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As Bases Filosóficas Da Maçonaria
As Bases Filosóficas Da Maçonaria
A LEI MORAL
KANT, na Crtica da Razo Prtica (concluso) estabelece a dicotomia leis naturais e leis
morais, nesta bela construo esttica:
"Duas coisas do ao esprito crescente admirao e respeito, venerao sempre renovada
quanto com "thos" e "thos", esclarecendo que "Mos" pode significar duas coisas: costume
e virtude moral, inclinao natural".
Propondo solues, o autor diz que "a objeo vlida dando "mos" o significado de
costume e que todo ato de virtude pode fazer-se por eleio e que finalmente o mover-se
como por natureza a conformar-se com a razo prprio das virtudes que radicam na parte
apetitiva".
SUAREZ (De legibus ac Deo Legislatore, VI, 1) emprega o termo "mos" no sentido de
prtica, a qual ocorre nos atos livres, distinguidos o "costume de direito" do "costume de
fato".
Quando os socilogos, como DURKHEIM, comearam a enxergar na moral sua
socialidade, houve grande oposio de parte de alguns que s admitiam como algo interior,
para diferencia-lo do direito como algo exterior.
Mas em verdade a prpria Bblia j mostrava sua identificao com a caridade: algo que
se exterioriza.
que a "interioridade" e a "exterioridade" no apresentam carter esttico e sim
dinmico, o que pode facilitar a interpretao atualizante do problema moral.
A CONSCINCIA MORAL
cest-dire suffisante est pour rgler nos moeurs, ou aussi grande que celle des choses dont
nous navos point coutume de douter touchan la conduite de la vie, que nous sachions quil
se peut faire, absolument parlant, quelles soient fausses" (oavres, Pliade, 949).
Portanto, a certeza moral - a que regula os costumes, a conduta humana.
KANT aceita a certeza moral com fundamento na "razo prtica" (praktischen Vermunft)
na f (Glaube).
Leibiniz (Nouveax Essais, IV, 16) fala de uma "principium cettitudinis moralis".
No dicionrio de teologia moral, do cardeal Francesco Roberti deparamos uma definio
extensa e descritiva: "A certeza moral fundamenta-se na persuaso firme e racional acerca
da existncia de um fato contigente, conhecido por testemunho dos homens"(p. 193).
O grande telogo Ataual Bernhard Haering (A Lei de Cristo, vol. I, Editora Herder, trad.
S. Paulo, 1064) aborda os graus de certeza e da incerteza, dizendo a respeito da "certeza
moral" que ela "exclui toda dvida razovel" e que "basta para uma deciso prtica e
dissipa toda dvida, mas no exclui completamente a hiptese prudente de um erro". (p.
233).
Em matria de teologia moral, Haering parece-nos a maior figura.
E outro alemo do gnio, o filsofo Peter Wust (Incerteza e risco estabelece uma
hierarquia da certeza, que vai da certeza matemtica, passando pela certeza moral, para
chegar certeza matemtica.
Fala dois "espinhos da certeza", do vulco que estremece as comodidades do
racionalssimo ingnuo e as pretenses da cincia absoluta.
Porque o "espinho" de toda a certeza, e no apenas da certeza moral.
MORAL E MORALIDADE
A moralidade seria "a congregao das regras morais, o conjunto das regras morais,
constituindo uma espcie de barreira ideal, ao p da qual a onda das paixes humanas vem
morrer" (p.36).
No nos parece, como a outros, que o socilogo francs incidida propriamente no
sociologismo, uma vez que declara que "o domnio da moral comea ai onde comea o
domnio social".
Na moralidade est presente um sentido de engajamento, uma institucionalizao na
famlia e outras instituies sociais. E conforme diz, "o homem s completo quando
pertence as sociedades mltiplas, e a moralidade s ela mesma na medida em que somos
engajados (famlia, corporao, associao poltica, prtica, ptria, humanidade)"(p.68).
Durkheim considerou a anlise de Kant, atravs dos fins, mas em fins coletivos. E passa
a exemplificar belamente quando diz que "A caridade s tem valor como sistema ou
sintoma dos estados morais de que ela solidria"... e quando nossa conscincia fala a
sociedade que fala em ns, porque a sociedade o tipo e a fonte de toda a natureza moral"
(p. 74-76).
