 1964;
Alberto Pimentel, Histria do culto de Nossa Senhora em Portugal, Lisboa, Livraria Editora, s. d.

102

Veja-se o estado da questo em Ricardo di Segni, "'Colei che non la mai visto il sangue'. Alla
ricerca delle radici ebraiche dell'idea della concezione verginale di Maria", Quaderni Storici, 75,
1990, pp. 757-790; Alain Boureau, "L'imene e l'ulivo. La verginila femminile nel discorso della
Chiesa nel XIII Secolo", ibidem, pp. 791-804; e Antonio Peafiel Ramn, Mentalidad y
religiosidad popular murciana en la primera mitad del siglo XVIII, Murcia, Universidad,
Secretariado de Publicaciones, 1988, pp. 93 e ss..

103

Frei Manuel do Cenculo, Dissertao theologica, historica, critica sobre a definibilidade do

mysterio da Conceio Immaculada de Maria Sanctissima, Lisboa, Offic. de Jos da Costa
Coimbra, 1758.

104

Fortunato de Almeida, ob. cit., vol. II, p. 558.

105

Antnio Garcia de Vasconcelos, O mysterio da Imaculada Conceio e a Universidade de

Coimbra, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1904, pp. 29-41; Avelino de Jesus da Costa, "A
Virgem Maria padroeira de Portugal", Lusitania Sacra, t. II, 1957, pp. 5-47; e Fortunato de
Almeida, ob. cit., vol. II, pp. 558-559.

106

Associado prtica caritativa, o culto de Nossa Senhora da Misericrdia fortalece-se ao longo da

poca Moderna, como documenta Jean Delumeau, Rassurer et protger, pp. 272 e ss..

107

Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. VII, pp. 180-184 e Joo Baptista de Castro, ob.
cit., vol. 3, p. 522.

- 59 -

108

Jean Delumeau, Rassurer et protger, pp. 386.

109

Vide Joseph de Jesus Maria, Tesouro Carmelitiano, pp. 128 e ss..

110

Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, pp. 218-219.

111

"Esta irmandade [inicialmente denominada de Nossa Senhora do Bom Sucesso dos Agonizantes] foi
formada imitao da que h na Casa Professa da Companhia de Jesus de Roma [] adornada de
to santos exerccios e armada com tantas graas e indulgncias, se institui em Lisboa a nova que,
tendo princpio no colgio de Santo Anto, teve os seus aumentos e progressos na Casa de S.
Roque", Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. I, p. 352. Sobre a difuso destas
irmandades na Europa Catlica veja-se, Louis Chtellier, ob. cit., pp. 25 e ss..

112

Lei de 28 de Agosto de 1767 in Coleco das Leis, Decretos, e Alvars Atravs desta lei, Pombal
reafirma o seu propsito de "extermnio da Sociedade chamada de Jesus" expresso inserta no
7 e comina com pesadas penas os seculares e religiosos que no devolvessem as clandestinas
cartas de confraternidade ao Juzo de Inconfidncia.

113

Fernando da Silva Correia, Estudos sobre a Histria da Assistncia, p. 288. A irmandade parece
ter passado por um perodo de relativa letargia no sculo XVI, recuperando no sculo seguinte o seu
esplendor, Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. I, pp. 68-69. Cf. Jorge Cardoso,
Agiolgio Lusitano dos sanctos e vares illustres em virtude do Reino de Portugal e suas
conquistas, t. 1, Lisboa, Offic. Craesbeeckiana, 1652, p. 289.

114

Joo Baptista de Castro, ob. cit., vol. 3, p.565.

115

Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. VII, p. 144. Segundo Baptista de Castro, a
confraria de Nossa Senhora da Atalaia, formada por mareantes e pescadores, venerava uma
"imagem muito antiga e milagrosa", ob. cit., vol. 3, p. 454.

116

Lus Chaves, ob. cit., p. 123; Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. I, pp. 255-257;
"Na idade Mdia, por este templo passavam todas as procisses que na cidade se ordenavam",
Maria Micaela Soares, "Romarias, Procisses e Crios", Dicionrio da Histria de Lisboa, (dir.
Francisco Santana e Eduardo Sucena), Lisboa, s. e., 1994, p. 780; Cf. Cristvo Rodrigues de
Oliveira, ob. cit, p. 46.

117

Segundo Agostinho de Santa Maria, a irmandade gozava do "privilgio de levantar tumba e de nela
enterrar os irmos" que para o efeito podiam "trazer ps ou capas, na forma que trazem os
cavaleiros", Santuario Mariano, t. I, pp. 179. Funcionava numa ermida com o mesmo nome
situada na freguesia de S. Nicolau, a qual ficou totalmente arruinada com o terramoto. Sobre o
historial da irmandade, veja-se Norberto de Arajo, Breve resenha histrica sobre a Irmandade,
Igreja e Hospcio de Nossa Senhora da Vitria, Lisboa, s. e., 1965.

118

Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. I, p. 144-157 e Joo Baptista de Castro, Mappa
de Portugal, t. III, p. 367.

119

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 547, fl. 109 e Constituies Synodaes do Arcebispado
de Lisboa, L. IV, tit. XVII, p. 409. Acrescente-se que, por breve do papa Pio IV, de 20 de Outubro

- 60 -

de 1560, a confraria do Santssimo Sacramento da freguesia de S. Julio anexa da igreja do

convento de Minerva, em Roma, sendo por esse motivo equiparada categoria de Arquiconfraria,
no reinado de D. Sebastio. Valendo-se desse ttulo, comunica privilgios e indulgncias recebidos
s demais confrarias do Santssimo Sacramento estabelecidas em Portugal e suas conquistas. Vide
Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, t. III, p. 491.
120

Marc Venard, "Qu'est-ce qu'une confrrie de dvotion? Rflexions sur les confrries rouennaises du
Saint-Sacrement", Les confrries, l'Eglise et la cit, pp. 253-261; Bernard Dompnier, "Confrres
du Saint-Sacrement et pnitents dans le diocse de Grenoble (XVIIe et XVIIIe sicles)", Actes du
108 e congrs national des Socits savantes, (Histoire Moderne), Paris, 1984, pp. 275-293; Maria
Fernanda Enes, "As confrarias do Santssimo e das Almas no mbito da cultura barroca", in ob.
cit., vol. I, pp. 277-284.

121

Ernesto Sales, ob. cit., pp. 84 e ss..

122

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, vol. 1, pp. 92-93. Com estas
sucessivas incorporaes, passou a confraria, em 1717, a ter o ttulo de Irmandade da Cora e
Passos de Cristo. Vide Jos da Natividade, Memoria historica da milagrosa imagem do Senhor dos
Passos, sita no real convento de S. Domingos de Lisboa, e da creao e progressos da sua
irmandade, Lisboa, Offic. Alvarense, 1747. Apesar desta alterao formal, ela continuar a ser
citada pelo ttulo que acima indicmos. Neste como noutros casos, respeitmos a nomenclatura
corrente.

123

Sobre estes pleitos, veja-se o que escreve Ernesto Sales, ob. cit., pp. 9-10 e 94-95.

124

Lisboa em 1758. Memrias Paroquiais de Lisboa, pp. 198-199.

125

Fortunato de Almeida, ob. cit., vol. II, p. 201.

126

Sforza Pallavicini, Histoire du Concile de Trente, t. I, col. 131.

127

Funcionava na ermida com o mesmo ttulo freguesia das Mercs e era provida por padre curado.
Sobre ela, veja-se o que escreve Agostinho de Santa Maria, Santuario Mariano, t. 7, p. 26.

128

Estatutos em forma de Compromisso, se fizero neste presente anno de mil e setecentos pelos
Irmos, que devotamente se congregaro para serem da Irmandade das Almas, novamente
instituida nesta Santa S desta cidade de Lisboa, s.e. s.d., p. 4. O procedimento apontado no
exclusivo desta confraria. Nos Aores, idnticas normas pautam os compromissos das irmandades
das almas, Vide Maria Fernanda Enes, "As confrarias do Santssimo e das Almas no mbito da
cultura barroca", in ob. cit., p. 297.

129

Cf. Lus Chaves, Registo de Santos. Catlogo, com um estudo preambular e notas, da coleco de
"Registos" de Anbal Fernandes Toms, Lisboa, Imprensa Nacional, 1925.

130

Francisco Bethencourt, Histria das Inquisies. Portugal, Espanha e Itlia, Lisboa, Crculo de
Leitores, 1994, pp. 91-92. Em complemento veja-se: BNL, Colleco Pombalina, miscelnea 641
Lista dos familiares e irmos de S. Pedro Martyr, que se acharo n'esta cidade de Lisboa, fls.
401-409.

- 61 -

131

O mesmo se observa, em Frana, no Limousin e na Povence, Louis Perouas, "Entre le XVIe et le

XIXe sicle: des regards diffrents sur le culte des saints en Limousin", in La Religion Populaire,
Paris, dtitions du CNRS, 1979, pp. 85-94; e Michel Vovelle, Pit baroque, p. 350.

132

Esta confraria talvez uma excepo, dado que deixa de ser mencionada a partir da segunda metade
do sculo XVIII.

133

Com um predomnio evidente no sculo XVIII, a irmandade do Esprito Santo de Alfama, perde
terreno nos alvores de Oitocentos. Vide Gustavo de Matos Sequeira, "O compromisso da Irmandade
do Esprito Santo de Alfama", in Boletim da Academia Nacional de Belas Artes, IX, Lisboa, 1941,
pp. 43-50 e Lus Chaves, Irmandade de N. S. Jesus dos Navegantes e de N. Senhora da Caridade. II
Centenrio 1739-1939, s.e., s.d.

134

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. 4, tit. XV, pp. 391-396.

135

Fernando Gil Martinez, ob. cit., p. 408.

136

Miguel de Cervantes, El rufin viudo, in Obras completas (prembulo y notas de Angel Valbuena
Prat), vol. 1, Madrid, Aguilar, 1970, p. 675.

137

Fernando Gil Martinez, ob. cit., p. 408.

138

Pierre Chaunu, La mort Paris, p. 357.

139

Michel Vovelle, Pit baroque, p. 91.

140

Idntica expresso tem a pompa fnebre na freguesia de Campanh, no Porto, durante o primeiro
quartel do sculo XVIII. A curva dos pedidos de acompanhamento "entra em declnio nos finais do
sculo XVII, recuperando passados dez anos, sem contudo atingir o nvel de 1695/99. Em relao
s outras freguesias a situao semelhante, notando-se um abaixamento brusco no intervalo de
1700-1704", Manuela Martins Rodrigues, "Morrer no Porto: Piedade, Pompa e Devoo", pp.
335-337.

- 62 -

 CAPTULO VIII
DA SACRALIZAO SECULARIZAO DA NECRPOLE

Em Lisboa, os cemitrios, assimilados densa malha paroquial e conventual,

constituam importantes focos de vida social. Nesses lugares pblicos por excelncia,
refgio de indigentes e ponto de encontro obrigatrio de muitas e variadas gentes,
faziam-se negcios, jogava-se, festejava-se, apregoava-se, liam-se proclamaes e
conheciam-se sentenas. As marcas profanas da "casa comum" de vivos e mortos
transparecem, com toda a evidncia, nas Constituies Sinodais de Lisboa1. Atravs
delas, ficamos a saber que nos adros das igrejas se realizavam: feiras, bailes,
representaes, entremezes, arremataes, audincias e notificaes judiciais, enfim,
um conjunto vasto e variado de actividades mundanas que sugerem bem o clima
trepidante que se vivia no meio de cruzes, pequenos altares e ossadas visveis.
Mas preciso acrescentar que a funo cemiterial em solo sagrado se recobre de
maior privacidade quando as sepulturas se deslocam para o interior da igreja. A
coabitao entre vivos e mortos persiste, mas no quadro de uma hierarquia bem
definida e num ambiente de maior solenidade. Este trao de distino, inscrito na
organizao interna da necrpole tradicional, pressupe a existncia de polticas mais
ou menos rgidas de gesto tumular. Os conventos e as igrejas paroquiais, com alguma
margem de autonomia neste campo, acabam assim por repartir, de forma equilibrada, a
populao obituria. No entanto, esta tendncia abranda medida que progride o debate
sobre a questo dos enterramentos nas igrejas.
Em Lisboa, as primeiras manifestaes pblicas favorveis reforma dos
cemitrios ocorrem em perfeita sintonia com as ideias e projectos do mesmo teor
defendidos e postos em prtica nas principais capitais europeias.
Acompanhando as resistncias mudana e cientes de que boa parte da nossa
pesquisa se desenrola em plena paz podre dos cemitrios, no deixaremos de evidenciar
as linhas de sensibilidade que, neste conturbado perodo, perpassam o territrio dos
vivos e anunciam o exlio dos mortos.
-1-

O destino do corpo: a disputa do solo sagrado

Desde a longnqua Idade Mdia que a sacralidade do territrio dos defuntos se

tornara indissocivel da vocao central conferida aos templos no recinto da gora. No
corao da cidade, na cintura do espao sagrado, carneiros e cemitrios repartiam entre
si a inumao dos corpos. A transposio do muro da igreja ficava apenas reservada aos
poderosos. Respeitando esta hierarquia, "a funo cemiterial comeava no interior da
igreja, dentro dos seus muros, e continuava para alm dela", no recinto envolvente, o
chamado "passus ecclesiastici, in circuitu ecclesiae"2.
No essencial, a aspirao que subjaz obra colectiva de recomposio da paisagem
dos corpos nos locais de culto continua a ser a de garantir a proteco de um santo
venerado e a de assegurar o repouso em paz do morto at ao dia do Juzo. A morte ad
sanctos apud ecclesiam, preservando a quietude da espera, funciona assim como
garantia simblica de identidade colectiva da comunidade crist. Esta ideia
claramente expressa nas Contituies Sinodais da diocese de Lisboa, onde se l que
"assim ordenou a Igreja Catlica que todos os fiis cristos defuntos fossem enterrados
em lugar sagrado, para que os santos a quem as tais igrejas fossem dedicadas
intercedessem por eles e os vivos que a elas concorressem aos sacramentos e ofcios
divinos, se lembrassem, vendo as sepulturas de seus pais ou parentes, de os ajudar com
suas oraes e esmolas; mandando-lhes dizer missas, para que mais breve e livres das
penas do Purgatrio, viessem a possuir a gloria para que Deus as criou"3.
Fruto de uma evoluo secular e cadenciada, esta invaso, mal tolerada por
Snodos e Conclios importantes, acabou, como se confirma, por impor-se. Na verdade,
os decretos conciliares incluindo a disposio tridentina, in ecclesiis vero nulli
deinceps sepeliantur (que ningum seja a partir de agora enterrado dentro das igrejas)
reavivavam uma repugnncia que na realidade no existia e impunham uma viso do
mundo e da vida estranha aos sentimentos do povo cristo. Por isso, permaneceram

-2-

margem dos costumes de enterramento, postergados para o esquecimento por fora de

convices mais tenazes. Mas num ponto tiveram as proibies cannicas repercusso.
Ao cercearem a liberdade de escolha do local de inumao, vieram tornar imperativo o
pagamento dos chamados direitos de sepultura, "designados sob o vocbulo ambguo e
um pouco vergonhoso de 'louvveis costumes'"4.
Em rigor, o espao de enterramento no podia ser vendido. As Constituies
Sinodais impedem que se faam pactos, escrituras de venda e se penhorem bens para
esse efeito. Penalizam e ameaam com excomunho priores, vigrios, curas e religiosos
que, em confisso ou fora dela, induzam as escolhas dos fiis com promessas vs e
fraudulentas5. Mas, apesar de tudo, impem a obrigatoriedade de uma esmola "sem
estrpito ou figura de juzo", a troco da sepultura recebida, e dela s isentam os
"notoriamente pobres"6. Discretamente cobrados, tais direitos no tinham um valor
certo. As Constituies, compreensivelmente, tambm no os indicam, embora no seja
difcil perceber, pelos montantes disponibilizados pelos testadores, que essas ddivas,
concedidas a ttulo de esmola fbrica da igreja, variavam com a fortuna pessoal e com
o lugar atribudo para ltima morada.
No uso do jus tumulandi, a igreja claudicava, a cada passo, ante o rigor e a
austeridade dos princpios que faziam doutrina. Na prtica, as sepulturas dentro da
igreja eram pagas a peso de ouro. Em segredo, inmeros testadores declaram ter
comprado, previamente, o seu local de sepultura, tal como o faz este homem: "Declaro
que tenho falado ao fabricano sobre a venda da sepultura e lhe dou 20$000 ris por uma
s vez e no entrar nela nenhuma pessoa seno os que forem da minha gerao, pondo
eu a campa nela ou o meu testamenteiro"(1701)7. Com idntico objectivo se chamam
colao escrituras passadas e promessas havidas, como se demonstra noutro passo de
um testamento da segunda metade do sculo XVIII: "Ordeno e minha ltima vontade
ser sepultada na cova que me do as religiosas de Sta. Marta de Lisboa, aos ps do altar
aonde fazem teno as ditas religiosas de mandar colocar o meu Senhor e as imagens
que lhe deixo, conforme nos temos contratadas pelas escrituras lavradas na nota do
tabelio Antnio da Silva Ferreira" (1760)8.

-3-

E mesmo quando no manifestam, expressamente, a existncia de combinaes

anteriores, os testadores denunciam-nas de forma muito subtil. o caso de Diogo
Manho Themudo, fidalgo da casa real, detentor de valiosa coleco de obras de arte,
que escolhe para sua ltima morada a igreja que, ao tempo, servia de panteo rgio,
chegando at a precisar o lugar eleito, "no claustro novo da igreja de S. Vicente de
Fora, no cho que fica passando a escada que vai para os dormitrios me dem uma
sepultura em que se por uma pedra pequena com um letreiro que declare estar ali o
meu corpo em depsito" (1700)9. Tambm s com a aquiescncia da prioresa de outro
convento se explica a legtima esperana de consagrao desta afortunada mulher que
diz: "meu corpo ser sepultado no jazigo que tenho na sacristia da Anunciada. Mando
que a pedra da minha sepultura que est na sacristia e tem meu letreiro se ponha no
lugar em que estava que me deu a madre prioresa [] ou a estendam para baixo, tanto
que fique o letreiro todo descoberto e patente tanto de modo que o possa ler livremente
quem entrar na sacristia" (1700)10.
Neste captulo, a frequncia das excepes regra chega a tornar-se incontrolvel,
se tivermos em conta o valor dos chamados direitos de sepultura. Ofertas similares s
que mencionaremos em seguida tornavam quase irrecusvel a concesso de cova no
interior das igrejas: "Deixo ao convento de S. Jos de Ribamar 12 moedas de ouro para
me sepultarem dentro do dito convento" (1730)11; "quero que meu corpo v a sepultar
no colgio de Nossa Senhora do Rosrio dos padres irlandeses, sito nesta cidade ao
Corpo Santo, e deixo pela sepultura 24$000 ris" (1791)12.
Mas preciso acrescentar que a gesto do espao til de enterramento no se
coadunava com uma poltica de liberalidade em matria de privatizaes sepulcrais. Era
preciso limitar as aspiraes dos testadores, sem deixar de atender s necessidades das
fbricas e sem criar clareiras inteis num recinto reduzido e muito procurado.
As igrejas paroquiais, que respondem perante o cabido da diocese e alguns
conventos especialmente os das ordens mendicantes onde o recrutamento de irmos
terceiros desequilibrava notoriamente a populao funerria , tendem a barrar mais
depressa a invaso dos mortos no interior das igrejas. Mas em tempo de avalanche e

-4-

redefinio do quadro paroquial, isto , logo aps o terramoto de 1755, surpreendemos

atitudes muito curiosas e at algo enigmticas, como a de Manuel Jos Teles. Trata-se
de um "homem que vive de suas fazendas", detentor de fortuna aprecivel e com o
orgulho tpico de quem trilhou o caminho da nobilitao. Tem um dos filhos colocado
na cria romana e ao primeiro casamento parece ter ido tambm buscar um padro de
vida respeitvel. Morre com a conscincia pesada de tratos e negociaes pouco claros,
que publicamente confessa, mas no perde a oportunidade de acautelar a riqueza que
conseguiu reunir, impedindo, nomeadamente, que sobre ela recaiam ruinosos encargos
religiosos. Homem de fronteira social, piedoso mas muito pragmtico, Manuel Jos
Teles ousa, at na morte, impor a sua livre iniciativa. "Quero diz ele que meu
corpo seja sepultado no adro da igreja da minha freguesia de S. Sebastio da Pedreira,
ao p da porta travessa que fica para a banda das minhas casas, e de nenhuma sorte
quero que meu corpo seja sepultado no meu jazigo do convento da igreja de Nossa
Senhora de Jesus, de cuja capela e sacristia sou padroeiro [] meu filho e
testamenteiro mandar pr uma campa de pedra sobre a minha sepultura, levando assim
a bem o proco"13.
Sem perder de vista o solo sagrado, este homem busca um elo de maior
proximidade entre a casa e a famlia. No pretende firmar uma homologia mas to s
uma continuidade toponmica entre a primeira e a ltima morada. Num gesto de
humildade, troca o jazigo a que tem direito num dos mais afamados conventos da
cidade por uma sepultura simples no adro ou cemitrio da igreja paroquial. Com esta
atitude, delineia um culto de memria mais restrito mas no menos intenso e
perdurvel.

Uma vez concedidas, as sepulturas podiam ser apropriadas pelos sucessores dos
primeiros ocupantes, sem que isto significasse vinculao perptua a uma famlia ou a
um nome14. As prprias Constituies Sinodais admitem este princpio, embora, na
prtica, atribuam a ltima palavra sobre a gesto das covas aos procos e religiosos
conventuais. Em termos tericos, a questo colocava-se deste modo: "Toda a pessoa

-5-

pode eleger sepultura tendo idade []. Posto que tenha sepultura outra de seus
antepassados muito melhor que a escolhida, e se no nomeando sepultura em sua vida,
ser sepultado na de seus avs e antepassados, se a tiverem prpria [] E as mulheres
casadas, no tendo sepulturas prprias, nem as elegendo em vida, sero enterradas nas
de seus maridos.
Os menores de catorze anos vares e de doze fmeas, ou sejam livres ou escravos,
que no podem conforme o direito eleger sepultura, sero enterrados, ou nas sepulturas
de seus antepassados, ou onde seus pais, senhores ou tutores ordenarem, [] ou
segundo o costume que houver nas igrejas"15.
Disposies de pocas diferentes confirmam a larga extenso deste tipo de
usufruto. Indiscutivelmente, so as mulheres as principais beneficirias do domnio til
das sepulturas dos cnjuges. Arriscando-se a errar o paradeiro dos cadveres, por falta
de preciso e rigor, sempre acrescentam: "na igreja da S, na sepultura em que est o
corpo de meu marido, que entre a capela do Santssimo e a de Nossa Senhora Grande"
(1700)16; " porta principal, na campa onde est o meu marido" (1730)17; "na mesma
sepultura do meu marido" (1760)18.
Idnticos pedidos tendem, normalmente, a diluir-se na poeira de outros
cruzamentos familiares, conforme o atestam estes exemplos: "na igreja de Sta. Catarina
de Ribamar, no lugar onde esto minha mulher e filha" (1701)19; "junto porta indo
para o claustro [do Convento do Carmo], debaixo do rgo, onde esto meus avs"
(1730)20; "onde tem sido sepultados meu pai e irmos (Convento da Esperana)"
(1760)21.
margem de reencontros incertos, por defeito de nomeao ou excessiva
confiana nos obiturios das igrejas e mosteiros, retemos a atitude de um religioso que
nomeia com relativa exactido o local pretendido: "na minha freguesia de Nossa
Senhora dos Olivais, em uma sepultura n 10, em a qual est enterrado meu irmo"
(1701)22. Este caso leva-nos a reflectir sobre a hierarquia interna dos espaos, fronteiras
e formas de controle do territrio morturio nas igrejas.

-6-

Atravs dos obiturios da igreja e casa professa de S. Roque livros de assentos

de aniversrios e missas por benfeitores e defuntos com indicao de datas de
falecimento e locais de inumao , verificamos que, nos templos, as sepulturas so
numeradas segundo um plano quadriculado, organizado por tramos23. No cruzeiro de S.
Roque, dispem-se cerca de duzentas e cinquenta sepulturas distribudas por vinte e
duas covas. Da at ao prtico sucedem-se, segundo a mesma esquadria, mais centena e
meia de locais distintos de enterramento, aos quais se acrescentam os das capelas
laterais, do altar-mor e coro, em nmero reduzido, e, por fim, outras duas centenas de
pequenos talhes pertencentes aos carneiros das irmandades, no adro da igreja24.
Apesar de incompleto, o documento que temos vindo a seguir demonstra, sem margem
para dvidas, a existncia de uma gesto efectiva e rigorosa dos locais de inumao.
Dentro da igreja, o critrio de valorizao do espao funerrio varia com a
proximidade do altar-mor, coro e capelas colaterais, por esta ordem. O primeiro stio
exclusivamente reservado a fundadores, padroeiros e benfeitores do templo25. O coro,
perto da capela-mor, constitui tambm um endereo seguro de proteco a que s muito
poucos podiam aceder. Beneficiados e benfeitores disputam, palmo a palmo, esse
magro terreno26. Por fim, nos altares laterais, sob o patrocnio de uma devoo ou
imagem, refugia-se outro escol reduzido de notveis, mediante prdigas fundaes e
exemplares demonstraes de arrebatamento piedoso. As capelas laterais, adequadas
funcionalidade arquitectnica e exigncias decorativas das igrejas barrocas, no podem,
assim, ser dissociadas deste sistema de oferta controlada de espaos sagrados privados
destinados a cultos e devoes colectivas. Ora, exactamente neste contexto que surge
a questo da visibilidade dos tmulos. Tudo o que pudesse perturbar a assistncia aos
ofcios divinos devia ser evitado. As construes tumulares s excepcionalmente eram
permitidas. O modelo para que apontam as Constituies Sinodais o da campa rasa,
com letreiro ou armas abertas27. margem de outras consideraes, a reduzida
expresso da arte tumular portuguesa nesta poca vem, de certo modo, confirmar a
fora e implantao deste modelo28.

-7-

Fica assim perfeitamente claro que s se decide pelo cemitrio quem no tem lugar
no interior da igreja. Continuavam no grmio sagrado mas, sem querer e por fora da
hierarquia das honras, tinham j vencido a parede fsica do templo. No adro e,
lateralmente, no recinto circundante situavam-se os carneiros, com ossrios, e o
cemitrio.
As palavras so aqui importantes. Em 1712, Rafael Bluteau define carneiro,
respeitando o timo latino carnarium, por "sepultura comum, em que se metem e se
confundem uns com os outros os ossos dos defuntos"29. Na acepo corrente, a palavra
conserva, portanto, nos incios do sculo XVIII, o sentido de local colectivo de
inumao e ossrio. Este dado no pode ser desprezado, pois em Frana, na mesma
altura, carneiro, expresso arcaica, "j s designa galeria em redor da igreja e do seu
ptio"30, ou seja, a zona coberta e confinante com as paredes do edifcio religioso, onde
se encontram sobretudo ossrios. A evoluo semntica e o estudo comparado do
mesmo vocbulo em francs e portugus demonstram que, entre ns, o seu emprego
conserva, at muito tarde, um significado mais amplo e abrangente, recobrindo, no
essencial, a prpria funo cemiterial. Sendo assim, carneiro pode ser simultaneamente
galeria, sempre que ela exista, e cemitrio, ambos localizados no adro das igrejas,
conventos e zonas anexas a hospitais. Da que no estranhemos a ausncia de
significao corrente para a palavra cemitrio no Vocabulario portuguez e latino, que
se atm somente conotao crist do vocbulo de origem grega.
Mas, no final do sculo XVIII e at talvez um pouco antes, d-se uma significativa
substituio no emprego das duas palavras. A primeira desactualiza-se em favor da
segunda, exprimindo esta, agora, com maior rigor e preciso o que a outra j no
comporta. Assim, para o famoso dicionarista Morais da Silva, "cemitrio" quer dizer,
em 1789, "lugar onde se enterram os defuntos, no adro cercado ou aberto, fora da
igreja"31, ao passo que "carneiro" usado para exprimir ossrio, da resultando a
expresso "carneiro de ossos", para a qual o mesmo autor fixa um significado. Esta
evoluo, de resto confirmada no clebre Tratado dos funerais e sepulturas (1821),

-8-

percebe-se ainda melhor se recorrermos linguagem utilizada pelos testadores de

Lisboa.
De facto, de 1760 em diante, as referncias expressas inumao em cemitrio
multiplicam-se. Antes dessa data, so rarssimos os testadores que fazem meno de ir
para o cemitrio. Na realidade, para l que vo, mas ao stio chamam adro, covais ou
carneiros, ou ainda "quintal da banda de dentro da igreja"32.
Tais nomenclaturas, usadas para exprimir o direito de sepultura no adro, em campo
aberto e vala comum, persistem, para alm de meados de Setecentos, associadas ao
territrio funerrio gerido e administrado por irmandades e ordens terceiras. Em sentido
lato, os arcasmos de linguagem do corpo a atitudes e mentalidades de carcter
ancestral. Neste contexto, o associativismo religioso de tipo corporativo surge como
resposta arrastada irreprimvel tendncia para o total anonimato em campo santo.
S mais tarde, em funo da conscincia emergente da segregao imposta aos
pobres, a que no alheia a falncia do antigo sistema de solidariedade confraternal,
que a noo de cemitrio ganha fora e se autonomiza. Portanto, no admira que, entre
1760 e 1830, se avolumem, em testamento, afirmaes do tipo: "no cemitrio do
Hospital Real, no local aonde vo os pobres" (1770)33; "na sepultura dos pobres que o
cemitrio" (1790)34; "no cemitrio de Sta. Ana onde vo os pobres do hospital a
sepultar" (1790)35; "no cemitrio da minha freguesia onde se enterram as pessoas da
minha condio" (1820)36.

Igrejas ou conventos: a escolha do local de sepultura

Referenciando a topografia do espao dos mortos na cidade, ficaremos com novos

elementos para apreciar, em pormenor, a lio que a ordem das sepulturas encerra.
Lisboa dispe, no sculo XVIII, e at criao do primeiro cemitrio pblico
(1835), de cerca de 170 necrpoles, de acordo com dados expressos e reiterados por
sucessivas geraes de testadores. Estas ilhas subterrneas, que existem e sobrevivem

-9-

na dependncia de estabelecimentos religiosos ou hospitalares, parecem corresponder

s necessidades da populao. Tendo em conta a extenso do territrio coberto,
verifica-se que h uma notria concentrao de locais de inumao a Ocidente e na
Baixa.
As igrejas paroquiais, embora controlem o movimento de falecimentos, no
apresentam, num primeiro momento, uma vantagem folgada sobre os conventos. A
mancha de sepulturas conventuais muito elevada at 1770.
Se no, vejamos. Em 1700 e1701, as igrejas paroquiais renem 53,6% de
intenes, contra 44,2% de votos favorveis inumao em sede monstica. Os
restantes 2,2% dizem respeito a sepulturas localizadas em hospitais, ermidas e capelas
particulares. O limiar de aproximao entre os dois grandes continentes que individuam
as famlias dos mortos ainda mais ntido nos anos de 1760 e 1770. A relao passa a
ser de 50,6% (igrejas) para 47,1%(conventos), equilbrio talvez favorecido pela
instabilidade de fronteiras dos territrios paroquiais, sujeitos a transferncias foradas e
alteraes pontuais de circunscrio, aps o terramoto. Em abono desta interpretao,
refira-se que a percentagem dos que reclamam um lugar de sepultura na parquia de
infncia ou de residncia anterior cresce de 3% para 7%.
A autonomia dos testadores, evidenciada pela reduzida margem de indecisos ou
abstencionistas, claramente afirmada. A grande maioria (83,2%) tem uma ideia
precisa da convenincia do stio de deposio e expressa-a, sem rebuos. Na disputa
pelos direitos de sepultura, as igrejas paroquiais vem, portanto, a sua supremacia
constantemente ameaada pela influncia de grandes cenbios, e sobre todos, dos
franciscanos e carmelitas, que aambarcam, respectivamente, 12% e 8% do total de
enterramentos.
O poder de atraco dos conventos assenta, em grande medida, na capacidade de
mobilizao das irmandades e ordens terceiras que a se estabelecem. So elas que
garantem a abertura do solo sagrado populao. H portanto uma relao estreita entre
a procura de covais, carneiros e jazigos nos conventos e a influncia exercida por
aquelas associaes. Na primeira metade do sculo XVIII, a procura aumenta, porque a

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oferta dilatada e bem aceite. Este mecanismo, se por um lado garante uma ocupao
intensiva e interclassista do espao sepulcral controlado pelas ordens religiosas, por
outro coexiste com a selectividade de feio aristocrtica do tmulo individual ou
jazigo de famlia. Os virtuais beneficirios desta transferncia tinham, em qualquer
circunstncia, que despender uma soma mais elevada para cobrir as despesas de enterro.
E isto porque as sepulturas fora da parquia estavam sujeitas aplicao da "quarta
funeral", espcie de indemnizao devida ao cura ou ao clero da freguesia37.
No corao da cidade, as infra-estruturas mendicantes funcionam como autnticos
"arquiplagos de mortos". Fruto de uma evoluo multissecular, esta geografia
tanatolgica parece estar beira da desagregao em finais do sculo XVIII.
A configurao da amostra de 1790 , a este respeito, verdadeiramente
surpreendente. O sinal de mudana dado pela subida em flecha dos que deixam
descrio do herdeiro ou do testamenteiro todo o processo relativo ao enterro. A
escolha do lugar de sepultura pesa cada vez menos nas decises dos testadores. mais
um encargo e motivo de preocupao para os vivos do que para os que falecem.
Concretamente, cerca de metade das mortes anunciadas em testamento (51,7%) perde,
objectivamente, a referncia ltima morada. A atitude social de desinteresse face
inumao, avoluma-se, assim, ao longo das dcadas de setenta e oitenta. De 1790 em
diante, o desinvestimento dos testadores no ser muito mais pronunciado. Nas
vsperas da revoluo dos cemitrios, isto , no decurso de 1830 e 1831, a percentagem
dos que optam pela estratgia do silncio sobe ligeiramente, vindo a fixar-se nos 65,9%.
Este vazio de palavras , em nosso entender, uma eloquente expresso do divrcio
que se instaura entre a realidade e as aspiraes do maior nmero. Bem vistas as coisas,
a prtica corrente impunha uma nica opo a sepultura em terreno eclesistico.
Sensveis ou no querela higienista, os habitantes da capital refugiam-se numa atitude
de calculado alheamento, num misto de desafectao e receio, recusa e perplexidade. E
mesmo admitindo que existam outros argumentos subjacentes enigmtica mudez dos
testadores de Lisboa, como o pudor e a confiana familiar, teremos sempre que convir
que tais sentimentos no diminuem, antes reforam, de forma inequvoca, a

- 11 -

sobrecomposio necroltrica do territrio dos mortos. Dito de outro modo, deste feixe
de razes invisveis, deliberadamente escondidas, promana uma outra mundividncia,
de acento romntico, que luta pela dignidade do morto e pelo encerramento subjectivo e
ntimo da sua memria, aspiraes que se plasmam, por inteiro, no espao secularizado
da necrpole moderna.
Neste contexto, pode dizer-se que o estado de esprito favorvel mudana de
endereo dos mortos est j criado em Lisboa por volta de 179038. Pina Manique que
compulsara os elementos respeitantes ao obiturio lisboeta antes de lanar, em Abril de
1796, a proposta de arrematao dos terrenos destinados edificao dos futuros
cemitrios pblicos de Campo de Ourique e da Penha de Frana39 sabia-o bem.
Porm, neste terreno movedio para as autoridades civis, o campo das vontades
expressas acabaria por ter bem menos importncia do que o campo das prticas
acomodadas, onde a rotina favorecia a manuteno dos antigos costumes.
De qualquer modo, a dissidncia que, nos anos seguintes, o clero ultramontano ir
alimentar, afrontando o prprio inconformismo da populao urbana, ganha outra
dimenso se tivermos em conta a desertificao voluntria que se opera no interior dos
cemitrios conventuais. E este outro dado importante no conspecto das
transformaes em curso nesta poca.
bom que clarifiquemos que o que est em causa so as intenes dos que morrem
com testamento, no a presso inversa exercida pela clerezia sobre as famlias que
tinham o encargo de encontrar colocao para os seus defuntos. Postas as coisas neste
p, verifica-se que o acto de escolha de sepultura em estabelecimentos religiosos entra
em derrapagem. Os conventos perdem para as igrejas paroquiais. Num primeiro
momento, a debandada atinge em cheio as ordens mendicantes. Em 1790, no conjunto
de 201 testadores s 39 (19,4%) elegem, sem hesitar, sepultura conventual, mas destes,
apenas 17 reservam lugar nas cercas, claustros e templos de S. Francisco, Nossa
Senhora do Carmo e S. Domingos. O movimento de queda aqui claramente acentuado
pela ausncia de atractivos das casas mendicantes. Curiosamente, quando chegamos a
1830 e 1831, a fatia residual dos adeptos de sepultura conventual no passa de 7,9%: 23

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em 291 testadores firmam esse gesto de derradeira fidelidade monstica. Mas, ao

contrrio do que acontecia em 1790, quase todas as portas dos conventos se acham
fechadas, excepo dos estabelecimentos mendicantes, responsveis pela colocao
de 18 desses 23 testadores.
Neste espao de tempo, as igrejas paroquiais, tambm elas afectadas pela vaga de
indiferentismo que se faz sentir, resistem melhor. Pode at falar-se de um certo
deslocamento das antigas clientelas monsticas para a terra abenoada das freguesias.
Duplamente conservadora, a populao que se dirige para os cemitrios ou para o
interior das igrejas paroquiais combina a ancestralidade da proteco religiosa com o
sentido de estabilidade do habitat. Mas se em 1790 as igrejas contam com o apoio firme
de 35% de testadores, em 1830 e 1831 no tm mais do que 24% de adeptos confessos.
Inserida num quadro perfeitamente interclassista, a evoluo traada confirma o
papel de charneira desempenhado pela populao testamentria masculina em todo este
processo de subterrneas transformaes.
No termo da nossa anlise, um outro fenmeno novo atravessa a ordem imvel dos
cemitrios antigos: o medo dos enterramentos precipitados. O problema talvez no
merea grande empolamento. No se manifesta na sequncia do terramoto, mais
tardio. Aparece nos alvores do sculo XIX, associado reivindicao de remunerao
condigna do mdico que assiste o testador e responsabilizao da famlia no processo
funeral. Manifestao tpica de uma elite esclarecida, conhecedora da obra de Berchold
e das indicaes mdico-sanitrias que ento se vulgarizam, ela veicula um medo de
reduzido alcance social, como adiante se esclarecer. Por agora, importa apenas
salientar que de 1820 a 1830, apenas 3% de testadores parecem recear a sepultura em
caso de morte aparente.
Igualmente perceptvel na viragem do sculo a abertura do cemitrio a todos os
estratos sociais. Nos anos vinte e trinta de Oitocentos vemos homens abastados a
abraar, voluntariamente, como ltima morada, o cemitrio, ainda no adro40. Porque o
fazem? Por humildade ou solidariedade para com os pobres? Talvez, num ou noutro
caso pontual.

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Para evitar a concentrao, no interior dos templos, de gazes metficos, causadores

de acidentes mortais e perigosas enfermidades? Seguramente, se tivermos em conta os
ecos da campanha em favor dos cemitrios pblicos nesta poca. De qualquer modo,
estamos perante um padro de comportamento hbrido e pouco definido que, sem
romper com a velha necrpole, a nica existente sublinhe-se , deixa j
subentender a recusa da ordem tradicional das sepulturas e a necessidade de um espao
mais amplo e a cu aberto para enterramento.
Realidade mitigada, no passado, pela omisso reticente de quem se sente
condenado a ficar de fora do recinto interior da igreja, o cemitrio deixa
progressivamente de ser territrio de excludos. Se o muro da vergonha do cemitrio
no cai de facto, pelo menos desvanece-se, substancialmente, como fronteira social41. A
leitura do grfico XXII fornece a chave para a compreenso deste ancestral tabu.
GRFICO XXII - A ordem das sepulturas (1700-1830)

Sem local
discriminado

Cemitrio

Covais ou carneiro
da irmandade

Jazigo da
irmandade

Capela da
irmandade
Sepultura do cnjuge
ou de familiares
Sepultura prpria
capela particular
Local especfico no
interior da igreja
%

10

15

20

- 14 -

25

30

35

40

45

50

Em sntese, o desgnio de preciso divide a meio a populao testamentria. Ao

lado dos que sabem o que querem e no duvidam da justeza das suas reinvindicaes,
perfila-se uma imensa coluna de gente annima de lugar incerto. Esta a primeira
clivagem que atravessa a sociedade dos mortos. Na verdade, os que demarcam um
espao (igreja ou convento) mas no individuam o stio de deposio sabem que o seu
fim a vala comum no cemitrio subtil revelao de anonimato na morte prpria de
gente insignificante que no ousa exprimir a sua triste sina ou se envergonha dela. A
resignao do pobre no se afirma, sente-se. E quando chega a ser verbalizada, porque
j se transformou numa espcie de orgulho ferido. Talvez seja esta a grande diferena
que tm entre si os que se destinam ao cemitrio. Uns ocupam-no, silenciosamente,
outros, cientes de que no tm alternativa, proclamam-no. A esta minoria viro juntarse, mais tarde, j o sabemos, alguns aliados inesperados homens abastados e
esclarecidos que se transferem para o lado dos pobres, para fora da igreja, em nome do
inadivel exlio dos mortos.
Apesar deste episdio, a ordem das sepulturas, reflexo da conscincia social dos
sujeitos, obedece a uma estratificao cuidada. Na eleio do local de enterramento, os
privilegiados contam com trs modalidades diferentes de consagrao. As mais
frequentes consistem na reconstituio dos elos familiares atravs da campa, ou ento,
na simples deposio do corpo em local previamente escolhido, em ambos os casos no
recinto interior da igreja. S uma reduzida parcela de pessoas tem direito a sepultura
com letreiro ou em capela prpria.
A privatizao do tmulo, a sepultura evocativa de elos familiares e a capela
funerria, na dupla acepo de espao sepulcral e oratrio privado de famlia, so sinais
de um sentimento moderno que desperta no meio restrito da aristocracia cortes. Na
terra prometida da igreja, o culto de memria dos Grandes preserva a individualidade e
consagra a famlia singular.
"A falta de estanquidade entre o mundo do aqum e do alm", que segundo Aris
uma caracterstica das sociedades meridionais42, est bem presente no processo de
tumulao das irmandades. No carneiro, no jazigo e excepcionalmente na capela da

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confraria, a lembrana do morto motivo de comemorao dos vivos. Por caridade, os

despojos dos irmos ocupam um talho comum e a permanecem para assegurar a
memria das almas. A forte representao dos corpos que assim aparecem reunidos
uma prova de que os homens deste tempo no sentiam a necessidade de sepultura
individual, "a sua ausncia no era ainda considerada como uma insuportvel
frustrao"43.

