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A sabedoria da ndia

por Patrick Ravignant

Capitulo I
A ndia e Ns
Pesadelo ou deslumbramento
Aos olhos dos ocidentais, a civilizao hindu apresenta-se sob duas perspectivas violentamente
contrastantes.
A primeira, inteiramente negativa, mostra um quadro de desolao econmica e abominao
social - superpovoamento, fome, epidemias, misria crnica, injustias em massa, atrasos
tcnicos, supersties etc. Sob esse ponto de vista, a ndia um permanente escndalo, um tumor
purulento no flanco da humanidade "em marcha para o progresso". Fala-se dos ossurios vivos
que so Bombaim e Calcut, dos milhes de leprosos, da sina abjeta dos intocveis, das
desigualdades intolerveis, do obscurantismo exacerbado que substitui a instruo para a
multido de analfabetos, sem esquecer a condio das mulheres, sinnimo de servido medieval.
Corno poderia a ndia ter alguma coisa de importante ou de til para nos ensinar, visto ser to
dramaticamente incapaz de resolver seus problemas mais prementes?
Outra perspectiva, outro olhar: a essa paisagem de pesadelo contrape-se um cenrio ferico, um
conto das mil e urna noites, saturado de clichs. a "ndia fabulosa", a "ndia misteriosa", com
suas legies de swamis, de iogues, de gurus, de vacas sagradas, de elefantes reais, de marajs
tursticos, imenso bazar espiritual, fervilhante de deuses, de faquires, de grandes sbios
possuidores de um notvel senso do show-business internacional.
Esta verso esplendorosa e um pouco teatral destila urna pesada mistura de exotismo tropical, de
exibicionismo folclrico, de cobias de toda espcie, onde se encontram, ao mesmo tempo, uma
necessidade de liberao sexual disfarada em tantrismo, um delrio de poder atravs do libi da
ioga e uma infantilidade bastante pattica, bizarramente vestida com ornamentos msticos e
devocionais.
A ndia do pesadelo econmico e social existe realmente, tanto quanto existe a ndia dos
traficantes de poderes sobrenaturais e dos escroques espirituais. Porm o essencial est bem
distante disso.
Uma falncia geral
H cerca de vinte anos se v, no Ocidente, uma extraordinria abundncia de revistas e
publicaes, bem como uma proliferao de movimentos e de seitas ligados a um vasto e vago
domnio onde se acotovelam, misturados, magia, astrologia, ocultismo, parapsicologia,
esoterismo, simbolismo e espiritualidade orientais. claro que esse amlgama, profundamente
abusivo, provoca confuses e irradia, para o grande pblico, uma imagem inteiramente
simplificada e estereotipada, onde os fundamentos do hindusmo se apresentam pura e
simplesmente escamoteados.
A sociedade ocidental contempornea est dominada por uma insatisfao bastante obsessiva que
se assemelha muito a uma confisso de derrota e impotncia. O paradoxo histrico que, a
despeito das flutuaes e das crises, vivemos na primeira civilizao conhecida onde a
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abundncia e a prosperidade tornaram-se inegveis realidades cotidianas. As mais carentes de


nossas grandes cidades beneficiam-se de um contexto material principesco, se comparadas aos
deserdados do Terceiro Mundo. E, entretanto, as tenses, as ansiedades, o mal-estar chegaram ao
auge: drogas, alcoolismo, barbitricos, violncia, dio racial so sintomas flagrantes e provas de
que a verdadeira felicidade, a paz interior, no depende absolutamente de condies exteriores.
A falncia clamorosa e geral das ideologias e dos sistemas religiosos, filosficos e polticos e a
desconfiana, mais e mais alastrada e justificada face a todos os proselitismos teolgicos e
morais, a todos os militantismos de direita e de esquerda, constituem outra fonte de frustrao e
de angstia existencial profunda. O relativismo cientfico caminha lenta, mas seguramente no
inconsciente coletivo, tomando cada vez mais difcil a adeso incondicional a uma verdade
dogmtica e cada vez menos crveis as antigas pretenses objetividade intelectual.
Porm o mais chocante, sem dvida, a impossibilidade de as velhas doutrinas transformarem o
nosso modo de conscincia, aclararem a nossa percepo do universo, mudarem esquemas inertes
em experincia viva, abstraes rgidas em realidade dinmica.
O infinito atrelado
De fato, h duas espcies de motivao, radicalmente diferentes, que nos impelem para a cultura
e a espiritualidade hindu.
Muitos ocidentais tm um apetite de dominao universal, de controle integral do destino e do
universo, que no mais pode ser satisfeito com os sucessos tecnolgicos e cientficos, por mais
espetaculares que sejam. O sistema solar poder ser visitado, o mistrio dos buracos negros
elucidados, os xitos mdicos multiplicados, fontes de energia insuspeitas exploradas, sem que,
no entanto, sejam suprimidos os medos, o sofrimento, os conflitos, a solido, o desespero da
separao e da morte, to torturantes numa ultramoderna torre de ao e de vidro quanto numa
cabana de terra batida.
Revoltados contra a servido e as limitaes de nossa condio humana e aspirando a um estado
sobre-humano, muitos acreditaram encontrar, na ndia, as receitas de uma onipotncia e as
frmulas de uma oniscincia que lhes permitiriam desenvolver faculdades extraordinrias, dons
paranormais que os elevariam ao posto de demiurgos.
Esses, em geral, erram de guru em guru, de ashram em ashram, de seita em seita, com uma avidez
pueril e vulnervel, sempre aguardando o aparecimento do mestre infalvel, do grande instrutor,
da revelao divina e da iniciao suprema. Pem nisso, geralmente, um ardor inquieto,
esperando indefinidamente a recompensa miraculosa com a mesma f incessantemente esgotada e
renovada - de um apostador da loto. As falaciosas promessas de absoluto em plula, poo ou
figuras mgicas so tpicas da mentalidade ocidental, que acredita poder atrelar o infinito, colocar
uma focinheira no nada, empacotar a verdade em embalagens congeladas.
Mais raro so aqueles que vo ao essencial da mensagem da ndia - alm da superfcie
gangrenada e mutvel, alm mesmo da brilhante exploso de uma cultura incrivelmente rica e
diversificada.
A dimenso da interioridade
Para um moderno ocidental, o que verdadeiramente desconcertante no ensino tradicional da
ndia menos a profuso ritualista e multicolorida que satisfaz ao seu gosto pelo exotismo e pelo
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bizarro do que a dimenso de interiorizao, em completo contraste com o barulho, a violncia, a


atividade a todo preo, a perseguio febril aos bens e prazeres, a necessidade desesperada de
afirmao pessoal, a impossibilidade de ser sem ter, fazer ou parecer, isto , uma vida
incessantemente projetada, arrastada, precipitada para o exterior.
Se alguma coisa da ndia pode interessar-nos verdadeiramente, esta interiorizao, despojada de
seu folclore e restituda sua vocao universal, num caminho onde poderiam ser reconhecidos,
ao mesmo tempo, um discpulo de Scrates, um monge cristo ou um mstico sufi.
Uma felicidade no-dependente
De que se trata?
Visto de fora, o hindusmo aparece como uma massa de tal forma extravagante, confusa e
complicada de mitologias, doutrinas, asceses, prticas religiosas heterclitas e contraditrias,
termos snscritos quase intraduzveis, que se afigura impossvel discernir nesse magma alguma
coerncia, alguma convergncia, um fio condutor simples e nico ligando os contornos tortuosos
dessa trama desordenada.
Entretanto esse elemento existe; ele est nos centros dos ensinamentos mais diferentes e constitui
o objetivo ltimo de disciplinas espirituais completamente dspares. a busca de uma felicidade
no dependente de circunstncias favorveis ou no, felicidade inimaginvel, para alm de toda
expresso, correspondendo a um modo de conscincia libertado dos apegos e dos medos, livre da
ditadura dos contrrios (belo-feio, bem-mal, gosto-no gosto etc), desembaraado das angstias
do ego, das limitaes do tempo e do vir-a-ser, dos imperativos da relatividade.
Esse estado, cujo contedo desafia qualquer definio ou descrio, foi batizado de Libertao
(moksha). Renem, na realidade vivida, aquilo que os budistas denominam Despertar ou
Natureza do Buda, e os cristos, Reino dos Cus.
Essa felicidade libertadora no tem nada de profundamente estranho, longnquo ou inacessvel.
Ao contrrio, constitui o fundamento de nossa natureza: est para o nosso ser fsico, emocional e
mental como a gua, em geral, est para um determinado rio ou o ouro para uma jia especfica.
Simplesmente est encoberta, oculta pela incessante agitao de suas prprias formas - o
conjunto dos processos biolgicos e psicolgicos pelos quais estamos sujeitos mudana e
relatividade.
Esse estado prprio de todo ser vivo, quaisquer que sejam suas origens, destino, nvel cultural,
opes filosficas ou crenas religiosas. Aparece espontaneamente, como conseqncia de uma
transformao interior que mais ou menos rpida, mais ou menos difcil, s vezes herica,
segundo os indivduos, avano progressivo cujas etapas e mtodos variam consideravelmente de
uma pessoa para outra.
Esse trabalho sobre si mesmo no requer absolutamente um estgio de dez anos num ashram de
Bengala ou numa gruta do Himalaia. Um ponto capital do ensino hindusta , justamente, que
qualquer pessoa pode operar essa transformao, seguir esse itinerrio (Sadhana), onde est e
como , sem ter, necessariamente, que desorganizar o quadro de suas atividades e obrigaes
familiares, profissionais etc.
No so suficientes alguns sinais exteriores _ crnio raspado, tnica aafro, votos de pobreza e
castidade - para ascender Libertao e ao Despertar. infinitamente mais sutil e mais simples.

Ningum se converte ao hindusmo, e mesmo as profisses de f so apenas acessrios bastante


vazios de sentido, uma vez que se limitam a exprimir opinies e crenas, em vez de manifestar
uma experincia interior.
claro, a existncia que levamos em nossa civilizao de hiperconsumo e de acumulao
neurtica no favorece um encaminhamento "espiritual", e preciso constatar que a maior parte
dos cristos ig nora completamente, hoje em dia, a dimenso interior da vida religiosa, reduzida
mais e -mais a uma espcie de catecismo socializante e moralizador.
Quem, afora alguns monges, d um contedo realmente vivo, ntimo, cotidiano a expresses
como "presena em si mesmo e em Deus", "morte do Homem Velho" ou "o Reino de Deus que
existe dentro de vs"? Que cristo, de qualquer Igreja, aspira a poder dizer, como So Paulo:
"No sou mais, Cristo que vive em mim"?
Deus tornou-se, para ns, objeto de teorias e de hipteses, de afirmaes definitivas ou de
contestao radical, s vezes de emoes violentas, positivas ou negativas.
De fato, temos apenas idias sobre Deus, ao passo que a ndia tradicional, como a Idade Mdia
crist, procura viver em Deus, mergulhar em Deus, ser Deus.
Acima das incompatibilidades teolgicas, das distores semnticas e dos abismos culturais, h
um reencontro imenso no seio do inefvel, no incio de um silncio que tambm uma perfeita
experincia.
O nico realismo autntico
Para o ocidental interessado no hindusmo, no apenas como curioso ou esteta, uma grande
questo vem mente: como passar seriamente prtica sem ir ndia para seguir com
assiduidade o ensino direto deste ou daquele mestre qualificado? Como conciliar, em seguida,
essa prtica, a realizao pessoal desse ensino, com as mil obrigaes e lutas cotidianas, os
aborrecimentos, as tenses, os conflitos muitas vezes insolveis, enfim, toda essa atividade
avassaladora que deixa to pouco espao para o recolhimento e a meditao? Como atingir essa
paz, essa serenidade, esse centro imutvel de ns mesmos, se temos constantemente a cabea, o
corao e o corpo trabalhados, atormentados, perturbados por barulhos lancinantes, vibraes
convulsivas, ecos de cataclismas - contnuo leilo do terrorismo, do sadismo, da megalomania, da
demncia organizada, da iminncia do apocalipse?
Quando nos lembram, de uma ou de outra forma, o ensino ligado ao hindusmo, pensamos
geralmente: sem dvida, isso admirvel beira do Ganges, mas sejamos realistas; h dvidas a
pagar, impostos que aumentam, filhos para criar, perigo de desemprego, concorrncia cada vez
mais dura - tantos desejos no-satisfeitos, medos no-apaziguados! Que significa isto de que me
falam, felicidade no-dependente, conscincia transformada, Libertao?
Entretanto, bem disso que se trata, no beira do Ganges, mas no meio de todos os problemas e
condicionamentos prprios da sociedade ocidental contempornea. Em ltima anlise, no ser a
busca da eternidade o nico realismo autntico, pois que a morte nossa nica certeza?
A necessidade do pluralismo
Neste domnio do trabalho sobre si mesmo, da transformao interior, dos processos do Despertar
ou da Libertao, a tradio hindusta reuniu, no curso de milnios, uma soma de conhecimentos,
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de experincias e, digamos, de competncia pedaggica sem equivalncia no resto do mundo, o


que no minimiza, absolutamente, o esprito e a amplitude das outras tradies.
A ndia soube, ao mesmo tempo, especializar e diversificar ao extremo sua abordagem e seus
caminhos, no excluindo nenhum aspecto da vida, englobando todas as energias e todas as
aspiraes to bem que podem cohabitar, com mtua tolerncia e profunda harmonia, ascetas
mendigos habituados s mais terrveis austeridades e discpulos tntricos que utilizam o desejo,
as emoes erticas e os impulsos sensuais como catalizadores do Despertar ou como alavanca
para a mutao espiritual.
No Ocidente, o misticismo cristo relegou sombra, ou mesmo dissidncia ou a
clandestinidade, qualquer iniciativa de transformao interior. Na ndia, a efuso emocional
representa apenas um caminho a mais, entre outros. Mas nenhuma abordagem seja ela religiosa
ou metafsica, ativa ou contemplativa, pretende possuir sozinha as chaves do Reino: a
necessidade do pluralismo e da diferena aqui respeitada ao extremo. No tem o Absoluto todos
os aspectos - mesmo os mais contraditrios?
Dito isso, ser necessrio morar na ndia para seguir certos ensinamentos?
A viagem
Fazemos parte, hoje em dia, de uma cultura planetria, onde as diversas tradies se
interpenetram e se sobrepem cada vez mais estreitamente. At os anos imediatos ao ps-guerra
conhecamos o Oriente apenas atravs de alguns trabalhos de erudio ou de relatos de viajantes e
exploradores. Essas obras eram, s vezes, notveis (por exemplo, as de Alexandra David-Neel),
mas tinham apenas um carter de informao geral: podia suscitar um interesse apaixonado,
motivar expedies China ou ao Tibete. No eram, em absoluto, uns manuais completos de
ensino: era necessrio viajar para o local, procurar tal swami, roshi ourimpotch, compreender e
assimilar seu ensinamento, o que poderia consumir anos de aventuras e esforos. Tal foi o papel
de pioneiros como John Blofeld, nos EUA, Douglas Harding, na Inglaterra, Jean Herbert, Arnaud
Desjardins e Jean Klein, na Frana, e Karlfried Graf Drkheim, na Alemanha etc.
Esses, e alguns outros, so bem mais que simples amantes do exotismo. Tendo sabido integrar o
essencial das grandes perspectivas tradicionais do Oriente - vedanta, ioga, budismo, taosmo,
sufismo - sem, contudo, renegar suas origens e razes ocidentais, realizaram em si mesmos essa
transformao interior que, por sua vez, lhes permitiu ensinar ao mesmo tempo atravs de sries
de publicaes e por uma transmisso direta, mais personalizada.
Por outro lado, a expanso das trocas internacionais ou as vicissitudes do exlio levaram mestres
zens, hindus, tibetanos ou sufis a se estabelecerem em diversos pases do Ocidente, onde
organizaram grupos de trabalho e comunidades facilmente acessveis. A viagem para um Oriente,
alis, cada vez mais ocidentalizado, no mais, para um discpulo do vedanta ou do tantrismo
tibetano, uma condio sine quanon.
O guru e o fsico
A palavra guru, sem dvida, est hoje em dia terrivelmente comprometida: exala um cheiro forte
de sectarismo e escndalo.
De fato, como reconhecer, entre a multido de mistificadores, charlates ou escroques, os guias
espirituais verdadeiramente qualificados? Este um campo em que as armadilhas so inmeras e
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as fachadas extraordinariamente pomposas. Todos os critrios conhecidos podem ser falsificados,


invertidos. O verdadeiro sbio prefere, muitas vezes, calar-se ou mesmo esconder-se sob
aparncias simples e banais.
Mas o sucesso popular no , necessariamente, sinnimo de mentira e desonestidade.
Desconfiemos de sistemas e apriorismos.
De um modo mais geral, devemos perguntar-nos se a funo de guia ou guru , antes de mais
nada, indispensvel, a que corresponde realmente, e se no constitui muitas vezes, na perspectiva
mesma de uma conscincia libertada, mais um paradoxo e um obstculo que um auxlio
verdadeiramente eficaz.
Outro elemento contribuir, certamente, para familiarizar mais e mais os pesquisadores
espirituais ocidentais com as abordagens tradicionais do Oriente. Trata-se das recentes
perspectivas abertas por certos trabalhos cientficos pioneiros, sobretudo no domnio da
astrofsica e da fsica nuclear.
A viso de uma realidade global, nica, de um todo indissolvel onde o observador no pode
mais permanecer separado do objeto reservado nem o experimentador do experimento,
desemboca nas intuies fundamentais dos antigos rishis vdicos e dos primeiros sbios taostas.
Voltaremos a tratar desse assunto mais longamente.
Modelos ocidentais e orientais
A ndia espiritual continua, sob muitos aspectos, exemplar, desde que se desfaa um certo
nmero de mal-entendidos e contra-sensos difceis de evitar para um ocidental desatento. Antes
de mais nada, conveniente manejar as generalizaes com prudncia: no esqueamos que se
trata de um continente mais povoado que a Europa, com uma prodigiosa disparidade geogrfica,
tnica e lingstica.
Na Idade Mdia as naes europias tinham, de Brest a Moscou, de Edimburgo a Npoles, de
Hamburgo a Bizncio, um smbolo comum que era um vivo e grande trao de unio: a cruz do
Cristo. Nela comungavam peregrinos e cavaleiros, e tambm camponeses, mercadores e at
malfeitores, da Inglaterra, de Flandres, da Provena ou da Hungria. sombra dessa cruz
encontravam-se figuras de santos e santas que representavam, aos olhos de todos, o estado mais
invejvel e o mais maravilhoso destino possvel, a salvao eterna assegurada.
Na civilizao hindu h algo bastante comparvel, algo que a sociedade ocidental medieval
poderia talvez compartilhar, mas que foge completamente dos esquemas e critrios da sociedade
ocidental contempornea: a venerao e a devoo com que a ndia, unanimemente, cerca os
sbios, os homens e mulheres que em vida ascendem suprema Libertao - conscincia do
Despertar e da Eternidade.
No Ocidente, os modelos que elevamos s nuvens e com os quais procuramos febrilmente
identificar-nos so imagens de poder, de glorola, de avidez: estrelas de espetculos, vedetes
polticas, milionrios, play-boys internacionais, superespies. Trata-se de valores puramente
exteriores, teatrais, quantitativos, mensurveis em curvas de popularidade, em nmero de bens,
de ttulos, de conquistas amorosas.
O sbio e o santo quase desapareceram de nossa cultura como modelos, ao passo que representam
infinitamente mais aos olhos da maioria das crianas hindus, que um ministro, um P.D.G. ou um
ator clebre. Alis, vem-se comumente dirigentes polticos e poderosos desse mundo
prosternarem-se aos ps de um desses "libertados-vivos" (Jivan-Mukta), considerados, s vezes,
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como verdadeiras encarnaes divinas - como foi o caso da santa bengali M Ananda Mayi,
falecida em 1982.
O mistrio do sbio
As pessoas diante das quais se vem tocar o solo com a testa no tm nenhum ttulo, nenhuma
funo honorfica, nada que as distinga, primeira vista, de milhes de outras. No dirigem
nenhuma igreja oficial, nenhuma seita, no toma parte de nenhuma ao social, no detm
nenhum recorde, no executaram nenhum feito excepcional - tangvel, verificvel. No so guias
nem oradores, e, no entanto atraem massas considerveis, milhes de homens e mulheres que
vm, simplesmente, receber o darshan, isto , simultaneamente, a viso, a graa e a bno do
sbio ou do santo.
No Ocidente compreendemos facilmente o fervor inspirado por um Joo Paulo II, um Martin
Luther King ou um Gandhi, que se engajaram em lutas, que se empenharam pessoalmente,
encarnaram um ideal. Compreendemos tambm o efeito carismtico deste ou daquele pregador.
O prestgio incontestado de um Ramana Maharshi nos parece bem mais misterioso. um homem
que nada fez de especial (alguns anos de recolhimento e isolamento no tm nada de original na
ndia), que falou pouco e pouco escreveu, e cuja existncia, vista de fora, parece insignificante e
montona.
Ora, esse homem simples, inteiramente desprovido de qualquer ambio ou pretenso e que, de
resto, jamais fez coisa alguma para estimular ou desencorajar o ardor de seus discpulos, tomouse, por si s, objeto de culto e peregrinao considerveis. Em seu caso no houve viso celeste,
revelao divina ou um rosrio de milagres: somente uma presena inesquecvel, um olhar, um
sorriso, uma evidncia de ser que tambm pode ser chamada de plenitude, amor, eternidade.
Uma transformao radical
De fato, o Ocidente sempre esperou, de seus mestres do pensamento, receitas absolutas, respostas
definitivas, a equao ltima que permitiria tudo entender e tudo explicar - como a criana espera
de sua me a mamadeira salvadora.
Enquanto nossos filsofos nos abastecerem com sistemas apetitosos, nos saciarem com teorias
excitantes, brilhantes, ns nos deixaremos encantar e at mesmo hipnotizar. O que o filsofo ,
sua vida e seu modo de ser, pouco nos interessa. Que ele seja um homem psicolgica e
nervosamente abatido, a arrastar uma existncia em contradio com seus prprios princpios,
isso no nos atinge absolutamente. Para ns, os problemas pessoais de um Kant, um Hegel, um
Bergson ou um Sartre est fora de questo. O que desejamos um truque, o truque que nos
permitir agarrar, fixar, aprisionar a verdade, definitivamente. Pouco importa quem nos ensina o
truque, se Jeov, Lcifer, o Grande Manitu, Freud, o K.G.B., Coluche ou a Samaritana.
O Oriente sabe, h milhares de anos, que no h resposta absoluta formulvel, que a verdade no
pode ser aprisionada em conceitos ou apreendida intelectualmente, mas sim vivida, realizada,
percebida atravs de uma experincia interior direta, implicando uma transformao radical do
nosso modo de conscincia habitual.
A verdade no uma questo de idia: ela pertence ao domnio do ser e da experincia vivida.

Perder nossas limitaes


Portanto, na ndia, essa questo de transformao interior e de realizao pessoal que se
sobrepe a tudo. Um libertado-vivo (Jivan-Mukta) algum que realizou. Sua eloqncia, sua
habilidade intelectual, seu nvel de conhecimento e de cultura so absolutamente secundrios.
Sabe-se que as palavras e os conceitos so apenas sinalizaes a indicar o caminho, mostrando
um mapa mais ou menos preciso e detalhado: cada um deve, em seguida, explorar o territrio e
descobrir o tesouro. "A palavra um dedo que aponta para a lua", diz um provrbio zen; "s os
imbecis que olham para o dedo.
Como no pode ser traduzido em imagens e esquemas, nem reduzido a formas mentais, o
essencial brota de uma experincia ntima, s comunicvel por aquela espcie de certeza ou
evidncia que se impe no contato com os seres transformados - os libertados ou despertos.
Mistura de simplicidade, de transparncia, de no-dependncia e de disponibilidade, de extrema
espontaneidade e extrema presena em si mesmo, de inefvel serenidade mas, tambm de
contnuo deslumbramento, tal a impresso global da maioria dos testemunhos, mais
inesquecveis que discursos ou tratados geniais.
preciso salientar que essa realizao no , em absoluto, uma busca de originalidade ou de
afirmao pessoal, no est a servio de nenhum ideal, por mais sublime que seja. Como
veremos, no se trata de procurar uma vantagem qualquer, seja ela o paraso, mas de perder
nossas limitaes, nossa ignorncia, e dissipar as projees mentais que nos ocultam o esplendor
do Real, impedindo-nos de aderir ao instante eterno, aqui e agora, e que obscurecem a felicidade
da nossa imutvel e verdadeira natureza.
Uma verificao experimental
De certa forma, o pesquisador espiritual da ndia est bastante prximo do pesquisador cientfico.
Ambos tm em comum a experimentao. A diferena que o campo de experimentao do
pesquisador cientfico pertence ao mundo exterior, ao passo que o pesquisador espiritual , ao
mesmo tempo, o pesquisador e seu prprio campo de experimento.
Em ambos os casos, porm, a verificao direta, a certeza vivida, demonstrada, excede
consideravelmente as proposies tericas.
A confiana ilimitada que o discpulo deposita em seu guru (e que uma condio para o
sucesso) no tem nada de fanatismo ou f cega. bastante comparvel, efetivamente, ao tipo de
relao que se estabelece entre o estudante e seu professor de fsica ou de qumica: enquanto ele
prprio no realiza a experincia, o estudante no tem nenhuma prova real de sua validez.
obrigado a acreditar em falas alheias e relatos de segunda mo.
De uma maneira mais geral, no pensamos em questionar as afirmaes e as capacidades de
nossos tcnicos e especialistas, pois no estamos absolutamente qualificados para avaliar a
autenticidade de sua competncia. Desse ponto de vista, o domnio cientfico e tcnico
provavelmente aquele que apresenta no Ocidente, por exigncias comuns de realizaes
concretas, um maior nmero de pontos comuns com a filiao tradicional da espiritualidade
hindu.

Saberamos reconhecer o Buda?


H milnios que os hindus tm sob os olhos, a cada gerao, esses homens e mulheres libertados,
que constituem provas vivas muito mais convincentes que as frmulas de catecismo ou as
histrias de santos desaparecidos h sculos.
No temos, em nossas periferias e campos, Frncicos de Assis, Teresas de vila ou Mestres
Eckart que possam trazer-nos o testemunho direto e a convico imediata. Quando falamos de um
sbio, de um desperto, quase sempre atravs de livros, de artigos, de relatos no-comprovveis
deste ou daquele viajante. Saberamos reconhecer o Buda? Nosso inconsciente est carregado de
clichs pueris, venerveis velhinhos com longa barba branca, seres imaculados banhados por uma
luz sobrenatural, dividido entre o jejum, a levitao e o xtase.
O libertado-vivo pode ter, num primeiro contato, uma aparncia absolutamente banal, corriqueira.
A conscincia do despertar no produz nenhum sinal exterior que o diferencie - no tem aurola
ou terceiro olho dissimulado numa ruga da testa. Ela no impede a fome, a sede, o sono, o ranger
de dentes, as dores de estmago, se bem que esses diversos sintomas no sejam mais percebidos
como antes.
Uma felicidade absoluta
No decorrer do tempo, a ndia apresentou inmeras tcnicas de transformao interior, adaptveis
a todas as formas de sensibilidade, a todos os tipos de desenvolvimento e compreenso: fsico,
emocional, intelectual, ativo ou contemplativo.
No centro de uma disparidade s vezes desconcertante, essas prticas tm todas um fundo comum
que dividem, alis, com todas as grandes tradies - staosmo, budismo, sabedoria de Scrates e
de Epicteto, msticos muulmanos e cristos: ser livre libertar-se do que foi adquirido, de toda
posse, de todo apego, de todo haver, no somente no domnio material, mas tambm em planos
mais sutis, emocionais, culturais, intelectuais - preconceitos, paixes, opinies. Essa entrega, esse
abandono vontade divina uma profunda adeso espontaneidade, indizvel mobilidade do
real, uma vigilante presena na eterna transparncia do instante atual. acompanhada por uma
desapario do sentimento do ego - angstia do isolamento e da separatividade -, aquilo que a
tradio crist denomina "morte do Homem Velho" ou, s vezes, "segundo nascimento".
Para os que viveram essas transformaes e realizaram esse despertar o novo estado aparece
como extremamente simples, natural, evidente, trazendo menos solues e respostas definitivas
que um desaparecimento das perguntas. , mais ou menos, como uma cura aps longa doena
povoada de febres e pesadelos. O Buda mesmo, alis, apresentava-se no como filsofo ou
profeta, mas como um mdico capaz de curar o sofrimento: "Vim apenas para ensinar duas
coisas: as causas do sofrimento e os meios de suprimi-lo.
No fundo, o que a tradio hindusta prope a procura mais rigorosa, mais cientfica e, s vezes,
mais herica da felicidade - uma felicidade sem contrrios, uma felicidade sinnima de absoluto.