Se a moralidade a expresso da sociabilidade, ento de verse naquela a marca de
concretude.
O autor traa uma descrio psicolgica do ato moral ao distinguir os chamados
"temperamentos morais".
a) "homens de slida razo e robusta vontade";
b) "homens de coraes amantes e alma generosas e ardentes" (p.85).
Mas como difcil encontrar quaisquer das duas formas puras, pois pode haver mistura
ou um pouco de uma outra ou noutra, melhor dizendo, prosseguiria o esforo humano
herico ao sentido de tornar universal os ideais e a ao correspondente.
Quanto mais a moral dinmica, aberta, criadora, libertadora, mais ela intuio e no
instinto ou presso.
No se poderia reduzir a moral sociabilidade porque esta sempre infra-intelectual.
proporo que a moral deixa de ser "fechada", instintiva, defesa grupal de seus interesses,
habitual, e se torna "aberta", mais ela reflete a supra - intelectualidade, a intuio.
A liberdade concreta e a justia social, segundo nos parece, s seriam possveis numa
vivncia de "moral aberta".
E. Rolland (Lafinalit dans le bergsonisme, p.p. 26), insistindo na afirmao da
"interioridade e espiritualidade" da moral, reconhece seu aspecto social particularmente a
moral bergsoniana" quando diz que a "a obrigao surge como uma presso da conscincia
coletiva sobre a conscincia individual... impondo-se como um sistema de hbitos
imperosos e at irresistveis".
preciso esclarecer, entretanto, para se entender a "interioridade" da moral a que se
refere o autor, que essa observao, que do ano de 1937, est de perfeito acordo com a
psicologia experimental atual mais rigorosamente cientifica, como vamos abaixo apreciar.
Assim que o autor destaca j naquele tempo, como puro filosofo que que "a sociedade
interior ao indivduo", quando o comum dizer-se que ela exterior, "devendo-se evitar
no social a pura influncia exterior" (p. 103).
A presso social exterior, forma a "moral fechada, condicionada o "eu superficial",
enquanto que o "eu profundo", sujeito da "moral aberta", ajuda a formar uma estrutura de
comportamento moral que no se limita ao grupo, clam, seita, ao partido, e at ao pas.
As reaes, p. ex., dos grupos polticos e religiosos do Iran, da Irlanda, para referirmos a
experincias no mundo ocidental atual, seriam uma expresso de "moral fechada". Portanto,
v-se que h o preconceito de superioridade de cultura ocidental de julgar-se superior
outras culturas, orientais e africanas, classificadas como "primitivas", o que est
perfeitamente superado em antropologia.
A "moral fechada" infra-racional, operando mais como relao grupal como instintivo
de defesa. A "moral aberta" transracional, baseada no "apelo", na inspirao, eu a leva
cada vez mais a dilatar-se, a abranger grupos diferenciados, tolerantes e universalizados nos
seus ideais e tentativas de realizao.
De qualquer modo, tanto uma quanto outra no so justificadas pela razo, uma vez que
so "infra" ou "supra" racionais, o que levou o autor a considerar a "moral bergsoniana"
como uma moral baseada no sentimento, o que nos parece insuficiente.
A moral crist, p. ex., uma moral aberta, universal, em tese se bem que atravs do seu
rtulo persistam as intransigncias e preceitos da "moral fechada" de muitos grupos
religiosos.
Nos sistemas socioculturais do tipo cristo surgem os condicionamentos da formao de
"moral fechada", como o caso dos "negros americanos", dos "catlicos e protestantes
irlandeses", da "moral econmica!" do poder capitalista, que justifica uma moral do xito,
ou da habilidade da poca da computao, subestimando os valores da caridade e da
dignidade pessoal, ou a moral poltica da ortodoxia do partido nico (comunismo chins),
que procura como caso psiquitrico a discordncia em referncia ao padro dominante.
A "moral aberta" cujo modelo ideal o Cristianismo dos Evangelhos. E no o das normas
estereotipas, sincrticas, existentes e at denominadas crists, civilizadas, liberais,
democrativas, preconceptualmente superiores, mostra a dialtica de um conflito
permanente, na ascenso evolutiva, com as habituais, "morais fechadas".