A longnqua questo dos cemitrios pblicos

J vimos que Lisboa antiga, ao contrrio de Paris, nunca possuiu nenhum cemitrio
comparvel ao dos Inocentes, para onde, anualmente, conflua cerca de um dcimo da
mortalidade urbana parisiense. Ressalvada a diferena, tudo indica que o convento de S.
Francisco da Cidade, se encontra, em vsperas do terramoto de Lisboa de 1755, beira
do esgotamento da sua capacidade de oferta de espao disponvel para enterramento.
Dois indicadores diferentes acentuam a plausibilidade desta hiptese: o inequvoco
aumento da procura de sepultura nesse disputado cenbio, segundo os dados constantes
da amostra de testamentos recolhidos44; e, especialmente, o testemunho de um
observador bem colocado no meio eclesistico, que, em pleno sculo XVIII, nos fala da
incomparvel multido de gente a sepultada45. poca, o convento dispunha de trs
claustros, cada um deles com vrias capelas, para poder albergar um nmero elevado de
cadveres. E, a avaliar pelos cerca de 20000 irmos terceiros que chegou a ter
anualmente inscritos46 potenciais pretendentes aos covais da sua ordem , pode,
sem exagero, admitir-se que o convento j ento rebentava pelas costuras.
Aliada a esta circunstncia, a saturao e a degradao das condies de higiene
dos restantes espaos cemiteriais passa a estar verdadeiramente na mira de mdicos,
higienistas e autoridades municipais na segunda metade do sculo XVIII.
O primeiro sinal da campanha contra as sepulturas ad sanctos ocorre logo aps o
terramoto de 1755. A mortandade geral associada a to trgico e inesperado acidente

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exigiu medidas de excepo47. Na altura, para alm dos corpos consumidos pelas
chamas nos contnuos incndios que lavraram no corao da cidade, muitos outros
foram lanados ao mar ou enterrados em valas colectivas, sem qualquer registo.
O pnico apoderou-se da cidade, o receio de contgios e epidemias levou a que se
desse especial ateno aos mortos e aos soterrados vivos, que acabaram por ser objecto
das mais rocambolescas e milagreiras histrias. Testemunha presencial dos
acontecimentos, o mdico Jos Alvarez da Silva no perde, ento, a oportunidade de
denunciar "o grande dano a que se expem os homens enterrando nos templos os
cadveres, especialmente de doenas malignas e contagiosas"48. O precedente aberto
em dois bispados de Frana vinha dar mais fora eliminao de to pernicioso
costume. Leitor atento da Encyclopdie e do Journal des Savants, Alvarez mostra estar
tambm a par dos trabalhos produzidos nas escolas de Gottngen e Edimburgo, as mais
avanadas, naquela poca, no campo da cincia mdica.
Ainda no rescaldo do terramoto, o mdico Antnio Nunes Ribeiro Sanches,
discpulo de Boerhaave, mulo do clebre veneralogista Dr. Louis e amigo pessoal de
Vicq d'Azyr o tradutor do Essai sur lieux et les dangers de spulture , dedica um
captulo do seu Tratado da Conservao da Sade dos Povos questo dos cemitrios.
Consciente do desfasamento que existia entre as prevenes dos higienistas e a
mentalidade popular, Sanches prognostica, com acerto, a origem e a natureza das
resistncias ao processo de secularizao dos cemitrios em Portugal. nestes termos
que se pronuncia: "Duvidei muitas vezes se devia mostrar neste tratado os danos que
causa sade enterrar nos templos; previa o costume inveterado e autorizado pela
devoo: mas considerando que tinha por mim alguns conclios e decises dos
imperadores cristos, atrevi-me a propor que se proibisse enterrar nas igrejas e em todos
os lugares sagrados, destinados ao concurso dos fiis: como me fundo nas autoridades
que copio abaixo, no receio ser censurado, quando o nimo com que escrevo no
mais que ser til ao pblico"49.
Falando em nome de uma ideia nova, a higiene pblica, o mdico portugus,
influenciado pelo texto pioneiro do abade de Pore, Lettres sur les spultures dans les

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glises (1743), advoga, semelhana do campo santo de origem italiana, a separao

dos mortos da cidade dos vivos. Coloca, assim, os cemitrios pblicos na periferia dos
centros urbanos, "em lugares altos, ventilados" e cercados por grandes muros50, por
forma a afastar o espectculo da putrefaco dos cadveres e os efeitos nocivos da
viciao do ar e das guas das fontes ou chafarizes.
Este programa, adequado a uma cidade que ambicionava cumprir no seu plano de
reconstruo o esprito das Luzes, revelava-se avanado demais para a sociedade
portuguesa. A memria fnebre dos habitantes da capital, reavivada pela tragdia de
1755, travava, objectivamente, o "exlio dos mortos". Por outro lado, preciso ter em
conta que a proposta de Ribeiro Sanches interferia com as tradicionais fronteiras do
espao sagrado, cuja reabilitao se impunha a todo o custo.
Explorando a urgncia da situao, o meio eclesistico reage altivez do sbio
cristo-novo com um discurso j conhecido, elaborado um sculo antes contra possveis
detractores protestantes. A advertncia, vinda detrs, fora escrita por frei Antnio da
Natividade, em 1635, e resumia, com este breve requisitrio, o essencial da posio da
Igreja: "Nisto se fundam os hereges para zombarem das sepulturas, que ns os catlicos
damos aos defuntos em sagrado, ajuntando que como os lugares sagrados esto sempre
em povoados e nas cidades, da nasce padecerem-se neles pestes e corruptos ares. E a
este respeito sepultam os seus defuntos pelos ermos, quanto mais longe podem dos
povoados"51. A passagem que acabamos de ler faz recuar a velha pretenso da
comunidade protestante estabelecida em Lisboa de ter um cemitrio prprio, e pe a
claro o clima de confrontao que rodeou a inaugurao daquele espao cemiterial, em
1715, na rua da Estrela.52 E no , tambm, de excluir que determinadas precaues
extraordinrias tomadas pelo Provedor-Mor da Sade, em tempo de contgio,
estivessem na base deste endurecimento do discurso da Igreja, uma vez que, para fazer
face ao carcter insalubre dos cemitrios, as autoridades municipais e sanitrias se
viram obrigadas a publicar, em 1693, um novo regulamento de coveiros. Sem mudar o
essencial, chamam a si a nomeao destes, sujeitando-os a exame, e obrigando-os a
abrir sepulturas mediante bilhete dos cabeas de sade e de acordo com taxas de

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inumao fixas. Com isto, procuram responder s preocupaes colocadas pelos

tratados e regimentos mdicos que difundem conselhos teis, vagos mas no totalmente
infundados, sobre os perigos da corrupo dos ares e das guas inquinadas53.
claro que as concepes hipocrticas e galnicas dominantes na poca forneciam
apenas mzinhas para atenuar a promiscuidade e a falta de higiene dos cemitrios. Mas,
apesar de alcance limitado, as orientaes que decorrem dos postulados animistas e
vitalistas da medicina compendiria facilitam a interveno do poder civil num domnio
reservado e tradicionalmente subtrado ao seu controlo. Neste ponto, a realidade mostra
que a regulamentao prtica de sepultamento, sem alterar a situao dos cemitrios,
introduz uma nova relao de foras entre a esfera religiosa e civil.
Foco de tenso por interesses imediatos e distintos e terreno de cumplicidade por
fora de crenas e supersties antigas, o cemitrio passa efectivamente a ser um
espao mais vigiado, a partir de finais do sculo XVII.
Ora, neste clima que se insere, poucos anos volvidos, a campanha em prol da
criao de cemitrios pblicos, fora do recinto das igrejas. O debate inicia-se, como j
vimos em 1756 e prossegue at 1771 em perfeita sintonia com o que se passa na
Europa, especialmente em Frana e ustria, pases pioneiros na revoluo dos
cemitrios54. Mas neste transcurso de tempo em que a questo parece estar, entre ns,
arredada da discusso pblica por falta de participao da comunidade acadmica
mdicos e juristas includos radicalizam-se, em surdina, posies.
Lisboa , como seria de esperar, palco desta dura e arrastada confrontao. Um dos
sinais de intranquilidade da Igreja dado por uma petio do juiz da irmandade do
Santssimo Sacramento da freguesia de S. Paulo. Atravs deste documento, ficamos a
saber que, em 1770, o Provedor-Mor da Sade nomeava e vigiava atentamente a
actividade dos coveiros, impedindo que estes cobrassem emolumentos superiores aos
fixados por lei e que, consequentemente, as fbricas das igrejas arrecadassem mais do
que o que lhes era devido. "Praticando o dito provedor este procedimento em todas as
igrejas desta corte", a mesa da irmandade, pretendendo libertar-se de tal controlo,

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adverte que o cemitrio "terra sagrada" e que s por simonia a interveno de

estranhos poderia ser justificada55.
Ultrapassado na sua esfera de competncia, o Provedor-Mor da Sade, Lus de
Vasconcelos e Sousa, aproveita a ocasio para avanar com a primeira proposta oficial
de criao de um cemitrio pblico em Lisboa. Em vez de sacralidade do espao
cemiterial, fala de abuso secular. Aos interesses da Igreja contrape a "boa ordem"
requerida a um "estabelecimento de interesse pblico". E em nome da decncia, do bem
estar e da sade pblica, confia ao monarca a deciso de afastar, de vez, os mortos das
igrejas.
Com destreza e limpidez de raciocnio, destri, um a um, os argumentos da parte
adversria, a comear por este: "Devem os coveiros ser pagos do trabalho que tm em
abrir as sepulturas, e por este mecnico exerccio lhes so concedidos os emolumentos
que percebem. So senhores do seu trabalho, no da terra em que trabalham. Vendem
este trabalho e no coisa alguma sagrada. No so as nomeaes destes ofcios bens ou
benefcio algum eclesistico: so de uns ofcios seculares e pblicos"56. E, mais adiante,
acrescenta: "S digno de reflexo este requerimento enquanto pondera o dano que
experimentam os templos com as sepulturas que os destroem, o perigo a que se expe a
sade pblica, sepultando-se neles defuntos de toda a qualidade de doenas. No o
meio de emendar esta desordem serem os recorrentes os que nomeiem os coveiros, e
no os provedores, porque, ou sejam uns ou sejam outros so as consequncias a este
respeito as mesmas. O nico modo de a remediar destruir o abuso de se enterrarem
nos templos os mortos, e, como este Senado sempre quer o mais til, Sua Majestade o
costuma atender tanto nas representaes que dele sobem sua real presena, posso
esperar agora que um requerimento to oposto conservao da sade pblica, sirva de
meio para conseguir uma providncia a mais til para arrancar de entre ns um abuso o
mais prejudicial mesma sade pblica57".
O sistema tradicional de inumao,"indecoroso" e contrrio dignidade do culto,
no s fazia tbua rasa das interdies do direito cannico como potenciava abusos e
injustias intolerveis luz do preceito evanglico de igualizao na morte. Retomando

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esta ideia-fora, o esclarecido Lus de Vasconcelos e Sousa insiste: "Ou olhemos para
os antigos costumes, ou para a disciplina antiga da Igreja, ou nos lembremos da
decncia com que devem ser tratados os templos, ou do cuidado que deve haver na
conservao da sade, reconhecemos igualmente como um abuso que deve destruir-se,
o uso de se enterrarem os mortos nas igrejas"58. No obstante as disposies de alguns
conclios, a realidade tornava patente que nas sepulturas "se distinguiam os homens
pelo sangue ou pelo seu merecimento", daqui nascendo o abuso de "quererem todos
alcanar esta espcie de honra custa de grossas quantias que davam aos
eclesisticos"59. Assim, contra a desigualdade de tratamento dos mortos nas igrejas,
prope, semelhana do dito francs de 1765, que se ordene "com a maior
individuao, o mtodo com que devem sepultar-se os defuntos em cemitrios fora da
cidade"60. E, num claro assomo de radicalidade, chega at a ironizar a necessidade de
sagrao desses novos espaos.
Segundo esta concepo, os cemitrios deveriam ser, em traos gerais,
estabelecimentos eminentemente laicos, despidos de marcas sacralizadoras, e de
grandes dimenses. provvel que a radicalidade desta proposta, de inspirao
mdico-sanitria, tenha contribudo, partida, para o fracasso de qualquer tentativa de
mudana.
Mas, durante a vigncia pombalina, para alm das iniciativas que temos vindo a
referir, h ainda a assinalar a pontual suspenso dos enterramentos na igreja do lugar da
Caparica, no termo da vila de Almada, por motivo de um contgio, em 176561, e,
sobretudo, a experincia piloto de edificao do "primeiro cemitrio moderno
portugus" em Vila Real de Santo Antnio62. O primeiro passo para a alterao do
geografia cemiterial estava dado; continu-lo revelar-se-ia, porm, muito mais difcil.
Na dcada seguinte, por interveno do esclarecido Pina Manique mentor de
uma poltica sanitria consequente63 , iniciam-se as diligncias tendentes criao de
dois cemitrios pblicos em Lisboa. Conhecedor das dificuldades que iria enfrentar,
Pina Manique procura adaptar realidade portuguesa a lei francesa de 1776, mais
moderada do que o projecto inicial, de 1763, votado no Parlamento de Paris.

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Aconselhado pelo famoso mdico Manuel Henriques de Paiva, o Intendente Geral da

Polcia rene os dados estatsticos necessrios elaborao de um mapa necrolgico da
cidade de Lisboa. O levantamento dessas informaes inicia-se em 1789 e com base
nelas que encomenda aos higienistas Incio Tamagnini64 e Manuel Lus lvares de
Carvalho65 a escolha dos terrenos apropriados para as novas construes. Em resultado
dessa consulta, o decreto de 5 de Abril de 1796 prev, para o efeito, a aquisio de dois
espaos, um em Campo de Ourique e outro na Penha de Frana66. Curiosamente,
poucos anos antes da divulgao deste plano, Pina Manique manda proceder
inspeco do cemitrio anexo ao Convento de Santana, que, por ms condies de
salubridade, constitua um srio risco para a sade pblica67. provvel que outras
averiguaes do gnero tenham sido feitas, pois, em meados dos anos oitenta, surge
tambm o cemitrio da Ajuda, inicialmente destinado aos empregados da Casa Real68.
Para alm desta construo, bastante limitada nos seus objectivos, nada mais foi feito.
Os planos ento gizados revelar-se-iam, com o passar dos anos, indispensveis, mas os
bloqueios sua concretizao avolumavam-se. Por isso, os objectivos anteriormente
definidos voltam a ressurgir, apenas no papel, durante as Invases Francesas, conforme
o atestam o alvar de 17 de Maro de 1805 e o decreto de 21 de Setembro de 180669.
A reaco ultramontana que caracteriza o primeiro decnio de Oitocentos
claramente contrria a transformaes de cariz secularizante, mas este facto, por si s,
no chega para apreendermos a complexidade das resistncias s novas formas de
sepultamento. A mentalidade das populaes era, talvez, o principal obstculo.
A superstio e a promiscuidade sem as quais no faz sentido falar na
manuteno do statu quo patenteiam-se em quase todos os domnios da vida
corrente70. Os hbitos de limpeza escasseavam. A gua era um agente estranho ao
corpo. A "higiene fazia-se a seco"71. Vivia-se para a rua e na rua. Nela se lanavam
todas as imundices. Os odores putrefactos pairavam como uma espcie de perfume do
tempo. O fedor invadia as casas. A morte trazida dos locais infectos era presenciada em
atmosferas rarefeitas e confinadas. Os homens nasciam, viviam e morriam no meio da
sujidade, com uma negligncia natural e ancestral. A banal promiscuidade das

- 22 -

condies de vida transferia-se de casa para o cemitrio. A sinistra insensibilidade aos

despojos visveis dos cadveres a est para o demonstrar.
Na maior parte das grandes cidades europeias, o policiamento dos gestos comuns,
sistematicamente prosseguido na segunda metade do sculo XVIII, comeava a
produzir efeitos visveis nos estilos de vida e hbitos quotidianos da gente simples. Nos
alvores do sculo XIX, as preocupaes de higiene propagam-se, atingem as
actividades rotineiras e suscitam o aparecimento de novos fenmenos de intolerncia.
Mas em Lisboa, apesar dos editais e das instrues dirigidas ao povo, as prticas
quotidianas persistem quase inalteradas.
A falta de asseio das gentes da capital, nos domiclios e nos locais pblicos,
constitui motivo de espanto para os forasteiros eruditos que nos visitam. Dumouriez
fica horrorizado com as "imundices" que v atulhadas nas ruas e com as matilhas
infindveis de ces que, por toda a parte, vagueiam em busca de alimento72. Poucos
anos depois, Dalrymple lastima a falta de iluminao pblica e aponta as artrias do
centro como sendo as mais insalubres73. O duque de Chtelet, que vem a Lisboa em
1777, assinala que "ds qu'il est nuit, les rues sont remplies d'ordures, d'animaux morts,
et particulirement de chiens, dont les cadavres jonchent par milliers les rues"74. O
sueco Carl Israel Ruders confirma que "o pssimo hbito de lanar rua cisco e outras
porcarias reina, no s [] nos piores bairros, mas em toda a Lisboa. De dia, [] o
transeunte corre o risco de receber no ombro lixo das varreduras e, de noite, [] a gua
suja acumulada durante o dia. [] O cheiro insuportvel. Ces mortos, gatos, mesmo
algumas vezes cavalos e burros, so lanados s praas, s ruas, aos becos, onde os ces
soltos que aqui so cerca de 80000 esperam para os devorar"75. Estas e outras anotaes
do mesmo teor feitas por Baretti, Bombelles, Beckford, Carrre76 e Tollenare77 avivam
os traos de um viver promscuo numa cidade transfigurada e imunda78. No admira
pois que Link e Murphy se mostrem decepcionados com a falta de higiene pessoal dos
portugueses. As ruas da amargura de Lisboa, onde no faltam as tradicionais cenas da
cata ao piolho porta de casa, so, nesta poca, uma singular demonstrao da ausncia
de pudor nos rituais ntimos de limpeza do corpo79.

- 23 -

Neste quadro, as regras ditadas pela Polcia de pouco ou nada valiam. A

sistemtica publicao de leis e editais sobre os mesmos assuntos s se compreende se
tivermos em conta a existncia de um generalizado desrespeito pelas recomendaes
das autoridades80. O costume de lanar animais mortos via pblica continuou, apesar
de o aviso de 7 de Setembro de 1801 estabelecer cinco locais distintos para cemitrio de
animais, em Lisboa81. Em 1817, ainda se combatia tal abuso, conforme o demonstra
outro edital da Polcia. Para reforar a filosofia da lei, o jornal O Investigador
Portuguez, publica, em 1811, um Ensaio sobre a aco dos effluvios dos corpos
animaes mortos sobre a economia animal e, dois anos depois, uma Memoria da autoria
de Antnio d'Almeida Sobre o Methodo de limpar, e conservar limpa a cidade de
Lisboa82.
Elementos primordiais na definio de padres de higiene pblica, estes dados
relacionam-se directamente com a nossa questo central. Os degradantes costumes e as
ms condies de vida das populaes, insensveis s fontes de contaminao e aos
miasmas metficos resultantes da decomposio dos cadveres, votavam ao malogro as
mais srias tentativas de reconverso de atitudes e comportamentos.
O desfasamento de leitura perceptiva da realidade aumenta medida que a reforma
dos espaos de utilidade colectiva, cemitrios, hospitais, prises, matadouros, mercados
etc., vai sendo adiada. Contra as prticas do povo e dos pobres, os mdicos insistem no
combate aos miasmas invisveis. Falam de eflvios pestilenciais, de gases ou vapores
ptridos, de humores ftidos e, tentando reificar o seu objecto de estudo, divulgam
episdios verdicos de mortes sbitas por inalao ou contgio.
Os adros e as igrejas estavam, como no podia deixar de ser, na mira da campanha
higienista. Vicente Seabra da Silva Teles e Jos Correia Picano retomam, no primeiro
decnio de Oitocentos, os argumentos essenciais da luta contra as velhas formas de
sepultamento. O primeiro vem a lume com uma Memoria sobre os prejuizos causados
pelas sepulturas dos cadveres nos templos e methodos para os prevenir 83, e Picano,
antigo aluno da Faculdade de Medicina de Montpellier, traduz, em 1812, j no Brasil
para onde tinha ido com a corte de D. Joo VI , o clebre tratado de Scipio Piatiolli,

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a partir da verso francesa de Vicq d'Azyr, a que d o ttulo de Ensaio sobre o perigo
das sepulturas nas cidades e seus contornos 84. Logo a seguir, a Junta de Sade, criada
em 28 de Agosto de 1813, chama a si a espinhosa tarefa de saneamento dos cemitrios.
Esboa um plano nacional de construes e lana as bases de uma poltica civil e
religiosa de enterros85. A simplificao das cerimnias fnebres uma das exigncias
formuladas. Abreviando-se os enterros, ou seja, transferindo-se os mortos de casa
directamente para a sepultura, evitar-se-iam os perigos da corrupo dos ares. Do
mesmo modo, o tratamento do cadver deveria obedecer a regras de inspirao
cientfica. As mortalhas embebidas em cido muritico revestiriam os corpos,
conduzidos em caixes fechados. Mas, para que tudo se fizesse de acordo com o
supremo interesse da sade pblica, uma portaria de 9 de Agosto de 1814 obriga as
entidades sanitrias a emitir certides de bito e a autorizar o enterro.
"As leis da qumica facilitavam a interpretao dos mecanismos de transformao
operados nos cadveres, davam a conhecer as espcies de terra mais propcias ao
desenvolvimento da putrefaco. [] Os especialistas de higiene pblica forneciam s
entidades policiais os argumentos tericos mais ajustados eficcia da interveno. A
este respeito, recomendava-se que os cemitrios deviam ser localizados fora dos
aglomerados populacionais, distncia pelo menos de 600 ps e de acordo com o
sentido dos ventos dominantes, particularmente na estao do Vero. Assim, os stios
mais convenientes localizavam-se para norte e noroeste, de tal modo que os ventos
passassem sobre as habitaes antes de chegarem aos cemitrios. Estes deviam,
tambm, situar-se em elevaes, para mais facilmente se exporem aos ventos e evitarem
inundaes. Alm disso, era conveniente que se encontrassem afastados das fontes,
rios, cisternas e aquedutos, a fim de no contaminarem as guas, e que tivessem rvores
(ciprestes, amieiros, salgueiros) susceptveis de absorver com facilidade as exalaes
das terras hmidas"86. Tais princpios, h muito conhecidos, ressurgem, em 1818,
perfeitamente sistematizados, na obra do mdico Jos Pinheiro de Freitas Soares87.
Os especialistas, enfrentando a incredulidade geral e a apatia das autoridades, no
cruzam os braos. Conseguem a pontual interdio de enterramentos no interior das

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igrejas (1811), mas, face a tomadas de posio como a do prior de Sta. Marinha, que diz
no ter condies para cumprir a lei88, nada podem fazer. E o pior que essa onda de
protestos era vigorosamente encabeada pelos conventos, tambm obrigados a dar
conhecimento dos enterros que realizavam s autoridades sanitrias e que recusam fazlo em nome da jurisdio que detinham sobre os seus domnios89.
Resumindo, a indefinio de competncias privativas em matria de jurisdio
eclesistica e civil contribua, objectivamente, para enfraquecer as reivindicaes
mdico-legais dos sectores mais avanados da sociedade portuguesa.
Na ausncia de um quadro legal favorvel, a Intendncia Geral da Polcia declarase previamente vencida: "Seria para desejar confessa o seu Intendente que []
sendo todas as sepulturas em cemitrios descobertos, nenhuma se consentisse nas
igrejas, mas os nossos costumes religiosos no parecem consentir uma repentina
proibio desta ordem de coisas, consagrada pelos usos de mui remota antiguidade e
ligada a fortes vnculos com a moral pblica"90. Complementando esta viso do
problema, a Junta da Sade Pblica acrescenta, em 1816, que "a mistura das diversas
autoridades sobre o melindroso ramo da Polcia dos enterramentos constitui um novo
motivo de confuso"91.
Na disputa pelo controlo simblico e efectivo do espao morte, a Igreja conta com
um aliado silencioso, o povo. As comunidades, tuteladas pelos seus guias espirituais e
influenciadas por uma religiosidade fortemente cultualista temiam pelo rompimento da
ancestral ligao ao territrio sagrado dos mortos e dos antepassados. Em ltima
anlise, a configurao profana da nova necrpole, demarcada administrativamente e
gerida pela municipalidade, sem interferncia das autoridades eclesisticas, acabava por
representar uma ameaa s expectativas salvficas dos crentes. Em termos tipicamente
supersticiosos, a mentalidade comum associava a liquidao das sepulturas ad sanctos
apud ecclesiam ao fim da esperana na ressurreio final dos corpos.
Como se v, os factores em jogo pesavam nitidamente a favor da campanha
catlica tradicionalista. Os argumentos fornecidos pela crena, pela moral e pelo direito
barravam de todos os modos a reforma dos cemitrios. A experincia mostrava que

- 26 -

mudar o lugar dos mortos na sociedade implicava instituir, previamente, direitos,

liberdades e garantias para os vivos, o que s era possvel com uma transformao
radical do regime poltico. Por isso, quando se d a Revoluo de 1820, redobram as
esperanas de triunfo da velha causa mdico-legal.
O Estado de direito, norteado por princpios da utilidade e de felicidade pblica,
no esconde o seu propsito de promover a reforma das instituies e a secularizao
da sociedade. Mas o que d com uma mo parece retirar com a outra. Os valores
ligados tradio catlica cujo credo a Constituio de 1822 consagra oficialmente
permanecem, neste ponto, como baluarte da aco poltica.
Assim, por iniciativa do deputado e arcebispo da Baa, D. Vicente da Soledade, as
Cortes acolhem, em 3 de Setembro de 1821, o primeiro projecto constitucional de
criao de novos cemitrios92. Tmida e frouxa nas suas premissas e objectivos gerais,
esta proposta concilia a manuteno dos cemitrios antigos com a necessidade de
criao de necrpoles proporcionadas dimenso dos povoados, construdas a cu
aberto, semelhana das que eram propriedade da comunidade inglesa em Lisboa e
Porto. Para os actos de deposio e encomendao, o mesmo projecto prev a
construo, nesses espaos, de uma pequena ermida ou capela. O financiamento das
futuras edificaes devia fazer-se mediante concurso de todas as irmandades e ordens
terceiras, ficando, posteriormente, a administrao e conservao dos cemitrios criados
a cargo das autoridades eclesisticas. luz deste modelo, a nova necrpole estava
longe de revestir um carcter universal e secular. Dito de outro modo, os futuros
cemitrios confundidos com o territrio das igrejas, mantinham-se no interior das
aldeias e cidades e tambm no abrangiam toda a populao. Isentos do cemitrio,
ficavam os membros das corporaes eclesisticas e todas as pessoas que tivessem
jazigos prprios em conventos e igrejas.
Na verdade, o que estava em jogo era apenas a perpetuao, em grande escala, dos
cemitrios antigos nos adros, conforme se infere do Projecto de Regulamento Geral da
Sade Pblica, apresentado na sesso de 13 de Outubro de 182193.

- 27 -

Gorada a expectativa de uma ampla reforma cemiterial, os povos de Pombal,

inspirados, talvez, pela atitude pioneira do seu mais alto prelado D. Manuel de
Aguiar, que no s mandara construir um cemitrio em Leiria como viria a ser, por sua
vontade, a inumado, em 1815 , dirigem o seu protesto s Cortes. A pretenso do juiz
de fora de Pombal dada a conhecer na sesso de 27 de Novembro de 1821, mas j em
Outubro do mesmo ano, um cidado annimo fizera chegar comisso de Sade
Pblica uma Memria sobre o perigo dos enterros precipitados94. O tema dos
enterramentos precipitados era de grande actualidade. A obra do Conde Leopoldo
Berchold, Ensaio de varios meios com que se intenta salvar, e conservar a vida dos
homens em diversos perigos, a que diariamente se acho expostos, aparecera traduzida
em 1792. Na mesma altura, o Jornal Encyclopedico divulgava conselhos teis sobre a
matria, enquanto outros estudos, em forma de Avisos interessantes Humanidade,
corriam avulsamente.
Mais retrgrado do que Pina Manique nesta matria, o primeiro liberalismo
enfrenta assim duras e pesadas crticas. A imprensa liberal e particularmente os
peridicos o Patriota Portuense e o Analysta Portuense no poupam a irresoluo das
Cortes e do executivo95. E o prprio Diario do Governo acolhe a contestao dos que
pensam que "a continuao do prejudicial abuso de enterrar corpos nas igrejas [] no
tem desculpa nem perante Deus, nem perante os homens"96.
Um pouco margem da luta poltica, as autoridades sanitrias vem-se
confrontadas com uma situao irremediavelmente degradada. As inspeces sucedemse e as reclamaes afluem, com regularidade, Intendncia Geral da Polcia. No incio
de 1821, a Comisso do Ramo da Sade Pblica impe restries no acesso aos
cemitrios "a fim de se evitar, no s a pastagem de gados [] como a entrada de ces,
e outros animais que dilaceram os corpos falecidos [] nos prprios locais de
sepultura"97.
No ano seguinte, vrias participaes de cidados de Lisboa davam conta da
incontrolvel promiscuidade do cemitrio de Nossa Senhora da Pena e de outro situado
num convento, no centro da cidade98.

- 28 -

Todas estas reivindicaes, inscritas num "sculo incrdulo e frvolo", para utilizar
a expresso do Marqus de Caraccioli, preludiam a conquista de maior dignidade e
respeito para com os mortos. A exigncia de descontaminao do espao dos vivos
continua, no entanto, a ser correlata de uma atitude intransigentemente catlica em
matria de celebrao ritual. pelo menos isso que se depreende do Quadro da Morte
do Marqus de Caraccioli, traduzido para portugus em 177999.
A mesma inteno transparece na tardia traduo portuguesa do clebre Tratado
dos funeraes e sepulturas (1821), da autoria do carmelita espanhol Miguel de Azero y
Aldovera. A obra insere-se na campanha secularizadora em curso, compila modelos,
transcreve legislao estrangeira e cita, abundantemente, os mais conhecidos
tratadistas. Nela se encontra tambm uma referncia muito significativa atitude
pioneira do mdico Incio Tamagnini, que, com esta disposio filantrpica e
humanitria, nos aparece como fundador solitrio da futura necrpole: "Em quanto ao
meu enterro da minha vontade e arbtrio positivo seja feito com a maior simplicidade,
economia e silncio possvel; no sendo justo que um cadver, pasto nico de podrido
e de bichos, seja objecto de despesa alguma e de impresses desagradveis aos vivos. E
por isso de nenhum modo quero ser entregue terra em igreja, claustro ou cemitrio
algum desta cidade (Lisboa) em que habito; mas sim fora dela e em campo livre []
at para no infeccionar aos meus semelhantes"100.
Numa espcie de causalidade recproca, a aspirao humanitria e higienista de
exlio dos mortos transparece envolta por uma sensibilidade tipicamente pr-romntica.
No contexto da rusticidade deliberada de Gray, o cemitrio inaugura uma outra via de
retorno natureza, onde as marcas sepulcrais da solido fixam, a partir do gesto
contemplativo, uma forma primitiva de culto de memria. A certeza da corrupo
corporal e a incerteza da sobrevivncia da alma plasmam, atravs do motivo potico do
cemitrio-jardim, duas aspiraes distintas mas interligadas, o direito e a convenincia
de sepultura prpria ou individual e a demarcao afectiva da terra que devora os vivos.

- 29 -

Retorno s origens, direito de cidadania na morte e encerramento familiar da

memria dos mortos, eis as trs ideias-chave que a noo moderna de cemitrio
implica. Neste contexto, torna-se perfeitamente compreensvel que a traduo
portuguesa das Meditaes sobre as sepulturas incluam, na edio de 1805, a clebre
Elegy written in a Country Churchyard, de Gray101.
Sensveis aos ecos da campanha em favor dos cemitrios, os testadores de Lisboa
integram-se nela de uma forma silenciosa e discreta. Paulatinamente, comeam por
desinvestir na escolha dos locais de inumao. O silncio em relao a este requisito ,
como vimos, claramente perceptvel, enquanto atitude social, no seio da burguesia
urbana, em finais do sculo XVIII. O desinteresse e a indiferena atingem primeiro os
sectores mais esclarecidos da populao, que, concomitantemente, se dirigem em fora
e por vontade expressa, nos anos vinte e trinta do sculo XIX, para os cemitrios nos
adros, terra de oprbio, no passado, para os ricos e poderosos. Este movimento
configura, por um lado, o desfasamento existente entre a realidade, de domnio
colectivo, e as aspiraes individuais; e, por outro, mostra que a lei de 1835, que
institui, finalmente, os cemitrios pblicos em Portugal102, serve escala de Lisboa,
para confirmar, legitimar e levar at s ltimas consequncias aquilo que a prtica
social j havia convertido em evidncia.
Como assinala Fernando Catroga, a lei de Rodrigo da Fonseca Magalhes,
"consubstanciava as prevenes que desde os finais de Setecentos foram formuladas
contra a coabitao dos mortos com os vivos e espelhava claramente a tendncia
individualizante que ir moldar o territrio dos mortos. O direito campa individual, ao
surgir como uma exigncia mdico-legal, funcionava igualmente como garantia da fuga
ao enterramento annimo tpico do Antigo Regime. Por outro lado, ao caracterizar os
novos 'campos santos' como espaos pblicos, sapava-se o tradicional controlo
eclesistico e introduzia-se na gesto do culto um factor secularizante que a militncia
laica das dcadas posteriores no deixar de aprofundar"103.
1

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XIII, 2 e 3, pp. 371-372.

- 30 -

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 67. Cf. Gabriel Le Bras, L'glise et le Village, Paris, Flammarion, 1976,
pp. 69 e ss.. Recorde-se que o cristianismo conferiu palavra de origem grega cemitrio o sentido de
lugar destinado sepultura dos defuntos que esperam a ressurreio dos corpos. Vide A. Vacant,
"Spulture" Dictionnaire de Thologie Catholique, t. XIV, col. 1887.

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, I, p. 396.

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 65.

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, I, p. 396.

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, 3, p. 398.

ANTT, RGT, liv. 101, fl. 10-13.

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 94.

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 24v-26.

10

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 35v-38v.

11

ANTT, RGT, liv. 195, fl.91-92v.

12

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 32-33.

13

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 17v-18v.

14

Tollenare, que observa com particular ateno os usos e costumes das gentes de Lisboa, confirma o
carcter selectivo desta prtica: "Chaque famille un peu aise a un caveau particulier pour la
spulture. Ces caveaux s'obtiennent en payant", ob. cit., t. 1, p. 146

15

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, 2, p. 397

16

ANTT, RGT, liv. 95, fl. 70-72.

17

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 163v-166.

18

ANTT, RGT, liv. 277, fl. 119 -20v.

19

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 195 -96v.

20

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 117v-119.

21

ANTT, RGT, liv. 275, fl. 121-22v.

22

ANTT, RGT, liv. 96, fl. 6v -9.

23

Victor Ribeiro, Obituarios da igreja e casa professa de S. Roque da Companhia de Jesus, desde
1555 at 1704, Lisboa, Academia das Scincias, 1916.

24

"Este adro de S. Roque diz-nos Jlio Castilho com base num apontamento manuscrito existente
na BNL "foi incomparavelmente maior do que ; ocupava talvez um tero da praa h algumas
dezenas de anos []. O seu carneiro fabricado em princpios do sculo XVIII, ou fins do XVII, era
jazigo da irmandade de Nossa Senhora dos Agonizantes. O adro que o recobria tinha trs degraus da
linha do solo". Vide Lisboa Antiga. O Bairro Alto, vol. 1, pp. 306-307.

25

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, p. 396. Neste captulo, so
elucidativos os informes compilados por D. Antnio Caetano de Sousa. BNL, manuscrito 273
Memorias Sepulchraes para servirem para a Historia de Portugal offerecidas Academia Real por
D. Antonio Caetano de Sousa.

- 31 -

26

Os degraus de acesso ao altar-mor podem tambm incluir-se nesta rea. Um clrigo da igreja de S.
Paulo, conhecedor das regras de estratificao das sepulturas e dos espaos devolutos na dita igreja,
diz em seu testamento querer ficar "junto aos degraus da capela-mor, da parte do Evangelho, por
estar esta sepultura vaga" (1700), ANTT, RGT, liv. 99, fl. 105. Tambm "vizinho s grades do
Evangelho" e em campa de seus antecessores, deseja permanecer Francisco Mascarenhas Henriques,
comendador da Ordem de S. Tiago, em 1701, ANTT, RGT, liv. 96, fl. 41. Com indicao de
sepultura no coro, encontramos apenas um testamento pertencente a Nuno Barreto Foreiro, nobre de
linhagem, e que escolhe para esse fim o convento das descalas de Nossa Senhora da Conceio da
Luz, ANTT, RGT, liv. 102, fl. 11-12.

27

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, Tit. XVI, p. 397.

28

Antnio Filipe Pimentel, "Vivncia da morte no tempo do barroco: tumulria portuguesa dos sculos
XVII e XVIII", Actas do I Congresso Internacional do Barroco, vol. II, Porto, 1991, pp. 243-268;
Idem, "Tumulria", in Dicionrio da Arte Barroca em Portugal (dir. Jos Fernandes Pereira e cord.
Paulo Pereira), Lisboa, Ed. Presena, 1989; e Fernando Antnio Batista Pereira, "Iconografia da
morte", ibidem.

29

Raphael Bluteau, Vocabulario portuguez e latino, Coimbra, Collegio das Artes, 1712-1728. Cf.
Joaquim de Santa Rosa de Viterbo, Elucidario das Palavras, termos e phrases, que em Portugal
Antiguamente se usaro e que hoje regularmente se ignoro, Lisboa, Offic. de Simo Thaddeo
Ferreira, 1789.

30

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 71.

31

Antonio Moraes da Silva, Diccionario de Lingua Portugueza, (7 ed.), Lisboa, Typ. de Joaquim
Germano de Sousa Neves, 1877.

32

ANTT, RGT, liv. 109, fl. 163 -165 e liv. 94, fl. 82v -83v. Este ltimo testamento reporta-se ao
cemitrio da igreja de Sta. Maria Madalena.

33

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 105-107.

34

ANTT, RGT, liv. 331, fl. 239-240.

35

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 53v -56.

36

ANTT, RGT, liv. 373, fl. 14-15v.

37

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, tit. XV, p. 390.

38

Refira-se que em Paris, entre 1750 e 1800, a percentagem de testadores que no indicam preferncia
por qualquer local de sepultura no muito diferente; 59% para os homens e 51% para as mulheres,
Pierre Chaunu, La mort Paris, p. 322.

39

Vide infra p. 567.

40

Algo de semelhante acontece, por volta de meados do sculo XVIII, em Frana. Cf. Michel Vovelle,
Pit baroque, pp. 106-107; Franois Lebrun, ob. cit., p. 482; Philippe Aris, ob. cit., I, p. 316.

41

Apesar das desigualdades que no seu interior se viro a criar mais tarde, como o comprovam, para
perodos e espaos diferentes, Fernando Catroga, "Os primrdios do 1 de Maio em Portugal. Festa,

- 32 -

luto e luta", Revista de Histria das Ideias, vol. 11, 1989, pp. 445-499, e M. Lassire, "Les pauvres
et la mort en milieu urbain dans la France du XIXe sicle", Revue d'Histoire Moderne et
Contemporaine, janv.-mars 1995, pp. 107-125.
42

Philippe Aris, O Homem perante a Morte, vol. 1, p. 253.

43

Idem, ibidem, p. 245.

44

Vide supra p. 553.

45

Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas religiosas de Lisboa, t. I, pp. 68-71.

46

Joo Baptista de Castro, Mappa de Portugal, t. 3, p. 616.

47

Amador Patricio Lisboa, Memorias das Principaes Providencias, que se deram no Terremoto que
padeceo a Corte de Lisboa no ano de 1755, Lisboa, s. e., 1758; Eduardo Freire de Oliveira,
Elementos para a Histria do Municpio de Lisboa, T. XVI, pp. 151 e ss.. Cf. Ana Cristina
Arajo, Runa e morte em Portugal no sculo XVIII, pp. 329 e ss..

48

Joseph Alvarez da Silva, Precaues Medicas contra algumas remotas consequencias, que se podem
excitar do Terremoto de 1755, Lisboa, Offic. de Joseph da Costa Coimbra, 1756, p. 10.

49

Antnio Nunes Ribeiro Sanches, Tratado da Conservao da Sade dos Povos: Obra util, e
igualmente necessaria a os magistrados, capitaens generais, capitaens de mar, e guerra, prelados,
abbadessas, medicos, e pays de familia. Com hum appendix sobre os Terremotos, in Obras, vol. 2,
Coimbra, Acta Universitatis Conimbrigensis, 1966, p. 232.

50

Idem, ibidem, p. 233.

51

Antonio da Natividade, ob. cit., p. 296.

52

Victor Manuel Lopes Dias, Cemitrios, jazigos e sepulturas, Porto, Tip. da editorial Domingos
Barreira, 1963. A construo de uma discreta capela no cemitrio ingls ocorrer mais tarde, em
cumprimento do artigo 12 do Tratado de amizade e comrcio celebrado em Fevereiro de 1810. A
este facto se refere o viajante francs L. F. Tollenare, ob. cit., t. 1, p. 208.

53

Vide documentos apresentados por Eduardo Freire de Oliveira, ob cit., t. X, pp. 445-446; t. XIII, pp.
41 e ss.; t. XVII, pp. 295 e ss.. Todavia, vrias peties e requerimentos posteriores presentes ao
Senado da Cmara no s revelam desigualdade de critrios como at uma certa desordem no
controlo e nomeao dos coveiros, Cf. Idem, ibidem, t. XIII, pp. 40 e ss.; t. XIV, pp. 621-623. Vide
ainda Ferno Solis da Fonseca, Regimento para Conservar a saude e vida. Em dous dialogos. O
primeiro trata das seis cousas no naturaes. O segundo, de qualidades do ar; de sitios, e
mantimentos do termo de Lisboa, Lisboa, Geraldo Vinha, 1626 e a obra annima, Tratado Sobre os
meyos da preservao da peste mandado fazer por ordem de Sua Magestade, Lisboa, Offic. de
Joseph da Costa Coimbra, 1748, que chama ainda a ateno para a vantagem da localizao dos
cemitrios perto dos hospitais. Para alm destas, vejam-se: Francisco da Fonseca Henriques,
Anchora Medicinal para conservar a vida com saude, Lisboa Ocidental, Offic. da Musica, 1721;
Bras Luis d' Abreu, Portugal Medico ou Monarchia Medico Lusitana. Historica, practica,
symbolica, ethnica e politica, Coimbra, Offic. de Joo Antunes, 1726; Manuel da Sylva Leito, Arte

- 33 -

com vida, ou vida com arte, muy curiosa e proveitosa no so para medicos e cirurgioens, mas ainda
a toda a pessoa de qualquer estado, ou condio, Lisboa Occidental, Offic. de Antonio Pedrozo
Galro, 1738.
54

Michel Vovelle, La mort et l'Occident, pp. 463 e ss. e Philippe Aris, O Homem perante a
Morte, vol. 2, pp. 210 e ss..

55

Eduardo Freire de Oliveira, ob cit., t. XVII, p. 294.

56

Idem, ibidem, p. 297.

57

Idem, ibidem.

58

Idem, ibidem, pp. 297-298.

59

Idem, ibidem, p. 299.

60

Lus de Vasconcelos e Sousa revela estar bem informado. No cita, por precauo, as obras que ao
tempo agitavam as hostes conservadoras, mas conhece-as e utiliza-as. No campo das suas
referncias, apenas cabem o decreto do parlamento de Paris de 1763 e o dito francs de 1765. Cf.
Idem, ibidem, p. 301.

61

Idem, ibidem, pp. 302-304.

62

"Em 15 de Maro de 1775 [], Pombal mandava delinear num dos medos altos vizinhos a Vila Real
de Santo Antnio de Arenilha um Cemitrio simples coberto com seu Altar na testa e com frestas
altas [] bastantes para a evaporao e introduo do ar". Jos Eduardo Horta Correia, Vila Real de
Santo Antnio. Urbanismo e Poder na Poltica Pombalina, Lisboa, (dissertao de doutoramento),
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1984, p. 197.

63

Augusto da Silva Carvalho, Pina Manique. O ditador sanitrio

64

"lve de l'cole de Leyden, un des premiers praticiens portugais, tait profondment instruit dans
son tat, et possdait en outre de vastes connaissances dans toutes les branches du savoir. Il a longtemps tenu le premier rang parmi les mdecins de Lisbonne", Adrien Balbi, Essai Statistique sur le
Royaume de Portugal et d'Algarve, t. 2, pp. 17-18.

65

"Mdecin et littrateur trs-distingu, savant naturaliste, et economist trs instruit. Il a acompagn le

roi Rio-Janeiro o il a t directeur de l'Acadmie mdico-chirurgicale", Adrien Balbi, Essai
Statistique sur le Royaume de Portugal et d'Algarve, t. 2, p. 15.

66

Vide Victor Manuel Lopes Dias, ob. cit., pp. 80 e ss. e Fernando Catroga, A militncia laica e
descristianizao da morte em Portugal 1865-1911, vol. 2, p. 683.

67

Victor Manuel Lopes Dias, ob. cit., p. 82.

68

Idem, ibidem, p. 98. Note-se que, em 1784, apresentada a exame da Real Mesa Censria uma
Dissertao sobre a Polcia da Nao, e Monarquia Portugueza, em que justifica a necessidade de
inspeco regular dos cemitrios das igrejas. Cf. Jorge Crespo, ob. cit., p. 218.

69

Ruy d'Abreu Torres, "Enterramentos", in Dicionrio de Histria de Portugal, (dir. Joel Serro), vol.
2, p. 403.

70

Jos-Augusto Frana, "Espaces et commodits dans la Lisbonne de Pombal", in ob. cit., pp. 161-169.

- 34 -

71

Georges Vigarello, O Limpo e o Sujo. A higiene do corpo desde a Idade Mdia, Lisboa, Editorial
Fragmentos, 1988, p. 21.

72

Dumouriez, tat prsent du Royaume de Portugal en l'anne MDCCLXVI, Lausanne, chez Franois
Grasset, 1775, pp. 174-175.

73

William Dalrymple, Travels Through Spain and Portugal in 1774: With a short account of Spanish
Expedition against Algiers, in 1775, London, J. Almon, 1777, p. 121.

74

J. F. Bourgoing, Voyage du ci-devant duc du Chtelet en Portugal, 2 ed., vol. 1, Paris, chez F.
Buisson, 1801, p. 12.

75

Carl Israel Ruders, ob. cit., p. 29.

76

Vide P. Braga Santos, Teresa S. Rodrigues e M. S Nogueira, Lisboa Setecentista vista por
estrangeiros, Lisboa, Livros Horizonte, 1987, pp. 29-31. Cf. Caetano Beiro, D. Maria I. 17771792. Subsdios para a reviso da Histria do seu reinado (2 ed. corrigida e acrescentada), Lisboa,
Empresa Nacional de Publicidade, 1934, cap. IX, Os costumes Lisboetas, pp. 258 e ss..

77

"Les rues sont claires par des rverbres [] Mais elles sont toujours fort malpropres. On y jette
toutes les immondices par des croises, elles y restent et rpandent une odeur nausabonde", L. F.
Tollenare, ob. cit., t. 1, p. 146.

78

Annaes das Sciencias, das Artes, e das Letras por huma sociedade de portuguezes residentes em
Paris, 1820, VII, pp. 104-117.

79

L. F. Tollenare, ob. cit., t. 1, p. 76. Vejam-se tambm os testemunhos de Link e James Murphy in. P.
Braga Santos, Teresa S. Rodrigues e M. S Nogueira, ob. cit., p. 29.

80

Vejam-se as numerosas e bem documentadas referncias ao tema em Jorge Crespo, ob. cit., pp. 216 e
ss..

81

BNL, cdice 1601 Estabelecimento de hum cemitrio de animaes. Avizo de 7 de Dezembro de

1801, fl. 335v. Este aviso publicado na sequncia do edital de 14 de Agosto de 1788.

82

O Investigador Portuguez em Inglaterra ou Jornal Litterario Poltico, vol. I, Agosto, 1811, pp. 282293 e vol. VI, Maro, 1813, pp. 46 e ss..

83

Vicente Seabra da Silva Teles, Memoria sobre os prejuizos causados pelas sepulturas dos cadaveres
nos templos e methodos para os prevenir, Lisboa, Offic. da Casa Litteraria do Arco de Cego, 1800.

84

Jos Correia Picano, Ensaio sobre o perigo das sepulturas nas cidades e seus contornos, Rio de
Janeiro, Imp. Rgia, 1812.

85

Jorge Crespo, ob. cit., p. 217.

86

Idem, ibidem, pp. 236-237.

87

Jos Pinheiro de Freitas Soares, Tratado de policia mdica, no qual se comprehendem todas as
materias, que podem servir para organizar um regimento de policia de saude, para o interior do
reino de Portugal, Lisboa, Typ. da Academia das Sciencias, 1818.

88

ANTT, Intendncia Geral da Polcia, Contas para as Secretarias, liv. 14, fl. 62v, documento de 22
de Maio de 1813.

- 35 -

89

ANTT, Ministrio do Reino, Avisos e Portarias, mao 31, doc. 53, de 11 de Fevereiro de 1817.

90

ANTT, Intendncia Geral da Polcia, Contas para as Secretarias, liv. 14, fl. 62v, documento de 22
de Maio de 1813.

91

ANTT, Ministrio do Reino, Junta da Sade Pblica, mao 972, informao de 4 de Outubro de
1816.

92

Diario das Cortes Geraes e Extraordinarias da Nao Portugueza, t. 3, Lisboa, Imprensa Nacional,
1821, pp. 2132-2133.

93

" 113 Sendo evidentemente provados os danos e prejuzos que resultam das sepulturas dentro das
igrejas, em todas as povoaes ou parquias haver um cemitrio em lugar apropriado; e no se
permitir por motivo algum abrir sepulturas dentro das igrejas.
114 Nas grandes povoaes conveniente estabelecer os cemitrios pegados com as igrejas, para
se poderem comodamente transportar para eles os cadveres, depois de feitos os ofcios eclesisticos.
Ou ento construir-se uma capela junto ao cemitrio.
115 As misericrdias facilitaro os seus cemitrios enquanto as cmaras no puderem realizar a
factura de outros, na qual se devem igualmente evitar o luxo, e a indecncia", Diario das Cortes
Geraes e Extraordinarias da Nao Portugueza, t. 4, p. 2639. Devemos esta informao colega e
amiga Doutora Isabel Nobre Vargues a quem muito agradecemos.

94
95

Diario das Cortes Geraes e Extraordinarias da Nao Portugueza, t. 4, pp. 3233-34.

Patriota Portuense, n 287, 4 de Outubro de 1821; e Carta ao redactor do Analysta Portuense, n
132, 9 de Novembro de 1822.

96

Diario do Governo, n 152, I-VII-1822, p. 110, cit. in Fernando Catroga, A militncia laica e a
descristianizao da morte em Portugal, vol. 2, p. 685.

97

ANTT, Ministrio do Reino, Junta da Sade Pblica, mao 976, representao de 29 de Janeiro de
1822.

98

Sobre o cemitrio de Nossa Senhora da Pena, a representao annima de um habitante de Lisboa

refere que os corpos so ali metidos "em pilha como sardinha, [] polvilhados com terra que no
excede 10 cestos de calhau dela. A estes corpos verdadeiramente insepultos, pois que muitas vezes
se lhes esto vendo os ps, mos e rostos descobertos, rebentam, passados dias, os ventres
corruptos, formando bolhas de ar to pestfero que obriga os vizinhos a usarem perfumes de
alcatro, e outros anttodos", ANTT, Intendncia Geral da Polcia, Avisos e Portarias, mao 41,
doc. 219, de 28 de Maro de 1822. A outra representao datada de 1 de Junho de 1822, ibidem,
mao 41, doc. 444.

99

A obra, traduzida por frei Bento de Sta. Joana, sau, em Lisboa, com a chancela da Rgia Oficina
Tipogrfica. Logo depois, a Tipografia Rolandiana publica uma colectnea de Obras Escolhidas do
mesmo autor, cujos oito volumes vieram a lume entre 1791 e 1798. Nela se inscreve o famoso
Retrato da morte, com hum dialogo entre hum morto, e hum vivo.

100

[Miguel de Azero y Aldovera], Tratado dos funeraes e sepulturas, nota pp. 141-142.

- 36 -

101

Jos Freire da Ponte (trad.), Meditaes do Doutor James Harvey sobre as sepulturas, e sobre
varios objectos, Lisboa, Nova Offic. de Joo Rodrigues Neves, 1805. Note-se que a Elegia de Gray
foi traduzida por outros autores na mesma poca, nomeadamente, por Antnio de Arajo de
Azevedo, pela Marquesa d'Alorna a quem se deve, igualmente, a verso portuguesa de Night
Thoughts de Young e por Henrique Ernesto de Almeida Coutinho. Cf. Inocncio Francisco da
Silva, ob. cit., t. 4, p. 354. Analisando o contributo da Marquesa d'Alorna, Jos-Augusto Frana
considera que os Night Thoughts, de Young, e a Elegy written in a Country Churchyard, de Gray,
"tiveram um papel decisivo na formao da sensibilidade romntica portuguesa". "Os dois poemas
ofereciam imagens e ritmos onde novos valores estticos da morte eram definidos. [] A noite, os
tmulos de um cemitrio de aldeia o 'indivduo' encontra a o dcor da sua angstia, os limites da
sua liberdade", O Romantismo em Portugal, pp. 21-22.

102

Fernando Catroga, A militncia laica e a descristianizao da morte em Portugal, vol. 2, pp. 686
e ss..

103

Idem, ibidem, pp. 687-688. O mesmo autor desenvolve o tema da necrpole romntica e da
democratizao das sepulturas no captulo "Morte romntica e religiosidade cvica", in Histria de
Portugal (dir. Jos Mattoso), vol. 5, O Liberalismo (coord. L. Reis Torgal e Joo Roque), pp. 595602.