Captulo II

Dados de Base
A viso progressista
Fundamentada num conjunto de projetos racionalistas e de sonhos cientficos visando uma
denominao ilimitada do universo, a civilizao ocidental basicamente progressista. Suas
esperanas e seus valores supremos esto sempre situados num futuro mais ou menos hipottico.
Seja no plano poltico, econmico, moral ou mesmo religioso, amanh o grande libi, o
argumento irrefutvel. Quaisquer que sejam as ideologias e as opes, de direita ou de esquerda,
crentes ou no-crentes, por todo lado afirma-se a esperana, se no a certeza, de que amanh ser
intrinsecamente melhor do que hoje e que necessrio sacrificar o presente ao futuro - o futuro
da democracia liberal avanada, do bem-estar tecnolgico, do paraso socialista, do governo
mundial unificado ou do alm consolador.
Trata-se de uma concepo onde a Histria valorizada sobremaneira - at mesma divinizada e
onde o Tempo arvorado em absoluto, includo numa finalidade teolgico ou econmico qual
tudo deve ser imperiosamente submetido. O esquema geral "quanto mais voc se reprime hoje,
mais voc falar amanh; quanto mais voc infeliz hoje, mais voc ser feliz amanh", pois
amanh essencialmente melhor do que hoje. Assim, as angelicais promessas do futuro
justificam todos os infernos do presente.
Esse progressismo (j existente na noo bastante temporal de um Messias ou de um fim do
mundo exclusivamente histrico) inteiramente submetido ao culto do deus Tempo consagra tanto
o passado quanto o futuro. Basta observar o entusiasmo das comemoraes, a exaltao das
memrias, a exumao de acontecimentos esquecidos.
Para nossa civilizao progressista, o passado aparece como uma lio, o futuro como um ideal, o
presente como um problema. Em outras palavras, a realidade vivida aqui e agora sentida
negativamente, enquanto as sombras fantasmagricas do ontem e do amanh so aceitas como as
nicas dignas de todos os esforos e d todas as lutas. Despoja-se violentamente o presente em
nome de espectros passadistas ou de brumas utopistas e procura-se, nos dois casos, violentar o
real e negar a vida. Conhecem-se as monstruosidades legitimadas por uma tal acepo - campos
de concentrao, torturas, gulags.
Essa glorificao do futuro projeta, evidentemente, solues exteriores no tempo e no espao:
amanh estaro suprimidos os desconfortos, os conflitos, os sofrimentos, graas magia da
modernidade triunfante, que tomar sobre os ombros, integralmente, todos os problemas fsicos
ou psquicos longevidade, segurana, bem-estar material, harmonia para todos, assegurados do
nascimento morte.
A busca da eternidade
As civilizaes tradicionais - como aquela em que est imerso o hindusmo - tm outra
preocupao: atingir a eternidade, perceber a realidade temporal atrs da mscara do tempo, o
imutvel no centro da incessante mudana, o sem-nome, o sem-forma alm dos nomes e das
formas.
O Ocidente tem, muitas vezes, tendncia de confundir posio tradicional com tradicionalismo.
O tradicionalismo reivindica, como principal virtude, uma escrupulosa e incondicional fidelidade
aos dogmas, ritos e catecismos ancestrais. uma posio monoltica e rgida que geralmente se
transforma numa mstica passadista e absoluta, que baseia a verdade em simples argumentos de
anterioridade.
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A posio tradicional prende-se ao que no pertence a nenhum tempo, passado ou futuro, a essa
realidade interior que no muda e que est, portanto, alm de toda crena, de toda prtica
particular, sem, contudo neg-las. Essa eternidade no depende de pontos de vista ou de opinies
contestveis, tributrias de condies culturais especficas e mutveis; depende apenas de uma
experincia direta, indescritvel, que cada um deve viver em si mesmo.
Eis por que, contrariamente ao tradicionalismo, a posio tradicional nada tem de estreitamente
formalista ou dogmtico. Mesmo dentro de uma rigorosa observao de costumes e ritos,
essencialmente branda, aberta e tolerante.
O poder libertador do mito
No Ocidente, apesar de j ter passado o tempo em que as Igrejas e as seitas guerreavam
furiosamente entre si, cada uma continua persuadida de que a nica depositria da verdade.
Essa atitude inevitvel no quadro da viso estritamente histrica e temporal que , geralmente, a
do cristianismo. Se Deus se manifesta a alguns privilegiados, santos ou profetas, e encarna-se,
para sempre, em um ponto preciso do espao e do tempo, atravs de um nico indivduo, a
mincia dos relatos adquirem enorme importncia.
A ndia preocupa-se menos com exatido histrica ou com fatos objetivos do que com mitos.
Inscrevendo-se, por definio, margem de toda realidade material exterior, o mito oferece uma
narrativa maravilhosa, um itinerrio simblico: seu poder libertador proporcional sua
faculdade de adaptao, sua capacidade de despertar ressonncias profundas em homens e
mulheres de pocas, culturas e sensibilidades completamente diferentes. Ao contrrio da
"verdade" dogmtica ou histrica, a verdade do mito nada exclui e nada rejeita. No pretende
fornecer uma resposta completa ou definitiva, mas, antes, os segredos dinmicos de um
entendimento mais sutil e de interrogaes essenciais: "O que, em mim, assemelha-se a tal deus,
monstro ou heri, a tal espao mgico, encantado ou infernal?"
Desse modo o mito se torna fator de comunho e de identidade, enquanto o dogma, artigo de f,
mais separa do que une.
A tolerncia
Na ndia, o termo tradicional aplica-se sobretudo, a um modo de filiao e de transmisso que
no mudou desde a origem dos tempos vdicos. A originalidade, a novidade, a virtuosidade
dialtica, to importante para os intelectuais ocidentais, so aqui secundrias. Ao contrrio,
parece capital adaptar a cada poca, a cada grupo, a cada personalidade as grandes intuies e
certezas eternas.
O resultado uma diversidade prodigiosa e uma tolerncia fundamental em face de outras
solicitaes espirituais: budismo, islamismo, cristianismo.
O proselitismo e o esprito missionrio so inteiramente estranhos mentalidade hindu. Os
missionrios catlicos ou protestantes que proclamavam: "Jesus o filho de Deus!" ouviam,
geralmente, a resposta: "O senhor tem razo, Krishna tambm!" Alis, freqente encontraremse imagens de Cristo piedosamente expostas entre figuras dos grandes avatares e de divindades
milenares. Certos movimentos, como o dos Sikhs, representam uma verdadeira fuso entre o
islamismo e o hindusmo.

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Acresce ainda que, a despeito de discusses filosficas - s vezes muito veementes ou mesmo
virulentas, opondo os representantes de diversas correntes hindustas e budistas em interminveis
combates oratrios -, a ndia jamais conheceu o equivalente das cruzadas ou das guerras de
religio, sendo as perseguies apenas episdios raros e marginais, enquanto em diferentes
pocas grandes soberanos, como Ashoka ou Akbar, instituram a tolerncia, o dilogo, o respeito
mtuo como verdadeiro sistema de governo.
Os seis pontos de vista ortodoxos
A ndia admite seis grandes caminhos ou perspectivas (darsanas) que oferecem diferentes pontos
de vista, desenvolvimento e interpretao das escrituras santas. Essas darsanas so chamadas
ortodoxas na medida em que reconhecem a autoridade dos Vedas e do conjunto dos textos sacros
fundamentais. Os seguintes sistemas so tradicionalmente admitidos: niaia, vaisesica, snquia,
ioga, mimansa e vedanta. O jainismo e o budismo no esto a includos, apesar de seu papel e
influncia terem sido considerveis na histria espiritual da ndia onde contam, ainda hoje, com
milhes de adeptos.
As darsanas constituem, em suma, modos de abordagem ou de esclarecimento mais
complementares que divergentes, mais ou menos como se, para um mesmo territrio, fossem
desenhados diferentes tipos de mapas': rodovirio, fluvial, ferrovirio, geolgico etc. Os desenhos
no se relacionam entre si, apesar de serem do mesmo local, visto de mltiplos ngulos. As seis
darsanas tratam da mesma realidade ltima e universal sob ticas diferentes, cujas aparentes
contradies ligam-se simplesmente diversidade dos itinerrios prospectivos: por exemplo,
ponto de vista cosmolgico do snquia, ponto de vista religioso da ioga, ponto de vista metafsico
do vedanta.
O religioso e o no-religioso
De maneira geral e paralelamente, os caminhos religiosos e no-religiosos no so, aqui,
absolutamente exclusivos e incompatveis.
Na busca do absoluto, inefvel e inatingvel (Brama), a ndia sempre admitiu as boas razes de
duas atitudes complementares e opostas: a da efuso devocional e mstica (Bhakti) e o puro
conhecimento metafsico (Jnana), perfeitamente ilustrado pelo Advaita Vedanta, ou vedanta nodualista.
Simplificando: pode-se chamar a via metafsica de negativa; o clebre "Neti, Neti". O absoluto
no passvel de reduo a nenhuma forma; a nenhum esquema, a nenhum conceito: no isto
nem aquilo, no a soma dos dois nem algum dos dois, no nada imaginvel ou acessvel, seja
pelos sentidos, seja pelo psiquismo.
Inversamente, pode-se denominar a via devocional de afirmativa, na medida em que proclama a
onipresena do absoluto e se extasia diante do espetculo desse absoluto manifestado por toda
parte.
De resto, frmulas como "o absoluto (Brama) no est em lugar algum" ou "o absoluto est em
toda parte" so ainda muito relativas. O vivido na experincia libertadora e na conscincia do
Despertar ultrapassa e engloba, ao mesmo tempo, a negao e a afirmao.

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claro que os libertados-vivos (Jivan Mukta), os despertos como Shankara, Ramakrishna,


Ramana Maharshi ou M Ananda Mayi, transcendem, com sua realizao interior, qualquer
espcie de classificao.
Este livro se consagra mais particularmente pesquisa do puro conhecimento atravs da
experincia metafsica, especialmente o Advaita Vedanta. Outras duas obras desta mesma
coleo evocam, respectivamente, as diversas formas da ioga e os "loucos de Deus" da mstica
devocional.
Um templo gigantesco
Quando se aborda o hindusmo, importante precisar, com clareza, o sentido e a extenso de
certos termos que se obrigado a empregar freqentemente e cujo significado bastante
ambguo.
o caso, entre outros, da palavra espiritualidade, que se encontra a todo o momento.
Trata-se de um vocbulo que mesmo os hindus utilizam com circunspeco, na medida em que
ele habitualmente implica uma rigorosa e desprezvel demarcao entre mundo profano" e
"mundo sagrado", como se houvessem certos aspectos privilegiados da vida e do universo que
merecessem pertencer ao domnio espiritual, no meio de uma massa de elementos grosseiros,
relegados ao plano oneroso e miservel do mundo material.
assim que o entendemos no Ocidente, onde o espiritual designa um meio um tanto ou quanto
fechado, misterioso, separado da vida, bastante triste no seu conjunto, terrivelmente srio e
destitudo de humor.
Na concepo hindu, o espiritual abrange e engloba a totalidade da existncia em suas
manifestaes mais elementares, em suas funes mais naturais, em seus impulsos mais secretos.
Nesse sentido, o espiritual aquilo que dissolve as antinomias e novas categorias, do gnero
sagrado/profano ou divino/no-divino.
A natureza inteira sentida como um gigantesco templo: das menores partculas s mais
longnquas galxias, a integralidade do cosmos um lugar santo. Os edifcios religiosos so
apenas evocaes, representaes simblicas, assim como as danas rituais so apenas o eco e a
mmica da eterna dana de Shiva, a prodigiosa e infinita sarabanda criadora do espao-tempo,
com suas torrentes de energia, seus milhares de sis engendrados e destrudos, sua mirade de
espcies e criaturas em incessante metamorfose.
De fato, no h uma sensao, uma emoo, um pensamento, uma ao, que no seja espiritual,
pois o Brama - o absoluto - est em tudo, em todo lugar, sempre, e os seres, as coisas, os
acontecimentos transitrios, perecveis, fugazes - so as mltiplas manifestaes, atividades,
disfarces e representaes dessa realidade nica.
O guru
Outra palavra-chave do hindusmo, hoje em dia muito malcompreendida e desacreditada, guru.
Personagem eminentemente tradicional, o guru representa em toda a civilizao da ndia um
papel essencial e idntico, atravs das diferentes correntes religiosas e metafsicas.
No Ocidente, a imagem que se tem do guru (inspirada na prtica de certas seitas) no ,
absolutamente, lisonjeira: escroque ou iluminado, vivendo faustosamente s custas de vtimas
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crdulas, abusando de adolescentes desorientados, facilmente manipulveis e reduzidos por ele


condio de verdadeiros escravos, esse charlato merece, aos olhos do grande pblico, um
tribunal correcional.
verdade que a condio de guru pode ser usurpada, no Oriente como no Ocidente, por pessoas
pouco escrupulosas, vidas de exercer um poder fsico e psquico sobre seus semelhantes. Sempre
existiram falsos mdicos, sacerdotes indignos, tiranos domsticos.
Para compreender a verdadeira natureza do guru e sua vocao bastante especfica, necessrio
lembrar que, ao contrrio do que se passa conosco, a transmisso do ensino no tem, na ndia,
nenhum carter livresco. O essencial no est nem na erudio, nem na soma de conhecimentos
acumulados, nem no brio intelectual, mas na realizao pessoal, no trabalho de transformao
interior. A verdade no pode ser fixada em sistemas, aprisionada em textos ou proposies
dialticas, mas deve ser realizada e percebida pela prpria pessoa, no mais ntimo de seu ser. E o
saber livresco , nesse sentido, uma ajuda de bem pouco valor. Quando muito pode suscitar uma
reflexo ou estimular certas interrogaes. Mas o processo de mutao interior, que a conduta
espiritual propriamente dita, implica uma tal revoluo e uma tabula rasa das velhas maneiras de
sentir, de pensar, de julgar e de reagir, que se torna necessrio, para bem levar a cabo um tal
empreendimento e liberar tais energia, uma fonte de ajuda e de inspirao intensa, direta, ao
mesmo tempo prtica, viva, personalizada, inteiramente adaptada aos problemas e sensibilidade
de cada um.
aqui que intervm o guia qualificado, quer dizer, aquele (ou aquela) que, tendo realizado essa
transformao interior e resolvido suas prprias contradies, estando livre dos mecanismos
constrangedores do desejo e do medo, tendo atingido, no centro de seu ser e de todas as coisas,
uma paz sem limites, uma serenidade inabalvel, para alm de toda compreenso, pode ajudar os
que, prisioneiros de suas angstias, procuram tateando nas trevas.
claro, a conscincia do despertar - a imerso no absoluto - incomunicvel. Mas o guru pode
transmitir uma experincia, indicar as etapas de seu prprio caminho, ensinar os diversos modos
prticos que o prepararam para o derradeiro desfecho. Esses modos esto, evidentemente, ligados
sua personalidade, intimamente ajustados s suas tendncias, aptides, limites e
condicionamentos. Cada pessoa deve, portanto, achar o guia, o mestre cujo modo de ensino
corresponde ao seu prprio temperamento, s suas opes, motivaes e linhas de fora mais
profundas.
A procura do guru pode ser longa e fastidiosa. No basta reconhecer e venerar o brilho e a
autoridade de um desses despertos para tornar-se seu discpulo. Os laos que se formam entre um
buscador e seu guia infinitamente mais sutis, mais ntimos, mais fundamentais. Trata-se, ao
mesmo tempo, de morrer e renascer, e aqui o guru aparece ora como cirurgio, ora como parteiro.
A imensidade do resultado final implica, s vezes, processos draconianos e necessita, por parte
dos discpulos, de um conjunto de disposies de esprito e de corao: ardor, perseverana,
coragem, sinceridade, lucidez. No h lugar para o amadorismo ou meias-medidas, nem para
complacncias ou equvocos. A sano imediata e a nica vtima a prpria pessoa.
Os itinerrios so, portanto, infinitamente diversos, e o guru adapta seu ensino no somente ao
acaso de cada discpulo, mas a cada fase, a cada etapa, a cada momento.
A uma mesma pergunta feita por dois interlocutores diferentes o sbio pode muito bem fornecer
respostas divergentes, mesmo violentamente contraditrias, pois nenhuma pergunta pode ser
isolada de quem a apresentou, de seu contexto e de suas motivaes especficas.

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De fato, jamais o guru executa o trabalho no lugar de seu discpulo. No lhe fornece nenhuma
receita infalvel, nenhuma frmula mgica: ajuda-o a percorrer um certo caminho, indicando-lhe
os perigos e os atalhos, os melhores desvios, as armadilhas e os becos sem sada a serem
evitados; ensina-o a utilizar-se das armas que lhe permitiro abater o drago que guarda o templo.
Mas o discpulo, e s ele, quem deve caminhar, combater, transpor o umbral supremo.
A confiana
As relaes com o guru no esto subordinadas a nenhuma regra. Podem estender-se por anos ou
mesmo por toda uma vida, podem ser espaadas ou regulares, tanto quanto podem reduzir-se a
um pequeno nmero de encontros, de excepcional intensidade: tudo depende da maturidade do
discpulo. s vezes suficiente uma nica entrevista, ou mesmo uma simples troca de olhares,
para provocar um verdadeiro abalo interior de onde procede a uma evidncia e que estabelecer
uma certeza envolvendo e incluindo a totalidade do ser em nveis bem mais profundos e decisivos
que uma simples convico intelectual. O encaminhamento espiritual de Arnaud Desjardins junto
a seu guru Swami Prajnanpad durou nove anos, ao passo que Shri Nisargadatta Maharaj conta
que se encontrou com seu guru um pequeno nmero de vezes.
necessrio, da parte do discpulo, uma confiana de um gnero bastante especial, aquela que
inspira as empresas mais audaciosas. No se trata de acreditar cegamente nas asseres do mestre
e depois fixar-se tranqilamente em posies teolgicas ou filosficas, mas de fazer a teoria
transformar-se em prtica, converter as palavras do guru em atos, em novos modos de
conscincia e comportamento. como um tratamento mdico: a mais essencial das receitas no
passa de um pedao de papel. No ela que cura, mas a constncia e a vontade do doente em
segui-Ia. Se este questiona seus termos ou negligencia algum detalhe, a eficcia do tratamento
estar comprometida.
Este problema da confiana primordial. O Ocidente admite e at louva a f que se tem em uma
crena ou numa opinio; mas desconfia profundamente da f que dedicada a um ser de carne e
osso, como se nisso existisse um culto malso, perigoso ou mesmo indecente e escandaloso.
As imagens de multides prosternadas aos ps de certos sbios, no Oriente, ofuscam o grande
pblico europeu e americano, que v a apenas idolatria e obscurantismo.
Entretanto, cotidianamente damos provas de confiana radical na competncia de nossos
especialistas em inmeros campos onde o menor erro tcnico pode desencadear conseqncias
trgicas e irreparveis - mutilaes, doenas, morte. A vida seria possvel se, constantemente,
tivssemos que duvidar do concessionrio que nos vende o carro, do qumico que manipula os
medicamentos etc.?
sua maneira, o guru igualmente um especialista competente, mas sua especialidade o
absoluto, a eternidade - o meio de passar de um estado de ignorncia, de iluso, de confuso, de
disperso mental, de excitao emocional a esse estado de liberdade interior, de pura conscincia
e de felicidade que nossa verdadeira natureza original.
Um comprometimento total
Num clebre versculo do Upanishad, o discpulo, dirigindo-se ao guru, diz sob forma de orao:
"Do irreal conduza-nos ao real, das trevas conduza-nos luz, da morte conduza-nos
imortalidade". Em outros termos, faa com que vejamos o ser imutvel e autntico atrs das
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aparncias enganosas, faa com que saiamos de nosso sono obscuro, desperte-nos para o puro
conhecimento, a realidade ltima e inaltervel, ns que nos debatemos no transitrio e no
perecvel.
A saudao ao guru - que os hindus chamam pranam -, que tanto choca os ocidentais, no se
destina a um homem ou uma mulher enquanto indivduos, mas a uma conscincia transformada,
inteiramente estabelecida em Brama, definitivamente morta para todo impulso ou projeo
egosta, para toda emoo de medo ou avidez, para todo conflito e separatividade.
De fato, diante de seu prprio Eu realizado (Atman), manifestado, visvel que o discpulo se
prosterna, ou diante de uma prefigurao viva de sua prpria realizao espiritual a ser atingida.
O ritual exprime e concretiza, de certo modo, o reconhecimento de uma realidade indestrutvel e
presente que engloba e transcende, ao mesmo tempo, a pessoa do discpulo e a do guru. um ato
que simboliza a ddiva completa do discpulo, seu comprometimento integral no caminho da
libertao. Pois, nessa aventura interior que na ndia chamada Sadhana, no pode haver
comprometimento parcial e condicional do contrrio se tornaria uma pardia, uma caricatura,
alguns trejeitos a que se chamaria orao, algumas encenaes que se denominariam ioga e
estados um tanto nebuloso que se tomariam por meditao.
A transparncia do guru
Seguidamente se diz que, quando o guru e o discpulo esto juntos, no h duas pessoas, mas
apenas uma: o discpulo.
Se conseguir verdadeiramente libertar-se dos medos, das frustraes, dos arrebatamentos
emocionais, das projees do inconsciente, o sbio no est mais dominado por critrios e
julgamentos subjetivos, escravizado aos poderosos mecanismos das simpatias e antipatias, do
"gosto-no gosto". Seu ego desapareceu, o que no significa, absolutamente, que ele se torna
invisvel e se desfaz no ter (ele est, ao contrrio, admiravelmente presente), mas sua
conscincia no est mais identificada com os processos fsicos e mentais, todos eles relativos e
fugazes - corpo, sensaes, emoes, idias -, pois seu ser um com todas as coisas e todas as
criaturas atravs de suas flutuaes, diferenas e contradies.
O guru compreende que, fundamentalmente, no outro seno o discpulo, pois que o percebe
em sua ltima e infinita realidade, sem separao, sem dualidade, a no ser aquela que o prprio
discpulo projeta e da qual resultam todas as suas angstias.
O guru v o discpulo tal como ele : manifestao instvel do ser total e nico. O discpulo, cuja
percepo est deformada por seus julgamentos, emoes, simpatias e antipatias, pelas projees
de seu inconsciente, tm do guru uma viso fragmentria, falseada pela intensidade de seus
receios, de suas obsesses, de suas perguntas mltiplas e contraditrias. atravs desse espelho
deformante de sua mente que ele interpreta o comportamento do sbio: "Ele me aprecia, me
rejeita, me ignora, prefere um outro" etc. E segue os ensinamentos de um guru quase inteiramente
imaginrio.
Tal justamente, um dos objetivos essenciais de toda orientao espiritual: conseguir dissipar as
camadas de nvoa fantasmagrica que envolve todos os nossos contatos e experincias a fim de
ver simplesmente o que .
Cada um de ns vive num mundo particular, inteiramente fechado e subjetivo, herdado de
imagens residuais do passado, de medos recalcados, de sonhos desfeitos, de frustraes

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acumuladas. como uma contnua miragem, um filme terrivelmente trepidante e barulhento cujo
turbilho de seqncias recobre e escurece a transparente realidade do instante presente.
O que vemos no tal ser, tal acontecimento, mas a opinio que deles temos, os desejos e medos
que nos inspiram, as lembranas felizes ou infelizes a eles associadas. Nenhuma circunstncia ,
em si mesma, boa ou m, nenhum indivduo , em si mesmo, belo ou feio, admirvel ou infame.
Enquanto o mundo revelar-se a ns atravs desse filtro de julgamentos e qualificaes, desse
caleidoscpio emocional, no viveremos na realidade, mas nas projees de nosso prprio ego,
vido e ansioso.
Esse universo, aque chamamos orgulhosamente "nossa personalidade", que consideramos como
nosso mais precioso tesouro, cuja contestao por outra pessoa parece-nos insuportvel, , na
realidade, uma priso que nos mantm implacavelmente fechados em ns mesmos, sem abertura
ou comunicao, pois dialogamos apenas com o eco deformado de nossas prprias solicitaes e
lamrias.
O guru conseguiu evadir-se das masmorras do ego e acordou para o mundo real, fazendo
malograr a ditadura do eu e do meu. Ex-prisioneiro, conhecendo bem a planta da priso, seu
regulamento administrativo, as horas de ronda, os momentos e as zonas de menor vigilncia, a
altura dos muros e a profundidade dos fossos, pode facilitar a evaso de outros cativos.
Psicoterapia e espiritualidade
Existe um certo parentesco entre um guru e um psicoterapeuta, na medida em que qualquer
trabalho de transformao interior necessita de uma verdadeira limpeza do inconsciente: nenhum
resultado espiritual durvel pode ser obtido com a represso e o recalque, que extravasam numa
compensao neurtica que beira a histeria.
Mas o papel do psicoterapeuta consiste apenas em ajudar seus semelhantes a se sentirem um
pouco melhor ou um pouco menos mal no interior da priso; pode-se sempre melhorar as
condies do encarceramento, at mesmo criar um conforto macio e uma rotina tranqilizadora.
O psicoterapeuta raramente toma conhecimento da funo e da realidade alienante do ego, do
qual ele nem suspeita possa algum libertar-se.
Para o guru, sentir-se um pouco melhor ou um pouco menos mal em sua cela bastante ridculo.
Tanto o psicoterapeuta quanto o guru devem ter um conhecimento profundo e detalhado do
espao mental. Mas o primeiro mostra esse conhecimento procurando tornar o local suportvel,
enquanto o segundo convida-nos a sair do labirinto, a desertar definitivamente desse lugar de
tormentos.
Outra diferena capital est no fato de que, quaisquer que sejam sua escola e seu mtodo, o
psicoterapeuta no absolutamente obrigado a ter resolvido seus problemas e suas contradies
pessoais, o que, com certos pacientes, torna muitas vezes inevitveis uma implicao pessoal,
impresses e reaes negativas. Em resumo, o psicoterapeuta no est pessoalmente ao abrigo
das perturbaes e delrios que trata nos outros. Ao passo que o guru - se verdadeiramente
qualificado.- cortou definitivamente, no fundo de seu ser, o n grdio das tenses, conflitos e
angstias. As emoes, desejos e medos do discpulo o atingem ou lhe dizem respeito tanto
quanto o relato de um pesadelo ou terrores noturnos feito por uma criana atinge a seus pais. Sua
imperturbvel neutralidade, sua perfeita transparncia interior permitem-lhe ouvir com uma
pacincia e disponibilidade sem limites, porque nada esperando nem admirao, nem gratido,
nem vantagens de qualquer espcie -, o dom que ele faz, totalmente livre e gratuito, merece
apenas o nome de amor.
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A ausncia de ambio
Esse aspecto deve ser destacado porque constitui, se no um critrio, pelo menos um indcio srio
de autntica realizao interior. O verdadeiro guru nada faz para aumentar o nmero de seus
discpulos, nem mesmo, alis, para ter discpulos. Absolutamente indiferente censura e ao
elogio, ao dio e adulao, est livre de qualquer noo separadora, a comear precisamente
pela de guru e discpulo. O guru s existe aos olhos do discpulo. Aos olhos do sbio h apenas
uma realidade nica, que se manifesta por uma infinidade de vibraes fsicas e psquicas.
No Ocidente, conhecemos alguns homens e mulheres que as circunstncias tornaram clebres
sem que tivessem, eles mesmos, qualquer ambio a esse respeito. Mas centenas de sbios e de
santos, cujo comportamento e ensino foram igualmente notveis, continuam para sempre no
anonimato. Qualquer comparao nesse domnio seria absurda. Shri Nisargadatta Maharaj, a
quem um visitante perguntou o que pensava de Shri Babaji, respondeu: Mas que idia,
perguntar-me isso. Pode-se perguntar ao espao de Bombaim o que ele pensa do espao de
Poona? Os nomes so diferentes, mas o espao no. A palavra.
Babaji apenas um endereo. Quem vive nesse endereo?"
O paradoxo do guru
Existe algo que poderamos denominar 'paradoxo do guru e que Krishnamurti denunciou com um
rigor impiedoso e uma acuidade notvel.
Sua grande crtica que todo mestre espiritual, qualquer que seja sua prpria liberdade interior,
apenas acrescenta mais condicionamentos aos anteriores, substitui as antigas dependncias por
novas. A Libertao uma rejeio de toda imagem, de todo valor admitido, de todo esquema
preestabelecido. Como se pode atingir a adeso ao real - ou seja, ao puro desconhecido, ao
inatingvel instante presente - com essa fixao em doutrinas, tcnicas, rituais, disciplinas, e num
indivduo sobre o qual seriam projetados fatalmente as obsesses e os sonhos? A caracterstica da
ignorncia deixar-nos obnubilar por noes mortas e estereotipadas - psicolgicas, religiosas,
morais -, de olhar sempre com os olhos do passado, que nos impede de ver a vida tal como ela .
No apegando-nos desesperadamente aos conceitos de espiritualidade, de divindade, de
despertar que poderemos recuperar-nos e despertar efetivamente. alguma coisa que devemos
conseguir sozinhos, sem intermedirios, sob pena de errar de imagem em imagem, de alienao
em alienao. "Se encontrardes o Buda, matai-o!", diz um provrbio zen.
Digamos desde j que seria bastante tolo pretender, aqui, justificar ou condenar quem quer que
seja. A questo, alis, no est colocada nesses termos. Querer explorar tal ou qual proposio de
Krishnamurti para estabelecer uma tese "antiguru" seria, de qualquer maneira, basicamente
contrria ao ensino mesmo de Krishnamurti.
O importante a atitude interior: todo mtodo pode conduzir a uma rotina e a um
entorpecimento. Mas a ausncia de mtodo pode igualmente ser considerada um mtodo.
Krishnamurti considerado por muitos como uma autoridade venervel, apesar de ter sempre
rejeitado toda espcie de autoridade, a comear pela sua. E entre seus seguidores ouve-se
constantemente: Krishnaji diz... Krishnaji pensa..."
No fundo, o problema no decidir se necessrio ou se no necessrio um guru, pois isso
significa permanecer na periferia mais superficial das coisas e contentar-se em julg-las pelo lado
de fora. O problema eminentemente pessoal, particular, irredutvel a generalizaes.
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Para desembara-los de falsos conceitos , diz Nisargadatta Maharaj, eu vos fornecerei outros
conceitos, que so como uma agulha, com a qual podeis extrair um espinho do p. Mas, se
deixardes a agulha no p no lugar do espinho, o que ganhastes?
Uma vez que meus conceitos cumpriram seu papel, necessrio rejeit-los. Jogai fora o espinho e
a agulha." (Nisargadatta Maharaj, Sois, Les Deux Ocans)
O aprendizado da no-dependncia
A Libertao (Moksha) caracteriza-se por um estado de no-dependncia absoluta, difcil de ser
compreendida - ou mesmo admitida - pela imensa maioria de indivduos cuja existncia , do
primeiro ao ltimo momento, uma trama de dependncias fsicas, materiais, afetivos e culturais.
Dependncia de uma famlia, de um meio, de bens emocionais, de uma situao adquirida, de
bens acumulados, de uma imagem a sustentar, de preconceitos e hbitos inextirpvel, de secretas
angstias e terrores ocultos; dependncia de certos princpios, do que se deve e do que no se
deve fazer, de ter ou no ter, de parecer ou no parecer; dependncia do que se quer
obstinadamente conquistar ou conservar.
O sbio aquele que compreendeu que, ao despojar-se de tudo, at mesmo de seu prprio ego,
desembaraou-se ao mesmo tempo de todos os fardos que o oprimiam, consentindo em uma total
no-dependncia relativamente a tudo o que antes governava sua vida, reduzindo-a a um cego
encadeamento de aes e reaes - como se conseguisse desintoxicar-se de hbitos perversos e
inteis, que os outros homens consideram vitais e indispensveis.
Em seu novo estado, seu principal papel como guru consiste em guiar seus semelhantes aqueles
que o solicitam com ardor e seriedade - da dependncia para a no-dependncia. uma misso
pedaggica comparvel dos pais que ensinam seus filhos a usar progressivamente suas prprias
asas.
Aqui, o guru ajuda o discpulo a conduzir uma transformao interior no fim da qual ele no ter
mais necessidade de qualquer espcie de ajuda, portanto, antes de mais nada, no ter mais
necessidade de seu guia. Resumindo, pode-se dizer que o guru ensina o discpulo a
desembaraar-se dele para melhor juntar-se a ele, pois necessrio que o guru e o discpulo
desapaream como tais para serem um na realidade ltima de todas as coisas.
O guru interior
Na ndia a devoo ao guru tem fundamentos e prolongamentos que ultrapassam de muito a
prpria pessoa do instrutor, mesmo se ele for um libertado vivo, um autntico Jivan Mukta. O
guru de carne e osso, cujo ensinamento se segue, considerado como a simples manifestao
fsica, a expresso concreta, exterior, de um Guru interior (ou Sad Guru) que , no discpulo,
como uma fonte intuitiva de suprema sabedoria e de quem o guru de carne e osso apenas um
poderoso reflexo projetado no mundo dos fenmenos. As palavras que alargam e fecundam a
conscincia do discpulo repercutem numa conscincia latente, adormecida, porm presente. Para
que tenham um poder transformador e libertador, necessrio que provenham, no de uma boca
exterior, mas do mago mais profundo daquele que escuta - do corao mesmo de seu ser.
Esse guru interior, cada um de ns o traz consigo, e ele que se exprime cada vez que uma
palavra de sabedoria nos toca ou esclarece, mesmo por uma frao de segundo.