S um tipo superior capaz de situar-se em face de um tipo de "moral aberta".
A anlise de Bergson de uma nitidez incontestvel, anatomizando no tecido social as
"amostras" dois tipos de moral, sendo ambos realizaes do indivduo e do social.
Johm Dewey (Human nature and Conduct, p. 170) estabelece uma equao entre moral e
social, afirmando que "o indivduo chega a ser moral conforme participa neste mundo e
ocupa seu posto devido nele, sendo o grau de sua moralidade o de sua participao".
O autor conceitua portanto a moral do mesmo modo que Levy-Bruhi, Durkheim e
Gurvitvch: como vinculado ao fato social. Descrevendo o processo de contnua
interdependncia dos esforos e dos acontecimentos.
O conceito do comportamento, bio-psico-social, serve de fundamento ao conceito de
moral do filsofo social norte-americano.
Georges Gurvith (Morale throrique et siences des Moeurs) procura justificar, incio, o
problema da disciplina moral e seus "vcios lgicos aparentes das morais tericas
histricas", incluindo pela "eliminao da moral terica em proveito da cincia dos
costumes ou da sociologia de vida moral".
Segundo ele a experincia moral tanto uma experincia dos ideais quanto do real,
superando o empirismo quanto o apriorismo, o que justifica concluir que:
a) "A moral terica possvel enquanto disciplina filosfica que no constri nem
prescreve nada, abstendo-se de juzo de valor e limitando-se aos juzos da realidade;
b) "A moral terica s possvel uma experincia moral especifica, como suas prprias
certezas;
c) "A moral terica possvel sem conflito com a sociologia da vida social, podendo haver
colaborao entre ambas".
Gurvitch aceita a autonomia da moral terica, quando da sociologia da moral, cabendo a
esta ltima a integrao dos fatos morais nos sociais totais, numa coexistncia dos dois
aspectos o terico e o prtico, o ideal e o real, o normativo e factual.
A moral ideal, normativa e prescritiva. A moralidade factual, adotando uma ptica
sociolgica Gurvitch procura descobrir "correlaes funcionais entre gneros, formas e
sistemas de atitudes morais de um lado, como tambm as variaes das relaes com outros
regulamentos sociais e obras de civilizao e modos de justificao atravs das doutrinas
morais" (op. cit., p. 139).
CONCEITO DE SANCHEZ VASQUEZ
Um autor moderno, A Sanchez Vasquez (tica, 52) procura definir a essncia da moral,
distinguindo-lhe dois aspectos: o normativo e o factual, confirmando os pontos de vista dos
autores anteriormente abordados.
Sendo a moralidade um componente efetivo das relaes humanas concretas, passaria ele
a integrar a existncia tanto individual quanto social.
Diz, concluindo que "A moral possui um carter social, porque".:
a) os indivduos se sujeitam a princpios, normas e valores socialmente estabelecidos;
b) regula somente atos e relaes que acarretam conseqncias para outros e exigem
necessariamente a sano dos demais;
c) cumpre a funo social de induzir os indivduos a aceitar livre e coincidentemente
determinados princpios, valores ou interesses.
NOSSO PONTO DE VISTA
Temos observado, no decurso da evoluo dos estudos sobre a moral, apurado o dilogo
interdisciplinar, quando a tica definiu suas relaes de fronteiras com a Psicologia, a
Antropologia, a Sociologia, a Psiquiatria, a Cincia da Comunicao, com os profundos
progressos obtidos nas suas anlises, a tendncia para que a moral no fosse abordada
apenas no seu aspecto tradicional, terico e abstrato e adquirisse uma conotao precisa no
contexto sociocultural refletindo a interao social bsica.
Assim nos parece superada a distino de caracterizao da moral como algo puramente
individual e subjetivo em posio ao direito p. ex., que seria objetivo e social.
Portanto, a moral, quanto os demais atos humanos, subjetiva e objetiva, individual e
social, predominando em determinado momento um dos aspectos.