- 37 -

 CAPTULO IX
ESCATOLOGIA E "ECONOMIA DA SALVAO"

Para tratar deste ltimo tema, talvez venha a propsito referir aquela passagem da
Ropica Pnefma em que o humanista Joo de Barros, depois de advertir que "a
mercadoria material leva dentro de si a espiritual [e] a faz correr por toda a terra", se
detm na avareza que "mata a si mesma de fome em vida, por fartar tantos mil homens
com sua morte", trato que "o Sumo Esposo" (Deus) reprova, apesar de ver, tambm,
"sua esposa (a Igreja) posta ao ganho"1. A metfora rica e ajusta-se compreenso da
magnitude das cifras reservadas s missas de defuntos.
J vimos que a missa se converte no mais importante dos sufrgios pro remedio
animae. Senhores do seu destino, os crentes confiam nesse poderoso instrumento de
resgate, suportando a passagem para o outro mundo com investimentos vultuosos,
concebidos sob a forma de uma qualquer operao de contabilidade. O valor simblico
e sacramentrio da missa cede, assim, lgica da quantidade. Na prtica, a superstio
e o sentido do lucro infiltram-se no terreno do rito. A virtude da missa, fundada no valor
infinito do sacrifcio da Paixo, submete-se, de forma evidente, tirania do sistema
decimal.
Virtualmente, os grandes beneficirios das poupanas convertidas em missas esto,
julga-se, no alm. Historicamente, apenas se demonstra que o alvio dos que "penam"
reverte a favor dos cofres das igrejas.
O entesouramento estende-se da terra ao cu. A mesma conscincia que nega a
riqueza como fim em si mesma aceita-a como meio de pagamento de um fim incerto.
No fundo, a economia da alma acaba por estar intimamente ligada gesto dos bens
terrenos. O entesouramento, enquanto atitude econmica, pressupe a insegurana e
esta , em ltima anlise, ditada pela incerteza que rodeia o futuro. Todos os testadores,
de uma maneira ou de outra, comprovam a importncia daquela atitude. Nalguns casos,
chega at a ser surpreendente o esforo de poupana realizado ao longo da vida. O

-1-

dinheiro suado, ciosamente convertido em peclio, destina-se a cobrir a participao de

cada um nesse vasto "mercado de obrigaes", constitudo para dar resposta "reforma
da alma" e esperana da vida eterna. A par destas aplicaes, mais ou menos
modestas, a burguesia endinheirada e a nobreza so responsveis por parte significativa
das transferncias voluntrias de rendimento, operadas a ttulo de caridade, e no
isentas do mesmo sentido egosta de capitalizao espiritual. Em vsperas da morte,
quando puxam os cordes bolsa, deixam ver fortunas fabulosas.
Tudo isto quer dizer que, no ciclo da actividade econmica, a febre piedosa dos
agentes produtivos tem um peso especfico. Sensvel a esta problemtica, Carlo Cipolla,
adianta que "vrios oramentos dos ricos e bem instalados dos sculos XVI e XVII
mostram que a 'caridade comum' se situava na ordem de 1 a 5% das despesas de
consumo, mas, adicionada a estes donativos, indivduos privados deixavam caridade
em testamento parte da sua riqueza"2. E para Domngos Ortiz a questo tambm clara:
"en forma de capellanas, aniversarios y missas por las almas del Purgatorio, los
muertos consuman una porcin de la renta de los vivos"3. Sem pretendermos deslocar a
questo para o campo da anlise econmica tambm ela importante e espera de
melhor ateno por parte dos respectivos especialistas , no deixaremos de tipificar os
gastos com obras pias, aferindo, sempre que possvel, esses valores com salrios, preos
correntes e montantes lquidos de reservas monetrias declaradas pelos testadores.
Mas, antes disso, torna-se necessrio conhecer a tipologia das missas, a frequncia
e evoluo dos pedidos e perceber que "le temps de l'au-del, sous-jacent ces
pratiques, est plein de contradictions. Tandis en effet que la messe de neuvaine et du
bout-de-l'an cherche encadrer le temps annuel et rituel, encore moiti terrestre, du
passage dans l'autre monde, les messes perptuelles reposent (que cela soit clair ou non
dans l'esprit des chrtiens de cette poque) sur des conceptions escathologiques: il s'agit
d'attendre la Fin des Temps. Les unes se focalisent sur le 'passage' ou le jugement
individuel, les autres sur le Jugement Dernier (au reste dans la Bible comme chez les
Pres, le choix n'est jamais fait clairement entre une conception qui place le jugement
ds la mort et celle qui insiste sur le Jugement Universel de l'Apocalypse). Ces

-2-

contradictions ne sont pas vraiment perues par les testateurs qui, en faisant appel aux
deux systmes, essaient la fois de se mnager un bon 'passage' et la clmence de Dieu
au Dernier Jour"4. Em resumo, duas modalidades, uma acumulativa e finita outra
repetitiva e perptua, caucionam a economia dos sufrgios, nela se enredando o sentido
da prpria escatologia.

Tipologia e cronologia dos pedidos de missas

As crenas supersticiosas e mgicas sobrevivem no prprio terreno da liturgia. A

piedade dos simples ignora a reflexo doutrinal, mas no dispensa o atributo miraculoso
do gesto e da palavra, normalmente sobrecarregados por vises e histrias fabulosas.
A Igreja, ao mesmo tempo que probe essas interpretaes malss e superficiais,
mostra-se indulgente para com o povo inculto e devoto que rende pranto ao dogma com
motivos e smbolos exuberantes. Em relao missa, a posio oficial, veiculada, entre
outros textos, pelas Constituies Sinodais, prev, em conformidade com o decreto
tridentino, "que no se use nenhum gnero de superstio: como fazendo celebrar certo
nmero de missas ou acender-se certo nmero de velas "em ciclos de horas e dias
determinados"5. Mas, reconhecendo a "simplicidade e devoo" dos impetrantes, o clero
diocesano de Lisboa permite, entre outras peculiaridades, os tradicionais trintrios ou
missas de S. Gregrio e de Santo Amador, abertos ou cerrados, que habitualmente se
mandavam rezar pelos defuntos.
A histria dos trintrios remonta Idade Mdia. A sua origem prende-se com um
episdio narrado nos Dilogos por Gregrio, o Magno. Atrado pela viso do terceiro
lugar, este pontfice explora vrias modalidades de sufrgios pelos mortos,
reconhecendo explicitamente a importncia da oferenda sagrada no processo de
absolvio dos que espiam as suas culpas antes de antingir o Paraso. Jacques Le Goff,
que considera Gregrio, o Grande, "o ltimo pai do Purgatrio", acrescenta que este,
"no seu zelo de pastor, compreendeu duas exigncias da psicologia colectiva dos fiis: a

-3-

necessidade de testemunhos autnticos, prestados por testemunhas dignas de crdito; a

necessidade de ter indicaes sobre a localizao das penas purgatrias"6.
Ora, em torno do primeiro aspecto que ganha forma a lenda dos trinta sufrgios
aplicados, com xito, ao resgate da alma de um monge que morre amaldioado, no
interior da sua comunidade, por ter guardado trs moedas de ouro. Inconformado com o
destino do tal religioso e com os suplcios que por isso iria padecer, Gregrio ordenou
que durante os trinta dias seguintes data do seu falecimento fosse celebrada
diariamente uma missa por sua inteno. "Ao fim dos trinta dias, o morto apareceu ao
irmo, de noite, e disse-lhe que at quele dia tinha sofrido, mas que acabava de ser
admitido comunho (dos eleitos). Foi evidente que o morto escapara aos tormentos
graas hstia salutar", conclui Le Goff7.
A intriga, o pormenor da apario e a expectativa que o relato comporta ter-se-o
perdido ou adulterado ao longo do tempo. Mas a simples persistncia da crena na
eficcia das famosas missas de S. Gregrio um indcio do horizonte mgico-religioso
em que se inscreve a longa e prodigiosa conquista do Purgatrio. E a verdade que
sobre esta verso se reescrevero muitas outras histrias com enredos e fins parecidos.
O trintrio de Santo Amador no mais do que a reactualizao incerta da subtraco
gregoriana das almas atravs de um idntico ciclo de missas. Popularizada em Portugal
e Espanha, esta celebrao parece estar relacionada com o culto das relquias de Santo
Amador no santurio francs de Rocamadour8, tendo-se, depois, vulgarizado a partir do
sculo XIII9.
Apesar da contestao que estas prticas sempre suscitaram, mormente pelos
abusos e crendices a que davam lugar10, o certo que as vemos praticadas e
sancionadas pelo clero aps Trento. Subsistiram marginalmente, podemos dizer, para
apaziguar a inquietude espiritual das massas populares, ench-las de jbilo fcil e
consolao imediata. Em Lisboa, na primeira metade do sculo XVIII, 1 em cada 10
testadores no dispensa o encargo do famoso trintrio por alma. Percebe-se assim por
que que, um sculo antes, frei Antnio da Natividade, apesar de reprovar alguns
aspectos formais relacionados com a celebrao deste lote de missas votivas, as

-4-

considerava to proveitosas e necessrias11. Em seu entender, o retiro continuado dos

oficiantes litrgicos devia ser banido do trintrio cerrado12. As desvantagens que aponta
no diferem das mencionadas no texto das Constituies Sinodais que proibem o uso de
cama, comida, roupa lavada, jogos e outros divertimentos aos clrigos celebrantes no
decurso dos trinta dias de isolamento no altar Para obviar a este estado de coisas, a
diocese estipula que os padres "no somente podem como devem e so obrigados a sair
[temporariamente], das igrejas"13, a fim de satisfazerem outras obrigaes, voltando
depois sua funo. Fundadas reservas suscitavam, tambm, os trintrios revelados, em
que os padres confessavam ser frequentemente acometidos, durante a sua funo
litrgica, pela viso dos suplcios inflingidos s almas14.
Como se v, as flores daninhas da superstio e da indisciplina desabrochavam,
facilmente, neste ancestral caldo de costumes consentidos e vigiados. Os supostos
sentimentos de reverncia para com o sagrado coexistiam com a mais vulgar das
mundaneidades e a faculdade de comunicao com o transcendente, desbaratada pela
prpria clerezia, no passava de uma terrvel banalidade. Os sinais de indomabilidade
da piedade popular justificam o esforo de depurao empreendido pelas autoridades
eclesisticas. As fontes normativas revelam a existncia de prticas desviantes mas,
compreensivelmente, nada dizem cerca da sua extenso. A latitude do fenmeno s se
percebe, inteiramente, se deslocarmos a nossa ateno para o quotidiano.
Eliminadas dos brevirios modernos, bizarras e estranhas reivindicaes litrgicas
so, entretanto, formuladas pelos testadores, sem qualquer sentido de insulto
majestade divina, passando depois para os altares, envoltas no fogo ftuo do
convencionalismo ortodoxo. No rol dos sufrgios aplicados a defuntos h celebraes
particulares cadas em desuso ou mesmo proibidas, como os trintrios de S. Vicente
Ferrer e da Imperatriz15, as missas votivas de D. Catarina16, da Rainha Santa Isabel, de
Santa Teresa de Jesus, das Onze Mil Virgens etc.. A pulverizao significativa,
embora o nmero de casos no deixe de ser limitado: 98 intenes declaradas num
universo de 1273 vontades expressas, ou seja, 7,69%. Expresso tmida do fervor
ingnuo dos crentes, esta cifra traduz, igualmente, a reversibilidade que se instaura

-5-

entre os fiis e o clero na vivncia, um tanto s avessas, do fenmeno religioso. De

facto, no faz sentido falar de bnos e missas no consentidas sem pressupor a
colaborao ou a participao dos padres. Por isso h que perguntar se, por exemplo, os
39 testadores que no sculo XVIII requerem e endossam aos conventos da ordem de S.
Domingos os "heterdoxos" trintrios de S. Vicente Ferrer no estariam previamente
seguros da sua realizao. A sua escolha , quanto a ns, o resultado de uma
cumplicidade real, de uma experincia inspirada na sabedoria dos antigos e
materializada pela aco concreta dos pastores da Igreja. Tudo considerado, talvez se
possa afirmar que a trmula chama da piedade popular no se apaga porque o seu pavio,
embora curto, continua a ser alimentado pela complacncia e pela ignorncia do clero.
Apesar destes desvios, a liturgia oficial surge como instncia uniformizadora da
religiosidade do povo de Lisboa. A tradio mantm viva a missa de requiem, imediata
e de aniversrio, bem como outros servios pro remedio animae. A ressalva de urgncia
constante em relao s missas baixas a oficiar aps o falecimento17. Dois critrios,
um de exactido matemtica, fundado no rigor do nmero, outro de alcance
contabilstico, alicerado na soma de dinheiro aplicada ao pagamento dos servios,
caucionam a calendarizao dos mesmos, normalmente de acordo com esta ordem: dia,
oitava, novena, ms, ano e tempo adiante. Mas tambm frequente a alienao de um
montante global para o conjunto de missas, com a indicao, parte, de se pagarem por
melhor preo todas as que se pudessem dizer ou rezar de uma s vez. Neste caso, a
incerteza da melhor fraco apoiada por um evidente mecanismo de crdito o
dinheiro disponibilizado dependendo a sua aplicao das oportunidades de
investimento.
O local ou locais requeridos para as respectivas celebraes s so indicados por
43% de testadores. Para os outros, o que conta o rol em si mesmo. E no rol tambm
no abundam as necessrias discriminaes entre missas rezadas e cantadas. De
qualquer modo, as segundas so manifestamente menos frequentes. A proliferao de
prticas abrange ainda dezenas de altares especiais beneficiados, por concesso
pontifcia, com indulgncias. Por cada missa ou lote de missas rezadas nesses altares, os

-6-

crentes julgavam assegurada a libertao de uma alma cativa18. A demanda de altares

especiais desvirtuava, assim, as regras da concorrncia nos obsquios fnebres, gerando
equvocos e conflitos insanveis entre igejas e conventos. Milhares de missas, taxadas a
preo mais elevado, fugiam, objectivamente, ao circuito normal de distribuio. E tudo
isto porque, como bem observa Fernando Martinez Gil, "frailes y clrigos se disputaban
las misas como los negociantes los ducados y los hidalgos la honra"19.
"Moeda corrente da salvao", a missa coexiste com o ofcio simples, rezado logo
aps o falecimento. Excepcionalmente, tambm se pedem ofcios de 4, 6, 9 e 20 lies,
de canto cho ou acompanhados ao som de rgo e nocturnos com missa cantada,
enfim, celebraes de aparato ao alcance da nobreza, do clero e de um pequeno escol de
burgueses. A reserva de uma quota para missas votivas tambm frequente. Bem mais
interclassista que a anterior, esta escolha, partilhada por cerca de um quarto da
populao testamentria, associa a missa a uma devoo especial. Frequentemente
elegem-se como motivos as cinco Chagas de Cristo, Nossa Senhora, a Trindade, o
Esprito Santo, o Anjo da Guarda, os 12 Apstolos e S. Francisco, ainda que a par
destas invocaes estveis outras proliferem. Por fim, alguns pedidos revestem uma
inteno secreta ou de desagravo, isto , destinam-se a satisfazer uma promessa no
formulada, a dar cumprimento a uma "teno" comunicada ao executor, ou,
simplesmente, visam o "descargo de conscincia" do outorgante.
Sem perder de vista a margem de irredutibilidade das escolhas pessoais, h que
valorizar o entrosamento entre o individual e o colectivo, o imperativo ntimo e a
convenincia social, a crena e o costume. Os gestos de observncia variam em volume
e frequncia ao longo do tempo. At 1769, a cronologia dos pedidos de "missas a
retalho" relativamente autnoma da curva de fundaes perptuas. Depois dessa data,
as limitaos drsticas impostas por Pombal constituio de legados pios e instituio
de capelas provocam uma quebra quase total de fundaes e uma descida simultnea,
embora menos acentuada, do montante das missas requeridas em testamento. A
necessidade de isolar as duas modalidades de investimento piedoso leva-nos a
privilegiar, por agora, os nveis de solicitao dos servios avulsos: missas e ofcios.

-7-

Para esse efeito, estabelecemos dois critrios de observao. O primeiro salienta o

empenhamento devoto e o conformismo da populao testamentria em relao
prtica do servio fnebre, por isso tem por base a totalidade de testamentos
encontrados em cada ano de amostragem. O segundo, tomando como referncia os
testamentos que apresentam ris de missas, visa encontrar, para os mesmos cortes
temporais, valores mdios de pedidos. As duas curvas, evoluindo quase em paralelo,
esclarecem-se mutuamente.

GRFICO XXIII - Evoluo dos pedidos de missas

% de
pedidos
de Missas
90,0

80,0

70,0

60,0

50,0

N de
Missas
pedidas
700,0

600,0

500,0

400,0

300,0

1700

1730

1760

1790

1820

1830

A relevncia que a doutrina eclesistica confere celebrao litrgica

plenamente confirmada na prtica. Mais do que qualquer outro indicador, a presena de
tais sufrgios em testamento funciona como teste massivo de observncia20.
Independentemente do factor quantidade ou qualidade, importa fixar a amplitude do
gesto, e a sua expresso quase monoltica at 1760. Com pequenas oscilaes, o
patamar dos 90% mantido para alm de meados do sculo XVIII. Depois comea
lentamente a ceder. A evoluo talvez no seja linear21, mas nos vrios momentos

-8-

posteriores em que captamos o movimento da curva, deparamos sempre com quebras

significativas. O abandono da responsabilidade pessoal na programao dos sufrgios
desenha-se nitidamente entre 1760 e 1790. Ao decrscimo de cerca de 15% registado
neste trintnio, segue-se um perodo de descida controlada dos pedidos de missas. O
desinvestimento acentua-se, porm, de forma muito expressiva, nos dez anos
subsequentes revoluo de 1820. Globalmente, o trend secular aponta para uma
significativa mutao de atitudes. Os nveis de fidelidade prtica perdem em termos
de conveno social, a reserva e o distanciamento conquistam um espao maioritrio
nos anos trinta do sculo XIX. No se vislumbra, neste novo quadro de referncia,
qualquer sintoma de descristianizao. Quanto muito, pode falar-se de depurao do
sentimento religioso, de partilha de iniciativa, de maior domnio da famlia na escolha
das missas e de diminuio das cifras que no passado conferiam o acento tnico ao
cerimonial barroco da morte.
E por este outro ngulo que a evoluo do nmero mdio anual de missas
esclarece e substancia a decifrao linear do gesto probatrio da escolha dos sufrgios.
Num primeiro tempo, a anuncia grande e a torrente de missas no pra de crescer.
Partindo de um volume de 630 missas por testamento, no princpio do sculo XVIII,
atinge-se o ponto mais alto em 1730, com uma mdia de 750 servios avulsos
averbados, cifra esmagadora que d bem a ideia da desmesura do envolvimento clerical
na encenao litrgica da morte barroca. Em termos absolutos, os trs anos de
amostragem seleccionados, no primeiro quartel do sculo XVIII, fornecem uma
encomenda global de cerca de 380000 missas para 540 testadores. Estes resultados
fiabilizam a forte tendncia inflacionista que se regista ento no preo das missas, como
atrs salientmos.
A capacidade de resistncia do modelo que acabamos de surpreender posta
prova pelo perturbador acidente de 1755. No incio da dcada de sessenta, a
concentrao de missas por testador continua a ser mais elevada do que seria de esperar.
Mas a partir desta altura que caem, simultaneamente, os volumes de encomendas e
descem os encomendantes. impossvel no correlacionar a contraco que, entretanto,

-9-

se delineia com as limitaes impostas pela legislao pombalina constituio de

legados pios. Os efeitos das leis de 1766 e de 1769 reflectem-se nos resultados da
pequena sondagem que efectumos em 1770 e que revela uma descida significativa da
mdia de missas por testador, situada agora na ordem das 450. Ao mesmo tempo que
cai este indicador de segurana, a percentagem de frequncia de pedidos acusa uma
ligeira queda. Dois em cada dez testadores deixam de fixar, de motu proprio, missas e
demais servios funerais. A interveno do Estado, decisiva nesta fase inicial do
processo de desalienao dos bens de alma, ser em breve travada pela aco do
ministrio de D. Maria, que repe, praticamente sem adies, as leis testamentrias
anteriores. Mas, apesar deste retrocesso legislativo, a linha de sensibilidade que emerge
em 1769 jamais deixar de se fazer notar. claro que, em termos globais, se ficar
sempre muito aqum do objectivo ideal apontado por Pombal, que via com bons olhos a
reduo das missas de defuntos, de esmola ordinria, ao racional nmero de 3 ou 5, de
modo a caberem nas moderadas cngruas e ofertas sancionadas pelo costume das
dioceses22.
Em 1790, menos de dois teros de testadores solicitam servios fnebres
completos, estimando-se em 500 o valor mdio de missas por outorgante. A recesso
pronuncia-se nos decnios seguintes. Em 1820, para menos testadores, h tambm
menos missas pedidas, cerca de 400, e, em 1830, atinge-se, para sensivelmente metade
da populao testamentria, um montante mdio inferior a um anual completo.
Para se ter uma ideia mais ntida do valor acumulado resultante deste secular
processo de investimento, basta dizer que a cifra de conjunto de missas contabilizadas
ao longo desta pesquisa de 639963 e que por ela so responsveis 1049 pessoas. No
incluem, todavia, os pedidos fixados de modo incerto e as prestaes variveis de
ofcios litrgicos oferecidos aos confrades pelas respectivas irmandades, que oscilavam
entre as 3 e as 100 missas.
A ttulo meramente indicativo, til a comparao com outras cidades e regies
europeias. Lisboa e Nice, na Provena Oriental, apresentam, durante o sculo XVIII,
ndices de religiosidade idnticos, j o afirmmos. Nos pedidos de missas, a

- 10 -

percentagem dos 90% constante na cidade francesa; em contrapartida, a mdia secular

dos servios encomendados ligeiramente mais alta em Lisboa. excepo do que se
passa no flanco Sul italianizante, o modelo francs permanece estranho realidade
espanhola e portuguesa. Em Paris como em toda a Provena, os anos vinte do sculo
XVIII so j de clara inflexo, vindo o recuo a acentuar-se nas dcadas de sessenta e
setenta23. Enquanto isso, Garca Crcel assinala para Barcelona um elevado volume de
missas na primeira metade do sculo24. Mais inflacionista a tendncia que atinge a
Galiza25. Nas Astrias, a nobreza continua a suportar um encargo mdio de 700 a 900
missas por testamento, ao longo de toda a centria26. Em Mlaga, a mdia de missas por
testamento no sofre alterao, situando-se ao nvel das 30027. Cadiz, que regista um
ponto de partida idntico ao de Lisboa, com 623 missas por outorgante em 1700, revelase, com o passar do tempo, mais vulnervel mudana28, o mesmo acontecendo com
Sevilha, que retoma, entretanto, em finais do sculo, a tendncia altista anterior a
175029.
Apesar de um ou de outro sinal de mudana, o anquilosamento das prticas
piedosas peninsulares de tal modo tardio que o seu ponto de viragem, pelo menos em
Portugal, vem a coincidir com o avolumar da tenso entre as autoridades civis e o clero,
acusado de simonia pelos tribunais rgios. De facto, a partir da dcada de noventa do
sculo XVIII, as manifestaes de resistncia local s oblatas extorquidas fora para a
realizao dos sufrgios funerais passam a ser matria de delito e de acesa controvrsia
entre canonistas e juristas, agravando-se, assim, os termos de um diferendo de razes
remotas30.
Conflitos suscitados por ofcios e esprtulas funerais

O poder lentamente conquistado pelos herdeiros no estabelecimento da justa

medida de missas e outros sufrgios aplicados s almas dos familiares defuntos ,
compreensivelmente, utilizado por estes na defesa dos bens da herana, ou seja, no
havendo obrigatoriedade de quota para esse efeito, os herdeiros reduzem, no seu prprio
interesse, as despesas relativas a servios litrgicos. A atitude esclarecida e pragmtica

- 11 -

da famlia colide com o interesse dos padres, habituados a somas por vezes
exorbitantes. Impostas por convenincia espiritual, as esprtulas funerais variavam
consoante os usos e costumes das dioceses. Seguindo o apontamento de um
contemporneo, ficamos a saber que "conforme os preos correntes fazem os procos a
sua conta da importncia do cumprimento de alma, com diferena de ofcios grandes e
ofcios pequenos"31. No falando j dos sufrgios, a reactualizao dos direitos
funerrios, explicada por necessidades de sustentao do baixo clero, enferma de alguns
vcios. O sentido da oblao pia vai-se perdendo. A oferta funerria passa a constituir
uma espcie de tributo cobrado coercivamente, com a agravante de os emolumentos
correspondentes aos ofcios serem pagos parte, como remunerao resultante do
trabalho sacerdotal32. Se o defunto no determina as missas e ofcios que se devem
rezar, os procos, contraditoriamente, e sob pretexto de ancestrais costumes, impemnos. Agravados pelas exigncias excessivas do clero, os herdeiros recorrem para os
tribunais. Alguns casos julgados tornam-se clebres, como aquele a que reporta o
acrdo da Relao do Porto de 11 de Maro de 1790, confirmado, mais tarde, pela
Casa da Suplicao, em 28 de Novembro de 179133. O primeiro documento reveste
algum interesse no s pela filosofia que o inspira como at pela ironia com que est
redigido. Por "louvveis costumes" entendem-se, ao contrrio do que pretende o
reverendo embargante, no os emolumentos cobrados pelas missas mas a ausncia de
imposies e encargos abusivos. Por outro lado, desfeito o princpio constitutivo de
oferta voluntria, a oblao pia nem pela sua antiguidade era defensvel. Para o juiz,
"estes peditrios que h sculos tm feito grassar a ambio eclesistica" apenas
favoreciam o "abuso e corruptela" do clero. Da que quanto mais antiga esta prtica,
"mais ofensiva, pecaminosa e escandalosa. E ainda que fosse legtimo o costume, se no
devia atender". que conforme esclarece o juiz "os costumes [podem] abrogar as
leis, especialmente nos estados democrticos, em que o direito de constituir leis est no
povo; porm nas monarquias, em que toda a jurisdio legislativa est no Prncipe, para
que o costume produza aquele efeito [] indispensvel, necessariamente, que
concorra a eficcia e a pacincia do Prncipe e a sua aprovao expressa, ou ao menos

- 12 -

tcita; circunstncias que se no alegam, nem ainda se provam"34. Todas estas

consideraes visam demonstrar a ausncia de fundamento da pretenso do proco. De
modo idntico se pronuncia a Casa da Suplicao sobre outro recurso apresentado por
uma viva que v os seus bens penhorados pelo vigrio, com o argumento de no lhe ter
sido paga a devida oferta funerria. Neste caso, o juiz tambm peremptrio,
condenando "o inslito e violento" procedimento do pastor da igreja35. Os casos
julgados, com ou sem recurso, eram na sua maioria favorveis aos herdeiros agravados,
facto que deixava o clero quase sem argumentos. Uma das sentenas que, poca, mais
deu que falar foi a de 14 de Novembro de 1815, em que saiu condenado o vigrio de
Abiul, no bispado de Coimbra36. O libelo acusatrio centra-se na recusa dos herdeiros
em pagarem missas e ofcios no prescritos em testamento. Contrariando a expressa
vontade do testador e seus herdeiros, o padre condenado por exigir salrios indevidos.
Outros casos, ainda a correr nos tribunais, demonstram a gravidade das extorses
cometidas, como se infere deste outro testemunho de Manuel de Almeida e Sousa de
Lobo: "Vi um uso de exigir o proco 20 ris de cada missa que o defunto deixava em
seu testamento, ainda que no as celebre, nem distribua, nem passe certides e vi uma
demanda sobre este sujeito"37.
Em tratamento compendirio, s algumas sentenas so transcritas e comentadas.
Os processos do bispado de Lisboa no conheceram grande publicidade, o que no quer
dizer que no fossem, como os demais, importantes. A escalada contenciosa era geral e
D. Maria I intenta trav-la, proibindo, em juzo ou fora dele, a admisso de questes
possessrias ou plenrias dirigidas iseno ou modificao das oblaes pias38.
Mas j por essa altura, os povos de Braga e do Porto tentavam, de forma
organizada, eximir-se das vexaes costumadas em matria de ofcios. Os tumultos
propagam--se a vrias parquias. Com a sublevao dos fregueses, queixas de parte a
parte comeam a afluir secretaria de Estado do Reino. Em face do agravamento da
situao, o aviso de 26 de Setembro de 1792, dirigido ao Arcebispo Primaz de Braga,
adverte que "os procos que percebiam dzimos no necessitavam de vexar os fregueses
por este ttulo, nem talvez devessem deles haver estes proventos"39. O problema, ao

- 13 -

ser colocado desta forma, ganhava outra complexidade. Apanhado pelo fogo cruzado da
justia rgia e da indignao popular, o sector eclesistico, irredutvel na sua posio,
defende-se como pode. Acusa os seus detractores de "minarem o socego pblico"40, de
atacarem "o corpo do clero"41 e de se comportarem como "sediciosos inimigos da
religio"42.
O certo que os procos eram vistos, cada vez mais, como "inimigos jurados das
heranas", o que levava um autor annimo a sair em defesa dos ministros do altar com
alegao de no haver "quem levante a voz e se oponha a esta torrente que vai
engrossando de dia para dia, de parquia em parquia"43. Os adeptos de "to pestilenta
doutrina", os herdeiros dos que morriam com ou sem testamento, eram acusados de se
locupletarem com as heranas sem cuidarem do bem de alma dos familiares defuntos.
Para o clero, o estado de coisas a que se havia chegado contrastava, notoriamente, com
o esprito de observncia das geraes anteriores. Em abono desta interpretao, h at
quem lance o repto: "Perguntem em todas as parquias aos mais velhos (basta que
tenham de cinquenta e quarenta anos para cima, no contando com os catorze da
puberdade), todos deporo que desde que se entendem, tem visto o costume de se fazer
ofcios sem que sejam mandatados; que assim j o tinham ouvido aos seus maiores []
e por factos prprios que com eles mesmos tm acontecido, sem que se duvidasse de tal
obrigao naqueles tempos. [] Igualmente deporo que sempre os procos examinam
as foras das heranas, ou pelos inventrios, ou por indagaes particulares, e muitas
vezes confiando na probidade de alguns herdeiros ainda que interessados; pelos seus
ditos e informaes, separando sempre as dvidas quando as h, que fazem os ofcios e
sufrgios vista do remanescente"44.
Arvorando uma legimidade que no tinham, luz do direito civil, e chamando
colao testemunhos antigos, muitos padres do de barato, ainda em 1820, que os
sufrgios em favor dos defuntos, por eles arbitrariamente fixados, deviam ser cumpridos
e satisfeitos45. E se o entedimento geral lhes era desfavorvel, ainda podiam contar com
a pusilanimidade de um ou de outro magistrado, conforme o prova a resoluo do
diferendo de Figueir dos Vinhos, de 24 de Dezembro de 1803. Os autos atestam que o

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prior e beneficiados da igreja desta vila haviam, em obedincia ao costume, rezado pela
alma do pai dos herdeiros agravados um nmero manifestamente superior s 40 missas
determinadas em testamento. Avisados do facto pelos herdeiros, os eclesisticos,
persistindo no seu intento, viriam mais tarde a cobrar as despesas respectivas,
argumentando que o montante exigido no excedia a tera parte da tera, numa
referncia clara a uma pastoral de 1715 e lei de 1769, por sinal derrogada.
Surpreendentemente, o juiz, fundado no costume e na utilidade espiritual dos servios
em causa, condena os herdeiros ao pagamento dos ofcios impostos. Os argumentos
religiosos sobrepesam, claramente, na deciso do tribunal, como se pode ver por este
passo da sentena: "Nem do dito louvvel costume [] pode afastar-se quem duvidar
da existncia do Purgatrio e da necessidade que tm as almas neste detidas de
sufrgios para do mesmo sarem, cuja razo s atendida era bastante para se seguir e
observar o referido e louvvel costume desta freguesia [], pois, se o no houvera,
quantas e quantas almas padeceriam no Purgatrio sem algum socorro dos filhos e
parentes que ficam locupletando-se das suas heranas"46. Em prejuzo da liberdade de
conscincia e da vontade inviolvel do prprio testador, o interesse da clerezia, ao ser
indevidamente associado sobredeterminao escatolgica do culto, acaba, neste caso,
por prevalecer.
Apesar deste e de outros recuos, nota-se nesta poca, como bem salienta Horta
Correia, "uma busca de autenticidade, de distino entre o essencial e o acidental, de
procura de uma religio que satisfaa ao homem os anseios de uma vida eterna, sem lhe
desviar a ateno das preocupaes da vida presente.[] Vai-se abrindo o caminho
dessacralizao da vida, medida que se radica a noo de religio como moral. Por um
lado, ela um caso de conscincia individual. Por outro, o vnculo tico por excelncia
das relaes entre os homens"47. Neste horizonte aberto promoo do esprito e da
pessoa humana, o combate superstio punha em relevo o sentido simonaco de certas
praxes religiosas e a hipocrisia dos agentes que as mantinham de p. A diatribe lanada
no interior do meio eclesistico pelo trinitrio Jos Possidnio Escada sintetiza, em
traos largos, a posio dos sectores mais esclarecidos da sociedade portuguesa. Para

- 15 -

desengano de toda a gente, so desmascarados os abusos associados a missas de

defuntos e consideradas abominveis as prticas ligadas a altares privilegiados, ao
comrcio de indulgncias e s esmolas das almas48. Aproveitando a conflituosidade
latente e as sucessivas renncias do clero imperativa reforma dos costumes, a crtica
do monge liberal, que radica, em ltima anlise, num novo ideal de vida social, tem o
mrito de transportar para o interior da Igreja as grandes questes levantadas na
sociedade civil. At ento, s em surdina alguns eclesisticos ousavam denunciar os
fraudulentos negcios de altar praticados quotidianamente. Frei Joo Evangelista, nos
Avizos Prudentes, normas verdadeiras para n men pasar esta vida com acerto no
Mundo texto datado de 1781 ou 1782 e que ficou manuscrito , diz expressamente
que muitos dos seus correligionrios se "enchem de missas muito mais do que podem
dizer, comem a esmola passando para lha darem certides falsas como esto ditas, e
quando morrem deixam uma quantidade delas em rol"49. O antema lanado aos "frades
contrabandistas" e aambarcadores de missas mostra at que ponto o desvirtuamento do
sentido da observncia religiosa era condicionado por uma noo patrimonialista e
temporal do ofcio sacerdotal, exercido sem quaisquer escrpulos. No admira,
portanto, que face a estes clamorosos exemplos, os fiis duvidassem, cada vez mais, do
valor e da eficcia de tantas e to excessivas formas de exteriorizao da crena.

Estratgias sociais em jogo

Antes desta fase crtica e at no decurso dela, a irrefutvel democratizao do

testamento pe em destaque a solicitude revelada pelas camadas mais humildes na
disposio de sufrgios por morte. Para os simples e ignorantes, o medo da extenso das
penas do Purgatrio torna imperativa a cauo da missa. Mas, a mesma preocupao do
bem da alma, consubstanciada nesta forma de intercesso reiterada, cria,
simultaneamente, maiores oportunidades de investimento aos poderosos. Na
determinao do nmero e tipo de missas confluem, assim, duas ordens de factores

- 16 -

diferentes: a religiosidade e o estatuto ou condio econmica do testador. A

distribuio social das encomendas revela isso mesmo.

GRFICO XXIV - Diferenciao dos pedidos de missas: homens e mulheres

%
100,0

90,0

80,0

70,0
Mulheres
60,0

50,0
Homens
40,0
1700

1730

1760

1790

1820 1830

Num primeiro momento, a posio de superioridade da devoo feminina no

muito clara. A evoluo posterior vir, no entanto, confirmar o acrisolamento da
piedade das mulheres. As tendncias descritas revelam uma descida conjunta e
relativamente sincronizada at 1790. Nos alvores do sculo XIX, as duas curvas
divergem definitivamente. A feminizao da religiosidade vem de trs, mas s a partir
de ento se tornar verdadeiramente visvel. Neste universo segmentado de
representao da crena, notrio o esforo financeiro realizado pela mulher e a
capacidade de gesto que esta revela face s obrigaes que contrai. Vejamos ento
como evoluem, do ponto de vista sociolgico, as opes de ambos os sexos.
GRFICO XXV - Distribuio dos montantes de missas por grupos sociais

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Clero

Nobreza

%
60,0

Func./
Negociantes
/P. Liberais

Loj./Art.

Lavradores

Trab./Pesc.

40,0
20,0

1700
0,0
60,0
40,0
20,0

1730

0,0
60,0
40,0
20,0

1760
0,0
60,0
40,0
20,0

1790
0,0
60,0
40,0
20,0

1820
0,0
60,0
40,0
20,0

1830
0,0

N de missas
< 60

61-240

241-480

481-960

> 960

A distribuio das vrias categorias de pedidos encerra alguns traos de

permanncia mas no esconde tambm mudanas claras de comportamento e, at,
algumas ambiguidades. Por facilidade descritiva, os artfices e lojistas, merc da
relativa consentaneidade das suas escolhas, foram agrupados na mesma coluna de
representao. Idntico critrio foi adoptado, sem perda de rigor e clareza, para os
trabalhadores e pescadores. Neste ltimo segmento, a ausncia de recursos econmicos

- 18 -

 atestada pela secular insignificncia de missas averbadas. 60% contenta-se com

algumas dezenas de missas, que mal chegam para a celebrao mensal.
Surpreendentemente, tambm h quem se abalance a encomendas soberbas, na ordem
das centenas. De modo similar, a populao rural implanta um modelo de consumo
tendencialmente medocre. Neste grupo, a debilidade da procura , grosso modo,
sentida na primeira metade do sculo XVIII. No perodo de 1760 e 1790, a
generosidade das gentes do campo parece ser genuinamente importada da cidade. Os
novos inquilinos do termo rural marcam, indelevelmente, a fisionomia dos
comportamentos religiosos locais. De qualquer modo, antes e depois do afluxo
motivado pelo terramoto, observa-se uma certa heterogeneidade na disposio dos
servios litrgicos, sinal talvez da desproporo de recursos da camada campesina e da
voga das pompas barrocas entre os estratos mais abastados. Com o passar dos anos, e j
em pleno sculo XIX, o sentimento devoto do povo rural sujeito a um fenmeno de
amplificao. A prolixidade das prticas religiosas encontra eco nos campos,
contaminando, tardiamente, uma pequena mas significativa parcela de testadores.
A prova de que no existe uma correspondncia linear entre a categoria social e a
assistncia exigida ao clero depois da morte confirmada pelos pedidos de missas dos
lojistas e artesos, grupo caudaloso cuja prtica empresta um certo ar do tempo
religiosidade comum. Cingidos de incio a dispndios pouco vultuosos, vemo-los, mais
tarde, entre 1730 e 1790, a percorrer, dentro dos limites da despesa consentida a
oramentos manifestamente dspares, a escala dos mais ostentatrios consumos de
missas. Cerca de metade desta gente, tirando partido dos melhores anos de rendimento,
consegue amealhar o suficiente para pagar largas centenas de sufrgios por alma. E
quando os tradicionais e poderosos encomendantes reduzem o valor mdio das missas,
perto de 40% dos animadores de pequeno comrcio e da manufactura de Lisboa, mais
vulnerveis, talvez, aos apelos do clero, conseguem ainda dar mostras de grande
capacidade de observncia. Mas a gerao seguinte, aquela cujo ocaso ocorre por volta
de 1820 e 1830, espelha j, com relativa nitidez, um quadro singelo de encargos
piedosos post-mortem, correlato de uma atitude, qui, mais esclarecida. O debate de

- 19 -

ideias, o reforo da componente da cidadania, a conflituosidade suscitada pelas

imoderadas exigncias do clero, bem como as dificuldades do momento acabam por
reflectir-se, a prazo, nas preocupaes e actos de salvaguarda escatolgica das classes
industriosas.
Numa posio social intermdia, os oficiais menores, os mdicos, os professores e
outros agentes de servios revelam, precocemente, a originalidade das suas opes.
Fazendo parte de um meio no isento de constrangimentos materiais, estes homens, que
aliceram a sua autonomia no domnio das letras, seguem, a prncipio, o exemplo dos
Grandes, talvez por ambio e ambiguidade de estatuto. A maioria sugere prestaes
acima do intervalo das 241 a 480 missas. Durante o primeiro trintnio do sculo XVIII,
no auge da pompa barroca, 30% destes testadores colocam-se, preferencialmente, no
segmento aberto aos milhares de missas, ou seja, pedem em testamento e mandam
custear mais de 961 celebraes litrgicas. Mas, logo a seguir, de 1760 em diante,
alheios ao modelo de aparato do passado, impem, com manifesto pioneirismo, uma
linha de desafectao coerente. De reduo em reduo, confinam as suas missas ao
limite mnimo tolervel. Com esta estratgia de hipertrofia rpida de ofcios de resgate,
pem termo ao nostlgico desejo de se aparentarem, junto do altar, aos grupos
dominantes. A emoluo social, a subsistir, passa a comportar outros aspectos, hiptese
que deixamos em aberto. Acima de tudo, interessa reter que a irredutibilidade da
posio letrada demonstrativa do efeito produzido pela divulgao das Luzes. Mas
tambm os nobres e negociantes se revelam permeveis nova corrente de ideias.
Nos alvores do sculo XVIII, as grandes famlias mantm um padro elevado de
honorrios para encargos piedosos. Em regra, assinalam, com preciso, as igrejas onde
querem que as missas sejam rezadas. Fazem-no com o intuito de beneficiar
expressamente oficiantes, de preferncia de extraco familiar, ou, simplesmente, por
fidelidade a cenbios e templos que prolongam com as suas pedras sepulcrais a fama
memorialstica da linhagem. H, portanto, no gesto da nobreza quatro elementos
fundamentais: convico, reciprocidade, confiana e generosidade. E embora no sejam
apangio exclusivo deste grupo, tais motivaes, empoladas durante o perodo ureo do

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fasto barroco, garantem, at tarde, a coerncia dos investimentos da aristocracia em

missas baixas e de requiem. A quebra com a tradio, insinuada com timidez em 1790,
aprofunda-se na viragem do sculo. Entre 1820 e 1830, prepara-se o colapso do
protagonismo aristocrtico em matria de servios fnebres encomendados. a queda
definitiva dos milhares de missas e a reduo destas a magras centenas.
O mimetismo de comportamento dos negociantes face nobreza fica
automaticamente demonstrado. Responsveis, igualmente, por um deslocamento
acentuado de riqueza para o campo religioso, suportam o peso da ostentao devota
com os olhos postos no alm. Envolvem-se a fundo no cerimonial barroco da morte e
contribuem para o esgotamento desse mesmo figurino. Recuam mais depressa e
energicamente nos pedidos de missas, mas no seguem letra o exemplo despojado e
esclarecido da pequena burguesia. Na aferio das escolhas dos negociantes e, em
particular, das suas mulheres, o paradigma aristocrtico no deixa de se fazer sentir.
No meio desta evoluo, o clero simultaneamente beneficirio e beneficiado. A
regularidade mpar das missas aplicadas em proveito das almas dos homens de altar
prova a margem de convico e interesse de quem as solicita. As quotas elevadas
correspondem a cerca de metade dos encomendantes, concentrao altista que ,
entretanto, contrabalanada por um deliberado esforo de moderao, evidenciado de
1790 em diante. Admitindo que a condio econmica do clero sempre esteve sujeita a
clivagens, pode ento perguntar-se por que que antes os padres menos providos no
aparecem a reclamar somas insignificantes de ofcios e missas. Por questes culturais e
de sensibilidade, seguramente. Sendo assim, h que reconhecer a existncia de uma
pequena elite esclarecida e antitradicionalista no seio do sector eclesistico que, embora
se revele um pouco tardiamente, acaba por ter sempre uma expresso reduzida.
A assinalvel preponderncia dada aos altares conventuais constitui outro aspecto
interessante na distribuio das missas averbadas em testamento. E se certo que
menos de metade da populao testamentria discrimina a localizao dos servios
requeridos, a tendncia para encarregar a parquia das estritamente necessrias no
deixa tambm de se observar. Depositrias de uma fatia menor mas no insignificante,

- 21 -

as igrejas matrizes, aps 1760, recuperam, progressivamente, da sangria pr-conventual

anterior. At a, a distribuio avulsa privilegia os principais conventos masculinos das
ordens reformadas e mendicantes. Depois dessa data, apenas os segundos conservam
uma quota elevada de missas. Paralelamente, a preocupao de contemplar por este
meio as comunidades mais pobres, incluindo as femininas, realada na segunda
metade do sculo XVIII.
Conhecidos e hierarquizados os destinatrios materiais, resta analisar a aplicao
concreta das missas. O individualismo e a opacidade das relaes familiares
contaminam, totalmente, a segmentao do conjunto das escolhas. Todos os que
mandam rezar missas pensam primeiro na sua alma. Em regra, 80% do total de
sufrgios inscritos em cada testamento reverte em benefcio pessoal. S forando a
amostra se poderiam estabelecer parmetros correctos de distribuio temporal dessas
missas, e isto porque, como atrs notmos, muitos outorgantes mandam concentrar o
mximo nmero de celebraes nos dias imediatos ao falecimento.
Nas preocupaes com a outra vida projectam-se, ainda, elos de solidariedade
nascidos da vivncia quotidiana, que reflectem um imaginrio ambguo, povoado de
espectros distantes e figuras prximas. O sentimento de partilha de benefcios com os
que j no fazem parte do mundo terreno vai evoluindo ao longo do tempo. Para
documentar a dinmica relacional subjacente s missas destinadas a outras pessoas e
intenes, observmos a percentagem de frequncias de pedidos em quatro momentos
diferentes.
QUADRO XII - Frequncia dos pedidos de missas por outras pessoas e intenes (%)
Anos

Pais

Cnjuge

1730

26,3

16,5

1760

39,2

1790
1830

Filhos

Parentes

Almas

4,6

18,9

20,7

2,4

15,6

9,8

27,5

31,3

4,9

35,0

20,6

25,3

30,0

27,0

9,3

40,3

23,2

31,7

31,7

14,7

7,1

- 22 -

Outros

Na contemplao dos mais prximos, o pai, a me ou os pais conjuntamente

ocupam um lugar de eleio na lembrana dos filhos adultos, vnculo que se vai
pronunciando ao longo do tempo. A estratgia de ritualizao revivificadora dos
restantes ausentes diversa. Por razes marcadamente religiosas, a tendncia inicial,
visvel ainda em 1760, aponta para a subalternizao dos restantes elos de parentesco e
para o ascendente que sobre estes tm as almas do Purgatrio. A reparao do outro
dilui-se no horizonte colectivista que caracteriza o alm ternrio. Esta concepo
alargada de imortalidade transcendente reflecte, por outro lado, a debilidade das
relaes criadas no seio da famlia nuclear. Os menos lembrados so, de facto, os filhos.
O que, se por um lado compreensvel, dada a irrevelncia de que se reveste a morte
das crianas, por outro no de todo compatvel com a atitude inversa, em termos de
estratgia intercessora, dos descendentes em relao aos seus progenitores.
A transposio do crculo familiar para o campo imaginrio do alm s se observa,
nitidamente, em 1830. O desgnio de imortalidade transcendente, ao estender-se,
primordialmente, aos parentes defuntos e, cada vez mais, aos pequenos entes menores,
confere uma certa aura de sacralidade famlia, funcionando esta como garantia
religiosa, em termos de ritualizao simblica, da sobrevivncia do grupo na memria
dos vivos. A mediao escatolgica subjacente ao culto evocativo da famlia plasmarse-, assim, na iconografia funerria do cemitrio romntico oitocentista50.

Fundaes perptuas: capelas e aniversrios

As linguagens comemorativas so, nesta poca, indissociveis da finalidade

religiosa que preside celebrao da morte. O ciclo de missas encomendadas e
previamente pagas constitui, por assim dizer, o suporte indispensvel a um culto de
memria que termina, quase sempre, no termo de um ano. Mas, para um ncleo mais
reduzido de testadores, esse culto de memria estende-se indefinidamente no tempo,
tendo como garantia dois tipos de fundaes perptuas: capelas e aniversrios.

- 23 -

Os aniversrios eram, como o prprio nome o indica, fundaes de missas de

sufrgio, ditas "enquanto o mundo durar", com valor evocativo e circunscritas, portanto,
a datas precisas. Estas, escolhidas pelo seu alcance intercessor e valor simblico,
serviam para recordar de uma maneira especial os seus fundadores. Por tradio, os
aniversrios concentravam-se, quase sempre, in die obitus, o aniversrio da morte; a 2
de Novembro, dia que o calendrio litrgico destinava comemorao dos fiis
defuntos; e com frequncia, por ocasio da festa de um santo ou no dia seguinte (por
imposio do Ritual Romano), podendo, por esta razo, receber tambm a designao
de memrias de missas.
As condies e meios para o cumprimento dos aniversrios variavam. Por norma, o
instituidor limitava-se a indicar a qualidade e nmero de ofcios e missas dotadas, com
meno dos montantes necessrios satisfao do encargo. No nomeava oficiante,
sugerindo, to s, o local em que aquelas se deveriam realizar. Portanto, nos
aniversrios, as restries contratuais, digamos assim, diziam apenas respeito
calendarizao e tipo de servios litrgicos de carcter perptuo51.
De um modo geral, os aniversrios no implicavam vinculao de bens, mas to s
ddivas substanciais ou alienao de quotas de frutos ou rendimentos fbrica da
igreja, convento, hospital ou confraria que aceitasse celebr-los. Da o facto de
aparecerem, por vezes, transferncias de encargos pios de umas terras para outras,
mormente no intuito de no comprometer a perpetuidade da fundao e assim suprir a
depreciao inevitvel das rendas. Para alm disso, as capelas e os "encargos de
capelas" designao corrente nos documentos da poca e usada, talvez, para sinalizar
a existncia de aniversrios tinham uma expresso to significativa que alguns
mosteiros ou instituies senhoriais impunham, como clusula dos contratos de
aforamento, a proibio de encargos pios perptuos. E, quando detectavam situaes
irregulares, moviam demandas judiciais para libertar as terras desses encargos52. E
como estas incidiam sobre determinadas propriedades que ficavam naturalmente na
posse de herdeiros ou parentes, no deve excluir-se a possibilidade de os aniversrios
tal como as capelas andarem, tambm, associados, como encargos, a morgados.

