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ORIGEM DOS GRANDES ERROS FILOSFICOS

(Erros crtico-ontolgicos)
MRIO FERREIRA DOS SANTOS

Direitos autorais dos herdeiros do autor

NDICE
Introduo
Um ponto de partida
Dos conceitos
Da verdade
Dos conceitos universais
Do conceptualismo
Uma exposio do realismo
Cepticismo, fonte de grandes erros
Os erros do idealismo
A opinio
A verdade material, a verdade formal e os preconceitos
Fundamentos para a verdade, oferecidos pela experincia
A etiologia dos erros
Demonstrao e argumentao
Colheita de erros famosos Grandes erros ontolgicos
So as essncias cognoscveis?
A existncia. Conceito confuso para alguns filsofos modernos
Do no-ser
Ser, no-ser e privao
Princpio de razo suficiente e os erros correspondentes
O conceito positivo e o prxico
Das propriedades do Ser
Da individualidade
Da distino
Da verdade
Do Bem
Do finito e do infinito

Da substncia
Novos comentrios sobre o tema da causa e do efeito
Exame de temas sobre as causas
Da causa material e da formal
Palavras finais
INTRODUO

inegavelmente de grande perplexidade a emoo que invade o homem moderno, quando

perpassa os olhos pelas idias que nos dois ltimos sculos dominaram o campo da criao e do
pensamento humanos.
espantoso, sem dvida, o nmero imenso de sistemas, de escolas de filosofia, de doutrinas
sociais, de hipteses e mais hipteses, que substituem umas s outras, numa sarabanda sem fim.
Se passarmos os olhos pelas diversas pocas, verificaremos desde logo que os que mais
brilharam, os que receberam o afago dos elogios fceis, os que empolgaram mais facilmente
grupos imensos de admiradores no foram os maiores de sua poca, mas os menores, os que
encontram um lugar inexpressivo na histria do conhecimento humano.
No de espantar que, em Atenas, a democracia grega (que o era apenas de uma minoria de
senhores e de uma maioria de escravos) condenasse Scrates morte, porque ele ensinara aos
homens serem mais dignos, mais nobres e mais honestos? No de espantar que Plato
permanecesse quase annimo ante o seu povo, enquanto um Grgias, um Hipias brilhavam como
luminares do saber?
E no se acusem os gregos desse defeito. Ele se repete sempre em toda a histria humana.
No vimos em pleno sculo XVIII Hegel pontificar na Alemanha como filsofo absoluto, Krause, no
fim do sculo passado, empolgar multides de pensadores, Bergson brilhar no princpio deste com
uma aurola que empalidecia os grandes luminares do passado, e modernamente um Sartre ser
erguido s culminncias, para em muito breve despencar-se, enquanto ainda h literatos da
filosofia que ascendem um Russel, um Moritz aos pinculos do conhecimento?
No vimos a tremenda propaganda que em nossos dias receberam vultos de medocre valor,
a ponto de serem considerados por muitos como definitivos marcos no caminho do saber, aps os
quais nada mais cabia para ser feito?
Quem passar os olhos pelo campo da cincia, e assiste essa enxurrada de hipteses, que
tombam, substitudas por outras que no resistem, para tombarem tambm, a ponto de num ano,
haver tantas modificaes no conhecimento cientfico, tantas REFUTAES, tantas substituies
de teorias e hipteses, que ningum mais capaz de acompanh-las, verifica que os livros de
divulgao cientfica tornam-se obsoletos em alguns meses.

Teorias que no resistem a uma estao so imediatamente abandonadas, depois de haverem

sido saudadas como solues definitivas.
No mister alongarmo-nos nos exemplos, porque so tantos e to curiais, que no h quem
no se amedronte ante a apavorante marcha do conhecimento humano, e no tem, por sua vez, que
a doutrina que hoje segue como verdadeira no seja acoimada, amanh, de erro, e abandonada
afinal.
Mas o espantoso no apenas este, porque se apenas assim acontecesse, poder-se-ia afirmar
que tais fatos revelariam um desenvolvimento da capacidade humana, que tende cada vez mais
para uma anlise mais perfeita, tornando-se capaz de captar os erros das diversas posies,
substituindo as doutrinas erradas por outras julgadas melhores, que, por sua vez penetre num
campo de realizaes extraordinrias, e possa alcanar afirmaes definitivas.
Poder-se-ia, assim, afirmar que seria a revelao de uma sade mental, de um vigor criador
do homem: um sinal da evoluo criadora do seu esprito.
Mas o que espanta a ressurreio de velhos erros j refutados!
O que amedronta ver antigas concepes, que foram derrudas pela anlise e confutadas
por rigorosas argumentaes, retornarem como fantasmas, para preocuparem outra vez mentes
desprovidas, a dos que desconhecem essas refutaes, e se apresentarem, ento, como
NOVIDADES, como confeces perfeitssimas, segundo o ltimo modelo intelectual, provocando
em mentes no devidamente a par do que j foi realizado, espasmos de satisfao, exaltaes de
gozo, como se fora atingida a quintessncia das coisas.
Tal espetculo de causar d. E causa d, no porque tais idias surgem em crebros
primrios, em pessoas que no tiveram meios de obter melhores conhecimentos, em pensadores
improvisados, mas em homens que CURSARAM UNIVERSIDADES, que ostentam como a maior
faanha do mundo o seu diploma, como o maior ttulo de glria, existente, e que um atestado
irrefutvel (apenas para eles), de que so realmente sbios no assunto, senhores do saber, e que
tais atestados lhes garante a AUTORIDADE NA MATRIA, como se algum que j cursou uma
escola superior e possui um diploma, intimamente no soubesse como se fabricam diplomados, nem
tampouco o real valor de suas escolas e de muitos pseudos-mestres.
Mas, por que tais coisas se do? Por que retornam as mesmas idias que os sofistas gregos
haviam espalhado, e que receberam a mais cabal das refutaes, para surgirem agora como
avatares de velhas formas mortas e ora ressurrectas? Como se compreende que posies como o
cepticismo, o relativismo, o agnosticismo, desmontadas eficazmente pelos luminares do pensamento
grego, conheam hoje em dia um renascimento inesperado e encontrem cultores entre homens
julgados como expoentes do conhecimento humano?

Por que doutrinas, fundadas em primrios erros de Lgica, que qualquer estudante melhor
avisado os evitaria, so, depois, defendidas por filsofos que adquirem renome e se propagam
como se propaga a m erva?
E o que mais espanta, o que mais contrista, que tais erros perduram, atravessam os anos,
penetram pelos sculos, e surgem aos olhos de muitos como esplendorosas realizaes da mente
humana.
apenas ignorncia que se devem debitar tais coisas, ou aliam-se a ela a m f e segundas
intenes? Ser produto de uma deficincia do esprito, ou obedece a uma intencionalidade que
no pode ser confessada?
Se se pudesse apenas debitar tais erros m f, naturalmente que seriam eles ignominiosos.
Mas no apenas a ela que se deve faz-lo, mas, sobretudo, a um descaso no estudo da Lgica, a
uma falta de melhor raciocnio, a ignorncia do que j se fez nesse terreno. E quando so estes os
motivos que os geram, tais erros so apenas de lamentar. Realmente causa d o espetculo que se
assiste.
Mas o pior no est apenas na messe de erros, se tais erros no fossem fatores de maiores
males para a humanidade. O deplorvel em tudo isso que tais erros se multiplicam, geram
atitudes e tomadas de posies, que tm arrastado os homens a srios conflitos, e muitos cadafalsos
foram erguidos para liquidar os que no seguem tais posies. Muitos crimes se praticaram em
nome de tais erros, e muito sangue se derramou por culpa deles.
Esta a razo por que se impe denunci-los. mister que os mostremos luz meridiana, que
os escalpelemos com todo o rigor, para que a calva nua transparea plenamente. mister advertir
os bem intencionados para que no sejam vtimas de tais erros, para que possam compreender por
que a perplexidade avassala o homem moderno, entendendo, ento, por que tais erros se repetem e
conquistam adeptos. mister fazer essa obra de denncia, por que no mais possvel deixar que
tantos males se repitam e se multipliquem.
O que empreendemos nesta obra essa denncia. Queremos apenas contribuir para avisar os
bem intencionados para que se livrem da ao malfica daqueles que perturbam a inteligncia
humana, obnubilando-a com tantos vcios, a fim de permitir que muitos possam escolher, mas
escolher com responsabilidade, entre o que errado e o que certo. No tero amanh o direito de
alegar ingenuidade ou ignorncia, porque patenteado o erro, debruar-se sobre ele e segui-lo
indcio de mau carter ou de morbidez.
Com essa inteno construtiva foi realizada esta obra.
Mrio Ferreira dos Santos