4 - DIFERENTES DIMENSES DA RELIGIOSIDADE
Da Religiosidade: Eis um processo inerente natureza humana, que visito ao longo do
panorama evolutivo, se mostra ondulante, em baixos e altos relevos, ora como resultado da
f (iluminao anterior), ora como abstrato, das crenas (fenmeno intersubjetivo,
sociocultural) expressando valores, estabilizadores sociais, a tal ponto que, segundo Pontes
de Miranda, "o fator religioso estabiliza mais que o econmico e o jurdico"(Introduo a
poltica Cientfica). A religiosidade configurada deste modo a concretude de toda a
experincia humana como existencialidade no universo dos conceitos (doutrina), no
universo dos valores (intuio) e no universo social (instituies).
Da que convergem sobre o sagrado diversas linhas - da teologia, da psicologia,
sociologia, antropologia, visualizando-se o fenmeno ora concentrado na pessoa, ora no
grupo social, sugerindo a imensa "variedade de experincias religiosas" de que tratou W.
James.
Como valores e como instituio social, a religiosidade objeto da teoria social - objeto
tambm da anlise poltica. Arnold Brecht um dos maiores politiclogos atuais desenvolve na sua teoria poltica uma anlise original, identificadora dos valores supremos
do sculo, e chega a surpreender at os cientistas sociais com a valorizao que atribui
religio: "Os cientistas polticos ocidentais so unnimes em concordar que a religio um
fator de grande fora da gnese da sociedade moderna. At o prprio Marx, hostil aos
dogmas religiosos, reconheceu que a "democracia assenta no princpio do valor soberano o
indivduo o qual por seu turno, tem seus fundamentos no sonho do Cristianismo de que o
homem possui uma alma imortal"(in Marx - Engels, Werke, I, 550, ed, Dietz Verlaz, Berin,
1966).
Outro grande politiclogo atual, Ernst S, Graffithm sustenta que "A democracia est a
depender de requisitos prvios culturais as chamadas sete atitudes bsicas, que so: amor
crena na liberdade, participao na vida comunitria, integridade do debate, obrigao
assumida livremente pelos grupos econmicos de servis sociedade, liderana em funo
do interesse pblico, paixes canalizadas para fins construtivos, finalmente a amizade e a
colaborao entre as naes".
Uma constelao de valores, individuais e sociais, leva a concluir que exigncias de
ordem metafsica so patentes na teoria poltica o social dos nossos dias, justificando ainda
que Brecht, anteriormente citado, afirmasse "a religio ainda hoje , em inmeras situaes
polticas, um fator relevante e uma poderosa fora motivadora, reconhecida pelos cientistas
polticos do sculo XX" (op. cit. p. 607). Anteriormente, socilogos como Weber e
Durkheim se preocuparam em suas pesquisas de campo com a funo relevante da
religiosidade, objeto que foram de suas teses criadoras.
DOS CARISMAS
No h nada mais comovente que o Captulo referente aos Carismas, enumerados por
So Pedro, na Bblia. E tambm de mais profundo, os olhos dos telogos, ou dos psiclogos
e metapsiquistas: defrontar-se com essas aptides, esses dons, de que se investem e
revestem certas personalidades, tornadas estranhas e sedutoras na convivncia dos mortais.
O apstolo So Paulo enumera ento esses Carismas:
O Apstolo Marcos define o Carisma como algo concedido pela Graa, portanto algo
sobrenatural, caracterizando-se como "uma efuso do Esprito Santo, um sinal da era
messinica (16, 17).
O carisma tem sido preocupao dos grandes espritos da humanidade. Plato nos fala de
"o fogo do olho... fogo interior que brilha fora como se fosse um relmpago"(Temeu 69), ou
como "A luz e a viso que se parecem com o sol, a cincia que luz para os olhos cegos"
(A Repblica, 508).
David (Salmo, 34,9) disse "Porque em ti est o manancial da vida, na tua luz veremos a
luz: Mateus (6,22) fala nos "olhos que so lmpadas do corpo". E finalmente Paulo
(Epistola aos Efsios, 6,9) tenta descrever: Porque o fruto da luz consiste em toda a
bondade, justia e verdade:
DO AMOR
Eis o maior dos carismas, objeto ento das mais belas pginas da esttica literria na
Bblia.