- 24 -

Enquanto o aniversrio s se efectivava aps a morte do testador, ficando

normalmente lavrado em testamento, a capela devia ser instituda em vida, passando
depois as suas clusulas, no todo ou em parte, a constar do acto de ltima vontade. A
criao da capela, ou benefcio imprprio, fazia-se sempre por contrato bilateral entre o
fundador e o capelo mediante afectao de bens de raiz e seus rendimentos a servios
religiosos. Por este modo se assegurava a manuteno ou aumento dos rditos do clero e
se eximiam de impostos ou cargas fiscais parcelas patrimoniais que, para todos os
efeitos, passavam a ter a categoria de bens eclesisticos. Apresentada por um capelo
familiar ou no do fundador, mas sempre pessoa honrada, virtuosa e de bons costumes
, a capela tinha tambm um administrador, que podia ser leigo, o qual recebia pelo
seu trabalho uma "quota certa, por exemplo, um tero ou um quarto"53.
Esta instituio tpica da vida eclesistica e social do Antigo Regime revestia,
assim, a forma de propriedade vincular, inalienvel e intransmissvel, com obrigao
perptua de missas e outros legados pios. Pela sua antiguidade, complexidade e
significado, a capela tem dado origem s mais ricas interpretaes, embora carea, entre
ns, de um estudo histrico profundo54.
Instituda por inteno de um nome ou de uma linhagem, a capela transfere para o
espao religioso o poder, a honra e a santidade dos indivduos e das famlias. Refora
ligaes e interesses recprocos de uma casa a um convento ou igreja. Serve de
incentivo e suporte a carreiras eclesisticas nascidas no seio de uma mesma linha de
parentesco. E representa um tipo de investimento e um meio de amortizao da
propriedade de valor no negligencivel. Da a sua importncia econmica, religiosa e
social durante a poca Moderna.
Para alm disso, enquanto "smbolo da piedade dos fiis e das imposies do clero"
em prol do aumento do culto55, a capela configura um meio seguro de panteonizao de
nobres, mercadores e notveis. Nesta acepo, constitui um local de sepultura com
obrigao de missas e servio de culto. Ou, mais modestamente, um oratrio privado
reservado aos familiares que a assistem missa.

- 25 -

Entre as diversas modalidades de fundao de capelas, deve, portanto, incluir-se a

construo ou decorao de um espao de culto e de enterramento com o encargo de
missas por alma de seu instituidor e descendentes ou, ainda, a composio, ad
perpetum, de bens de alma, vulgarmente missas por inteno, rezadas em lugar
designado por um capelo eleito e sujeitas a rol ou registo em livro prprio.
Em qualquer dos casos, verifica-se que muitos testadores, beneficiando dessas
fundaes, manifestam a inteno de manter ou engrossar o patrimnio de capelas
institudas por seus antecessores. Em termos prticos, as vrias modalidades de
fundaes perptuas aparecem avulsamente compendiadas em testamento.
Aires Saldanha Menezes e Sousa, Comendador da Ordem de Cristo, elege, em
1701, para sua sepultura, a capela de missa quotidiana, em que fora nomeado por sua
prima, D. Francisca Borja de Menezes, no Convento de Nossa Senhora da Graa, em
Lisboa. Mas, falecendo em Santarm, nomeia, para o mesmo fim, uma outra, no
Convento de S. Domingos, "que jazigo da minha famlia dos Saldanhas", acrescenta56.
Para a sustentao da primeira capela, apresentada por capelo com privilgio,
menciona um foro de dois moios de trigo e dois de cevada pagos pelo Casal de
Albafeira, em Salvaterra, as rendas de umas casas junto ao terreiro do Convento de
Nossa Senhora da Graa e uma quinta no termo de Lisboa, perto de Queluz, cujo
rendimento ele prprio anexa dita capela. Do morgado que possui em Santarm, tira a
arroba de cera que destina anualmente segunda capela, o que quer dizer que esta anda
anexa, como obrigao ou encargo fixo, a outro instituto vincular. E, ainda a ttulo de
legado pio, manda concluir e decorar uma ermida perto da vila de Santarm, a que no
impe obrigao regular de missas, conforme se pode comprovar pelas suas palavras:
"Por votos que fiz em minhas peregrinaes e perigos e por particular devoo que
sempre tive Virgem Maria Nossa Senhora lhe fiz uma ermida na minha quinta de
Martenes, a qual ermida dedicada a Nossa Senhora da Conceio da Vitria; e porque
no est de todo em sua perfeio, mando se acabe e proveja de todo o ornamento
necessrio"57.

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O caso que vamos ver a seguir contempla no a manuteno mas a fundao, em

1730, de duas capelas de missas perptuas, sem lugar de sepultura. O seu instituidor,
Antnio de S de Almeida, sargento-mor de batalha, depois de escolher como local de
inumao uma campa rasa defronte da capela do Senhor Jesus no convento de S.
Domingos de Lisboa, utiliza um juro de cento e sessenta mil ris, pago sobre um padro
de oito mil cruzados da Alfndega de Lisboa, para fundar as duas capelas, ambas de
missa quotidiana58, na sua freguesia e paroquial igreja de S. Jos, cuja administrao
deixa fbrica e vigrio da dita igreja. Dispensamo-nos de mencionar todas as clusulas
de instituio, embora valha a pena acrescentar que fixa o rendimento do administrador
e apresenta um capelo a quem d de cngrua setenta e cinco mil ris por ano59.
A finalidade de panteonizao associada a um determinado modelo de piedade
cumpre a funo de trs outras capelas, institudas pela mesma pessoa, logo no comeo
do sculo XVIII. Basta, para tanto, atender justificao averbada em testamento: "Pelo
grande desejo que eu e o dito meu marido (j falecido) tivemos que o culto divino se
aumentasse e que os sacerdotes continuamente estejam louvando a Deus, fazendo o
ofcio dos Anjos no cu, fiz instituio de trs capelas na freguesia de S. Cristovo, com
obrigao de coro e missa quotidiana e rezarem os capeles delas um responso sobre a
minha sepultura acabadas as missas [] e porque parece justo que os ossos do meu
marido hajam de estar no lugar donde se dizem as missas, ordeno que meu
testamenteiro, tanto que lhe parecer tempo conveniente, os faa trasladar da minha
freguesia da Madalena para a minha sepultura de S. Cristovo, em razo da dita
faculdade que o dito meu marido me deixou de nomear jazigo"60. Edificada, antes da
morte da testadora, ao p do altar de S. Cristvo, esta capela ou "sepultura de almas",
para utilizar a expresso adoptada por Philippe Aris, fazia-se acompanhar do seguinte
letreiro: "Sepultura de Brgida Gomes e seu marido, Francisco Largo que tm nesta
Igreja trs capeles com obrigao de missa quotidiana e de cera"61.
Atravs de outra disposio testamentria tardia, de 1790, ficmos tambm a saber
at que ponto era ineficaz a legislao mariana que proibia a instituio de capelas.

- 27 -

Em apreo da sua fundao, D. Ana Joaquina de Atade, mulher nobre, recomenda

"muito a incorporao ou anexao dos bens nomeados no testamento e dinheiros ao
dito vnculo, para se no poderem alienar em tempo algum e perpetuamente serem ditas
as missas determinadas desta chamada capela que vem a ser uma anexao de
rendimento para este efeito, em utilidade ao vnculo mencionado e morgado e
juntamente ao pblico, pois que a lei probe a factura das capelas mas no a anexao
de rendimentos"62. A dita capela, estabelecida em ermida prpria, chamada das Almas,
ficava com encargo de missa quotidiana, das 7 para as 8 horas no Vero, e das 8 para as
9 horas no Inverno. Mais, o sino da ermida tocaria diariamente durante quatro minutos,
"no menos", a fim de que fregueses e vizinhos, lembrando-se da testadora, acudissem
missa.
Porm, mais frequentes no sculo XVIII eram os aniversrios, "fundaes de
importncia mdia"63, acessveis a gente endinheirada e de baixa condio. Para ilustrar
a finalidade e o modo de instituio do aniversrio, escolhemos o testamento de uma
mulher casada com um pequeno agricultor de Belas, no termo de Lisboa, que reza
assim: "Item disse mais ela Luiza Pedrosa que tem e possui um serrado de terra de
semear po que est sito aonde chamam o penedo de Sintra [], forro e isento, o qual
cerrado de terra disse que deixava como deixa a sua sobrinha Maria Pedrosa com
obrigao e encargo de trs missas cada ano, por via do censo, pela alma dela sua tia
Luiza Pedrosa, ditas na dita freguesia de Belas com os seus trs responsos a que se dar
de esmola, cada uma, seis vintns, ditas a saber, uma pelo Natal, outra pela Pscoa da
Ressurreio e outra pela Pscoa do Esprito Santo de cada um ano, enquanto o mundo
durar []"64. Fica portanto claro que, neste testamento, o legado constitudo por uma
pequena parcela, relativamente insignificante, retirada ao rendimento da propriedade
para encargo perptuo da alma da testadora e doadora. O pagamento das missas e
respectivos responsos previamente fixado. As datas em que se deveriam rezar so
indicadas com preciso. Mas no havendo garantia que a igreja matriz da freguesia as
aceite, por falta de nomeao do oficiante aspecto a salientar, uma vez que um dos
traos caractersticos da fundao de aniversrios , a testadora confia que elas sejam

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recebidas e aceites por qualquer outra igreja do distrito paroquial mencionado. Por fim,
saliente-se que a herdeira, e no um administrador nomeado, a pessoa habilitada a dar
cumprimento referida obra pia.
Benfeitores de si prprios, todos estes homens e mulheres aprisionam a
mutabilidade do tempo eternidade virtual das suas fundaes. Com excesso de medo e
de culpa, investem a prazo na sua alma, tornando-se memorveis pelo que foram e pelo
que aspiram ser, bem-aventurados na terra e no cu. E essa a lio que oferecem s
geraes vindouras, impondo-lhes, claro est, compromissos, sacrifcios e perdas
substanciais em matria de heranas.
Transportando a recordao para o horizonte religioso e ligando a salvao esfera
da liturgia, todo aquele que funda missas com a clusula de se rezarem ou cantarem
"enquanto o mundo durar" alimenta a secreta esperana de aceder eternidade no dia do
Julgamento Final. A localizao especfica da celebrao ritual, o seu carcter de
comunho familiar e a natureza do vnculo institudo justificam que estas fundaes se
tenham tornado privilgio de ricos e poderosos. Mas se, pela sua inteno original, o
memorialismo salvfico parece escapar degradao, do ponto de vista prtico nada
impede a sua deteriorao. A fraco de bens impartidos destinados a ser consumidos
em louvor de Deus e em prol da salvao do fundador e demais patronos nem sempre
permanece intacta ou com um nvel de rendimento ajustado ao cumprimento do encargo
pio. J no falando das dificuldades de ordem legal, a manuteno do vnculo de capela
no escapa aos problemas suscitados pelo seu regime econmico. No fundo, a
incongruncia deste tipo de fundao radica no desajustamento que se instaura entre a
imutabilidade do fim em vista e a precaridade ou vulnerabilidade do suporte material
aceite para o efeito. E nem mesmo a aplicao de bens de raiz consegue impedir a falta
de pagamento de rendas, a sua desvalorizao, a renncia do destinatrio ou a sua
anulao por manifesta incapacidade de cumprimento dos encargos pios pela autoridade
eclesistica. Sobre estes problemas discorre o cardeal patriarca D. Toms de Almeida,
na visita ad limina de 1726. Muitas das missas de aniversrio que sobrecarregavam as
parquias no eram pagas, umas porque recebidas de forma confusa, outras por se

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ignorar a sua origem e a maioria por escassa dotao. Feito o diagonstico, o prelado
suplica ao papa autorizao para poder reduzir encargos ruinosos e fundaes
menores65. Este procedimento atesta, por um lado, a situao de "bancarrota espiritual"
a que se havia chegado e, por outro, a incapacidade de prebendados e capeles
cumprirem com as celebraes acumuladas. Reclamadas pela Igreja, as iniciativas
tendentes diminuio de capelas e aniversrios geram descrdito e quebra de
confiana, aspectos que explicam, em parte, o abrandamento progressivo do ritmo de
fundaes. Na verdade, o sculo XVII parece ter sido bem mais prolfico neste campo
que o seguinte, a avaliar pelos dados que a seguir exporemos e que estudos realizados,
mormente para certas regies de Espanha, vm tambm realar66.
E se difcil estimar o nmero de fundaes averbadas em Lisboa, na primeira
metade do sculo XVIII, sabe-se, pelo menos, que, em 1676, 36 igrejas paroquiais
mantinham 286 anniversaria de missa quotidiana e que na Misercrdia, que recebia
ento mais de 60 mil ducados em esmolas e outras contribuies dos fiis, havia 57
capeles que diariamente se ocupavam de grande quantidade de missas67. Esta avaliao
por si mesma inconclusiva, na medida em no contempla as fundaes institudas em
conventos, hospitais e confrarias que o cabido da diocese tinha obrigao de conhecer,
pois, sem licena e consentimento do Ordinrio, tanto os regulares como as Mesas das
confrarias no podiam, oficialmente, receber quaisquer rendas perptuas68. Mas ou
porque fossem em demasia ou irregulares as aceitaes dos encargos, ou, em alguns
casos, insuficientes os meios aplicados ao seu cumprimento, o certo que os
documentos enviados para Roma nunca chegam a enumerar as capelas, aniversrios e
memrias de missas que andavam anexas a esses institutos, embora deixem adivinhar
ser enorme o seu peso69. Tudo leva a crer, portanto, que estas fontes de pingues
rendimentos para a clerezia se aferiam em termos de grandeza por milhares, ou no
mnimo, por largas centenas. A magnitude dos nmeros, ocultada pela cumplicidade
simonaca do clero, transparece, quase cem anos depois, envolta em tom de alarde e de
escndalo neste passo da lei pombalina de 9 de Setembro de1769: "So j tantos os
encargos de missas diz o legislador que ainda que todos os indivduos existentes

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nestes reinos em um e outro sexo fossem clrigos, nem assim poderiam dizer a tera
parte das missas, que constam das instituies registadas nas Provedorias dos mesmos
Reinos; em uma das mais pequenas das quais (por exemplo) se acharam institudas doze
mil capelas e mais de quinhentas mil missas anuais"70. um termo de comparao
imoderado, talvez, porque concebido para um territrio mais amplo e para uma
populao totalmente desconhecida, mas em todo o caso uma chamada de ateno
deliberada, capaz de fazer o leitor recuar e voltar a ler segunda vez. E, para arredar
qualquer cepticismo inspirado na suspeio de exerccio demaggico do legislador,
bom lembrar que estudos recentes atribuem a Espanha, no sculo XVII, cerca de
duzentas mil capelas de instituio familiar71.
Em face do que ficou exposto, pode dizer-se que nem os sucessivos cerceamentos
introduzidos pelas autoridades eclesisticas foram suficientes para evitar o aumento do
nmero de capelas e a proliferao de missas ad perpetum. E eram tais e tantos os bens
distrados s heranas para suportar encargos pios perptuos que o poder civil se v
obrigado a intervir. 1769 marca portanto um autntico ponto de viragem na evoluo da
actividade fundacional. As consideraes que se expendem no diploma que reforma o
regime de heranas, legados pios e capelas so de molde a fazer crer que j nem o clero
tinha mo nos ttulos dessas fundaes. Ironicamente, chega-se at a afirmar, por outras
palavras, que a propriedade dos vivos s existia enquanto hipoteca dos mortos. Se "o
mais nfimo indivduo da plebe, fazendo testamento constitu(ia) nele uma lei inviolvel
a todos e quaisquer magistrados", ento haveria que admitir, por excesso, que "os
testadores governavam este desde o outro mundo"72. Em causa estava o proveito dos
bens aplicados salvao das almas em detrimento da "subsistncia dos vivos"
entenda-se, das famlias agravadas , o que, por extenso, se traduzia num contnuo
alargamento das fontes de rendimento do clero.
Cortando cerce, Pombal probe, como atrs analismos, a instituio da alma por
universal herdeira; impede a criao de novas capelas; extingue fundaes
insignificantes, incluindo aniversrios; considera livres e isentas de todos os encargos as
capelas vacantes, devolvidas coroa; e, quanto s subsistentes, limita os encargos pios a

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um dcimo de rendimento dos bens encapelados. Mais tarde, o decreto de 17 de Julho

de 1778 renova o impedimento de instituio deste tipo de vnculo, embora suspenda
todas as restries relativas a capelas anteriormente institudas, com especial relevo
para as menos dotadas.
Recordadas as linhas de fora da moderna legislao sobre fundaes perptuas,
capelas e aniversrios, h ainda que destacar uma outra ideia, impropriamente
confundida com essas fundaes e que se prende com a eleio da alma por universal
herdeira, prtica habitual na primeira metade do sculo XVIII. A leitura de mais de um
milhar de testamentos vem mostrar que nem sempre aquela clusula comporta vnculo
ou afectao duradoura da massa de bens disponveis para cumprimento da finalidade
religiosa e caritativa imposta pelo outorgante. O que implica que possa haver testadores
que instituem capelas sem universalidade e exclusividade de herana para a alma e que,
inversamente, isso acontea em relao totalidade ou ao remanescente dos bens
disponveis, na falta de herdeiros, aplicados a outros legados pios dispostos a granel e
desprovidos de qualquer tipo de vinculao perptua. Tudo se resume, afinal, questo
de haver ou no herdeiros, isto , de ser ou no respeitada a tera. Nos dois casos, os
legados pios so em regra avultados, variando o investimento em funo da fora do
patrimnio, da concepo escatolgica que preside constituio do(s) legado(s) e da
presena ou ausncia de uma estratgia memorialstica subjacente obra piedosa.
Precisados os factores que condicionam a extenso dos legados pios, esclarecida a
prtica e as limitaes legais impostas s fundaes perptuas, resta apreciar, com base
nos dados fornecidos pela nossa amostra de testamentos, a evoluo dos
comportamentos sociais. Ao longo da primeira metade do sculo XVIII, cerca 14% de
homens e mulheres, supostamente sem descendncia, elegem a alma por universal
herdeira, percentagem que sobe, ligeiramente, no ano de 1760, para 15,7%. Pombal, que
no ignora a situao, tem portanto sobejas razes para alargar a habilitao herana
aos parentes colaterais, alm do quarto grau. claro que, logo aps a legislao
pombalina, cessam estes trancendentes desvios de riqueza em prol da alma e benefcio
directo da Igreja. Mas, curiosamente, no ano de 1790, voltamos a encontrar aquela

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mesma inteno expressa em 18 testamentos, o que perfaz 9% do total da amostra. No

sculo XIX, s rarissimamente a alma aparece nomeada como herdeira. Os dois casos
recenseados em 1830 reportam-se a indivduos solteiros: um professor de primeiras
letras e uma criada do marqus de Valada73.
So tambm em nmero considervel os testadores que acedem a fundaes
perptuas: capelas, aniversrios ou memrias de missas. Mas, ao contrrio do que
observmos no caso precedente, o fluxo de solicitaes declina ao longo da primeira
metade do sculo XVIII, vindo depois a reduzir-se a valores quase inexpressivos e por
fim a desaparecer. Em 1770-1701, 12,9% de testadores instituem capelas e aniversrios.
Trinta anos depois, essa percentagem situa-se nos 10,4%, para voltar de novo a descer,
em 1760, para os 9,1%. A tendncia inicial cede a ponto de, nas vsperas da legislao
pombalina, abranger pouco menos de um dcimo de testadores. Parece portanto
evidente que, em Lisboa, o impedimento de constituio de fundaes perptuas de
carcter piedoso surge no decurso de um perodo de progressiva retraco. Em termos
globais, o descenso de fundaes piedosas compensado pela subida das missas a
retalho, o que poder querer dizer que os testadores, conscientes da desvalorizao
econmica das aplicaes a longo prazo, preferem concentrar os encargos pios dentro
de um limite temporal razovel. Por outro lado, ao abdicarem de uma estratgia
intercessora que deixa de desafiar o tempo, esvaziam a piedade pessoal de um suporte
memorialstico preciso, supostamente porque outros meios, tais como a genealogia
familiar, o elogio, o eptome e a narrativa histrica local, religiosa ou civil, passam a
cobrir, de forma mais ampla, o espao reservado imortalizao dos poderosos74. No
esqueamos que a criao da Academia Real da Histria ocorre em 1720 e que, sob o
influxo da erudio acadmica, o cultivo da Histria se generaliza, dando origem a um
notvel e vasto movimento editorial. A esta luz, percebe-se melhor a atitude de Felix
Machado de Mendona de Ea Castro e Vasconcelos, fidalgo e cavaleiro da Ordem de
Cristo. Fazendo tbua rasa de vnculos de famlia encapelados, dispe com liberalidade
de parte da tera para legados pios, mas acima de tudo recomenda aos testamenteiros
que faam imprimir os documentos do seu cartrio, precedidos das "vores da famlia"

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por ele elaboradas, obra que julga "ser boa para a casa". As despesas de impresso de
oito tomos manuscritos so oradas em 600$000 ris, verba que aparta de sua fazenda75.
O padro de honorabilidade deste homem, embora ainda condicionado pela componente
piedosa, liberta-se e expande-se de uma forma autnoma atravs do livro de linhagem
ou de famlia, dando assim lugar a um culto de memria emancipado do templo.
J vimos que os principais responsveis pela fundao de capelas so na sua
maioria nobres, padres e burgueses abastados e que os indivduos de pouca graduao
social mas com manifesto poder econmico se limitam a instituir aniversrios,
fundaes de menor importncia. De qualquer modo deve assinalar-se que dos 51
pedidos de missas perptuas encontrados em 1700-1701, 14 pertencem a artfices,
lojistas, lavradores e funcionrios. Os dados fornecidos para os anos seguintes
confirmam que os grupos sociais inferiores e subalternos continuam a deter,
sensivelmente, um quarto de todas as fundaes institudas. Da a pertinncia da aluso
contida na lei de 9 de Setembro de 1769 s "capelas insignificantes", que, no
entendimento do legislador, "nem podem principiar famlias do terceiro estado, nem
conservar o decoro das que j se acham elevadas aos graus da nobreza"76.
As severas restries introduzidas pelo marqus de Pombal reflectem-se, desde
logo, na amosta recolhida em 1770. Nesse ano, as fundaes perptuas no deixam rasto
e as missas a retalho descem vertiginosamente. Para afianar as suas disposies,
muitos homens e mulheres, devidamente aconselhados, referenciam as leis novssimas77
e, em funo delas, precisam, com alguma mincia, a situao do herdeiro e a origem
do patrimnio. o que acontece, por exemplo, neste testamento de mo comum,
outorgado por um mestre de obras do ofcio de carpinteiro e sua mulher, em que os
signatrios esclarecem: "Primeiramente declaramos dizem que temos um filho
religioso eremita de Sto. Agostinho e presentemente conventual no mosteiro de Nossa
Senhora da Graa, chamado Nicolau Tolentino, o qual pelo seu estado e profisso nos
no pode suceder pela disposio das mesmas leis novssimas, a favor do qual
disporemos para seus alimentos como as mesmas leis permitem. Deixamos
reciprocamente um ao outro o que primeiro falecer as duas partes da nossa tera, ainda

- 34 -

quanto a propriedades, como se nos permite pela lei de 1769, na falta de filhos, como
nos consideramos pela profisso do que temos religioso"78.
Com o tempo, semelhantes prevenes desaparecem ou, face revogao parcial
das leis pombalinas, deixam mesmo de fazer sentido, o que no deveria acontecer no
caso precedente nem to pouco a respeito das capelas, cujo estabelecimento, em
quantias de dinheiro corrente, continuava a carecer de licena especial do Desembargo
do Pao. De qualquer modo, ao abrigo desta clusula, a actividade fundacional persiste,
embora o seu alcance seja cada vez mais reduzido. Em 1790, sete novas capelas so
institudas, o que representa 3,5%. Nem todas, porm, so estabelecidas da mesma
forma, pois trs delas resultam de anexaes de rendimentos a morgados para suprir os
respectivos encargos de encapelamento, o que quer dizer que as corporaes de mo
morta continuam a ser gravadas com missas e outras obras pias

79

. Para obviar a esta

situao, D. Maria I requer e obtm de Roma um breve de reduo, cujo cumprimento

confiado aos bispos, como delegados da S Apostlica. O documento pontifcio,
assinado por Pio VI e datado de 6 de Maro de 1779, reporta-se, objectivamente, s
"muitas primogenituras e morgados to gravados de encargos pios que dificilmente, ou
nem mesmo dificilmente, chegam as foras das heranas para os cumprir"80.
Mas o alcance prtico desta e de outras disposies revelar-se-ia de tal modo
ineficaz que, em 1796, passam a vigorar as restries, anteriormente suspensas,
relativas extino de capelas devolutas, diminuio de gastos nas restantes e ao
impedimento de fundaes menores81. A causa pblica, sobrepondo-se, finalmente, ao
interesse religioso, liquida as vs aspiraes de imutabilidade subjacentes a um culto de
memria dirigido ao cu e consagrado no templo. Neste contexto, desaparecem dos
testamentos dos lisboetas, redigidos nos anos de 1820, 1830 e 1831, quaisquer
referncias objectivas criao de capelas e aniversrios82, o que no quer dizer que
no subsistam algumas nomeaes para manuteno de vnculos antigos.
Na continuidade do rito que liberta a alma e sacraliza a memria, insinua-se a
ruptura ou simplesmente a diferena. Nas vsperas da ocupao do cemitrio
oitocentista, (re)nasce a reivindicao de concesso perptua de sepultura, jazigo e

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mausolu, monumentos que substanciam a perenidade do poder social e econmico de

uma famlia e de um patrimnio. Porm, no processo de transferncia da igreja para o
cemitrio, o culto de memria, por fora distanciado do culto intercessor, tende a
desenrolar-se no lugar cnico que suporta simbolicamente o invisvel e onde a presena
dissimulada do corpo, objectivando a promessa da ressurreio, gera uma
compensatria liturgia da recordao.

Ordens de grandeza: salrios, preos e encargos com obras pias

No caudal de investimentos piedosos, a intercesso tem um preo e o exerccio da

caridade um significado religioso e poltico-social. Do ponto de vista individual, a
generosidade que se expressa em testamento corresponde ao imperativo cristo de
satisfao espiritual, ou seja, ao esforo calculado de beneficiao da alma, por
intermdio de obras que acentuam, exteriormente, a devoo do crente. Dito de outro
modo, a ausncia de reciprocidade em relao a ddivas e esmolas aplicadas a pobres,
instituies religiosas e de assistncia compensada pelo aproveitamento espiritual que
o doador retira da sua aco. A obra caritativa tem, portanto, um alcance escatolgico:
"par l'aumne, qui est une sorte de sacrifice, s'effectue la communication entre l'homme
et la transcendance", diz B. Geremek83. Participando directamente da economia da
salvao, a esmola sanciona a riqueza, opera a converso da pobreza social em valor
espiritual e refora os laos que unem os crentes s instituies religiosas84.
Do ponto de vista colectivo, a caridade, privilgio de alguns, atenua as tenses que
derivam das desigualdades sociais, ao mesmo tempo que gera um subtil sistema de
alianas entre a Igreja, o Estado e os poderosos, que, com estratgias complementares,
procuram minimizar os efeitos perniciosos da pobreza. Parece, no entanto, ter havido no
caso portugus uma clara vinculao do Estado doutrina e prtica religiosa da
caridade, semelhana do que se observa em Espanha. No caso concreto que aqui
tratamos, verifica-se que o poder rgio, assimilando as directrizes da Igreja, confirma

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que obras pias so: "missas, aniversrios, responsos, confisses, ornamentos e coisas
que servem para o culto divino, curar enfermos e camas para eles, vestir e alimentar
pobres, remir cativos, criar enjeitados, agasalhar caminhantes pobres e quaisquer obras
de misericrdia semelhantes a estas que os instituidores tiverem declarado em suas
instituies e testamentos"85. Em coerncia, a filosofia que inspira a prtica caritativa
serve de suporte expanso do culto, meio necessrio salvao das almas, embora
prejudique, objectivamente, o Errio Pblico, privado de cobrar sisas e impostos sobre
bens e servios considerados isentos. Resumindo, a esmola repudia o imposto na mesma
medida em que o privilgio se mostra incompatvel com uma poltica de tributao
geral. E se, por este lado, o saneamento da economia dos vivos comprometido,
tambm escala das pequenas ou grandes fortunas as quantias despendidas com obras
pias revestem alguma importncia, se as aferirmos com preos e salrios correntes.
Para uma aproximao concreta complexa economia da salvao, avancemos por
etapas. J vimos que os testamentos de 1730 consagram um volume mdio de 750
missas para repouso da alma. Ora, atendendo a que cada missa custava, ao tempo, 120
ris fica-se a saber que um tal consumo equivalia a uma gasto mdio de 90$000 ris, ou
melhor, a 18,7 moedas de ouro de 4$800 ris86. Comparativamente, a mesma quantia
daria para pagar, a preos do mercado de Lisboa desse ano87, 285 alqueires de trigo,
enfim, cerca de 4000 quilogramas de po. A lio simples: a fartura das almas
coexiste com a fome dos ventres vazios.
A anlise diferencial relativiza os resultados, mas no altera a concluso. Se no,
vejamos: pegando no testamento de um carpinteiro, redigido ainda em 1730, deparamos
com um gasto total declarado para obras pias e despesas de funeral de 60$000 ris88.
Com o mesmo dinheiro, poder-se-iam comprar 190 alqueires de trigo, isto , cerca de
2600 quilogramas do mesmo cereal. O que representava aquela verba no oramento
familiar do tal carpinteiro resposta que no podemos dar, embora seja razovel admitir
que s custa de um esforo continuado de poupana e com a ajuda de uma sucesso de
bons anos de trabalho fosse possvel, sem prejuzo de outros gastos elementares
economia domstica, atingir tal folgana econmica. Tentando multiplicar os termos de

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comparao, surpreendemos um trabalhador manual, "assistente" numa loja da capital,

que declara ter recebido por conta dos seus ordenados, durante os trs anos
antecedentes, 315$870 ris, o que d uma remunerao mensal de 8$800 ris89.
Grosseiramente, poderamos ento dizer que os 60$000 ris aplicados s despesas de
enterro, missas e esmolas do carpinteiro que atrs referimos representam o rendimento
global lquido de 7 meses de labuta de um trabalhador manual. Mas bom notar que
dentro da hierarquia das profisses mecnicas h enormes diferenas de situao
econmica, sem contar, claro, com a existncia de proventos adicionais resultantes,
por exemplo, da compra de um ofcio, como fica patente na declarao de um mestre
sapateiro que, em 1730, diz ter comprado por 120$000 ris o ofcio de feitor da Mesa
das frutas das Sete Casas, o qual rende anualmente 10$000 ris90, quantia importante se
comparada com algumas tenas devidas a hbitos de Cristo, de valor irrisrio, isto , de
12$000 ris91.
A desigualdade de meios e sacrifcios exigidos satisfao dos bens de alma tornase mais evidente se tivermos em conta o testamento lavrado, tambm em 1730, por um
capito de navio, homem solteiro e opulento. Com a clareza prpria de quem toda vida
se habituou a estimar riscos e a fazer contas, confessa que tudo o que possui data da
morte so 8000 cruzados e 16$000 ris e deste monte que aparta 1 conto e duzentos
mil ris (o equivalente a 250 moedas de ouro) para bens de alma, verba que cabe
rigorosamente no montante da tera92, mas que, se fosse canalizada para consumos
ostentatrios, daria para cobrir o custo de construo e decorao de 8 seges, segundo o
preo fixado por um mestre carpinteiro de coches para uma encomenda pronta para
entrega nesse ano e estimada, exactamente, em 29 moedas de ouro93.
Embora sejam menos visveis as marcas do esprito empreendedor das mulheres,
tambm possvel documentar a presena activa destas na vida econmica da cidade e
assim avaliar o relevo que adquirem as suas prestaes pias. Atravs da declarao de
ltima vontade assinada por Margarida Malhoa, em 1730, ficamos a saber que esta
mulher, viva h vinte anos, rene um vastssimo patrimnio, fruto de herana e de seu
trabalho. Possui em Lisboa duas "moradas de casas forras, alugadas a diversos

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moradores"; uma quinta, livre de vnculo, em Camarate, arrendada por 60$000 ris,
"com suas casas" que mandou construir; um canavial, por perto, de que tambm
proprietria; duas terras, uma de vinha e outra de po foreiras em vidas igreja de
Camarate; negoceia e empresta dinheiro a juros, sempre mediante escritura notarial.
Senhora de uma fortuna considervel e com ligaes suspeitosas a vrios homens, no
deixa esta Margarida Malhoa de ser uma serva bem aceite pela Igreja que dela ir
receber, por morte, o equivalente a 60 moedas de ouro de 4$800 ris, em missas, ofertas
ao proco e a mais trinta beneficiados da freguesia de S. Mamede. Mas, muito antes de
fazer testamento, j a mesma havia celebrado, por escritura pblica, um contrato com a
Congregao de Nossa Senhora da Doutrina para o estabelecimento de uma capela,
alienando para o efeito 2000 cruzados mais as rendas e administrao de suas casas,
cujo usufruto, apesar de tudo, conserva em vida94.
Menos prdigo um mercador de vinhos que, pela mesma altura, tem grandes
quantias emprestadas a juro, resultado talvez de uma fortuna alicerada ao tempo em
que fora tesoureiro da dcima, pois com esse cargo arrecadava, como confessa, 4,5%
das cobranas efectuadas95. Com alguma moderao, reserva para os gastos de funeral
100$000 ris, soma idntica que um criado de religiosos deixa, no mesmo ano, em
ofertas e pagamento de missas ao convento de Santo Antnio dos Capuchos96 ou que
uma vendedeira com tenda gasta em obras pias e despesas de acompanhamento97. Nos
dois primeiros casos, se por um lado notria a vantagem econmica do ex-tesoureiro
da dcima, por outro afigura-se surpreendente a capacidade de entesouramento do
segundo homem, de condio humilde e com rditos dificilmente superiores a 200 ris
por dia98.
escala colectiva, a multiplicao do ritual gera um ostentrio clamor rogativo,
trao caracterstico da sensibilidade barroca e de uma poca em que as vidas simples
sulcam a penria para logo se elevarem, ante o fulgor do plpito, ao lustre aurfero do
altar. Sendo assim, no trilho da existncia annima, a morte sumpturia no mais do
que um efeito inevitvel.

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Neste contexto, no admira que a honra, o prestgio e a vaidade dos grandes

senhores tivessem que ser defendidos fora de investimentos colossais. A nobreza,
detentora de bens fundirios e com slida fortuna argentria conseguida atravs do
gio, comrcio, tenas e padres de juro , em qualquer dos casos desfrutando de
rendimentos isentados do fisco, agracia generosamente a Igreja99. Paradigma da atitude
nobilirquica , sem forar a nota, o conjunto de disposies piedosas constantes do
testamento do fidalgo de sangue novo Antnio Correia da Silva, sobrinho de um
regedor de Justia de Sua Majestade. laia de inventrio, diz, no quinto codicilo feito
em Janeiro de 1730, do que pode dispor e a seguir acrescenta: "todos estes bens instituo,
por serem todos meus e livres de vnculo, em legados e obras pias"100. Referindo-se aos
bens mveis e imveis que integram o seu patrimnio, declara: "Tenho em dinheiro
contado corrente neste reino 6500 cruzados, a saber 6000 cruzados em moedas de ouro
novas de 4$800 e o resto em prata, em cruzados novos. Tenho em peas de prata as que
digo em meu livro. Tenho 188$000 ris de renda cada ano de juro assentado nos
direitos do sal da vila de Setbal []. Tenho o domnio til de um Pomar sito em Ponte
de Sousa, freguesia de Santa Maria de Loures o qual foreiro s freiras de Santa Clara
desta cidade em 40 alqueires de po meado cada ano, cujo foro lhe tenho sempre pago.
Tenho 20 alqueires de trigo de renda de cada ano que me pagam dois homens [].
Tenho cinco moradas de casas nesta cidade a saber, estas na rua Rosa das Partilhas, em
que vivo, que h poucos anos edifiquei de novo, outras que so msticas a estas que tm
a serventia pela rua do Carvalho que h poucos anos comprei, duas moradas, uma sita
na rua ou beco da Amendoeira, outra no jogo da Pela, estas duas me ficaram por morte
de minha me, outra morada sita no beco Joo Seco que um prazo em vidas [].
Tenho 3$000 ris que me paga cada ano de foro Jos de S, morador em o lugar de
Burel, o qual alfaite []. Tenho este mvel que est de portas adentro, carruagens
abertas e o que tambm est em a quinta de Ponte de Sousa, que tudo livre pelo haver
comprado e ficado por morte de minha me"101. Com esta massa de bens, funda, com
130 moedas de ouro, uma capela, de missa quotidiana, na ermida da Ascenso de
Cristo; para celebrao de missas em altares privilegiados deixa outras 200 moedas de

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ouro; e, com o restante, constitui um extenso rol de legados pios, do qual se destacam,
como beneficirios, a Misericrdia de Lisboa, a Santa Casa do Sepulcro de Jerusalm, o
Hospital Real de Todos os Santos, os pobres da freguesia e o convento da Santssima
Trindade.
A ascenso e queda de gente ilustre mas desconhecida , neste como em tantos
outros casos, adiada para o ltimo combate, momento em que, por uma estranha
converso, grandes parcelas de patrimnio se transformam, de um dia para o outro, em
verdadeiros trofus de piedade e caridade. Para reforar esta ideia, refira-se que, no
incio do sculo, o preo a pagar pela dignidade conquistada em vida no se distancia,
em absoluto, da base da escala de valores consignada economia da salvao dos
grupos dominantes. Pouco antes de 1700, um ofcio de tabelio podia ser adquirido, em
Lisboa, por 3500 cruzados102. Subindo na hierarquia social e entrando directamente no
crculo da aristocracia de gabinete, verifica-se que, na mesma altura, um "ofcio de
escrivo da Cmara de Sua Majestade em o Desembrago do Pao" se transacionava a
12000 cruzados103. Enquanto isso, no Brasil, a venda de um engenho de acar
ultrapassava os 14000 cruzados104. So indicadores escassos mas eloquentes, que
permitem aferir dois tipos de investimentos vultuosos no interior de uma mesma
sociedade.
De um extremo ao outro, a inevitvel precaridade de meios em que decorre a
existncia do homem comum contrasta com a abundncia de recursos aplicados
salvao da alma. O melhor testemunho desta atitude colhe-se no testamento de um
aprovador dos armazns reais. Em 1760, este funcionrio menor, vivo, lamenta ter que
viver apenas com 300 ris por dia, quantia talvez exgua numa poca em que o alqueire
do trigo j andava pelos 490 ris105. A penria real e, em parte, justificada, pois o que
retira ao seu sustento v-se no valor acumulado reservado a obras pias. A viver to
modestamente, como diz, consegue amealhar pouco mais de 280$000 ris para bens de
alma106, no ficando portanto muito aqum da reserva de cabedal antecipada por um
mercador, dez anos depois, para o funeral de sua mulher. Descontada a inflao, os

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350$000 ris pagos adiantadamente, em 1770, para uma celebrao posterior mantmse, assim, dentro da mesma ordem de grandeza107.
Pondo de parte muitas outras informaes avulsas oferecidas pelos testamentos de
Lisboa, de grande interesse para a Histria Econmica e Social, importa, para finalizar,
no perder de vista o reverso da medalha, ou seja, a atitude de renncia deliberada
velha tanatocracia despesista. Se, em termos colectivos, a falncia do sistema s ocorre
mais tarde, escala individual ou de grupo, o processo desagregativo da economia da
salvao surge sempre condicionado por uma outra viso da vida e da pessoa humana.
As memrias de valores tanto como as recordaes inscritas nos testamentos mostram,
exemplarmente, que sem ser preciso duvidar de si para alm da morte, o homem comum
acredita, cada vez mais, no progresso do esprito e no aperfeioamento moral e material
da sociedade. Retalhos de vida despojados de filosofia mas plenos de bom senso so o
primeiro sinal de sensibilidade ou, se quisermos, o toque emocional que, em fundo,
acompanha o desabrochar da esperana numa sociedade mais justa e fraterna. Tocante
portanto este testemunho do preo de uma vida que vale muitas: "Tenho uma preta
repare-se que o testador em causa no lhe chama escrava j de avanada idade que
comprei a meu pai por 12$000 ris para evitar este a vendesse [] e a deixo em
liberdade"108. As palavras saem da boca de um mestre sapateiro, chefe de uma famlia
numerosa com sete filhos vivos de dois casamentos , sem recursos econmicos, mas
que sabe escrever. hora da morte, este homem nada quer para si as missas
oferecidas pela irmandade satisfazem-no e as obras de caridade, essas, perdem-se no
rasto da sua existncia. Tudo o que tem confia famlia, excepo da escrava velha,
que de luto se vestir para transpor a porta da liberdade.
Deste episdio, retemos dois aspectos: a transaco em si, especialmente o magro
valor estipulado para a compra da escrava109, e a finalidade que preside aquisio da
mesma, que no de modo nenhum econmica. Invertidos os termos da operao de
compra, verifica-se que a audcia do gesto de quem contrai a aquisio tem a ver com o
valor dado condio humana e com o preo simblico pago para que essa

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insignificante criatura pudesse sentir-se importante e digna de estima, antes mesmo de

ser livre.
O reconhecimento da dignidade da pessoa humana articula-se com o valor
atribudo realizao moral e social do indivduo. Neste quadro, o reconfortante acesso
memria do outro surge como cauo natural de uma segunda eternidade. Em
conjunto, estas duas ideias-fora resumem o estado de esprito necessrio realizao
da promessa meritria da salvao, independentemente de crditos forados ou de
investimentos de ltima hora. Em face desta mudana de sensibilidade, no admira que
a caridade, pedra de toque de todo este sistema, entre em crise.

Caridade e filantropia

Forma vulgar de transferncia de rendimento, a caridade, tal como se revela em

testamento, mais difcil de estimar que uma cobrana de imposto. Resultante de um
acto voluntrio e no coercivo como o a fiscalidade, o legado pio, irredutvel a valores
proporcionais e constantes, apresenta, ainda, outro srio obstculo, ou seja, nem sempre
convertvel em moeda corrente. Uma jia, um prazo, uma casa, uma imagem, um
objecto de culto ou um retbulo so bens evidentemente no quantificveis em termos
de preo. Por este lado, as obras pias escapam a qualquer tentativa bem sucedida de
avaliao rigorosa.
Mas, sem perder de vista o essencial, a natureza das obras, o seu significado e
finalidade, fixemo-nos, por enquanto, no fluxo de doadores e no nmero de legados
efectuados em cada ano.

QUADRO XIII - Doadores e legados pios por anos de amostragem

Anos

1700

Nmero de

% em relao ao

Nmero de

Mdia de legados

doadores

total de testadores

legados pios

pios por doador

118

56,5

356

3,1

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1730

99

53,2

358

3,6

1760

57

50,0

220

3,8

1790

70

34,8

198

2,8

1830

54

27,7

143

2,6

Comeamos por observar que cerca de metade da populao testamentria faz

prova de generosidade. O nmero de doadores mantm-se elevado para alm de meados
do sculo XVIII, mas tudo indica que o movimento de deslocao gradual de reservas
patrimoniais para fins no piedosos se acentua, exactamente, no ltimo quartel de
Setecentos. Da para a frente, a progressiva retraco de doadores no acarrreta
diminuio sensvel da quota reservada aos legados. Num primeiro momento, o
montante de transferncias efectuadas a ttulo de caridade mantm-se relativamente
estvel. A percentagem de ofertantes est j em queda, mas, como sustentada por uma
maior concentrao de esmolas e ofertas por testamento, passa despercebida. A partir de
1790, a tendncia inverte-se, os dois indicadores caem simultaneamente e de modo
irreversvel. No termo desta evoluo, o campo de influncia da caridade catlica
restringe-se seriamente.
Insistindo na importncia do gesto caritativo, dispensamo-nos de colocar o
problema do condicionamento da renda. O documento utilizado tambm no permite
tirar concluses seguras a esse respeito, embora mostre que o exerccio da caridade no
apenas privilgio dos poderosos. Colocada assim a questo, passa a ser relevante
pressupor a receptividade da populao em geral mensagem religiosa, tambm ela,
eventualmente, em processo de adaptao e de mudana. que, no o esqueamos, o
mbil da caridade testamentria no , na sua origem, social, mas de carcter religioso.
Pegando neste fio condutor e cientes da razia que se opera no campo da caridade
testamentria, passaremos, para melhor se perceber o que est em causa, a analisar o
destino e a natureza dos legados pios.

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A leitura exaustiva das fontes faz sobressair um primeiro figurino, moldado por
preocupaes cultualistas e devotas, onde a "missa dos pobres"110 designao antiga
para as esmolas dadas aos desvalidos com obrigao de encomendao da alma do
doador ocupa um lugar constante, embora modesto face ao valor acordado a outras
ofertas. A generosidade que leva os testadores a cumularem de bens os institutos
religiosos, incluindo os dos mendicantes, diferente da que manifestam para com os
pobres. As igrejas e as instituies de misericrdia absorvem a melhor fatia das ddivas;
os miserveis, obrigados a aceitar com resignao o seu estatuto, recebem na razo
proporcional da sua insignificncia social. A ddiva testamentria , portanto, um
remedeio para os aflitos e um tesouro para as almas. Dada a sua destacada importncia
na economia da salvao, a pobreza acaba por ser, desta forma, objectivamente
minimizada enquanto fenmeno social111. Esta atitude permite explicar a desproporo
real, no simblica, que existe, por exemplo, entre o valor de duas ofertas lavradas, em
1760, por um mesmo testador: a primeira de 14$400 ris e destina-se a cobrir,
parcialmente, as despesas de entalhamento a ouro de um altar; a segunda, de 2$400 ris,
repartida por esmolas de 50 ris, serve de ajuda a 48 pobres112. Esta antinomia constitui
um dos traos mais vincados do modelo de caridade herdado da Idade Mdia e ainda
largamente cultivado pelos lisboetas no sculo XVIII113. Apesar de seguido por todos os
grupos sociais, a aristocracia cortes quem melhor o interpreta, conforme revela esta
extensa lista de legados pios constituda por: duas moradas de casas, dois contadores da
ndia e um leito de pau santo com seu cortinado deixados ao convento de S. Paulo,
acrescidos de 200$000 ris para a decorao do retbulo do altar do Santsssimo
Sacramento no mesmo convento114; e de mais 200$000 ris para obras do Hospital da
ordem terceira de S. Francisco; 100$000 ris para a irmandade de Nossa Senhora da
Conceio do convento de S. Paulo; 100$000 ris para os religiosos de S. Paulo, com
obrigao de missas e oraes; 40$000 ris para uma recolhida do convento de Chelas,
aplicveis a obras de intercesso; 30$000 ris para a irmandadade de Nossa Senhora da
Conceio do convento de Nossa Senhora de Jesus; 60$000 ris a distribuir, em partes
iguais, pelas irmandades de N. Senhora das Angstias do convento de S. Bento, do

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Santssimo Sacramento da igreja de Santa Catarina e dos Santos Mrtires do convento

das comendadeiras de Santos; 10$000 ris para a irmandade das Almas da igreja de
Santa Catarina; 10$000 ris para o Hospital Real de Todos os Santos, para o sustento
dos enjeitados; 5$000 ris para uma religiosa do convento de Santa Clara, com
obrigao de sufrgios; 4$000 ris para o convento de Nossa Senhora de Jesus; 3$000
ris para a tumba da Misericrdia, com obrigao de acompanhamento; 2$400 ris para
esmolas a pobres e rfos; 6 talheres de prata para a ordem terceira de S. Francisco, a
fim de servirem na capela; um caixo com enxoval para auxlio de um dote religioso; e
7$000 ris mais lenis e cobertores para duas criadas que ficam com o encargo de
rezarem pela antiga patroa115.
A redundncia de ofertas e a profuso de destinatrios caracterizam no s este
mas centenas de outros testamentos subscritos por nobres e burgueses. A complexidade
das clusulas caritativas reside justamente na plasticidade das escolhas, na viso ideal
das obras, no efeito catrtico de certas solidariedades, que moldam o ser social de cada
indivduo e que, no essencial, ajudam a precisar os traos fortes de uma mundividncia.
Com isto, queremos dizer que o exemplarismo necessrio exaltao do eu piedoso a
um tempo premiante, sentimental, convencional, intersubjectivo e lgico. No essencial,
os espritos devotos premeiam o prximo por amor a Deus. Com este gesto, colocam o
ser terreno ao servio do divino e a alma na antecmara da eternidade.
No plano prtico, as similitudes do paradigma tradicional da caridade apontam,
ainda, para a admisso, em p de igualdade, de outros "legatrios" concorrentes, nos
quais se incluem: os lugares sagrados de Jerusalm; o tribunal da Bula da Santa
Cruzada; os cativos do Norte de frica, preocupao maior da elite ligada poltica
ultramarina; os presos do Limoeiro e do Tronco; as donzelas e os rapazes que, com
dotes antecipados, se vem compelidos a abraar a vida religiosa; os escravos, objectos
de trabalho transformados em pessoas pela liberdade que chega hora da morte do
senhor; as imagens sagradas, objectos transcendentes que se doam ou embelezam; os
devedores vivos ou mortos, absolvidos por caridade; e os confessores.