UM PONTO DE PARTIDA

Em relao Filosofia, duas so as principais atitudes que se podem tomar:

1)a daqueles que nela admitem uma capacidade de solucionar os mais agudos problemas e dar
respostas s mais insistentes e exigentes perguntas do homem, e
2)a daqueles que a julgam apenas uma diverso, um entretenimento de ociosos, sem
capacidade de atingir, nem de leve, ao grau que pretende, no saindo, assim, do campo das opinies,
e servindo apenas de terreno para disputas estreis, sem maiores proveitos para o homem, salvo o de
servir de exerccio mental, agradvel ou no, sem conseqncias realmente benficas quanto
soluo das magnas perguntas, que apenas no campo da cincia podero encontrar uma soluo.
Deste modo, ao lado dos que aceitam um progresso filosfico, e que pode o homem alcanar
constantemente estgios mais elevados, h os que afirmam que todo esse afanar apenas um jogo
ilusrio de idias, que levam, afinal, convico da inutilidade, pois, proporo que se julga haver
solucionado um problema, outros surgem exigentes, desafiando a inteligncia humana a prosseguir
numa especulao, cujos resultados so sempre inferiores aos esforos despendidos.
E em abono dessa tese, argumentam com os exemplos da heterogeneidade de idias e de
opinies, que foram expressas e defendidas por tantos filsofos, o emaranhado de doutrinas, teorias
e correntes filosficas, controversas, dspares, antagnicas e at contraditrias, que so o escndalo
do homem, e que afirmam mais fortemente a nossa incapacidade de encontrar solues por esse
caminho, do que propriamente a promessa de um resultado melhor.
Sem dvida que tal o espetculo que se assiste no campo das anlises filosficas. E alegam
mais: j o mesmo no se verifica no campo da Cincia. Aqui h controvrsias apenas quanto ao
ainda no experimentado, ao ainda no comprovado. Mas, o que j passou pelo crivo da prova,
estabelece-se como definitivo e universalmente aceito, de modo que os cientistas encontram um
campo de atividade comum, campo consentneo e aprovado por todos, onde todos podem
encontrar-se, e de onde podem partir para novas investigaes. E proporo que o tempo passa, a
proporo que novas experincias se realizam, amplia-se o campo comum, cooperam melhor nas
buscas, e todos trabalham para alcanar resultados universais, por todos aceitos, que passam a servir
de base para novos exames, novas experincias. A pouco e pouco, vo os cientistas incorporando ao
patrimnio comum do conhecimento cientfico novos dados, que passam a servir de elementos para
novas especulaes, enquanto no campo da Filosofia, uma nova idia afirmada sempre custa da
excluso do que at ento fora aceito.
A Filosofia substitui, e a Cincia incorpora. Enquanto aquela um oceano de idias
controversas, esta uma concatenao de conquistas obtidas. Deste modo, no de admirar que,
pensando assim, muitos afirmem a superioridade da Cincia sobre a Filosofia, e a convenincia at

do abandono desta, pela sua ineficacidade, ou, ento, que fique relegada para os que na falta de uma
atividade melhor procuram nela o que jamais encontraro, enquanto, na Cincia, os que pretendem
contribuir para maior poder e domnio do homem sobre as coisas e sobre si mesmo, encontraro um
campo sem fim para aplicar o melhor da sua inteligncia e da sua vontade.
Tais argumentos so aparentemente slidos, mas apenas aparentemente, pois, na verdade,
esto eivados de um vcio, porque a sua constante afirmao e proclamao tm servido apenas para
perturbar as mentes desprevenidas, incutindo-lhes uma desconfiana infundada e injusta.
preciso distinguir na Filosofia dois modo de filosofar: uma filosofia que afirma,
fundamentalmente positiva, e uma filosofia que nega ou duvida, fundamentalmente negativa. A
filosofia positiva, que vem de Pitgoras atravs de Scrates, Plato, Aristteles e os escolsticos
maiores, uma filosofia que afirma, e incorpora as conquistas, constituindo um todo coerente. A
filosofia de seus adversrios uma filosofia que nega, que duvida, que estabelece uma falsa
problemtica, a qual alcana apenas a resultados inferiores.
A primeira tem sido uma solucionadora de erros e uma estabelecedora de postulados
apodticos, necessariamente vlidos. A segunda tem apenas contribudo para instalar a dvida nas
mentes desprevenidas, aumentar a confuso, ampliar uma problemtica injustificada, ocultar os
resultados positivos obtidos, e propor problemas, que so apenas aparentemente novos, quando, na
verdade, so velhos problemas j solucionados.
No primeiro lado, h uma homogeneidade constante nas idias; enquanto, no segundo, a
heterogeneidade cresce desmedidamente.
Nesta obra nos propomos a estudar a origem dos grandes erros filosficos e,
consequentemente, cabe-nos mostrar:
1)que h verdades filosficas, com base positiva e universalmente vlida;
2)que os erros encontradios surgem de um afastamento dos mtodos seguros ou da
penetrao sub-reptcia ou indevida de postulados infundados ou de dvidas mal esboadas, por se
basearem em falsidades, que levam controvrsia intil, ao erro evitvel, confuso ilegtima e a
conseqncias e ilaes que decorrem de vcios do pensamento.
Para realizar o que pretendemos temos de caracterizar o seguinte:
1)se h uma nica origem de todos os erros filosficos, ou
2)se so vrias as origens.
E no bastaria apenas apont-las, mas demonstrar de modo rigoroso a sua inanidade, a sua
falta de fundamento, para justificar por sua vez, a validez da posio positiva, da posio concreta,
que tomamos na Filosofia.
Se h um desvio do caminho real mister apontar, pelo menos, a encruzilhada que abre o
novo caminho, que permite e facilita o erro, pois impossvel fazer-se a anlise cuidadosa dos

grandes erros filosficos se no for estabelecida desde incio a sua etiologia, o ponto de partida; em
suma, o caminho vicioso, que desviou o investigador da rota verdadeira e real.
E aps longas meditaes e anlises, chegamos concluso que o ponto de partida dos
maiores erros filosficos est na maneira falsa de considerar a realidade dos conceitos universais,
ou seja, partir da negao da sua realidade.
Negando-se o fundamento mais slido do filosofar positivo, tudo o mais era possvel atingir.
Por essa razo, necessrio retornar a esse problema e reexamin-lo com segurana. preciso,
assim, volver prpria filosofia grega, ao momento crucial quando do surgimento dos sofistas,
instante em que o filsofo comeou a interrogar sobre a validez dos nossos conceitos, e se no eram
eles apenas meros esquemas que a mente humana criou, para poder dar uma ordem mental ao caos
dos acontecimentos heterogneos, ou se nesses esquemas havia um contedo real, que lhes daria a
necessria base positiva, que permitiria ao homem investigar com segurana. Em suma, em torno do
realismo dos conceitos gira a gestao de grandes erros, como tambm se baseia o fundamento da
filosofia positiva.
o exame desse problema que empreenderemos, ao mesmo tempo que apontaremos a origem
dos velhos erros, bem como sua ressonncia nos dias de hoje.

