HANS JONAS E A TICA DA RESPONSABILIDADE

Jos Eduardo de Siqueira

Mdico, Doutor em Biotica pela Universidade do Chile,
Professor de Clnica Mdica e Biotica da Universidade Estadual de Londrina
O presente trabalho uma reflexo sobre a principal obra do filsofo alemo contemporneo Hans
Jonas. Mostra a trajetria intelectual de Jonas at o resgate da tica da responsabilidade sugerida em
obra de Max Weber do incio do sculo. O Princpio da Responsabilidade de Jonas uma avaliao
extremamente crtica da cincia moderna e de seu brao armado, a tecnologia. Mostra o filsofo a
necessidade do ser humano de agir com parcimnia e humildade diante do extremo poder
transformador da tecnocincia.
Palavras-chave: biotica; tica; responsabilidade; tecnologia; tecnocincia.
"O desafio da futura biotica que possuimos mais do que nunca conhecimento cientfico e
capacidade tecnolgica e no temos, entretanto, o menor sentido de como utilizar esse conhecimento e
a tecnologia, sendo que a crise de nossa era que adquirimos um poder inesperado e devemos us-lo
no caos de um mundo ps-tradicional, ps-cristo e ps-moderno."
H.T. Engelhardt
Introduo
Hans Jonas nasceu em 1903 em Mnchengladback, na Alemanha. De origem judia teve o perodo
inicial de sua formao huma-nstica na leitura atenta dos profetas hebreus. Sua intensa vida intelectual
foi por ele descrita numa conferncia pronunciada em outubro de 1986 na Universidade de Heidelberg,
por ocasio dos seiscentos anos de fundao daquela Instituio. Aponta trs momentos marcantes de
sua formao filosfica. O primeiro tem incio em 1921 quando, ainda recm-formado, frequenta na
Universidade de Freiburg as aulas de um mestre ento pouco conhecido e de nome Martin Heidegger.
Segundo Jonas esse foi, por muito tempo, seu mentor intelectual. Em 1924, Heidegger transfere-se
para a Universidade de Marburg e Jonas o acompanha. L conhece Rudolf Bultmann, e sob sua
orientao elabora uma tese sobre a gnose no cristianismo primitivo que apresentada em 1931. Como
decorrncia desse trabalho inicial publica, em 1934, o clebre "Gnosis und sptantiker Geist",
considerado por ele mesmo como o primeiro grande momento de sua trajetria como filsofo. Nesse
mesmo ano, Jonas se v obrigado a abandonar a Alemanha em funo da ascenso do nazismo ao
poder. O segundo grande momento na vida intelectual de Jonas ocorre em 1966 com a publicao de
"The Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology". Nessa obra estabelece os parmetros de
uma filosofia da biologia. Abre um novo caminho de reflexo sobre a precariedade da vida e mostra o
grande alcance filosfico dessa abordagem da biologia, pois reconduz a vida a uma posio
privilegiada e distante dos extremos do idealismo irreal e do limitado materialismo. Apresenta o
equvoco de se isolar o homem do resto da natureza, imaginando-o desvinculado das outras formas de
vida. No eplogo dessa obra estabelece uma idia geral de seu projeto quando escreve que com "a
continuidade da mente com o organismo, do organismo com a natureza, a tica torna-se parte da
filosofia da natureza (...) Somente uma tica fundada na amplitude do ser pode ter significado." No
difcil perceber o vnculo dessa etapa com o terceiro e culminante momento de sua vida intelectual. A
busca pelas bases de uma nova tica, uma tica da responsabilidade torna-se a meta de Jonas. Em 1979
publica "Das Prinzip Verantwortung - Versuch einer Ethic fr die Technologische Zivilisation"
traduzido para o ingls somente em 1984. Partidrio do sionismo desde a juventude, Jonas, ao deixar a
Alemanha, integra-se em Israel a uma brigada judaica de autodefesa e a, como oficial da artilharia
permanece at 1949. Durante a Segunda Grande Guerra alista-se no exrcito britnico na luta contra o
nazismo. Dessa poca, tem-se o seguinte depoimento:

"Cinco anos como soldado no exrcito britnico na guerra contra Hitler (...) Afastado dos livros e de
toda parafernlia da pesquisa (...) Mas algo mais substantivo e essencial estava envolvido. O estado
apocalptico das coisas, a queda ameaadora do mundo (...) a proximidade da morte (...) tudo isto foi
terreno suficiente para se dar uma nova reflexo sobre as fundaes do nosso ser e para reer os
princpios pelos quais guiamos nosso pensamento sobre elas. Assim, de volta s minhas prprias
origens, fui arremessado de volta misso bsica de filsofo e de seu empreendimento nato, que
pensar."