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Mas temos em ns tantas outras vozes teimosas, febris, clamorosas, que procuram fazer ouvir
seus gemidos, seus pedidos de socorro, suas exigncias, que acabam abafando, com sua constante
dissonncia, esse canto calmo e doce que em ns murmura nos confins do silncio.
Muitas vezes o papel do guru exterior simplesmente o de fazer cessar o rudo e dizer: "Agora
escutai! Escutem, dentro de vosso ser, cantar a eternidade...
A graa do guru
H um outro aspecto determinante, sem o qual todo caminho espiritual- toda Sadhana - toma-se
uma distrao intelectual ou uma efervescncia emocional. o que os hindus chamam de "a
graa do gum".
"No verdadeiro ensino, que j no requer o recolhimento fora do mundo", escreve Arnaud
Desjardins, " o mundo inteiro que se torna mosteiro ou ashram o mundo inteiro, a cada 24
horas, que considerado a graa do guru operando (00')' O mais hbil, o mais eficaz, o mais
genial dos gurus no poderia criar para mim, em seu eremitrio ou mosteiro, condies mais
frutferas, mais proveitosas, mais habilmente difceis que aquelas que a vida me proporciona (...).
Se minha determinao suficientemente grande, no tenho necessidade do sino ou do gongo do
mosteiro, no tenho necessidade de roupas, no tenho necessidade de perceber o guru a 5 ou 25
metros para pr em prtica seu ensino, e a vida no sculo torna-se ainda mais til que no
eremitrio. Desperto pela manh num mosteiro amplificado escala do planeta, e a partir da tudo
o que me acontece a graa do guru. Todo esse universo no seno a graa do guru operando
para ajudar-me a progredir. Posso dizer de tudo: foi meu guru que o quis para mim, para o meu
bem. Essa fadiga vai me permitir progredir, esse mal-estar vai me permitir progredir, essa m
notcia vai me permitir progredir. Esse contratempo, essa inquietao, tudo o que acontece eu
recebo como a graa do guru operando. (Amaud Desjardins, A ia Recherche du Sai, La Table
Ronde).
Essa situao que assimila cada circunstncia da vida a uma prova libertadora, a uma
possibilidade de Despertar, desejada e proposta pelo guru, confundese com os grandes
arrebatamentos do misticismo cristo: "Tudo concorre para o bem daqueles que amam a Deus",
Seja feita a Tua vontade, e no a minha"
Numa tal abertura, no resta o menor lugar para qualquer medo ou qualquer recusa: tudo
bno, tudo amor divino, tudo Brama.

Captulo III
Perspectivas Metafsicas
Somente o absoluto real
O tema filosfico central da cultura ocidental gira em torno de um certo nmero de questes que
podem ser formuladas da seguinte maneira: De onde viemos? Para onde vamos? Por que estamos
aqui? Quais so o sentido e a finalidade da existncia?
No Oriente, particularmente na ndia, a interrogao de base bastante diferente: O que ' real? O
que a realidade? O mundo real? Sou real?
20

No Ocidente, a minha realidade enquanto indivduo e a do universo que me cerca no so


seriamente tratadas - a no ser em alguns exerccios de acrobacia puramente intelectual. Nesse
ponto o desenvolvimento do hindusmo de uma exigncia e de um rigor extremo.
A primeira observao que as teorias mais grandiosas e os sistemas mais hbeis so bastante
irrelevantes, pois o pensamento que os concebe um instrumento relativo e limitado. Ora, o
intelecto no pode ser dissociado do indivduo, ele prprio tributrio de uma certa posio no
espao e no tempo, de critrios subjetivos e de mltiplos condicionamentos, psicolgicos, sociais
etc.
A questo inicial no , portanto, o que necessrio pensar, mas quem pensa, quem est atrs de
todo pensamento.
A dificuldade est em que a resposta seja ela qual for, ser ainda forosamente Um pensamento,
portanto subjetiva e no-confivel. Assim, no se pode conceber e formular a verdade objetiva.
Mas essa constatao pertence ao formulvel e ao concebvel.
Pode-se sair desse crculo vicioso?
necessrio abordar o problema de outro modo.
Que que no pode ser desmentido ou contradito por nada? Que que inaltervel e imutvel,
cuja validade no pode ser posta em dvida em qualquer lugar, poca ou circunstncia? Que
que dotado de uma realidade estvel, permanente, invarivel?
De fato, somente o Absoluto responde a tais exigncias. O que confirma que somente o Absoluto
verdadeira e totalmente real. De modo recproco, o real s pode ser o Absoluto.
Eis a uma proposio bem surpreendente e at mesmo, primeira vista, extravagante, na medida
em que parece escarnecer do senso comum mais elementar e das bases da experincia corrente.
Somente o Absoluto seria real? Todos os fenmenos relativos que compem ao mesmo tempo
minha prpria vida, a de milhes de seres que me rodeiam e o conjunto do cosmos seria sem
consistncia, ilusrios? Mas se me machuco sinto dor se caio do alto da torre Eiffel morro. Isso
no bem real?
medida que formos aprofundando o ponto de vista da ndia vedntica faremos tbula rasa de
todas as idias preconcebidas, de todos nossos hbitos de pensamento, de nossas certezas mais
enraizadas. A perspectiva em que se situa o vedanta no-dualista varre o que sempre aceitamos
como evidente e irrefutvel.
Dito isso, nunca ser demais lembrar que seu objetivo liga-se no a um saber, a uma doutrina, a
uma construo mental, mas a uma experincia vivida, a uma percepo direta, a uma
conscincia transformada, completamente diferentes de nossa maneira usual de conscincia.
Como voltar fonte?
Em sua pesquisa sobre a natureza da realidade (ou sobre o Eu, em snscrito Atma Vichara), os
sbios da ndia julgam necessrio partir do ponto preciso em que estamos, neste mesmo
momento, para tentar atingir progressivamente a fonte - a origem de nosso ser e de todas as
coisas.
Uma simples observao mostra que, ao nvel do mundo manifestado, todos os fenmenos
inscrevem-se e desenvolvem-se dentro de uma tripla dimenso, espao, tempo e causalidade.
um quadro universal, do qual no escapa nenhum processo fsico ou psquico. Todo
21

acontecimento implica necessariamente uma localizao no espao, uma sucesso temporal, e


resulta fatalmente de um encadeamento de causas e efeitos.
Essas trs categorias - espao, tempo, causalidade - parecem, primeira vista, ter uma realidade
prpria, perfeitamente exterior a mim, que me condiciona estreitamente e me submete a
angustiantes limitaes materiais, biolgicas e mentais: separao, isolamento, sofrimento,
degradao e morte. Tal , ao menos, o veredicto das aparncias.
Levando mais longe suas investigaes, bem depressa conseguiram os sbios da ndia desfazer
essas aparncias enganadoras.
O espao
O espao, por exemplo, enquanto distncia, volume ou direo referenciava, outra coisa no
seno um produto de minha prpria avaliao, de minha prpria escala de medidas, de relaes,
de comparaes.
Um objeto no em si mesmo nem grande nem pequeno. S tem tamanho quando relacionado a
alguma coisa, a algo determinado. Poder ser imenso na tica de um micrbio e nfimo na de uma
montanha. Qual seu verdadeiro tamanho, sua dimenso intrnseca? No os tem, ou os tem
todos.
Em outras palavras, ele s se manifesta no espao relativo, mensurvel, atravs do meu olhar.
Isso no significa, absolutamente, que esse objeto no tenha existncia fora de mim, mas sim que
no possui forma definida exterior minha conscincia, dissocivel de minhas estruturas mentais
e sensoriais. Posso pretender que minha percepo mais "justa", no absoluto, que a de um
daltnico? A norma, nesse domnio, apenas uma questo de estatstica.
Essa relatividade aplica-se tambm ao tamanho e forma do meu prprio corpo.
Avanando um pouco mais, se o espao, enquanto conjunto de relaes localizveis e
mensurveis tributrio de minha conscincia, ento onde estou?
Quando digo estou em tal lugar, vou a tal outro, eu me projeto, de uma forma ou de outra, para
fora de mim mesmo, como se fizesse parte do espetculo.
Mas onde est aquele que observa, o espectador escondido tanto da paisagem quanto de meu
corpo, de minhas sensaes, de meus pensamentos?
De fato, posso situar apenas o que abarcado pela minha viso, tal elemento relacionado com tal
outro, mesmo quando se trata de uma galxia longnqua, da mercearia da esquina, da caneta que
escreve estas linhas ou do corao que sinto bater em meu peito. Mas a viso mesma, em relao
a que posso situ-la? Ela est em todo lugar e no est em lugar algum. Onde estou eu, o
espectador de onde procede a essa viso? Estou em todo lugar e no estou em lugar algum.
Uma objeo acode sempre ao esprito: o espao existe fora de mim, portanto ocupo nele uma
posio precisa, pois 'que ele existia antes do meu nascimento e continuar a existir aps a minha
morte.
Esta afirmao, que parece cheia de bom senso, , na realidade, um enorme contra-senso.
Implica, com efeito, a possibilidade, para mim, de ver o que se passa fora da minha presena, de
estar quando no estou.
Sob qualquer ngulo que se examine o problema, acaba-se sendo forado a admitir que o mundo
fenomenal percebido como realidade exterior - o universo observvel - inteiramente dependente
22

do observador. Os trabalhos da fsica quntica desembocaram numa perspectiva


consideravelmente semelhante.
Onde estou? Voltemos terra: estou em tal casa, em tal regio, em tal continente, em tal planeta,
tal sistema solar, ele mesmo em tal galxia, ela mesma onde, com certeza? Qualquer que seja a
natureza dos envoltrios sucessivos e a imensidade das escalas concebveis finaliza-se sempre no
infinito, quer dizer, na nossa prpria conscincia, o infinito no sendo nem visvel nem
mensurvel.
O tempo
A segunda questo : quando eu sou?
Ainda aqui o bom senso intervm para soprar-me respostas do gnero estou em tal ano, tal dia, tal
hora. O inconveniente que, quanto mais exato quero ser, mais certo estou de enganar-me. Pois,
no momento mesmo em que enuncio o instante - a hora, o minuto, o segundo - ele j passou e
parece divertir-se comigo. Quando se pretende agarr-la, o instante vivido torna-se
essencialmente fugitivo, sempre ainda por vir e sempre j passado.
Posso ento tentar situar-me relativamente a uma idade, numa progresso evolutiva ao mesmo
tempo pessoal e histrica: vivo em tal seqncia de acontecimentos mundiais, em tal
encruzilhada de minha vida, entre 'esta e aquela srie de experincias.
Esse raciocnio feito em termos de itinerrio e de trajetria, como se o tempo fosse, de fato,
espao. Meu passado, o do cosmos, est to para trs de mim quanto o futuro est para frente.
Um no mais, o outro no ainda, e ambos existem apenas agora, na conscincia que tenho
deles neste mesmo instante.
O incidente de h cinco minutos no e to nem mais perto nem mais longe, to passado quanto
a Guerra dos Cem Anos, o fim dos brontosurios ou a formao dos anis de Saturno.
esta pergunta quando eu sou? h apenas uma resposta: eu sou agora, imediatamente, nem antes
nem depois, apenas agora.
Mas e a memria, e as lembranas? No sero elas uma prova da persistente realidade do
passado? Perguntemos, de preferncia, quando funciona a memria, quando surgem as
lembranas: s h memria e lembranas no presente. As imagens do passado so apenas formas
atuais de minha conscincia.
Ao mesmo tempo inatingvel e nico real, este agora imutvel, idntico, eterno: sempre houve,
sempre haver o agora, e nada alm do agora. Pode se mesmo dizer que a criao inteira apenas
o jogo polimorfo, variegado, genialmente inventivo deste eterno agora, suas formas, seus corpos,
seus semblantes infinitamente variados.
A causalidade
Depois do espao e do tempo, a causalidade.
Todo processo - qumico, fisiolgico, psicolgico - desenvolve-se segundo um estrito
encadeamento de causa e efeito que, do nascimento morte, parece submeter existncia frula
de urna lei implacvel. Tal , pelo menos, a impresso que se tem quando se estudam os
fenmenos fragmentariamente: derrubo um copo, ele cai e quebra-se; machuco um dedo, ele
sangra; insulto um passante, ele replica; etc.
23

Quando procuramos a causa exata de um fenmeno, esbarramos com srias dificuldades. Por
exemplo, no caso do copo que se quebra, qual a verdadeira causa? Seria o peso do objeto? A
fragilidade de seu material? As leis de atrao terrestre? Ou, ainda, meu prprio desajeitamento?
Mesmo quando se isola e se favorece, um pouco arbitrariamente, tal ou qual fator, deve-se
determinar de que processo ele conseqncia e assim sucessivamente. Chega-se logo origem
das espcies e formao do mundo.
De fato, nenhum fenmeno pode ser isolado de urna trama de interconexes, de um tecido de
causas mtuas e interdependentes que se repetem ao infinito. O que quer dizer que um
acontecimento no resulta de urna causa, mas de urna infinidade de causas, onde cada seqncia
particular exprime e contm, de urna maneira especfica e nica, a totalidade da criao.
Nessa realidade global, onde tudo est inextricavelmente ligado, ns que despedaamos,
fragmentamos, partimos essa imensidade movente e fluida em coisas, em categorias, em peas de
construo mecnica. O que so, efetivamente, os encadeamentos de causas e efeitos fora da
conscincia que os descreve e os regulamenta?
"No ternos necessidade da causalidade", escreve Alan Watts, "para explicar corno um
acontecimento influenciado por outro que o precedeu. Imaginemos que olho atravs da fresta de
urna paliada no momento em que urna serpente passa do outro lado. Jamais havia visto essa
serpente antes, ignoro tudo a seu respeito. Atravs da fresta vejo primeiramente a cabea, depois
um corpo muito alongado e enfim a cauda. Depois disso a serpente faz meia volta e retoma no
outro sentido. Vejo novamente a cabea e, aps um momento, a cauda. Se chamar a cabea e a
cauda acontecimentos, pensarei que o acontecimento "cabea" a causa do acontecimento
"cauda", a cauda sendo o efeito. Mas, se eu olhar a serpente em seu conjunto, vejo urna unidade
cabea-cauda e seria completamente absurdo dizer que a cabea da serpente a causa da cauda,
corno se a serpente comeasse sua existncia pela cabea, a cauda aparecendo em seguida. j
sob a forma de um conjunto cabea-cauda que a serpente sai de seu ovo; exatamente da mesma
maneira que todos os acontecimentos so um s e mesmo acontecimento. O que percebemos,
quando nos referimos a acontecimentos diferentes, so as diferentes seqncias de um fenmeno
contnuo. (Alan Watts, L'Envers du Nant, Denoel)
Quem sou eu?
Assim o espao, o tempo e a causalidade aparecem como construes artificiais, corno a
fragmentao arbitrria de urna realidade global, de um todo indissolvel, onde a conscincia do
observador e o espetculo observado so apenas um.
Corno o mundo no separvel da conscincia que dele tenho, perguntar "Que o mundo?"
urna maneira terrivelmente complicada e torcida de perguntar: "Quem sou eu?"
Eis a questo, ao mesmo tempo primordial e ltima, da qual todas as outras so apenas
prolongamentos, casos particulares. Esse "Quem sou eu?" uma das bases do ensino vedntico.
Uma observao mais atenta nos mostra que, no plano dos fenmenos fisiolgicos e dos
processos psquicos, tudo se modifica incessantemente e nada jamais perfeitamente idntico.
Ora, se no existisse em mim uma realidade idntica e imutvel, como poderia eu reconhecer a
mudana e a diferena? So necessrias balizas fixas - ao menos relativamente - para detectar o
movimento.
Quando penso''eu", tenho a impresso de saber perfeitamente de quem se trata; no minha
experincia a mais evidente e a mais imediata, minha certeza a mais ntima e a mais invarivel?
24

Um esprito bastante hbil pode conseguir fazer-me duvidar de mil coisas - da existncia de
Hitler ou mesmo do globo terrestre; de minha prpria existncia, jamais.
O problema : Quem existe? Quem esse eu cuja permanncia e continuidade me parecem to
evidentes?
Por outro lado, meu corpo no uma coisa isolada, separvel do mundo fsico que o rodeia. Ele
o ar que respira, o alimento que absorve, o calor que o banha, o solo que o sustenta, a terra sobre
a qual ele anda e repousa, a luz do sol, a alternncia dos dias e das noites, o ritmo das estaes, o
conjunto das energias e vibraes que ele recebe e assimila. Nesse sentido posso dizer que, de
fato, o cosmos inteiro que o meu corpo, e no somente um pacote de vsceras e rgos
envolvido em um "saco de pele", para usar a bela expresso de Alan Watts, como se houvesse
uma demarcao radical, uma verdadeira pelcula de nada a isolar a superfcie de minha epiderme
do resto do universo.
Dizer" eu sou o corpo" , portanto, uma enorme iluso de tica, uma perspectiva grosseiramente
errada.
Os nveis sutis
Consideremos agora nveis mais sutis por exemplo, o do domnio emocional e afetivo: atraes,
repulses, simpatias, antipatias, toda a multido fervilhante e contraditria de impulsos, pendores
e paixes de toda espcie.
Ainda aqui todo processo passional est em contnua mutao. A emoo , antes de tudo, um
fenmeno movente e instvel, condenado a desaparecer cedo ou tarde para ceder o lugar a
emoes completamente diferentes ou mesmo oposto. O que outrora nos exaltava ou indignava
pode muito bem deixar-nos hoje profundamente indiferentes, e inversamente. Aquele ou aquela a
quem declaro hoje meu amor eterno pode inspirar-me amanh uma averso incoercvel.
Onde est, em tudo isso, o eu inaltervel?
Pertencer ele ao plano mais abstrato das faculdades intelectuais e das idias? Mas que pode
haver de mais inconstante, disparatado e mesmo verstil que essa turbilhonante atividade mental,
essa sucesso de opinies e conceitos que se perseguem mutuamente?
s vezes somos tentados a associar o eu e a memria (particularmente o gigantesco e obscuro
territrio do inconsciente) como elemento fundamental de permanncia e continuidade.
Mas as prprias lembranas esto em incessante flutuao, oscilando, baralhando-se,
deformando-se com o tempo, ao arbtrio das circunstncias. Jamais temos duas vezes a mesma
lembrana. Pois, mesmo quando um acontecimento se grava em ns e de maneira definitivamente
indelvel, jamais pensamos nele dentro do mesmo contexto nem sob a mesma luz.
A evidncia de ser
Na sua essncia intrnseca e imutvel, que os hindus denominam Eu (Atman) para distingui-lo do
simples eu dos psiclogos, o eu real no pode ser reduzido nem ao corpo, nem s emoes, nem
aos pensamentos, nem memria.
Como perceber, ento, sua verdadeira natureza? Voltemos ao ponto de partida: a certeza de
existir.

25

Essa evidncia de ser independente de toda sensao, imagem ou pensamento particular,


anterior s palavras, aos conceitos, s formas, aos acontecimentos.
Acontece a qualquer um, quando est levemente adormecido, esquecer bruscamente quem ou
onde est sem que, entretanto, desaparea a certeza de existir - para alm de um nome ou de uma
posio determinada.
Essa conscincia pura de ser insistimos, jamais variou. Hoje, ela idntica ao que era na primeira
infncia. exatamente a mesma em todos os lugares e em qualquer circunstncia. O que muda
so as definies em que se procura encerr-la. De uma certa maneira, esse simples "eu sou" no
pode nem deslocar-se, nem envelhecer, nem alterar-se, nem ser afetado por nada. Est sempre
aqui e agora, qualquer que sejam as aparncias exteriores, os dados conjunturais desse aqui e
desse agora.
Esse "eu sou", a raiz do meu ser, est alm do tempo e do espao, alm da forma e do
movimento. De resto, se eu no fosse, em minha realidade essencial, sem nome e sem forma,
como poderia perceber os nomes e as formas?
Esse "eu sou", para alm de qualquer qualificao e mutao perfeitamente neutra e estvel,
costuma ser associado noo depuro espectador (Drg) ou depura testemunha (Sakshin).
Esse ser imutvel, que est no fundo de todos os processos fsicos, emocionais, intelectuais, de
todos os fenmenos relativos, freqentemente comparado, pelos sbios da ndia
contempornea, tela de um filme.
Claro, trata-se apenas de uma alegoria, mas bastante evocadora. Durante a projeo de um filme,
as seqncias desfilam pela tela sem que esta seja vista. Ora, sem a tela no haveria imagem.
Essa tela invisvel o suporte imutvel, imaculado, indiferenvel, o elemento de permanncia e
de continuidade que sustm a sucesso dos planos e das cenas. o filme que dissimula a tela, que
a subtrai aos nossos olhares, mas no pode nem afet-la nem modific-la. "Ela no nem
arranhada pelas balas das metralhadoras de um filme de guerra nem molhada no fim de um filme
de naufrgio" (Arnaud Desjardins). Neutra, vazia, indeterminada, no pode ser assimilada a uma
imagem particular; mas, ao mesmo tempo, inclui todas as imagens, agrega-se a todas as
seqncias.
Outra analogia tradicional a do espelho. Todos objetos so por ele refletidos, indistintamente.
Essas imagens so apenas a superfcie espelhada, e esta no absolutamente alterada pelas cenas
que nela se desenvolvem.
Como a tela ou o espelho, o Eu (Atman) sustm e engloba todas as formas particulares sem ser
limitado ou subjugado por nenhuma delas.
Ele o Eu que habita o mais profundo de cada individualidade.
Permanece sempre idntico a Si mesmo e, entretanto, transparece atravs das mltiplas
transformaes do material.
No nasce nem morre; no cr nem descr.
Quando o corpo se transforma em p ele no cessa de existir, tal como o ar contido no bojo de
um cntaro incondicionvel."
(Shankara, Le Plus Beau Fleuron de Ia Discrimination, 131, 134, Adrien Maisonneuve).
Este texto pode ser comparado com uma soberba passagem do Brihadaranyaka Upanishad (111,
IV, 2):
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"No podeis ver Aquilo que o Vidente da viso; no podeis ouvir Aquilo que o Ouvinte da
audio; no podeis pensar Aquilo que o Pensador do pensamento; no podeis conhecer Aquilo
que o Conhecedor do conhecimento. o vosso prprio Eu que habita dentro de tudo o que
existe, e tudo o que existe deve perecer - salvo ele".
O Brama
O Eu (Atman) , portanto, minha mais ntima realidade, o nico que escapa mudana e morte.
Absoluto, inefvel, indescritvel, irredutvel a palavras e a textos, ultrapassa toda faculdade de
percepo e entendimento. Ao mesmo tempo menor que o mais minsculo entre os mais nfimos
e maior que o mais imenso entre os mais vastos, ele propriamente incomensurvel, e nenhuma
escala de medida lhe pode ser aplicada.
Infinito, universal, ele a ltima e nica realidade, gerando e englobando ao mesmo tempo
minha pessoa e a totalidade da criao. Enquanto tal, os hindus o chamam Brama Atman e Brama
so idnticos, so a mesma realidade superior, considerada como centro e fundamento de minha
existncia individual (Atman) ou como centro e fundamento da totalidade dos mundos existentes
e possveis, manifestados ou no-manifestados (Brama).
No-dualidade
a propsito de Brama que se costuma falar de no-dualidade. Diz-se ainda que ele Um-SemUm-Segundo.
Todo esse universo que a Ignorncia nos apresenta sob o aspecto da multiplicidade