DOS CONCEITOS

A fim de evitar os costumeiros erros praticados por filsofos menores, e que se perpetuam
atravs dos tempo, basta salientar um conjunto de idias em torno do conceito, colocadas com
clareza e adequao, para que desde logo ressaltem de onde provm as confuses no pensamento
humano. No exigvel fazer um estudo psicolgico da gnese do conceito. Basta apenas clarear
um conjunto de aspectos para ressaltar logo o que deve ser predominante na boa especulao.
Na Filosofia moderna, o termo conceito, por influncia de Descartes e de Port-Royal, foi
substitudo pelo termo idia, gerando uma seqncia de confuses que mais serviram para perturbar
o pensamento humano que para ilumin-lo.
Partamos primeiramente da cognio. Genericamente, a cognio um ato imanente. Ato,
porque se d atravs de uma atuao, de uma modificao na potncia subjetiva, psquica; ao
imanente, porque se realiza no prprio sujeito, e efetua-se na prpria potncia subjetiva do mesmo.
Alm de um ato imanente um ato consciente, porque testemunhado pela conscincia,
notado pela conscincia. Mas, nesse ato, a mente tende para o objeto que conhece, intende. por
isso tambm intencional.
Quando a mente conhece alguma, ou quando quer referir-se a alguma coisa, ou ela tem uma
notcia da coisa por meio de uma similitude com aquela, ou por uma imagem que possui do prprio

objeto. Quando pretendemos, mentalmente referir-nos a um objeto, h em nossa mente uma

intencionalidade. Assim, quando queremos nos referir matria, h uma intencionalidade, que
imprescindvel considerar, ou seja, algo do que as coisas so feitas. H sempre, no conceito de
matria, seja de que modo se construa ele na mente humana, uma intencionalidade: a de referir-se
a uma entidade plasmvel, que formaria o estofo (Stoff) das coisas, a subjetividade das coisas, a sua
subsistncia no formal, mas apenas individual na sua presena fsica. Da ao conceito de matria
outro sentido, mudar a intencionalidade que o termo mater, materies (de onde madeira), hyl,
em grego, tem: o de constituir uma entidade plasmvel, que o estofo, o contedo fsico das coisas
chamadas materiais.
Ora, de mxima importncia considerar-se essa intencionalidade, que damos aos conceitos,
pois o seu desvirtuamento foi a causa de inmeros erros e confuses.
Tomemos um outro conceito: Deus. Qual a intencionalidade culta que pomos nele? Quer se
aceite ou no a sua existncia, o que se entende por Deus um ser infinito, onipotente, senhor de
toda a potncia, pois a origem e a fonte de todos os outros que dele provm, e como no possvel
admitir-se que uma perfeio possa surgir do nada, esse primeiro ser tem que conter todas as
perfeies no seu grau mximo, sendo, pois, infinito e oniperfeito. Consequentemente, quando se
fala de Deus, tem-se a inteno de referir-se a tal ser oniperfeito. A ele no se pode atribuir
qualquer imperfeio, qualquer ausncia de perfeio. Ora, se um ente corpreo, que um ente
limitado por superfcies, um ente finito, carente de certas perfeies, nenhum ente corpreo pode
ser Deus. Se Deus existe no pode ser corpreo. E quando o ateu, em seu primarismo filosfico,
pede provas corpreas da existncia de Deus, e afirma que s acreditaria nele se o pusssemos sua
frente para medi-lo, pes-lo, tate-lo, cheir-lo, tal ser, assim apresentado, no seria Deus, porque,
se corpreo, no o ser ao qual com intencionalidade culta chamamos Deus.1
Considerar-se sempre com o mximo cuidado a intencionalidade que h em toda atividade da
nossa mente, e no esquecer nunca ao que pretende ela referir-se, evitaria, como veremos, uma
grande parte dos erros filosficos.
Deste modo, v-se que a cognio um ato imanente, consciente e intencional, pelo qual
adquirimos notcias de um objeto por similitude com o mesmo ou por representao do
mesmo.
Essas notcias ou notas so aspectos que captamos do objeto, e conservamos em nossa mente
por semelhana ou por representao. O conjunto dessas notcias ou notas estruturado num
esquema mental, que os escolsticos chamavam species expressa, que uma semelhana da

O conceito vulgar e histrico de deus, no sentido de um poder inteligente superior ou no ao homem, e de natureza
diferente deste, uma construo primria da idia da divindade.

cognio, do que realizado pela cognio. Segundo os diversos tipos de cognio, sero, por sua
vez, esses esquemas.
No ser humano, sabemos, h duas maneiras de processar-se a cognio: a sensitiva e a
intelectual. A primeira comum ao homem e aos animais, enquanto a segunda prpria do
homem. Para Aristteles e os escolsticos, a primeira a via para alcanar a segunda, conforme,
vemos na famosa mxima dos empiristas-racionalistas, exposta pelo estagirita: Nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu (nada h no intelecto que no tenha estado
primeiramente nos sentidos).
A cognio sensitiva consiste no ato imanente, consciente e intencional de captar
notcias singulares das coisas, objetos, atravs dos sentidos; portanto, proporcionadas a estes,
assimilveis dentro da gama de sua acomodao, como se demonstra na Psicologia uma operao
que supera a qualquer outra operao orgnica, menos a intelectual, pois j apresenta uma forma
(operao) que no se d pela mera assimilao orgnica, como o verificvel nas funes
vegetativas e metablicas. Na sensao, no h incorporao do objeto assimilado, mas apenas de
uma imagem do mesmo (phntasma), segundo a capacidade acomodada dos esquemas sensriomotrizes. O que notado do objeto o que corresponde esquemtica prvia (sensrio-motriz), que
constitutiva dos sentidos, o que por estes assimilado gradativamente.
Os olhos vem as cores que podem ver, no vem, contudo, a cor.
O ato cognoscitivo sensvel um ato complexo, que a Psicologia estuda, mas sem
dvida mais complexo e mais perfectivo que um ato orgnico qualquer.
Segundo os empiristas, sobre esse ato sensitivo, sobre a cognio sensvel, d-se a
cognio intelectual. Toda informao material uma informao singular. A matria recebe uma
determinada cor, no a cor, recebe uma determinada figura, no a figura, uma determinada
proporcionalidade na disposio das suas partes, como a figura triangular, no o tringulo.
Toda informao material singular. Tambm singular a cognio sensvel, pois o
esquema sensvel, que se forma, o desta coisa. Mas a cognio intelectual ultrapassa a
singularidade. Se a matria recebe esta cor, e o intelecto capta a cor (a generalidade), esta no
esta cor, mas a cor. H, na cognio cor, o que imprescindvel nesta para ser cor. H uma
intencionalidade que se dirige cor como universalidade, cor, que esta, aquela e aquela outra
tambm so, o que elas tm em comum. Nessa intencionalidade, h uma referncia ao que
necessrio para que uma coisa seja chamada cor. Ora, necessrio (que vem de nec e cedo, de no
ceder) o in-cedvel, o que no se pode ceder para que seja cor, o imprescindvel para que seja
cor. Esse necessrio que se chama a essncia. A cognio intelectual tem a intencionalidade de
referir-se a essa essncia, ao no cedvel, ao necessrio, para que algo seja cor, e no outra coisa.

10

A no compreenso ntida do que acima acabamos de expor foi a causa de inmeros

erros filosficos.
Quando um adepto do filosofismo diz que no sabe o que cognio intelectual, nem
o seu esquema notico (de Nous, esprito), que desconhece esse conhecimento preliminar.
Desconhece o que significa a intencionalidade, e qual a sua funo. E quando ele diz que nada
sabemos da cor, porque no podemos mostrar aos olhos, aos ouvidos, ao tato a cor, esquece que no
s este, o sensvel, o nico modo de conhecimento, pois h o intelectual. E quando, prosseguindo
na sua crtica, afirma que no conhecemos como em si a essncia de uma coisa, esquece que no
mister ter a viso direta da essncia, para sabermos que ela h. No mister que tenhamos a viso
da essncia cor para sabermos que h fundamento real no conceito cor, porque o que consideramos,
neste conceito, o que essencial para ser cor, e no outra coisa, o pelo qual a cor cor e no outra
coisa. E quando construmos esse conceito, no construmos uma imagem sensvel dela, porque no
uma coisa que estimule os nossos sentidos, mas construmos, sim, uma intencionalidade, que se
refere ao que imprescindvel para que algo seja chamado cor. E tanto assim que ao vermos um
verde, um azul e um amarelo, dizemos que so cores que podem ser classificadas no esquema
intencional cor, e no erramos a, pois no as confundimos com o peso ou com o tamanho, nem
tampouco os confunde o filosofastro que afirma que nada sabe sobre a cor, o que prova que sabe
algo da essncia de uma coisa contra a sua prpria opinio.2
Sua formao processa-se pela captao das notas comuns a determinados objetos
semelhantes, e a intelectualidade humana tende a captar as notas imprescindveis, ou que ela julga
imprescindveis, pois no conceito, inclui o que necessrio para que uma coisa seja o que ela , sem
o qual no o que se afirma que .
Ao construirmos o esquema notico do conceito no h nele uma afirmao ou uma
negao. Quando dizemos cor, no afirmamos nem negamos, nem tampouco o colocamos no tempo
ou no espao. A mente expressa o conceito pura e simplesmente. Tambm em sua intencionalidade,
a mente no o confunde com phntasma, o fenomnico. Nenhum filsofo ir confundir o que
pretende dizer cor com este verde aqui, desta folha de rvore. H uma diferena fundamental que
ele admite e prova com suas palavras, na sua conversao, no seu modo de proceder. De nenhum
modo far essa confuso em sua vida prtica, por mais que, na terica, afirme o contrrio. E at em
suas afirmaes, nos conceitos que expressar com palavras, ele estar negando o que afirma, e
procedendo ao inverso do que diz que pensa. Suas palavras o refutam constantemente. Nenhum
filosofastro, que negue a intencionalidade da essncia em nossos conceitos, confundir o que se
entende por cavalo com este ou aquele cavalo, aqui e agora. Poder ele afirmar que nada sabemos
2

Estudamos em Tratado de Esquematologia a formao desses esquemas, e no h necessidade de reproduzir aqui a

sua gestao psicolgica, pois o que nos basta anotar so os aspectos principais desses conceitos.