Destaque-se o estilo, sua beleza, a alta expressividade do Hino Caridade, de So Paulo,
e, "I Corntios" (13).
"Ainda que eu fale as lnguas dos homens e dos anjos se no tiver amor, serei como o
bronze, ou como o cmbalo que retine. Ainda que eu tenha o Dom de profetizar e conhea
todos os mistrios e toda a cincia; ainda que eu tenha tamanha f a ponto de transportar
montanhas, se no tiver amor, nada serei. Ainda que eu distribua todos os meus bens entre
os pobres, ainda entregue o meu prprio corpo para ser queimado, se no tiver amor, nada
disso me aproveitar, o amor paciente, benigno, no arde em chamas de cime, no se
ufana, no se orgulha.
Para completar a beleza formal da citao acima, temos presente a sutileza da citao
joanina (15,13): "Ningum tem maior amor que aquele que deu a vida por outrem".
Sendo o amor maior carisma, dele que devemos partir para enfrentar sua posio
contexto humano, na problemtica angustiosa da imperfeio humana.
O amor, que a motivao maior ou causao de todos os valores e aes, desempenha
tambm uma funo de valor tico e de valor social, neste ltimo caso aglutinando os
demais valores.
O primado do valor amor surge da palavra de Isaias (1,18), ao dizer que "ainda que os
vossos pecados sejam como a escarlata, eles se tornaro brancos como a neve; ainda que
sejam vermelhos como o carmesim tornar-se-o como a branca l".
A chamada "ordem do corao" se instaura sob sua motivao.
A F: CONCEITO, INTUIO E MISTRIO
As formas verbais que expressam o sentido da f so: crer, acreditar, confiar, esperar. Vse portanto que a f tambm esperana.
No Novo Testamento, o termo difuso, referido duzentos e quarenta vezes no texto, de
que podemos destacar o seguinte:
a) A f como "cura desejada" - Mat. 5.34-36; 9,23.
b) A f como "aceitao da boa nova" - Paulo, Ep. Rom. 1,8;10,17; I Cor. 25; 15.1.
c) A f como "firme esperana" - Paulo, Ep. Heb. (hy-pstasis);
d) A f como "amor ativo" - Joo, 1,2; 5,8,31; 14,21-23.
Santo Agostinho, in "De Praedestinatone" (45), admite a f como algo que se faz com o
entendimento e a verdade. Nessa linha, Santo Toms de Aquino, "Suma Theologiae" (2.
2ae, q,2,a,9) ento define: Crer um ato do entendimento que d o assentimento verdade
divina, sob o imprio da verdade movida pela graa.
Menciona a seguir as seis definies da F, onde ressalta que a mais perfeita a de So
Paulo "Argumento das coisas no vistas"(ibidem q.4.a.1), na qual se inclui "objeto da
esperana".
A exegese tomista no s teologia mas filosfica, examinando os diversos aspectos
como: se ela adequada, se a substncia das coisas de que se esperam, argumento dos que
no se vem, ou se encontra no atendimento como no sujeito, se a caridade forma de f,
se ainda informe e podendo converter-se em algo formado, ou pelo contrrio, uma
virtude, se nica, se a primeira das virtudes, finalmente se mais certa que a cincia e
demais virtudes intelectuais.
Santo Toms, ainda, responde que "A f superior a elas em certeza e em razo de sua
matria, pois versa sobre coisas eternas, que no podem mudar", sendo que "as trs
restantes - sabedora, cincia e entendimento - versam, segundo a prova, sobre coisas
necessrias". Assim, a certeza dependeria da graa.
Bergson reconhece, tambm a diferena existente entre f e crena, sendo esta
contingente, e aquela, necessria (Mlanges, 840).
No seu livro - Les Deux Sources de la Morale et de la Religion - distingue a "religio
esttica" da religio dinmica", cuja descrio permite mostrar o processo especfico de
cada forma de religiosidade. A verdadeira religiosidade, a da mstica dinmica, o que
denominamos de f, enquanto a religiosidade da crena configura a religiosidade esttica
ademais a exemplificao, como os nomes que concretizam a "verdadeira mstica", como
Joo da Cruz, deixa patente a diferena entre o domnio da f e da crena.