Assim, foi a proximidade com a realidade da morte que fez crescer em Jonas a preocupao com a
vida e essa foi a meta que perseguiu com extrema determinao. Fez at mesmo com que ele
desafiasse a linha dominante da filosofia do idealismo da conscincia, onde havia sido formado.
Percebeu-a como herana do dualismo cartesiano e que muito da filosofia moderna estacionara na
dicotomia entre mente e corpo. Era preciso repensar a tica.
Hans Jonas nasceu em 1903 em Monchengladback, na Alemanha. De origem judia, teve o perodo
inicial de sua formao humanstica na leitura atenta dos profetas hebreus.
A nova tica proposta por Jonas
Hans Jonas aponta para o choque causado pelas bombas atmicas de Hiroshima e Nagasaki como o
marco inicial do abuso do domnio do homem sobre a natureza causando sua destruio. Diz
textualmente numa entrevista publicada no no 171 da revista Esprit do ms de maio de 1991: "Ela ps
em marcha o pensamento em direo a um novo tipo de questionamento, amadurecido pelo perigo que
representa para ns prprios o nosso poder, o poder do homem sobre a natureza". Porm, mais do que
a conscincia de um apocali-pse brusco, ele percebeu o sentimento de um possvel apocalipse gradual
decorrente do perigo crescente dos riscos do progresso tcnico global e seu uso inadequado. At ento,
o alcance das prescries ticas reduzia-se ao mbito da relao com o prximo no momento presente.
Era uma tica antropocntrica e voltada para a contemporaneidade. A moderna interveno tecnolgica
mudou drasticamente essa plcida realidade, colocando a natureza para uso humano e passvel de ser
alterada radicalmente. Assim, para Jonas, o homem passou a manter com a natureza uma relao de
responsabilidade, pois ela se encontra sob seu poder. Grave, tambm, alm da interveno na natureza
extra-humana, a manipulao do patrimnio gentico do ser humano que poder introduzir alteraes
duradouras de imprevisveis conseqncias futuras. Conclui dizendo que necessria uma nova
proposio tica que contemple a natureza e no somente a pessoa humana. Esse novo poder da ao
humana impe alteraes na prpria natureza da tica.
Todas as ticas tradicionais obedeciam as seguintes premissas que se intercombinavam mutuamente:
1. A condio humana, resultante da natureza do homem e das coisas, permanecia fundamentalmente
imutvel para sempre.
2. Baseado nesse pressuposto, podia-se determinar com clareza e sem dificuldade o bem humano.
3. O alcance da ao humana e de sua conseqente responsabilidade estava perfeitamente delimitado.
Todo bem ou todo mal que sua capacidade inventiva pudesse proporcionar situava-se sempre dentro
dos limites de ao do ser humano, no afetando a natureza das coisas extra-humanas. A natureza no
era objeto da responsabilidade humana, pois cuidava de si mesma. A tica tinha que ver com o aqui e o
agora. Em substituio aos antigos imperativos ticos, entre os quais o imperativo kantiano que se
constitui no parmetro exemplar: "Age de tal maneira que o princpio de tua ao transforme-se numa
lei universal", Jonas prope um novo imperativo: "Age de tal maneira que os efeitos de tua ao sejam
compatveis com a permanncia de uma vida humana autntica" ou formulado negativamente "no
ponhas em perigo a continuidade indefinida da humanidade na Terra".