11

sobre a essncia do cavalo, a cavalaridade. Jamais poder negar que quando diz cavalo,
intencionalmente no se refere a este nem quele cavalo, mas ao que todos os cavalos tm em
comum, ao que lhe permite chamar cavalo e no mesa. Tampouco confundir uma mesa com um
cavalo. Sabe que no so a mesma coisa, e no ir nome-los pelo mesmo nome. Se ele no sabe
como a essncia de cavalo, sabe, porm, que h, nestes, alguma coisa em comum, que no tm as
mesas, as quais tm em comum outras coisas que as no tm os cavalos. No mister que saibamos
como a essncia de uma coisa, que tenhamos a sua viso frontal, para sabermos que h nela algo
pelo qual o que ela , e no outra coisa. O que o nosso conceito cavalo quer referir-se, a sua
intencionalidade, o pelo qual o cavalo cavalo, e no outra coisa.
Julgam esses filsofos que desde que no tenhamos a essncia ante os nossos
sentidos, no h a essncia. Mas se ela fosse um objeto sensvel no seria mais essncia, mas algo
individual, singular e no universal, como aquela. O que eles desejam que seja seria a sua prpria
negao, a negao da intencionalidade do que se pretende dizer como essncia, pois esta no algo
que se d individualmente, mas algo que comum a muitos, algo formal (eidos, frmulas (eidola),
comuns a muitos. A objetividade do conceito est nessa referncia, nessa intencionalidade, nesse
tender de nossa mente para o que dizemos haver na coisa, no apenas nesta, mas que esta tem em
comum com outras, uma proporcionalidade intrnseca, que a mesma nesta e naquela, que podemos
classificar pelo mesmo conceito.
No compreender essa verdade elementar, que afirmada pela nossa prpria
experincia intelectual, querer tumultuar idias e fazer confuses, quando a vida no confunde,
quando espontaneamente no confundimos. Temos a a causa de tantos erros no filosofar.
Em sentido lato, diz-se que a cognio uma apreenso, algo que a mente apreende
(de aprehendere, tomar, captar, ad, para, em face de algo), o que se capta intencionalmente, nada
se afirmando ou negando dele. Assim apreendemos uma noo, uma nota, algo que notamos num
objeto, algo que distinguimos num objeto. Nota e noo muitas vezes so tomadas como sinnimos
de apreenso. Contudo, nesta, consideramos o ato de captar uma nota. Esta se refere ao que
capta a segunda. Tambm o termo conceito tomado como sinnimo de nota e de apreenso;
contudo, quando nos referimos ao conceito, nos dirigimos para uma idia universal, o que muitos
tm em comum.
O esquema mental (notico), que os escolsticos chamavam de species expressa a
similitude expressa ou formal-atual da coisa na mente percipiente.
E quando internamente realizamos a locuo, que se refere ao que conhecemos, temos,
ento, o verbum mentis, como o chamavam os escolsticos, a coisa proposta pela mente. Tambm
mister distingui-lo do termo mental que aquele no qual termina a operao da mente. E tambm
no se deve confundir com a inteno, que o tender da mente ao objeto.

12

Por haverem confundido tais conceitos, e por os haverem tomado sinonimicamente,

muitos filsofos contriburam para aumentar a confuso no campo da Filosofia.
A intencionalidade mental refere-se a alguma coisa, que se torna o seu objeto. Mas
este pode ser algo material ou formal.
Diz-se que material o que existe com as suas notas, independentemente da mente
humana. Deste modo, as notas captadas na coisa material esto nela, ou h nela, o que, em relao e
proporcionalidade mente humana, permite ser notado e classificado, segundo as categorias que o
ser humano constri.
Formal a nota ou o conjunto das notas, que so representadas pela mente.
fcil compreender da que a Lgica, ao falar na compreenso de um conceito,
refere-se parte formal do mesmo, e ao falar da extenso, refere-se aos indivduos que podem ser
classificados no conceito.
Os modernos chamam a compreenso de conotao ou intenso, e a extenso de
denotao, como tambm o chamavam os lgicos medievalistas. Se consideramos um conceito em
sua compreenso, tomamo-lo segundo as notas que constituem o seu esquema notico; se o
tomamos em sua extenso, a mente se refere aos indivduos inclusos na classificao. , portanto,
distinto um juzo em que os conceitos so tomados de um ou de outro modo, como distinta uma
Lgica apenas da extenso, como em geral a que se aplica Cincia, e uma Lgica de
compreenso, que a que se aplica, sobremaneiramente, no campo da Filosofia.
Ademais, verifica-se, na Lgica, que proporo que um conceito aumenta de
extenso; ou seja, proporo que ele abrange indivduos de vrias espcies, torna-se ele menor em
compreenso, e vice-versa. O conceito de animal mais extenso que o de homem, mas, por sua vez,
de menor compreenso que este.
So estas conquistas elementares da Lgica esquecidas muitas vezes por notrias
individualidades da Filosofia.3
A confuso entre cognio sensitiva e cognio intelectual, entre conceito, apreenso,
idia, noo, esquema notico (species expressa), verbo mental, termo mental, inteno, e outros,
que ainda veremos, tomados muitas vezes sinonimamente, quando apresentam distines evidentes,
a causa de inmeros outros erros palmares, proclamados do alto de ctedras.
No de admirar que Antstenes dissesse a Plato: Os cavalos eu vejo, mas a
cavalaridade eu no vejo. Mas se Antstenes visse a cavalaridade, seria esta objeto de um
conhecimento sensvel, e no seria uma forma, mas, sim, algo que estimularia os sentidos, algo que
os esquemas do sensrio-motriz acomodados poderiam assimilar, portanto algo sensvel, corpreo.

13

Quando sabemos que algum mais velho que outro, esse conhecimento produto de uma
operao intelectual, realizado atravs de comparaes, e no captado, direta e imediatamente,
pelos sentidos. Uma forma (que muitos notveis filsofos confundem com a figura) no algo
que possa ser notado atravs de apreenses sensveis.
E todas essas confuses surgem por no haver compreendido bem em que consiste a
ao abstratora, que realiza a nossa mente. Analisaremos o que fundamental na abstrao, para
que a nossa crtica possa prosseguir com segurana.
O ato, pelo qual a nossa mente se dirige a uma coisa entre muitas, e percebe esta
especialmente, preferentemente a outras, pois pe sobre ela, em direo a ela, ad, toda sua tenso
(ad-tenso) temos, ento, a ateno. Por esta atende-se a algo e desatende-se, ou atende-se, em
grau intensistamente menor, ao resto das coisas. E quando o que atendemos tomado isoladamente
pela mente, separado pela mente, como uma unidade sem outras coisas, realizamos uma abstrao.
Consiste, pois, esta em tomar separadamente, pela mente, o que na coisa est
junto com as outras.
Em suma, abstrao apenas isto. Tudo o mais que se procura construir, com o intuito
de complicar, confundir, lanar sombras a, no mais abstrao, mas qualquer outra coisa, cujo
nome genrico confuso.
A abstrao no nega, no refuta as coisas no consideradas. Nem tampouco se pode
afirmar que seja ela um modo de conhecer perfeito, como alguns julgam ser o pensamento de
filsofos positivos e concretos.
Absolutamente no. A abstrao um modo de conhecimento imperfeito. Mas
nem por isso falsa.
Se tomamos parte, pela mente, o verde desta folha de arvore, temos um
conhecimento imperfeito da folha, no porm, um conhecimento falso.
Um conhecimento pode ser menos perfeito ou mais perfeito. H, nele, escalaridade.
Por um conhecimento ser menos perfeito no , por isso, ou apenas por isso, falso.
Alm do termo abstrao, usa-se o termo preciso. Diz-se que se toma uma coisa
precisivamente, quando ela tomada abstrativamente, quando ela considerada sob um aspecto,
separado mentalmente da concreo qual pertence.
Com a abstrao, pode-se realizar a anlise do conceito, pode-se desdobrar suas notas,
tom-las precisivamente. Tambm, pela abstrao, pode-se fazer uma sntese de conceitos, como a
montanha-de-ouro. No temos nenhuma experincia de uma montanha de ouro, mas tomando
precisivamente o conceito montanha e o conceito ouro, sintetizamo-lo no conceito de um ente
3