Parece-nos, assim, que o filsofo se identifica no particular com a interpretao bblica.
Dizendo, alhures (Oeuvres,1, 163) que "A distino radical entre a mstica e a dialtica",
explicarmos que esta justifica muitas vezes a crena. Mas a que se coloca acima de religio
possui seus domnio, axiolgico e existencial.
SCHELER E OS VALORES RELIGIOSOS
Na filosofia Scheleriana, permite-se distinguir-se uma forma de religiosidade social,
histrica, com sua representao antropolgica, de outra forma de religiosidade "que no
de modo algum uma herana sociocultural.
Por outras palavras: h o religioso de "contedo intuitivo, vivido sob a forma de
"Revelao", com sua forma verbal de comunicao" e "a tradio e organizao
eclesistica constituda em dogmas rgidos, uma sistematizao dos constituintes
dogmticos" (303), e, alm disso, "uma idia exiolgica a priori". Independente de qualquer
experincia histrica ou indutiva.
Esclarecemos, ademais, que "em realidade, a religio possui seus domnios, axiolgico e
existencial, e sua fonte de experincia a graa (pessoa singular) e "revelao" (pessoa
humana).
No se confunde, tambm os sentimentos espirituais com os simples sentimentos
religiosos ou estados efetivos. Aqueles no seriam condicionados por estes.
Assim, sociologia e antropologia e histria, competiriam analisar esse aspecto
projetado no exterior e no social, psicologia, a anlise do sentimento religioso, enquanto
teologia tenta decifrar a comunicao da palavra. Sentimento, espiritualidades, autnticas o ato de f, do domnio dos fatos espirituais, escapa anlise e permanece nos mistrios, no
transhumano, ou seja o humano penetrado misteriosamente por algo que lhe superior,
como o conhecimento dos carismas.
Scheler distingue, como Bergson, as duas formas de religiosidade e as duas formas de
moral (aqui a moralidade).
O primeiro nos fala da Moral e da Moralidade, da religiosidade histrico social e da
religiosidade radical da instituio axiolgica e da Revelao. O segundo nos adverte da
religiosidade esttica e da religiosidade dinmica. Duas expresses da mesma viso
binocular do fenmeno religioso.
EINSTEIN E O "HINO RELIGIOSUS"
foras sobre os quais o homem no possui controle algum, do isento estrela, e que os
seres humanos, as plantas ou o polvo csmico, tudo dana numa msica misteriosa".
Procura definir particularmente uma religiosidade o tipo cientifico: "dificilmente
encontrareis um esprito que penetre profundamente na cincia sem que no possua uma
religiosidade caracterstica, que distingue o Deus-temor (que justifica as cartas sacerdotais,
do Deus-providncia) (que anima a humanidade e protetor das almas)".
A experincia religiosa apresenta assim vrias dimenses, sempre como algo que temos
ou tem tocado os maiores espritos da humanidade. Sua universidade e objetividade so
incontestveis. Das crenas e do conhecimento mais recente da experincia religiosa
oriental e africana, impe-se pesquisar as potencialidade do psiquismo humano, a "pistis
sophia" e sua eficcia na soluo dos problemas humanos.
5 - CONCLUSES PARA A MAONARIA
1 - Fundamentao
universidades no portanto da Idade Mdia e nem elas tiveram sua primeira origem em
Bolonha Paris).
Ora, os graus filosficos manicos contm doutrina e referncias onomsticas
acentuadas pertinentes aos perodos mais antigos da cultura judaica e fazem referncia
acentuada Babilnia, donde poder-se concluir que em que pese a universidade e
sincretismo da Maonaria, h o primeiro da cultura judaica em toda a sua linha filosfica e
lingstica.
A expresso ou lemas do Grau 33 (o mais elevado grau manico) vterotestamentria:
Gnesis (1-2,3). No livro de J h referncias ao "Caos". No livro de Isaas h referncias
s trevas, obscuridade e escravido: "Esperamos pela luz, e eis que s h trevas; pelo
resplendor, mas andamos em escurido".
Do mesmo modo, j no Novo Testamento, em 2 Co (4-6) o Apstolo Paulo exprime:
"Porque Deus disse que das trevas resplandecesse a luz".