A tremenda vulnerabilidade da natureza submetida interveno tecnolgica do homem mostra uma

situao inusitada, pois nada menos que toda biosfera do planeta torna-se passvel de ser alterada, o
que torna imprescindvel considerar que no somente o bem humano deve ser almejado, mas tambm o
de toda a natureza extra-humana.
Outras possveis intervenes na natureza prpria do ser humano revelam as propores do desafio
para o pensamento tico com relao condio humana propriamente dita. Jonas elenca uma srie de
interrogantes crticas. Com relao ao prolongamento da vida humana, ele pergunta: At que ponto isto
desejvel? E, sobre o controle da conduta humana, devemos provocar sentimentos de felicidade ou
de prazer na vida das pessoas atravs de estmulos qumicos? Com relao manipulao gentica,
onde o homem toma em suas mos sua prpria evoluo: estaremos qualificados para o papel de
criador? Quem sero os escultores da nova imagem do homem? Segundo que critrios e em base de
que modelos? Ter o homem o direito de mudar o patri-mnio gentico do prprio homem? E adverte:
"Ante um potencial quase escatolgico de nossa tecnologia, a ignorncia sobre as ltimas
consequncias ser em si mesma razo suficiente para uma moderao responsvel (...) H outro
aspecto digno de meno, os no-nascidos carecem de poder (...) Que fora deve representar o futuro
no presente?"
Diante de um poder to extraordinrio de transformaes esta-mos desprovidos de regras moderadoras
para ordenar as aes humanas. Esse enorme desajuste somente poder ser corrigido, no entendimento
de Jonas, pela formulao de uma nova tica.
... o homem passou a manter com a natureza uma relao de responsabilidade, pois ela se encontra sob
seu poder. (...) Esse novo poder da ao humana impe alteraes na prpria natureza da tica.
O IMPERATIVO TECNOLGICO E AS DIMENSES DA RESPONSABILIDADE
Jonas, ao formular o seu imperativo de responsabilidade, est pensando menos no perigo da pura e
simples destruio fsica da humanidade, mas sim na sua morte essencial, aquela que advm da desconstruo e a aleatria reconstruo tecnolgica do homem e do meio ambiente.
H uma interao entre a pesquisa e o poder. Essa nova cincia leva a um conhecimento annimo que
no mais feito para obedecer a verdadeira funo do saber durante toda a histria da humanidade, a
de ser incorporada nas conscincias, na busca meditada e ponderada da qualidade da vida humana.
O novo saber depositado nos bancos de dados e usado de acordo com os meios e segundo as decises
dos que detm o poder. H um verdadeiro desapossamento cognitivo, no s entre os cidados, mas
tambm entre os cientistas, eles prprios hiperespecializados sem o domnio de todo o saber
produzido.
A pesquisa, por sua vez, geren-ciada por instituies tecno-burocrticas. A tecnocincia vai
produzindo conhecimentos que, sem sofrer qualquer reflexo crtica, transformam-se em regras
impostas sociedade que, obediente a essa mquina cega de saber, projeta-se trpega por um longo e
escuro tnel. Husserl, numa famosa conferncia sobre a crise da cincia europia, j identificara um
buraco cego no objetivismo cientfico. Era a ausncia da conscincia de si mesmo. A partir do
momento em que, de um lado, ocorreu o divrcio da subjetividade humana, reservada filosofia, e a
objetividade do saber, que prprio da cincia, o conhecimento cientfico desenvolveu as tecnologias
mais refinadas para conhecer todos os objetivos possveis, mas se tornou completamente alheio
subjetividade humana. Ficou cego para a marcha da prpria cincia, pois a cincia no pode se
conhecer, no pode auto-analisar-se com os mtodos de que dispe hoje em dia. o que Morin
denomina "ignorncia da ecologia da ao", ou seja, toda ao humana, a partir do momento em que
iniciada, escapa das mos de seu iniciador e entram em jogo as mltiplas interaes prprias da
sociedade, que a desviam de seu objetivo e s vezes lhe do um destino oposto ao que era buscado
inicialmente.