No outra coisa seno Brama, para sempre liberto de todas essas limitaes que condicionam o
pensamento humano.
Ainda que a jarra seja uma modificao da argila, ela no se diferencia da argila.
Em todas as suas partes a jarra tem a mesma natureza da argila.
Por que lhe dar o nome de jarra?
Esse nome imaginrio; no corresponde a nada de real.
Na nica existncia de Brama a idia do universo pura fantasmagoria.
Naquele que o Absoluto - sem mudanas e sem formas - onde acharamos traos de
diversidade?
Na nica existncia, livre de noes tais como o que v, o visto e a viso.
Na nica existncia que o Absoluto - sem mudanas e sem forma - onde acharamos traos de
diversidade? (Shankara, op. cito 227, 228, 399, 400)
No plano do mundo fenomenal e relativo estamos profundamente imersos na multiplicidade,
subjugados pelas duplas de contrrios (Dvandas), preto-branco, grande-pequeno, ativo-passivo,
positivo-negativo, unio-separao, nascimento-morte, e igualmente finito-infinito, particularuniversal, ou mesmo absoluto-relativo, unidade-multiplicidade.
O Brama no pode ter contrrio, seja ele qual for, pois isso seria ainda limit-lo. Ora, todo
conceito, por vasto e indeterminado que seja, comporta forosamente o seu contrrio. Eis por que
27

os hindus preferem o termo no-dualidade (Advaita) a unidade, que pode ser oposta
multiplicidade.
Tu s isso
A expresso um-sem-um-segundo aponta igualmente para essa realidade suprema e indizvel;
impossvel de ser dividida, circunscrita e percebida. Mas as prprias palavras "no-dualidade",
"um-sem-um-segundo" pertencem ao domnio da linguagem e do relativo. "Quanto quele que
confunde as palavras com Brama, ele todo poderoso, mas 'somente no domnio das palavras!"
(Chandogya Upanishad, VII, I, 5).
O carter inconcebvel, onipresente e incomensurvel de Atman-Brama evocado em outra
clebre passagem desse mesmo Upanishad. Trata-se de um dilogo durante o qual um pai instri
seu filho:
- Traz-me um fruto deste nyagrodha.
- Ei-lo aqui, Senhor.
- Divide-o.
- Est dividido.
- Que vs?
- Algumas sementinhas, Senhor.
- Pois bem! Divide uma destas sementes. - Pronto, Senhor.
- Que vs?
- Nada, Senhor.
O pai continua.
- Meu amigo, esta essncia sutil que escapa nossa percepo, em virtude dela que esta rvore,
grande como , se ergue. Cr em mim, meu amigo, esta essncia sutil anima tudo; ela a nica
realidade; ela o Atman. Tu mesmo, Cvetaketu, tu s Aquilo. (VI, XII, C 2, 3).
"Todo este universo Brama", "o Atman Brama", "Tu s Aquilo. - estas frmulas fazem parte
do que denominado "as grandes palavras" (Mahavakya) dos Upanishads. Resumem e contm
em si todo o ensino do vedanta. Aquele que lhes percebe o verdadeiro sentido para alm de uma
estreita compreenso intelectual, quer dizer, que vive diretamente sua realidade imediata, dentro e
na totalidade de seu ser, no tem mais necessidade de ler nenhum outro texto, nem, alis, de se
fazer nenhuma pergunta...
As vagas e o oceano
Devemos sublinhar um ponto importante, sob pena de dar margem a confuses e contra-sensos
que poderiam desfigurar completamente o prprio esprito mesmo desta trajetria.
Se Brama sem dualidade, sem contrrio, ento no pode ser isolado, separado do mundo
relativo e fenomenal, contraposto ao universo das aparncias e da multiplicidade. Se h apenas
uma realidade, perfeitamente indivisvel, sem o menor lugar para dois, ento Brama no pode ser
outro seno os inmeros processos - tomados, ao mesmo tempo, global e isoladamente - que
aparecem, evoluem, misturam-se, transformam-se e depois desaparecem.
28

Em outras palavras, nada do que fazemos, sentimos, pensamos, tememos, desejamos, tornamonos, nada disso outra coisa seno Brama.
Uma das imagens tradicionais mais correntemente evocadas a esse respeito a das vagas e do
oceano.
Enquanto vaga - fenmeno individual, particular, limitado, relativo - surjo do seio da massa
lquida para rolar durante algum tempo na superfcie das guas e depois dispersar-me em espuma
na beira da praia. Entretanto, essa vaga no outra coisa seno o oceano.
Enquanto vaga estou fadado mudana e ao desaparecimento.
Enquanto oceano - conscincia da realidade total e indivisvel - sou tambm a totalidade das
vagas existentes ou tendo existido, nascendo e morrendo em todo lugar, a cada instante. .
Assim o sbio, cuja conscincia est firmemente estabelecida em Brama, sente-se
simultaneamente como vaga e como oceano. Enquanto vaga tem sempre uma existncia
individual: bebe, come, dorme, pensa, age, sente dor ou prazer. Enquanto oceano imutvel,
eterno, onipresente, onisciente, conhecendo " aquilo pelo qual a totalidade do universo
conhecido" .
Esse aspecto do vedanta no-dualista fundamental, pois somos sempre tentados a reintroduzir
uma dualidade, distinguindo e opondo absoluto e relativo, Brama e o mundo fenomenal
manifestado, Atman e o processo individual perecvel, ou, numa linguagem religiosa, sagrado e
profano, divino e no-divino.
A esse respeito, embora vise a uma realizao interior, a uma experincia metafsica, o vedanta
no absolutamente uma doutrina metafsica ou espiritual, na medida em que recusa toda idia
sobre a natureza de Brama. Eis por que no se poderia aplicar ao Advaita Vedanta nenhuma
etiqueta filosfica monismo, idealismo, pantesmo etc.
O esprito e a matria
Outro ponto importante que o Eu no tem relao com as noes de alma ou de esprito, que,
submetidas ao tempo e ao dever individual, so consideradas, na maioria das correntes religiosas
ou filosficas do Ocidente, como distintas da transcendncia e do absoluto.
"O Eu, enquanto tal, jamais individualizado, e nem pode s-lo, pois devendo ser sempre
encarado sob o aspecto de eternidade e de imutabilidade que so os atributos necessrios do Ser
puro, ele no , evidentemente, suscetvel de nenhuma particularizao que o faria ser outra coisa
que no ele mesmo... Em face do Eu, todos estados de manifestao so rigorosamente
equivalentes, podendo ser encarados de forma semelhante. (Ren Gunon,L'Homme et Son
Devenir Selon le Vdanta, Editions Traditionnelles)
Nesse sentido, o que chamamos de esprito e matria so apenas escalas de relao e modalidades
de permuta que marcam diversas freqncias vibratrias, sem diferenas nem oposio, como na
maioria de nossos sistemas espiritualistas. Os processos qumicos, fisiolgicos e psquicos so,
em suma, uma espcie de comprimento de ondas, manifestaes mais ou menos sutis de um
mesmo dinamismo inicial, de uma mesma energia primordial, da qual o Atman-Brama ,
definitivamente, a nica realidade indestrutvel.
Do mesmo modo, o centro de uma roda, ponto matemtico bem real apesar de imperceptvel, ,
ao mesmo tempo, o suporte, a origem e o fim nico de todos os raios. Quaisquer que sejam a
direo e a velocidade da roda, esse eixo continua perfeitamente fixo, idntico a si mesmo.
29

Por que a limitao?


U ma pergunta nos ocorre espontaneamente: se minha verdadeira realidade o Brama, absoluta
no-dualidade, um-sem-um-segundo, como acontece que eu me sinta cativo da dualidade,
acorrentado multiplicidade em minhas menores percepes, emoes, pensamentos, a comear
por esta sensao to opressiva e limitativa do eu e do outro?
Voltemos pura conscincia de ser - eu existo, eu sou - sem nenhuma determinao ou definio
de qualquer espcie.
Temos uma percepo desse estado nos momentos, geralmente muito breves e fugidios, em que,
no tendo nenhuma ansiedade, nenhuma preocupao, nenhuma esperana particular, nenhum
esforo a realizar, nada de especial para fazer, sentimos um profundo relaxamento, um abandono
de todas tenses fsicas, emocionais e mentais - por exemplo, quando estamos deitados numa
praia, em frias, num belo dia de vero, o corpo em perfeita paz, repousado, os sentidos e o
psiquismo abertos, pacificados, disponveis, unificados na doura do cu, no murmrio da brisa e
no marulhar das ondas, atentos mas sem nenhum constrangimento, no simples aqui-e-agora.
Nesses breves instantes as noes dualistas, separativas, tais como o eu e o outro ou o sujeito e o
objeto, dissipam-se: h somente o presente, uma presena naquilo que , uma plenitude sem
nome nem forma.
Esse estado no dura muito, pois quase imediatamente perturbado por uma massa de
pensamentos redemoinhantes e turbulncias emocionais.
Que processo estranho e perverso nos arranca a essa felicidade para nos precipitar novamente na
inquietao, nos conflitos, na angstia do isolamento e da separao?
A identificao
N o simples eu sou", a pura conscincia de ser, no h identificao com um nome, uma forma
fsica,
Um sexo, uma idade, uma nacionalidade, uma profisso, uma posio familiar e social,
tendncias psicolgicas. "Eu sou" no tem carto de visitas, estado civil, mapa astral, domiclio,
antecedentes, carreira ou projetos.
Nesse estado no h lugar para dois: Efetivamente, mesmo a expresso "eu sou" pode prestar-se a
mal-entendidos, pois que ainda tem dois termos: "eu" e "sou". O verbo ser no infinitivo, sem
sujeito nem artigo, seria, sem dvida, mais apropriado. A dualidade aparece quando ser torna-se
"eu sou um tal, eu sou tais sensaes, tais emoes, tais imagens mentais". Quer dizer, quando ser
identificado a uma forma fsica limitada, a sensaes agradveis e desagradveis, a seqncias
psicolgicas particulares, a coordenadas espaciais, a uma sucesso temporal, a um encadeamento
de causas e efeitos.
Todos esses objetos de identificao, essencialmente mutveis e relativos, so chamados eu e,
quando opostos ao mundo exterior, o no-eu, o puro "eu sou" no-diferenciado, torna-se "eu sou
eu", pessoa especfica, perfeitamente diferenciada. O mecanismo da dualidade se ps em marcha,
inexoravelmente. O ser vai obstinar-se procurando tornar-se algum, o que impele de
identificao em identificao, de definio em definio, de projeto em projeto, de insatisfao
em insatisfao. uma tenso crescente, que se exacerba sozinha, pois quanto maior o esforo
para ser algum definido, quanto mais se tomado por outro, menos se realmente a prpria
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pessoa. Com efeito, como tentar ser algum sem comportar-se, inevitavelmente, por referncia,
comparao e mimetismo, identificando-se com um certo nmero de clichs, de dados exteriores
preestabelecidos? Qualificando de estranho tudo o que no corresponde a esses clichs, constrise uma priso de identificaes na qual a prpria pessoa se encerra viva.
Em outras palavras, querendo ser tal pessoa fsica, e nada, alm disso, renuncia-se a todo o resto,
ao infinito da realidade global, indissocivel.
Alis, o problema que nunca se pode ser uma pessoa perfeitamente definida, primeiro porque as
definies ou identificaes so, elas mesmas, inmeras, mutveis, contraditrias, dependendo
dos impulsos, humores, circunstncias, em seguida porque no se pode ser isolado, afastado
verdadeiramente de seu ambiente, o qual , bem entendido, ilimitado.
Essa impossibilidade de definir-me e identificar-me completamente com o que quer que seja,
definitivamente, precipita-me em uma espcie de corrida cansativa e delirante, muito semelhante
proeza tragicmica do cachorrinho que corre atrs de sua prpria cauda.
Querendo ser eu, restrinjo-me a um eu qualificvel, determinvel, encontrvel, a um eu exguo,
estreito, imobilizado e, finalmente, inclino-me para ser um outro, enquanto de fato j estou na
origem do que to desesperadamente procuro vir a ser. E todo esforo visando a tornar-me o que
de fato j sou conduz-me implacavelmente a outra coisa - da a frustrao e o crculo vicioso.
Mas eu original, meu verdadeiro ser - o Eu a totalidade dos processos universais dos quais
meu organismo e meu psiquismo so apenas um episdio vibratrio, uma modulao passageira.
Nesse sentido, no tanto o Eu - meu eu real - que est dentro do meu corpo, mas antes o meu
corpo que est dentro do Eu receptculo infinito de interconexes e mudanas, sem o qual esse
corpo no seria sequer concebvel.
Afirmar que sou a totalidade afirmar que no sou nada de qualificvel ou de identificvel, pois
que, a partir do momento em que me qualifico, por pouco que seja, deixo exatamente de ser tudo
para tornar-me isto em particular.
Esse todo e esse nada encontram-se alm das palavras, na experincia libertadora do Despertar.
Se refletirmos mais atentamente, toda a nossa existncia aparece como uma srie abundante de
identificaes. Eu (enquanto simples conscincia de ser, sem nome e sem forma) identifica-se
com desejos, temores, prazeres, dores, gostos, lembranas, julgamentos de valor, aparncias e
funes sociais, com imagens mais ou menos flutuantes e contraditrias refletidas por outros,
submisses, revoltas, com uma certa idia do que deve ser feito, sentido, pensado. Identifica-se
com o carro que deve ser comprado, com o telefonema esperado, com a conquista amorosa
projetada, com a melhoria dos negcios, com a viagem preparada h meses, com o saber
acumulado, com as convices polticas e religiosas. Tudo isso identifica-se com as pessoas, quer
dizer, cada vez elas se assumem para comprar um carro, ter sucesso num namoro ou numa
operao financeira, preparar uma viagem, afirmar suas crenas, mas tambm no cansao, na
raiva, na apreciao de um bom ensopado.
A fraude
A cada um desses acontecimentos, persistentes ou fugazes, mas sempre transitrios, atribui-se
uma realidade intrnseca, permanente e quase absoluta, mesmo quando se sabe, no ntimo, que se
trata de peripcias evanescentes, jogos de sombra e reflexos na superfcie do real.

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Quem nunca sentiu de repente, ao menos uma vez, intensamente, o carter factcio, enganador,
quase ridiculamente cmico de toda essa agitao qual se d tanta importncia, um valor to
definitivo e to dramtico? Quem no pensou, num brusco claro ao mesmo tempo
desconcertante e curiosamente libertador: "Nada disto tem 'valor'! A vida, a morte, eu, o mundo,
os outros, tudo fraude, embuste, mal-entendido. Todos fingem, brincam de esconde-esconde.
Daqui a pouco algum vai gritar 'Tempo', e a veremos com que as coisas se parecem quando so
verdadeiramente elas mesmas!
De um certo ponto de vista, a abordagem vedntica nada mais que essa reflexo levada s suas
ltimas implicaes.
H somente um
O engano inicial est na iluso de tica - espcie de truque ou de miragem - que nos faz ver,
sentir e pensar dois onde existe apenas Um.
Se houvesse realmente dualidade, se, por exemplo, o sujeito consciente e o objeto concebido
fossem realmente distintos, se o espectador e o espetculo estivessem realmente separados, a
conscincia mesma, tal como se manifesta, seria apenas uma vertiginosa regresso ao infinito, um
absurdo "eu sei que eu sei que eu sei que eu sei..." Essa dualidade do sujeito e do objeto como
se eu me visse refletido infinitamente em dois espelhos colocados face a face, e considerasse
essas imagens desdobradas como a nica realidade que ela reflete.
Vejamos o que se passa em nossa experincia direta. Quando olho um objeto qualquer, se
considero aquele que olha e a coisa olhada, ento, certamente, h dualidade: eu e o mundo. Mas,
se considero a viso, aquele que v e a coisa vista no podem mais ser dissociados, salvo por uma
operao mental estritamente arbitrria.
Paralelamente, cada viso absolutamente nica, assim como cada impresso, cada pensamento.
Unificada, nica, uma, assim que a realidade se revela em sua manifestao mais direta e mais
prxima - muito prxima mesmo, e realmente muito evidente para ser percebida. a histria do
homem que procura desesperadamente seu macaco, por toda parte, enquanto o animal no saiu de
seu ombro.
Na realidade imediata, anterior aos cortes e s classificaes do mental, no pode haver seno
Um.
uma fico curiosa, uma perspectiva completamente deformante, que nos incita a considerar a
multiplicidade de sensaes, emoes e pensamentos como se pudssemos ficar fora do momento
atual uma s sensao, uma s emoo, um s pensamento de cada vez - e a multiplicidade dos
seres como se pudssemos ficar fora de ns mesmos, como se pudssemos ser, ao mesmo tempo,
uma multido de conscincias dispersas, fragmentadas, separadas. A realidade s se quebra
quando se imagina poder ficar no lugar de muitos. Posso, por projeo, identificar-me com uma
quantidade de objetos ou de seres diferentes; mas haver sempre uma s conscincia adotando e
envolvendo essas inmeras formas. E essa observao vlida para cada um de ns, pois os
outros aparecem e desaparecem dentro da minha conscincia, como eu mesmo apareo e
desapareo na conscincia deles; mas, na realidade imediata de cada um, o que h apenas uma
s e nica conscincia.

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Maya
Essa falsa aparncia - fraude ou mal-entendido - que produz o efeito de dualidade, que nos
divide, nos projeta nas identificaes ou nos conflitos, chamada, na ndia, Maya. Este termo
costuma ser impropriamente traduzido por iluso". A noo de Maya mais sutil: no nem
completamente real, nem completamente irreal.
Maya quem cria a aparente fragmentao do mundo fenomenal e relativo, bem como a priso
individual, o sentimento de limitao, de isolamento e de separatividade. Seu estranho e imenso
poder, comparvel a uma espcie de hipnose csmica, consiste ao mesmo tempo em velar, ocultar
a unicidade do real,
e em projetar sobre ele um universo de imagens semelhantes s miragens e aos sonhos.
A analogia tradicional mais freqentemente lembrada a propsito de Maya a da corda e da
serpente.
Na volta de um caminho, na penumbra de um bosque, um viajante avista uma corda que ele toma,
de longe, por uma serpente. O medo petrifica-o, suscitando toda espcie de impresses, emoes
e pensamentos febris: como ultrapassar o animal sem ser picado? Como mat-lo de surpresa, para
vender sua pele e transformar esse mau encontro em um bom negcio?
Todos os processos fisiolgicos e psquicos so assim solicitados, sobreexcitados por alguma
coisa que no tem existncia prpria e que pode tomar formas monstruosas, propores
terrificantes. Essa serpente apenas a corda vista sob uma luz falaciosa. Mas, do ponto de vista
do viajante enganado, tudo se passa como se a serpente fosse bem real. Logo que ele se aproxima
e pe a mo na corda - se tiver coragem para tanto -, verifica seu equvoco, reconhece que se trata
apenas de uma corda inofensiva e ri de seu prprio medo.
Assim que Brama, um-sem-um-segundo, se desvenda, torna-se evidente que jamais houve outra
coisa e rimos de Maya, que dissimula a nica realidade sob a mscara da multiplicidade, que no
seno a unicidade dissimulada por uma perspectiva enganadora.
Mas, enquanto o erro subsiste, enquanto no estamos inteiramente estabilizados em Brama, podese afirmar que Maya no existe, pois que ela mesma no seno Brama - tal como a serpente no
outra coisa seno acorda?
" ela, Maya, quem projetou todo universo. Maya, a grande maravilha, escapa a qualquer
descrio.
"Pois percebendo o puro Brama, o um-sem-um-segundo, que se consegue destruir Maya.
(Shankara, Le Plus Beau Fleuron de Ia Discrimination, 108, 109, 110)
Essa serpente imaginria, cuja viso oculta a realidade da corda mais ou menos como um reflexo
impresso, exprime bem o poderio mgico de Maya, apelidada de a grande feiticeira. O termo
snscrito dhyasa, que designa esse efeito especfico, dificil de traduzir; a palavra geralmente
utilizada "sobrepor": uma representao mentirosa substitui abusivamente, o objeto verdadeiro"
sobrepe-se" a ele.
Seria vo e inepto procurar a causa de Maya, pois que os processos de procura e de causa fazem,
eles mesmos, parte de Maya: seria tentar morder sua prpria mandbula.
Os cinco envoltrios do Eu

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Com seu poder de obnubilao Maya persuade cada um de ns de que uma entidade isolada,
separada, ligada s limitaes e aos condicionamentos do tempo, do espao e da causalidade.
Esse vu opaco e mentiroso, que dissimula e deforma aos nossos prprios olhos o nosso ser
verdadeiro, a nica realidade - o Eu -, aparece na abordagem vedntica como uma sucesso de
invlucros ou revestimentos que os hindus denominam Koshas.
Esses envoltrios, em nmero de cinco, so como camadas cada vez mais sutis, estreitamente
imbricadas, agregadas umas s outras como os graus de manifestao ou as freqncias
vibratrias de um mesmo processo global.
O primeiro envoltrio, mais grosseiro e pesado, diz respeito ao conjunto dos processos
fisiolgicos e bioqumicos. chamado envoltrio de alimentao (Annamayakosha), pois o
resultado das trocas da absoro, da assimilao e da eliminao entre nosso organismo e suas
imediaes. Sob esse aspecto tudo alimento, pois o corpo desenvolve-se, mantm-se e renovase consumindo alimentos slidos, lquidos e gasosos, dos quais o ar que se respira o primeiro de
todos.
O segundo envoltrio o da energia vital (Pranamayakosha). dele que se trata quando sentimos
"estou em plena forma, estou fatigado, estou vazio etc." Ele governa as faculdades da sensao e
da ao, to intimamente ligadas nossa vitalidade.
O terceiro envoltrio aplica-se ao que os hindus chamaram mental (Manomayakosha) e agrupa
nossas simpatias e antipatias, nossos impulsos emocionais, nossas tendncias afetivas, bem como
nossas opinies, julgamentos subjetivos, reaes pessoais e parciais frente aos seres e aos
acontecimentos. o domnio dos gostos, das paixes, dos preconceitos.
O quarto envoltrio (Vijnanamayakosha) o do intelecto superior, da viso justa e perspicaz, da
faculdade de apreciao neutra e clara, do conhecimento purificado, luminoso, que os hindus
chamam Buddhi. ele que nos permite estabelecer as verdadeiras questes, desmascarar o poder
hipntico de Maya. ele, por exemplo, que nos permite enunciar certas leis matemticas: 2 + 2 =
4. dele que procedem, sobretudo, as poucas certezas fundamentais universais no-dependentes
de condies geogrficas, histricas, econmicas, sociais, culturais: tudo muda, tudo diferente,
tudo relativo.
Os julgamentos psicolgicos ou estticos, as opinies polticas, as crenas religiosas, os sistemas
filosficos podem ser contestados, contraditos: uma questo de habilidade dialtica, de
vivacidade intelectual, de determinao pessoal, de ponto de vista subjetivo dependente de um
meio, de uma educao, de um pendor especfico. o envoltrio mental, o Manomayakosha.
Afirmaes como tudo muda, tudo diferente, tudo relativo resultam de uma viso neutra e
imparcial, idntica em todas as pocas, sob todas as latitudes e em todas as lnguas. o/Buddhi
Vijnanamayakosha.
O quinto envoltrio chamado envoltrio de beatitude (Anandamayakosha). tambm o
envoltrio mais fino, que constitui ao mesmo tempo a origem e o fim dos outros quatro, o germe
inicial e o ponto de reabsoro ltima dos fenmenos fsicos e psquicos.
Numa classificao paralela e complementar os hindus associam o envoltrio carnal ou de
alimentao (Annamayakosha) com a noo de corpo grosseiro (Sthula Sharir), o envoltrio de
energia vital (Pranamayakosha), o mental (Manomayakosha) e o do intelecto superior
(Vijnanamayakosha) com a noo de corpo sutil (Sukshma Sharir), e o da beatitude
(Anandamayakosha) com a noo de corpo causal (Karana Sharir).
Anandamayakosha esse incrvel espao interior de paz, de silncio, de felicidade que se atinge
quando se dissipa a rumorosa agitao de pensamentos, emoes, sensaes, tenses e conflitos
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de toda espcie, algo como a esplendorosa serenidade do azul aps a disperso das nuvens
ameaadoras ou como o puro silncio existente atrs e entre as vibraes musicais. Assim como
as notas surgem do silncio e nele se fundem, tambm a horda turbilhonante das sensaes, das
emoes e dos pensamentos irrompe sem cessar do seio dessa felicidade ntima para a se
dissolver - contnua perturbao, lancinante parasitagem que abafa, sob uma confuso de sombras
febris, essa paz sem forma e sem medida.
Por mais fino e depurado que seja esse quinto envoltrio, Anandamayakosha no est menos sub
metido que os quatros outros ao vir-a-ser e relatividade, uma vez que o denominamos e de certa
maneira o situamos enquanto o Atman, o Eu, o absoluto, no pode ser nem denominado nem,
alis, diferenciado dos cinco Koshas e dos trs corpos.
Digamos que no mundo fenomenal e relativo Anandamayakosha marca o derradeiro limiar do
nosso entendimento, a suprema intuio daquilo que s pode ser vivido e realizado, e no
conceituado ou formulado.
Notemos que o envoltrio de energia vital (Pranamayakosha) liga o corpo grosseiro ao corpo
sutil, enquanto o envoltrio do intelecto superior (Vijnanamayakosha) liga o corpo sutil ao corpo
causal.
Insistimos no fato de, aos olhos dos hindus, no existir nenhuma oposio fundamental entre
esprito e matria. Os cinco envoltrios e os trs corpos so as manifestaes, as modulaes
vibratrias de uma mesma energia universal.
Ainda uma vez, os processos fsicos e psquicos do mundo fenomenal no so coisas isoladas,
articulando-se como rodas mecnicas, mas acontecimentos indissociveis, dinamismos em
perptua interdependncia e interao.
Os cinto Koshas
ou cinco envoltrios do Eu
Envoltrio da alimentao

Annamayakosha

Corpo grosseiro
(Sthula Sharir)

Envoltrio da vitalidade

Pranamayakosha

Envoltrio do mental

Manomayakosha

Corpo sutil
(Sukshma Sharir)

Envoltrio do intelecto

Vijnanamayakosha

superior
Envoltrio da beatitude

Anandamayakosha

Corpo causal
(Karana Sharir)

Os trs estados: viglia, sonho, sono profundo.


Os trs corpos esto ligados aos trs grandes estados que compem a nossa experincia corrente:
o estado de viglia, o estado de sonho, o estado de sono profundo. .
No Ocidente, tendemos a considerar o estado de viglia como o estado mais real, do qual os
outros no passariam de projees, deformaes ou regresses. O vedanta no atribui ao estado
de viglia uma validade, uma credibilidade superior.
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O estado de viglia est diretamente ligado percepo do mundo material e dimenso


orgnica. Desde os primeiros momentos do despertar identifico-me com este corpo particular,
com esta forma tangvel, encerrada no concreto e distante do universo exterior. Esse estado est
estreitamente ligado s sensaes fsicas, agradveis ou desagradveis. Se tenho a menor dvida
belisco-me, dizendo: "No estou sonhando... estou bem acordado..."
A viglia o estado em que o sentido da individualidade se afirma com mais vigor e se manifesta
mais completamente, pois est incessantemente e rudemente confrontado com a oposio do eu e
do no-eu. o terreno da penosa e angustiante rivalidade entre os imperativos da sobrevivncia
biolgica e da natureza envolvente, hostil e perigosa. No estado de viglia temos, de incio, a
impresso de estar completamente escravizados multiplicidade das aparncias e limitao das
formas, tanto quanto s rigorosas regras do espao, do tempo e da causalidade.
"No estado de sonho todo contato com o mundo exterior est momentaneamente cortado"
(Shankara). Quem sonha , ao mesmo tempo, aquele que imagina e a multido de criaturas ou de
objetos com que povoa seu mundo imaginrio.
"Ento, onde no h carros, atrelagem ou caminho, ele cria carro, atrelagem e caminho. Onde no
h prazer, alegria ou deleite, ele cria prazeres, alegrias e deleites. Onde no h, realmente, lago,
tanque ou rio, ele cria lagos, tanques e rios. ele quem cria.
No sonho, perambulando de l para c,
Deus atribui-se formas diversas;
s vezes, rindo, entretm-se com mulheres,
s vezes tem vises terrveis."
(Brihadaranyaka Upanishad IV, 3,10-13)
nossa mente que suscita e projeta uma srie de seqncias onde so reproduzidos nossos
desejos e nossos medos, nossas obsesses e frustraes secretas. Lembremos sobre esse assunto
que, bem antes da psicanlise, a ndia destacou amplamente o papel capital do inconsciente no
sonho.
Mas o vedanta no considera o sonho apenas uma mensagem codificada, um revelador dos
impulsos e dos comportamentos dos homens. Enquanto estados, a viglia e o sonho so duas
condies particulares, duas manifestaes especficas do ser, e essa diferena no implica
nenhuma superioridade: "De qualquer modo, o que absolutamente real o Eu, exclusivamente;
o que no pode perceber, de nenhuma maneira, toda concepo que, sob qualquer forma, se
fecha na considerao de objetos externos e internos, cujo conhecimento constitui,
respectivamente, os estados de viglia e de sonho, e que, assim, no indo mais alm do conjunto
desses dois estados, nos retm inteiramente nos limites da manifestao formal e da
individualidade humana". (Ren Gunon,L'Homme et Son Devenir Selon le Vdanta)
Se o estado de viglia est associado ao corpo grosseiro (Sthula Sharir), o estado de sonho est
ligado ao corpo sutil (Sukshma Sharir), enquanto o estado de sono profundo depende do corpo
causal (Karana Sharir).
Pode-se tentar urna anlise cientfica do sono profundo, mas essa abordagem fica forosamente
no exterior: ela no pode atingir o contedo vivido do sono profundo, pois sua descrio efetuase sempre no estado de viglia, em funo de procedimentos e critrios inerentes conscincia de
viglia. Pode-se descrever a noite em termos de dia?