V-se, assim, que o lema mais alto da Maonaria "ORDO AB CHAOS" (Latim certo e
no forma divulgada: "Ordo Ab Chao", sem o "s") de motivao da cultura hebraica,
vtero, testamentria e neo testamentria, evoluindo do conceito de ordem csmica at
chegar ao conceito de ordem espiritual, aqui precisamente na verso cristica.
2 - Ordem Csmica
A ordem csmica mais entendida hoje em termos mecanicsticos. O prprio Einstein
reconheceu sua incompetncia para atender a ordem nova criada pela fsica contempornea.
Insinuam-se ento na ordem csmica (atual) caractersticas novas, como a disperso a
criao, assumindo a Cosmologia do Sculo XX uma posio profundamente dinmica.
MERLEAU-PONTY (1) Cosmologia du Xxme Sicle (108), teve estas consideraes
que constituem a ltima palavra sobre o assunto: "Le concept dunivers, la struture
mtrique de lespace-temps, seraient labores non par extrapolation partir des
observations locales, mas a priori, par referance directe des notions et principes
pistmologues: programe que nest pas sans faire naitre aussi une nouvelle tentation de
transgression des frontiras de la Science mpris de lexprience".
A ordem csmica nas leis naturais, as quais, segundo LOUIS ROUGIER (2) (Trait de
la Connaissance) podem ser classificadas em cinco tipos:
a) Leis invariantes estticas: corpsculos, indivduos, grupos;
b) Leis invariantes topolgicas: ordem constante de coexistncia e sucesso;
c) Leis invariantes causais: relaes constantes e conseqentes;
d) Leis invariantes funcionais: relaes constantes de dependncia funcional;
Na massa amorfa dos acontecimentos, das presses e disperses, de tudo que conspira
contra a tranqilidade e a concentrao, h algum capaz de captar o sentido das interaes,
descobri-lhes a teia sutil de causa e efeito, o significado e ter a capacidade para atribuir-lhes
valoraes cada vez mais positiva e criadoras.
O "nervo" do social passa a ser ento procurado de preferncia, pelos socilogos atuais,
no microgrupo, e no no macrogrupo ou na massa. A essa conquista da sociologia emprica,
experimental, atual, se somam os novos juzos dos antroplogos sobre as culturas,
vencendo o preconceito originrio de uma cultura nica determinada, tida como superior ou
universal e que ento imponha um modelo de avaliao absoluta, sem capacidade a
estabilidade de seus suportes que eles residem.
4 - A Ordem Moral
5 - A Ordem Jurdica
Helmut Kuhn (7) estabelece uma distino entre ordem tcnica e ordem normativa, esta
submetendo a conduta e um sistema de normas sobre a realizao de valores. No particular
inexiste diferena entre os dois ltimos autores.
A ns parece que na realizao dos valores que se pode identificar se uma ordem
jurdica, ou no, ou metajuridica. Neste ltimo caso, haveria, uma espcie de infiltrao na
ordem jurdica, existente de elementos captados por intuio intelectual, ou emocional, a
enriquecer e matizar o sistema.
6 - A Ordem Metajurdica
de estranhar-se. portanto, nos livros jurdicos, atuais, essa ausncia temtica, partindose da conceituao, p. ex. de uma ordem jurdica, sem exame de suas razes nisto que
denominamos de ordem metajurdica.
A analtica de Santo Agostinho, partindo de todos esses pressupostos que enumeramos, se
desvela atravs dos livros "DE CIVITATE DEI" e "DOCTRINA CHIRISTIANA".
A ordem da caridade (ordo amoris) assim definida: "Donde me parece que a definio
breve verdadeira da virtude como a ordem do amor". (Unde mihi videtur quod
definitio brevis et vera virtutis ordo est amirs, De Civ. Dei. XV).
Desenvolve essa doutrina, concluindo no livro XIX, 14, que a "ordem do amor" tem
como fundamento a seguinte: "no prejudicar a ningum, ser til o quanto possvel ao
prximo, eis a grande regra de Mateus, VIII, 12: no faas a outrem o que no queres que te
faas".