Para que haja responsabilidade preciso existir um sujeito consciente. Ocorre que o imperativo tecnolgico elimina a conscincia, elimina o sujeito, elimina a liberdade em proveito de um determinismo.
A hiperespecializao das cincias mutila e desloca a noo de homem.
Em vrios pases latino-americanos, por exemplo, a economia oficial despreza a noo de cidadania
quando elabora planos macro-estruturais atendendo a pressupostos emanados de setores financeiros
dos pases centrais. A idia de homem foi desintegrada. As subespecia-lidades da biologia eliminam a
idia de vida humana integral em benefcio da concepo de molculas, de genes, do DNA. No mais
se contempla a idia do homem total nessa cincia navegante do minsculo. Esse divrcio entre os
avanos cientficos e a reflexo tica fizeram com que Jonas propusesse novas dimenses para a
responsabilidade, pois "a tcnica moderna introduziu aes de magnitudes to diferentes, com
objetivos e consequncias to imprevisveis que os marcos da tica anterior j no mais podem contlos".
Cincia e tecnologia de mos dadas: alguns desafios
As conquistas da cincia se expressam pela tecnologia. A experincia da guerra e, posteriormente, as
investigaes espaciais e os grandes laboratrios industriais evidenciam que o desenvolvimento
tcnico depende estreitamente da cincia e o progresso da cincia depende fundamentalmente da
tcnica. A cincia cria novos modelos tecnol-gicos e a tcnica cria novas linhas de objetivos
cientficos. A fronteira to tnue que no se pode identificar onde est o esprito da cincia e a ao
da tecnologia. Cincia e ecnologia, alma e corpo do novo imperativo que comanda os passos das
investigaes bsicas, bem como da biologia, da fsica, da neurologia, da gentica, enfim, daquilo que
consideramos os to necessrios avanos do conhecimento. Bsica ou aplicada, a investigao
sempre tecnocientfica e a simples observao do que sucede em um laboratrio de pesquisa no
permite distinguir se so procedimentos aplicados ou no. Sempre e em todo lugar, o aparato
tecnolgico est presente e tem peso decisivo.
A tcnica se converte na essncia do poder e passa a ser manifestao natural das verdades contidas na
cincia. Se a cincia terica podia ser chamada de pura e inocente, a tecnocincia, ao ser
intervencionista e modificadora do mundo no o . A prxis deve sempre ser passvel de uma reflexo
tica. Exatamente por isso, as questes ticas se colocam hoje no plano das investigaes chamadas
bsicas, pois o projeto de saber leva inevitavelmente ao fazer e ao poder. Num contexto
contemporneo a pergunta kantiana: "O que posso saber?" deve conter a questo: O que posso fazer ou
o que posso fabricar? O questionamento tico, portanto, ocorre em todos os instantes da produo do
conhecimento cientfico.
A pergunta que Jonas formula : "O que poderia satisfazer mais a uma busca consciente da verdade?"