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As direces assinaladas conferem maior densidade ao paradigma da caridade

crist, embora no lhe alterem a sua essncia cultualista. A mediao eclesistica
continua a ser indispensvel no processo de distribuio dos legados, um pouco como
se aos padres coubesse a tarefa de reunir num s bolo as migalhas vinculadas salvao
das almas. Por outro lado, e este um aspecto fundamental, grandes parcelas de
patrimnio so convertidas em ddivas, que passam, por vontade expressa dos
doadores, para o domnio e sustento das igrejas, conventos e irmandades, tendo em vista
a expanso do culto. Mas, apesar deste acento tnico, prevalecem preocupaes de
ndole poltico-religiosa e evanglico-social. Outra coisa no seria alis de esperar,
tendo em vista os preceitos consagrados nas Sagradas Escrituras e a actuao prtica da
Igreja.
As ilustraes so mltiplas e concordantes. A mulher de um negociante capaz de
dar, em 1701, 100$000 ris igreja de S. Roque, outro tanto a hospitais, 6$000 ris de
esmola anual a trinta pobres, contemplar, ainda, uma srie de irmandades com ofertas
chorudas e, por fim, atribuir 120$000 ris aos jesutas da China, com esta notvel
justificao: "para rendimento e sustentao, por me constar dos muitos e grandes
servios que fazem a Deus naquela misso e das numerosas converses de fiis e grande
aumento e glria da nossa f catlica"116. A riqueza grangeada para o altar, o triunfo da
obra missionria e o zelo posto na converso dos infiis mesmo quando a tarefa de
submisso das almas concita o mesmo entusiasmo que a explorao dos cus e das
estrelas, tarefa maior dos jesutas na China nesta poca do o tom indulgente
derrama de esmolas desta criatura generosa que no se esquece, tambm, da alegria
sincera do pobre e dos padecimentos por que passam os enfermos.
A ajuda ao prximo s tem sentido na perspectiva do servio divino, logo ao
templo que primeiro se dirigem as ofertas. Mais uma vez, a classe mercantil marca uma
posio de honra perante a altar. Num testamento redigido nos alvores do sculo XVIII,
contam-se nada mais nada menos do que trinta e cinco legados pios, entre os quais se
destacam duas arrobas de cera para as irmandades de Nossa Senhora da Boa Hora e do
Santssimo Sacramento da igreja de S. Cristvo; dez cntaros de azeite para duas

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lmpadas de altar; uma contribuio de 100$000 ris para apainelar a igreja de S.

Cristvo; uma esmola de 144$000 ris a distribuir em partes iguais por doze conventos
da cidade; bastante menos, 10$800 ris, para os pobres e recolhidos de trs freguesias; e
600$000 ris para provimento de "doze orfs pobres, recolhidas e honradas" das
mesmas freguesias, donativos que ficam ao encargo dos respectivos procos117.
As mulheres, rfs, solteiras ou vivas desprovidas de meios de subsistncia
ocupam, como o exemplo anterior documenta, um lugar de eleio nas disposies pias
dos testadores de Lisboa. Ao velarem pelo encerramento e normalizao dos costumes
destas mulheres, os mortos, movidos antecipadamente por preocupaes de natureza
moral e espiritual, libertam a sociedade dos vivos de um potencial risco e de um pesado
fardo. E se certo que este gesto acarreta uma viso discriminatria do pobre, a
compaixo que as desamparadas criaturas femininas suscitam conserva tambm um
sentido marcadamente elitista. As "bem procedidas" e "as pessoas nobres" recebem
tratamento de excepo e esmola dobrada118, as demais, tendo sangue limpo, so
normalmente seleccionadas por proposta do clero ou mediante o concurso das
irmandades119. Com esta mediao, os institutos religiosos vem reforado o seu poder
de vigilncia sobre os recolhimentos e lares solitrios femininos, tirando,
episodicamente, vantagens e contrapartidas financeiras dessa obra. Mesmo com pouco
poder econmico, muitas dessas mulheres so compelidas a devolver tudo o que tm a
quem as protege. E assim que vamos encontrar devolues no insignificantes, por
vezes na ordem dos cem mil ris, a igrejas, conventos, irmandades e ordens terceiras,
precedidas de clusulas semelhantes a esta: "por esmola e restituio das visitas com
que a dita ordem lhe tem acudido como mulher pobre"120.
Outros dois traos curiosos se desprendem do sistema de doaes pias em vigor
durante a primeira metade do sculo XVIII. O primeiro est relacionado com a
simulao, em larga escala, do culto das relquias; o segundo com a importncia dada
festa profana de inspirao religiosa. Em ambos os casos, as fronteiras entre o sagrado e
profano aparecem diludas. A duplicao imaginria do objecto sacral assegurada pela
produo em srie de cpias. Mos de cera, olhos de cera, ossos de cera, previamente

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benzidos, so doados a altares em cumprimento de promessas ou como garantia de

desejos que ficam em segredo121. A transfigurao sensorial decorrente da apropriao
idoltrica do sagrado satisfaz a necessidade colectiva de dramatizao da crena. Neste
aspecto, pode dizer-se que a festa, periodicamente reencenada, funciona como desfecho
necessrio dessa relao mgica, ldica e emotiva que se estabelece com o objecto de
culto. No plano simblico, a simulao da presena do sagrado motivo de comunho
mas tambm de transgresso da vivncia quotidiana do espao e do tempo. Com esta
matriz, o legado pio desloca-se insensivelmente para o mago da religiosidade de
expresso popular. pelo menos assim que interpretamos a doao de uma verba no
definida deixada, em 1730, por um rico negociante para pagamento da festa do Esptrito
Santo122, habitualmente promovida pela confraria dos homens de negcio de Lisboa, e,
entre outros, o legado estabelecido, em 1700, por um assalariado urbano de "trs
arrobas e meia de trigo" a S. Gonalo de Amarante, acrescidas do dinheiro necessrio
para a realizao da romaria de Nossa Senhora da Barroquinha123.
Da populao migrante que se fixa em Lisboa e que sobrevive do pequeno
expediente ou da fora do trabalho, sem conseguir firmar laos duradoiros na capital,
partem, como se v, alguns legados pios destinados provncia. So a comprovao de
uma caminhada bem sucedida mas tambm do inverso, ou seja, da inexistncia de
recursos para alm dos que ficaram na terra natal, como por exemplo acontece com este
outro trabalhador que apenas lega duas oliveiras de um cho que tem na aldeia ao Bom
Jesus da Vila de Ourm124, em cuja parquia fora baptizado. Ao longo do perodo
analisado, o refluxo da prtica caritativa em direco ao exterior constante, o que
atesta a fora galvanizadora do espao originrio de identificao do testador e,
consequentemente, o virtual alheamento que se cria, na ausncia de relaes familiares
e vicinais fortes, entre o indivduo da provncia ou at do termo e a freguesia urbana.
Em contrapartida, a natureza interclassista do fenmeno caritativo revela que os
donativos dos grupos sociais inferiores acompanham, mimeticamente, as preocupaes
piedosas e beneficentes dos estratos superiores da sociedade, o que refora a coerncia
interna do sistema em que assenta a ddiva piedosa. No h portanto grandes diferenas

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na constituio dos legados pios, mas to s e compreensivelmente uma sensvel

diminuio dos mesmos. Assim, se atentarmos na disposio que faz um simples
assalariado no recuado ano de 1730, verificamos que 92$800 ris, divididos em
modestas esmolas, do para contemplar: a Misericrdia de Lisboa, a ermida e hospital
de Nossa Senhora do Amparo, os hospitais da ordem terceira de S. Francisco e de
Todos os Santos, a irmandade das Almas da igreja de S. Julio, a ordem terceira de S.
Francisco, a "Terra Santa de Jerusalm" e os meninos do colgio dos rfos125. Idntica
a pulverizao de legados pios que, na mesma data, um artfice realiza, com 93$700
ris, a favor dos presos do Limoeiro, da irmandade do Santssimo Sacramento da sua
igreja paroquial, da congregao de Nossa Senhora da Caridade da igreja de S. Nicolau
(que designa de irmandade), da obra trinitria de redeno de cativos, de 8 vivas
pobres e recolhidas e de uma mulher pobre126. Existem, entretanto, comportamentos
excepcionais demonstrativos da existncia de fortunas surpreendentes nas mos de
gente de ofcios aviltantes, fortunas em grande parte canalizadas, na ausncia de
herdeiros forados, para bens de alma, como o demonstra a declarao de ltima
vontade da viva de um mestre carpinteiro, que, em 1701, institui, com 149 moedas de
ouro, quinze legados pios, onde se destacam: um avultado donativo para remisso de
cativos do Norte de frica e doze dotes, de 40$000 ris cada um, para provimento de
donzelas pobres127. Ao contrrio deste caso, a banalizao da prtica caritativa entre as
classes de menores recursos obedece a um evidente rateamento de beneficiados. Da
que a regra aponte para a existncia de no mais do que um ou dois legados pios nos
testamentos pertencentes s camadas populares.
Evoluindo nestes moldes, a gesta colectiva da solidariedade crist, captada atravs
dos testamentos, comea, em finais do sculo, no s a perder terreno como a ressoar
distncia da Casa de Deus. O exerccio da caridade altera-se quando a perfectibilidade
humana deixa de ser exclusivamente pensada em funo da revelao divina. A
promessa redentora do progresso material e moral da sociedade interpe-se, a partir de
ento, esperana individual de salvao. Sob os auspcios da mentalidade das Luzes,
propaga-se a crena de que a sociedade, submetida ao imprio da instruo pblica e da

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filantropia, tenderia para um estdio superior de evoluo. A verdadeira caridade,

despida de qualquer motivao de interesse, em obedincia expresso latina caritas,
que significa amor, deveria, assim, contribuir para essa transformao qualitativa.
Incorporando a mensagem evanglica, a conscincia religiosa, por fora sensvel
libertao dos oprimidos, no deixa em todo este processo de ser farol e esteio de
mudana de atitudes sociais128.
A questo do resgate dos escravos, entrevista atravs dos testamentos, a este
respeito esclarecedora. As iniciativas individuais tendentes anulao do regime
cativeiro para os negros da casa, da oficina ou da empresa comercial multiplicam-se no
sculo XVIII. Privados do direito sua prpria vida, convertidos fora e utilizados
para os trabalhos mais duros e pesados, os escravos atormentam, cada vez mais, a
conscincia dos catlicos. No fundo, a intolervel situao a que eram votados colidia,
objectivamente, com o desejo de redeno espiritual perseguido hora da morte pelos
seus senhores. Ao pagarem com o sacrifcio da vida a libertao daqueles que haviam
escravizado, os testadores, simbolicamente crucificados perante a sociedade, abrem
caminho contestao e reforma do sistema esclavagista.
O movimento massivo de resgates testamentrios que ocorre em Lisboa no sculo
XVIII revela, sob todos os ngulos, o carcter insustentvel da escravatura numa
sociedade moderna. O desgaste da mo-de-obra e a consequente desvalorizao
econmica do escravo envelhecido justificam, em parte, to retardada alforria. Com o
tempo, o escravo transformara-se num pesado fardo econmico, mas tambm num
verdadeiro obstculo afirmao dos ideais de justia e de emancipao moral da
sociedade crist. A viso redentora do homem jamais poderia ser plenamente assumida
sem que esse mal de escrpulo fosse apagado. As confisses de perdo e as sucessivas
declaraes de descargo de conscincia que acompanham, sobretudo entre as dcadas
de sessenta e noventa, as cartas de alforria lavradas em testamento provam-no129.
A fase alta deste movimento coincide, no por acaso, com a legislao antiesclavagista pombalina, uma das mais avanadas para a poca130. As leis de Pombal
visam regulamentar a situao do ndio e do negro no Brasil, corrigir desmandos

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introduzidos no trfico negreiro e travar o afluxo de mo-de-obra dcil e barata

metrpole. No reino, so proibidos, depois 19 de Setembro de 1761, embarques e
desembarques de escravos e considerados ilcitos os negcios de crcere privado. De
alcance prospectivo e prtico, as medidas de Pombal no alteram, no entanto, a situao
da escravatura implantada na metrpole. Os negros que data viviam em cativeiro no
saem, portanto, beneficiados. O abolicionismo gradual e selectivo, mas a filosofia que
inspira a aco poltica do estadista surge j moldada por preocupaes filantrpicas e
humanitrias. Os "sentimentos de Humanidade e Religio" so evocados para conter os
"mpios e desumanos abusos" praticados pelos sbditos de Sua Majestade. A "infeliz
condio" de inferioridade civil dos cativos considerada perniciosa para a sociedade e
infamante para os que, por todos os meios e contra os preceitos da religio, procuravam
perpetu-w
-la.
Em face do que ficou exposto, pode dizer-se que, de 1760 em diante, a viso
redentora do homem cristo sobredetermina uma aspirao mais vasta, a de reabilitao
moral da sociedade, tendo em vista a comunidade solidria dos seres humanos e a
vocao universal assinalada ao Homem, de acordo com a matriz humanitria que
encontramos expressa na jurisprudncia pombalina e que, sob o impacte da revoluo
francesa e da experincia revolucionria de 1820, tender a desenvolver-se e a ganhar
razes mais fundas na sociedade portuguesa.
Sem perder de vista a salvao pessoal, o homem chamado a participar no destino
da humanidade e a incarn-la enquanto sujeito moral. A aliana da caridade crist e da
filantropia, da Religio e da Humanidade assinala, indiscutivelmente, o despertar da
conscincia ecumnica da modernidade. No mago desta sntese espiritual e moral,
concebida sob o influxo da Razo universal, a Humanidade do Homem e a esperana no
Progesso invadem o terreno da Histria. A inovao no est tanto em proclamar o
progresso do esprito dominado pelo conhecimento mas em reconhecer o progresso
concomitante da tica e da felicidade. Da a importncia atribuda educao e
filantropia. O horizonte mental necessrio secularizao da caridade crist estava pois

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criado. Em consonncia com as ideias da poca, as reformas assistenciais de Pina

Manique e, antes delas, as transformaes operadas no campo do ensino por Pombal
demonstravam, por outro lado, a importncia da alada do Estado no desenvolvimento
das instituies pblicas de ensino e de assistncia.
Com a actividade caritativa de expresso individual e institucional emancipada da
tutela da Igreja, "une nouvelle pit se dessine, qui n'est plus l'hommage rituel rendu
Dieu, en sa transcendance, par l'indfinie rptition des liturgies, mais se dploie
comme attention fraternelle et bienfaisante l'gard de tous les habitants de la terre des
hommes"131. A expectativa religiosa em relao escatologia no sofre, partida, um
duro golpe com este despojamento de atitudes por parte de alguns sectores catlicos
despojamento, de resto, largamente patenteado nos captulos anteriores. As
transformaes do sentimento religioso repercutem-se a outro nvel. que, se as
excluses e divises criadas no seio da comunidade dos fiis entre catlicos, "gentios" e
"herticos" de todas as observncias mostravam, evidncia, as limitaes do
sentimento da caridade crist, o ideal humanitrio, ao renegociar as relaes entre todos
os homens numa base universal e pacfica, arrastava consigo o imperativo da tolerncia
religiosa e civil. Esta profunda mutao de sensibilidade intelectual, trazida pelo
iluminismo, no deixa de se fazer sentir, de maneira indirecta e restrita, nos testamentos
de Lisboa.
A curva descendente descrita pelos instituidores de legados pios, sendo em si
mesma significativa, comporta no seu movimento algumas novidades. Observando
atentamente o destino dado a certas esmolas, descobrem-se motivos de edificao
espiritual afastados de qualquer sectarismo confessional e, sobretudo, uma nova viso
da educao, do pobre e da infncia desvalida. As preocupaes do sculo expandem-se
sem comprometer o curso da prtica tradicional da caridade. As duas orientaes so
distintas e nem sempre consentneas. A expanso do culto, o fortalecimento da
sociabilidade de carcter religioso, a mediao da igreja e dos seus institutos
assistenciais na distribuio das esmolas aos pobres, traos fortes do velho modelo da
caridade crist, raramente aparecem associados a ofertas a escolas, a pagamento de

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estudos e a ddivas directas a homens, mulheres e crianas necessitados. Assim

autonomizados, os sinais do tempo descobrem-se facilmente.
O ecumenismo religioso talvez o aspecto mais surpreendente no conspecto das
transformaes registadas no sculo XVIII. Na sequncia de algumas manifestaes de
apreo e cumplicidade entre catlicos e protestantes de origem inglesa, consorciados
por motivos comerciais e at familiares, descortinam-se, ao longe, laos mais fundos, do
ponto de vista espiritual, entre as duas comunidades. Mas a prova de que a tolerncia
religiosa sobrevive ao antema inquisitorial dada por um negociante lisboeta, um ano
antes do auto-da-f em que foi queimada a efgie do protestante exilado Francisco
Xavier de Oliveira, mais conhecido por Cavaleiro de Oliveira, por sinal a ltima
cerimnia de execuo pblica promovida pelo Santo Ofcio em Lisboa. Estvamos,
recorde-se, no ano de 1761. A conscincia ecumnica e o virtuosismo filantrpico do
nosso negociante expressam-se de uma maneira simples e eloquente. Com uma parte
dos bens disponveis auxilia, em primeiro lugar, os pobres, chega at a doar a casa ao
criado. As suas almas gmeas parecem ser um pastor protestante, Adrio Vambu (nome
que no pudemos confirmar), e um religioso do hospcio de S. Joo Nepomuceno (da
ordem dos carmelitas descalos alemes). Credor da estima de ambos e conhecedor das
dificuldades econmicas por que passavam, deixa ao primeiro 15$000 e um fato novo
no valor de 24$000 ris e atribui ao segundo, tambm seu confessor, a ttulo de esmola
caritativa, 48$000 ris para "um hbito e satisfao de suas religiosas necessidades"132.
Convicto e tolerante, no perde a possibilidade de exaltar a estatura moral de um
representante de outra confisso religiosa, a quem presta auxlio de forma
desinteressada. Prodigaliza sentimentos nobres mas irreverentes, atende s necessidades
dos pobres, alheia-se da faustosidade do templo e recompensa aqueles que, com
elevados ideais, contribuam para a promoo da Humanidade.
Os mais slidos fundamentos da coexistncia social aliceram-se na tolerncia e na
solidariedade. A misria, o abandono e a ignorncia so percepcionados no
isoladamente mas como fazendo parte de um todo. Neste contexto, o impulso caritativo
reveste uma inteno marcadamente cultural e social. No admira portanto que os

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precursores da filantropia social se encontrem, em primeira linha, no seio da burguesia

abastada lisboeta. No plano das instituies, os hospitais e as escolas so o destino
privilegiado das esmolas dos ricos. Durante os anos de 1760 e 1790, cerca de 17% do
total das ddivas realizadas contemplam, em conjunto, a educao e a sade. No
muito, dir-se-, mas, face ao que acontecia anteriormente, este movimento representa,
sem dvida, um grande passo em frente. Vejamos alguns exemplos. Em 1790, num s
testamento133 por sinal de uma mulher de extraco burguesa so beneficiadas trs
instituies educativas diferentes, assim mencionadas: "a Escola Pia de meninos,
actualmente no Castelo de S. Jorge, debaixo de feliz auspcio do meretssimo Intendente
(Pina Manique)", por demais conhecida; "a Escola Pia de meninos de que regente e
administrador o padre Egdio", vulgarmente designada por Seminrio dos Meninos
rfos da Senhora da Salvao que, depois de uma breve anexao Casa Pia, passou,
em 1834, a integrar a Sociedade das Casas de Asilo da Infncia Desvalida de Lisboa134;
e "a Escola de pardos e meninos que nesta corte administra o padre Antnio Lus",
tambm de rfos, e onde se promovia a aprendizagem de ofcios mecnicos, sem
menosprezo dos estudos literrios135. curioso notar que estes trs estabelecimentos de
ensino tinham acabado de surgir: as datas das suas fundaes inscrevem-se entre 1778 e
1784. A Casa Pia, criada em 1780, recebe exactamente o mesmo que qualquer uma das
outras escolas, ou seja, 400$000 ris. Em conjunto, tais ddivas representam, no
testamento em causa, metade do valor reservado para legados pios. O restante
aplicado em esmolas a distribuir por pobres e por pessoas da "devoo" da testadora,
tambm necessitadas, cujos nomes constam de uma memria que deixa manuscrita,
havendo ainda uma pequena fraco destinada a hospitais. No mesmo ano, outra
mulher, razoavelmente abastada, deixa metade dos seus bens ao Hospital Real de S.
Jos136. A seu lado, um rico negociante elege como principais destinatrios da caridade
os expostos e orfs da Misericrdia, o Hospital Real e a enfermaria de S. Lzaro137.
Paralelamente, nas casas de plebeus ricos e generosos, os rfos encontram, com maior
facilidade, acolhimento. As crianas desamparadas, criadas com rigor ou desvelo em
domiclios alheios, so frequentemente lembradas pelos testadores. Entre outros

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exemplos, um testamento redigido em 1790 d conta de ofertas substanciais a duas rfs

educadas no seio de uma famlia abastada lisboeta138. A transformao dos costumes
nota-se tambm ao nvel da linguagem. As crianas de sexo feminino, filhas ou rfs
protegidas, e a mulher em geral tornam-se objecto de uma ateno e de uma ternura
especiais. A sensibilidade emergente inscreve-se na orla do Romantismo. O enigma, a
virtude e a fragilidade do ser social so para o sculo XIX, o sculo do despertar da
mulher, tambm um problema de gnero. Os sinais que revelam uma outra acuidade
condio feminina desprendem-se espontaneamente dos testamentos, documentos que
encerram uma margem de autenticidade e de confessionalismo indiscutveis. Alinhando
alguns testemunhos, deparamos com afirmaes como estas: "Instituo por minhas
universais herdeiras, em igual parte, as ditas minhas trs filhas visto serem mulheres e
precisarem mais do que o dito meu filho"139; "nomeio a minha mulher por tutora e
administradora das pessoas e bens de meus filhos, a qual minha mulher afiano e abono,
podendo em virtude desta minha nomeao requerer a Sua Majestade pela Rgia Mesa
do Tribunal do Desembargo do Pao, a competente Proviso para o seu legtimo
ttulo"140; "Pelo motivo de considerar a dita minha mulher com toda a capacidade e
probidade a nomeio por tutora e administradora das pessoas e bens de meus filhos
menores, podendo requerer a Sua Majestade a necessria proviso de tutela"141; "deixo
a minha filha, pelo muito amor e respeito filial que sempre me tem conservado, a
tera"142; "peo pelas minhas filhas, as quais se acham no colgio de educao de D.
Plcida Maria do Rosrio S Couto, na rua das Pedras Negras"143. A proteco comea
no interior da famlia, desenvolve-se na escola e cultiva-se socialmente. Os meios
permeveis reabilitao da imagem moral da mulher so justamente aqueles que mais
depressa atingem a compreenso da importncia da relao fraterna entre os homens. E
neste contexto que algumas virtuosas, sadas de beros perdidos e reconciliadas no
seio de outras famlias, recordam o seu comeo de vida na roda dos expostos. As
marcas de solido e de abandono passam agora a ser manifestas. A mulher que no
recupera os pais sabe, todavia, que teve a proteco de um benfeitor. Da a frequncia

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de afirmaes como estas: "sou filha da roda dos meninos expostos"; "sou filha de pais
incgnitos e exposta da Misericrdia"144.
Todos estes tpicos esto, de uma maneira directa ou indirecta, ligados ao ideal
filantrpico, que conhece no nicio das dcadas de vinte e trinta do sculo XIX uma
significativa expanso. As escolas, os hospitais, as cadeias, os orfanatos e os pobres, em
sentido amplo, representam ento 31% das ddivas de finalidade caritativa encontradas
nos testamentos de Lisboa. Nesta fase, a expanso da caridade particular de inspirao
filantrpica conta j com o envolvimento de uma reduzida parcela do clero. Alguns
padres canalizam rendimentos de bens de raiz para penses vitalcias a pobres145, ou
com o mesmo tipo de bens instituem tenas temporrias para sustento da infncia
desvalida146. Em contrapartida, os burgueses e os nobres, sem esquecerem os
miserveis, contemplam com maior generosidade os institutos de assistncia e de
educao. A Casa Pia de Lisboa, o Colgio da Luz e o Hospital Real de S. Jos so,
poca, as instituies mais acarinhadas. E se a primeira alvo de doaes avultadas, as
classes de primeiras letras no deixam de ser, simultaneamente, abrangidas com ofertas
de livros e "trastes de escola"147.
A filantropia social elege a Escola em prejuzo da Igreja, porque acredita na
promoo do homem e na sua valorizao atravs do trabalho. Em relao s classes
inferiores, a estratgia no portanto a de matar a fome ao pobre mantendo-o pobre,
mas a de reabilit-lo socialmente combatendo a ignorncia, principal alimento da
misria. Facultando aos desvalidos a faculdade de se instrurem, os ricos, com as suas
ddivas testamentrias, pensavam menos no cu e mais na terra. A felicidade do homem
antepe-se vocao sobrenatural da alma, mas uma e outra no so incompatveis. A
esperana que sacraliza o futuro tambm apazigua os espritos e santifica a
Humanidade. Nos alvores do sculo XIX, esta e no outra a matriz que explica a
energia caritativa das elites cultivadas e progressistas lisboetas. Homens esclarecidos
pela prtica ideada do bem e ligados esfera da sensibilidade pela liberdade da razo
contribuem, assim, para o progresso da sociedade. Libertam-se de um catolicismo

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oprimente, vicioso e adulterado, mas nem por isso deixam de firmar a sua autonomia
moral e social no horizonte prximo da escatologia crist.
Para estes espritos esclarecidos, que reinventam Deus e aspiram a um novo cu, as
grandes promessas anunciam-se na terra. Personificam um ideal secularizado de vida,
de acento iluminista148, e no privatizam a salvao, porque a inscrevem, como
necessidade, no curso evolutivo da Humanidade.
Em suma, o universo de pensamento e a esfera de aco destes sectores avanados
da sociedade portuguesa denotam preocupaes claramente secularizadoras, aqui e ali
tingidas de indiferentismo, mas onde se no vislumbram, ainda, quaisquer assomos
descristianizadores.

Conscincias inquietas: confirmaes literrias

As imagens impressivamente fixadas pelo discurso literrio circunscrevem bem as

iluses e os desenganos experenciados por uma gerao inquieta, dolente, sem foras
para rechaar a Razo das Luzes e que, em desespero, se refugia numa sentimentalidade
langorosa e triste. A angstia que irrompe na maturidade , no entanto, antecedida pelo
combate ardente de uma juventude rebelde que exercita a pena na crtica mordaz aos
costumes, moral e religio catlica, que verseja a nudez do corpo e o gozo da
sensualidade, com despudor e sem complacncia. Mas sero apenas escritores de verve
eloquente os nicos a exprimir as fantasias do corao e os azedumes da razo livre e
crtica? De modo algum. Na errante literatura de cordel, a mesma jocosidade satrica e
irreverente aflora em textos curtos, adaptados e destinados a um pblico amplo, de
feio predominantemente popular. Por um vintm, eram retirados do prego ou do
cordel do cego esses cadernos de sete ou oito ou pginas de fraca qualidade de
impresso, mas escritos a preceito. E basta pegar em meia dzia desses folhetos,
apresentados em frase ou verso linear e incisivo, postos a correr, por vezes, sem
licenas de impresso, para se ver como eram actuais certos temas glosados em tom de

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blasfmia ou ensaiados em verso ficcional, de intriga fcil. Prendiam a ateno do

leitor apressado e curioso ttulos como os seguintes: Honestos desdens de amor; Beata
fingida; Proveito para todos, e relao curiosa, e de muita utilidade para todo o pay de
familias saber adquirir e conservar os bens; O galam desvanecido; O poder do lindo
sexo ou Amazonas; A mulher reformada e o marido satisfeito; Testamento que faz
mentirozo Rodilha hora da sua morte, etc..
Detenhamo-nos neste ltimo gnero, o testamento jocoso. Em jogo hbil, as
palavras encadeiam-se, formando um rendilhado de ideias, aqui e ali, pontuados pela
crtica spera, pelo deleite da bomia, prazenteira no elogio "da vida alegremente
vivida", amante da liberdade amordaada e que, em nome de uma outra crena - a
razo, ousa denunciar os "fulgores e tormentos ilusrios do outro mundo", inventados
para aquietar "estricas freiras" e alimentar "cobiosos frades". este o estilo, "novo e
celebrado", do arremedo potico de mote solto e desembestado que percorre a rua e
anima a chalaa de botequim. Eis, em breve recorte, alguns textos mais elucidativos:
Em honra da Pragmtica de 1749 que, como vimos, procura reduzir o luxo da pompa
fnebre uma frana, "para evitar mal to contagioso", reparte, em pblico, os seus
espartilhos, perucas, meias bordadas, veludos e adereos por todas as irmandades,
igrejas e conventos pobres da freguesia, mediante promessa de farto acompanhamento
no enterro e pronta devoluo no alm de seus "faccios luzimentos"149. Na disposio
de outra mulher, "com carneiro reservado/ para ser o corpo sepultado / quando vier
abbora a ser", sempre existem "uns tostes pelas almas de [seus] botes". Tudo faz por
"caridade", mas logo previne: "No deixo nada a clrigo, nem frade:/no de meu
agrado", no entanto, ao coveiro promete "uma borracha de vinho" porque "depois de
morta uma sade / ainda maior virtude"150.
Para agravar o tumulto das conscincias, l aparece um novo Judas fazendo "seu
testamento com razo, / [...] o qual ia fechado,/ e com pingo de enxofre bem pingado, /
e que principiava assim: em nome de Pluto, / a cujo Reyno vou por devoo". Em
estucada de renegado, acrescenta: "declaro mais no querer sepultura, / por no dar que
comer a nenhum cura / [...]que com mil macaquices, / nos inculca s beatices, / feito l

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da Igreja pelos cantos, / Hipcritas fatais ou papa santos, / e mostrando que tm bons
coraes, / so piores que Judas nas aces"151. O discurso testamentrio vazado em
rima acre continuamente reeditado e recriado. As ltimas vontades destes "mpios e
sediciosos" agitadores no perdem o seu tradicional tom corrosivo, conforme o
comprova este outro fragmento: "Determino o funeral, / sem pompa nem ostentao, /
pois nunca fui irmo de irmandades. / Declaro no querer frades / nesta minha
procisso, / por nunca ter devoo com tal gente"152. Com agudo sentido da realidade, o
contemporneo Jos Daniel Rodrigues da Costa bem podia dizer: "Toda a gente em
Lisboa anda arriscada a ter mil perdies no seu caminho"153. E apontando o dedo
queles que to entretidos andam "nas modas e no trato das pessoas" e"nem s um
minuto pensam na morte", clama: "Queira o cu aproveite a pregao" aos "letrados,
escrives, procuradores", para quem "tudo fino pio, tudo se facilita"154 e tambm aos
"mdicos, cirurgies e boticrios", gente de "mil opinies"155.
Apesar de combatida, a caricatura da "credulidade absurda" encontra audincia.
xito assegurado tm os testamentos do mentiroso Rodilha e de Manuel Braz, sapateiro.
As vrias edies que conhecemos destes textos, sadas de diferentes prelos, no
apresentam alterao. O primeiro, vendido por uns magros dez ris, critica abertamente
o estilo de vida da nobreza, a incompetncia de mdicos e cirurgies e lastima o
dinheiro mal parado aplicado em missas, pois "nem por graa ou brincadeira", a ideia de
ver os "corpos reduzidos a poeira" atenta o seu autor156. Redigido com idntica
sabedoria, o testamento de Manuel Braz tem a particularidade de apresentar como local
de registo a "Casa do caf da rua Nova" e de remeter a aprovao do mesmo para os
"Senhores deputados da Casa dos Vinte e Quatro" que solemente atestam no encontrar
"erros de f" em tal escritura157.
Ora, exactamente no antro dos poetas libertinos, rendidos ao vaivm das ideias
filosficas da poca, que o testamento jocoso assenta arraial. Nesse meio truculento,
eis-nos frente a frente com uma "personagem-chave do panoramo literrio do fim do
sculo. Figura popular da bomia lisboeta, improvisador clebre"158, Bocage esbanja
tambm a o seu talento. Deificando a sua musa, o poeta, pressente-a ao longe e

- 60 -

interroga-se: "Liberdade onde ests? Quem te demora?"159. E logo, em gesto aflito,

implora: "Importuna Razo, no me persigas"160. Terrvel ameaa para quem no
consegue esconder a convico de que "Natureza e razo jamais diferem; / Natureza e
razo movem, conduzem / A dar socorro ao plido indigente"161. Busca a essncia
imanente do Mundo e proclama-a sem rebuo: "Seja ministro o Amor e a terra templo, /
Pois que o templo do Eterno toda a terra"162. A abertura e o contedo deste poema
rotulado, na gria, de "verdades duras", retiram Bocage do mundo. A amarga
experincia da priso prenunciada assim: "Pavorosa iluso da Eternidade, / Terror dos
vivos, crcere dos mortos; / D'almas vs sonho vo, chamado inferno, / Sistema de
poltica opressora, / Freio que a mo dos dspotas, dos bonzos, / Forjou para boal
credulidade; / Dogma funesto, que o remorso arreigas / Nos ternos coraes, e paz lhe
arrancas; / Dogma funesto, detestvel crena"163.
A amarga desiluso do poeta ser to s o eco vibrtil da amena incredulidade que
pairava sobre Lisboa, alheia a si mesma, e que os testemunhos pessoais analisados
escondem ? seguramente mais do que isso. Bocage no fala como ateu. Injuria os
"sanhudos ministros do altar", afasta a maldio, submete a julgamento o Deus da
tirania , rejeita "a peste do implacvel fanatismo", mas quer acreditar que existe um
"Deus de paz, Deus de piedade. / Deus de amor, pai dos homens, no flagelo; / Deus
que s nossas paixes deu ser, deu fogo / Que s no leva a bem o abuso delas, / Porque
nossa existncia no se ajusta, / Porque ainda encurta mais a curta vida"164. E como o
"amor lei do Eterno", "as propenses da natureza, eternas, imutveis e necessrias"165
com Ele se geminam. De uma assentada, e com rasgos de genialidade, Bocage rende-se
fria lgica de Voltaire, aproxima-se sem vigor, porque a sua voz demasiado
magoada, do Desmo potico de Pope, e no repele o pantesmo de Espinoza. A
influncia do filsofo-poeta ingls , todavia, melhor interpretada por Jos Anastcio da
Cunha, a quem se atribui a Voz da Razo e, seguramente, a Notcia infausta. O mesmo
desasossego, plasmado na "desconsoladssima incerteza", parece encontrar refgio no
"Asilo onde no manam outras lgrimas / nem mais suspiros voam, / Se no os que
derrama e os que exala / Maviosa virtude namorada"166.

- 61 -

Em contra-luz, a energia anmica de Bocage vai-se esvaindo aos poucos.

Incompreendido e dominado pela obsesso da morte "libertao, castigo ou perdo"
, o poeta confessa amargurado: "Expeliu-me de si a Humanidade". A presena
nocturna da morte ronda-o ("Oh retrato da morte! Oh noite amiga"). O idlio pastoril de
Elmano, h muito esgotado, desvanece-se na viso do tmulo: "J Bocage no sou!....
cova escura / Meu estro vai parar desfeito em vento...."167. Havia, contudo, jurado a si
mesmo: "O sbio no vai todo sepultura, / No morre inteiro o justo, o virtuoso, / Na
memria dos homens brilha e dura"168. A Histria confirmaria o seu juzo. Poucos anos
volvidos, a Nao rende pranto aos mrtires da liberdade, "juzes do futuro sculo",
"benemritos da Ptria, para sempre canonizados pela opinio pblica"169. E nesse
mesmo ano, tambm o patriarca da revoluo de 1820 conduzido, em apoteose
herica, por Garrett, "manso dos justos"170.
Como se confirma, "as motivaes pedaggicas, que, em ltima anlise,
condicionaram a evoluo das atitudes e comportamentos face morte desde os finais
do sculo XVIII, estavam subjacentes a todas as promessas de perpetuao da memria:
postumamente, todos poderiam elevar-se imortalizao"171. Sobressaltante, esta
aventura desmedida, precipitada pelo enlace da razo e da sensibilidade, rasgava, no
meio da ignorncia consentida, novos horizontes iluso humana.

Joo de Barros, Ropica Pnefma (reproduo fac-similada da edio de 1532. Leitura modernizada,
notas e estudo de I. S. Rvah), vol. 2, Lisboa, I. N. I. C., 1983, pp. 55 e 69.

Carlo Cipolla, Histria Econmica da Europa Pr-Indusdrial, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 33.

A. Domnguez Ortiz, El Antiguo Rgimen: los Reyes Catlicos y los Austrias, Historia de Espaa
Alfaguara III, Madrid, Alianza,1973, p. 231.

Jacques Chiffoleau, La comptabilit de l'au-del, p. 339. Cf. Jacques Le Goff, "Escatologia", in

Enciclopdia Einaudi, I - Memria - Histria (dir. Ruggiero Romano), Lisboa, Imprensa NacionalCasa da Moeda, 1984, pp. 425-457.

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. II, tit. I, dec. 4, p. 158.

- 62 -

Jacques Le Goff, O Nascimento do Purgatrio, pp. 113-114.

Idem, ibidem.

Andr Vauchez, La espiritualidade del Occidente medieval, Madrid, Ctedra, 1985, pp. 124 e ss.

Veja-se, sobre o assunto, a excelente sntese de Fernando Martnez Gil, Muerte y sociedad, pp.
221-230.

10

Idem, ibidem.

11

Antonio da Natividade, Silva de sufragios, pp. 395-397.

12

Idem, ibidem.

13

Constituies Synodaes do Arcebispado de Lisboa, L. IV, tit. XIV, 6, p. 406.

14

Antonio da Natividade opta pelo sigilo cauteloso. No entanto, de admitir que conhea e partilhe as
decises tomadas, sobre este assunto, em vrios Snodos diocesanos. Vide Fernando Martnez Gil,
Muerte y sociedad, pp. 216-217.

15

As 41 missas da Imperatriz, tambm ligadas ao culto das almas do Purgatrio, vulgarizam-se na corte
de Filipe II pela sua eficcia escatolgica mas tambm pelas suas virtudes fecundantes. A liturgia
catlica, apesar de todas as depuraes que sofre, no escapa, como se v, linha de intercepo que,
desde os mais remotos tempos, atravessa os cultos da vida e da morte. As fontes ligadas ao hagiolgio
da Imperatriz so minuciosamente indicadas Fernando Martnez Gil, Muerte y sociedad, p. 235.

16

As 3 missas da rainha D. Catarina (de Arago ou de Portugal?), recapitulatrias da vida e Paixo de

Cristo, inserem-se na mesma estratgia de encurtamento do tempo que medeia entre a morte e a
salvao, J. Garca Polanco, Memoria de las missas que en testamentos y por las nimas del
purgatorio y por negocios gravsimos o devociones particulares se dizen, Madrid, 1627, f. 194, cit. in
Fernando Martnez Gil, Muerte y sociedad, p. 237.

17

Segundo Joaquim de Santa Rosa de Viterbo, a missa calada ou baixa "dizia-se em vs submissa e sem
alguma nota musical. Era esta o contrrio da missa alta ou pblica que se celebrava com delicado e
vagaroso canto e frequncia de ministros, assistindo grande multido de povo, de ambos os sexos",
Elucidario das Palavras, termos, e phrases, que em Portugal Antiguamente se usaro

- 63 -

18

Martin de Roa, Estado de las almas de purgatorio, f. 38 v; Antonio da Natividade, Silva de

sufragios, pp. 385-387; e Dimas Serpi, Tratado contra Luthero y otros hereges. Segn el decreto
del S. C. Trident. con singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos y Hebreos, fl. 223-229v.

19

Fernando Martnez Gil, Muerte y sociedad, p. 468.

20

Muito antes de ns, j Michel Vovelle salientara que "les demandes de messes apparaissent dans la
multiplicit des clauses qui ont t suivies comme le test le plus massif et le plus net de la dvotion,
ou au contraire du dtachement", Pit baroque., p. 111.

21

Embora, sob reserva, dadas as limitaes decorrentes do processo de amostragem seguido, no pode
deixar de assinalar-se o movimento oscilante da descida da curva do nmero mdio anual de missas
registado para Lisboa entre 1755 e 1770, por Hermenegildo Goinhas Fernandes e Francisco Gomes
Caramelo, "A morte em Lisboa: (1745-1770)", p. 449. Neste estudo, o encurtamento dos intervalos
de amostragem, por perodos de cinco anos, facilita a compreenso da nervosidade do movimento de
descida. Aps o recesso artificial de 1760, segue-se uma recomposio altista em 1765 e, de novo,
outra quebra em 1770. Este indicador refora a tendncia para a contraco de pedidos de missas.

22

Lei de 25 de Junho de 1766, 9, in Colleco das leys, decretos, e alvars, t. III.

23

Pierre Chaunu, La mort Paris., pp. 412-417 e Michel Vovelle, Pit baroque, p. 123-135.

24

R. Garca Crcel, "La muerte en la Barcelona del Antiguo Rgimen (aproximacin metodolgica)", II
Coloquio de Metodologa Aplicada, Santiago de Compostela, 1982, pp. 115-124.

25

B. Barreiro Malln, "El sentido religioso del hombre ante la muerte en el antiguo rgimen, pp. 181197; D. Gonzlez Lopo, "La actitud ante la muerte en Galicia occidental de los siglos XVII y XVIII",
II Coloquio de Metodologa Aplicada, pp.125-137; e Roberto J. Lpez Lpez, Oviedo: muerte y
religiosidad en el siglo XVIII, pp. 119-128.

26

B. Barreiro Malln, "La nobleza asturiana ante la muerte y la vida", II Coloquio de Metodologa
Aplicada, Santiago de Compostela, 1982, pp. 27-60.

27

M. Reder Gadow, Morir en Malaga, pp. 129 e 205.

28

Maria Jose de la Pascua Sanchez, Actitudes ante la muerte en el Cadiz, pp. 190-192. A mesma
tendncia se observa em Badajoz, onde a mdia de missas por testamento decai substancialmente ao

- 64 -

longo do sculo, Antonio Soleto Lpez, "Influencia del poder eclesiastico en las actitudes colectivas
ante la muerte", p. 847.
29

Jose A. Rivas Alvarez, Miedo y piedad, pp. 168-169 e 177.

30

Com o passar dos anos, como "nada era bastante para coibir [] as vexaes e extorses dos
procos", a famosa proviso de 1712, vem desobrigar, como j vimos, os herdeiros dos defuntos, ab
intestato, de fazerem sufrgios. A resistncia do clero no se fez esperar, conforme se depreende da
leitura do decreto de 8 de Maio de 1715, que, revogando a disposio anterior, repe os usos e
costumes aceites nas terras. Vide transcrio parcial das fontes, comentrio e remisses bibliogrficas
em Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., pp. 124-129.

31

Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., p. 149.

32

Argumento fundamental utilizado pelo clero contra os letrados, advogados e demais "sediciosos
inimigos da religio que intentavam abolir os costumes santos praticados pela Igreja desde os
primeiros sculos", conforme escreve o autor annimo da Palestra Canonica, tractada por forma de
dialogo em tres conferencias, Lisboa, 1801, cit. in D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios,
vulgarmente chamados officios pelos falecidos, se deverem fazer nas parochias respectivas, sem que
sejo deixados em testamento, ou mandados pelos herdeiros, para desengano da verdade e se
evitarem pleitos mal intentados, Lisboa, Impresso Regia, 1820, p. 23.

33

Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., pp. 131-132. Cf. D. M. L. C., Dissertao sobre
suffragios, pp. 22-26.

34

Idem, ibidem.

35

Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., p. 133. Cf. D. M. L. C., Dissertao sobre
suffragios, pp. 27-28.

36

D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, pp. 29-30.

37

Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., p. 152.

38

Decreto de 30 de Julho de 1790, cit. in Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, ob. cit., pp. 129-130.

39

Idem, ibidem, e Joo Pedro Ribeiro, Indice Chronologico, t. 2, p. 183.

40

D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, p. 3.

41

Idem, ibidem.

- 65 -

42

Palestra Canonico-Moral, cit. in D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, p. 23.

43

D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, p. 5

44

D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, pp. 48-49.

45

"Os sufrgios, vulgarmente chamados ofcios, se devem fazer por todos os falecidos com testamento
ou sem ele, ainda que no sejam mandados pelos herdeiros, obrigados estes satisfao das
esprtulas estabelecidas pelo uso e costume das respectivas parquias", D. M. L. C., Dissertao
sobre suffragios, pp. 49-50.

46

Cit. in D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, pp. 34-35.

47

Jos Eduardo Horta Correia, ob. cit., p. 25.

48

Jos Possidnio Escada, Verdades declaradas e desenganos a toda a gente. Aparecem as

Supersties nas Missas, Altares privilegiados, Indulgencias, Almas do Purgatorio, Sabat Mater,
Sacrossantae, Ladainhas, Porciuncula, Terra Sancta &tc. Abuso na esmola das Almas. Vocao do
Clero. Juizo sobre a sua continencia. Descripo dos Beatos. Beato de Irmandades. Abuso das
Reliquias, Correia, Rozario, e Bentinhos, 3 ed., Lisboa, Impresso Silviana, 1833. A 1 edio da
obra de 1822. Sobre a atribuio de autoria, veja-se Jos Eduardo Horta Correia, ob. cit., p. 24 e
nota 1 da p. 155.

49

BNL, manuscrito 8588 Avizos Prudentes, normas verdadeiras para n men pasar esta vida com
acerto no Mundo todo xeio de maldades, no meio das quaes pde viver com socego, sem
experimentar dano, se nos oferecidos lances as praticar. Aprendidas co a larga experiencia de
muitos anos, e tolerancia de frequentes adversidades, com que por fim xegou a author a erudir-se, fl.
47v.

50

Fernando Catroga, A militncia laica e a descristianizao da morte, vol. 2, pp. 680 e ss.; Idem,
"Necrpole e Memria", in Igreja e Misso, 163-166, JaneiroDezembro 1994, pp. 118-139.

51

A ttulo de exemplo, vejam-se os documentos publicados por: Isaas de Rosa Pereira, Livro de
Aniversrios da Igreja de Santa Marinha de Lisboa, Separata do Boletim da Cmara Municipal,
Lisboa, 1964; e Fernando Portugal, "Caderno de aniversrios da freguesia de Santa Cruz do Castelo",
Revista da Biblioteca Nacional, Srie 2, vol. 4, n 1, Jan.-Jun. 1989, pp. 17-42.

52

Sobre o assunto veja-se Maria Margarida Sobral Neto, Regime Senhorial. Sociedade e vida agrria.
O Mosteiro de Santa Cruz e a Regio de Coimbra (1700-1834), vol. 1, (dissertao de
doutoramento), Coimbra, 1991, pp. 100-101.

- 66 -

53

Acrescenta Pascoal Jos de Melo Freire que " muito especialmente nisto que difere do possuidor de
morgado", Instituties do Direito Civil Portugus, L. III, tt. X, I-4. De facto, desde D. Manuel que
a distino entre morgados e capelas se fazia do seguinte modo: no morgado havia um rendimento
certo para o encargo e tudo o mais era para o administrador; na capela havia um rendimento certo
para o administrador, cabendo o restante ao encargo, H. Gama Barros, Histria da Administrao
Pblica em Portugal nos Sculos XII a XV, 2 ed., t. VIII, tt. VII, pp. 221 e ss.. Cf. Alice Correia
Godinho Rodrigues e Filomena Ala Rodrigues, Instituies Pias (scs. XVI-XX) em documentao do
Cabido e Mitra da S de Coimbra, Coimbra, Arquivo da Universidade, 1987, pp. 9-14.