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Em relao aos estados de viglia e de sonho, o sono profundo aparece primeiramente corno urna
espcie de extino, de vacuidade.
O sono profundo a suspenso de todo gnero de percepo.
Aqui, o mental reveste urna forma extremamente sutil; continua em estado seminal.
O veredicto universal que se exprime assim: naquele momento no senti mais nada, confirma es
ta maneira de ver. ',
(Sankhara, Le Plus Beau Fleuron de ia Discrimination, 121).
Essa reabsoro de toda atividade mental, essa desapario do nome e da forma que caracterizam
o sono profundo, no significa, entretanto, urna ausncia de conscincia, pois, ao acordar,
conservamos desse estado urna espcie de lembrana negativa e feliz: "Corno dormi bem! Nada
atrapalhou meu sono! No vi nada, no ouvi nada, no senti nada, no pensei em nada..." Sem
desejos e sem sonhos, quem dorme no est mais sujeito s determinaes e s limitaes: est
em paz, unido na felicidade do indiferenciado. "Tudo Um", escreve tambm Tchuangts.
"Durante o sono, a alma no-distrada absorvese nessa unidade; durante a viglia, distrada, ela
distingue seres di versos.
Alm do sono profundo
difcil para a cultura ocidental conceber e admitir a noo de urna conscincia pura, desligada
de todo pensamento, com certeza por causa do famoso "Penso, logo existo", completamente
distanciado da conduta oriental, que poderia afirmar: "Eu existo, embora pense.
Na condio de sono profundo, a pura conscincia - simples evidncia de ser, sem identificao
nem qualificao - no est mais velada, parasitada por alguma imagem particular. "Esse estado
de indiferenciao, no qual todo conhecimento, incluindo tambm o de outros estados, est
centralizado sinteticamente na unidade essencial e fundamental do ser, o estado nomanifestado ou desenvolvido, princpio e causa de toda manifestao e a partir do qual esta
desenvolvida na multiplicidade de seus diversos estados, mais particularmente no tocante ao ser
humano em seus estados sutis e grosseiros. Nesse estado, os diferentes objetos da manifestao,
mesmo os da manifestao individual, tanto externos quanto internos, no so absolutamente
destrudos, mas subsistem em princpio, estando unificados; por isso mesmo no so mais
concebidos sob o aspecto secundrio e contingente da distino." (RenGunon, op.cit.)
Quando dormimos, portanto, a pura conscincia j est identificada com o corpo e a mente. Mas
essa identificao no est anulada; ela se recolhe ao estado de germe, de existncia potencial.
uma plenitude sem dualidade manifesta, sem relao sujeito objeto, mas onde os pares de
contrrio esto sempre latentes, com suas tenses, seus conflitos, seus sofrimentos, que
reaparecem nos sonhos e so ativados no momento do despertar.
Esse estado de sono profundo - que experimentamos todas as noites - prefigura, de certo modo, a
conscincia libertada do sbio, cujo ser, estabelecido e imerso em Brama, aderindo
completamente ao eterno aqui-e-agora, Um com a totalidade do real.
A no-dualidade, vivida e realizada pelo libertado-vivo atravs de todas as sensaes, todas as
atividades, todas as peripcias cotidianas da existncia fenomenal, est aparentada a um quarto
estado, que ao mesmo tempo sustm, impregna e transcende os trs outros.Os quatros estados
so:

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Estado de viglia (Jagrat Vaishvanara): sensaes corporais e mundo fsico; corpo grosseiro
(Sthula Sharir);
Estado de sonho (Svapna Taijasa): universo imaginrio, projees mentais; corpo sutil
(Sukshama Sharir);
Estado de sono profundo (Susupti Prajna): plenitude indiferenciada, reabsoro do ego; corpo
causal (Karana Sharir);
Quarto estado (Turiya): conscincia desperta, libertada (Moksha).
Esse "quarto estado" no , propriamente falando, um estado, pois no se reduz a nenhuma
palavra, a nenhum conceito e no pode ser concebido como um produto dos trs outros, o que
seria ainda defini-lo e limit-lo. No podendo ser submetido a nenhuma escala de medida ou de
valores, tambm no se pode dizer que seja superior aos outros trs. a presena indizvel e
inaltervel, da qual os trs estados so apenas as manifestaes, as formas relativas e mutveis,
como os 'trs corpos e as cinco Koshas so as manifestaes, as formas relativas e mutveis do
Eu.
A vida um sonho
Da chave dos sonhos s interpretaes psicanalticas, o Ocidente, j o dissemos, s est
interessado nos sonhos para deles extrair ensinamentos e revelaes concernentes ao estado de
viglia.
Para o Oriente o que importante, antes de tudo, um estudo comparado sistemtico dos estados
de sonho e de viglia, que permita aprofundar e apurar a pesquisa fundamental sobre a natureza
do real, dissipando um certo nmero de convices erradas - a comear pela poderosa impresso
de que o estado de viglia "mais real" que o estado de sonho.
U ma tal afirmao no nos parece evidente seno na medida em que procede precisamente do
estado de viglia. Mas no momento em que sonhamos sabemos perfeitamente que as seqncias
do sonho tm o mesmo perfume da realidade.
Dizemos de bom grado: o mundo dos sonhos subjetivo, ao passo que o universo que
descobrimos ao despertar tem uma existncia objetiva. Mas os acontecimentos percebidos atravs
do filtro de nossa mente - gostos, lembranas, preconceitos, hbitos -e as estruturas de nossos
rgos sensoriais no tm forma prpria fora daquela que lhes atribumos. Enquanto forem um
processo fragmentrio de um todo indissocivel, sua existncia objetiva no passa de um
embuste: traduz somente a nossa tendncia a fracionar o real.
Uma outra observao mostra-nos que o sonho se dissipa com o despertar, quando so
reencontrados, idnticos, o leito, o quarto, todo o contexto no qual adormecemos. H no estado
de viglia uma permanncia e uma continuidade que faltam ao sonho.
Ora, examinadas um pouco mais atentamente, essa permanncia e essa continuidade mostram ser
apenas um engodo. Sabemos que as molculas que sonhos s tu mesmo que s projetado sobre a
tela de tua prpria conscincia, tu mesmo ainda que, na vida desperta, te projetas sobre a tela
dessa mesma conscincia. Compreende que pura conscincia e encontra, o mais depressa
possvel, o plano da suprema felicidade" .
(La Doctrine Secrete de Ia Desse Tripura, traduzido por Michel Hulin, Fayard).

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O sonhador absoluto
Sob esse aspecto ns mesmos somos o nosso sonho, uma seqncia fantasmagrica imaginada
pela realidade sem nome e sem forma, do mesmo modo que o universo fenomenal, com seus
inmeros acontecimentos e criaturas, no outro seno o nico Brama-sem-um-segundo
sonhando ser infinitamente mltiplo, diversificado, dividido.
Consideremos a questo sob outro ngulo. Se o meu ser essencial, o nico autenticamente real,
absoluto, deve necessariamente revestir e produzir, por sua natureza infinita, todas as formas
concebveis e todos os mundos possveis. Esquecer sua verdadeira natureza perder-se no Ddalo
terrvel do eu e do outro, da vida e da morte, da mudana e da diferenciao, em outras palavras,
parecer ser outra coisa que no o um-sem-um-segundo, tudo isso intervm forosamente num
momento qualquer do desenvolvimento csmico, assim como devem obrigatoriamente sobrevir o
destino, as circunstncias, o instante preciso que estou vivendo neste mesmo segundo. Isso quer
dizer que sou o absoluto, no posso ser outra coisa seno o que sou exatamente - com a opressiva
sensao de isolamento, de separao, de limitao e de angstia do meu fim inelutvel. Como o
absoluto seria o absoluto se no inclusse tambm, integralmente, essas experincias, incluindo a
convico de ser outra coisa alm do absoluto?
Uma passagem de Alan Watts ilustra soberbamente essa afirmao: "Que aconteceria se eu
tivesse o poder de sonhar cada noite o que desejasse? Comearia por satisfazer meus desejos mais
evidentes: inventaria palcios, daria banquetes escutando msica e apreciando bailarinas, faria
amor como nunca e teria jardins luminosos perto de lagos ocultos por montanhas. Viriam depois
longas conversas com os sbios e a contemplao de obras de arte admirveis; ouviria e tocaria
msica, viajaria por todo o mundo, voaria pelo espao e contemplaria as galxias. Mergulharia no
corao do tomo para ver redemoinhar os elctrons. Mas gostaria de estimular um pouco a
aventura sonhando, por exemplo, com uma perigosa escalada de montanhas ou ainda que salvo
uma princesa das garras de um drago, ou, ainda melhor, atirar-me-ia num sonho imprevisvel
onde no saberia nada do que me iria acontecer. Da por diante minha audcia s faria aumentar.
Poderia, ento, sonhar com vidas completas, comprimindo setenta anos no espao de uma noite,
ou sonhar que no sonho absolutamente, que no despertarei jamais, que me perdi completamente
nos labirintos do esprito. Por fim, seria acometido de tal angstia que o alvio do despertar seria
mais maravilhoso que o mais maravilhoso dos sonhos.
Compreende-se ento, perfeitamente, que meu eu profundo poderia imaginar minha situao
particular atual e minha prpria personalidade: o mesmo sucederia com todo o mundo, pois, em
nossa hiptese, o eu profundo de cada um est no corao de todas as pessoas. Toda alterao,
toda dualidade, toda multiplicidade fazem parte do jogo. A lio a extrair disso que uma
reflexo, partindo de meus sonhos mais ingnuos para explicar o universo e passando por uma
tentativa de imaginar to claramente quanto possvel a natureza da beatitude eterna, vai
encontrar-me desejando estar precisamente onde estou! Sem contar que todas as queixas contra
os sofrimentos passados ou presentes podem ser varridas e transformadas em felicidade: basta
acordar para achar que o eu profundo deliberadamente sonhou tudo isso e que parte integrante
do prazer que o eu experimenta eternamente. (Alan Watts, Etre Dieu, Denoel)

39

Ser - Conscincia - Beatitude


No limite extremo de toda conceituao e de toda formulao, a indizvel realidade do Eu
tradicionalmente apresentada como puro ser (Sat), pura conscincia (Chit) e pura beatitude
(Ananda).
Essa trindade Sat-Chit-Ananda marca o ltimo limite, alm do qual as palavras e os pensamentos
devem apagar-se para ceder o lugar indescritvel e imediata experincia do Despertar.
Quando essa espcie de terminologia utilizada, temos geralmente a impresso de que se trata de
dimenses estranhas e sobrenaturais, de esferas superiores e celestes, completamente acima do
comum dos mortais e reservadas a umas poucas personagens extraordinrias. No devemos
esquecer que procuramos, ao contrrio, uma realidade infinitamente prxima e ntima, e a nossa
experincia corrente que devemos explorar para procurar compreender a que correspondem
expresses como Sat Chit - Ananda - ser-conscincia-beatitude.
Isso
Quando digo, isso um cachorro, isso uma rvore, isso uma casa, isso um carro, ou ainda,
isso grande, isso maravilhoso, isso perigoso, isso terrvel", ou mesmo "sou jovem, sou
velho, sou alegre, sou triste, estou em forma, estou doente, estou na Frana, estou na ndia", os
verbos ser/estar dizem respeito a uma realidade idntica e comum a todos os processos
designados.
Pode-se afirmar que tudo diferente, que tudo muda, que tudo relativo, salvo esses verbos, com
a condio de no lhes adicionarmos nenhum complemento, nenhuma qualificao: isso ,
simplesmente. Quando aplicado a qualquer coisa definida - objeto, acontecimento, estado
psicolgico -, o verbo ser arrastado no turbilho das metamorfoses e da multiplicidade.
Para perceber essa retaguarda onipresente de todos os fenmenos, basta sublinhar o verbo ser:
isso a lmpada, a chuva, a tarde etc. Quaisquer que sejam sua natureza ou dimenso, as
coisas e as circunstncias surgem rapidamente como as formas acidentais, ou melhor, como a
desordenada agitao vibratria desse ser nico e imutvel - as vagas do oceano.
Este ser do vedanta (Sat) no tem relao com o conceito filosfico de ser, ao qual se ope o
conceito contrrio e simtrico de no-ser. Nessa perspectiva o nada no tem sentido, pois,
atribuindo-se a ele alguma realidade, dizendo que o nada "", ainda se faz com que ele participe
do ser. No se pode excluir nada do ser, nem mesmo o nada.
Em termos de dualidade, o mais correto falar em manifestado e no-manifestado. Nossa
experincia uma contnua passagem de um a outro, uma incessante apario-desapario de
acontecimentos, emoes e pensamentos. O no-manifestado (por exemplo, o desconhecido, o
inacessvel, o indeterminvel) no deve ser assimilado ao nada. Escapa, simplesmente, s nossas
faculdades de percepo e entendimento. Mas ele , como o manifestado.
O ltimo sujeito
Esse puro ser (Sat) no dissocivel da pura conscincia (Chit). Na verdade, os dois termos so
apenas um.

40

Todos os fenmenos fisiolgicos e psicolgicos percebidos, sentidos, concebidos, imaginados so


formas ou seqncias ao mesmo tempo do ser e da conscincia.
Na ndia, essa conscincia, que nada tem a ver com uma simples faculdade mental, costuma ser
chamada de o ltimo Sujeito.
Partamos da observao mais imediata: todo processo consciente implica uma relao sujeito
objeto: aquele que percebe, concebe, registra - o sujeito; e aquele que percebido, concebido,
registrado - o objeto. Quaisquer que sejam os meus pensamentos h sempre algum que os pensa,
uma espcie de eu - mesmo invisvel, misteriosamente escondido, enrolado em espiral atrs de
todos os outros eus. Assim que procuro agarr-lo, j o vimos, sou arrastado numa fuga interior
vertiginosa: eu penso que eu penso que eu penso, eu sei que eu sei que eu sei etc. Se no
houvesse um eu fundamental, um eu mais eu que os outros, o eu de todos os eus, se no existisse
o ltimo Sujeito, que no pode ser o objeto de nenhum sujeito, o desdobramento do sujeito no
teria fim - eu penso que eu penso que eu penso... - e a experincia consciente, tal como a
vivemos, seria impossvel.
Toda tentativa de definir essa pura conscincia, de identific-la com o que quer que seja, uma
maneira de converter' o ltimo Sujeito em objeto mesmo quando o identificamos com o absoluto
ou a transcendncia.
"Como possvel que essa Conscincia se revele? (...) At o presente sempre houve uma
distino entre o sujeito e o objeto. H o 'eu' e eu tomo conscincia de alguma coisa. Mas quem
toma conscincia do sujeito? E, entretanto, esse sujeito vossa realidade essencial. Se esse
sujeito no existisse, no existiria nada. Mas como atingi-lo, esse sujeito em estado puro? Pois
haveria ainda dois: eu, que procuro ter conscincia de Deus em mim, ou do Reino dos Cus em
mim, ou do Atma em mim. Seria ainda dualidade. No ser a experincia fundamental, na qual
no h mais dualidade, no h mais um que conhece e um conhecido, mas unicamente a pura
Conscincia ou o puro Sujeito. Portanto, a tentativa de tomar conscincia de alguma coisa outra
que no eu, em um momento, deve cessar. J no h conscincia de outra coisa que no eu. H o
que os hindus chamam o Eu, eis tudo; e isso a grande revelao, a realidade fundamental, o
substrato, o fundamento de tudo aquilo que podeis perceber fora de vs e em vs." (Arnaud
Desjardins, Le Vdanta et I'Inconscient, La Table Ronde)
Esse ltimo Sujeito no pode ser submetido dualidade, comportar o contrrio, sem que
imediatamente se torne objeto. Est, pois, alm de todas as duplas de opostos a comear pelo eu e
o mundo, o interior e o exterior etc.
Por outro lado, e este ponto importante, o ltimo Sujeito no pode ser seno o objeto, seno a
infinita diversidade dos objetos, pois isol-lo ou diferenci-lo seria ainda qualific-lo, portanto
reduzi-lo condio de objeto.
" no interior do Eu que se desenrola a imagem do universo. Onde mais poderia ela faz-lo, dado
que nada existe fora Dele? Na ausncia da conscincia pura nada pode existir, em lugar algum. A
idia mesma de um 'lugar' do qual a conscincia estivesse ausente contraditria. (La Doctrine
Secrete de Ia D esse Tripura, op. cit.).
A felicidade permanente
O puro ser (Sat) e a pura conscincia (Chit) so uma realidade nica, inconcebvel, perfeita: no
se pode acrescentar nada a ela, no se pode nada retirar dela. o Isso (Tat) da clebre frmula:
Tu s Isso.
41

Diz-se tambm, dessa realidade, que ela pura beatitude (Ananda).


Essa felicidade no tem comparao equivalente com os habituais prazeres e satisfaes, pois
trata-se de uma plenitude sem causa e sem objeto, de uma felicidade para alm das contradies e
da dualidade. Todos os nossos sucessos so forosamente passageiros, frgeis; quanto mais
intensos, mais o nosso medo de perd-los suscita angstia e conflito. No h um momento de
prazer ou de exaltao ao qual no suceda um perodo de tenso, de frustrao ou de
aborrecimento. "Olhemos de mais perto. Enganados pela satisfao que os objetos nos
proporcionam, constatamos que eles provocam saciedade e mesmo indiferena, satisfazem-nos
em um momento, levam-nos no-carncia, devolvem-nos a ns mesmos, mas depois nos
enfastiam: perderam sua magia evocadora. A plenitude que sentimos no se encontra neles; em
ns que ela habita; durante um instante o objeto tem a faculdade de suscit-la, e conclumos
falsamente que foi ele o arteso dessa paz. O erro consiste em consider-lo uma condio sine
qua non dessa plenitude.
Nesses perodos de felicidade ela existe por si mesma, nada mais que disso. Em seguida,
referindo-nos a essa felicidade, ns lhe sobrepomos um objeto que, segundo ns, foi a sua causa.
Portanto objetivamos a felicidade. Se verificarmos que essa perspectiva na qual nos engajamos
no nos pode trazer seno uma felicidade efmera, que incapaz de assegurar-nos essa paz
durvel que se situa em ns mesmos, compreenderemos enfim que, no momento em que
alcanarmos esse equilbrio, nenhum objeto o ter provocado. O ltimo contentamento, felicidade
inefvel, inaltervel, sem motivo, encontra-se sempre presente em ns, estando apenas
encoberto.(Jean Klein, La Joie sans Objet, Mercure de France)
Essa pura beatitude, Ananda, no outra seno o puro ser, Sat, e a pura conscincia (Chit).
Revela-se espontaneamente quando a dualidade se dissipa (amo-no amo, necessrio-no
necessrio, agradvel-desagradvel) especialmente no bem-estar integral do sono profundo.
uma felicidade absoluta, que no tem comeo nem fim e no depende de nenhuma
circunstncia exterior. o estado prprio da realidade quando desapareceu a iluso da
separatividade, a angstia do eu e do outro.
"Um cosmos que no exprime fundamentalmente a alegria e a beatitude no poderia fazer outra
coisa seno se auto destruir desde o incio, pois no teria a menor razo para persistir em seu ser.
Para conservar esse estado de beatitude, a conscincia infinita deve empregar os meios criadores
mais engenhosos a fim de suplantar a monotonia, combinando a ordem e o acaso de tal maneira
que a ordem no se tome esclerose e o acaso caos.
Nesse sentido, nossa deidade hipottica manteria seu prazer criando a experincia da altenncia.
Essa sensao, entretanto, no deve tomar-se muito grande. Quando isso acontece, a surpresa
transforma-se em frustrao, o medo em pnico. No decorrer de tal crise, meu eu profundo deve
ter o poder de lembrar que esse jogo o seu, que a alternncia Maya. ento de outra maneira
que ele acordaria, espantado com suas prprias dimenses csmicas e eternas.(Alan Watts, Etre
Dieu).
A realidade ser-conscincia-beatitude (SatChit-Ananda) que eu sou, verdadeira e
absolutamente, o que sou no mais ntimo de mim mesmo, aqui e agora e durante toda a
eternidade; sou no sentido em que Cristo dizia: "Antes que Abrao fosse, eu sou!"
O incognoscvel

42

A grande questo, que no cessou de importunar ou mesmo torturar geraes de pesquisadores


espirituais, na ndia e noutros lugares, a de como obter o conhecimento desse incognoscvel,
como perceber o que est alm de toda palavra, de todo conceito, de toda ao, alm mesmo de
mim e do outro, como executar o que est alm de toda execuo. H a um pungente paradoxo,
quase um desafio absurdo, impossvel de elucidar.
Como eu, ocidental deste fim do sculo XX, com meus problemas, meus condicionamentos,
minhas emoes, com um sentimento geralmente exacerbado de minha prpria pessoa, seus
desejos e limites, como posso esperar atingir essa realidade que me dizem ser a minha, essa
fabulosa promessa da qual estou to desesperadamente distanciado em minha priso de impulsos,
medos e cobias?
Os antigos textos so, a esse respeito, absolutamente claros e pouco encorajadores:
O olho no chega at a,
O ouvido no chega at a, nem a mente.
No sabemos, no percebemos como se pode ensinar aqui.
Certamente, isso difere do conhecido.
Isso provm do desconhecido.
Imagina-o bem aquele que no tem idia sobre ele;
No o conhece, aquele que tem uma idia dele.
Aqueles que compreendem no o conhecem;
Aqueles que no raciocinam conhecem - no.
(Kena Upanishad, 1-3; 2-3, Courrier du Livre)
Em seus comentrios, Shankara destaca, por sua vez, o paradoxo: - Sendo Brama o Conhecedor
absoluto, conhece todas as coisas, mas no pode tornar-se, ele mesmo, objeto de seu prprio
conhecimento, do mesmo modo que o fogo pode' queimar todas as coisas, mas no a si mesmo.
Por outro lado, no se pode dizer que Brama seja um objeto de conhecimento para outro que no
ele mesmo, pois fora dele no h nenhum conhecimento (00') Aquele que pensa que Brama
compreendido no o conhece absolutamente. Brama desconhecido para os que o conhecem e
conhecido para os que o desconhecem" .
Tudo isso parece, primeira vista, discusses intelectuais bastante estreis e sofisticadas. O que
se visa, no fundo, demonstrar precisamente a impotncia do intelecto na etapa decisiva da busca
espiritual e metafsica.
A questo permanece, pois, inteira, mas de qualquer modo no receber resposta formulvel. Na
verdade no receber resposta alguma, na medida em que a prpria questo desaparecer como
fumaa na absoluta transparncia de Brama.

Captulo IV
Ser Deus

43

Porqu
Os pensadores ocidentais procuram sempre uma chave oculta, um significado e uma motivao
suprema que expliquem a natureza das coisas, do universo e da humanidade. Mesmo
proclamando que o mundo absurdo, um simples produto do acaso, um acidente qumico, ainda
lhe atribumos um sentido: negativo.
Aos olhos dos orientais, uma tal conduta extravagante, pois no pode ter significado fora
daquele que a concebe. Nenhuma idia pode ser exterior e anterior ao esprito que a anuncia. A
realidade original, de onde procede o conjunto dos fenmenos observveis e das concepes
possveis, est, portanto, alm do senso e do contra-senso, alm de uma finalidade ou de uma
ausncia de finalidade.
Sobre isso os sbios da ndia esto muito longe dos filsofos e telogos ocidentais, que durante
sculos se obstinaram em elucidar o porqu da criao, como se a interrogao pudesse ser
extrada e isolada da conscincia que interroga. Chega-se assim a uma deprimente sucesso de
perguntas e respostas, do gnero: "Por que o mundo existe? Porque Deus quis. Por que Deus
quis? Porque Ele Amor. Por que Ele
Amor? Porque Deus. Por que Ele Deus?... Porque... "
As crianas tm uma grande predileo por essa espcie de dilogo ao qual os pais costumam pr
fim, irritados: "V brincar! Voc compreender mais tarde!.. " Eles mesmos, claro, esto longe de
compreender.
Para o vedanta, o porqu das coisas est necessariamente ligado relatividade, quer dizer, s
aparncias e a Maya. No plano do absoluto no h mais por qu, pois no h mais um eu
separado que possa fazer a pergunta.
Como o Um se torna mltiplo?
O campo de investigaes do pesquisador hindu refere-se mais maneira como a inefvel
realidade do um-sem-um-segundo produz a dualidade, a multiplicidade, as diferenciaes e as
limitaes do mundo fenomenal.
Na concepo judaico-crist corrente, Deus constri o universo, definitivamente, tal como um
arteso amassa a argila para confeccionar um vaso ou como um supertcnico fabrica uma
mquina hipercomplexa. Para o Oriente, a criao no tem nem comeo nem termo definitivo, ou
melhor, ela comea e termina indefinidamente, a cada segundo.
Certamente h ritmos e ciclos. Assim, nosso cosmos, que apareceu h alguns milhares de anos,
dever desaparecer um dia em conseqncia de uma dissoluo geral, mas um outro processo
csmico vir substitu-lo e assim sucessivamente, at o infinito; esses perodos de manifestao e
no-manifestao so comparveis alternncia dos dias e das noites ou da vida e da morte.
Dito isso, o fundo do problema - como o Um se toma mltiplo? - diz respeito a uma realidade
atual, absolutamente imediata e constante. No se trata de um processo excepcional, que se teria
produzido num passado hipottico, fabulosamente recuado (como o Gnese do Antigo
Testamento), mas de alguma coisa que acontece sem cessar, imediatamente, no mago de nosso
ser e da manifestao inteira.
No seio mesmo da unidade primordial, da perfeita no-dualidade, ao mesmo tempo plenitude e
vacuidade indescritveis, surge um impulso criador, uma vontade de vir-a-ser, de tomar nome e
forma. Esse impulso criador o formidvel poder, a prodigiosa energia que movimenta o espao44

tempo, acende a fornalha dos sis, anima a efervescncia vibratria da matria, os turbilhes de
tomos e galxias e depois secreta a vida e difunde a inteligncia.
O Senhor dos Mundos
Esse insondvel poder chamado Ishvara. Simboliza o aspecto dinmico e personalizado de
Brama quando este considerado o criador universal.
Ishvara o senhor dos mundos, a origem e o fim, o alfa e o mega, o germe inicial e o ltimo
ponto de reabsoro. Representa assim o ato - sonho ou jogo - pelo qual o um-sem-um-segundo
suscita a dualidade.
Os poderes de Ishvara e de Maya so apenas um. o limiar onde a absoluta perfeio, cessando
de ser auto-suficiente, inventa, projeta, exprime. o momento em que comea o dilogo do vazio
e do pleno, do interior e do exterior, do centro e da periferia, em que os corpos celestes se atiram
no abismo, perseguindo-se a si mesmos em crculos gravitacionais desenfreados, em que as
clulas, dividindo-se infinitamente, tornam-se uma multido de outras para serem ainda elas
mesmas, em que a conscincia, fugindo da paz de seu prprio silncio imutvel, identifica-se com
mirades de eus ruidosos e contraditrios.
Ishvara o "eu" do "eu sou", que se afirma em cada existncia fragmentria, em cada criana que
nasce, em cada criatura viva encadeada aos seus desejos e medos de entidade isolada.
Ascender a Ishvara reencontrar a fonte, o denominador comum, a origem de toda vida e de
toda manifestao. Ascender a Ishvara, o supremo Senhor, ascender ao "eu" criador primordial
e universal, alm do qual somente h no-dualidade, Brama, sem eu nem outro.
Ishvara, o divino Eu csmico, engendra neste instante e ao mesmo tempo milhares de sistemas
planetrios, de nebulosas, de campos eletromagnticos e inmeras combinaes orgnicas e
psquicas que formam minha prpria pessoa.
De certa forma, posso afirmar tranqilamente que eu sou /shvara, com a condio de no reduzir
o Senhor fina pelcula de lembranas e motivaes a que chamo normalmente "eu".
A propsito, a maneira como me empenho para produzir, segundo aps segundo, meu corpo,
meus pensamentos, minhas emoes to misteriosa quanto existncia continuamente renovada
do universo "exterior". Quando percebo a que ponto minha pessoa est indissoluvelmente ligada
ao seu ambiente, devo comear a suspeitar que uma mesma energia compe e engendra tudo.
Criador, preservador, destruidor Ishvara , tradicionalmente, representado sob um triplo aspecto
que exprime o ritmo temrio de todo fenmeno relativo, de todo processo manifestado.
Com efeito, todo ser, objeto ou acontecimento submetido ao vir-a-ser deve ter um comeo, um
meio e um fim, um nascimento, um desenvolvimento e uma morte, uma aurora, um znite e um
crepsculo. Essas trs fases, universalmente observveis, so simbolicamente representadas pelas
seguintes divindades: Brama, o criador, Vishnu, o preservador, Shiva, o destruidor.
Trata-se de uma trindade, quer dizer, de um mesmo dinamismo global visto sob trs ngulos
complementares: o trmino de um ciclo igualmente o incio de um outro, toda criao
implicando uma destruio, a substituio do antigo pelo novo; toda preservao pressupe
criao e destruio, produo e uso de energia. Esse ritmo ternrio perceptvel no plano mais
cotidiano e mais ntimo: por exemplo, inspiro, retenho o ar, expiro. Ele est no corao da slaba
sagrada AUM.
45