Recorda as palavras de Oppenheimer que aps anos trabalhando em um laboratrio na busca da fisso
nuclear e observando sua aplicao em Hiroshima teria assinalado que, naquele momento, o cientista
puro tomou conhecimento do pecado. Desde ento, a paz de conscincia dos cientistas foi abalada em
todos os campos da investigao. Sempre presente estava a dvida: O que posso fazer? Quando hoje
alguns cientistas preocupados com seus labores dizem irritados: "Estamos perdendo tempo com essas
reflexes filosficas que a nada conduzem e nos impedem que nos debrucemos sobre nossos
microscpios!", recebem de Gadamer a seguinte resposta: "No verdade! As idias gerais so vitais,
a necessidade que h de integrar nosso saber muito mais universal do que a universalidade das
cincias!" Oxal tenha razo Popper quando afirma que "a histria das cincias, como a de todas as
idias humanas, uma histria de sonhos irresponsveis, de teimosia e de erros. Porm, a cincia
uma das raras atividades humanas, talvez a nica, na qual os erros so sistematicamente assinalados e,
com o tempo, constantemente corrigidos." Diante dessa afirmao de Popper mandatrio indagar
sobre como se considerar, ento, as vtimas fatais da tecnocincia. O que falar, por exemplo, sobre as
vtimas de Hiroshima e Nagasaki? No se concebe, portanto, hoje, uma cincia que no esteja
alicerada numa slida conscincia tica do pesquisador, principalmente levando-se em conta que ele
no mais detm habitualmente o cargo de mando, mas sim est a servio de gestores do poder que nem
sempre cultivam preocupaes dessa natureza. preciso considerar que a cincia no tem a misso

providencial de salvar a humanidade, porm, detm poderes ambivalentes sobre o desenvolvimento

futuro da humanidade. Indiscutivelmente houve um avano extraordinrio quando a cincia, no sculo
XVII, desvinculou-se da religio e do Estado e, desde ento, criou seu prprio imperativo: "conhecer
por conhecer", sem respeitar limites e gozando de total liberdade. Hoje, vivemos um rico momento de
autocrtica. Parafraseando um pensador francs contemporneo, que disse ser a guerra um fato
complexo demais para que a sociedade a deixe exclusivamente nas mos dos generais, diramos que a
tecnocincia poderosa demais para que a deixemos exclusivamente na seara dos cientistas. Mumford
em Tcnica e Civilizao , considera que h que se ter em conta o equvoco que cometemos em
subestimar nossa capacidade de integrar tecnologia e sociedade. Segundo o autor, as novas tecnologias
e inventos desacom-panham-se de uma reflexo filosfica porque se acredita ser desnecessrio
introduzir quaisquer juzos de valores entre mquinas e pensamentos. Em resumo, imagina-se que os
males que afligem a sociedade humana podem sempre ter uma soluo proporcionada pela cincia.
Funda-se, ento, a crena de que se pode com a cincia prescindir dos valores, o que passa a ser ento,
paradoxalmente, o novo sistema de valores. A sociedade esqueceu de considerar que a tcnica
autnoma em relao moral, no lhe devotando nenhuma ateno, pelo contrrio, no suporta
qualquer juzo moral. A tcnica completamente alheia a um juzo dessa natureza e evolui segundo
uma norma inteiramente casual. No pode o homem construir seu destino baseado numa cega ordem
de fenmenos de grande poder de transformao e destituda de valores ticos. Para tanto, torna-se
imperioso uma nova filosofia da cincia, o que significa uma mudana paradigmtica. A cultura grega
dispunha de um saber de grande alcance mas que no conduzia a um significativo poder de
transformao. Ao contrrio, o saber moderno, de forte assento tcnico, se faz acompanhar de um
extraordinrio poder de transformao, destitudo, porm, de uma reflexo tica que exera moderao
sobre o imperial poder da tecnocincia.
A proposta de um novo paradigma
Os cientistas, por serem huma-nos, nem sempre admitem seus erros e limitaes, o que faz da
aceitao de um novo paradigma uma tarefa de progressiva converso que no comporta a fora, mas
sim o convencimento lento e gradual. A cincia tem um compromisso primacial com a compreenso
cada vez mais detalhada e refinada da natureza. Faz-se mister reconhecer que os novos paradigmas
raramente possuem todos os elementos persua-sivos dos predecessores que, no infreqentemente
prevalecem por sculos, porm, contm o grmen de respostas mais adequadas para os problemas que
apontam para o futuro. Assim o imperativo de Jonas que ainda no chegou a completar vinte anos e
se oferece para substituir o imperativo Kantiano que j comemorou duzentos.