54

Vejam-se, por todos, Manoel de Almeida e Sousa de Lobo, Tratado pratico de morgados, pp. 9597 e 148-155; Idem, Notas de uso Pratico e Criticas: Addies, illustraes e remisses [] sobre
todos os ttulos e todos os do liv. primeiro das Instituies de Direito Civil Lusitano do doutor
Paschoal Jose de Melo Freire, Parte I, Lisboa, Imp. Rgia, 1816, p. 180, Pascoal Jos de Melo Freire,
ob. cit., H. da Gama Barros, Histria da Administrao Pblica em Portugal, t. VIII, tit. VII, pp.
221-307; e M. Gonzles Ruiz, "Las cappelanas espaolas en su perspectiva histrica", Revista
Espaola de Derecho Cannico, vol. V, n 14, Maio-Agosto, 1950, pp. 477 e ss..

55

Maria Margarida Sobral Neto, "Capelas" in ob. cit, p. 175.

56

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 147-150v.

57

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 149v.

58

Que aparecem mencionadas em testamento sob a designao de "anais de missas".

59

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 1-3v.

60

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 7-11. As condies e clusulas das trs capelas foram ajustadas pelo cnego
Jos Ferreira Souto, procurador da testadora, em escritura de contrato com os irmos da mesa da
freguesia, nas notas do tabelio Domingos Carvalho, em 10 de Agosto de 1700, conforme se declara
no documento que temos vindo a citar.

61

Idem, ibidem.

62

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 118-124v.

63

Philippe Aris, ob. cit., I, p. 214.

64

ANTT, RGT, liv. 103, fl. 12.

65

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 139.

66

Roberto J. Lpez Lpez, Comportamientos religiosos en Asturias durante el Antiguo Rgimen, pp.
144-153; B. Barreiro Malln, "La nobleza asturiana entre la muerte y la vida", in II Coloquio De
Metodologia Aplicada, t. II, pp. 27-60; D. Gonzlez Lopo, "La actitud ante la muerte en la Galicia
occidental en los siglos XVII y XVIII", ibidem, pp. 125-138; Laureano M. Rubio Prez, La Baeza y
su Tierra, 1650-1850. Un modelo de sociedad rural leonesa, pp. 472-476.

67

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 108v-109.

- 67 -

68

ASV, Sacri Concillii Congregationes, cdice 457, fl. 139.

69

Dois documentos referentes a capelas e aniversrios institudos no Convento de S. Francisco da

Cidade confirmam a importncia das fundaes no contabilizadas oficialmente. Vide BNL cdice
5953 Inventario dos Autos em que se tomo as contas das capellas instituidas neste Real
Convento de So Francisco da Cidade de Lisboa, que mandou fazer Frei Joo Baptista de Santo
Antonio, Comissario das mesmas capellas, sendo Guardio o Rdo. Pe. Me. Frei Joz do Apocalypse
Linhares, o qual Inventario teve principio no primeiro de Novembro de 1742; BNL cdice 6494, fls.
137-147v Livro da Receita das Capellas do Convento de S. Francisco da Cidade (referentes aos
anos de 1769-1774).

70

Lei de 9 de Setembro de 1769, 12 in Colleco das leys, decretos e a alvars, t. 3.

71

Antonio Rodriguez Mostaza, "Derecho patrimonial cannico" in Derecho Cannico, t. I, Pamplona,

Editiciones Universidad de Navarra, 1974, pp. 305-348.

72

Lei de 9 de Setembro de 1769, Prembulo in Colleco das leys, decretos e a alvars, t. 3.

73

ANTT, RGT, liv. 381, fl. 2-2v e 32v-33.

74

Veja-se o que a este respeito observmos em Morte, memria e piedade barroca, pp. 139-142.

75

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 137v.-142. Saliente-se que este testador inclui a sua livraria no legado que
faz ao convento de Nossa Senhora da Graa, mas s o inventrio respectivo poder dar indicaes
precisas do contedo desta biblioteca particular.

76

Lei de 9 de Setembro de 1769, 21 in Colleco das leys, decretos e a alvars, t. 3.

77

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 17v-19; 34v-36v; 54-55; 81v-83v; e 86-88.

78

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 20v-22v.

79

A ttulo de exemplo, ANTT, RGT, liv. 332, fl. 118-124v.

80

Cit. in Pascoal Jos de Melo Freire, Instituies de Direito Civil Portuguez, L. III, tit. X, 11.

81

Sobre o assunto, vejam-se os documentos transcritos por Ablio Augusto Monteiro, ob. cit., pp. 3653.

82

O nico caso conhecido consta de uma escritura redigida em 1831 mas que no considermos por
estar sujeita a impugnao. ANTT, RGT, liv. 380, fl. 231-233.

- 68 -

83

Bronislaw Geremek, La potence ou la piti. L'Europe et les pauvres du Moyen ge nos jours, pp.
315-316.

84

Aspectos amplamente desenvolvidos por Bronislaw Geremek, ob. cit., pp. 21-71.

85

Proviso rgia de 2 de Maro de 1568, in Ablio Augusto Monteiro, ob. cit., p. 5.

86

Augusto Carlos Teixeira de Arago, Descrio geral e Histria das moedas cunhadas em nome dos
reis, regentes e governadores de Portugal, 2 ed., vol. 2, Porto, Liv. Fernando Machado, s.d., pp. 80132.

87

Vitorino Magalhes Godinho, Prix et monnaies au Portugal, p. 76 Cf. idem, "Preos e conjuntura
do sculo XV ao sculo XIX", in Dicionrio de Histria de Portugal, (dir Joel Serro), vol. 6, pp.
488-516.

88

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 61v-63.

89

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 146v-147v.

90

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 97-99v.

91

"A tena do hbito de Cristo de 12$000 ris na Casa das Carnes", ANTT, RGT, liv. 275, fl. 55;
"Declaro mais que eu cobro a tena do hbito de Cristo de meu primo Antnio Lino de 12$000 ris
que todos os anos se lavra na folha do Almoxarifado de Torres Vedras", ANTT, RGT, liv. 275,
fl.88v.

92

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 66v-73. Para o mesmo ano, temos a informao de que um capital de 8000
cruzados assentado na Alfndega de Lisboa, rendia 160$000 ris de juro anual, vide ANTT, RGT,
liv. 198, fl. 1-4. Voltando ainda ao primeiro testador vale a pena acrescentar que preside, ao tempo
em que redige o testamento, mesa da irmandade do Senhor Jesus dos Passos no convento de S.
Domingos.

93

ANTT, RGT, liv. 196, fl. 114-118.

94

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 18v-21v.

95

ANTT, RGT, liv. 198, fl. 98-101.

96

ANTT, RGT, liv. 197, fl. 96v-98.

97

ANTT, RGT, liv. 95, fl. 123v-125v.

98

Valor que corresponde ao jornal de um criado de escada acima, segundo a informao fornecida por
um nobre, poucos anos depois, ANTT, RGT, liv. 275, fl. 54-58v.

- 69 -

99

Manuel Filipe Cruz de Morais Canaveira, "A fortuna de uma nobre portuguesa no sculo XVIII: D.
Filipa de Noronha e a sua testamentaria", Revista de Histria Econmica e Social, 13, 1984, pp. 93115.

100

ANTT, RGT, liv. 195, fl. 1-8v.

101

Idem, ibidem.

102

ANTT, RGT, liv. 105, fl. 102v-105. Testamento de Francisco Roiz, datado de 25 de Maro de 1700.
Este montante, disponibilizado por um mercador, dava vontade para o lanamento de uma
actividade mercantil ligada armazenagem e venda de acar branco fino, cuja arroba se vendia,
por esse tempo, no mercado da capital, a 2$440 ris, ou de cacau em bruto, cotado a 3$400 ris a
arroba, informao fornecida por outro testador. Vide ANTT, RGT, liv. 97, fl. 75-76v.

103

ANTT, RGT, liv. 99, fl. 101-104. Testamento de Francisco Pereira de Castelo Branco, datado de 8
de Maro de 1700.

104

Informao respeitante a um esplio de famlia, ANTT, RGT, liv. 275, fl. 87v-88.

105

Vitorino Magalhes Godinho, Prix et monnaies au Portugal, p. 76. Saliente-se que no mesmo ano
encontramos tenas mensais para alimentos de valor bastante inferior. Por exemplo, um artfice
procura socorrer a mulher, nos dois primeiros anos de viuvez, com 1$200 ris mensais, ANTT,
RGT, liv. 275, fl. 10v-11v. Enquanto isso, um lavrador do termo intitui uma tena mensal de 2$400
ris para a neta, vlida at ao limite dos 20 anos de idade desta, ANTT, RGT, liv. 277, fl. 19-20v.

106

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 4v-6.

107

ANTT, RGT, liv. 300, fl. 58v-60.

108

ANTT, RGT, liv. 332, fl. 136v-137v.

109

Note-se que, durante o perodo de actividade da Companhia de Pernambuco e Paraba (1760-1778),

o preo mdio de venda de cada escravo no mercado brasileiro rondava os 90$618 ris. Vide
Antnio Carreira, Notas sobre o trfico portugus de escravos, 2 ed. revista, Universidade Nova de
Lisboa, Lisboa, 1983, pp. 69-70. Por seu turno, um testamento redigido em 1770 fornece outra
indicao preciosa. O seu outorgante diz ter comprado, em data no determinada, um escravo a um
carmelita descalo pela importncia de 24 moedas de ouro de 4$800 ris, ANTT, RGT, liv. 300, fl.
15v-17v.

- 70 -

110

Joaquim de Santa Rosa de Viterbo, ob. cit.

111

Assim definido, o ethos da pobreza remete para a doutrina crist elaborada na Idade Mdia. Sobre o
assunto, veja-se, por todos, Bronislaw Geremek, ob. cit., pp. 21-51.

112

ANTT, RGT, liv. 276, fl. 74-75v.

113

Sobre o assunto, vejam-se as reflexes que, a propsito da testamentaria medieval, expendem: Jos
Mattoso, Religio e Cultura na Idade Mdia Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 1982, pp. 321-323; e Hermnia Maria de Vasconcelos Alves Vilar, A vivncia da morte na
Estremadura Portuguesa (1300-1500), (dissertao de mestrado), Lisboa, Faculdade de Cincias
Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1990, pp. 292-297.

114

Outro testamento, redigido igualmente no ano de 1700, inclui uma soma precisamente igual para a
decorao de um retbulo na capela de S. Toms de Vila Nova do convento de N. Senhora da Boa
Hora, o que poder ser indicador do valor mnimo oramentado para este tipo de obras, ANTT,
RGT, liv. 96, fl. 44-51.

115

ANTT, RGT, liv. 102, fl. 98-101v.

116

ANTT, RGT, liv. 108, fl. 13-14.

117

ANTT, RGT, liv. 98, fl. 7-11.

118

A ttulo de exemplo, vejam-se as clusulas insertas nos seguintes testamentos: ANTT, RGT, liv.
195, fl. 1-8v; RGT, liv. 195, fl. 167v-172.

119

RGT, liv. 196, fl. 66v-73.

120

RGT, liv. 195, fl. 162v-163v.

121

A ttulo de exemplo, veja-se RGT, liv. 195, fl. 162v-163v.

122

RGT, liv. 196, fl. 92v-94.

123

RGT, liv. 95, fl. 65-66v.

124

RGT, liv. 98, fl. 54-55.

125

RGT, liv. 197, fl. 39v-41.

126

RGT, liv. 196, fl. 86-89v.

127

RGT, liv. 98, fl. 47-53.

- 71 -

128

Embora num outro plano, bom salientar que, em meados do sculo XIX, a mensagem evanglica
serve tambm de suporte campanha doutrinal dos socialistas utpicos portugueses, Maria Manuela
Tavares Ribeiro, Portugal e a Revoluo de 1848, Coimbra, Livraria Minerva, 1990, pp. 211-250.

129

A ttulo de exemplo, veja-se RGT, liv. 276, fl. 74-75v. tambm curioso notar que, a partir de
1760, aos escravos deixados livres se atribuem esmolas e estipndios de montante equivalente aos
que so deixados aos criados da casa.

130

Vejam-se Lus de Oliveira Ramos, Pombal e o Esclavagismo, Sep. da Revista da Faculdade de

Letras do Porto, 1972; e Maria do Rosrio Perico Pimentel, Escravismo e antiescravismo em
Portugal (dissertao de doutoramento), Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da
Universidade Nova de Lisboa, 1989.

131

Georges Gusdorf, Les Principes de la Pense au Sicle des Lumires, Paris, Payot, 1971, p. 358.

132

RGT, liv. 276, fl. 41v-42v.

133

RGT, liv. 331, fl. 229-231v.

134

Jos Silvestre Ribeiro, Historia dos estabelecimentos scientificos, litterarios e artisticos de Portugal
nos successivos reinados da Monarquia, Lisboa, Typografia da Academia das Sciencias, 1872, t. II,
pp. 132-134; 1873, t. III, pp. 424 e ss.; 1874, t. IV, pp. 131-132.

135

Idem, ibidem, t. II, pp. 128 e ss.; e t. III, pp. 427 e ss..

136

RGT, liv. 333, fl. 120-121.

137

RGT, liv. 333, fl. 152-155v.

138

RGT, liv. 332, fl. 137-140.

139

RGT, liv. 333, fl. 112-113.

140

RGT, liv. 373, fl. 117v-118v.

141

RGT, liv. 373, fl. 53v-54.

142

RGT, liv. 380, fl. 115v-116v.

143

RGT, liv. 381, fl. 12v-13.

144

RGT, liv. 333, fl. 5-6; RGT, liv. 381, fl. 199v-200.

145

RGT, liv. 380, fl. 231-233.

146

RGT, liv. 381, fl. 130v-131v.

- 72 -

147

RGT, liv. 381, fl. 2-2v.

148

Vejam-se, por todos, Miguel Baptista Pereira, Iluminismo e secularizao, Sep. da Revista de
Histria das Ideias, vol. 4, t. 2, 1982 e Jos Esteves Pereira, "Pensamento filosfico em Portugal.
Conhecimento, razo e valores nos sculos XVIII e XIX", Cultura. Histria e Filosofia, vol. V,
1986, pp. 751-781.

149

Testamento e ultima disposiam que de seus ornatos, enfeites e, adornos fez huma Frana, por
causa da nova Pragmatica, querendo deixar o mundo, e entrar em religio, repartindo primeiro
pelos conventos pobres as suas melhores gallas, e fazendo outras obras pias, Catalumna, Francisco
Guevarz, 1751 [sem licenas de impresso]. Os anos de publicao das fontes citadas nas notas
seguintes reportam-se sempre primeira edio ou que presumimos ser a mais antiga.

150

Novo Testamento que fez a Josee a D'Evora, deixando por testamenteira a Cheganas, testemunhas
a Choradeira, a Rita douda, e a Chorona; foi tabeliam Gaspar Ameixa. Linado na Torre da
Polvora, e no vos parea fabula esta nota, pois assim succedeo como vos digo, e estranheis v-lo
na mo dos Cegos, foy porque j no pde pedir vista, nem revogar o que tem feito, copiado por
L.L.L., Lisboa, Impresso em letra redonda, 1752 [sem licenas de impresso].

151

Novo Testamento de Judas que morreo afogado no Tejo, e enforcado por honra de seus parentes,
este ano de 1752, vista de todos os barqueiros, s. e., s. d. [sem licenas de impresso].

152

Novo Testamento de hum casquilho afrancezado, s. e. s. d.

153

Jos Daniel Rodrigues da Costa, Quinta parte dos pios em que tem cahido muito gente de Lisboa,
Lisboa, Offic. de Simo Thadeo Ferreira, 1789, p. 14.

154

Jos Daniel Rodrigues da Costa, pios que do os homes e as senhoras, na cidade de Lisboa huns
aos outros, tirados da esperiencia do author. Primeira parte, Lisboa, Offic. de Simo Thadeo
Ferreira, 1786, p. 12.

155

Jos Daniel Rodrigues da Costa, Misturadas de Lisboa temperadas moda, pratinho em que todos
tem o seu quinho ou segunda parte dos pios que tem descuberto..., Lisboa, Offic. de Simo
Thadeo Ferreira, 1789, p. 6.

156

Testamento que faz mentirozo Rodilha hora da sua morte. Seu author Rodrigo Rosendo Rozado
Roo Rolim Roboredo, Lisboa, Offic. Lino da Silva Godinho, 1783.

157

Francisco David, Testamento que fez Manoel Braz, mestre apateiro, morador em Malhorca,
estando em seu perfeito juizo, approvado pelos senhores deputados da Casa dos Vinte-Quatro,
registado pela Casa do Caff da Rua Nova, e visto por todos os curiosos, Lisboa, Offic. Lino da
Silva Godinho, 1789.

158

Jos-Augusto Frana, O Romantismo em Portugal..., p. 17.

159

Manuel Maria Barbosa do Bocage, Opera Omnia, (dir. Hernni Cidade), vol. 1, Sonetos, Lisboa,
Livraria Bertrand, 1969, p. 148.

160

Idem, ibidem, p. 27.

- 73 -

161

Epstola a Marlia in Poesias eroticas, burlescas e satyricas de M. M. de Barbosa de Bocage no

comprehendidas em vrias edies das obras d'este poeta. Nova edio, Paris, 1908, s. e., p. 31.

162

Idem, ibidem, p. 33.

163

Idem, ibidem, p. 28.

164

Idem, ibidem, p. 31.

165

Idem, ibidem, p. 29.

166

Hernni Cidade, A obra potica do Dr. Jos Anastcio da Cunha. Com um estudo sobre o AngloGermanismo nos proto-romnticos portugueses, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1930, pp. 6768.

167

Manuel Maria Barbosa do Bocage, Opera Omnia, vol. 1, Sonetos, p. 202.

168

Idem, ibidem, p. 26.

169

Camilo Jos do Rosrio Guedes, Elogio Funebre em memria dos 12 portuguezes benemritos da
Ptria, que em 18 de Outubro de 1817 sofreram martrio por causa da liberdade e independencia
nacional, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1822.

170

Almeida Garrett, Obras Completas, (Pref. e dir. de Theophilo Braga), vol. 2, Lisboa, Empresa da
Histria de Portugal, 1904, p. 410 [Orao fnebre a Manuel Fernades Toms]. Vide Oflia Paiva
Monteiro, A Formao de Almeida Garrett. Experincia e criao, vol. 1, Coimbra, Centro de
Estudos Romnicos, 1971, pp. 258-261.

171

Fernando Catroga, A militncia laica e a descristianizao da morte..., vol. 2, p. 994.

- 74 -

A SOCIEDADE, A IGREJA E A MORTE CONCLUSO

O trabalho simblico decorrente da experincia inobjectivvel da morte transporta

consigo a carga de um enunciado particularmente revelador das interrogaes originais
que emergem, em cada poca, no seio de uma determinada cultura. A morte
subentendida designa um mal de ausncia e prefigura um estado limite, que, ao ser
elaborado, fornece uma espcie de equivalente dissimulador da prpria vida. Da que,
para o historiador, todo o mistrio resida na capacidade de ocultao, na rede de
explicaes, de gestos ou atitudes que o acontecimento em si provoca. Aceitando os
termos do problema, tentmos delinear, a partir da arquitectura das palavras e dos
pequenos segredos de sucessivas geraes de homens e mulheres, a face luminosa e o
lado obscuro da sociedade lisboeta no sculo XVIII, anlise que prolongmos,
deliberadamente, ao limiar dos anos trinta do sculo XIX, porque s ento se torna
perceptvel, escala colectiva, o abandono da mentalidade tradicional, com reflexos
evidentes na exteriorizao do sentimento religioso.
No mago da viso judaico-crist da vida (redentora e imortal) e da Histria
(unvoca em termos de sentido e irreversvel do ponto de vista fctico), o homem busca,
no transcurso acidentado da modernidade, uma via de afirmao singular do eu e do
outro, e, no respeito por essa matriz solidria e progressiva, no s liberta o destino
comum do horizonte estritamente escatolgico como o reconduz esfera da realidade
inteligvel, o que pressupe a ideao prospectiva de um futuro auto-suficiente de
acento teleolgico. Dito de outro modo, acentuando a vocao de perfectibilidade que
impulsiona a aventura libertadora da sensibilidade e da razo, a sociedade transfere do
cu para a terra ou nela incorpora a esperana de imortalidade, trocando assim o horror
e o medo de um fim inseguro, exposto preservao annima, pelo direito
sobrevivncia individualizada e felicidade, aspectos decorrentes do optimismo
instilado pela ideia iluminista de Progresso. Na confluncia do iderio das Luzes, este
outro estado de esprito , tambm ele, fruto de uma subterrnea modificao da

-1-

vivncia quotidiana das elites urbanas, digamos mesmo, de um renovado pacto nupcial
com a vida, que a Histria procura recuperar e a Literatura enaltecer, vivncia que,
apesar do seu carcter secularizador, nem por isso deixa de ser intimamente sentida
como garantia de democratizao de um alm equilibrante, mais justo e acessvel. Neste
processo, no isento de contradies, reveses ou mesmo expectativas contrrias nova
nostalgia antecipadora do futuro, o campo tanatolgico organizado nas suas vrias
componentes: discursiva, normativa e ritual ao funcionar como projeco de
ambies e aspiraes sociais diferenciadas, permite entrever o ncleo essencial das
mudanas que lentamente se vo operando na mentalidade do povo de Lisboa. Partimos
assim do princpio de que o imaginrio colectivo de inspirao tanatocrtica se impe e
evolui, no de forma autnoma e arbitrria, mas em estreita correlao com as
transformaes sociais, culturais e institucionais produzidas no interior da comunidade.
A historicidade das atitudes perante a morte , portanto, um dado inquestionvel e de
largo alcance explicativo para um vasto leque de comportamentos e representaes,
saldados pelo esquecimento ou resgatados pela Memria, quer de forma espontnea ou
irreflectida, quer de forma intencional ou elaborada.
Ter a morte sempre presente a fim de mentalmente melhor exercitar a alma para a
salvao, ou, ao invs, fixar o "instante eterno", o tempo glorificador do presente
potico que recalca a morte, "aniquilidadora" da corporidade, para assim sublimar o
valor da recordao, da contemplao prxima na morada-sombra do cemitrio, guardi
do outro, o primeiro a morrer, e do mesmo, do indivduo subordinado originria
passividade da finitude, eis, em sntese, duas frmulas de sensibilidade distintas,
lapidarmente escolhidas para aqui assinalar o ponto de partida e o ponto de chegada do
imaginrio tanatolgico lisboeta no decurso de mais de um sculo. Mas se, como
demonstrmos, as atitudes perante a morte e os mortos mudam substancialmente em
Lisboa na transio do sculo XVIII para o sculo XIX, tambm, reciprocamente, a
maneira como a morte atinge os vivos se vai alterando. As mudanas so qualitativas e
quantitativas, nem sempre se implicam mutuamente e esto longe de revestir um
alcance geral. Concretizando, entre a morte biolgica de incidncia diferencial que

-2-

conflui para um determinado saldo demogrfico e a memria que os vivos dela

guardam inscrita no domnio das ideias e plasmada em atitudes que corporizam
formas de sensibilidade mutveis no existe uma relao linear e muito menos
causal. O condicionamento demogrfico faz-se sentir, mas no se reflecte de modo
mecnico na viso organizada da morte. Esta preexiste-lhe, evolui e transforma-se de
acordo com as representaes que melhor se adequam s exigncias culturais e sociais
das elites urbanas.
A leitura que empreendemos recupera alguns traos essenciais da proposta,
definida por M. Vovelle, de verticalizao da Histria da morte, assente em trs nveis
de percepo: o "da morte sofrida", permevel aos indicadores da demografia histrica;
o "da morte vivida", encerrada no quadro securizante das prticas rituais; e o do
discurso que sobre ela produzido, cujo escopo religioso, literrio, cientfico e poltico
encontra traduo no mimetismo de gesto colectivamente reencenado e na repetio das
palavras que o acompanham.
A viso de conjunto organiza-se a partir de um vasto leque de fontes,
contextualizadas e exploradas em funo de um documento de suporte indispensvel - o
testamento. Imersa no tempo longo, a nossa observao confirma a ampla
representatividade social da prtica testamentria em Lisboa pese embora o seu
pendor elitista , do mesmo modo que afere os ecos da pastoral religiosa e, mais tarde,
as perplexidades advindas da apropriao literria e cientfica do tema da morte no
contedo expresso de mais de um milhar de declaraes de ltima vontade. De facto, a
partir da ltima dcada de Setecentos, a anlise serial de testamentos permite detectar a
subalternidade conferida questo do sepultamento, tendncia que se acentuar
ligeiramente no perodo seguinte, em resultado do endurecimento da campanha
higienista a favor da secularizao da necrpole. Na mesma altura, j evidente o
empobrecimento do clausulado religioso do testamento e a generalizao de uma
vincada atitude demissionista, seno mesmo de ponderada reserva, em relao
programao do enterro. Tais manifestaes despontam e impem-se, coerentemente,
nos meios ilustrados da nobreza e de uma faco significativa da burguesia urbana.

-3-

Pode assim dizer-se que as vicissitudes antecipadoras do culto familiar e romntico

dos mortos irradiam, em especial, dos testamentos de dois grupos importantes da
sociedade lisboeta, mas os estudos j realizados para a segunda metade de Oitocentos
fazem-nos pensar que as virtualidades polissmicas dos testemunhos pessoais que
utilizmos atingem o seu ponto de esgotamento aquando da institucionalizao das
necrpoles modernas, ou seja, o testamento, cada vez mais confinado esfera civil e,
portanto, menos permevel chama confessionalista de ressaibo religioso, perde
expressividade em presena de outro documento/monumento de primeira grandeza - o
cemitrio. A partir de ento, a teia significante das contradies sociais urde-se,
simbolicamente, no lugar de repouso dos mortos. Para alm disso, tambm sabido que
os mecanismos de reproduo social plasmados nesse espao cenogrfico potenciaram
a apropriao demopdica do culto dos mortos, matriz, afinal, de todos os cultos de
memria consagrados ideologicamente no sculo XIX.
Recolocando os resultados da pesquisa efectuada na antecmara da mundividncia
laicista e cientista que prepara o advento da Repblica, e como ponto prvio ao balano
do que ficou exposto, pretendemos salientar que as nossas reflexes subsidirias das
potencialidades heursticas do testamento, perspectivado no quadro de uma anlise
serial articulam estatutos e comportamentos sociais com ideias e crenas;
aproximam o discurso corrente da lio das artes moriendi; mais tarde, colocam-no na
senda da mensagem de lastro secularizador avigorada pela legislao pombalina;
revalorizam a componente simblica no processo de ritualizao da morte; e,
finalmente, oferecem uma viso integradora e cadenciada da sociabilidade religiosa e
da "economia da salvao", tudo isto transposto para o cenrio histrico escolhido - a
cidade de Lisboa no auge da modernidade.

1. Ao inscrever a morte no quotidiano, verificmos que a percentagem de

testadores decresce ligeiramente no perodo compreendido entre 1700 e 1790.
Inicialmente, cerca de 10% da populao adulta morre com testamento, mas, no final do
sculo, os homens e mulheres de maior idade que recorrem quele instrumento jurdico

-4-

estimam-se em 8%, no mximo. Esta tendncia recessiva no pde ser confirmada nos
anos subsequentes, por falta de elementos aferidores fiveis, embora no nos parea
infundado admitir que ela se tenha mantido ou at acentuado, dada a progressiva perda
de iniciativa de certos grupos sociais no que concerne disposio ltima de direitos e
obrigaes. Os valores apontados foram obtidos aps aturada ponderao dos ritmos de
crescimento e recomposio dos contingentes populacionais da cidade, tarefa facilitada
pelos mais recentes contributos da demografia histrica. Com base no conhecimento
das curvas obiturias da capital e tendo presente a intensidade e frequncia das crises de
mortalidade que percorrem os sculos XVII, XVIII e XIX, reconstitumos o acidentado
percurso de vida das diversas geraes de testadores que integram a nossa amostra.
Nela predominam os resistentes das grandes mortandades, responsveis pela dizimao,
desde a mais tenra idade, de muita gente nascida na mesma altura. Globalmente, os
grupos etrios com idade aproximada ou superior a quarenta anos predominam.
Envelhecida e tendencialmente masculinizada, a populao testamentria lisboeta
configura um microcosmos social imperfeito e desajustado em relao ao meio que o
torna possvel.

2. No sendo apenas apangio de indivduos cultos e abastados, o documento de

memria que analismos compagina, indelevelmente, a margem de autoconscincia
social dos que explcita ou implicitamente o subscrevem. Em regra, os testamentos
carreiam smbolos, ulicos ou corporativos, e sinais de fortuna denunciadores da
qualidade, condio ou estatuto dos seus outorgantes. Por outro lado, o acto em si, uma
vez reconhecido pelo tabelio, comporta, tambm, o registo da categoria, profisso e
morada do testador. Remetendo para o que a este respeito escrevemos, limitamo-nos,
por agora, a compendiar os elementos que melhor definem a evoluo social, cultural e
religiosa desse limitado mas significativo ncleo de agentes urbanos.
Na estratificao da amostra, a representao do clero e da nobreza, mau grado as
baixas registadas no sculo XIX, , em qualquer caso, relevante. Estes grupos
aambarcam, em conjunto, cerca de um quarto dos testamentos analisados. Os

-5-

negociantes "de grosso trato" vo-se evidenciando gradualmente at 1830. Os

instrumentos de ltima vontade destes ambiciosos indivduos produzem um poderoso
efeito de sombra. Por um lado, e no apenas em termos percentuais, os homens de
slida fortuna procuram ombrear a todo o custo com a nobreza; por outro, a
massividade artificial deste grupo ofusca, nitidamente, o poder de iniciativa das
restantes camadas laboriosas. Ressalvada a modesta presena dos agentes de servios
escrives menores, mdicos, cirurgies, etc. , sector que, apesar de tudo, adquire
maior margem de representao no sculo XIX, pode dizer-se que boa parte dos
testemunhos encontrados, 40% pouco mais ou menos, retira do anonimato uma parcela
importante de gente industriosa de extraco popular. Este polimorfismo social
reforado por assimetrias de comportamento que remetem, em primeiro lugar, para a
identidade sexual e estado civil dos testadores. A partir de meados do sculo XVIII,
acentua-se a retraco do testamento feminino. Todavia, as mulheres da nobreza e as
assalariadas, estas predominantemente ligadas prestao de servios domsticos em
domiclios alheios, revelam maior autonomia na gesto dos seus patrimnios, o que no
acontece com as filhas e consortes de homens de negcio. Nas famlias burguesas, a
mulher permanece, em vida do cnjuge, arredada da disposio pstuma de bens,
direitos e obrigaes. Este trao torna-se evidente se levarmos em linha de conta que
cerca de metade da populao da amostra portadora de vnculo matrimonial.
Curiosamente, no sculo XIX, a mulher s, viva ou celibatria, conquista um espao
de visibilidade jamais entrevisto anteriormente.
Neste contexto, a familiaridade com a cultura escrita bastante desigual. O limiar
mnimo de alfabetizao, aferido atravs da assinatura, pe em evidncia a
subalternidade estrutural da mulher no domnio da aprendizagem elementar. De
qualquer modo, registam-se ganhos apreciveis, ao nvel das elites urbanas femininas,
de 1790 em diante. Globalmente, no se pode falar em progresso linear e contnuo
h ciclos de estagnao ou mesmo de derrapagem , mas, a longo termo, todos os
grupos sociais, excepo dos agricultores e pescadores, manifestam maior
sensibilidade e apetncia perante as exigncias de uma cultura urbana de base letrada.

-6-

Concomitantemente, a posio central ou perifrica dos testadores no territrio da

urbe parece ser claramente condicionada por factores scio-econmicos e
demogrficos. A distribuio dinmica da populao por parquias permite ressaltar
manchas de ocupao pouco uniformes e socialmente diferenciadas. A enorme cintura
humana que se forma nos arredores de Lisboa, logo a seguir ao desastre de 1755, diluise com o passar dos anos, mas, ainda assim, deixa rasto durvel em zonas de ocupao
recente. Nos alvores do sculo XIX, o processo de desaglomerao suscitado pela
temporria desertificao do vale da Baixa cria novas condies de sedentarizao em
reas de feio rural.
A relao estabelecida com o espao fsico encontra eco nos crculos de vizinhana
que se desenham, com alguma nitidez, nos bairros populares. Aqui, a identidade do
testador construda a partir da escada, da oficina e da rua. Permanentemente exposto
ao olhar do outro, o homem comum cauciona o seu acto solene de ltima vontade
recorrendo ao testemunho cmplice do vizinho e do companheiro de oficina. A
sobrevivncia desde modelo promscuo, revelador do gnero de vida das gentes
simples, colide abertamente com a estratgia adoptada pelos notveis, que formalizam o
mesmo acto jurdico de forma reservada e ntima. A segurana e reputao de nobres e
burgueses abastados salvaguardada pela qualidade das testemunhas e, sobretudo, pela
confiana nelas depositada. De confiana se deve falar ainda a propsito da escolha do
executor testamentrio, incumbido de zelar pelo cumprimento de todas as disposies
de ltima vontade constantes de uma determinada escritura. A larga margem de
intromisso de estranhos nos negcios da famlia, incluindo clero e irmandades,
decresce a partir da segunda metade do sculo XVIII. A interveno do clero chega
mesmo a ser irrisria na dcada de trinta do sculo XIX. Em paralelo, a autonomia
granjeada pelos parentes mais prximos aumenta. O poder de vigilncia atribudo ao
cnjuge , neste contexto, um indcio, entre outros, da emergncia de uma nova
sensibilidade no interior da famlia, modelada cada vez mais pelo sentimento de
intimidade e pela responsabilizao recproca dos seus membros na defesa e
salvaguarda de interesses patrimoniais.

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Em face do que ficou exposto e levando em linha de conta a presso secularizadora

que se faz sentir no ltimo quartel do sculo XVIII, no espanta o decrscimo de
contingentes eclesisticos registado nas famlias nobres, tradicionalmente prdigas em
vocaes sacerdotais. No fim do sculo XVIII, a aristocracia apresenta cada vez menos
ramificaes em conventos e igrejas. O destino dos filhos segundos da nobreza muda,
comprometendo o modelo reprodutivo subjacente ao antigo sistema de recrutamento
religioso. A baixa de efectivos sacerdotais geral, mas convm acrescentar que, por
meados de Setecentos, o clero lisboeta parece adquirir um inequvoco ascendente
burgus. A arrastada expectativa da burguesia em relao ao "nobilitante" magistrio
das almas compreensvel, mas de modo nenhum se assemelha ao figurino
multiplicador que, no passado, a nobreza conseguiu manter. Assim, e como
demonstrmos, no limiar do sculo XIX, o declnio, envelhecimento e masculinizao
do clero coincide, por fora, com o avolumar da polmica sobre o estado de decadncia
das ordens religiosas.
Em sntese, julgamos que a anlise sociolgica empreendida contribui para
esclarecer e tornar plausvel o grau de adeso ou de alheamento dos testadores lisboetas
a estratgias cultualistas e piedosas post-mortem.

3. No entanto, deve acrescentar-se que, ao contrrio de Espanha e Frana, pases

em que o predomnio do testamento nuncupativo incontestvel, Lisboa apresenta,
como caracterstica diferenciadora, uma mancha enorme de escrituras cerradas ou
msticas, ou seja, de actos formalizados sem a presena de testemunhas, chamadas
apenas depois de lacrado o documento, para identificao do outorgante. A tradio
jurdica e as indicaes recolhidas no discurso moral e religioso convergem neste
ponto. A maioria dos habitantes da capital, mais sensveis s regras e solenidades da
cultura escrita do que as populaes rurais, formalizam de forma cerrada os seus actos
mortis causa

de transmisso de legados e/ou constituio de heranas. No

entendimento da Igreja, tal modalidade de testar era considerada a mais conveniente,

porque fazia cair o pano do silncio sobre a ganncia alheia, preservando a vontade do

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testador da presso indevida de demais interessados ou at de potenciais herdeiros de

extraco familiar. Sob a influncia da pastoral catlica, as intenes piedosas dos
outorgantes, envoltas num sigilo cauteloso e justificado, acarretavam, quase sempre,
contrapartidas materiais de vulto para os institutos religiosos. Mas, a este nvel, as
vantagens parecem ser recprocas. Obcecados com a salvao da alma, muitos homens
e mulheres, independentemente da sua origem social, no s instituem legados pios
com grande margem de liberalidade como incumbem directamente as igrejas paroquiais
da abertura das suas mandas cerradas. Como demonstrmos, o aval conferido justia
eclesistica diminuia objectivamente a aco fiscalizadora dos tribunais civis em mais
de um tero de todos os processos de execuo dos testamentos, prtica formalmente
contrariada por lei.
Mas se a necessidade de desagravo da alma refora historicamente o ascendente
institucional da Igreja no campo da testamentaria matria de foro misto , a
modulao enftica das clusulas religiosas, ou melhor, a comoo langorosa de cariz
piedoso que atravessa o discurso testamentrio e que ecoa de forma vibrante ainda no
incio da dcada de sessenta do sculo XVIII imps-nos a necessidade de conhecer, em
profundidade, a matriz uniformizadora das palavras, gestos e intenes dessa enorme
coluna de devotos confessos, contida pelo olhar espantado, atento e curioso do
historiador.

4. A investigao foi revelando que a problematizao da memria da morte jamais

poderia ser compreendida margem do livro, isto , da ars moriendi, do ritual,
expresso sinttica de uma linguagem simblica perdida nas escarpas do agido social, e
da filosofia do direito que enforma e legitima, em cada momento, a feitura do
testamento. luz deste postulado, ousmos avaliar o lugar que os manuais de bem
morrer ocuparam na livraria dos sculos XVII e XVIII e o peso ou importncia dos
crculos de leitura organizados para assegurar a divulgao do contedo dos ttulos
ento publicados. Recumos um sculo, porque percebemos que s uma viso
retrospectiva do problema nos poderia dar a imagem de continuidade, renovao e

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esgotamento a que esteve exposto este segmento de livros. Livros de leitura difcil, de
acesso recndito, mas fundamentais para se apreciar o alcance prtico do modelo de
espiritualidade contra-reformista.
Conclumos que no espao de duzentos anos saram dos prelos portugueses 129
ttulos e que deles se fizeram 261 edies confirmadas. O tempo forte de divulgao
destes textos distende-se de finais do sculo XVII a meados da centria seguinte,
atingindo surpreendentemente o seu ponto alto entre 1726 e 1750. Esta cronologia
impe-se ao arrepio da tendncia francesa que situa o vrtice de edies das artes
moriendi precisamente no ltimo quartel de Seiscentos. O desfasamento detectado foi
confirmado pelas indicaes disponveis relativas produo do livro religioso no
sculo XVII e reforado quando procedemos ao cotejo das edies setecentistas dos
manuais de bem morrer com a bibliografia mariana portuguesa da mesma poca. A
geografia das edies, a anlise dos formatos, a identificao dos autores, a avaliao
das tiragens e preos, mas tambm a presena de ttulos de maior expanso em algumas
bibliotecas particulares e conventuais no deixam dvidas sobre a franca aceitao
deste gnero de literatura espiritual. Tudo indica que as cerca de 160000 artes de bem
morrer sadas dos prelos portugueses na primeira metade do sculo XVIII tinham
escoamento e mercado assegurado. A torrente editorial de que demos conta reflui
drasticamente no perodo seguinte, porque os grandes mentores da velha pedagogia do
"terror salutar" so compulsivamente afastados ou perdem influncia meditica. A
expulso dos jesutas, as sequelas tardias da questo sigilista, que atinge em cheio os
varatojanos, e a inrcia dos dominicanos, tradicionalmente ligados Inquisio, so
factores que condicionam o irreversvel movimento de quebra brusca de publicaes na
dcada de cinquenta. Mas se o vazio pastoral precede a prolixidade inquieta do discurso
annimo, como o comprovam as clusulas religiosas dos testamentos, a verdade que a
projeco arrastada e diferida da mensagem de depreciao da vida terrena tem os seus
dias contados. A inerme opacidade da mentalidade colectiva, dominada por um
profundo sentimento de pessimismo existencial, sucumbe medida que se intensifica a
propagao do iderio das Luzes e se criam condies favorveis no campo da cultura

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material e espiritual para a subalternizao do estigma do mal, a compensao afectiva

do precrio, e a aceitao expectante do devir, ou seja, quando emerge a fonte de
esperana que derrama, contidamente, a fio, o prazer de viver.
que, no o esqueamos, a lio da boa morte abrindo o caminho salvao
recriou habilmente o paradigma da viagem martima, impondo a iluso, in illo tempore,
de uma inevitvel rplica imaginria da carreira do Oriente ponto de ancoragem da
glria colectiva de um povo de nautas e descobridores , e, num processo afim, a
mesma leitura sublimou a irreconcilivel e conflituosa relao do homem com a
sociedade, relegando para o horizonte escatolgico, sob expresses multmodas de uma
teodiceia herica, o ideal de justia social que o homem, dominado pelo pecado, jamais
poderia alimentar face da terra. Por isso, no espanta que a anlise de contedo destes
manuais se revele frtil na enunciao de regras de comportamento social,
especialmente ajustadas convivncia familiar, ao relacionamento conjugal, educao
das crianas, civilidade e boas maneiras. Mas se a partir de certa altura tais
dispositivos normativos deixam de ter sentido, isso poder querer dizer que algo de
mais profundo acontece na apropriao colectiva da imagem da morte. E tudo isto
coerente. Na verdade, como atrs sublinhmos, perguntar porque se alteram as formas
de vida de uma sociedade implica saber como se morre e pensa a morte.

5. Acompanhando a evoluo do ritual fnebre, percebe-se que actos, frmulas e

gestos carregados de simbolismo desempenhem uma funo consensualizadora
essencial, conferindo unidade e identidade a um vasto conjunto de atitudes. De certa
maneira, sintetizam aquilo a que poderamos designar de memria voltil da morte, j
que nela cabem uma srie de aspectos, por vezes imanifestos, que vo desde a agonia ao
sepultamento. A dimenso significante de tais prticas, que o tempo se encarregou de
submergir em camadas estratificadas de filo quase inacessvel, comprovam que o
campo do ritual fnebre subordinado sempre a um duplo imperativo: securizar e
reparar foi alvo de diferentes apropriaes, de linguagens multiformes, acabando

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tambm ele por ser, ao mesmo tempo, terreno firme de identidade e palco no confronto
de sensibilidades.
A natureza sacral do ritual fnebre bem como o poder sacramental e simblico do
clero na absolvio do moribundo e acompanhamento do cadver jamais so postos em
causa. O mesmo no se poder dizer do descrdito tardiamente manifestado pelos
crentes em relao s indulgncias, s bulas de defuntos e de composio,
administradas pela Junta ou Tribunal da Bula da Cruzada, instituio que urge estudar
em profundidade.
Para todos os efeitos, a procisso pro infirmis constitui uma espcie de teofania
visual: reactiva a circulao social do sagrado na cidade, permite que o o clero exiba o
seu poder de consagrao na rua e que os leigos reconheam e beneficiem, por indulto
prprio, dos mritos da Paixo de Cristo. Com o tempo, este espectculo arrebatador
perde alguma intensidade dramtica. No ltimo tero do sculo XVIII, a reduo do
nmero de mordomos e confrades das irmandades do Santssimo Sacramento bem
como de outras confrarias coadjuvantes acarreta o encurtamento do prstito. E at a
marcao litrgica do espao urbano definha naturalmente, em face das circunstncias
criadas pelo terramoto de 1755. Era preciso vencer rapidamente o desalinho das ruas e
ultrapassar as esconsas veredas que haviam subsistido ao esventramento do centro
urbano.
A reconstituio da viagem de retorno igreja talvez mais esclarecedora. A
ostentao do cadver um trao imperecvel deste outro desfile e no causa
repugnncia porque o corpo exibido recoberto por um burel de santidade, por uma
veste sacerdotal. Por aqui se topa o poder que as ordens mendicantes detinham na
modulao do comportamento colectivo. A fronteira, erguida em vida, entre leigos e
religiosos desaparece hora da morte. Mas apreender a maneira como o homem
inumado significa oferecer uma imagem viva da relao que este mantm com o seu
corpo e ser capaz de explicar porque que, partida, os indivduos, no fim da
existncia, negam a sua condio social, incorporando um estatuto dominante (clerical).
Estaremos perante um mecanismo de inverso, compensao ou fidelidade? Penso que

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as trs vertentes do problema devem ser consideradas luz do sistema ideolgico que
assegura a coeso da ordem social. O entrosamento do poder da crena e do simbolismo
religioso atravessa a viso hierarquizada da sociedade de Antigo Regime, conferindo
um carcter transcendente organizao provisria e terrena do corpo social.
A princpio, quase todos os testadores, os que podem e querem beneficiar da
indulgncia proporcionada por to asctica mortalha, desejam firmar, simbolicamente, a
sua vinculao ao estilo de vida monacal. Com o tempo, o corpo torna-se reservatrio
de uma representao social muito mais autntica. Os leigos assumem o seu estatuto,
marcam diferenas de condio pelo tipo de vesturio que envergam, relegando, assim,
para ltimo plano a v e ilusria aparncia de despojamento, de inspirao franciscana,
carmelita ou outra. Mais uma vez, h que religar esta descida, sem falsos
encobrimentos, terra dos homens com o menor poder de atraco exercido pela vida
conventual e sacerdotal, aspecto que frismos em devida altura e que, como se
comprova, parece afectar verticalmente a sociedade lisboeta em plena recta final do
sculo XVIII.
Na sequncia da montagem cerimonial do momento, a imagem simblica da morte
e do funeral condensada no desfile de clrigos, penitentes andrajosos, crianas e irmos
da Misericrdia, acolitados por magotes de outros confrades, ganha maior solenidade
com a entrada triunfal na igreja. Dois tempos assinalam, porm, a apropriao deste
espectculo ensombrado e pattico. O primeiro empresta feio lgubre do funeral um
ar festivo. No dispensa, por isso, a ostentao e o delrio litrgico no teatro do culto. O
ltimo rito de passagem, integrado na cosmoviso barroca, torna-se expresso conjunta
de magnanimidade e submisso. A proclamao enftica do poder da morte consagra a
prolixidade do modelo piedoso da poca, consente a desrazo e potencia o paradoxo da
humilhao elevada ao trono do altar. O segundo tempo, que desponta na dcada de
setenta do sculo XVIII, surge na sequncia da desarticulao voluntria da pompa
fnebre. A intensidade dramtica do momento cada vez mais partilhada na intimidade
do lar. A cerimnia quer-se simples e tocante. Os elos de solidariedade annima de
carcter scio-religioso ou confraternal so totalmente subalternizados. A famlia

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apodera-se da memria do morto, vivencia a experincia trgica do luto e, deste modo,

cria uma nova aura de sacralidade em torno da morte. O infortnio causado pelo
desaparecimento de um ente querido acarreta a recusa da morte enquanto perda
definitiva e suscita esse clima de afrontamento constante com o inevitvel que invade
de forma obsidiante a sensibilidade pr-romntica.
Falmos do luto, linguagem que veicula, temporariamente, o lastimvel estado de
insuficincia causado pela morte de algum. Ora, um dos aspectos mais curiosos do
desenrolar morfolgico desta forma de comunicao prende-se com a capacidade de
interveno revelada pelo Estado Moderno neste domnio. Por decreto, o Poder
Absoluto intenta banir o excesso e o luxo patenteados durante o perodo de nojo,
encurta-o, distingue simulacros, numa palavra, aponta para a socializao, em novos
moldes, de uma gestualidade convencional adulterada pelo lustre barroco. O interesse
pblico antepe-se ao interesse privado, afronta a tradio e logo desencadeia fortes
resistncias, que acabam por subsistir margem do que conveniente e, mais tarde, do
que sentido e se desfaz aos bocados na vidraa baa de melancolia que separa a vida
da morte.