Nesta obra presumimos que o leitor j se tenha familiarizado com a Lgica, e possua uma cultura filosfica geral. Por
essa razo, apenas salientaremos aqueles pontos nos quais se cometem os grandes erros, que so a fonte dos que so

14

meramente ficcional, a montanha-de-ouro, pelo qual compusemos um novo conceito, do qual

podemos ter uma representao. A imaginao criadora do homem procede por tais snteses e tais
anlises, e obtm, no s a representao de tais conceitos compostos ou separados, mas at a
imagem de muitos deles.
Quando a mente se pe no exame do prprio sujeito do seu ato, ela realiza um reflectere, flexiona-se outra vez (re) sobre si, reflete, realiza uma reflexo. A reflexo pode ser
considerada como psicolgica, quando considera o prprio ato enquanto afeco e modificao de
algum sujeito, o ato subjetivo spectatur (espelhado), e ontolgica, quando a mente considera o
prprio ato enquanto representao do objeto, quando considera o conceito objetivamente.
No se deve assim confundir representao com imagem. H imagem quando h a
imago, a presena fenomnica do objeto mentado, e h representao, quando esse objeto
considerado em sua forma apenas. H representao com imagem quando ambos se do juntos.
Assim ns representamos o tempo, e no temos uma imagem dele, porque o tempo no um
objeto de conhecimento sensvel, mas apenas intelectual, mas podemos representar com imagem o
cavalo.
Se partirmos da considerao de um simples exemplo como a gua, sabemos que um
composto quimicamente de hidrognio e oxignio, numa proporo de 2 para 1. Mas revela-se para
ns atravs das suas propriedades. No um ser que tem aseidade (de a se, que em latim significa
por si mesmo), no um ser que tenha ipseidade (do lat. ipsis si mesmo) porque a gua no
simples e absolutamente apenas gua, mas um produto, um composto. Ela essa proporcionalidade
entre o oxignio e o hidrognio, segundo determinadas coordenadas, que a Qumica busca
descrever. Na verdade, h gua quando elas permitem que aqueles elementos qumicos se
combinem, segundo uma lei de proporcionalidade intrnseca, um logos, segundo os pitagricos, ou
forma para Aristteles e os escolsticos. A gua isso, e sem isso ela no . Essa forma, esse logos,
ou esse arranjamento de proporcionalidades, como dizem alguns, essencial para que a gua seja
gua. Nessas condies, h nela uma forma, um logos, uma lei de proporcionalidade intrnseca.
Quando nossa mente diz gua, quando conceituamos gua, a intencionalidade da mente refere-se a
esse logos, a essa forma, a essa lei de proporcionalidade intrnseca, etc. Pode nossa mente, em seu
esquema notico, em sua species expressa, no reproduzir o que a Qumica j sabe. Tambm os
antigos, que julgavam que a gua era um elemento simples, que entrava na combinao dos outros
seres, no sabiam que era formada de uma determinada proporo de hidrognio e oxignio em
dadas condies, mas o que intencionavam dizer como gua, era gua mesmo, e no outra coisa.
Deste modo, nossos esquemas mentais podem ser enriquecidos de novas notas que o conhecimento
nos ministra, mas nem por isso, quando diz menos, deixa de dizer realmente o que, pois nossa
adotados por muitos como luminosas verdades definitivas.

15

mente, em qualquer estgio, quando diz gua, refere-se a esta gua. Podemos no saber qual o
logos, qual a forma, qual a lei de proporcionalidade intrnseca, qual o arranjamento de
correlacionamentos fsicos, do qual resulta gua. Mas quando se diz gua, diz-se que h, nesta, algo
pelo qual ela mesmo, e no outra coisa. Nossa intencionalidade uma referncia ao que faz
(causa) que a gua seja gua, algo que intrnseco a ela, algo que emergente nela, algo que a
forma. Toda vez que nossos esquemas se referem a algo que h nas coisas, nossos esquemas tm
um fundamento na coisa, tm o que os escolsticos chamavam de fundamentum in re.
Ora, desde Pitgoras todos os filsofos positivos e concretos afirmaram sempre que a
metafsica deve trabalhar com conceitos que tenham tais fundamentos, ou seja, com conceitos que
se refiram ao que fundamentalmente nas coisas. Esses so meramente entes de razo (entia
rationis), so construdos pela nossa razo por meio de abstraes. Mas tais conceitos, contudo,
embora entes de razo, tm fundamentum in re, quando se referem ao que h nas coisas. A boa
metafsica, a verdadeira, aquela que se fundamenta e trabalha com tais conceitos, o que permite
reverter as especulaes metafsicas aos fatos da experincia. Quando a metafsica trabalha com
entes de razo, que no tm tal fundamento, trabalha com fices, e recebeu o nome de
metaficismo, o que indica a forma viciosa de realiz-la. Tal no o fizeram os grandes filsofos
positivos, mas precisamente, em sua maior parte, os que procuram combater toda metafsica. So os
metafsicos que emprestam matria, como estofo das coisas, atributos criadores e divinos.
Fundados em que? Na experincia? Mas essa no h, nem nunca houve. Nenhuma metafisicista
pode afirmar que a matria, enquanto matria, com a intencionalidade que lhe d a nossa mente, o
princpio de todas as coisas. No h experincia nenhuma, e muito menos de baixo do rigor que
exigvel para uma experincia cientfica, e isso pela simples razo de que tais especulaes
ultrapassam ao campo da cincia, e nenhum cientista, enquanto tal, poderia fazer qualquer
afirmao aqui nesse sentido, sob pena de afastar-se da Cincia para penetrar na Filosofia, j que tal
afirmativa no teria possibilidades de nenhuma prova experimental, fazendo, assim Filosofia da pior
espcie.
Chama-se na filosofia Etiologia aquela parte da Ontologia Geral que se dedica ao
estudo das causas. Precisamos apontar as causas dos grandes erros, mas para faz-lo temos que
percorrer vrios estgios que nos mostrem o que fundamenta a nossa posio, e o que invalida a dos
que hoje procuramos combater. No nos satisfaz apenas afirmar que esto errados, mas em provar
que o esto. Para isso, somos obrigados a examinar as posies cpticas, analisar os falsos critrios
da verdade, justificar a posio do realismo moderado na questo dos universais, para que, depois,
de posse de material positivo e seguro, possamos fazer a descrio dos principais erros.
...

16

O que se pretende estabelecer com o conceito de primeiro grau a intencionalidade da