No pode o homem construir seu destino baseado numa cega ordem de fenmenos de grande poder de
transformao e destituda de valores ticos.
Ainda na perspectiva de consi-derar a responsabilidade das aes humanas, desnecessria a
afirmao que o homem, e, somente ele, no reino animal, capaz de mudar o curso da histria da vida
com suas intervenes. Numa estrada que se bifurca o caminhante que detem a opo da escolha. Os
rumos so diversos, assim como o destino final. Uma vereda pode terminar num precipcio, enquanto a
outra numa fonte de guas puras. Assim, parece ocorrer com a tecnologia moderna que vai nos
apresentando bifurcaes cada vez mais numerosas. justamente nesses pontos de bifurcao que se
impe a questo da escolha que, quase sempre, ganha contornos apropriados atravs de uma deciso
tica. Diante das bifurcaes que se apresentam, o que quer que faamos, quaisquer que sejam os
critrios utilizados para nossa opo, somos sabedores que o produto final obtido depende
exclusivamente de nossa deciso.
A responsabilidade de cada ser humano para consigo mesmo indissocivel daquela que se deve ter
em relao a todos os demais. Trata-se de uma solidariedade que o liga a todos os homens e natureza
que o cerca. Parece, portanto, evidente que a resultante final dessa reflexo busque atender tambm o
universal. Conclumos, com Jonas, que o ser humano precisa responder, com seu prprio ser, a uma
noo mais ampla e radical da responsabilidade que a referente natureza humana e extra-humana,

j que a tecnologia hodierna permite aes transforma-doras num espectro que vai do genoma humano
ao plano csmico.
A antiga idia de natureza acomodava-se inatingvel ordem natural que definia os contornos das
normas ticas. Hoje, trabalhamos com uma concepo inteiramente distinta de natureza. O curso da
existncia no mais dependente de uma lei superior que reserva ao ser humano a condio de
espectador, muito pelo contrrio, ele hoje o agente das transformaes e tem, sua merc, toda a
existncia e nela intervm como bem lhe aprouver. A idia de natureza deve, portanto, ser ora
considerada como propriedade, domnio do homem. Talvez nem mesmo o prprio Bacon pudesse
conceber um poder to extraordinrio, um domnio to absoluto da natureza. Impossvel, diante dessa
realidade no interpor atitude cientfica exigncias de uma nova responsabilidade tica.
O que caracteriza o imperativo de Jonas a sua orientao para o futuro, mais precisamente para um
futuro que ultrapassa o horizonte fechado no interior do qual o agente transformador pode reparar
danos causados por ele ou sofrer a pena por eventuais delitos que ele tenha perpetrado. Segundo Paul
Ricoeur, o vnculo entre responsabilidade e perigo para a humanidade impe que se acrescente ao
conceito de responsabilidade um trao que o distingua definitivamente da impu-tabilidade. Considerase responsvel, sente-se afetivamente responsvel, aquele a quem confiada a guarda de algo
perecvel. E o que h de mais perecvel que a vida desviada para a morte pela inconsequente
interveno do homem? Assim melhor compreende-se a idia de vida que se apresenta na formulao
do imperativo de Jonas. Ante essa possibilidade escatolgica da morte substituindo a vida,
compreende-se porque esse futuro longnquo o lugar de um temor especfico para o qual Jonas
introduz a figura da "heurstica do temor". Um temor que tem por objeto eventuais perigos que
ameaam a humanidade no plano de sua permanncia, de sua sobrevivncia. Emblemticos so os
perigos que afetam o ecossistema dentro do qual se desenvolvem as atividades humanas ou os que
resultam das manipulaes biolgicas aplicadas reproduo humana ou identidade gentica da
espcie humana ou, ainda, a interveno qumica ou cirrgica sobre o comportamento do homem. Em
suma, pela tcnica, o homem tornou-se perigoso para o homem, e isso ocorre na medida em que ele
pe em perigo os grandes equilbrios csmicos e biolgicos que constituem os alicerces vitais da
humanidade.