A "ordo" um "genus" que Santo Agostinho utiliza para representar uma operao
racional: todos os seres so ordenados.
E se define como "ordo est parium dispariunque rerum seu cumque loca tribuens
dispositio (De Civ. Dei, XIX), ou seja "A ordem disposio que atribui as coisas os iguais
e desiguais o seu lugar certo".
O Bispo de Hipona assim o autor de uma teoria sobre a ordem do amor, na Idade
Mdia, que ir ser utilizada pelas Escolstica e ir sugerir aos modernos como PASCAL,
BERGSON, SCHELER e NICOLAI HARTAMANN os grandes desenvolvimentos de
novos conceitos sobre a construo de uma ordem supracional, emocional, exilgica, numa
tentativa de superar a moldura puramente racionalista.
PASCAL, "Les Penses" (11), "Oeuvre Compltes Pliade, 1954) retoma o fio de
pensamento clssico e faz uma construo conceitual prpria rica de exemplificao,
cultivando o Eesprit Geomtrique e ao mesmo tempo o Eesprit de Finesse. que so
construes mais que racionais porque ultraracionais".
O autor tece pginas de rara estesia, sobre a graa e a lei, e sobre as trs ordens de coisas:
a da carne, a do esprito e a da vontade: "os carnais so os ricos e os reis, cujo objeto o
corpo; os curiosos e eruditos, tem por objeto o esprito, a criao puramente intelectualista
so sbios, contudo, tem por objeto a justia"(1303).
Com base nessa "lgica do corao" que o autor constri a ordem da justia universal e
a ordem da caridade.
Na primeira coloca o problema da renncia. Na segunda o mistrio do amor divino.
Analisando o plano humano, o filosofo constata as marcas da misria humana e as de
misericrdia de Deus, a fraqueza e a graa, advertindo sempre sobre a importncia da
razo, distinguindo duas espcies de homens:
Os justos - que se julgam pecadores, e
Os pecadores - que se julgam justos,
Constata, tambm, existncia de trs ordens;
a) a ordem do corpo
b) a ordem dos racionalistas
c) a ordem da caridade.
A ordem do corpo, materialista, formada pelos ricos e pelos reis, que s vem as
coisas e interesses materiais. A ordem intelectualista ou racionalista, e dos eruditos, s tm
a curiosidade pelas coisas, indo s vezes inteligncia pela inteligncia. Mas a ordem da
caridade, "ordo amoris", a dos verdadeiros sbios e justos, que no pode ser vista pelos
ricos, pelos reis, pelos capites e pelos eruditos, e que a ordem da justia universal e da
caridade:
- "La grandeur des gens desprits est invisible aux riches, aux capitaines, tous ces grands
de chair".
Desconfiando das cincias abstratas, como as matemticas, PASCAL, descobre nelas
"pouca comunicao" esse pouco mesmo lhe desgosta.
Seu livro "Lhe Penses", movido por uma idia nuclear, formada pela "ordo amoris",
de que decorrem todos os seus pensamentos filosficos, sociais, jurdicos.
Portanto, fato, norma, e valor esto presentes na supra-estrutura formada pela realidade
metajurdica.
O homem: o portador dos valores (Traeger des Wertes), e, como tal, na sua
conscientizao do contorno scio cultural e age como "mensageiro do outro mundo",
traduz na ordem social e poltica sua natureza e projeta, especificamente, como realidade
jurdica carente da ordem metajurdica.
A intuio hartmaniana uma intuio prospectiva, uma intuio semelhante a que falava
BERGSON - "intuiton dvinnatrice": intuio que advinha, portanto fora do mundo causal,
fechado, limitado pela viso, at atingir o plano extra - sensvel, onde reina a "ordem do
amor", a "intuio metafsica" - aquela sabedoria que no se compreende por palavras.
H, finalmente, uma ordem dos espritos, uma ordem de graa, uma presena do mistrio
ou da transcendncia nos atos humanos mais profundos e que a Maonaria procura traduzir
atravs dos seus diversos graus iniciticos, embora tenha perdido para muitos a sua
captao, dos que vivenciam apenas os convencionalismo mas lhe falta a intuio profunda
do que se esconde sob o vu das palavras ou aparncias.