mente dirigida para os muitos entes, que tm em comum um aspecto formal o qual permite
classific-los desse modo. Tais conceitos so usados, inclusive pelos que no admitem contedo em
nenhum grau de abstrao dos conceitos, mentes super-concretas, que contudo, os empregam
constantemente, e o que ainda mais importante: do-lhes a mesma intencionalidade que do os
que por eles so combatidos. Se perguntarem a um deles que animal aquele, ele dir que cavalo.
E aquele outro? Tambm cavalo, e chamar cavalo, intencionalmente, a todos os animais que
apresentam, para ele, a mesma semelhana, os mesmos aspectos, que ele sabe, pertencerem ao
cavalo.
Quanto s abstraes de segundo grau, os nmeros matemticos no existem. No
esto aqui nem ali. Mas, finalmente, quem afirmou que os nmeros so entidades existentes aqui e
ali? Quem postulou tal coisa? Por acaso Pitgoras, Scrates e Plato? Nenhum desses pensadores
seriam to estpidos que fossem dar aos nmeros a mesma entidade real que se d a um
paraleleppedo, ou a uma caveira de asno. So entidades formais, e como formas no so seres
espaciais, tridimensionais, limitados por superfcies, com localizao no espao, mais para c ou
mais para l.
O fundamento dos nmeros est nas coisas numerveis. O da matemtica, quando
trabalha com abstraes de segundo grau da quantidade ou mais precisamente, como na lgebra, na
matemtica superior, est nas coisas reais, que, por precises permitem se construam as categorias
matemticas. O fundamento real est nas coisas, e tanto est que se pode reverter da lgebra para a
realidade, pois, do contrrio, a matemtica no seria aplicada a esta, e esta aplicao nos mostra, de
modo apodtico e definitivo, a validez das abstraes de segundo e de terceiro graus.
O fundamento dos conceitos da metafsica s est em basearem-se as abstraes de
terceiro grau na realidade das coisas.
Assim, as categorias, enquanto tais, os conceitos de causa e efeito no correspondem a
entidades subjetivamente existentes aqui e ali. Ali vai a causa de brao dado com o efeito... Nem
tampouco a prioridade est junto daquela rvore, ou a triangularidade est dependurada daquele
galho. No essa a realidade que tais conceitos tm. A realidade que tm est em fundarem-se
realmente nas coisas, como a anterioridade nas coisas que, de certo modo, tm prioridade a outras,
segundo determinada ordem; a causa, nas coisas das quais outras dependem essencial e realmente
para serem, etc.
A Metafsica correta aquela que se funda em tais realidades. Um exemplo da m
metafsica? a daqueles que afirmam que as coisas finitas nunca tiveram um princpio, e que
sempre houve coisas finitas, que so a nica razo de ser das subsequentes; que um gnero possa
possuir uma perfeio que no possui nenhuma das suas espcies; o que mais possa vir do menos,

17

que o todo anteceda, fsica e atualmente, s suas partes... Era a metafsica que se apresentava com
poses de cincia, e que afirmava a existncia do homnculo, do flogstico, da anank, do lan vital,
do orgnio, do no princpio era a ao, do fado, considerados como entidades de per si
subsistentes, a metafsica que transforma a possibilidade num ente subsistente de per si, a que
afirma que os tomos, subitamente, e sem porque, comeam a combinar-se, e muitas outras
maravilhas do pensamento, que superaram o que o passado havia realizado.
Mas o que demonstramos at aqui em favor da filosofia positiva e concreta, a nica
que realmente Filosofia, ter ainda outras provas, mais dialticas e construdas com o rigor que
exigem as demonstraes rigorosas. o que faremos depois de salientarmos outros erros
fundamentais, e mostrar em que bases se podem estabelecer um pensamento positivo e concreto.4
De qualquer modo, todo e qualquer mtodo fundamenta-se na abstrao e, sobretudo
nos seus trs graus da abstrao. Quanto operao intelectual so os seguintes:
1)quando o objeto abstrado da sua singularidade. Assim casa, chapu, rvore
so abstrados da sua singularidade, e o conceito refere-se a esses entes. So as abstraes de
primeiro grau, prprias das Cincias Naturais.
2)Quando o objeto intelectual abstrado da singularidade e das propriedades
sensveis, considerando-se apenas enquanto tm extenso contnua ou discreta, como se v nos
nmeros matemticos: a abstrao de segundo grau, prpria das matemticas, no sentido em que
so comumente consideradas.
3)Quando o objeto intelectual abstrado de toda matria singular, tanto sensvel
como inteligvel, como os conceitos de causa, efeito, as categorias, em suma, os entes imateriais,
objeto da Metafsica, temos a abstrao de terceiro grau.
A abstrao mental a preciso.
Em primeiro lugar, h muitos que no concebem outro modo de ser seno o corpreo;
ou seja, o tridimensional tpico, espacial, a corporeidade da essncia do ser positivo. Fora da
corporeidade no h nada. Dizemos essncia, com o intuito de nos referirmos ao que, sem o qual,
uma coisa no o que ela , e por esse algo que uma coisa o que ela . Assim o ser,
positivamente considerado, s se for corpreo, se apresentar a tridimensionalidade espacial; caso
contrrio ser apenas nada, no ser. Portanto, da sua essncia ser corpreo. So tais pensadores
os descendentes daqueles que, no sculo passado consideravam o peso como essncia da matria,
ou a resistibilidade, etc. Para eles, outro modo de ser, que no o sensvel, o que seus olhos vem,
seus ouvidos ouvem, suas mos tocam, suas narinas cheiram, sua lngua gusta, no nada, no . E,
em palavras proferidas em tom professoral e catedrtico, negam realidade a tudo quanto no pode

18

ser objeto de assimilao pelos esquemas da sensibilidade. Mas acontece, quer queiram quer no,
quer teimem em provar o contrrio, que o ser humano no s sensibilidade, tambm afetividade
e intelectualidade e, seja como for, no conseguiro jamais dar um peso ou pesar, nem medir um
sentimento, uma afeio, nem tampouco medir ou pesar ou dar uma idade a um conceito, pois tais
seres se excluem da tridimensionalidade espacial. Ademais, em face dos atuais conhecimentos da
Fsica, e ante o desenvolvimento da Cincia, j se sabe que a corporeidade apenas um modo de ser
dos entes fsicos, no o nico modo de ser de tais entes. A Fsica vai alargando cada vez mais o
conceito de ser, ultrapassando o campo da matria sensvel, o conceito comum de matria e tambm
as dimensionalidades que eram prprias dos entes de nossa experincia sensvel.

DA VERDADE
Verdade, como termo verbal, um substantivo abstrato, ao qual, portanto, no
corresponde nenhum sujeito. Usavam os gregos a palavra altheia, formada do alfa privativo e de
lethes, esquecimento, significando o que des-esquecido, o que no mais oculto, o que se revela,
para nomear a verdade.
Foi empregado atravs de seus derivados, como verdadeiro, veraz, verdico, etc., em
oposio ao amigo falso, que demonstra falsa amizade, ao ouro falso. Quando se fala em palavras
verdadeiras, diz-se que so palavras que no contm mentira. Quando se fala num conhecimento
verdadeiro, quer-se referir a um conhecimento que no falso, que se ope ao falso.
Desde logo se nota que o conceito de verdade implica dois termos extremos e uma
conformidade entre eles.
Genericamente, verdade significa que h alguma conformidade entre dois
extremos. Mas, especificamente, implica que um desses dois termos seja o intelecto.
Da haver conformidade entre o que afirma o intelecto e a coisa, o objeto ao qual se
refere essa afirmao. Para os antigos, a verdade, no sentido lgico, nada mais que a adequao
entre a coisa e o intelecto, a coisa qual aquele se refere, ou na frmula latina adaequatio rei et
intellectus.
Dizer-se que verdade no isso, negar-se ao termo a intencionalidade que lhe d a
nossa mente. Poder-se-ia ter outro conceito de verdade? Absolutamente no, porque fora deste no
ser mais o que intencionalmente queremos dizer com tal termo. Poder-se-ia, contudo, em sentido
lato, dizer que verdade apenas a conformidade entre dois extremos, nos quais nenhum deles o
intelecto, como quando se diz uma noite verdadeira, gua verdadeira, uma dor verdadeira. Mas a
verdade lgica, que bsica para a Filosofia, tomada no sentido estrito que acima citamos. No
4

Todo e qualquer mtodo da filosofia gira em torno da abstrao-concreo. Assim, a dialtica concreta realiza a
concreo aps a anlise abstrativa, conexionando o que implica e exige a sua presena. A concreo comea pela