6. A funo normalizadora do Estado traduz-se, ainda, e durante o consulado

pombalino, num vasto e complexo conjunto de leis que visam regulamentar, ao arrepio
da tradio romanstica, a sucesso testamentria, legtima e legitimria. Os abusos e
fraudes cometidos, avulsamente, pelos sujeitos civis so prevenidos e acautelados por
disposies limitadoras da livre e espontnea vontade dos testadores. Basicamente,
Pombal procura restringir a transferncia imoderada de bens a favor de estranhos e, de
modo particular, dos que, sob pretexto de esmolas e legados pios, iam parar s mos da
Igreja. A salvaguarda do patrimnio familiar , portanto, ditada por uma poltica
sistemtica, ainda que frouxa, de desamortizao da propriedade eclesistica. Basta ter
presentes os cerceamentos impostos aos chamados bens de alma e a coibio geral de
instituio de capelas por meio de fundos imobilirios. Doravante tambm proibida a
nomeao da alma por herdeira universal, prtica corrente e atestada por inmeros

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outorgantes anteriores ou contemporneos, que, para o efeito, alegavam ausncia de

herdeiros legtimos. Da o imperativo de alargar aos parentes colaterais, ainda alm do
quarto grau, o direito herana. No mesmo sentido apontam as determinaes relativas
proteco dos interesses dos filhos de um primeiro casamento, em caso de segundas
npcias do pai ou da me, e os severos constrangimentos impostos s vivas, em
idntica situao.
Sob o influxo da escola de direito natural, a filosofia jurdica pombalina, aplicada a
esta esfera do direito privado, tributa grande ateno aos direitos da famlia, procura, a
todo o transe, acautelar a propriedade patrimonial, secularizar um acto de direito civil
perpassado por preocupaes religiosas e, finalmente, encaminhar as conscincias para
o trilho da filantropia iluminista. Estas ilaes remetem para um outro argumento, caro
crtica filosfica do sculo XVIII, a que a legislao pombalina adere cautelosamente,
ao substanciar a justia na comunicao sincera e recproca dos indivduos. De facto,
essa nova garantia de direito transparece quando o legislador faz prevalecer "o afecto
das pessoas conjuntas pelo sangue" sobre quaisquer outros fins estranhos e lesivos
solidez dos elos familiares.
Em face do que ficou exposto, no deve estranhar-se que o pomo de discrdia
suscitado pela revogao imediata, durante o ministrio de D. Maria I, de grande parte
das leis sucessrias de Pombal se tenha centrado na reabilitao desse novo vnculo
necessrio ao acto de transmisso, mortis causa, de bens, direitos e obrigaes o
afecto familiar. que, como afirmava Antnio Jos de S, em defesa do figurino
testamentrio de Pombal, no h "outro motivo da faco dos testamentos seno o
amor: porque sendo eles rigorosamente uma doao e liberalidade, ningum faz coisas
semelhantes sem ser pessoa que ama".
O lastro deixado pelo moderno entendimento de um instituto que retoma a moldura
jurdica tradicional persiste e perfila-se secretamente nas decises de uma parcela
significativa da populao de Lisboa. Se virmos bem o problema, este novo filo de
sensibilidade que, a longo termo, ir corroer e subverter a textura do discurso
testamentrio. A confiscao simblica da memria do testador, to ciosamente

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arrebatada pela Igreja durante sculos, comea lentamente a ser desbaratada e

reconquistada pela famlia nuclear. O processo longo e penoso. O seu ponto de partida
coincide exactamente com o impulso renovador trazido pela legislao pombalina, e o
seu ponto de chegada, denunciado distncia, culmina aquando da constituio do
panteo familiar fora do recinto da igreja e margem da supremacia anteriormente
firmada pelo cerrado e infindo cordo de intercessores terrestres e celestiais.

7. Em sntese, o suporte e o contedo expresso da memria discursiva, ritual e

normativa da morte mudam. E foroso reconhecer que os testadores de Lisboa
condicionam voluntria ou involuntariamente o sentido das transformaes qualitativas
esboadas, grosso modo, depois de meados do sculo XVIII. Alguns tomam a dianteira,
outros acompanham-na a passo, no estugado mas firme, enquanto um ncleo duro de
gente enquistada na tradio recua, parecendo ficar suspenso entre um tempo que j no
lhe pertence e outro que nada lhe diz. Estas contradies tornam-se evidentes em
presena de duas vertentes importantes do processo secularizador: a transposio do
cemitrio da igreja para o espao pblico, fora do recinto da urbe, e a dissoluo das
sociabilidades tradicionais de cariz corporativo e religioso.
As prevenes higienistas de inspirao mdico-cientfica, propaladas no sculo
das Luzes, colhem, de imediato, a adeso de um sector importante da "inteligncia"
iluminista portuguesa, do mesmo modo que norteiam a aco reformista de uma ala
mais conservadora ligada ao ministrio de D. Maria I. Aps o terramoto de 1755, os
mdicos Ribeiro Sanches, Jos Alvarez da Silva, Manuel Henriques de Paiva, Manuel
Lus lvares Coelho, Incio Tamagnini, o Provedor-Mor da Sade da cidade de Lisboa
Lus Vasconcelos de Sousa, o Intendente Geral da Polcia Pina Manique, e, j no sculo
XIX, uma pliade ainda mais abrangente de pensadores e colaboradores da Junta de
Sade Pblica, criada em 1813, intentam, em vo, levar a cabo o saneamento e exlio da
cidade dos mortos. Esta revoluo anunciada constantemente amortecida pela
indefinio de competncias de jurisdio (eclesistica e civil) sobre o espao
morturio e objectivamente enfraquecida pela ingnua credulidade do povo, habituado,

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por seu turno, a viver em condies promscuas, se no mesmo degradantes. Mas,

apesar destas foras de traco, as aspiraes das elites urbanas, patenteadas em
testamento, parecem apontar para a sobrecomposio necroltica do territrio dos
mortos. Esta concluso decorre de uma atitude, algo enigmtica, rapidamente
disseminada em quase todos os grupos sociais no incio da dcada de 1790, e que se
resume abdicao pelo prprio da escolha do local de enterramento. Confiando
famlia esse encargo, mais de metade da populao testamentria aposta no
encerramento subjectivo e ntimo da sua memria individual. Por outro lado, so cada
vez mais os ricos e poderosos que, impossibilitados de escolher livremente a ltima
morada, por falta de alternativa sepultura eclesistica, abraam a terra de oprbio dos
pobres, o cemitrio, no adro da igreja. Descontando esta atitude niveladora de
deliberada contestao, o comportamento dos que se demitem da eleio do local de
sepultamento e, correlatamente, da programao do enterro, mais um indcio de
calculado alheamento face a um territrio exibido como trofu pelo clero ultramontano.

8. Outros indicadores reforam o nosso ponto de vista. Os homens e mulheres que

assim vemos proceder no pertencem a irmandades ou confrarias, no tm familiares
colocados no meio eclesistico, salvo raras excepes, no esbanjam dinheiro e esmolas
por conventos e outros institutos religiosos, canalizam prioritariamente as suas ofertas
para escolas particulares ou pblicas e hospitais, revelam maior capacidade no domnio
da escrita, e, finalmente, manifestam uma sbria indiferena em questes relacionadas
com artigos de f. Nos seus testamentos, as clusulas religiosas so reduzidas ao
mnimo tolervel, o mesmo acontecendo com os pedidos de missas por sufrgio de
alma. As curvas de comportamento destes homens e mulheres so de tal modo
homlogas que, s por si, denunciam o desabrochar de uma mundividncia de acento
claramente secularizador na cidade de Lisboa, em finais do sculo XVIII.
A razia operada no campo da sociabilidade religiosa exigiu uma anlise cuidada do
funcionamento e evoluo das irmandades, confrarias e ordens terceiras de penitentes
preponderantes. Na viragem do sculo XVII, a extenso e complexidade da rede

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confraternal aponta para uma evidente saturao da oferta no terreno do culto e da

assistncia caritativa. As informaes enviadas pelo cabido da diocese de Lisboa para
Roma referenciam pouco mais de 400 confrarias activas nos alvores do sculo XVIII,
cifra nada imodesta se pensarmos que Paris apresenta, pouco antes, para um ncleo
populacional muito mais vasto, apenas 350 agremiaes do mesmo tipo, e que em
Gnova, cidade lgure de forte tradio catlica, as confrarias no atingem, na mesma
poca, um grau de ramificao idntico.
O servio de assistncia aos obsquios fnebres permite facilmente aferir a
dinmica da sociabilidade confraternal e as clivagens que se esboam no seu interior. O
empobrecimento do mutualismo religioso coincide com a degradao das condies
materiais de funcionamento das referidas associaes, com o fim de exclusivismos
obsoletos e, sobretudo, com o decrscimo de militncia catlica evidenciado pela
populao de Lisboa na fase terminal do sculo XVIII, tendncia que se acentuar no
decurso do primeiro quartel da centria seguinte. A anlise, apoiada no conhecimento
objectivo dos compromissos e estatutos das mais influentes irmandades de Lisboa, fixa
o quadro dos cultos de maior aceitao e reformula, a partir da componente sciocultural, a perda de influncia da Igreja no seio da comunidade laica.

9. A ltima tnica deste arrastado processo desagregativo reenvia-nos, de novo,

para a prtica religiosa. A clericalizao da morte barroca, encenada nos ouropis do
solene cerimonial, tornava ilusria a divisa evanglica de igualdade de todos perante
essa fatal contingncia da vida. A salvao era paga a peso de ouro. As missas pedidas
para alvio das penas purgatrias representavam um investimento vultuoso que nem
todos podiam satisfazer pela mesma medida. De qualquer modo, e independentemente
dos montantes mobilizados, sensivelmente 90% de testadores reclama, at 1760, missas
por alma. Os nveis de observncia descem em 1790 para os 70% e continuam em
queda no primeiro quartel do sculo XIX, vindo a estabilizar um pouco acima dos 50%.
A mesma curva reflectida no arrolamento de ofcios litrgicos encomendados pelos
testadores. Esta dupla trajectria capta dimorfismos sociolgicos curiosos. O sculo

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XVIII consagra o ascendente feminino em todos os gestos maiores de devoo. A

nobreza, por seu turno, mantm at tarde um padro elevado de onerrios e de encargos
piedosos, embora com flexes pontuais que, a prazo, redundam em desinvestimento
global. E no rasto do comportamento nobilirquico e no na sua dianteira que se
colocam os grandes negociantes perante as exigncias do altar. Um enterro luxuoso
envolto num tropel interminvel de missas proporcionava a estes homens, sequiosos de
honrarias, a iluso de um prestgio social acumulado hora da morte. Em contrapartida,
so os letrados de menor categoria, isto , os homens ligados s profisses liberais e os
funcionrios inferiores que mais depressa e de forma coerente reduzem as despesas de
intercesso. A pequena burguesia acompanha pendularmente, com alguma resistncia, o
movimento de quebra vigorosamente patenteado por todos os grupos sociais na viragem
do sculo. O irreversvel abandono desta modalidade de transferncia de bens e capitais
para os cofres da Igreja desencadeia uma reaco fortssima por parte do clero. Os
mortos passam a consumir uma fatia menos substancial da renda dos vivos, aspecto
particularmente saliente se levarmos tambm em linha de conta a "bancarrota
espiritual" que condiciona a reduo e extino gradual das fundaes perptuas:
aniversrios e capelas.
No momento alto da encenao propagandstica da morte barroca, o confronto do
encargo mdio das aplicaes piedosas realizadas por todos os grupos sociais com
salrios, preos de bens essenciais e sumpturios ou, at, com o valor de transaco de
certos cargos leva-nos a reafirmar que a fartura das almas coexiste com a fome dos
ventres vazios, tudo isto em benefcio de legies famlicas de frades e sacerdotes.
A falncia deste sistema confirmada pela crise aberta no exerccio voluntrio mas
no gratuito da caridade crist. O fluxo de doadores cai mais depressa que o nmero de
legados efectuado em cada ano, mas no transcurso da evoluo observada o que ressalta
o triunfo gradual do modelo filantrpico sobre o velho paradigma da caridade
piedosa, entendida, desde a longnqua Idade Mdia, como tesouro de salvao pessoal.
A complementaridade das fontes e a homologia dos indicadores recolhidos
permitem extrair um diagnstico preciso, sem margem para extrapolaes excessivas.

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Os sinais de inconformismo e de indiferena que sublinhmos reflectem a irradiao da

ideologia secularizadora das Luzes e no devem, em nosso entender, ser confundidos
com a emergncia de uma cosmoviso laica de sentido descristianizador.
Rigorosamente, no se pode falar de descrena quando o conjunto de atitudes e valores
de uma poca ainda tem subjacente o horizonte escatolgico do cristianismo. Em suma,
a anlise que empreendemos evidencia que a esperana de redeno individual, de
fundamento transcendente, se articula com a materializao social de um
humanitarismo tico ditado pela Razo e pelo conhecimento.

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ESCLARECIMENTOS

1. CRITRIOS DE TRANSCRIO

A ortografia original foi actualizada em todas as transcries de documentos

portugueses. Ipsis litteris, transcrevemos, como usual, os nomes prprios, ttulos de
obras (impressas e manuscritas) e jornais. No corpo do texto, apenas adoptmos uma
forma modernizada e abreviada de referncia em caso de citao reiterada de alguns
nomes e ttulos, devidamente assinalados nas notas de rodap.
Respeitou-se a sintaxe original dos documentos antigos, no se alterando a
pontuao, excepto num pequeno nmero de excertos em que o seu sentido prejudicava
a clareza do texto ou induzia em erro.

2. PRINCIPAIS SIGLAS UTILIZADAS

AC

Academia das Cincias de Lisboa

Annales E.S.C.

Annales, Economies, Socits, Civilisations

ANTT

Arquivo Nacional da Torre do Tombo

ASV

Archivum Secretum Vaticanum

BUC

Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra

BNL

Biblioteca Nacional de Lisboa

RGT

Registo Geral de Testamentos

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FONTES E BIBLIOGRAFIA

1. Agrupmos as fontes e a bibliografia em trs rubricas:

I

Fontes Manuscritas

II

Fontes Impressas

III -

Obras de Consulta

2. A segunda rubrica contempla uma subdiviso para os ttulos dos Manuais de

preparao da morte, respeitando as edies correntes, citadas no texto. Nas
Obras de Consulta, destacmos: Catlogos, Dicionrios, Enciclopdias e
Peridicos.

I - FONTES MANUSCRITAS
ACADEMIA DAS CINCIAS DE LISBOA (AC)

Manuscrito 464 srie vermelha.

ARQUIVO NACIONAL DA TORRE DO TOMBO (ANTT)

REGISTO GERAL DE TESTAMENTOS, (RGT), livros: 91,92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99,
100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 195, 196, 197, 198, 273, 274, 275,
276, 277, 300, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 372, 373, 380, 381.
Intendncia Geral da Polcia, Avisos e Portarias, mao 41.
Intendncia Geral da Polcia, Avisos, ordens e correspondncia, livro 8.

-1-

Intendncia Geral da Polcia, Contas para as Secretarias, livro 14.

Manuscrito 153 da Casa Forte.
MANUSCRITOS DA LIVRARIA

Livros 446, 505, 599, 628.

MINISTRIO DE REINO

Livro 497
Avisos e Portarias, mao 31.
Junta da Sade Pblica, mao 972 e 976.
REAL MESA CENSRIA

Livro 378 Methodo Proveitoso e Compendio da Sciencia da Salvao. Para Instruco,

e pia Educao dos Meninos das Escolas nos dominios deste Reyno de Portugal:
dezempenho dos Pais, e Mis de familia nas indispensaveis obrigaoens do seu
estado: instruco dos povos; e para geral reforma do Christianismo, [1799].
Livro 1344 Manuel Joaquim Henriques de Paiva, Aviso ao Povo ou Summario dos
Preceitos mais importantes concernentes creao das crianas, s diferentes
Profisses e Officios, aos Alimentos, e Bebidas, ao Ar, ao Exercicio, ao Sonno, aos
Vestidos, Intemperana, Limpeza, ao Contagio, s Paixes, s Evacuaes
regulares, etc.: que se devem observar para prevenir as enfermidades, conservar a
sade, e prolongar a vida, [1787].
ARCHIVIO SECRETO VATICANO (ASV)

Sacri Concillii Congregationes Relationes visita ad limina Lisbonen, cdice 457.

BIBLIOTECA NACIONAL DE LISBOA (BNL)

Cdices: 5953, 6494, 139, 522, 614, 800, 1601, 5331, 8834
Coleco Pombalina, cdice 649 e miscelnea 641
Manuscritos, 249, 273, 516 , 8588.
BIBLIOTECA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA (BUC)

Colleco de Pastoraes, 2 vols., s.d., s.e.,

Manuscritos 120 e 344
Miscelnea 675.
II - FONTES IMPRESSAS
AIRES, Francisco, Epitome espiritual sobre o que deve saber, crer, guardar, e obrar todo o
christo, Lisboa, Offic. de Antonio Craesbeeck de Mello, 1664.
AIRES. Matias, Reflexes sobre a vaidade dos homens e cartas sobre a fortuna (pref. e notas de
Jacinto do Prado Coelho e Violeta Crespo Figueiredo), Lisboa, IN-CM., 1980.

-2-

ALMEIDA, D. Francisco de, Apparato para a disciplina e ritos ecclesiasticos de Portugal,

Lisboa, Offic. de Joseph Antonio da Silva, 1735.
ALVAREZ DE COLMENAR, Juan, Annales d'Espagne et du Portugal contenant ce que c'est
pass de plus important dans ces deux Royaumes et dans les autres parties de
l'Europe de mme que dans les Indes Orientales et Occidentales depuis
l'tablissement de ces deux Monarchies jusqu' present, (2 ed.), 4 tomos, Amsterdam,
Chez Franois l'Honor et Fils, 1761.
AMBRSIO, Frei Francisco de Santo, Ultimo fim da vida em discursos predicveis, pregados
em o Convento do Serafico Patriarcha S. Francisco de Xabregas, Lisboa, por Antonio
Craesbaeck de Mello, 1698.
Appendix das Leys Extravagantes, Decretos, e Avisos que se tem publicado no ano de 1747 at
o anno de 1761, Lisboa, Mosteiro de S. Vicente de Fora, 1760.
[AZERO Y ALDOVERA, Miguel de], Tratado dos funeraes, e sepulturas em que se mostro as
origens, e progressos de tudo quanto entre ns se practica nos enterros dos mortos,
deduzidas das differentes practicas, e usos dos antigos, para servir de base a moo
proposta em nossas Cortes Geraes sobre as sepulturas das Igrejas, e de povoado,
Lisboa, Nova Impresso da Viuva Neves e Filhos, 1821.
AZEVEDO, Nicolau Maria de, Rosario das Almas do Purgatorio, dedicado ao Santo nome de
Jesu, em contemplao e reverencia de sua encarnao, vida, paixo e morte, Lisboa,
Offic. de Antonio Alvares, 1643.
BAILLIE, Marianne, Lisbon in the years 1821, 1822 and 1823, 2 vols., London, John Murray,
1834.
BALBI, Adrien, Essai Statistique sur le Royaume de Portugal et d'Algarve, compar aux autres
tats de l'Europe et suivi d'un coup d'oeil sur l'tat actuel des Sciences, des lettres et
des beaux-arts parmi les portugais des deux hmisphres, 2 tomos, Paris, Chez Rey et
Gravier Libraires, 1822.
BALBI, Adrien, Varits Politico-Statistiques sur la Monarchie Portugaise, Paris, Chez Rey et
Gravier Libraires, 1822.
BARETTI, Giuseppe, Cartas de Portugal (trad., pref. e notas de Maria Eugnia Ponce de Leo),
Sep. da Revista da Universidade de Coimbra, vol. XXI, 1970.
BARROS, Joo de, Ropica Pnefma (reproduo fac-similada da edio de 1532. Leitura
modernizada, notas e estudo de I. S. Rvah), 2 vols., Lisboa, I. N. I. C., 1983.
BECKFORD, Willliam, Dirio de Willliam Beckford em Portugal e Espanha (pref. de Joo
Gaspar Simes), Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1957.
BOCAGE, Manuel Maria Barbosa do, Opera Omnia, (dir. Hernni Cidade), vol. 1, Sonetos,
Lisboa, Livraria Bertrand, 1969.
BOMBELLES, Marquis de, Journal d'un ambassadeur de France au Portugal, 1786-1788,
(dition annote par Roger Kann), Paris, P.U.F., 1979.
BOURGOING, J. F., Voyage du ci-devant duc du Chtelet en Portugal, 2 ed., vol. 1, Paris,
chez F. Buisson, 1801.
Breve e verdadeira noticia de hum prodigioso beneficio, que N. S da Penha de Frana pela sua

-3-

milagroza imagem, que se venera no largo dos escudeiros desta cidade, obrou em
hum ministro que caido de huma janela de altura de 53 palmos, escapou com vida, e
sem lezo. Dada luz por um devoto da mesma Senhora, Lisboa, Offic. de Pedro
Ferreira, 1753.
BUARCOS, Joo Brando de, Grandeza e Abastana de Lisboa em 1552 (rev. e notas
Felicidade Alves), Lisboa, Livros Horizonte, 1990.
CABRAL, Antonio Vanvergue, Pratica Judicial, muyto util e necessaria para os que
principiam os officios de julgar, e advogar, e para todos os que solicitam causas nos
Auditorios de hum e outro foro, Lisboa, Offic. de Joseph Lopes Ferreyra, 1721.
CALDERN DE LA BARCA, El Gran Teatro del Mundo, in Autos Sacramentales, Barcelona,
Iberia, 1956.
CAMES, Lus de, Os Lusadas, (pref. e notas de Jlio da Costa Pimpo. Apresentao de
Anbal Pinto de Castro), 3 ed., Lisboa, Instituto Cames, 1992.
CARDOSO, Jorge, Agiolgio Lusitano dos sanctos e vares illustres em virtude do Reino de
Portugal e suas conquistas, t. 1, Lisboa, Offic. Craesbeeckiana, 1652.
CARDOSO, Luis (sob o pseudnimo de Paulo Dias de Niza), Portugal Sacro-Profano ou
Catalogo Alfabtico de todas as freguezias dos Reinos de Portugal, e Algarve, das
igrejas com seus oragos: do titulo dos parocos, e annual rendimento de cada huma:
dos padroeiros, que apresento: juntamente com as leguas de distancia da metropoli
do Reino, e da cidade principal, e cabea do bispado, com o numero de fogos, 3 vols.,
Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1767-1768.
CARDOSO, Luis, Diccionario Geographico, ou noticia historica de todas as cidades, villas,
logares e aldas, rios, ribeiros e serras dos reinos de Portugal e Algarve; com todas
as cousas raras que n'elles se encontram, assim antigas como modernas, 2 vols.,
Lisboa, Rgia officina Sylviana e da Academia Real, 1747-1751.
CARRRE, J. B. F., Panorama de Lisboa no ano de 1796 (trad. pref. e notas de Castelo Branco
Chaves), Lisboa, Biblioteca Nacional, 1989.
CARRILLO, Martn, Explicacin de la bula de los difuntos en la qual se trata de las penas y
lugares del Purgatorio; y cmo pueden ser ayudadas las nimas de los difuntos, con
las oraciones y sufragios de los vivos, Alcal de Henares, Iuan Gracin, 1615.
Carta do juiz e mais irmos da Mesa da Irmandade dos Sagrados Apostolos S. Pedro e S.
Paulo, sita na paroquial Igreja de Nossa Senhora do Loreto desta cidade de Lisboa
Occidental, e Oriental, em que se aviso a cada hum dos nossos irmos da dita
irmandade das obrigaes, que tem cada um, s. l., s. d..
Carta em que hum amigo, sendo consultado por outro sobre a intelligencia da Lei do primeiro
de Agosto de 1774, lhe declara qual he o fim, e a mente da Lei na prohibio, que faz
a pessoas sexagenarias a respeito da venda de bens estaveis, Lisboa, Na Regia
Officina Typografica, 1774.
CASTELLO-BRANCO, Joseph Ferreira, Regimento dos casados, e importante para a paz entre
elles, e os muitos bens que della se seguem, e os grandes males, e discordias, que os
arruino, 2 parte, Lisboa, Offic. de Manoel Soares, 1751.

-4-

CASTRO, Francisco de, Fantasmas despresiveis ou figuras abominaveis ou ronda de Lisboa,

que andam continuamente de ronda pelas ruas, e becos da famosa Corte de Lisboa,
representadas em tres diversos e terriveis sonhos mortaes, onde se finge a medonha e
horrivel apario de hum defuncto, Lisboa, Offic. Monrrabane, 1751.
CASTRO, Joo Baptista de, Mappa de Portugal, Parte V, Recopila em taboas topographicas as
principaes povoaes da provincia da Extremadura; e descreve as partes mais
notaveis da cidade de Lisboa, antes e depois do grande terremoto, Lisboa, Offic.
Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1758.
Catalogo de Igrejas, conventos, freguezias, recolhimentos, hospicios e ermidas que h nesta
corte e cidade de Lisboa e em parte do seu termo e contornos, Lisboa, Offic. de
Francisco da Silva, 1749.
CENCULO, Frei Manuel do, Dissertao theologica, historica, critica sobre a definibilidade
do mysterio da Conceio Immaculada de Maria Sanctissima, Lisboa, Offic. de Jos
da Costa Coimbra, 1758.
CERVANTES, Miguel de, El rufin viudo, in Obras completas (prembulo y notas de Angel
Valbuena Prat), vol. 1, Madrid, Aguilar, 1970.
CHIADO, Antnio Ribeiro, Letreiros sentenciosos os quaes se acharo em certas sepulturas de
Espanha feitos em trovas, Lisboa, por Antnio lvares, 1602.
Colleco Chronologica de Leis Extravagantes in Colleco da Legislao Antiga e Moderna,
Coimbra, Real Imprensa da Universidade, 1819.
Colleco das Leis, Decretos, e Alvars, que comprehende o feliz reinado de El Rei Fidelissimo
D. Jos I Nosso Senhor. Desde o anno de 1760 at o de 1765, t. 2, Lisboa, Offic. de
Antonio Rodrigues Galhardo, 1766.
Colleco das Leys, Decretos e Alvars que comprehende o feliz reinado d'El Rei Fidelissimo
D. Jos desde o anno de 1766 at o de 1770, t. 3, Lisboa, Offic. de Miguel Rodrigues,
1770.
Compendio das Indulgencias plenarias, jubileos plenissimos, absolvioens papaes e geraes de
culpa e pena. Novamente acrescentado com o modo de erigir confrarias, Coimbra,
Offic. de Luis Secco Ferreira, 1764.
Compromisso da Congregao do Senhor Jesus da Agonia, e Via Sacra, instituida na Real
Igreja de S. Sebastiam da cidade de Lisboa Occidental, Lisboa Occidental, Offic. da
Musica, 1725.
Compromisso da Irmandade da Santa Cruz e Passos de Nosso Senhor Jesu Christo, Lisboa,
Offic. de Miguel Manescal, 1708.
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Valle, s. l., s.e., 1708.
Compromisso da Irmandade do Santssimo Sacramento da Real Freguezia de Santa Engracia
da cidade de Lisboa, Lisboa, Imprensa Nacional, 1860.
Compromisso da Irmandade do SS. Sacramento da Freguezia de Santiago desta cidade de
Lisboa, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1744.
Compromisso da Irmandade do SS. Sacramento, sita na Igreja Paroquial de So Joz desta
Corte e Cidade de Lisboa, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1735.

-5-

Compromisso da Irmandade dos Gloriosos Apostolos S. Pedro e S. Paulo, cita na paroquial

Igreja de S. Julio desta cidade de Lisboa Occidental, Lisboa Occidental, Offic. de
Joseph Manescal, 1722.
Compromisso da Misericordia de Lisboa, Lisboa, Offic. de Joze da Silva da Natividade, 1755.
Compromisso do Santissimo, sita no Real Mosteiro de S. Vicente de Fora. Reformado, e
approvado no anno de 1760, Lisboa, Offic. Francisco Luiz Ameno, 1761.
CONCEIO, Claudio da, Gabinete Historico, 17 tomos, Lisboa, Imp. Regia, 1818-1831.
Constituios Synodades do Arcebispado de Lisboa novamente feitas no Synodo Diocesano,
que celebrou na S Metropolitana de Lisboa, o Illustrissimo, e Reverendissimo Senhor
D. Rodrigo da Cunha [] Concordadas com o Sagrado Concilio tridentino, [] e
accrescentadas nesta segunda impresso, Lisboa Oriental, Offic. de Fillipe de Sousa
Villela, 1737.
COSTA, A. Carvalho da, Corographia Portugueza e descripam topographica do famoso reyno
de Portugal com noticias das fundaoes das cidades, villas & lugares, 2 ed., t. 3,
Braga, Typographia Domingos Gonalves Gouvea, 1869.
COSTA, Joo da, Policia e urbanidade christ no tracto e conversao. Composta pelos padres
do collegio Mussipontano da Companhia de Jesus, e traduzida por J. D. C., vora,
s.e., 1684.
COSTA, Jos Daniel Rodrigues da, pios que do os homes e as senhoras, na cidade de Lisboa
huns aos outros, tirados da esperiencia do author. Primeira parte, Lisboa, Offic. de
Simo Thadeo Ferreira, 1786.
COSTA, Jos Daniel Rodrigues da, Misturadas de Lisboa temperadas moda, pratinho em que
todos tem o seu quinho ou segunda parte dos pios que tem descuberto, Lisboa,
Offic. de Simo Thadeo Ferreira, 1789.
COSTA, Jos Daniel Rodrigues da, Quinta parte dos pios em que tem cahido muito gente de
Lisboa, Lisboa, Offic. de Simo Thadeo Ferreira, 1789.
COSTIGAN, Arthur William, Cartas de Portugal (1778-1779), (trad. pref. e notas por Augusto
Reis Machado), 2 vols., Edies tica, s.d..
CUNHA, D. Lus de, Testamento Poltico, Lisboa, Iniciativas Editoriais, 1978.
CUNHA, Simo Felix, Discurso e observaes apollineas sobre as doenas, que houve na
cidade de Lisboa Occidental e Oriental, o Outono de 1723, Lisboa, Off. de Joseph
Antnio da Sylva, 1726.
D'ABREU, Bras Luis, Portugal Medico ou Monarchia Medico Lusitana. Historica, practica,
symbolica, ethnica e politica, Coimbra, Offic. de Joo Antunes, 1726.
D. JAIME, Ultimas aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de Mello: desde 11 de Setembro
de 1725 at 29 de Janeiro de 1727 em que faleceu. Relao do seu enterro e das
exequias que se lhe fizero em Lisboa, e nas terras de que era donatario. Escritas e
dedicadas Magestade de D. Joo V Rey de Portugal pelo duque Dom Jayme seu
estribeiro-mor, dos Conselhos de Estado, e da Guerra, Presidente da Meza da
Consciencia e Ordens, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1730.
D. M. L. C., Dissertao sobre suffragios, vulgarmente chamados officios pelos falecidos, se

-6-

deverem fazer nas parochias respectivas, sem que sejo deixados em testamento, ou
mandados pelos herdeiros, para desengano da verdade e se evitarem pleitos mal
intentados, Lisboa, Impresso Regia, 1820.
DALRYMPLE, William, Travels Through Spain and Portugal in 1774: With a short account of
Spanish Expedition against Algiers, in 1775, London, J. Almon, 1777.
DAVID, Francisco, Testamento que fez Manoel Braz, mestre apateiro, morador em Malhorca,
estando em seu perfeito juizo, approvado pelos senhores deputados da Casa dos
Vinte-Quatro, registado pela Casa do Caff da Rua Nova, e visto por todos os
curiosos, Lisboa, Offic. Lino da Silva Godinho, 1789.
Diario Ecclesiastico para o Reino de Portugal, principalmente para a cidade de Lisboa, para o
anno de 1801, Lisboa, Regia Offic. Typografica, 1801.
Discursos e poesias fnebres recitados a 27 de Novembro de 1822 em sesso extraordinria da
Sociedade Litteraria Patritica de Lisboa na morte de Manuel Fernandes Thomaz,
Lisboa, Typ. Rollandiana, 1823.
Dissertao sobre a combinao das idas intellectuaes, e sensiferas, para fazer progresso da
noticia de um s Deus para o conhecimento de uma s religio. Divididas em duas
partes, com um tractado em que se destroe o erro dos naturalistas, que dizem ser s a
razo natural a voz de onde Deus falla aos homens, em forma que faltando ella no
h obrigao de crer o dogma, que se prope como revellado, Coimbra, por Emydeo
Jos da Silva Leito, 1791.
Dissertao sobre o estado religioso, em que se mostra qual he o seu espirito, qual a sua
origem, os seus progressos, os servios que tem feito Igreja e Sociedade, a sua
utilidade actual: e em que se trata dos bens dos religiosos, e da Reforma, que podem
ter as ordens monsticas, Lisboa, Simo Thadeo Ferreira, 1786.
DUMOURIEZ, tat prsent du Royaume de Portugal en l'anne MDCCLXVI, Lausanne, chez
Franois Grasset, 1775.
ENCARNAO, Balthasar da, Cidade da Consciencia, em cinco discursos pelos cinco
sentidos do corpo humano. Parte I, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa,
1751.
ESCADA, Jos Possidnio, Verdades declaradas e desenganos a toda a gente. Aparecem as
Supersties nas Missas, Altares privilegiados, Indulgencias, Almas do Purgatorio,
Sabat Mater, Sacrossantae, Ladainhas, Porciuncula, Terra Sancta &tc. Abuso na
esmola das Almas. Vocao do Clero. Juizo sobre a sua continencia. Descripo dos
Beatos. Beato de Irmandades. Abuso das Reliquias, Correia, Rozario, e Bentinhos, 3
ed., Lisboa, Impresso Silviana, 1833.
Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia de S. Francisco de Xabregas, Lisboa,
Offic. Sylvianna, 1742.
Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do nosso Serafico Padre S. Francisco da
Cidade e Santa Provincia de Portugal, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa,
1715.
Estatutos da Veneravel Ordem Terceira da Penitencia do Nosso Serafico Padre S. Francisco da

-7-

Cidade e Santa Provincia de Portugal, Lisboa, Offic. de Simo Thaddeo Ferreira,

1787.
Estatutos da Veneravel Ordem Terceyra de Nossa Senhora do Carmo desta Corte, Lisboa,
Offic. de Miguel Manescal, 1715.
Estatutos e compromisso que se ordenam para bom governo da Irmandade da Rainha dos
Anjos, Me de Deus e Senhora do Universo, Maria Santissima, debaixo da evocao
do Bom Sucesso, sita em o Convento e Hospital de S. Joo de Deos desta cidade,
Lisboa Occidental, Offic. de Pascoal da Silva, 1720.
Estatutos em forma de Compromisso, se fizero neste presente anno de mil e setecentos pelos
Irmos, que devotamentes e congrego para serem da Irmandade das Almas
novamente instituida nesta Santa S desta cidade de Lisboa, debaxo da proteo do
Muyto Illustre e Reverendo Cabido della, s.e., s. d.
FIGUEIREDO, Antnio Pereira de, Comentario Latino e Portuguez sobre o Terramoto e
Incendio de Lisboa. De que foy testemunha ocular seu author, Lisboa, Offic. de
Miguel Rodrigues, 1756.
FONSECA, Ferno Solis da, Regimento para Conservar a saude e vida. Em dous dialogos. O
primeiro trata das seis cousas no naturaes. O segundo, de qualidades do ar; de
sitios, e mantimentos do termo de Lisboa, Lisboa, Geraldo Vinha, 1626.
FRANCO, Francisco de Melo, Medicina Theologica, ou Supplica Humilde, Feita a todos os
Senhores Confessores, e Directores, sobre o modo de proceder com os seus Penitentes
na emenda dos peccados, principalmente da lascivia, colera, e bebedice, Lisboa,
Offic. de Antnio Rodrigues Galhardo, 1794.
FRANCO, Joo, "Sermo de Misso na Segunda Dominga da Quaresma, pregado na Igreja do
Loreto em Lisboa", in Sermoens Varios, t. 2, Lisboa, Offic. de Francisco Borges de
Sousa, 1757.
FRANZINI, Mariano Miguel, Reflexes sobre o actual Regulamento do Exrcito de Portugal
publicado em 1816 ou Analyse dos artigos essencialmente defeituosos e nocivos
Nao. Com o projecto de um plano de organizao para o mesmo Exrcito,
illustradas com mappas do Estado da povoao do reino, e sua classificao segundo
as idades, sexo, e profisso, enviado para a Corte do Rio de Janeiro em Novembro de
1816, presentemente publicado pelo seu Autor, Lisboa, Impresso Rgia, 1820.
FRANZINI, Mariano Miguel, "Notcias Estadisticas sobre a extenso e populao do Reino de
Portugal, e Ilhas do Oceano Atlntico", in Almanach de Portugal, Lisboa, 1826, pp. 123.
FREIRE, Pascoal Jos de Melo, Histria do Direito Civil Portugus, Lisboa, Tipografia E.N.P.,
1968.
FREIRE, Pascoal Jos de Melo, Instituies do Direito Civil Portugus, (trad. de Miguel Pinto
de Menezes), in Boletim do Ministrio da Justia, nos 161-171.
GARCA DE BAYONA, Diego Julin, De la veneracin del Smo. Sacramento de la
Extremauncin, Madrid, Francisco Martnez, 1633.
GARRETT, Almeida, Obras Completas (pref. e dir. de Theophilo Braga), vol. 2, Lisboa,

-8-

Empresa da Histria de Portugal, 1904.

GODINHO, Frei Cristovo, (sob pseudnimo de Antnio Pereira da Fonseca), Poderes do amor
em geral e oras de conversaam particular, Lisboa, Off. Craesbeeckiana, 1657.
GONALVES, Rui, Dos priuilegios & praerogatiuas q/ ho genero feminino te por dereito
comu / & ordenaes do Reyno mais que / ho genero masculino. / Apud Ioanne
Barreiriu Regium Typographum. / Anno Domini. 1557.
GRANADA, Frei Lus de, Compendio y explicacin de la vida cristiana, in Obras del V. P. M.
Fray Luis de Granada, (prol. de Don Jos Joaquin de Mora), t. 3, Biblioteca de
Autores Espaoles, Madrid, M. Rivadeneyra Impressor, 1863.
GUEDES, Camilo Jos do Rosrio, Elogio Funebre em memria dos 12 portuguezes
benemritos da Ptria, que em 18 de Outubro de 1817 sofreram martrio por causa
da liberdade e independencia nacional, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1822.
GUSMO, Alexandre de, Arte de crear bem os filhos na idade da puericia. Dedicado ao
minino de Belem Iesu, Lisboa, Miguel Deslandes, 1685.
GUSMO, Alexandre de, "Dissertao sobre a relaxao das Ordens Religiosas" in Colleco
de vrios escritos ineditos Politicos e Litterarios de, que d luz J. M. F. de C.,
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HENRIQUES, Francisco da Fonseca, Anchora Medicinal para conservar a vida com saude,
Lisboa Ocidental, Offic. da Musica, 1721.
Histoire Gnerale des Crmonies. Crmonies et coutumes religieuses de tous les peuples du
monde reprsentes par des figures dessines de la main de Bernard Picart avec une
explication historique, et quelques dissertations curieuses, (dir. Bahier et Mascrier), 2
vols., Paris, Chez Rollin Fils, 1741.
Historia Tragico-maritima, compilada por Bernardo de Brito, 12 vols., Lisboa, Bibliotheca de
Clssicos Portuguezes, 1904-1909.
Historia Tragico-maritima. Em que se escrevem chronologicamente os Naufragios que tivero
as Naos de Portugal, depois que se poz em exercicio a Navegao da India, 2 vols.,
Lisboa, Na Off. da Congregao do Oratrio, 1735-1736.
Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas religiosas de Lisboa, na qual se d notcia da
fundao e fundadores das instituies religiosas, igrejas, capelas e irmandades desta
cidade, (pref. e notas de Durval Pires de Lima), 2 tomos, Lisboa, Imprensa Municipal,
1950-1972.
Instrues Inditas de D. Lus da Cunha a Marco Antnio de Azevedo Coutinho, (revistas por
Pedro de Azevedo e prefaciadas por Antnio Baio), Coimbra, Imprensa da
Universidade, 1930.
Jesu, Joze Maria Imaculada, devoo em beneficio das almas do Purgatorio, e cmercio
espiritual entre os vivos e mortos, com reciproca utilidade de huns e outros, Lisboa,
Offic. de Pedro Ferreira, 1759.
JESUS MARIA, Frei Joseph de, Thesouro Carmelitano, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal,
1705.
LAGARRA, Francisco, Promptuario da Theologia Moral, (trad. do castelhano para portuguez

-9-

por Manoel da Sylva Moraes), Lisboa Occidental, Offic. de Pedro Ferreyra, 1727.
LEITO, Manuel da Sylva, Arte com vida, ou vida com arte, muy curiosa e proveitosa no so
para medicos e cirurgioens, mas ainda a toda a pessoa de qualquer estado, ou
condio, Lisboa Occidental, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1738.
LIMA, Luis Caetano de, Geographia historica de todos os estados soberanos da Europa, com
as mudanas que houve nos seus dominios, especialmente pelos tractados de Utrech,
Rastad, Baden, etc., e com as genealogias das casas reinantes, e outras mui
principaes, tomos I e II. Em que se tracta de Portugal, Lisboa, Offic. de Jos Antnio
da Sylva, 1734-1736.
LINK, Heinrich Friedrich, Voyage en Portugal depuis 1797 jusqu'en 1799, Suivi d'un essai sur
le commerce du Portugal, 3 vols., Paris, Levrault Schel et Ce, 1803-1805.
LISBOA, Amador Patrcio, Memorias das Principais Providencias, que se dero no Terremoto
que padeceo a Corte de Lisboa no anno de 1755, Lisboa, s. e., 1758.
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LOBO, Manoel Almeida e Sousa de, Tratado pratico de morgados, 2 ed., Lisboa, Impresso
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LOBO, Manoel de Almeida e Sousa de, Dissertaes sobre dizimos ecclesiasticos e oblaes
pias, Lisboa, Impresso Regia, 1816.
LOBO, Manoel de Almeida e Sousa de, Notas de uso Pratico e Criticas: Addies,
illustraes e remisses [] sobre todos os ttulos e todos os do liv. primeiro das
Instituies de Direito Civil Lusitano do doutor Paschoal Jose de Mello Freire, Parte
I, Lisboa, Imp. Rgia, 1816.
MACHADO, Incio Barbosa, Historia Critico Chronologica da Instituiam da Festa,
Procissam, e Officio do Corpo Santissimo de Christo no Veneravel Sacramento da
Eucaristia, Lisboa, Offic. Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1759.
MANUEL, Jos Faria, Sermo no officio de defuntos da Irmandade dos Clerigos ricos da
Caridade na Igreja da Magdalena, Coimbra, Joo Antunes, 1692.
Mapa demonstrativo dos enterramentos que se fizeram nos differentes cemiterios publicos, que
se estabeleceram n'esta capital debaixo da inspeco da comisso da saude publica,
in Eduardo Freire de Oliveira, Elementos para a Historia do Municipio de Lisboa, t. I,
Lisboa, Typographia Universal, 1899, pp. 497-500.
Mappa Geral das 26 Divises Eleitorais do Reino de Portugal que provisoriamente devem servir
para as eleies dos deputados em Crtes, referida populao existente no anno de
1821" (Carta de Lei de 20 de Julho de 1822), in Colleco de Legislao Portugueza
das Crtes de 1821-1823, Lisboa, Imprensa Nacional, 1944.
MARTYRES, Verissimo dos, Director Funebre de Cerimonias na Administrao do Sagrado
Viatico, Extrema-Uno aos enfermos, Enterro, Officio dos defuntos, Procisso das
Almas, e outras funes pertencentes aos mortos, Lisboa, Offic. Joseph da Costa
Coimbra, 1749.
Meditaes do Doutor James Harvey sobre as sepulturas, e sobre varios objectos (trad. Jos

- 10 -

Freire da Ponte), Lisboa, Nova Offic. de Joo Rodrigues Neves, 1805.

MELO, D. Francisco Manuel de, Ecco Polytico, responde en Portugal a la voz de Castilla, y
satisfaze a un papel anonymo oferecido al rey D. Filippe IV sobre los interesses de la
corona lusitana, Lisboa, por Paulo Craesbeeck, 1645.
MELO, D. Francisco Manuel de, Carta de Guia de Casados, Porto, Lello Editores, 1971.
MELO, D. Francisco Manuel de, Cartas Familiares (prefcio e notas de Maria da Conceio
Morais Sarmento), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1981.
MELO, Frei Carlos de, Aguia da Penha, renovada nas memorias dos seus princpios, Lisboa,
Valentim da Costa Deslandes, 1707.
MENDONA, Joaquim Jos Moreira de, Historia Universal dos Terremotos, Lisboa, Offic. de
Antnio Vicente da Silva, 1758.
MOURA, Jos Lus Gomes de, Ritual das Exequias Extrahido do Ritual Romano Illustrado
com duas Pastoraes de dous Bispos de Coimbra, alguns Decretos, e a mais coherente
doutrina dos autores, Lisboa, na Regia Offic. Typografica, 1782.
NATIVIDADE, Frei Antonio da, Silva de sufragios, declarados, louvados, encomendados para
com proveito de vivos e defunctos, Braga, Offic. de Manuel Cardoso, 1635.
NATIVIDADE, Frei Francisco da, Sciencia dos costumes ou Philosophia moral, dirigida pela
luz da razo, pela Escritura, e tradio da Egreja: Ethica christ, regulada pela
doctrina de Jesus Christo, para lico da mocidade, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1788.
NATIVIDADE, Jos da, Memoria historica da milagrosa imagem do Senhor dos Passos, sita
no real convento de S. Domingos de Lisboa, e da creao e progressos da sua
irmandade, Lisboa, Offic. Alvarense, 1747.
NOSSA SENHORA, Joo de, Dia, e noite com todas as horas para as almas do Purgatorio
achadas nos suffragios da Santa Igreja Romana, e exposta nas mos de todos fieis
christos para lembrana das mesmas almas, Lisboa, Offic. de Francisco da Sylva,
1742.
Noticia dos estatutos da pia Congregao da Caridade, instituida na Igreja Parochial de S.
Nicolau, Lisboa Occidental, Offic. da Musica, 1732.
Noticia, Tratado, Resumo, ou Compendio das indulgencias, que ha nesta Ermida de N. Senhora
de Nazareth, Freguesia dos Anjos, s.e., s.d..
Novo Testamento de hum casquilho afrancezado, s. e., s. d..
Novo Testamento de Judas que morreo afogado no Tejo, e enforcado por honra de seus
parentes, este ano de 1752, vista de todos os barqueiros, s. e., s. d..
Novo Testamento que fez a Josee a D'Evora, deixando por testamenteira a Cheganas,
testemunhas a Choradeira, a Rita douda, e a Chorona; foi tabeliam Gaspar Ameixa.
Linado na Torre da Polvora, e no vos parea fabula esta nota, pois assim succedeo
como vos digo, e estranheis v-lo na mo dos Cegos, foy porque j no pde pedir
vista, nem revogar o que tem feito, copiado por L.L.L., Lisboa, Impresso em letra
redonda, 1752.
O Amante da Humanidade ou Memorias sobre a extino da mendicidade em Portugal. A que
se anexam algumas reflexes sobre as ordens religiosas, Lisboa, Imp. Rgia, 1821.

- 11 -

Obras do Poeta Chiado (ed. de Alberto Pimentel), 2 vols., Lisboa, Liv. de Antnio Maria
Pereira, 1889.
OLIVEIRA, Cristvo Rodrigues de, Sumrio em que brevemente se contm algumas coisas
assim eclesisticas como seculares que h na cidade de Lisboa (1551), (organizao e
notas de Felicidade Alves), Lisboa, Livros Horizonte, 1987.
OLIVEIRA, Frei Nicolau de, Livro das Grandezas de Lisboa, (pref. de Francisco Santana), ed.
fac-similada, Lisboa, Vega, 1991.
OLIVEIRA, Luiz da Silva Pereira de, Privilegios da nobreza, e da fidalguia de Portugal,
Lisboa, Offic. de Joo Rodrigues Neves, 1806.
Ordenaes e Leys do Reyno de Portugal, Colleco I e II das Leys Extravagantes, Lisboa,
Mosteiro de S. Vicente de Fora, 1760.
Ordenaes Filipinas, reimp., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.
Os Frades julgados no tribunal da razo. Obra posthuma de Dr. ***, Doutor Conimbricense,
Lisboa, Na Impresso Regia, 1814.
PACA, Bartolomeo, Notizie sul Portugallo, Roma, Velletri, 1835.
PEDEGACHE, M. T., Nova e fiel relao do terremoto que experimentou Lisboa, e todo o
Portugal no I de Novembro de 1755, Lisboa, Offic. de Manoel Soares, 1756.
PEREIRA, Bento, Promptuarium Juridicum, Lisboa, Typ. Domingos Carneiro, 1694.
PICANO, Jos Correia, Ensaio sobre o perigo das sepulturas nas cidades e seus contornos,
Rio de Janeiro, Imp. Rgia, 1812.
PINHEIRO, Francisco, Tratactus de Testamentis, 2 vols., Eborae, Typ. Academicis, 1759.
PINTO, Antnio Joaquim de Gouveia, Tratado Regular e Pratico de Testamentos, e Sucesses,
ou Compendio Methodico das principaes regras e principios que se podem deduzir
das leis testamentarias, tanto patrias como subsidiarias, illustrados e aclarados com
as competentes notas, 4 ed., Lisboa, Na Typographia de Jos Baptista Morando,
1844.
PINTO, Ferno Mendes, Peregrinao (transcrio de Adolfo Casais Monteiro), Lisboa,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1988.
PINTO, Frei Heitor, Imagem da Vida Crist, ordenada por dilogos, 2 tomos (introduo de
Jos V. Pina Martins), Porto, Lello & Irmo Editores, 1984.
Poema sobre as secas do ano de 1753 e as chuvas, c que o Senhor dos Passos da Grasa
acodiu depois de muitos mezes, que se fazio preces por todo o reino, Lisboa, Offic.
de Pedro Ferreira, 1753.
Poesias eroticas, burlescas e satyricas de M. M. de Barbosa de Bocage no comprehendidas
em vrias edies das obras d'este poeta. Nova edio, Paris, 1908, s. e..
Portugal de D. Joo V visto por trs forasteiros (trad., pref. e notas de Castelo Branco Chaves),
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1983.
QUENTAL, Bartolomeu de, Meditaoens da Sacratissima Paixo e Morte de Christo Senhor
Nosso com a direcam para a orao mental e mais exerccios espirituaes e dous
quotidianos, Lisboa Occidental, Offic. da Congregao do Oratrio, 1734.