A vogal A, que o som mais espontneo, mais aberto, traduz bem a fase inicial: a primeira
exclamao, o apelo primordial, o grito da criana que acaba de nascer.
A vogal U constitui um som intermedirio, mais fechado, mais defensivo, feito imagem de um
mundo que se estabiliza e se preserva.
O M final exprime o declnio, o ltimo suspiro do moribundo.
A slaba AUM simboliza, globalmente, o conjunto da manifestao - como, alis, os trs estados
viglia, sonho e sono profundo, e, mais' alm, at mesmo o silncio que sustm a slaba, a
realizao do Eu.
Observe-se que, invertendo a slaba AUM, obtm-se o MA, que em todas as lnguas designa a
me. Foneticamente, "Ma" est prximo de moi (me, mim) ou do ingls mine (meu, minha). H
tambm um parentesco fontico entre AUM, amm, alma, homem e am, do ingls I am, eu sou.
O Danarino Divino
Aos olhos dos hindus, a criao divina assemelha-se menos obra um pouco esttica de um
ceramista ou de um escultor do que ao gesto de um danarino.
As mirades de estrelas, de criaturas, de acontecimentos que formam a trama cambiante do
mundo fenomenal so os incontveis gestos maravilhosamente sincronizados, a extraordinria
sarabanda eletromagntica do fabuloso danarino com milhares de braos, de pernas e de rostos.
Trata-se de uma criao contnua, a infinita coreografia executada pelo Senhor mesmo.
"Da mesma forma que o homem torna-se danarino no momento em que comea a danar, o
Brama no-qualificado, no-manifestado, manifesta-se primeiro sob uma forma infinitamente
sutil, depois um pouco mais grosseira, depois ainda mais grosseira, e todos os planos da criao
comeam a ser, ou melhor, a vir-a-ser, pois que tudo est em constante movimento. Se o
danarino se imobiliza em cena, no mais um danarino, torna-se uma esttua. Deus no cessa
de danar, caso contrrio criao pararia. O que 'real' num espetculo de dana? No a dana
e nem mesmo o danarino, mas sim o homem. Se a dana for suprimida, o danarino ser ao
mesmo tempo suprimido, mas o homem que temos sob os olhos continuar. A idia de que Deus
possa desaparecer afigura-se incompreensvel mentalidade ocidental comum. Deus criador
desaparece ao mesmo tempo em que sua criao. Se Deus cessa de criar, o Deus criador
desaparece. Mas a realidade suprema, o no-manifestado, continua e no pode
desaparecer.(Arnaud Desjardins, Pour une Mort sans Peur, La Table Ronde)
Enquanto for uma sucesso de acontecimentos orgnicos e psquicos, eu sou uma pirueta, um
piscar de olhos, uma furtiva e minscula figura executada pelo divino danarino. A mo abre-se:
eu naso; ela traa alguns movimentos de acordo com uma cadncia bem especfica: cumpro meu
destino; o punho fecha-se: eu morro. Esse gesto particular termina, mas a dana e o danarino
continuam. Enquanto gesto - minhas sensaes, minhas emoes, meus pensamentos, minha
histria individual - sou apenas uma pulsao efmera, imperceptvel estremecimento. Enquanto
danarino, sou eterno, imutvel, onipresente.
A dana no tem nenhum sentido, nenhuma finalidade - apenas o prazer gratuito de danar, a
satisfao maravilhada do danarino.
Deus no srio
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No Ocidente Deus levado terrivelmente a srio, chegando mesmo ao trgico. Quando falamos
dele, usamos um tom grave, enftico, s vezes ameaador, com mmicas consternadas ou um ar
de mrtires. Entretanto, existem no misticismo cristo frmulas como "um santo triste um triste
santo" ou "que meu jbilo permanea". Mas nossa impresso geral no tocante ao domnio
espiritual compassiva, tensa, sinistra: quanto mais nos aproximamos de Deus, menos somos
naturais, descontrados, espontneos. preciso reprimir os impulsos, bater no peito e cobrir a
cabea com cinzas a fim de expiar o pecado original e fazer-nos perdoar pela paixo do
crucificado.
Nossa primeira imagem do divino, aquela que assombra a nossa infncia e incomoda o nosso
inconsciente coletivo h geraes, a viso de um Deus que sofre, que torturado para a
redeno dos nossos pecados. Face a esse Deus - Pai ou Filho -, estamos numa posio de
criminosa culpabilidade.
Por outro lado, como criaturas, estamos vertiginosa e desesperadamente separados do criador.
Tudo isso no induz, absolutamente, a exploses de riso.
Se esse Deus onipotente e absolutamente srio constri um universo bem distinto dele mesmo,
sua obra , ento, uma catstrofe mortal e delirante, um encadeamento de fracassos, frustraes e
horrores.
Na ndia as noes de alegria e humor divino so capitais. A prpria criao sempre comparada
brincadeira sem fim de uma criana enlevada. o que os hindus chamam o Jogo (Li/a) do
Senhor. "Se, como Dante sugere, escreve Alan Watts, "os hinos que glorificam a Santa Trindade
se assemelham ao riso do universo, qual teria sido a graa que o provocou?" (Etre Dieu)
O jogo divino
Essa idia de um jogo csmico e metafsico uma das chaves do hindusmo. Do ponto de vista
do Jogador, nada definitivamente trgico. Mas, para que o deslumbramento nunca seja
desmentido, para que o interesse pelo jogo se mantenha continuadamente, necessrio que haja
risco, incerteza, renovamento, efeito de surpresa, possibilidade de ganho e perda, aparncia de
tenso e de conflito. Para que o jogo seja verdadeiramente apaixonante e convincente,
necessrio que o jogador esquea que est jogando, que se deixe levar pelo encanto e
contradies da partida.
Essa Lila do Senhor , portanto, igualmente Maya.
No fundo, porm, o jogador sabe perfeitamente que se trata de um jogo - o jogo do eu e do outro,
o jogo da vida e da morte, do prazer e da dor, do bem e do mal, do conhecido e do desconhecido,
do acaso e da necessidade. A qualquer momento o Jogador pode dizer: "No h nada a temer,
tudo isto um jogo". Ento seu semblante se ilumina e ele tem o sorriso do Buda, de
Ramakrishna ou de Ramana Maharshi.
Mas, quando se absorve em seu jogo, o Jogador identifica-se com a partida - com as inmeras
partidas jogadas simultaneamente -, confunde-se com os milhares de acontecimentos, de objetos,
de criaturas fugazes que formam a trama do mundo fenomenal.
"Minha majestade, sbio, sem limites. Sem depender do que quer que seja, Eu, a pura
conscincia indivisa, fulguro sob a forma dos mundos infinitos. E, manifestando-Me sob essa
forma, no infrinjo a Minha natureza de conscincia estranha a toda dualidade. Minha majestade
reside, antes de tudo, no cumprimento deste prodgio: suporte de todas as coisas, presente em
47

todo lugar, continua retirada do mundo. Enganada por minha prpria Maya, desconhecendo-Me a
mim mesma, Eu transmigro desde os tempos imemoriais; depois, tornando-Me discpula de um
mestre, reconheo-Me novamente. Embora eternamente livre, devo libertar-Me novamente sem
cessar. E de novo Eu recrio, semelhante a ela mesma, a infinita diversidade do universo, sem
recorrer a nenhum material. Tais so os mltiplos aspectos de Minha soberana majestade. A
marcha do mundo inteiro, esse imenso desenrolar de acontecimentos, revela apenas uma nfima
parte dela." (La Doctrine Secrete de ia Desse Tripura)
Um poder mgico ilimitado
Essa perspectiva um pouco difcil de compreender para um ocidental, na medida em que
imaginamos sempre um Deus onisciente, onipotente, exercendo sobre o universo um controle
total, um domnio absoluto, quer dizer, a imagem de um ego hipertrofiado ao infinito, de uma
vontade inteiramente rgida e tensa, aferrolhada em seus prprios esquemas e princpios,
encadeada no seu prprio imperativo de tudo regulamentar - o contrrio de uma espontaneidade
criadora, inebriada com suas prprias descobertas.
Considerando a questo sob outro ngulo, se tivssemos um poder mgico limitado, a
possibilidade de satisfazer instantaneamente aos nossos desejos mais sublimes, mais terrveis,
incomensurveis, com total certeza de cada resultado, no tardaramos a defrontar-nos com a
monotonia e o tdio. O que seria, em suma, bastante deprimente.
E, naturalmente, seramos conduzidos sempre graas ao nosso poder mgico - a inventar
obstculos, armadilhas, engodos, ou seja, a suscitar o inesperado, o imprevisvel, o incontrolvel.
Uma criana que brinca, por exemplo, de amarelinha ficaria mortalmente aborrecida se chegasse
da primeira vez e sem errar ltima casa. A ignorncia da etapa seguinte, a incerteza do amanh,
os riscos de contratempos e de fracassos so as condies indispensveis para manter o
entusiasmo do Jogador e a atrao pela partida.
exatamente assim que se desenvolve a nossa existncia. Noutras palavras, tudo se passa como
se tivssemos efetivamente esse poder mgico ilimitado de satisfazer aos nossos desejos e como
se, para tornar mais interessante todo o processo, nos entretssemos forjando uma rede
incrivelmente sutil e ramificada de regras espaciais e temporais, de limitaes orgnicas e
psquicas, um campo vibratrio admiravelmente complexo de dados incontrolveis e parmetros
imprevisvel, incluindo a hiptese de nossa prpria destruio final.
Atravs da prodigiosa diversidade de partidas iniciadas, ganhas e perdidas, o Jogador permanece
como tal, eternamente idntico a si mesmo, guardando eternamente intacto seu potencial de
surpresa.
O jogo do eu e do outro
No plano do fenmeno humano e do processo individual, o Jogador joga para ser Eu, uma
incalculvel mirade de Eus que aparecem, desaparecem e reaparecem sob formas e situaes
incessantemente diferentes. Joga assim para ver-se a si mesmo atravs de inmeras bocas, fazerse amor atravs de inmeros corpos, recordar-se de si mesmo, comover-se, pensar-se, imaginarse atravs de inmeros psiquismos, esquecer-se e apagar-se atravs de inmeras mortes, para
poder recomear-se atravs de inmeros nascimentos.

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E todos esses eus que aparecem, tremulam e definham na superfcie de seu ser, todos esses
reflexos que se iluminam, piscam e se extinguem na luz de seu olhar no so outras coisas seno
o seu ser, o seu olhar.
"Os brancos devem ganhar!
Essa perspectiva metafsica esclarece particularmente o lancinante problema do Bem e do Mal.
Na maior parte das teologias ocidentais, Deus identificado (e por isso mesmo limitado) com o
Bem absoluto, inocentado de todo mal, cuja responsabilidade recai apenas sobre a criatura, que
escolhe livremente o caminho da mentira e do crime.
Esse ponto de vista acarreta paradoxos opressivos e intransponveis: se Deus no "desejou" o
mal, como pde modelar um mundo imperfeito e criaturas corruptveis? Ou ento preciso
admitir que Deus no esse soberano todo-poderoso, este mestre incontestvel; preciso supor
que divide seu poder' com um dplice malfico, o Diabo - e ele deixa, claro, de ser o Criador
nico de todas as coisas.
Encarada dessa maneira, a questo insolvel: a despeito das mais belas acrobacias escolsticas,
os filsofos e os telogos perderam o seu latim. E jamais algum pde responder ao terrvel por
qu de uma me prostrada diante do cadver de seu filho. Se Deus infinitamente bom, ento sua
obra um miservel fracasso - malgrado os piedosos discursos sobre "as vias impenetrveis da
Providncia".
Tendo lanado a culpa exclusivamente sobre o homem (pecado original), a mentalidade religiosa
egressa da Bblia precipitou-nos, individual e coletivamente, numa espcie de cruzada
encarniada visando extirpar, a qualquer preo, o mal do universo. Um tal militantismo inspira
comportamentos cada vez mais constrangedores, empreitadas cada vez mais totalitrias e
neurticas, que visam eliminar um dos aspectos do real a fim de conservar apenas o outro, como
se pudesse existir o alto sem o baixo, a esquerda sem a direita, o branco sem o negro. "Somos os
filhos, os aliados, os soldados do Senhor. O Senhor inteiramente branco: exterminemos o
negro!" evidente que se pode dizer exatamente o contrrio, e o que fazem os satanistas: "O
Senhor inteiramente negro, o branco uma ofensa, suprimamos o branco!"
"Em outras palavras, no joguemos o jogo do negro-e-branco, o jogo universal do alto-baixo, do
anda-pra, do slido-espao e do cada um-todos, mas o jogo do negro contra o branco ou, mais
habitualmente, do branco contra o negro. Ento, no compreendendo que os plos negativos e
positivos do ritmo so inseparveis, tememos que o negro ganhe a partida. Mas o jogo do
'.branco-deve-ganhar' no mais um jogo. um combate - um combate perseguido por um
sentimento de frustrao crnica, pois agir assim to tolo quanto procurar conservar as
montanhas livrando-se dos vales. Eis por que h milnios a histria da humanidade se reduz a um
conflito tremendamente ftil, a uma parada esplndida de triunfos e de tragdias fundada sobre
um tabu: o que se ope resolutamente ao reconhecimento do fato de que o negro e o branco
formam um par. Sem dvida, no h outro exemplo de um nada que no vai a parte alguma com
uma majestade to fascinante." (Alan Watts, Le Livre de Ia Sagesse, Denol)
Para o vedanta, o antagonismo do Bem e do Mal apenas um jogo de contrastes, uni efeito claroescuro inerente natureza essencialmente rtmica da manifestao. Por trs das lutas e das
diferenas h a unidade fundamental do Jogador, o um-sem-um-segundo, o isso dos Upanishads.
O Bem sem o Mal to inconcebvel quanto, no decorrer de um jogo qualquer, encarar a
possibilidade de ganhar sem aceitar a possibilidade de perder. O nico problema a tendncia
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que tem o Jogador de identificar-se com os ganhos e as perdas assim que, esquecendo que o
Jogador, se assume como tal ganhador ou tal perde dor. Notemos, entretanto, que mesmo esse
esquecimento faz parte do Jogo.
O ator csmico
Que so, entretanto, o sofrimento inocente, a doena, a fome, a tortura, as violaes, os
massacres,
esse imenso grito ininterrupto de angstia que se eleva, desde a noite dos tempos, do corao da
humanidade enlutada, dilacerada?
A resposta da ndia pode desconcertar-nos ou chocar-nos, mas a viso que ela nos prope a um
tempo grandiosa e soberbamente coerente.
Nessa gigantesca fantasmagoria teatral que o seu Jogo csmico e metafsico, o Jogador divino
compe e interpreta ao mesmo tempo todos os papis concebveis, do rei, do mendigo, do
mercador, da prostituta, do sbio, do louco, do amante, da amsia, do carrasco, da vtima, do
ditador triunfante e da criana morrendo no incndio, da vedete famosa e do canceroso incurvel,
do oficial alemo agonizando sob os escombros de Estalingrado e do resistente capturado pela
Gestapo, do soldado israelense e do terrorista palestino, do chefe de Estado que assassinado e
de seu matador, do adolescente que espera seu primeiro encontro amoroso e do velho que no
espera mais nada.
O Jogador interpreta todos esses papis e o faz com perfeio, quer dizer, de uma maneira
inteiramente crvel, sem negligenciar o menor detalhe de encenao: guarda-roupa, acessrios,
cenrios, desde as mais longnquas galxias at os menores tomos. Nesse drama com dimenses
de infinito e de eternidade ele ao mesmo tempo o autor, o realizador, o ator e o espectador, com
milhares de corpos, semblantes, situaes e rplicas. Mas atravs de todos esses papis ele no
cessa de ser ele mesmo. Assim como um ator na plena maturidade de sua arte sente um intenso
prazer ao encarnar toda espcie de personagens, os mais odiosos e os mais desesperados, da
mesma forma, uma felicidade sem igual, uma satisfao extasiada para o divino Jogador
revestir tamanha diversidade de formas e de disfarces mesmo atrozes, monstruosos ou dbeis.
Sentidos como realidades absolutas, definitivas, nossos sofrimentos aparecem como a prova da
iniqidade do Criador ou do despropsito do mundo. Se os situarmos na mobilidade e
interdependncia rtmica de um jogo universal, poderemos despertar para outra conscincia da
vida e considerar com um olhar novo o que julgamos inaceitvel.
Como fica a moral?
Pode-se perguntar, ento, como fica a moral: porque as leis, uma tica, sanes e recompensas?
Se Deus ao mesmo tempo o Bem e o Mal, por que fazer o Bem, e no o Mal? um fato que
muitas vezes foi censurado no vedanta no-dualista, essa ausncia de contedo moral: nenhum
critrio, nenhuma motivao, nenhuma proteo.
Graves confuses podem nascer de uma compreenso incompleta ou deformada do ponto de vista
hindusta sobre essa matria.
O que ns chamamos o Mal est essencialmente ligado ao sofrimento - aquele que sentimos e
aquele que infligimos. Na raiz de todo sofrimento h conflito, contradio entre eu e o mundo,
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entre o que eu desejo e o que acontece. Volta-se a essa estranha iluso de existir como "eu",
distinto, como entidade isolada, separado.
Em outras palavras, a origem do mal a Ignorncia (Avidya) enquanto expresso psicolgica de
Maya.
Enquanto eu me identificar com processos fsicos, emocionais ou mentais fragmentrios e
transitrios, estarei forosamente lanado, perdido num universo ameaador, obrigado a lutar
ferozmente para manter e impor minha" integridade" individual. Donde a necessidade de
conquistar um territrio, de acumular bens, de interpretar um papel, de afirmarme como um ego
face a um ambiente suscetvel de me machucar e me esmagar.
O Mal (ou seja, o sofrimento e os conflitos) , portanto, uma conseqncia direta e inelutvel do
mal-entendido fundamental, do grande embuste que oculta a nossa verdadeira natureza: realidade
nica, totalidade indissocivel.
A ignorncia
Abordando a questo um pouco diferentemente, deve-se observar que ningum jamais fez o mal
em plena lucidez, com perfeito conhecimento de causa. No momento todos esto sempre
persuadidos de que sua ao constitui a nica resposta, a nica soluo possvel o que no exclui,
evidentemente, nem as aflies, nem os remorsos e nem as crises de conscincia.
Toda ao moralmente contestvel apresenta-se ao seu autor no como uma vontade deliberada
de prejudicar, mas como a escolha de um mal julgado relativo para evitar um mal julgado
insuportvel. Mesmo o ato mais brbaro e mais monstruoso reveste, aos olhos do carrasco, no
instante em que ele o comete, um carter de legtima defesa ou de imperiosa necessidade. "Ou eu
ou ele... no posso agir de outra forma..." O sentimento de culpa aparece geralmente mais tarde.
Mas pode tambm surgir durante o ato, pois a pessoa est interiormente dividida, solicitada por
motivaes incompatveis, por eus antinmicos.
Porm a Ignorncia (Avidya) no causa somente o Mal - mentira, violncia etc. Ela tambm a
origem do que comumente chamado o Bem.
Todo altrusmo implica a busca de um prazer, ao mesmo tempo sutil e intenso, a identificao
com um eu ideal, generoso e sublime que causa, acima de tudo, um considervel reforo do ego.
Na infinita rede de relaes interdependentes onde se inscrevem nossos destinos, como saber
objetivamente o que se deve ou no considerar como um bem para os nossos semelhantes? Um
acontecimento considerado a curto prazo como desastroso pode revelar-se, com o passar do
tempo, excepcionalmente benfico - e vice-versa. Quem pode estar certo de que, ao aliviar uma
misria, no ir provocar indiretamente uma vicissitude mais feroz?
Se desejamos levantar uma ponta do vu da Ignorncia, devemos, antes de mais nada, reconhecer
essa impotncia e esse mistrio.
Livre do Bem e do Mal
Diz-se do libertado-vivo (Jivan-Mukta) que ele est livre do Bem e do Mal. Pode-se deduzir da
que tudo lhe permitido, sem freio nem lei de espcie alguma?
Desde que percebe seu eu real, seu ser profundo como idntico ao ser de todas as coisas, ele cessa
completamente de identificar-se com um ego separado, em rivalidade mortal com o universo. O
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que ele sentia antes como agresso, ferimento, ofensa, comea a parecer-lhe a modulao de uma
sinfonia universal de que ele , fundamentalmente, o compositor, o maestro e o intrprete. dios,
invejas, intolerncias, cleras tomam-se, aos seus olhos, incongruncias, absurdos; pois, se eu e
os outros somos apenas Um, todo impulso destruidor equivale a querer mutilar-me a mim
mesmo. Nestas condies, como desejar o "mal" a quem quer que seja? Meu pior inimigo
acredita-se meu pior inimigo apenas porque ignora essa idntica realidade que sustm e anima
nossos respectivos vir-a-ser. Vou, portanto, tomar-me cmplice dessa Ignorncia que, alis,
para ele, antes de tudo causa de sofrimento?
Estamos, assim, muito perto das palavras do Evangelho. Notemos a este respeito que a rvore
fatdica do Gnese, aquela de que no se podia provar o fruto, a rvore do Conhecimento do
Bem e do Mal.
O ser anterior falta, vivendo no eterno aqui e agora da presena divina, tambm anterior a
toda dualidade, a toda separao, a toda oposio. Essa unicidade pode chamar-se Amor - o amor
que s faz reconciliar e unificar todos os contrrios.
Curado da estranha doena dualista, o sbio est em total adeso com aquilo que . A paz e a
felicidade que ele irradia so como um voto de ventura ilimitada para tudo o que vive e sofre.
Mas os critrios do homem desperto nada tm a ver com os da mente comum. Ele sabe que a
verdadeira alegria - aquela que permanece - no , em nenhum caso, tributria de circunstncias
exteriores favorveis ou desfavorveis, que no poderia depender de uma satisfao parcial, de
uma exaltao passageira, de um contentamento provisrio; sabe que ela est alm da fortuna e
da misria, da sade e da doena, do xito e do fracasso. Sabe tambm que somente essa alegria
inaltervel e real, todo o resto estando condenado mudana, destruio e morte. O nico
bem que ele pode desejar a seus semelhantes o Bem Supremo, um bem que nada pode ofuscar
ou interromper, nem a dor fsica, nem os golpes do destino, nem a decrepitude, nem mesmo a
morte, pois que ele no est subordinado nem ao vir-a-ser nem s metamorfoses, um Bem sem
contrrio, quer dizer, alm do Bem e do Mal. .
Consciente do carter fantasmagrico dos sucessos e das tristezas, o libertado est em perfeita
comunho com todas as vibraes do cosmos, com todas as ondas de prazer e de sofrimento que
rolam e marulham na superfcie do Oceano. Mas sabe que as ondas so o prprio Oceano e que
esse oceano um infinito de beatitude.
Na tica do vedanta, somente aquele que desperta alcana a felicidade, pois renunciou a possuir a
felicidade.
Da mesma forma, somente ele alcana o bem, pois est livre de qualquer pretenso afazer o bem
como ego isolado afirmando-se benfeitor do mundo.
O Bem no alguma coisa que se possa fazer e impor, pois nesse caso pode-se cair no
constrangimento e no mal. Somente a Ignorncia - a grande iluso do eu e do outro - que deve
ser dissipada. Ento, o Bem-Alm-do-Bem, Brama-Sem-Um-Segundo, revela-se
espontaneamente em seu esplendor indivisvel.
Mas cada um deve realizar esse despertar sozinho: transforma-te, e a realidade inteira se
iluminar.
O Dharma
A libertao (Moksha) no implica absolutamente um retiro, uma rejeio do mundo e da
sociedade. O libertado no deixa de viver na trama dos fenmenos relativos e dos acontecimentos
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cotidianos. No se retira obrigatoriamente para uma gruta ou um mosteiro. Ele bebe, come,
dorme; trabalha, tm uma famlia, amigos, cios, um conjunto de atividades que requerem
escolha, decises, linhas de conduta.
Uma das noes mais essenciais da cultura e da civilizao hindus a do Dharma.
"O sentido mais geral que os hindus do palavra Dharma parece ser 'ordem csmica', com todas
as suas conseqncias. A esse sentido se prende aquele em que Dharma representa a vida, sem a
qual a ordem csmica no pode existir, sendo que ela mesma no pode existir sem a ordem
csmica. Quando dessa significao universal se passa a aplicao individual, chega-se
naturalmente a ver no Dharma aquilo que faz com que cada coisa esteja em seu lugar e represente
seu papel na ordem csmica, ou seja, a propriedade caracterstica essencial de cada entidade.
(Jean Herbert, Spiritualit Hindoue, Albin Miche1)
Esse termo diz respeito, portanto, ao conjunto das leis que devem ser respeitadas, dos deveres,
das obrigaes, ao papel de cada um ao longo de sua existncia.
Observar o Dharma responder s situaes com um comportamento adequado em funo dos
diversos dados histricos, sociais, profissionais, familiares, atvicos, psicolgicos que compem
o ambiente de cada um, o encadeamento particular de causas e efeitos no qual se insere cada
destino particular.
No seio do imenso concerto sinfnico universal, cada um de ns representa, enquanto fenmeno
fsico e mental relativo, uma variao sobre um mesmo tema. Esse tema deve ser executado
fielmente, com os acompanhamentos harmnicos, o desenvolvimento rtmico e o tempo
correspondente, sob pena de se cair na cacofonia.
Ainda uma vez, nossa existncia um papel, ou melhor, uma sucesso de papis sobre a cena do
grande drama csmico escrito, realizado e interpretado pelo ator divino - nosso eu profundo. A
justa resposta, a atitude adequada, o respeito ao papel e ao cenrio consistem, antes de mais nada,
em sentir-se em completa adeso com a situao vivida, quer dizer, no sabotar a pea mudando
o dilogo e descaracterizando o personagem. Ora, precisamente isso que fazemos sempre que
no aceitamos a realidade, sempre que projetamos nossos desejos e temores sobre o simples
desenrolar da vida, sempre que contestamos e negamos o que . "Eu quero... eu no quero...
necessrio... No necessrio..."
A nica liberdade
A grande impostura, a armadilha infernal, nos acreditarmos os autores de nossas aes como
egos mutveis e distintos.
A multido de eus transitrios, fsicos, emocionais e mentais que ocupa as diferentes seqncias
do meu destino so uma sucesso de rplicas inseparveis do conjunto do drama. Os papis no
podem decidir ser ou no ser o que so. Resultam de um encadeamento inelutvel. No decorrer
de um dia posso ser sucessivamente motorista, pedestre, apreciador de uma boa refeio, fregus
de uma loja, leitor, amante etc. Nenhum desses desempenhos deliberadamente escolhido como
tal. Minha existncia inteira um mosaico temporal de papis, de onde se destacam certas linhas
gerais, certas figuras de conjunto. H papis menores, fugitivos, e papis dominantes. H papis
secretos, camuflados, que se escondem sob uma mscara ou disfaram sua voz todas as
personagens reprimidas e censuradas pelo inconsciente.
Enquanto mantiver a fico de que sou eu quem decide, de que sou o autor de minhas aes e o
dono do jogo, estarei mantendo a fico de um ego distinto, de uma entidade isolada, separada,
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dotada de consistncia e realidade prprias - da as tenses, os conflitos, o implacvel mecanismo