A ameaa que o homem faz pesar sobre o homem toma, de algum modo, o lugar das ameaas s quais
os outros seres vivos j esto submetidos por aes humanas. vulnerabilidade da vida, o homem da
era tecnolgica acrescenta um fator desagregador suplementar que a sua prpria obra. A vida no
planeta deteve sua prpria regulamentao durante muito tempo, pois a prpria natureza constitua-se
em cerca intransponvel para o agir humano. Agora, porm, o agir do homem, deixando de ser
regulado por fins naturais, se transforma no centro de um desequilbrio especfico. Hoje percebemos a
fora desse agente transformador. Por sua dimenso csmica, por seus efeitos cumulativos e
irreversveis, as tcnicas introduzem distores to definitivas que criam uma periculosidade sem
precedentes na histria da vida. A preservao da vida sempre teve um custo, todavia, com o homem
moderno, esse custo, esse preo a ser pago pode ser a destruio total. De maneira proporcional ao
incremento da periculosidade do homem, cresce em importncia sua responsabilidade como tutor de
todas as formas de vida.
Mapeando o princpio da responsabilidade
Umberto Eco apresenta uma apreciao bastante pertinente sobre as preocupaes do homem moderno
com a responsabilidade. Assim se expressa Eco:
"O progresso material do mundo acicatou minha sensibilidade moral, ampliou minha responsabilidade,
aumentou minhas possibilidades, dramatizou minha impotncia. Ao fazer-me mais difcil ser moral,
faz com que eu, mais responsvel que meus antepassados e mais consciente, seja mais imoral que eles,
e minha moralidade consiste precisamente na conscincia de minha incapacidade."

O princpio da responsabilidade pede que se preserve a condio de existncia da humanidade, mostra

a vulnerabilidade que o agir humano suscita a partir do momento em que ele se apresenta ante a
fragilidade natural da vida. O interesse do homem deve se identificar com o dos outros membros vivos
da natureza, pois ela a nossa moradia comum. Nossa obrigao, torna-se incomparavelmente maior
em funo de nosso poder de transformao e a conscincia que temos de todos os eventuais danos
oriundos de nossas aes, como bem observou Eco. A manuteno da natureza a condio de
sobrevivncia do homem e no mbito desse destino solidrio que Jonas fala de dignidade prpria da
natureza. Preservar a natureza significa preservar o ser humano. No se pode dizer que o homem sem
que se diga que a natureza tambm . Eis por que o sim natureza tornou-se uma obrigao do ser
humano. O que o imperativo de Jonas estabelece, com efeito, no apenas que existam homens depois
de ns, mas precisamente que sejam homens de acordo com a idia vigente de humanidade e que
habitem este planeta com todo o meio ambiente preservado.
Outro aspecto que merece ateno o lado subjetivo da responsabilidade, ou seja, de que maneira o
promotor da ao assume sua interveno, seja num momento passado ou em aes futuras.