- 12 -

REBELO, Jos de Miranda, Discurso deduzido dos solidos principios dos direitos natural e
divino em que so estabelecidas as leis proximas sobre os testamentos, Lisboa, Offic.
de Caetano Ferreira da Costa, 1770.
Reflexes christans, e politicas sobre o estado religioso, offerecidas ao Marquez de ***
traduzidas do francez para o portuguez por hum nacional desabusado, Lisboa, Regia
Offic. Typografica, 1787.
Regulao para o estabelecimento da pequena posta, caxas e portadores de cartas,
acompanhada do roteiro dos XVII Districtos de Lisboa, Lisboa, Offic. de S. Galhardo,
1801.
Relatorios sobre o Estado da Administrao Publica nos Districtos Administrativos do
Continente do Reino e Ilhas Adjacentes em 1862, Lisboa, Imprensa Nacional, 1865.
Repertorio das Ordenaes e Leys do Reyno de Portugal, t. II, Lisboa, Mosteiro de S. Vicente
de Fora, 1753.
RIBEIRO, Joo Pedro, Observaes historicas e criticas para servirem de memoria ao Systema
da Diplomatica Portugueza, offerecidas ao Serenissimo Principe do Brazil, Lisboa,
Typ. da Academia Real das Sciencias, 1798.
RIBEIRO, Joo Pedro, Indice Chronologico Remissivo de Legislao Portugueza posterior
publicao do codigo Fillipino com um appendice, Parte I, Lisboa, Typ. da Academia
das Sciencias, 1805.
ROSRIO, Antnio do, Sermo das Almas, prgado em Sancto Estevam da Alfama, Lisboa,
por Joo da Costa, 1678.
RUDERS, Carl Israel, Viagem em Portugal. 1789-1800, (pref. e notas de Castelo Branco
Chaves), Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981.
S. FRANCISCO, Frei Luis de, Livro em que se contem tudo o que toca origem, regra,
estatutos, ceremonias, privilegios, e progressos da Sagrada Ordem Terceira da
Penitencia de N. Seraphico P. S. Francisco, Lisboa, Offic. de Miguel Deslandes,
1684.
S, Jos Antnio de, Tratado sobre a origem, e natureza dos Testamentos, em que se refuto as
opinies dos mais clebres DD. publicistas e civilistas, Lisboa, Offic. de Simo
Thaddeo Ferreira, 1783.
SAMPAIO, Antonio de Villas Boas e, Nobiliarchia Portugueza. Tratado da nobreza
hereditaria e politica. Novamente correcta, emendada e accrescentada com as armas
das familias e cidades principaes d'este reino, e outras cousas curiosas, Lisboa, Offic.
Ferreiriana, 1727.
SANCHES, Antnio Nunes Ribeiro, Tratado da Conservao da Sade dos Povos: Obra util, e
igualmente necessaria a os magistrados, capitaens generais, capitaens de mar, e
guerra, prelados, abbadessas, medicos, e pays de familia. Com hum appendix sobre
os Terremotos, in Obras, vol. 2, Coimbra, Acta Universitatis Conimbrigensis, 1966.
SANTA ANNA, Joseph Pereira de, Chronica dos Carmelitas da Antiga, e Regular Observancia
nestes Reynos de Portugal, Algarves, e seus Dominios, 2 vols., Lisboa, Offic. dos
Herdeiros de Antonio Pedrozo Galram, 1745.

- 13 -

SANTA MARIA, Agostinho de, Santuario Mariano, historia das Imagens milagrosas de Nossa
Senhora, e das milagrosamente apparecidas, em graa dos pregadores e dos devotos
da mesma Senhora, 10 vols, Lisboa Occidental, Offic. de Antonio Pedrozo Galram,
1707-1723.
SANTA MARIA, Francisco de, O Ceo Aberto na terra. Historia das Sagradas Congregaes
dos Conegos Seculares de S. Jorge em Alga de Veneza e de S. Joo Evangelista em
Portugal, 2 vols., Lisboa, Offic. de Manoel Lopes Ferreira, 1697.
SANTSSIMA TRINDADE, Frei Agostinho da, Promptuario Augustiniano, Lisboa Occidental,
Offic. de Pedro Ferreira, 1737.
SO PAIO, Francisco Coelho de Sousa e, Preleces de Direito Ptrio Publico e Privado,
Coimbra, Real Imprensa da Universidade, 1793.
SARMENTO, Francisco de Jesus Maria, Oraoens e devooens com algumas instruoens
previas para diversos exercicios de piedade, Lisboa, Regia Oficcina Typographica,
1716.
SARMENTO, Francisco de Jesus Maria, Sermes varios, Lisboa, Offic. de Jos da Costa
Coimbra, 1748.
SARMENTO, Francisco de Jesus Maria, Devoo das almas do Purgatorio, Lisboa, Offic. de
Miguel Rodrigues, 1759, (pub. sob pesudnimo de Jos de Sousa Jamin).
SERPI, Dimas, Tratado contra Lutero, y otros hereges. Segn el decreto del S. C. Trident., con
singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y Hebreos, con un Tratado de
consideraciones espirituales, sobre las liciones del oficio de Difuntos, Lisboa, por
Antonio Alvarez, 1617.
SILVA, Antonio da, Chave de Ouro novamente fabricada com que podem abrir-se as portas da
corte celestial violencia dos repetidos clamores dos necessitados, ou a impulsos
vehementes dos enternecidos soluos dos pobres, e gemidos compassivos dos
miseraveis, Lisboa, Offic. de Bernardo Antonio, 1751.
SILVA, Antnio Delgado da, Colleco da Legislao Portugueza, desde a ultima compilao
das Ordenaes, 1775-1790, Lisboa, Typ. Maigrence, 1828.
SILVA, Antnio Delgado da, Colleco da Legislao Portugueza, desde a ultima compilao
das Ordenaes, 1791-1801, Lisboa, Typ. Maigrence, 1828.
SILVA, Francisco Xavier da, Elogio Funebre, e Historico do Muito Alto, Poderoso, Augusto,
Pio e Fidelissimo Rey De Portugal, e Senhor D. Joo V, Lisboa, na Regia Officina
Sylviana, e da Academia Real, 1750.
SILVA, J. J. de Andrade e, Colleco chronologica da legislao portugueza, 1675-1682,
Lisboa, Imprensa de F. X. de Souza, 1856.
SILVA, J. J. de Andrade e, Colleco chronologica da legislao portugueza, 1683-1700,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1859.
SILVA, Joaquim Jos Ventura da, Descripo Topogrfica da Nobilssima Cidade de Lisboa e
Plano para a sua Limpeza e Conservao da sade de seus Habitantes: com um
mappa corografico das parochias e sua populao, Lisboa, 1835.
SILVA, Jos Soares da, Gazeta em forma de carta, t. I, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1933.

- 14 -

SILVA, Joseph Alvarez da, Precaues Medicas contra algumas remotas consequencias, que
se podem excitar do Terremoto de 1755, Lisboa, Offic. de Joseph da Costa Coimbra,
1756.
SOARES, Jos Pinheiro de Freitas, Tratado de policia mdica, no qual se comprehendem todas
as materias, que podem servir para organizar um regimento de policia de saude, para
o interior do reino de Portugal, Lisboa, Typ. da Academia das Sciencias, 1818.
SOARES, Pero Riz, Memorial (leitura e reviso de M. Lopes de Almeida), 2 vols., Coimbra,
Imprensa da Universidade, 1953.
SOUSA, Joaquim Jos Caetano Pereira de, Esboo de hum Diccionario Juridico, Theorico, e
Practico Remissivo s Leis Compiladas e Extravagantes, 2 tomos, Lisboa, Typ.
Rollandiana, 1827.
SOUSA, Jos Oliveira Trovo e, Carta em que hum amigo da noticia a outro do lamentavel
sucesso de Lisboa, Coimbra, Offic. de Lus Secco Ferreira, 1755.
SOUSA, Jos Roberto Monteiro de Campos Coelho e, Systema ou Colleco dos Regimentos
Reaes, vols. V-VI, Lisboa, Offic. de Francisco Luiz Ameno, 1791.
SOUSA, Manuel Moreira de, Policia e urbanidade christ no tracto e conversao civil,
traduzida do exemplar latino, outras vezes impressa, e agora acrescentada de mais
relevantes preceitos, que a fazem nova obra, Coimbra, por Luis Secco Ferreira, 1730.
Subsdios para a histria da Estatstica em Portugal. Taboas Topograficas e estatisticas, 1801,
de Manuel Jos Travaos da Costa Arajo, Lisboa, Instituto Nacional de Estatstica,
1948.
Summario das graas, e indulgencias concedidas a confraria de N. Senhora da Purificaa,
sita na Igreja de S. Julio, Lisboa, Offic. de Joseph Filippe, 1757.
Summario das graas, e indulgencias que a santidade do Summo Pontifice Clemente XI nosso
Senhor, hora na Igreja de Deos Presidente, concedeo Irmandade Santo Cristo dos
Passos do Real Convento de S. Domingos de Lisboa Occidental, Lisboa Occidental,
Offic. de Pascoal da Sylva, 1718.
Summario das graas, e indulgencias que logram os irmos, e irms da Congregao de S.
Miguel e Almas, sita na paroquial Igreja de S. Joseph de Lisboa Occidental por
breves das Santidades de Inocencio Papa XII e Clemente Papa XII, s.e., s.d..
TELES, Vicente Seabra da Silva, Memoria sobre os prejuizos causados pelas sepulturas dos
cadaveres nos templos e methodos para os prevenir, Lisboa, Offic. da Casa Litteraria
do Arco de Cego, 1800.
TELLES, Baltazar, Chronica da Companhia de Iesu da Provincia de Portugal, 2 parte, Lisboa,
Offic. de Paulo Craesbeeck, 1647.
Testamento e ultima disposiam que de seus ornatos, enfeites e, adornos fez huma Frana, por
causa da nova Pragmatica, querendo deixar o mundo, e entrar em religio,
repartindo primeiro pelos conventos pobres as suas melhores gallas, e fazendo outras
obras pias, Catalumna, Francisco Guevarz, 1751.
Testamento que faz mentirozo Rodilha hora da sua morte. Seu author Rodrigo Rosendo
Rozado Roo Rolim Roboredo, Lisboa, Offic. Lino da Silva Godinho, 1783.

- 15 -

THOMAZ, Manoel Fernandes, Repertorio Geral ou Indice Alphabetico das leis Extravagantes
do Reino de Portugal, 2 ed. correcta, e augmentada, 2 tomos, Coimbra, Imprensa da
Universidade, 1843.
TOLLENARE, L. F., Notes dominicales prises pendant un voyage en Portugal et au Brsil en
1816, 1817 et 1818 (dition et commentaire du ms. 3434 de la Bibliothque Sainte
Genevive par Lon Bourdon), t. 1, Paris, P.U.F., 1971.
TRANCOSO, Gonalo Fernandes, Contos & Historias de Proveito & Exemplo, (pref. de Joo
Palma-Ferreira), ed. fac-similada, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1982.
Tratado Sobre os meyos da preservao da peste mandado fazer por ordem de Sua Magestade,
Lisboa, Offic. de Joseph da Costa Coimbra, 1748.
VASCONCELOS, Joo Rosado de Vilalobos e, O livro dos Meninos. Em que se dam as ideias
geraes e definioens das couzas, que os meninos devem saber, Lisboa, Offic.
Rollandiana, 1778.
VASCONCELOS, Joo Rosado de Vilalobos e, O Perfeito Pedagogo na arte de educar a
mocidade, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1782.
VASCONCELOS, Joo Rosado de Vilalobos e, Dialogo dos mortos para desabusar a
mocidade de muitas preocupaes. Escriptos em francs por um anonymo. Traduco
posthuma, Lisboa, Typ. Rollandiana, 1786.
VERA, lvaro Ferreira de, Origem da nobreza politica, blasoens de armas, appellidos, cargos
e titulos nobres, Lisboa, Mathias Rodrigues, 1631.
VERNEY, Lus Antnio de, Verdadeiro Mtodo de Estudar (ed. Antnio Salgado Jnior), 5
vols., Lisboa, Livraria S da Costa-Editora, 1949-1952.
VIEIRA, Antnio, "Sermam de Quarta Feyra de cinza; Em Roma: na Igreja de Sto. Antnio dos
Portuguezes. Anno 1670", in Sermoens, t. 1, Lisboa, Offic. de Joam da Costa, cols.
106-107.
VILLEGAS, Bernardino, Tesouro do seu descoberto no campo; uma breve e devotissima
orao para uma alma se pr bem com Deus e adquirir grandes merecimentos a
pouco custo, Lisboa, por Domingos Carneiro, 1680 (trad. Jos Faria Manuel).
Manuais de preparao da morte
A Morte Suave e Santa, ou Preparao para a Morte, obra recopilada dos Santos Padres e de
gravissimos authores em piedade e letras, Lisboa, Regia Offic. Typographica, 1781.
ABRANTES, Domingos, Exercicio de devoes para ajudar os vivos e os defuntos, Lisboa,
Offic. de Pedro Craesbeeck, 1628.
AIRES, Francisco, Regimento espiritual para o caminho do ceo, Lisboa, Offic. Crasbeeckiana,
1654.
AIRES, Francisco, Theatro dos triumphos divinos contra os desprimores humanos, Lisboa,
Offic. de Paulo Craesbeeck, 1658.
AIRES, Francisco, Parallelos academicos entre duas Universidades, divina e profana,
deduzidos reformao dos costumes e melhoramento das vidas, Lisboa, Offic. de
- 16 -

Antonio Craesbeeck de Mello, 1662.

AIRES, Francisco, Retrato de prudentes, espelho de ignorantes; aos primeiros alimento
espiritual de bons acertos, aos segundos avisos de seus enganos, Lisboa, Offic. de
Antonio Craesbeeck de Mello, 1663.
ALTAMIRANO, Manuel Jos, Retiro espiritual para hum dia de cada mez; muito util pera a
reforma dos costumes; e pera disporse com huma sancta vida pera huma boa morte,
Coimbra, Offic. de Antonio Simoens Ferreira, 1738 (trad. D. Antonio Jesus de Nossa
Senhora do Carmo).
ALVARADO, Arte de bien morir y guia del camio de la muerte, Lisboa, Offic. de Pedro
Craesbeeck, 1615.
ALVARES, Luis, Ceo da Graa e Inferno Custoso, Evora, Offic. da Universidade, 1692.
AMARAL, Miguel, Verdades Eternas expostas em lioens, ordenadas principalmente para os
dias dos Exercicios espirituais, Coimbra, Real Colegio das Artes, 1726.
AMBRSIO, Francisco de Santo, Ultimo fim da vida en discursos predicaveis, Lisboa, Offic.
de Antonio Craesbeeck de Mello, 1698.
ANDRADE, Alonso de, Leccion de Bien Morir y Jornadas para a Eternidad. Lisboa, Offic. de
Teotnio Craesbeeck de Mello, 1687.
ANJOS, Manoel dos, Coroa dos doze principaes privilegios da Santissima Virgem Maria
symbolizados nas doze Estrelas de que apareceo Coroada no Ceo, e offerecida aos
devotos da mesma Virgem Senhora para se exercitarem quotidianamente em seus
louvores e se prepararem para huma boa morte, Coimbra, Real Collegio das Artes,
1735.
ARAGO, Ferno Ximenes de, Restauracin del hombre, Lisboa, Offic. de Pedro Craesbeeck,
1608.
ARANHA, Boaventura Maciel, Brevissima introduo e modo facil para se aprender e ajudar
a bem morrer, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1728.
ARANHA, Boaventura Maciel, Cuidados de vida e descuidos da morte, Lisboa, Offic.
Pinheirense, 1743.
ARAJO, Francisco, Vaso de tribulacin y testamento del alma, Lisboa, s.e., 1646.
ARRAIS, Amador, Dialogos, Coimbra, por Gomes Loureiro, 1604.
Auto da Boa-Morte: arte de bem morrer na proteco da Virgem Maria Nossa Senhora, com a
contraposio do desastre de morrer mal na falta de to soberano patrocinio:
dedicado mesma Senhora por h seu indigno escravo, vora, Offic. da
Universidade, 1752.
Avisos para la Muerte, Escritos por alguns ingenios de Espaa. Aadidos en esta segunda
impression con algunas obras de ingenios portugueses, Lisboa, Offic. de Domingos
Carneiro, 1659.
BARROS, Caetano Manoel Martins de, Sonetos Catholicos sobre os quatro fins do homem,
para desengano de hum peccador engolfado nos vicios e hum acto de contrico para
ter dr, e pezar de suas culpas, Lisboa, Offic. de Joo Bautista Lerzo, 1745.
BARROS, Caetano Manuel Martins de, Significaes das letras do A, B, C, applicadas

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Sagrada Paixo de Christo Senhor Nosso, Lisboa, por Miguel de Almeida e

Vasconcelos, 1745.
BARRY, P. de, Cuydado Bem: ensina o meio breve, facil e seguro para se salvar:
accrescentado com a philosophia do verdadeyro christam e com um exercisio
cotidiano para o mesmo fim, vora, Offic. da Universidade, 1674 (trad. Manuel Luis).
BERNARDES, Manuel, Exercicios Espirituais e meditaes da via purgativa; sobre a malicia
do peccado, vaidade do mundo, miserias da vida humana & Quatro Novissimos do
homem. Primeyra parte, Lisboa, por Miguel Deslandes, 1686.
BERNARDES, Manuel, Os Ultimos Fins do Homem, Salvao e Condenao Eterna. Tratado
Espiritual, dividido em dous livros. No Primeiro se trata da singular Providencia de
Deos na Salvao das almas; no segundo das causas geraes da perdio das almas
ou estradas comuas do Reyno da Morte, Lisboa Occidental, Offic. de Joseph Antonio
da Sylva, 1728.
BLOSIO, Lus, Espelho da alma, Lisboa, Offic. de A. Craesbeeck de Mello, 1678 (trad. Jos
Faria Manuel).
BORROMEU, Carlos, Testamento e ultima vontade da alma feito em saude para segurar-se o
christo das tentaoens do demonio na hora de morte [] composto por S. Carlos
Borromeu, e accrescentado com algumas oraoens devotissimas ao Dulcissimo Nome
de Jesus, Purissima Virgem, Lisboa, Offic. de Musica, 1731 (trad. Antonio Lus
Coutinho de Abreu).
CANTO, Jacome Carvalho, Horas da Cruz de Christo. Arte e Aparelho Santo para bem morrer,
Lisboa, Offic. de Pedro Craesbeeck, 1613.
CARACCIOLI, M. de, Quadro da Morte, Lisboa, Rgia Oficina Tipografica, 1779 (trad. Bento
de Santa Joana).
CARDEAL BONA, Principios e documentos da vida christ, testamento espiritual, Porto, s.e.,
1793.
CARDOSO, Joo, Jornada da Alma Libertada, guiada no tempestuoso mar do mundo por
Christo piloto ao porto celestial da Salvao, Lisboa, por Geraldo da Vinha, 1626.
CASTRO, Estvo de, Breve Apparelho, e Modo Facil para Ajudar a Bem Morrer hum
Christo, com recompilao da materia de testamentos, & penitencia, varias oraes
devotas, tiradas da Scriptura sagrada & Ritual Romano de N. S. P. Paulo V, Lisboa,
Offic. de Joo Rodrigues, 1621.
COELHO, Joo Teixeira de Sampayo de Seixas, Caminho para o Ceo, pela devoo da
Senhora, Coimbra, Offic. de Luis Secco Ferreira, 1749.
COLLARES, Nicolau Fernandes, Descripam do Tormentoso Cabo da Enganosa Esperana
Hora da Morte, Exposta em Huma Nova Carta de Marear, que ensina como se pode
atravessar com menos risco aquelle Promontorio, por meyo da Penitncia, & reforma
da vida, Parte I, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal, 1718.
COLLARES, Nicolau Fernandes, Descripam do Tormentoso Cabo da Enganosa Esperana
Hora da Morte, Exposta em Huma Nova Carta de Marear, que ensina como se pode
atravessar com menos risco aquelle Promontorio, por meyo da Penitncia, & reforma

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da vida, Parte II, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal, 1720.

CONCEIAM, Sebastio da, Exercicios espirituaes que deve fazer todo o catholico para
alcanar da Magestade Divina boa vida, e morte, distribuidos pelos dias da semana, e
illustrados com varias oraoens devotas, Lisboa, Offic. dos herdeiros de Antonio
Pedrozo Galro, 1749.
CONCEIO, Felix da, Exercicios Espirituaes que praticou, e deixou escritas a veneravel
Madre Maria de Jesus de Agreda. Acresctados pelo mesmo traductor com hum
methodo mais breve para se praticre os Exercicios da Cruz, e da morte, Coimbra,
Offic. de Luis Seco Ferreyra, 1730.
CONCEIO, Manuel, O Descuidado combatido, exercicio to proveitozo, que todo aquele
que o fizer como deve, huma semana cada mez, tenha por certo que ha-de pr sua
alma no caminho de salvao, Lisboa, Offic. de Pedro Ferreira, 1740.
CONSCIENCIA, Manoel, A velhice instruida, e destruida, 1 e 2 partes, Lisboa, Regia Offic.
Silviana, 1742.
CONSCIENCIA, Manoel, Obsequios de Maria Santissima Senhora Nossa para alcanar o seu
patrocinio especialmente na hora da morte, Lisboa, por Mauricio Vicente de
Almeida, 1732.
Consideraes muy proveitosas para qualquer christo viver bem e alcanar a
bemaventurana; por hum padre da Companhia de Jesus, Canto, s.e., 1681.
CORET, Pe, O Conductor fiel no caminho da verdade, para o feliz termo de uma morte sancta,
Lisboa, Typographia da Academia Real da Scincias, 1785 (trad. Francisco de Jesus
Maria Sarmento).
COSTA, Afonso da, Methodo de bem viver; y itinerario christm, Lisboa, Offic. de Joseph
Lopes Ferreira, 1716.
COSTA, Francisco Gomes da, Enchiridion de advertencias para os penitentes e confessores, e
de ajudar a bem morrer, Coimbra, Offic. de Joo Nunes, 1712.
CRASSET, Jean, Retiro espiritual para hum dia de cada mez; muito util para toda a sorte de
pessoas, e principalmente para aquelles, que desejam segurar hua boa morte,
Coimbra, Offic. Liturgica, 1764 (trad. Antnio Brando de Cordes Pina e Almeida).
CRUZ, Fernando da, Alivio das doenas, e disposiam para huma preciosa morte, oraes,
actos de f, e amor de Deos, Oferecido virgem Nossa Senhora do Pilar, Coimbra,
Offic. de Domingos Carneiro, 1691.
D. ANTONIO, Prior do Crato, Soliloquios em que hum peccador arrependido fala com Deos;
disposioens pera bem se confessar; y industrias pera bem morrer, Lisboa, Offic. de
Paulo Craesbeeck, 1635 (trad. do latim e acrescentado por Jorge de Carvalho).
DIAS, Miguel, Ultimo instante entre a vida e a morte considerado luz dos desenganos que o
pecador moribundo conceber fazendo reflexo sobre a sua vida passada, sobre o seu
estado presente, e sobre a sua sorte futura, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro,
1716.
ENCARNAO, Balthasar, Despertador espiritual em que se mostra a gravidade dos sete
vicios capitaes, Lisboa, Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1758.

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Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1697.
FARIA, Francisco Freire de, Breve declarao dos fundamentos de f e mais coisas importantes
e necessrias salvao, Lisboa, Offic. de Joo da Costa, 1664.
FARIA, Francisco Freire de, Primavera espiritual e consideraes necessarias para bem viver,
Lisboa, Offic. de Joo da Costa, 1664.
FARIA, Manuel Severim de, Promptuario espiritual exemplar de virtudes, em que brevemente
se explicam as materias mais importantes para a salvao das almas, Lisboa, Offic.
de Paulo Craesbeeck, 1651.
FIGUEIREDO, Luis Botelho Froes de, Modo eficacissimo de orar para conseguir a poderosa
proteco das onze mil virgens principalmente na hora da morte em que he titular o
seu patrocnio, Lisboa, por Bernardo da Costa, 1711.
FIGUEIREDO, Luis Botelho Froes de, Ponte Segura para o golfo da vida no estreyto passo da
morte, que a mo do Supremo pontifice deyxou por misericordia a toda a alma
viadora, Lisboa, Offic. Real Deslandiana, 1713.
FIGUEIREDO, Luis Botelho Froes de, Queixas do Amor Divino, sentimentos do coraam
humano na morte e Paixo de Christo, em dez discursos moraes, Lisboa, Offic. de
Joseph Antunes da Sylva, 1717.
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Coimbra, por Tom de Carvalho, 1660 (trad. Manuel Luis).
FONSECA, Joo de, Antidoto da Alma para medicina de escrupulos, remedio de tentados e
preservativo de enganos e ilusos que pode haver em materias espirituaes, Lisboa,
Offic. de Miguel Manescal da Costa, 1690.
FONSECA, Joo da, Alivio de queixosos na morte dos que amaram em vida, e como se ho de
consolar e haver no seu estado os que enviuvarem, Lisboa, Offic. de Manoel Lopes
Ferreira, 1689.
FONSECA, Joo da, Guia de enfermos, moribundos, e agonizantes. Com exemplos
accomodados s materias que tratta, Lisboa, Offic. de Manoel Lopes Ferreira, 1689.
FRANCO, Joo, Mestre da vida, que ensina a viver, e morrer santamente. I Parte, Lisboa,
Offic. Augustiniana, 1731.
FRANCO, Joo, Mestre da virtude renovado. Segunda parte do Mestre da vida, que ensina e
persuade a todos, o que necessrio para se salvarem, Lisboa, Offic. dos herdeiros
de Antonio Pedrozo Galro, 1750.
GRANADA, Luis de, Guia de peccadores, e exortao virtude, na qual se tracta
copiosamente das grandes riquezas e formesura de virtude, e do caminho que se ha de
seguir para a alcanar, Lisboa, Offic. de Ignacio Nogueira Xisto, 1764.
GUILHERME, Manoel, Conselheiro fiel, com maximas espirituaes para convencer o
entendimento, e combater o corao do peccador esquecido, Primeira Parte, Lisboa,
Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1727.
GUILHERME, Manoel, Socorro aos moribundos, Lisboa, Offic. de Musica, 1730.
GUSMO, Alexandre de, Historia do predestinado peregrino e seu irmo precito, em o qual

- 20 -

debaixo de uma mysteriosa parabolla se descreve o sucesso feliz do que se ha de

salvar e infeliz sorte do que se ha de condemnar, Lisboa, Offic. de Miguel Deslandes,
1682.
GUSMO, Alexandre de, Eleio entre o bem e o mal eterno, Lisboa, Oficina de Musica, 1720.
HAVENESI, Gabriel, Arte da boa morte, ou devoo quotidiana para com a Virgem Santissima
may de Deos util para conseguir todos os bens espirituaes, e utilissima para alcanar
huma feliz morte, Coimbra, Real Collegio das Artes, 1732 (trad. de Manuel dos
Anjos).
HAYNEUF, J., Guia para tirar as almas do caminho espaoso de perdio e de dirigi-las pelo
estreito de salvao, Lisboa, por Domingos Carneiro, 1695 (trad. Francisco Matos).
IGNACIO, Manoel, Preparaam pera a Eternidade offerecida ao discuido humano, Lisboa,
Offic. de Valentim da Costa Deslandes, 1705.
Instruco de enfermeiros e consolaam para os affligidos enfermos: e verdadeira pratica de
como se devem applicar os remedios, que os Medicos ordeno, muito necessaria para
que os enfermos sejo bem curados, e proveitosa aos praticantes de Medicina, Lisboa,
Offic. de Francisco da Silva, 1747.
IZQUIERDO, Sebastin, Consideraes dos Quatro Novissimos do Homem. Morte, Juzo,
Inferno e Glria, Lisboa, Offic. de Borges de Sousa, 1748 (trad. Manuel Martins de
Ancies).
Jardim espiritual tirado da doutrina dos Santos vares espirituais. Dedicado rainha do Cu e
Senhora da Arrbida. Trata de tudo o mais que o christo obrigado a saber e
guardar para a salvao, Lisboa, Offic. de Mateus Pinheiro, 1632.
JESUS, Jos de Santa Maria de, Brados do pastor s suas ovelhas. Obra espiritual devidida em
duas partes, Lisboa, Offic. de Manoel Fernandes da Costa, 1731.
LEITO, Francisco, Remdio de Pecadores, exerccios de justos, vora, Oficina da
Universidade, 1678.
MACEDO, Antonio de Sousa, Domnio sobre a fortuna e tribunal da razo em que se
examinam as felicidades e se beatifica a vida, Lisboa, Offic. de Miguel Deslandes,
1682.
MARIA JOZ, Pedro de Jesu, Coroa Serafica meditada que em obzequio seu muito agradvel
inspirou Maria Santissima a hum seu devoto, devoo utilissima para ter propicio o
seu favor na vida, e na morte, dividido em duas partes, Lisboa, Offic. de Miguel
Manescal da Costa, 1742.
MARIA SANCTISSIMA, Manuel de, Devoto instruido na vida, e na morte, Lisboa, Offic. de
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MATOS, Braz, Pratica espiritual do desprezo do mundo, chamado espelho de peccadores,
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MOURA, Francisco Rolim de, Dos Novissimos, Lisboa, Offic. de Pedro Crasbeeck, 1623.
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Desengaos, con la memoria de la Eternidad, Postrimerias humanas, y principales

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NIEREMBERG, Juan Eusbio, Instruo para bem crer, bem orar e bem pedir em cinco
tratados [] a que se juntam dois mais de regras de viver christmente, Lisboa, por
Henrique Valente de Oliveira, 1658 (trad. Diogo Gomes Carneiro).
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como se devem offerecer por escravos da mesma Senhora para alcanarem por sua
intercesso huma boa, e santa morte com hum exercicio muy util para assistir ao
Sacrificio da Missa, Lisboa, Offic. Crasbeeckiana, 1655.
PERIER, Alexandre, Desengano de Peccadores, necessario a todo o gnero de pessoas,
utilissimo aos missionarios e aos pregadores desenganados que s desejam a
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PIMENTEL, Antonio, Manual da Alma; arte para bem morrer, espelho da vida perfeito,
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PIMENTEL, Antonio, Cartilha para saber ler em Christo. Compendio do livro da vida eterna,
Lisboa, por Jorge Rodriguez, 1628.
PINTO, Heitor, Imagem da vida christam, ordenada por dialogos, como membros da sua
composiam. O primeyro he da verdadeira philosophia; o segundo da religiam; o
terceyro de justia; o quarto da tribulaam: o quinto da vida solitaria; o sexto da
lembrana da morte, vora, Offic. de Manuel Lyra, 1603.
QUEIRS, Jos Pinto de, Practicas exhortatorias para socorro dos moribundos, ou novo
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Antonio Pedrozo Galro, 1730.
REBELLO, Pedro Lopes, Avisos ao pecador obstinado e desengano para a morte, Lisboa,
Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1734.
REBOREDO, Amaro de, Socorro das Almas do Purgatrio, para se saberem tirar com
indulgencias as almas nomeadas e applicar-lhe bem a satisfao das obras penaes e
pias, Lisboa, Offic. de Pedro Craesbeeck, 1620.
RECUPITO, Julio Cesar, Arte de Bem Morrer. Industria para fazer ha boa morte, Coimbra,
Offic. de Joseph Ferreira, 1685 (trad, Antonio de Villas Boas e Sampaio).
REGO, D. Francisco Xavier do, Avisos importantes para a salvao praticados em alguns
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ROA, Martin de, Estado dos Bem Aventurados no Ceo, dos meninos no Limbo, dos condenados

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padres da Igreja, para mostrar como os christos devem despresar a vida e desejar a
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ROZADO, Antonio, Tratados sobre os Quatro Novissimos com lugares comuns dos padres
sobre a mesma materia, Porto, por Joo Rodrigues, 1622.
S. BERNARDO, Antonio, Caminho do Ceo descuberto aos viadores da terra pella
determinao dos tempos exercicio da continuao da vida, e do artigo da morte,
Lisboa, por Bernardo da Costa, 1730.
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Manuel Pedroso Coimbra, 1750.
S. FRANCISCO, Joo de, Regras para bem viver, e modo fcil de orar com breves meditaoens
sobre os Novissimos distribuidos por cada hum dos dias do mez, Lisboa, Offic. de
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S. TOMS, Joo de, Pratica y consideracin para ayudar a bien morir, Lisboa, s.e., 1645.
SACRAMENTO, Fr. Antonio do, Ventura do homem predestinado, desgraado do homem
precito, Lisboa, Offic. de Francisco Borges de Sousa, 1763.
SALAZAR, Francisco, Affectos e consideraoens devotas sobre os Quatro Novissimos;
acrescentados aos exercicios da prymeira semana do Patriarca S. Ignacio de Loyola,
Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1716 (trad. Agostinho de Santa Maria).
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pseudnimo de Joseph Anacleto Marcelati).
SANTA ANA, Jorge Pereira de, Mestre da morte Jesus Christo nosso redemptor crucificado
que com o seu exemplo ensina efficazes meyos de termos no fim da vida hum transito
seguro para a outra, feliz para o premio. Parte I, Lisboa, Offic. dos herdeiros de
Antonio Pedrozo Galro, 1747 (pub. sob pseudnimo de Joseph Anacleto Marcelati).
SANTA CLARA, Pedro de, Amigo e Conselheiro fiel que ensina a morrer e viver, Lisboa,Offic.
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SANTA MARIA, Pedro de, Pratica para acompanhar padecentes, Lisboa, s.e., s.d..
SANTICHICARELLI, Breve disposio espiritual, que deve fazer todo o christo para estar
sempre aparelhado para a morte, Lisboa, Offic. de Jos Lopes Ferreira, 1718 (trad.
Agostinho de Santa Maria).
SARMENTO, Francisco de Jesus Maria, Cristo enfermo e moribundo, conformando-se a Jesus
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SCUPOLI, Lorenzo, Combate Espiritual I e II, Lisboa, Offic. de Valentim Deslandes, 1707
(trad. D. Thomaz Bequeman).
SIGNERI, Paolo, O Inferno aberto, para que o ache fechado o christo, disposto em varias
consideraoens de suas penas distribuidas pelos sete dias da semana, Lisboa, Offic.
de Antonio Pedrozo Galro, 1724 (trad. Agostinho de Santa Maria).
SIGNERI, Paolo, O Penitente instruido, Lisboa, Offic. de Antonio Pedrozo Galro, 1725 (trad.
Agostinho de Santa Maria).
SOUSA, D. Manuel Caetano de, Relogio da Paixo em que a alma se deve bem exercitar para
que em cada hora se lembre do que nella o seu Salvador padeceo pela resgatar e
redimir, Lisboa, Offic. de Miguel Rodrigues, 1738.
TAVARES, Manuel, Remedio efficassimo que hum physico espiritual pretende aplicar ao
pecador doente das suas culpas, Lisboa, Offic. de Pedro Ferreira, 1730, (pub. sob
pseudnimo de Jos Bautista Fulciete).
TAVARES, Manuel, Brado formidavel ao peccador na sua culpa obstinado, Lisboa, Offic. de
Pedro Ferreira, 1731, (pub. sob pseudnimo de Francisco Maria Bonanti).
TAVARES, Manuel, Instruco espiritual para bem viver, Lisboa, Offic. de Pedro Ferreira,
1732 (pub. sob pseudnimo de Jos Soares da Silva).
TAVEIRA, Gregorio, Subida de Deus pelo monte das saudades de duas almas: uma do justo,
outra do pecador, Lisboa, Offic. de Domingos Lopes Rosa, 1650.
TAVEIRA, Gregorio, Mantimento das almas, que seguem o caminho da virtude, Lisboa, Offic.
de Paulo Craesbeeck, 1674.
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glria do Ceo, Lisboa, por Domingos Lopes Rosa, 1649 (trad. Basilio de Faria).
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son provechosos, Lisboa, s.e., s.d..
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ZUZARTE, Pedro da Cruz, Instruo geral para o caminho da perfeio, Lisboa, por
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- 65 -

NDICE DE MATRIAS

Prefcio ...............................................................................................................................
Esclarecimentos Prvios .....................................................................................................

INTRODUO:
Pensar uma escolha ........................................................................................................
Percursos de uma investigao.......................................................................................
Recurso ao computador ..................................................................................................
Limites e orientaes terico-metodolgicas .................................................................

- PARTE I MORRER EM LISBOA

CAPTULO I OS HOMENS E A MORTE...................................................................
A populao: fontes e estimativas ..................................................................................
A populao testamentria .............................................................................................
Idades dos testadores ......................................................................................................
Tempos e memrias de mortalidade: as crises ...............................................................
Atitudes e valores A ritualizao do medo ...............................................................
O encobrimento da morte infantil ..................................................................................
CAPTULO II ESTRATGIAS TESTAMENTRIAS ..............................................
Trs categorias de testamentos .......................................................................................
Configurao da amostra................................................................................................
Organizao interna do discurso testamentrio .............................................................
Dispositivos de representao social no testamento ......................................................
Distribuio dos testamentos por grupos sociais ...........................................................
Sex ratio e estado civil ...................................................................................................
A assinatura: um domnio desigual e distintamente partilhado .....................................
Homens e mulheres perante a escrita .............................................................................
Contrastes sociais ...........................................................................................................
Cartografia dos testadores ..............................................................................................
Relaes de vizinhana ..................................................................................................

-1-

Estratgias de confiana A escolha do executor testamentrio ................................

O recrutamento eclesistico nas famlias dos testadores ...............................................
Declnio, envelhecimento e masculinizao do clero....................................................
Sociologia do recrutamento eclesistico .......................................................................

- PARTE II A MEMRIA DA MORTE

CAPTULO III O LIVRO ..............................................................................................
A palavra e o gesto ........................................................................................................
Os manuais de bem morrer: caracterizao e produo ................................................
Tradues.......................................................................................................................
O espao reservado iconografia ..................................................................................
Cronologia de ttulos e edies......................................................................................
Geografia das edies ....................................................................................................
Circulao e consumo ....................................................................................................
Tiragens, formatos e preos ...........................................................................................
Usos do livro e crculos de leitura .................................................................................
A lio da boa morte ......................................................................................................
Os gestos comuns de bem morrer ..................................................................................
Caminhos da salvao: duplicao imaginria da carreira do Oriente ..........................
Teodiceia e sociodiceia..................................................................................................
A lio de bem viver ......................................................................................................
O trato conjugal .......................................................................................................
A educao dos filhos ..............................................................................................
O privado e o pblico ..............................................................................................
CAPTULO IV O RITUAL ...........................................................................................
A coerncia de um sistema ............................................................................................
Bulas de defuntos e de composio ...............................................................................
Os ritos no interior do domiclio ...................................................................................
Entre a casa e a igreja: uma teofania visual ...................................................................
A ostentao do cadver ................................................................................................
A participao da Misericrdia e do Colgio dos rfos no desfile processional ........
Luzes e sons do espectculo fnebre .............................................................................
A regulamentao do luto ..............................................................................................

-2-

Delrio ritual no teatro do culto ......................................................................................

Prenncios de excluso e de "bancarrota espiritual" .....................................................
A encenao barroca da morte .......................................................................................
O cerimonial em questo: a entrada em cena da famlia e dos amigos ..........................
CAPTULO V O TESTAMENTO.................................................................................
Poder e liberdade de testar: limitaes e abusos ............................................................
Transformao do testamento e conflitualidade
em torno de um direito: as leis de Pombal ............................................................
Constrangimentos de foro ntimo ...................................................................................
Confiscao moral e simblica da memria do testador ................................................
- PARTE III PIEDADE E SECULARIZAO
CAPTULO VI RELIGIOSIDADE E CONVENO SOCIAL ................................
Medo e piedade: a prova do Purgatrio .........................................................................
Da presso devota secularizao das frmulas preambulares testamentrias .............
O homem perante o seu corpo: insgnias capitulares .....................................................
Uma estranha indistino: leigos e religiosos ................................................................
A transmisso do vesturio: um processo de contra-encenao social ..........................
CAPTULO VII INSTITUIES INTERCESSORAS:
IRMANDADES, IGREJAS E CONVENTOS ................................
Sucesso e declnio da sociabilidade confraternal ...........................................................
Estratgias de recrutamento: irmandades .......................................................................
Estratgias de recrutamento: ordens terceiras ................................................................
Discriminaes insustentveis: a situao da mulher e dos cristos-novos ...................
Duplas filiaes confraternais ........................................................................................
A contraco da rede de confrarias ................................................................................
Cultos dominantes ..........................................................................................................
Solidariedades e gestos propiciatrios ...........................................................................
CAPTULO VIII DA SACRALIZAO SECULARIZAO
DA NECRPOLE ...........................................................................
O destino do corpo: a disputa do solo sagrado...............................................................

-3-

Igrejas ou conventos: a escolha do local de sepultura ...................................................

A longnqua questo dos cemitrios pblicos ...............................................................
CAPTULO IX ESCATOLOGIA E "ECONOMIA DA SALVAO" ...................
Tipologia e cronologia dos pedidos de missas ..............................................................
Conflitos suscitados por ofcios e esprtulas funerais ...................................................
Estratgias sociais em jogo ............................................................................................
Fundaes perptuas: capelas e aniversrios .................................................................
Ordens de grandeza: salrios, preos e encargos com obras pias..................................
Caridade e filantropia ....................................................................................................
CONCLUSO ...................................................................................................................
A sociedade, a igreja e a morte ......................................................................................
Conscincias inquietas: confirmaes literrias ............................................................
ANEXOS ............................................................................................................................
Anexo 1 - Relao das irmandades estabelecidas em igrejas.
Apuramento obtido a partir dos testamentos de Lisboa
(1700, 1701 e 1730) .................................................................................
Anexo 2 - Relao das irmandades estabelecidas em casas professas,
conventos, ermidas e hospitais. Apuramento obtido a partir
dos testamentos de Lisboa (1700, 1701 e 1730) .......................................
Anexo 3 - Relao das irmandades estabelecidas em igrejas. Apuramento obtido a partir dos testamentos de Lisboa (1760, 1770
e 1790) .......................................................................................................
Anexo 4 - Relao das irmandades estabelecidas em casas professas,
conventos, ermidas e hospitais. Apuramento obtido a partir
dos testamentos de Lisboa (1760, 1770 e 1790) .......................................
Anexo 5 - Relao das irmandades estabelecidas em igrejas. Apuramento obtido a partir dos testamentos de Lisboa (1820, 1830
e 1831) .......................................................................................................
Anexo 6 - Relao das irmandades estabelecidas em casas professas,
conventos, ermidas e hospitais. Apuramento obtido a partir
dos testamentos de Lisboa (1820, 1830 e 1831) .......................................
FONTES E BIBLIOGRAFIA ............................................................................................

-4-

-5-

NDICE DE QUADROS

Quadro I

- Fogos em comum e coeficientes de correlao das vrias

fontes anteriores ao terramoto 1755. .................................................

Quadro II

- Fogos em comum e coeficientes de correlao das vrias

fontes posteriores ao terramoto de 1755. ...........................................

Quadro III

- Distribuio anual e volume comparado dos diversos tipos

de testamentos....................................................................................

Quadro IV

- Abertura dos testamentos em Lisboa (1700 a 1831). ...................

Quadro V

- Distribuio dos testamentos por grupos sociais. ..............................

Quadro VI

- Distribuio dos testadores por sexo. ................................................

Quadro VII

- Distribuio dos assinantes por sexo .................................................

Quadro VIII - Contrastes sociais e evoluo dos testadores que assinam e

manifestam saber assinar (1700-1830). .............................................
Quadro IX

- A escolha dos executores testamentrios ..........................................

Quadro X

- Uma estratgia reforada de segurana: a presena de dois

ou mais testamenteiros e de religiosos ..............................................

Quadro XI

- Recrutamento eclesistico em Lisboa, a partir das

indicaes fornecidas pelos testamentos (1700-1830) ......................

Quadro XII

- Frequncia dos pedidos de missas por outras pessoas e

intenes ............................................................................................

Quadro XIII - Doadores e legados pios por anos de amostragem ............................

-6-

NDICE DE GRFICOS

Grfico I

- Correlao do nmero de fogos por freguesias Corographia de Carvalho da Costa (c. 1700) e Livro das
Grandezas de Lisboa de Nicolau de Oliveira (c. 1620)................

Grfico II

- Correlao do nmero de fogos por freguesias

Memrias Paroquiais (1758) e Mapa da populao de
Lisboa (c. 1751), coligido por Lus Cardoso ................................

Grfico III

- Correlao do nmero de fogos por freguesias Plano

da diviso e trasladao das parquias de 1780 e
Almanach de Lisboa de 1790. .......................................................

Grfico IV

- Correlao do nmero de fogos por freguesias

Almanach de Lisboa de 1790 e Censo de 1801. ...........................

Grfico V

- Assinaturas nos testamentos de Lisboa.........................................

Grfico VI

- Evoluo dos manuais de preparao da morte (16001700). ............................................................................................

Grfico VII

- Os manuais de preparao da morte na produo do

livro religioso (1600-1699) ...........................................................

Grfico VIII

- Evoluo comparada da literatura mariana e dos

manuais de preparao da morte (1700-1799) ..............................

Grfico IX

- Autores e tradutores de manuais de preparao da morte ............

Grfico X

- Formatos dos manuais de preparao da morte ............................

Grfico XI

- Evoluo das frmulas de devoo nos testamentos de

Lisboa Sculo XVIII ................................................................

Grfico XII

- Um tempo forte de secularizao Frmulas preambulares dos testamentos de Lisboa (1820-1830) ...............................

Grfico XIII

- Processo social de secularizao do testamento ...........................

Grfico XIV

- A mortalha honorfica: distribuio social de insgnias

das Ordens Militares .....................................................................

Grfico XV

- Representao das Ordens Militares, segundo indicao

fornecida pela eleio da mortalha ...............................................

-7-

Grfico XVI

- Testadores que escolhem como mortalha um hbito

religioso .........................................................................................

Grfico XVII

- Hbitos religiosos preferidos pelos testadores de Lisboa. ............

Grfico XVIII

- Envolvimento de irmandades e ordens terceiras nos

obsquios fnebres ........................................................................

Grfico XIX

- Benfeitores e membros de irmandades..........................................

Grfico XX

- Membros de ordens terceiras ........................................................

Grfico XXI

- Testadores que acumulam ligaes a ordens terceiras e

irmandades ....................................................................................

Grfico XXII

- A ordem das sepulturas (1700-1830) ............................................

Grfico XXIII

- Evoluo dos pedidos de missas ...................................................

Grfico XXIV

- Diferenciao dos pedidos de missas: homens e mulheres ..................................................................................................

Grfico XXV

- Distribuio dos montantes de missas por grupos sociais ............

NDICE DE MAPAS

Mapa I

- Testadores por parquias (1700-1701) ....................................................

Mapa II

- Testadores por parquias em 1790 ..........................................................

Mapa III - Testadores por parquias (1830-1831) ....................................................

Mapa IV - Centros de publicao e volume de edies dos manuais de
preparao da morte.................................................................................

NDICE DE GRAVURAS

-8-

Gravura I - A dramatizao do ltimo momento gravura retirada da

obra, Brados do Pastor s suas ovelhas de frei Jos de Santa
Maria de Jesus......................................................................................
Gravura II - Entre o Cu e o Inferno gravura de Debrie que ilustra a
obra, Desengano de Pecadores de Alexandre Perier...........................
Gravura III - Cosmoviso Macabra estampa que condensa o programa
iconogrfico da obra, Preparaam pera a Eternidade de
Manoel Ignacio ....................................................................................
Gravura IV - Cortejo fnebre do 1 duque do Cadaval - gravura retirada da
obra, Ultimas aces do duque D. Nuno Alvares Pereira de
Mello. ...................................................................................................
Gravura V - Imagem popularizada do Purgatrio - includa no rol de
indulgncias concedidas aos confrades da irmandade das
Almas da igreja Catedral de Lisboa, no ano de 1722 ..........................

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