dos desejos e dos medos.
Em suma, quanto mais eu me acredito livre, tanto mais sou subjugado pelos efeitos perversos de
minha prpria iluso.
O despertado sabe que absurdo e insensato pretender ter livre arbtrio enquanto fenmeno
individual. Compreendendo e aceitando totalmente essa escravido, ele atinge uma perfeita
liberdade interior porque, em vez de desejar constantemente outra coisa, alm, de outra maneira,
deseja apenas o que , tudo o que .
Do seu ponto de vista, a noo de liberdade no tem um sentido fragmentrio: um dedo no pode
apontar para o cu se a mo pende para o cho. E devo seguir o movimento da grande mo
histrica, econmica, biolgica etc. de quem sou um dos inmeros dedos. Se endureo, se resisto,
tenho todas as possibilidades de entortar ou quebrar.
Ao contrrio, desde que se revela a minha natureza essencial, desde que aparece claramente a
minha identidade fundamental como o divino Jogador, todo esse universo - a comear por minha
prpria pessoa - torna-se o Meu Jogo, um jogo maravilhosamente livre e espontneo. Fico
inteiramente livre, como danarino csmico, nas figuras que invento a cada instante e na dana
global, mas onde est minha liberdade, como gesto particular do danarino?
"Quem, a no ser o sbio, mais livre que o ator de teatro, inteiramente submetido ao texto
escrito pelo autor e encenao? O ego do ator fica provisoriamente nos bastidores. O ator no se
identifica com a personagem que representa, est interiormente consciente dessa personagem,
mas livre de seu prprio ego, com o qual se identifica inteiramente fora do palco. Por efeito dessa
submisso completa ao texto e encenao, por causa mesmo dessa submisso, ele vive durante
duas ou trs horas (por menor que seja o seu papel) numa extraordinria e maravilhosa liberdade.
O ator no tem escolha, portanto no tem problemas. levado pelo texto e pela encenao, e,
como no tem preocupao de espcie alguma com o vir-a-ser - com a condio de ter decorado
seu texto, sem falhas de memria! -, vive rigorosamente de instante a instante, na certeza de que
o momento seguinte ser fcil e harmonioso, pois que, parafraseando uma clebre frmula do
Isl, 'tudo est escrito '.
"O mesmo acontece com aquele que ultrapassou o plano do ego e da mente: para ele a vida
desenrolase como uma pea de teatro, sua adeso situao total, de segundo a segundo, e a
prpria situao que, de segundo a segundo, lhe assopra as rplicas e o desempenho, maneira de
um ponto de teatro. Todo receio, hesitao, dvida, medo, apreenso desapareceram. O
sentimento calmo e sereno do ator continua, apesar das vicissitudes do papel. No mesmo instante
em que um ator est representando em cena sua traio, sua morte prxima, sua runa, ele prprio
continua perfeitamente sereno, ainda que seu desempenho emocione os espectadores. Do mesmo
modo, o homem que ultrapassou o plano da motivao individual vive numa paz perptua, em
decorrncia dessa adeso perfeita ao movimento geral do universo. E essa adeso possvel' Eu
fao o que quero' torna-se 'eu quero o que fao'. No h mais nenhuma apreenso quanto ao
futuro, nenhum temor. Quaisquer que sejam as conseqncias dos atos elas so antecipadamente
aceitas, porque no h nenhum medo, nenhum conflito." (Arnaud Desjardins, A ia Recherche du
Soi)
Nem transe nem xtase
Qualquer que seja o seu Dharma - comerciante, vagabundo, prncipe, professor, prisioneiro,
doente ou milionrio -, o sbio o assume com alegria. Sabe que se trata de um papel concebido
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por seu eu profundo, que compe e interpreta, ao mesmo tempo, todos os outros papis, todas as
outras formas do mundo manifestado.
Alis, somente aderindo inteiramente ao seu Dharma - que sua prpria vida, de segundo em
segundo - que o pesquisador espiritual atinge a libertao final (Moksha).
A conscincia do despertar costuma ser representada como um estado superior, exttico. Imerso
numa espcie de beatitude vegetativa, insondvel, o sbio estaria afastado das sensaes
ordinrias, incapazes de falar ou de agir.
Diversas disciplinas de ascese, notadamente algumas formas de ioga, podem efetivamente
comportar experincias desse tipo, que os hindus denominam Samadhi. "O Samadhi no , como
s vezes se acredita, a Libertao. simplesmente um estado de conscincia excepcional, no qual
o homem est mais ou menos desligado da influncia do mundo exterior e da obsesso do seu ego
e onde pode, por conseqncia, dispor de meios de investigao superiores queles que
normalmente utilizamos. (Jean Herbert,
Spiritualit Hindoue)
Mas o verdadeiro objetivo do caminho vedntico nada tem a ver com transes ou vises celestes
ou com a procura de poderes sobrenaturais. Esses fenmenos, que tanto fascinam os ocidentais,
so consideradas armadilhas e situaes difceis, pois os estados extticos e os talentos
miraculosos arriscam exaltar o ego e refor-lo perigosamente.
Um estado particular, por sublime que seja, ainda est limitado no tempo, tributrio de
condicionamentos e fatores determinados. Como ilustrao, os hindus contam a seguinte histria:
um dia um grande iogue pediu ao seu discpulo que lhe trouxesse gua. Enquanto este se
distanciava o mestre imergiu em profundo Samadhi. Assim que saiu do xtase, vrios sculos
haviam decorrido. E ele pediu imediatamente: "Tenho sede. Onde est minha gua?" Essas
experincias grandiosas no seriam, de fato, um pouco irrisrias, j que depois se recai nos
mesmos problemas, nas mesmas contradies?
Uma fico lingstica e social
A Libertao no nem um estado especial nem uma experincia passageira. No pode ser o
objetivo de um plano ou de uma tcnica, no algo que se possa adquirir ou ganhar. isso que
torna terrivelmente paradoxal e quase desesperadora a posio do aspirante: como se pode desejar
no desejar mais? a quadratura do crculo.
Entretanto, algumas alegorias apontam um modo mais perfeito para a compreenso dessa finali
dade. Por exemplo, a da nudez: todos estamos constantemente nus sob as nossas roupas. No h
necessidade de fabricar, de inventar a nudez, mas apenas de revel-la. No h nada a acrescentar
ao que j basta tirar a roupa; mas necessrio saber tir-la. A criancinha firmemente enrolada
por sua me durante o inverno impotente diante de um fecho ecler, botes, colchetes,
suspensrios etc. Na sua falta de jeito, impaciente, consegue apenas abafar-se ou apertar-se ainda
mais.
Outra imagem: se eu sonho que sou um gato e se me perguntam, quando acordo, em que
momento me tornei um homem, eu responderia, evidentemente, que jamais cessei de ser um
homem, que simplesmente sonhei ser um gato. Mesmo se tive em meu sonho a intensa convico
de ser um gato, reconheo agora a minha verdadeira natureza e sei que jamais fui outra coisa. Eis
por que os libertados-vivos no respondem a perguntas como: Qual sua idade? Quando nasceu?
De onde vem? etc. Despertados para o ser eterno e imutvel que a nica realidade de todas as
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coisas, como poderiam ter nascido, ter uma idade, um domiclio, uma provenincia? Esto em
todo lugar, em nenhum lugar e sempre - aqui-e-agora. Sua posio anloga do sonhador que
sabe que est sonhando: quaisquer que sejam as peripcias do sonho, terrveis ou fericas, ele as
saboreia com deleite, e as seqncias no so para ele nada mais que o filme de sua prpria
mente.
Do mesmo modo, como o "eu" se tornou aos seus prprios olhos uma pura fico lingstica e
social, muitos indivduos, na ndia, falam de si prprios na terceira pessoa. Notemos que assim
que se exprimem s crianas muito novas, num perodo da existncia em que a identificao com
o ego no ainda soberana, em que o "eu" ainda no parasitou completamente a conscincia de
ser.
Na perspectiva do Jivan-Mukta, o desenrolar da existncia normal no percebido como "estou
em forma, estou cansado, sinto, penso, fao", mas de preferncia "ele tem tal sensao que
aparece e desaparece, tal pensamento que se delineia e se desfaz, tal ao que terminou". Se
continuar a usar o "eu" por ser apenas uma conveno verbal despida de todo contedo
intrnseco, o que denomina tradicionalmente" o estado sem ego" .
O libertado-vivo
Definitivamente desperto para sua verdadeira natureza que a fonte de toda manifestao, o
sbio engloba ao mesmo tempo e ultrapassa as noes de ordem e caos, de senso e contra-senso.
A realidade no tem necessidade nem de explicao, nem de justificao, nem de qualquer
finalidade. Ela , simplesmente; e esse ser inefvel, perfeito, auto-suficiente, sem perguntas,
sem comentrios nem teorias de qualquer espcie. H na Libertao uma espcie de evidncia
imediata, indestrutvel e absoluta, intraduzvel em palavras. " ISSO, assim, Aum, Amm,
Assim seja. De fato, nenhuma frmula pode exprimir o indescritvel vivido no despertar.
A liberdade interior , desde ento, absoluta: estabelecida na eternidade do meu eu real, j no
sou dependente das impresses agradveis e desagradveis. O medo da morte desaparece por
inteiro, porquanto se torna claro que no posso, essencialmente, nem nascer nem morrer.
Renunciando ao "eu" e ao "meu", renuncio a qualquer espcie de limitao e uno-me ao infinito,
ao passo que a mente normal renuncia continuamente ao essencial para apegar-se a quimeras
decepcionantes.
"Aquele que apaziguou em si toda inquietude relativa ao estado manifestado - que, apesar de
dono de um corpo composto de partes, ele mesmo sem partes.
Cuja mente est livre de todo temor - aquele considerado um libertado-vivo.
A ausncia de idias como' eu' ou 'o meu', mesmo nesse corpo vivo
Que o segue como uma sombra - eis a caracterstica do libertado-vivo.
No se com prazer com a lembrana dos dias felizes do passado - no se atormentar com o futuro
Observar o presente com igualdade - eis as caractersticas do libertado-vivo. Seja o espetculo
agradvel ou desagradvel, guardar, em todas ocasies,
A mesma atitude e a mesma tranqilidade de esprito: eis a caracterstica do libertado-vivo.
Honrado pelo justo ou perseguido pelo injusto, aquele que se mantm sempre
Na mesma equanimidade - aquele considerado um libertado-vivo."
(Shankara, Le Plus Beau Fleuron de Ia Discrimination)
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Vista de fora, a Realizao, que marca o desaparecimento das emoes, das paixes, pode
parecer o cmulo da monotonia, do tdio e da indiferena. Na verdade no nada disso. Em
ntima adeso com o instante presente, aqui e agora, o sbio percebe a vida como uma prodigiosa
metamorfose, um jorrar de cada segundo. J no v o mundo atravs das projees da mente e do
inconsciente. Est perpetuamente aberto ao desconhecido, espontaneidade do real. Portanto,
uma satisfao e um deslumbramento infinitamente renovados, e cada seqncia da manifestao
relativa tem um sabor nico e perfeito.
Livre de todo conceito e de toda referncia o Jivan-Mukta no ope mais o finito e o infinito, o
relativo e o absoluto, a Ignorncia e o Conhecimento, no ope nem mesmo Maya e Brama, ou
servido e libertao. Ele mesmo no se v nem como um grande sbio nem como um desperto,
pois no h mais sujeito nem objeto - ningum para identificar-se com o que quer que seja.
"Nunca nasci, no morro jamais; no h nenhuma atividade em mim, nem boa nem m, nem
sagrada nem profana. Sou o puro Brama, vazio de todas as qualidades diferenciadoras limitantes,
antagnicas. Como pode haver em mim alguma coisa que se assemelhe ao encadeamento ou
libertao?"
(Avadhuta Gta, I, 59).

CAPTULO V
A PRTICA
Somos interessados?
Aps estes resumos gerais sobre o caminho do vedanta no-dualista, pode-se perguntar como a
perspectiva libertadora que ele nos prope pode ser realizada, efetivamente, pelos homens e.
mulheres deste fim de sculo XX, no contexto da nossa civilizao industrial - toda esta
abordagem perdeu o sentido se no for posta em prtica ou experimentada diretamente.
O problema saber se as palavras dos Upanishads e de Shankara interessam apenas a alguns
ascetas dos contrafortes do Himalaia ou se podem igualmente aplicar-se a ns, e como.
O modo de vida e de pensar de um ocidental moderno afigura-se como' o oposto da antiga
sabedoria: obsesso dominadora, agitao patolgica, hipertrofia do ego, necessidade exacerbada
de poder e de prestgio, terror exagerado diante da doena, da velhice, da morte e, sobretudo,
infantilidade geral que nos leva a procurar as solues essenciais fora de ns mesmos, esperando
frmulas, receitas, sistemas polticos, econmicos, sociais, como a criancinha reclama a sua
mamadeira.
Alis, entre os imperativos do trabalho cotidiano, as longas horas de transporte, o
embrutecimento audiovisual, um ambiente muitas vezes deprimente e um contexto social
nervosamente arrasador, que disponibilidade verdadeira nos resta para uma busca espiritual, um
roteiro de transformao interior?
Devemos ser bem claros aqui. Quaisquer que sejam a poca e a civilizao um tal caminho
requer, de incio, um desejo pessoal intenso e um empenho profundo que nada tm a ver com
amadorismo ou simples curiosidade superficial. um trabalho para toda uma vida e uma
preocupao para cada momento. inteiramente ridculo dizer: "Se eu fizer um pouco de ioga,
ou de zen ou de vedanta, a vida ser mais fcil etc. " Se esta busca no se tornar a prpria
existncia, de segundo em segundo, transformar-se- num devaneio estril, fadado ao fracasso.
57

necessrio que num momento se imponha imperiosa necessidade de uma transformao


interior radical.
Semelhante aspirao s pode resultar de uma convico ntima, estritamente individual e
especfica, totalmente independente de idade, meio, situao ou nvel cultural. "Um em mil Me
procura, e um em um milho Me encontra", diz o Bhagavad Gta.
Um diagnstico indispensvel
Uma constatao simples e quase banal, que age como estimulante para esse caminhar e que em
todos os tempos mobilizou os pesquisadores espirituais, que, por mais longe que cheguem
nossas recordaes, estamos sempre empenhados numa busca desvairada e decepcionante da
felicidade. Nossas satisfaes e alegrias no passam de minsculos osis de luz num sombrio
deserto de tenses, conflitos e ansiedades. Quando nos sentimos em paz, o medo de perder as
vantagens adquiridas e o desejo de novos ganhos vm despertar outros temores, outras angstias.
Mesmo quando no temos problemas urgentes, quando nossa existncia se mostra
particularmente favorecida, estamos ainda merc do "mal de viver", do tdio, das carncias
afetivas, tendo como pano de fundo a obsesso da solido, da decrepitude, da morte.
Esse diagnstico no nada encorajador, mas indispensvel. Nada possvel enquanto no se
est inteiramente persuadido do carter falacioso e enganador das felicidades comuns, aquelas
que se esperam dos acontecimentos exteriores, como se fosse possvel apreender o curso da
realidade mutvel, deter e fixar definitivamente um momento agradvel, uma experincia de
exaltao.
O encontro frustrado
aqui que podem intervir esses grandes mdicos da alma humana que so os sbios tradicionais
e os mestres da ndia. Sua mensagem pode ser resumida brevemente: a felicidade possvel, mas
no aquela em que se costuma acreditar.
Essa felicidade inaudita, incomensurvel, como jamais se ousou imaginar mesmo nos sonhos
mais delirantes; uma felicidade suprema, que ns trazemos dentro de ns mesmos, no mago do
nosso ser, que ns mesmos, que o fundo do nosso ser. E justamente porque nos apegamos
sem cessar s felicidades factcias, s satisfaes ilusrias, que estamos perpetuamente afastados
dela, subjugados por mecanismos dolorosos, arrastados numa ronda sem fim de frustrao e
avidez.
Cada instante de nossa vida um encontro frustrado com esse deslumbramento sem limites,
comparado ao qual os mais sublimes encontros amorosos no passam de mornas entrevistas.
necessrio tomar conscincia de si mesmo, ser conscientemente aquilo que se realmente, agora
e por toda a eternidade, para alm dos nomes e formas transitrias, quaisquer que sejam o
contexto social, as dificuldades ambientais, as provas e os acidentes do destino.
As condies exteriores coercitivas, como as de nossa civilizao ocidental, podem ser
extraordinariamente estimulantes se as encararmos como oportunidades imediatas para aplicar
completamente o ensino. Desse modo, os habitantes de uma grande cidade industrial no so
menos interessados nessa prtica de sabedoria que os visitantes de um ashram em Benares.
O trabalho interior pode efetuar-se em qualquer momento, no importa onde, em todas as
circunstncias. Pode ser iniciado imediatamente, no lugar em que estamos e como estamos - no
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escritrio, em frias, em casa, nos congestionamentos, cansados ou em forma, sob o impacto de


uma notcia boa ou m. Para o pesquisador assduo, as leituras, as conversas e os encontros
decisivos se apresentaro sempre em tempo oportuno. Pode-se passar anos junto aos maiores
sbios sem avanar um milmetro, do mesmo modo que basta uma pequena frase, um incidente
aparentemente insignificante para provocar um estalo e subverter toda a nossa existncia.
A vigilncia
Contrariamente a disciplinas como a Hatha Ioga ou s prticas devocionais, o vedanta no exige
nenhum exerccio fsico experimental, nenhum rito mais ou menos fastidioso, nenhum perodo de
isolamento prolongado, nenhum quadro especial. a prpria vida, a vida corrente, que o
objetivo da grande obra.
Nosso primeiro trabalho consiste em nos tornarmos vigilantes, quer dizer, conscientes, realmente
conscientes tanto daquilo que nos cerca como daquilo que se passa em ns.
"O Eu no tem forma, e aquilo que chamamos a conscincia de si uma forma. Mas o que
devemos compreender tambm, de um outro ponto de vista, que a conscincia de si o caminho
para a conscincia do Eu. Essa conscincia de si praticamente nunca est presente, e por isso
que a conscincia do Eu no tem nenhuma oportunidade de revelar-se. (Arnaud Desjardins, AuDel du Moi, La Table Ronde)
Basta um pouco de ateno para percebermos a que ponto estamos constantemente identificados
com os objetos e acontecimentos exteriores, absorvidos por nossos pensamentos e devaneios ou
distrados, arrastados por uma seqncia implacvel de reaes emocionais que nos agitam e nos
manipulam como cegas marionetes.
Essa vigilncia, que os monges cristos chamam "presena em si mesmo e em Deus" esse olhar
perfeitamente neutro, calmo, aberto, esse olhar de pura testemunha ou de puro espectador que me
vai permitir discernir claramente e ao mesmo tempo o que se passa ao meu redor e a maneira
como eu reajo. o que, em mim, v a vida em lugar de sempre "pens-la" em funo de meus
critrios, meus preconceitos, minhas repulsas, minhas esperas, em suma, de meu ego.
Transparente e disponvel, esse puro testemunho limita-se a constatar sem julgamento de valores,
sem negativas nem complacncias de qualquer espcie: eis tal rudo, tal notcia, tal encontro, eis
tal emoo que se agita em meu peito, tal idia que surge em minha conscincia.
No sendo mais continuamente devorado nem pelas coisas nem por minhas reaes s coisas,
adquiro um centro de gravidade. Ao mesmo tempo, testemunha global dos diferentes processos
que compem o meu ser fsico, emocional e mental, eu me situo dentro de uma conscincia
unificada da realidade, em vez de me ver sacudido, dividido em uma multido de impulsos
anrquicos e contraditrios.
O grande problema a extrema dificuldade em conservar essa vigilncia, em manter-se
duramente nessa posio de pura testemunha, que um com tudo o que acontece, completamente
aberta, desperta, presente no real, aqui e agora. quase impossvel lutar para implantar e
conservar artificialmente esse estado de conscincia, pois o esforo e a coero provocam
contraes que acarretam quase invariavelmente distraes ou cleras.
fora de concentrar-me na necessidade da vigilncia, acabo descurando tudo o mais, e eis-me
de novo dividido, projetado, absorvido pela obsesso da vigilncia.

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Efetivamente, a corrente da vida que pode fornecer o melhor ponto de apoio. Trata-se de
receber, com conscincia simples e atenta, tudo o que a vida nos oferece - tanto o melhor como o
pior. "Chega-se a ver como se reage aos acontecimentos e a viso de nossas reaes que far
crescer a conscincia de ns. Pode-se ver a cada instante como se reage aos acontecimentos
exteriores, que no se neutro, que no se um com a realidade, que no se est de acordo com
tudo o que . Isso pode ser visto, e de maneira quase contnua. (Arnaud Desjardins, Au-Del du
Moi).
O deslumbramento
Essa vigilncia nos bastante natural e torna-se espontaneamente muito aguda no momento em
que nos defrontamos com um acontecimento excepcional - por exemplo, um acidente de carro,
um encontro amoroso muito intenso, uma aventura incomum e apaixonante. So momentos dos
quais conservamos uma lembrana indelvel, porque ento estvamos inteiramente despertos
para o instante presente.
Ns sabemos muito bem que no meio de uma ao, se estamos verdadeiramente dentro dela, no
temos tempo para experimentar dvidas ou apreenses. Estamos unificados numa pura ateno
consciente, em perfeita adeso e adequao com o desenvolver das operaes em curso.
somente antes e depois que a mente projeta suas angstias, jamais durante.
Se cada momento da vida nos parecesse extraordinrio, excepcional- incluindo tudo o que
julgamos aborrecido ou srdido -, exerceramos naturalmente, espontaneamente, sem o menor
esforo, uma constante vigilncia, teramos uma conscincia desperta, unificada, que j no seria
somente conscincia de si, mas conscincia do Eu, realizao de Brama e libertao.
Ora, como no ficar confuso e deslumbrado com a simples comprovao de que h alguma coisa
no lugar de nada! E que esta alguma coisa no seno eu mesmo?
O trabalho sobre si mesmo
Que que, praticamente, nos impede de chegar a essa beatitude? Um certo nmero de
mecanismos extremamente sutis e enganadores que nos mantm numa iluso todo-poderosa.
Esses mecanismos devem ser compreendidos, reconhecidos e depois eliminados. um trabalho
ao mesmo tempo de explorao e de transmutao que dura, geralmente, vrios anos (e no h
nenhuma regra sobre o assunto) e que requer habitualmente a interveno de um guia ou de um
guru qualificado.
O ensino tradicional do vedanta comporta vrias grandes linhas de trabalho sobre si mesmo, ao
qual o discpulo deve consagrar um mximo de energia e de perspiccia. Trata-se de um
empreendimento global, cujos diversos aspectos no podem jamais ser dissociados. A destruio
do mental (Manonasha), a limpeza do inconsciente (Chitta Shuddhi) e a eroso dos desejos
(Vasanakshaya) so as condies para o desaparecimento do ego e o aparecimento desse estado
sem ego que caracteriza o libertado-vivo.
O ladro de realidade
O mental (Manas) essa tendncia incrivelmente poderosa que me faz ver o mundo unicamente
em relao a mim, aos meus gostos, valores e apriorismos. O que eu vejo no jamais o mundo,
apenas o meu mundo, porque sou incapaz de ter uma viso neutra das coisas. Percebo a
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realidade apenas atravs do filtro deformante do "gosto-no gosto, preciso no preciso" etc.
Jamais o meu mundo coincide perfeitamente com o mundo, portanto jamais poderei me sentir
plenamente feliz.
Libertar-se do mundo no tem sentido: no posso inverter o curso das estaes ou ressuscitar os
mortos. Mas posso livrar-me da idia que tenho deles, da interpretao parcial, subjetiva, do
comentrio passional, incessante, aos quais estou preso, acorrentado como um forado. Posso
observar, em mim mesmo, a maneira pela qual meus desejos e temores projetam sem cessar suas
sombras fantasmagricas sobre o curso do real.
claro que as simpatias e antipatias persistiro, mas compreenderei, pouco a pouco, o modo
como funcionam, como colorem e desfiguram as coisas. Seu domnio diminuir
progressivamente at o dia em que a necessidade frentica de apropriao tenha desaparecido
completamente, quando o meu mundo e o mundo tiverem cessado de opor-se, pois no haver
mais meus, eus, os meus, no haver mais possessivos sobrepostos aos filmes dos fenmenos.
A mente um ladro de realidade, porque desvia e, de um ou outro modo, rapta ou escamoteia o
momento presente. O passado no mais, o futuro no ainda, s existe o agora, este instante
mesmo, que absolutamente novo, diferente, de um frescor e paladar nicos. Ora, a mente nos
faz perceber o instante presente apenas em relao ao passado, em relao ao conhecido, ao j
visto, ao j vivido, do qual nos apropriamos, quer dizer, atravs de formas fantasmagricas,
espectros, resduos de experincias desaparecidas.
Sem cessar esperamos, ou mesmo exigimos, do instante presente que corresponda a esquemas
preestabelecidos, e essa expectativa absurda nos arranca realidade especfica do agora.
O mundo est sempre aqui e agora. Meu mundo sempre passado. Os dois coincidiro somente
se meu mundo tornar-se o mundo por meio de uma adeso incondicional ao instante presente, que
absolutamente neutro e absolutamente perfeito.
A mente s sabe julgar: isso bom, isso mau, isso deve ser feito assim, aquilo deve ser feito de
modo contrrio. Julgando eu divido, excluo, encolho-me e encerro-me nos limites exguos de
meus critrios e preconceitos: sou eu quem tem razo, todos os outros se enganam.
Destruir o mental pr fim a essa contnua diviso, a todas essas excluses e limitaes. abrirse para uma verdadeira compreenso, que tudo engloba, sem julgamentos, com uma viso
inteiramente impessoal e disponvel, purificada de todo impulso possessivo, de toda reao
emocional; nada mais negando, essa viso , desse modo, infinito.
A limpeza do inconsciente
Esse empreendimento supe, por parte do pesquisador, uma reviso radical e sincera de todos os
condicionamentos, todas as opinies, todas as influncias, todos os automatismos herdados da
educao, do ambiente e da experincia.
primeira vista, esta parece ser tarefa titnica e quase impossvel, que exige um trabalho em
profundidade que os hindus denominam Chitta Shuddhi, limpeza do inconsciente.
Cada um de ns arrasta um imenso fardo de impresses residuais, de lembranas latentes,
acumuladas desde o nascimento e, talvez, mesmo no decorrer de inmeras vidas precedentes (ver
La Rincarnation, nesta mesma coleo). Esses traos vivos e lancinantes do passado governam
nossas atraes e repulsas. Seu papel determinante no nvel do funcionamento dos processos
psicolgicos. o que a tradio hindu designa sob o termo de Samskara.
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O Samskara a impresso antiga, dissimulada e persistente que faz com que eu goste de uma
coisa e no goste de outra, que eu seja atrado por tal espcie de alimento, tal mulher, tal lazer, tal
paisagem, tal literatura, tal opo poltica ou filosfica; tambm o que me encaminha para tal
estilo de vida ou profisso. a parte a mais subjetiva, a mais profunda, a mais obscura do meu
psiquismo.
Esses Samskaras so um permanente fator de dualidade. "Pois, assim como no esto em contato
imediato com a realidade que lhes exterior, no esto em contato imediato com sua realidade
interior. So dois todo o tempo: eu, que amo ou que no amo, e essa emoo que me parece
dolorosa, eu e esse desejo que me envergonha, eu e esse medo que me estraga a vida. Dois. O ser
humano, normalmente, jamais assimila seus prprios fenmenos de modo neutro, impessoal e
objetivo. Est todo o tempo envolvido, leva tudo para seu ego: meu medo, meu desejo e eu, que
julgo meu medo ou meu desejo." (Amaud Desjardins,Le Vdanta et l' Inconscient, La Table
Ronde)
Estamos divididos contra ns mesmos, porque julgamos e recusamos o que est em ns, assim
como julgamos e recusamos o que est fora de ns.
A grande reconciliao
preciso, primeiramente, ver o que , quer dizer, romper os mecanismos de censura e represso
que relegaram para as profundezas do inconsciente os nossos inmeros medos, desejos e
frustraes de onde procedem a maior parte de nossos atos. Trata-se de ficar escuta de ns
mesmos, sem nada ocultar, sem nada abafar, acolhendo livremente mesmo as mensagens mais
tenebrosas e as revelaes mais inquietantes.
Em ns pulula uma multido de pessoas srdidas, violentas, torturadas, que se debatem numa
vida larval e subterrnea, cativas de nossa prpria censura. O vaidoso, o manaco, a criana
aterrorizada, o tarado sexual, o carrasco sdico, o covarde, todos esses e muitos outros formam
um imenso clamor obstinado, um zumbido terrvel, contnuo e vago de vozes interiores que
pedem para falar, para se manifestar, a fim de poderem, enfim, voltar paz do silncio.
Habitualmente, ou abafamos essas vozes atrs de um muro de censura ou, quando a presso se
torna muito forte, nos deixamos levar, submergir por elas, em reaes emocionais paroxsticas. A
escuta calma, vigilante e amigvel uma atitude inteiramente diferente, a grande reconciliao.
No se est mais identificado com tal ou qual personagem, mas situado no nvel de testemunha
central que os inclui a todos, os compreende e os rene sem se submeter a nenhum. Ao mesmo
tempo, e de uma certa maneira, a humanidade inteira que englobo e que compreendo, pois
reencontrei em mim e assumi todos os papis concebveis, os melhores como os piores.
Sei que minha realidade central - o olhar neutro, a pura testemunha - no nenhum desses papis,
assim como o realidade central dos outros homens e mulheres no nenhum dos papis com que
se disfaram. Sei que essa realidade central -a deles e a minha - idntica, e ela que percebo
atravs de todas as mscaras e metamorfoses.
Ver nossas emoes, nossos sofrimentos, nossas angstias , antes de mais nada, aceit-las tal
como so no momento, sem ficarmos enervados pelo medo, irritados pela ansiedade, exasperados
pela clera.
Se a tenso for completamente aceita, perfeitamente vivida aqui e agora, ela desaparece e tornase plenitude. Se sou um com o conflito, um com a angstia - em outras palavras, se desisto de

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toda resistncia e me abandono com todo o meu ser ao que -, a dualidade desaparece e resta
apenas a felicidade.
Na experincia corrente, passo meu tempo a opor a felicidade infelicidade, o positivo ao
negativo. Recusando o sofrimento, pretendo suprimir a "m" metade da existncia, e com isso
toda a vida que me escapa, pois o real indivisvel. Aderir ao sofrimento no momento em que ele
se me oferece, no por masoquismo, mas porque ele a realidade deste momento, viver a vida
na sua totalidade. necessrio ver e compreender as recusas acumuladas para que seu tumulto e
sua vociferao se dissipem. Ento, o' eterno silncio interior que estava recoberto por essa
lancinante cacofonia ser, enfim, audvel.
A eroso dos desejos
O desejo o sintoma mais flagrante e mais agudo de nossa condio dualista. H eu e o que eu
desejo, aquilo de que eu quero me apropriar, anexar ao meu ser. Pretendo que o outro - objeto,
situao ou pessoa - se torne eu.
Eis o erro fatal: o outro, enquanto outro, no pode ser eu, jamais ser eu. A grande reconciliao
da no-dualidade no consiste em recusar, negar a dualidade do mundo fenomenal, mas em v-Ia,
compreend-la e aceit-la. reconhecendo no outro o direito de ser absolutamente diferente de
mim, de existir totalmente fora de mim, que posso ser um com ele. Somente pela adeso
dualidade enquanto dualidade que poderei chegar no-dualidade.
Ora, o desejo visa sempre suprimir essa diferena, substituindo uma unidade mentirosa - eu, meu,
o meu - pela dualidade dos fenmenos. O desejo coloca, sempre e abusivamente, o um no nvel
do dois e pretende fazer o mesmo com o absoluto e o relativo, o imutvel e o mutvel. Desejar
apropriar medo que quer que seja j negar a diferena, a mudana e a relatividade, pois recuso
desde ento ao objeto cobiado uma existncia e uma evoluo prprias. Com essa recusa, que
uma recusa do real, eu me condeno a uma frustrao sem fim e a uma insatisfao abrasadora,
inextinguvel.
Mas no basta estar intelectualmente convencido da inutilidade do desejo para v-lo desaparecer
como por encanto. necessrio uma evidncia mais profunda e mais concreta, de preferncia a
do corao da cabea. Pois, a despeito dos raciocnios mais coerentes, os desejos esto sempre
presentes, to pressionantes e constrangedores quanto antes. Negar sua presena e ascendncia
ainda mentir, dividir-se, simular a unidade quando h dualidade.
Portanto, necessrio partir do prprio desejo.
Um desejo plenamente satisfeito desaparece, porque da natureza mesma do desejo, que
tenso, procurar o apaziguamento e a distenso.
Notemos que essa distenso em si mesma, por fugitiva que seja, nada tem a ver com o objeto da
cobia satisfeita. uma maneira de ser que de modo algum depende, intrinsecamente, do
exterior, e que reflete ou prefigura a grande felicidade essencial, livre de todo apego e de toda
projeo.
Uma observao mais atenta nos mostra que nossos desejos nunca so, de fato, realmente
satisfeitos de modo completo. por isso que nunca conhecem o repouso, o silncio definitivo ao
qual aspiram.