Concebendo a subjetivao da responsabilidade, sob a forma de sentimentos, parece estarmos
prximos de caracterizar a dimenso ntima da tica das aes. No caso das aes passadas que
culminaram em prejuzos, o sentimento de responsabilidade se encontra muito estreitamente ligado
sensao de remorso. o sentimento do irremedivel, pois trata-se do sofrimento moral que nasce da
impotncia para se anular os efeitos de uma catstrofe gerada por uma ao pretrita. Exemplo paradigmtico dessa situao encontramos na apreciao de Oppenheimer sobre os efeitos devastadores da
bomba atmica que nasceu da busca inicial pura e imparcial do conhecimento da fisso nuclear. Os
danos observveis que se apresentam reflexo do agente intelectual da transformao mobilizam nele
sentimentos de angstia e sofrimento. A prescrio tica no se impe coercitiva, mas sim como um
forte apelo dirigido liberdade do agente da transformao. E justamente enquanto apelo singular
que a responsabilidade tica se converte em sentimentos. nesse campo do comportamento humano
que Jonas pretende legislar. nesse momento que a existncia se encontra vulnervel e v sua essncia
posta em jogo. Reflitamos, por exemplo, sobre a responsabilidade tica relativa ao outro, ao ser
humano presente, real e objeto de aes transformadoras da cincia. O outro na qualidade de ser
humano guarda, na sua existncia, uma exigncia radical de respeito pois detm um mandato de vida
que, por si s, fala eloqentemente da necessidade de manuteno de sua integridade. Inimaginvel,
por exemplo, o "Projeto Genoma Humano" sem a presena da reflexo tica como princpio, meio e
fim de todas suas possveis intervenes.
O mesmo se diga das aes sobre a natureza extra-humana. elementar o conhecimento das
repercusses sobre a sade humana produzidas pela deteriorao do meio ambiente. Todos, mesmo que
de maneira superficial, conhecem os possveis cataclismos que ocorrero em decorrncia do superaquecimento do planeta, ou da progressiva destruio da camada de oznio ou, ainda, do incontrolvel
desmata-mento das j escassas reservas florestais do planeta. Assim, h uma representao, no
momento atual, de um futuro que talvez no se realize, mas que, no entanto, expe seu testemunho no
presente como caracterizao de um infortnio, imagem do no querido, mas, sobretudo, mostrando
enfaticamente a necessidade de se instituir um novo estatuto de responsabilidade dos homens que vise
a manuteno da vida humana e extra-humana. Assim, se compreende a tese de Jonas de uma tica
voltada para o futuro.
O outro na qualidade de ser humano guarda na sua existncia uma exigncia radical de respeito pois
detm um mandato de vida que, por si s, fala eloqentemente da necessidade de manuteno de sua
integridade.
A responsabilidade , portanto, na tica, a articulao entre duas realidades, uma subjetiva e outra
objetiva. forjada por essa fuso entre o sujeito e a ao. Ao mesmo tempo h, tambm, um aspecto
de descoberta que se revela na ao propriamente dita e suas conseqncias. A ordem tica est
presente, no como realidade visvel, mas como um apelo previdente que pede calma, prudncia e
equilbrio. esta nova ordem Jonas d o nome de Princpio da Responsabilidade.

Bibliografia
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Special Issue.
ECO, U. De la responsabilidad moral como producto tecnolgico: Diario mnimo. Barcelona :
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GREISCH, J. De la gnose au Principe responsabilit (Un entretien avec Hans Jonas). Esprit, n. 171, p.
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________. El Principio de Respon-sabilidad: Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica.
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MOLES, A.A. As cincias do impreciso. Rio de Janeiro : Civilizao Brasileira, 1995.
MORIN, E. El Metodo: la natura-leza de la naturaleza . 3 ed. Madrid : Catedra, 1993.
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MUMFORD, L. Tcnica y Civili-zacin. Madrid : Alianza, 1992.
RICCOEUR, P. A regio dos filsofos. So Paulo : Loyola, 1992.

HANS JONAS AND THE ETHICS OF RESPONSIBILITY

Jos Eduardo de Siqueira
This paper is a reflection on the main work of the german philosopher Hans Jonas. It shows the
intellectual aim of Jonas do rescue the ethics of responsability, suggested in the works of Max Weber at
the beginning of this century. Jona's Principle of Responsibility is an extremely critical analysis of
modern science and its principal arm, technology. The philosopher expounds the need of all humans to
act with moderation and humility in face of the excessive power of technoscience to transform the
inherent nature of man and the planet.
Key words: bioethics; ethics; responsibility; technology; technoscience.