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No so satisfeitos porque no so vividos no momento. Minha mente sempre se interpe entre


meu desejo e sua realizao, projetando suas imagens, suas expectativas, seus apriorismos, a idia
que ela tem do que deveria e do que no deveria ser a realizao desse desejo.
O doce que saboreio no um doce particular, especfico, nico, antes a idia que fao dele, um
doce irreal, abstrato, onde a lembrana de doces passados, desaparecidos, combina-se para formar
a imagem de um doce ideal e fantstico, cujo sabor impossvel nunca coincide perfeitamente com
o doce real. Meu doce no jamais o doce.
Uma experincia vivida no presente forosamente nova, aberta ao desconhecido. Recusando
esse carter essencialmente novo e imprevisvel da realidade, jamais poderei satisfazer
verdadeiramente qualquer desejo. O ato completa-se sempre na diviso. Se eu aderir
conscientemente, com todo o meu ser, ao prprio instante da satisfao, o desejo ser satisfeito e
desaparecer. No h mais eu que desejo e a coisa desejada, que nunca perfeitamente o que eu
esperava; h uma experincia total, unificante, e o ser apaziguado.
E da?
claro que nem todos os desejos podem ser satisfeitos. No podendo realizar-se, certos desejos
tornam-se fonte de frustraes dolorosamente persistentes. Nesse caso, do prprio desejo que
pode vir a soluo.
Geralmente, temos em face do desejo impossvel um comportamento de fuga: ou nos torturamos
em devaneios estreis sobre o objeto inacessvel de nossa cobia, ou nos atiramos insensatamente
em atos de compensao. Mas o desejo propriamente dito, porque ele nos machuca, raramente
ousamos olh-lo de frente, assumi-lo, aceit-lo como uma forma parte, total, do nosso futuro.
Em primeiro lugar cumpre distinguir claramente o objeto de desejo do desejo propriamente dito.
O objeto de nosso desejo diferente de ns, absolutamente e para sempre, e como tal deve ser
reconhecido. Mas, se aderimos ao nosso desejo, que no outro seno ns mesmos, aqui e agora,
ficamos reconciliados, reunificados. Plenamente aceito como tal, o desejo harmoniza-se e
desaparece. Reaparecer, sem dvida, mas de forma cada vez menos imperiosa, cada vez menos
perturbada. Sua satisfao ou no-satisfao tornar-se-o mais e mais secundrias, at um
momento em que meu ser ficar intimamente, inteiramente possudo pela evidncia de que
nenhum desejo pode, fundamentalmente, adicionar ou retirar o que quer que seja.
Ento poderei dizer-me sem mentir: o desejo? E da? O poder, o renome, o saber, o luxo mais
refinado, as mais lindas mulheres - e da? Os maiores talentos, a mais louca adulao - e da? Se
tudo isso acontecer ou no, o que tem a ver comigo, com o fundo do meu ser, que no tem forma
e que jamais muda?
Ento compreenderei que o nico desejo a ser sentido realmente um desejo de absoluto - tudo,
imediatamente, inteiramente - e que ele no tem objeto, uma vez que eu j sou esse absoluto.
O desaparecimento do medo
O avesso do desejo, sua expresso negativa, o medo: medo de perder o que possumos, medo de
ser negado, ferido, suprimido.
Bem sabemos que a vida uma contnua insegurana, que podemos, a qualquer momento, ser
agredidos, mutilados, aniquilados - fsica e moralmente. Essa perspectiva desencadeia em ns
uma recusa radical que nos deprime e nos tortura. Sabemos que a dor e a morte so inelutveis,
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inseparveis do prazer e da vida, mas alguma coisa em ns se revolta e grita: "No! Eu no! Eu
no!"
A ironia, bastante pattica, que quanto mais nos inquietamos com a obsesso da segurana,
mais vivemos interiormente numa insegurana que no tarda a tornar-se patolgica. Nossa
civilizao uma ilustrao notvel disso. Podem-se multiplicar os regulamentos, as precaues,
os seguros contra qualquer espcie de calamidade, mas haver regulamentos, precaues, seguros
de vida contra a mudana, o imprevisvel, o incontrolvel?
Somente aquele que com todo o seu ser aceita a insegurana conhece uma perfeita segurana
interior.
O medo um exemplo incontestvel da maneira como funciona o mental, porque consiste
essencialmente em projetar imagens fantsticas sobre o real e em escamotear o momento
presente, imaginando horrores futuros que s existem na nossa cabea.
Evidentemente, quando o medo aparece e me domina, repetir "isso irreal, isso no existe, uma
projeo mental!" no me ser de grande valia. O medo , por definio, tolo, insensvel a
qualquer raciocnio. Ouve apenas o seu prprio clamor. Nem a evidncia mais clara o
convencer.
O medo recusa a realidade do instante presente: esta a sua natureza. Revoltando-me contra ele,
acrescento a essa recusa inicial uma recusa ainda mais angustiante. Ao contrrio, se eu aderir ao
meu medo - como no desejo, pois ele a minha realidade do momento, se aderir inteiramente,
sem segunda inteno de libertar-me dele, isto , se me tornar verdadeiramente um com o meu
medo, sem dizer: "Eis um bom truque para me livrar dele!", ele se volatilizar imediatamente.
Estarei plenamente no instante presente e o medo perder, portanto, todo ponto de apoio e s
poder deixar de existir. No haver mais eu e meu medo, mas apenas aquilo que , de segundo
em segundo.
Livre do ego
Essas diferentes prticas requerem muita perseverana, honestidade para consigo mesmo e
perspiccia, pois a mente prodigiosamente astuciosa. especialmente muito hbil em recuperar
as aspiraes espirituais, pois, acima de tudo, muito lisonjeiro para o ego imaginar-se livre,
desperto, santo, sbio ou guru.
O ego no pode ser libertado, pois a libertao consiste justamente em ficar livre do ego. O ego
se enraza e se mantm apropriando-se da existncia "meu, o meu, para mim". Esse possessivo
uma priso onde encerramos os acontecimentos, os seres, as coisas. Podem-se libertar os
prisioneiros, mas no se pode libertar a priso. O carcereiro o nico detento verdadeiramente
condenado priso perptua. Em compensao, podem-se abrir as portas, e a priso deixa
simplesmente de existir como priso. As portas esto abertas e a priso desapareceu, pois j no
h meu nem o meu. Enquanto eu disser: "A vida me pertence", eu a encerro nos estreitos limites
do possessivo, meu corpo, minhas emoes, meus pensamentos, e encerro-me junto com eles. Ao
dizer: "Eu perteno vida", abro-me para uma realidade sem limites e me vejo ampliado (o que
significa tambm libertado) ao infinito.
O ego a recusa do real, e uma das principais ferramentas dessa recusa a comparao. Estamos
sempre comparando, em qualquer ocasio, continuamente: tenho mais que ele, menos que aquele
outro, isso melhor, pior, grande demais, peque no demais, dei mais do que recebi etc.
Esquecemos sem cessar que cada coisa nica, irredutvel a comparaes, e que no h dois
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momentos idnticos. porque negamos essa diferena que nos escravizamos dualidade: o que
e o que deveria ser. Passamos ao largo do instante e de sua verdadeira natureza.
A revoluo da aceitao
De fato, a palavra-chave de todo trabalho interior aceitao, a grande revoluo do "sim quilo
que " .
Isso muito difcil porque afora alguns instantes excepcionais, vividos, alis, como momentos de
graa, toda a nossa experincia enquanto ego uma gigantesca e infatigvel recusa. Todos os
nossos desejos e medos so engendrados pela recusa: quero que as coisas sejam de um modo que
elas no so. E, quando tomamos conhecimento desse mecanismo infernal, nossa tendncia
recusar a prpria recusa, e continuamos no terreno do no.
A alternncia que se opera nesse trabalho de transformao interior a converso do no em sim.
Sim para o que , sim, assim, sim, eu aceito. Essa aceitao a condio de uma conscincia de
si, dessa conscincia desperta, unificada, central, que permite no mais nos identificarmos com
formas passageiras e momentneas de ns mesmos, no mais oscilarmos entre uma e outra
impresso, no mais sermos engolidos, absorvidos por personagens contraditrias.
A aceitao no sinnimo de tolerncia ou de resignao. s a partir de um reconhecimento
claro, no egosta, no comprometido, daquilo que , que uma ao justa - a resposta adequada se torna possvel, porque ento se podem apreciar, sem opinio preconcebida, os diferentes dados
de uma situao.
Do mesmo modo, a aceitao o desaparecimento das emoes.
A emoo diz sempre "no!" ao real, porque nela estamos inteiramente possudos, incapazes de
uma viso neutra, de uma posio de testemunha imparcial, que s faz unificar e reconciliar:
tornamo-nos uma reao cega e violenta, opressora e oprimida, obstinada em quebrar coisas ou
devor-las. A emoo o paroxismo do possessivo, do meu, do eu, o meu. o mais negro
cubculo da priso chamada ego. "No se vive mais num mundo real, mas num mundo
inteiramente subjetivo. Estamos merc da emoo, incapazes de ver os fatos como eles so,
levados por ela e suscetveis de no se sabe que reao impulsiva e desastrosa para ns e para os
outros. A emoo nos manipula como fantoches cujos cordis so puxados por ela. um estatuto
de escravo." (Arnaud Desjardins, Un Grain de Sagesse, La Table Ronde)
Essas observaes aplicam-se tanto s emoes agradveis quanto s dolorosas. Mas o
desaparecimento das emoes no significa absolutamente represso ou endurecimento. Pois a
emoo ao mesmo tempo a matria-prima do sentimento, e o caminho do corao a estrada
real que conduz aceitao.
No se trata de recusar a emoo, mas de transform-la. H emoes positivas e libertadoras, que
possibilitam a participao no sofrimento alheio, o perdo das injrias ou o choro sobre seu
prprio egosmo, sem falso pudor. Essas emoes tambm desaparecero um dia, mas, enquanto
esperam a libertao final, apontam para a aceitao; e essencial no mentir, dizendo: "No
tenho mais emoes!" quando simplesmente o ego se fechou numa cidadela de orgulho e
insensibilidade.

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O amor absoluto
A aceitao a alvorada do verdadeiro amor, do nico sentimento que merece o nome de amor e
que o amor absoluto.
Este termo, amor, excessivamente ambguo. No sentido corriqueiro da vida corrente, designa
antes de tudo um desejo. Amar significa, sobretudo, querer ser amado. Eu amo tal coisa ou tal
ser, quer dizer, tenho necessidade dele, ele me faz falta.
Estamos no domnio das atraes e das repulsas. O que eu chamo amor pode mudar-se em
rejeio e dio se me sinto trado, escarnecido, isto , se meu desejo rejeitado ou negado, se o
outro no ou no mais o que o meu ego espera. necessrio que eu seja retribudo, do
contrrio o "eu amo" torna-se "eu odeio". Todas as nossas paixes implicam, alis, uma
alternncia amor-dio, vem-vai, os dois sendo, s vezes, simultneos.
Podemos imaginar um amor sem contrrio, sem condio, um "eu amo" sem "eu no amo", um
"eu te amo" que no signifique" ama-me", um dom total, um sentimento inaltervel que j no
distingue entre amigos e inimigos?
O que as mes sentem, nas horas seguintes ao parto, corresponde bastante razoavelmente a essa
espcie de amor. Dessa bola de carne completamente vulnervel e dependente a me nada espera,
nada exige, tudo aceita, tudo compreende, oferece-se inteiramente, incondicionalmente. Face ao
recm-nascido ela no tem ego. , alis, especialmente por esta razo que os hindus divinizaram
a condio materna (a um ponto que os ocidentais sequer imaginam), na medida em que ela
representa o puro amor do libertado que se entrega sem nada esperar em troca.
Claro, esse carter absoluto do amor materno geralmente pouco durvel, pois a me torna-se
rapidamente irritada, cansada com o choro da criancinha que a reclama sem cessar. Bem depressa
o ego retoma o controle: o recm-nascido torna-se meu filho, que deve se submeter de boa ou m
vontade aos meus desejos, s minhas necessidades, aos meus hbitos. O sentimento materno
oferece uma viso empolgante do que pode ser o amor do sbio, que nada espera, nada almeja,
situando-se muito alm de toda gratificao e frustrao.
A essncia da felicidade
O Jivan-Mukta no mais arrastado pelo turbilho das reaes. No mais identificado,
submetido s formas passageiras e particulares de sua pessoa fsica e mental. Estabelecido numa
conscincia neutra, aberta, central, unificada, sabe que os outros no so, fundamentalmente,
nenhuma das aparncias mutveis pelas quais se deixam momentaneamente absorver: alegria,
tristeza, crueldade, generosidade etc. Percebe a identidade absoluta que est por trs de todas as
diferenas, porque compreende, aceita e ama essas diferenas, essas aparncias que mudam, essas
formas particulares; ama-as pelo que elas so, intrinsecamente, sem nada desejar em troca.
O ego no pode amar, s pode reclamar: "Estou s, tenho medo, tranqilizem-me! Dem-me!
Amem-me!" Somente aquele que est livre do ego pode dizer: "Amo com um amor sem motivos,
sem objeto, com um amor sem medida e sem limites, porque purificado de todo lao e de toda
possessividade".

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Anexos
Alguns esclarecimentos complementares
Neste livro esforamo-nos por expor os temas essenciais da sabedoria hindu no-dualista, na
perspectiva de uma aprendizagem pessoal, acessvel tanto aos ocidentais quanto aos orientais.
Devemos ressaltar o imenso trabalho feito, nesse sentido, por Arnaud Desjardins, que soube
transmitir, adaptando ao Ocidente moderno, um ensino tradicional que amplamente inspirou e
guiou nossas pesquisas.
Negligenciamos voluntariamente certos aspectos histricos e mitolgicos, bem como certos
ngulos tcnicos do hindusmo, que no nos parecem interessar diretamente grande obra de
transformao interior, essa realizao completa sem a qual a estrita erudio bastante
derrisria. Os libertados-vivos esto longe de serem eminentes sanscritistas e no tm sequer um
conhecimento profundo dos textos antigos. Aqui, a prtica infinitamente mais importante que a
teoria.
Eis, portanto, um anexo em que agrupamos algumas informaes que completam este volume.
Os textos
O hindusmo est assentado sobre um conjunto considervel de textos cuja composio se
estende por cerca de dois milnios.
Os mais antigos, chamados Vedas, contm quatro partes: Rig, Yajur, Sama, Atharva. Formamo
Shruti, quer dizer, Revelao, resultante das instituies fundamentais dos sbios que viveram h
mais de dez sculos antes de nossa era.
A origem histrica desses textos to incerta quanto controvertida. Os prprios hindus no se
preocupam excessivamente com isso. Aos seus olhos os Vedas exprimem as verdades essenciais;
tudo o mais acessrio. Em todo caso, concordem em reconhecer um papel de terminante fuso
da civilizao dravdica (os primeiros ocupantes do subcontinente indiano, de pele negra) com a
cultura dos conquistadores arianos, que invadiram o pas em vagas sucessivas.
Dos Vedas procedem os Brahamanas e os Upanishads, que constituem um comentrio sutil e
despojado e procuram esclarecer o essencial da mensagem vdica.
Contam-se mais de quatrocentros Upanishads chamados maiores: Chandogya, Brihadaranyaka,
Mundaka, Mandukya, Kena, Katha, Isha, Prashna, Aitareya, Taittiriya, Shvetashvatara, Maha
Narayana, Parama Namsa etc.
Revelao (Shruti) junta-se a Tradio (Smriti), que rene:
- diversos cdigos, como as Leis de Manu;
- os Purunas, contos mitolgicos e lendrios, de uma licenciosidade maravilhosa;
- as grandes epopias Ramayana e Mahabharata, incluindo o clebre Bhagavad Gita, que objeto
de uma devoo unnime;
- os Agamas, que regem os aspectos mais especificamente religiosos do hindusmo - shaktismo,
vishnusmo e shivasmo, ao qual se une o tantrismo do Cachemir;
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- vm em seguida os textos mais recentes, de onde procedem as seis Darshanas ou pontos de vista
ortodoxos (ver captulo 2): Niaia, Vaisesica, Snquia (Karika de Kapila), Ioga (Ioga stras de
Patanjali), Mimansa e Vedanta.
Vedanta significa' 'fim do Veda", no sentido de acabamento e chegada. "Os Upanishads mais
importantes foram analisados e depois sintetizados numa coletnea de aforismos, os BrahmaSutras ou Vdanta-Sutras. Esse livro deu origem a cinco escolas que, conseqentemente, expem
cinco nuances possveis do Vedanta:
- Vedanta "dualista" de Madhwa;
- Vedanta da "diferena e no-diferena" de
Nimbarka;
- Vedanta do "caminho da no-dualidade pura" de Vallabha;
- Vedanta do "no-dualismo temperado" de
Ramanuja;
- Vedanta do "no-dualismo categrico" ou Advaita de Shankara. (Patrick Lebail, Sept
Upanishads Majeures, Le Courrier du Livre)
O Advaita Vedanta de Gaudapada e de Shankara difundiu-se largamente na ndia, ao ponto de
suplantar as outras interpretaes dos Brama Sutras.
Outro texto importante, cujo autor provavelmente contemporneo de Shankara (VIII sculo),
o Yoga- Vasishta. Esse relato pico e mitolgico, de uma riqueza romanesca fantstica,
representa uma sntese das grandes correntes no-dualistas do vadanta e do tantrismo.
Na ndia, a tradio espiritual no um domnio passadista e fechado. , ao contrrio, uma
realidade mvel e emergente, que se perpetua e se renova de gerao em gerao. E textos
recentes, como os de Ramakrishna, de Ramana Maharshi, de Ma Ananda Mayi ou de
Nisargadatta Maharaj, pertencem hoje em dia tradio advatica tanto quanto as obras de
Gaudapada ou de Shankara.
Algumas noes essenciais
Contrariamente cultura ocidental, a ndia nunca foi teatro de rivalidades, de divrcio entre a
religio, a filosofia, a cincia, o direito, a psicologia etc. Existe, entre as noes mais abstratas, as
instituies sociais e os aspectos mais prticos da existncia, uma coerncia e uma
complementaridade fundamentais.
Eis alguns elementos indispensveis para uma compreenso global do hindusmo:
O karma
Esta noo capital do hindusmo est longamente desenvolvida na obra desta mesma coleo
consagrada reencarnao. Nosso destino o fruto de nossos atos, ou seja, a projeo de nossos
pedidos, o resultado direto de nossos desejos e temores mais obscuros. Essa tica envolve uma
responsabilidade individual ilimitada, pois somos ao mesmo tempo nossa prpria vtima e nosso
prprio benfeitor, segundo os mecanismos de autopunio, de autogratificao ou de
bloqueamento ocultos em nosso inconsciente.
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As samskaras (impresses persistentes do passado) e as vasa nas (desejos latentes oriundos desse
passado) trabalham continuadamente para ditar-nos e impor-nos uma seqncia sem fim de
reaes e impulsos que criam, sem cessar, outras samskaras e outras vasa nas. Prendem-nos, de
uma maneira obsessiva, ao interminvel cortejo fantstico de nossos predecessores, os de nossa
existncia atual (o adolescente, o menino, as crianas que viveram e desapareceram em ns) e
queles de nossas inmeras existncias anteriores, dos quais revivem em ns os desejos nosatisfeitos, os temores no-apaziguados, as frustraes dolorosamente acumuladas.
O motor do karma o apego ao fruto da ao, quer dizer, possessividade. A liberao aceitao do que , adeso ao instante presente, realizao da no-dualidade - o fim do karma,
pois ele dualidade: eu e minha insatisfao, eu e minha avidez, eu e meu desejo de tornar-me
outra coisa. o final da ronda dolorosa dos renascimentos, pois, estabelecido em Brama, nica e
imutvel realidade, sei que jamais houve realmente nascimento ou morte apenas um eterno aquie-agora.
Distinguem-se trs espcies de karma:
o Samchitta Karma, que o das impresses herdadas de um passado imemorial;
o Agami Karma, que o das aes latentes que no chegaram maturidade;
o Prarabda Karma, que modelou o corpo e as atuais condies da existncia.
Para realizar-se o sbio destri os dois primeiros e no mais afetado pelo terceiro, mas deve
assumir todas as conseqncias, que s terminaro com o desaparecimento do corpo fsico.
Shankara compara o Prarabda Karma flecha lanada pelo caador e de quem ele no pode mais
deter o curso.
Purusha e prakriti
Estes dois termos - verdadeiros pilares da filosofia Samkhya - foram impropriamente traduzidos
por esprito e matria. A viso hindusta, que percebe o universo em termos de energia, de
dinamismo, de campos vibratrios, est bem distanciada de uma tal interpretao. Prakriti diz
respeito mais ao aspecto relativo e mensurvel do conjunto do mundo fenomenal manifestado, ao
passo que purusha o princ pio eterno, imutvel e inatingvel que sustm a totalidade dos
processos fsicos e mentais, ao mesmo tempo csmicos e individuais, fsicos e mentais. Gunon
liga purusha e prakriti a essncia e substncia, respectivamente: " o Ser Universal que,
relativamente manifestao da qual ele o princpio, polariza-se em 'essncia' e em 'substncia'
sem que sua unidade ntima seja de modo algum afetada. Prakriti, portanto, no pode ser causa
fora da ao, ou melhor, da influncia do princpio essencial que Purusha, que, pode-se dizer,
o 'determinante' da manifestao: todas as coisas manifestadas so produzidas por prakriti, de
quem so as modificaes ou determinaes, mas sem a presena de purusha essas produes
seriam desprovidas de qualquer realidade". (Ren Gunon, L'Homme et Son Devenir Selon le
Vdanta)
Os trs gunas
Trata-se de trs condies ou modalidades fundamentais de manifestao, s quais esto
submetidas todas as criaturas. Essas trs qualidades primordiais esto em perfeito equilbrio na
no-diferenciao original de prakriti: "Desses trs gunas, um, tamas, corresponde escurido,
inrcia; ignorncia, estupefao; outro, rajas, ao, fora, violncia, paixo, dor; o
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terceiro, sattva, bondade, pureza, luz, harmonia, inteligncia, alegria" (Jean Herbert,
"Spiritualit Hindoue"). Quando o equilbrio inicial entre os trs gunas se rompe, h luta,
rivalidade sem fim, o mundo se pe em movimento. "Ento comea toda confuso inextricvel e
incessante de criao, conservao, dissoluo, o desenrolar dos fenmenos do cosmos. (Shri
Aurobindo, La Bhagavad Gta)
Artha, kama, dharma, moksha
Em ordem de importncia crescente, so os quatro objetivos possveis do esforo humano. "Artha
a busca da perfeio no domnio material, kama no domnio sensorial, sensual e sentimental,
dharma no domnio moral e mental. O quarto, moksha, que o mais alto, a libertao
espiritual."
(Jean Herbert, Spiritualit Hindoue)
Os quatro ashramas
Os hindus dividem a existncia em quatro grandes etapas, que cada indivduo deve percorrer
sucessivamente desde que sai da infncia:
- brahmacharya, que o perodo durante o qual o adolescente se consagra ao estudo, sob a
direo de um instrutor, o acharya ou guru;
- garhasthya, que a fase durante a qual o indivduo se desenvolve, aumenta o campo de sua
experincia, ganha e distribui as riquezas, funda uma famlia; o ego deve desabrochar antes de
desaparecer;
- vanaprastha, perodo em que, tendo abandonado todos seus bens materiais, o marido e a mulher
vivem juntos como eremitas, meditando sobre as verdades eternas da tradio;
- sannyasa, que a etapa suprema, a condio final do grande renunciante, errando e mendigando
sua subsistncia, livre de todo lao fsico e mental.
Pode acontecer que certas pessoas, particularmente dotadas espiritualmente, saltem as duas etapas
intermedirias e passem diretamente do brahmacharya para o sannyasa. Trata-se de caso
excepcional. Em geral o homem deve primeiramente realizar-se, como individuo, sob pena de
incorrer na censura, na frustrao e numa caricatura de espiritualidade.
Vairagya
a renncia. o que permite atingir o estado de no-dependncia absoluta em relao ao desejo,
ao medo, s posses de qualquer espcie. As armadilhas so numerosas e temveis. A renncia
pode tornar-se, ela prpria, um fator de dependncia aguda, seja pela obsesso dos bens
abandonados, seja pelo orgulho espiritual: "Sou um grande asceta". A verdadeira renncia
implica um perfeito desprendimento em relao s situaes: pode-se viver to bem na fortuna e
na glria quanto na indigncia. Ela pressupe igualmente que se renuncie a toda espcie de
ambio espiritual e mesmo a todo desejo de libertao.
Kaivalya

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a liberdade interior, a no-dependncia do sbio realizado. o nico estado verdadeiramente


adulto, no qual o indivduo no depende mais de nada nem de ningum. a nica condio noegosta, na qual no mais necessrio ser aprovado para compreender, nem ser amado para amar.
O sentido de kaivalya aproxima-se igualmente do Um, do nico, do Solitrio. Reconhecendo em
toda manifestao as formas diversificadas de seu prprio Eu, o libertado-vivo est s, como se
pode dizer do Absoluto que ele est s na indizvel unio de todas as coisas: no sente jamais a
angstia do isolamento e da separao.
Sanatana Marga
a estrada para a eternidade. Designa-se, freqentemente, com este termo o conjunto dos
caminhos que compem a espiritualidade hindu.
Os autores
A ndia, que empresta uma importncia decisiva ao contato direto e pessoal com o guru,
preocupa-se bem pouco com a paternidade dos grandes textos tradicionais. O que interessa no
o que se pode ler sob a assinatura deste ou daquele autor, mas aquilo que se pode compreender e
realizar. Essa tendncia , sem dvida, ainda mais pronunciada no Advaita Vedanta do que nas
manifestaes devocionais, onde a adorao de um aspecto particular da divindade (Ishta) e a
prpria pessoa do guru representam um papel bastante preponderante.
Dentro dessa perspectiva, a histria pessoal dos grandes representantes do no-dualismo
vedntico parece anedtica e relativamente marginal. Contentamo-nos, pois, com a enumerao,
de memria, de alguns nomes essenciais do perodo contemporneo: Bhagavan Shri Ramana
Maharshi, o sbio de Tiruvannamalai, Shri Krishna Menon, Shri Nisargadatta Maharaj, falecido
em Bombaim em 1981, Shri Ma Ananda Mayi, falecida em 1982. Igualmente citaremos Shri
Swami Prajnanpad, desaparecido em 1974. Foi o guia de Arnaud Desjardins, que hoje transmite o
seu ensinamento. A Sadhana (caminho) que ele prope est esplendidamente adaptada
mentalidade ocidental e vida moderna pelo lugar, bastante considervel, que reconhece aos
mecanismos do inconsciente e pelo intenso trabalho de esclarecimento das impresses residuais
(samskaras) e das demandas latentes (vasanas), que constituem um dos pilares do seu ensino.
Krishnamurti sempre negou pertencer a qualquer corrente ou tradio. Sua obra salienta a
necessidade de eliminar todos os esquemas, todos os condicionamentos. Para ele, o despertar
consiste antes de mais nada em libertar-se do fardo da memria, dos traos do passado, do
conhecido - portanto, de qualquer referncia cultural -, a fim de podermos viver plenamente a
realidade do momento presente. Krishnamurti sempre rejeitou qualquer espcie de filiao,
mesmo com o Advaita Vedanta. Mas a essncia mesma de seu ensino confunde-se com o
profundo caminho de um Gaudapada ou de um Shankara.
Como o vedanta tem um carter de universalidade, pode-se acrescentar a esses nomes os de
mestres ocidentais contemporneos, como Arnaud Desjardins e Jean Klein.
Concluso
Uma outra soluo: Se o progresso medido em termos de abundncia e melhoria tcnica, ento
a civilizao ocidental moderna representa um notvel xito. Ao contrrio, se ele se exprime em
termos de felicidade, necessrio reconhecer que o estado de depresso latente e de tenso
crnica em que vivem as sociedades hiperindustrializadas aparece mais como um formidvel
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fracasso, ao qual no sabemos responder seno com uma agitao neurtica que aumenta
incessantemente ou com um uso macio de tranqilizantes e neurolpticos.
O vedanta nos deixa entrever uma outra soluo: ela depende apenas de ns.

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