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estamos, porm, trilhando caminho pacfico. Ao contrrio, h aqui inmeras controvrsias. Muitos
escreveram pginas e pginas contra a verdade, e julgam verdadeiras as suas afirmaes. E
apontaram-lhe inmeros inconvenientes, como analisaremos a seguir. Antes de faz-lo, mister que
precisemos um conjunto de idias para que elas nos sirvam depois, para analisar, as razes
apresentadas pelos que lutam contra ela, e que acham que verdadeiramente no h verdade.
Diz-se que a verdade ontolgica ou real, quando ela consiste na conformidade entre
coisas e o intelecto. Diz-se que lgica, quando a conformidade se d entre o intelecto e a coisa
(intellectus cum re). Assim uma verdade ontolgica que o anterior tem prioridade sobre o
posterior; uma verdade lgica chamar esta residncia de casa, por que realmente o que
conceituamos por casa est conforme com ela.
Vejamos o que se entende por conformidade, adequao. Diz-se que conforme o
que est de acordo formal com alguma coisa. Adequado o ad aedqualis, o que igual de certo
modo a outro.
Ao tomarmos um objeto, podemos consider-lo segundo todas as suas notas e
propriedades; ou seja, segundo a sua compreenso. Tomamo-lo, assim,,materialmente. Mas se
consideramos segundo uma ou mais notas e propriedade, ns o tomamos formalmente. Ora, no
conhecemos tudo de uma coisa, e quando falamos em verdade lgica queremos nos referir que h
adequao entre o que conhecemos, ou dizemos da coisa, com a coisa. Deste modo, o que
conhecemos pode ser verdadeiro, Uma verdade lgica seria perfeita se a conformidade se desse em
todas notas. H, assim, verdades lgicas mais perfeitas ou menos perfeitas. Mas a menor no
menos verdadeira que a maior, porque a verdade no se refere quantidade do que se sabe, mas
qualidade do que se sabe.
No mister que o que sabemos seja total para ser verdadeiro, pode ser parcial.
Quando filsofos modernos dizem que o conhecimento falso, por que no sabemos tudo, seria o
mesmo que dizer que falso afirmar que um ser humano o soldado A do peloto tal, do batalho
tal, pelo simples fato de no sabermos tudo sobre ele. Do mesmo modo no iremos dizer que o
conhecimento que temos de tal filsofo falso, pelo simples fato de no o conhecermos
pessoalmente, no saber sua idade, sua filiao, seu peso, sua altura. Contudo, embora seja de
pasmar, h filsofos que afirmam que h falsidade no conhecimento enquanto no ele total.
Ora, falsidade o oposto da verdade. Quando se diz falsidade, diz-se que h ausncia
de verdade. Uma verdade mais perfeita ou menos perfeita no mais verdadeira que outra, nem
mais falsa ou menos falsa que outra.
Estaria certa essa afirmao se entre verdade e falsidade fosse possvel inscrever-se
um terceiro termo. So extremos, porm, que se excluem.
contrao, que uma operao inversa abstratora.

20

Mas a conformidade que se exige do intelecto com a coisa uma conformidade

intencional. No mister uma identificao, o que seria impossvel.
Portanto, a melhor definio da verdade lgica a conformidade ou adequao
intencional do intelecto com a coisa.
Vejamos quais so as posies contrrias a essa definio, que clara, breve, recproca
e no contm negao, o que caracteriza uma boa definio. No que essa definio seja uma
novidade na Filosofia. No; ela aceita por todos os filsofos positivos e concretos em todos os
tempos.
Diz Kant que a verdade consiste na conformidade da cognio consigo mesma; ou
seja, na conformidade de todas as cognies com as leis do cogitar, e entre si mesmas. Tambm esta
a opinio dos relativistas de toda espcie. Ora, ela falha, porque no recproca. Dizer-se que a
verdade a conformidade da cognio consigo mesma no permite a inversa: a conformidade da
cognio consigo mesma no a verdade, porque ento bastaria haver essa conformidade para
haver verdade, neste caso qualquer cognio falsa seria verdadeira, bastando apenas ter
conformidade consigo mesma.
Dizer-se que a verdade estar de acordo com as leis do cogitar a definio da
retitude, no da verdade. Uma cogitao pode proceder retamente e, contudo, ser falsa.
Para os empiristas s verdadeiro o que se verifica, na experincia, como os sensistas,
verificado atravs dos sentidos. Tais posies restringem o mbito da verdade.
Segundo os pragmatistas a verdade apenas o que til, o que frtil ao
conhecimento, o que favorece a vida. Ora, tal posio apenas capta uma nota da verdade. Ademais,
h erros que so teis, e nem por isso so eles verdadeiros. Modernamente, alguns cultores da
Axiologia (como Rickert, Wildelband, etc.), dizem que a verdade um valor. Mas nunca houve
tanta confuso e tanta controvrsia sobre o valor, como houve entre os modernos axiolgicos. Se
no do uma definio clara do que valor, como podero dar uma definio clara do que
verdadeiro? Querendo esclarecer o que o valor, tornaram esse tema um dos mais obscuros da
Filosofia, e no conseguiram resolver nenhum problema, mas obtiveram, isso sim, o aumento da
confuso nos espritos, e a multiplicao de uma linguagem filosfica pretensiosa e pernstica, que
apenas oculta a vacuidade e o contra-senso.
Mas muitas objees posio positiva sobre a verdade foram apresentadas pelos
adversrios.
Segundo eles: no possvel uma conformidade intencional entre o intelecto e a coisa,
porque para que tal se desse seria mister que se referisse a todas as perfeies que esto na coisa.
Mas esqueceram que no se trata de uma adequao total, mas apenas parcial e que uma adequao
parcial uma contradictio in adjectis, pois quando se diz adequao se diz total e no parcial,

21

porque uma adequao parcial uma inadequao. Mas a resposta a tal argumento muito simples:
haveria tal inadequao se postulssemos uma adequao meramente quantitativa.
Mas a prpria adequao qualitativa por sua vez rejeitada pelos adversrios, porque
no admitem nenhuma espcie de adequao entre o intelecto e a coisa conhecida, porque o
primeiro um ente mental e o segundo um ente extra-mental. Mas a resposta que merece tal
argumento de que no se trata de uma conformidade entitativa, em sentido fsico, mas apenas uma
conformidade intencional. E quando queles que afirmam que o objeto mental imaterial, enquanto
o objeto conhecido material, o que impede qualquer adequao entre ambos, esquecem que a
conformidade afirma uma analogia entre o objeto mental e o extra-mental, e no uma adequao
perfeita.
Em suma, esses so os argumentos principais dos que negam a definio de verdade
lgica. Alguns argumentam ainda com as negaes; pois como poderia haver adequao entre um
conceito negativo e a coisa? Mas o conceito negativo no se refere coisa, mas a alguma ausncia
na coisa; apenas afirma a recusa da presena de alguma determinada positividade na coisa, sem
negar esta. Portanto, tambm este argumento no procede.
Qualquer argumento em contrrio tese consiste apenas numa ignoratio elenchi; ou
seja, numa ignorncia do tema, pois combate-se a adequao, porque a tomam num sentido diverso
daquele que tem para os filsofos positivos e concretos. Nenhum deles jamais afirmou que o
esquema notico fosse uma cpia da mesma natureza da coisa conhecida. Nem h necessidade para
que haja alguma adequao entre uma coisa e outra, que sejam elas da mesma natureza. O retrato de
algum se adeqa fisicamente ao retratado, sem necessidade de que a natureza do retrato seja a
mesma daquele.
E embora parea incrvel, inmeros e notrios filsofos, fazem afirmaes dessa
espcie.
Gravssimo erro, e de conseqncias desastrosas, foi julgar-se que o conhecimento
parcial, por ser assim, falso. Uma apreenso, que captao de uma notcia de alguma coisa,
mais um ato passivo, e no h nela nenhuma afirmao ou negao da notcia; ou seja, no se
estabelece um juzo sobre a notcia, mas apenas a simples representao. No juzo, h outra
operao, porque nele, a mente afirma ou nega o atributo ao sujeito, toma, portanto, uma atitude,
prefere alguma coisa, julga, portanto.
Dada uma cognio, podemos verificar que ela conforme com o seu objeto; contudo,
no sabemos qual essa conformidade; apenas sabemos que h uma conformidade, sem sabermos
qual . Esta verdade lgica imperfeita, e os escolsticos chamavam-na de incoativa. Quando se
conhece qual a conformidade, ento a verdade perfeita. E esta pode dar-se de dois modos:

22

1)quando se conhece a verdade da prpria cognio (o que os escolsticos chamavam

de in actu signato); ou 2) quando, alm desse conhecimento, sabemos que este conforme o que
a coisa enquanto em si mesma (chamado pelos escolsticos in actu exercito).
Entre os filsofos, h os que admitem a existncia da verdade lgica, e os que a
negam. Quanto aos primeiros, mostramos a improcedncia de sua posio, que decorre de uma
falha compreenso do que seja verdade lgica.
Quanto segunda posio (que a nossa) admitimos que ela se d gradativamente em
sentido perfectivo. A simples conformidade da cognio com o seu objeto uma verdade lgica
(incoativa), podendo ela alcanar graus perfectivos maiores, como a in actu signato e a in actu
exercito.
Perfectibiliza-se a verdade lgica, quando ela consistente num ato cognoscitivo, no
qual so conotadas as notcias, que correspondem ao objeto no mesmo modo como so elas
representadas.
Ora, no se deve confundir a imagem (o phantasma), que se tem de uma coisa com as
formas eidtico-noticas, os eide, que nosso esprito, nous, constri.
Estas afirmam as notas captadas do objeto, mas reduzidas a esquemas noticos.
Estamos aqui em face de uma representao notica, que distinta da imagem. Assim podemos
compreender, representar o ultravioleta, sem uma imagem correspondente. A representao que
fazemos do ultravioleta, como a do infravermelho, no contm, nenhuma imagem (nenhum
phantasma), porque no so entes de nossa experincia sensvel, mas entidades que alcanamos
atravs de nossos conhecimentos. Quando o enunciado lgico, que fazemos (o juzo, que
construmos) representa o objeto com notas adequadas ao que ele na realidade, esse juzo encerra
uma verdade formal perfeita.
Na mente humana, o esquema eidtico-notico no uma imagem do que est na
coisa, mas apenas uma expresso formal, que intencionalmente se refere ao que est na coisa. E se o
que est nesta representado adequadamente no esprito, este, quando estabelece um juzo com tais
representaes, estabelece uma verdade formal perfeita, uma verdade lgica perfeita.
S mesmo muita ingenuidade poderia exigir que, na mente humana, eidticonoticamente, os esquemas correspondessem a cpias fantasmticas das coisas. Mas h quem
afirme tal coisa, e queira reduzir os esquemas mentais apenas a meros esboos esquemticos
memorizados de imagens, de fantasmas. E entre esses alguns filsofos, cujas obras so matria de
estudos demorados em aulas e cursos, e muitas vezes mais apreciados que os filsofos positivos e
concretos, que no gozam de tantos favores. Mas, na verdade h outras intenes nisso tudo.5
5

A finalidade no esclarecer, mas confundir; no dar solues a problemas, mas envolver o homem numa
problemtica que lhe parea insolvel, para que o desespero dele se aposse, e mais fcil se torne presa daqueles que

23

Volvendo aos esquemas eidtico-noticos, sem dvida que a muitos deles esto unidos
esboos memorizados de experincias sensveis. Mas, inegvel a capacidade humana de poder, a
pouco e pouco, purificar os esquemas eidtico-noticos at da influncia notica, buscando-se a sua
pureza eidtica.
A falsidade s se d no juzo e no na simples apreenso, porque a inconformidade se
d entre o que intelectualmente afirmamos do objeto e ao qual no se adequa.
Pode um juzo ser formalmente verdadeiro, sem que o seja materialmente verdadeiro,
pois a prova material outra. Assim Deus existe um juzo logicamente verdadeiro, porque
prprio de Deus existir; ou seja, o predicado existir cabe necessariamente a Deus, pois um Deus
inexistente no Deus. Mas se h verdade formal no juzo, a verdade material no decorre daquele,
mas de uma prova outra que robustea a adequao, a conformidade daquele juzo com a realidade.
A afirmao de que Deus existe realmente, independentemente da mente humana, j exige outras
provas, que dem as razes materiais de sua existncia.
Um juzo lgico pode, pois, ser logicamente verdadeiro e tambm realmente
(materialmente verdadeiro), quando, alm da verdade formal cabe-lhe, ainda, a verdade material.
Se a verdade formal e a material so provadas, e h ainda a razo ontolgica,
alcanamos, ento, ao que chamamos a verdade concreta, que a connexio de todas essas
verdades.
Quando carecemos da cognio de alguma coisa, ignoramo-la. A ignorncia essa
ausncia de cognio, que pode ser negativa, como a nescincia pura e simples, no-cincia, e a
privativa, que a ausncia da cognio devida.
Muitos confundem a falsidade com a ignorncia, mas a distino simples e clara. Na
falsidade, h inconformidade, discrepncia do conhecido com o cognitum, enquanto, na ignorncia,
h falta, ausncia de conhecimento.
Em face de uma oposio contraditria, quando a mente permanece indecisa, estamos
em dvida.
H opinio, quando a mente apoia, assenta sobre um juzo, mas teme, contudo, o erro,
e que o juzo contrrio seja verdadeiro.
H certeza, quando a mente j no teme mais o assentimento que d a um juzo.
H suspeita, quando a mente permanece entre a dvida e a opinio.
Ora, a certeza pode ser conseguida de dois modos: subjetivamente, pela f, pela
adeso firme da mente a um juzo sem temor de erro; ou objetivamente, pela demonstrao
rigorosa, que prova a validez e o acerto do juzo, retirando qualquer temor de erro.

desejam destruir o mundo cristo em que vivemos, para substitui-lo por outro, onde, outra vez, o esprito tribal passe a
ser uma fora propulsora, e o olho por olho e dente por dente, um direito fundamental dessa sociedade.

24

A primeira certeza (f) a da Religio, a segunda a da Filosofia.

H, contudo, uma filosofia de opinio, que se funda em juzos assertricos e
meramente opinativos. A Filosofia deve ser provada, e a prova filosfica a demonstrao, como a
experincia a prova cientfica.
H os que alegam e expem seus pontos de vista ao sabor das suas inspiraes. So os
estetas, que fazem esttica filosfica. Mas a Filosofia propriamente dita no se submete Esttica,
mas segue sua linha e seu mtodo, que lhe genuno: a demonstrao, e esta deve ser a mais
apodctica possvel; ou seja, fundada em juzos necessrios.
A falta desse rigor e o domnio pouco eficiente da Lgica e da Dialtica favoreceram
que muitos filsofos aumentassem o nmero dos erros, em vez do nmero das demonstraes,
opinies, suspeitas, pontos de vista, pareceres, afirmativas gratuitas, doutrinas e teorias mal
esboadas, e pouco fundadas tornando quase impossvel a digesto de tanta coisa.
Por esta razo impe-se uma reviso da Filosofia. Mas essa tem de processar-se pelo
apontamento dos erros e das suas origens, da sua etiologia, porque a que est a chave principal do
trabalho de seleo, que devero fazer as geraes futuras, por entre o caudal de erros, que livros
filosficos insuflaram no pensamento humano. preciso selecionar e, para isso, mister separar.
Mas a separao exige um critrio, e este s pode ser o da apoditicidade. O que no
vier revestido do carter de apoditicidade deve ser posto de quarentena. necessrio examinar tudo
com o mximo cuidado, volver discusso dos pontos fundamentais do filosofar, para de uma vez
por todas realizar a colheita benfica e proveitosa. Mas o primeiro passo, sem dvida, tem de ser
dado pela denuncia dos erros fundamentais. o que ns, por nossa parte, fazemos nesta obra. Pelo
que examinamos, fcil perceber por onde se iniciam os erros. Mas veremos onde eles se fundam, e
que h argumentos aparentemente seguros para justific-los. Analisaremos todos os aspectos para
mostrar a inanidade fundamental de tudo quanto se apresentou at aqui em contrrio s teses da
filosofia positiva e concreta.
mister distinguir o juzo provvel de o juzo de probabilidade. O primeiro afirma
que o nexo que une o predicado ao sujeito apenas um possvel, como se v no juzo provvel:
Joo possivelmente se salvar com esta operao. Mas, no juzo de probabilidade, o nexo que h
entre o predicado e o sujeito afirma existir j, no sujeito, motivos, condies, etc., para que se d o
que lhe predicado, ou no. Assim o juzo: no tem possibilidades de curar um juzo de
probabilidade. A diferena que h entre os dois juzos importantssima no filosofar. E que,
enquanto o predicado afirmado do sujeito como algo provvel de acontecer, no segundo juzo, a
possibilidade que se afirma do sujeito, fundamentalmente certa porque h naquela, condies para
que tal acontea. Deste modo, quando se argumenta com juzos em que o predicado afirmado
como possvel, mister distinguir se a predicao provvel ou uma probabilidade. O provvel

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pode ser meramente fortuito, mas a probabilidade, que tambm pode no acontecer, possui, porm,
algum elemento seguro, certo, algum motivo ou condio que a afirma como predisponente para o
evento, o que distinto do primeiro caso.
Ora, a opinio funda-se em geral em tais juzos. E ela prudente ou imprudente,
segundo se fundamente em probabilidades ou improbabilidades. A imprudente tambm chamada
de temerria.
Para haver uma certeza absoluta preciso que se excluam as possibilidades opostas e
simultneas ao juzo que se formula. Enquanto tal no se d, havendo uma possibilidade contrria,
simultaneamente, no podemos ter uma certeza absoluta.
Deste modo, um juzo, para ser absolutamente certo, tem de excluir o opinativo, e no
pode ser provvel ou de probabilidade, pois manteria, simultaneamente, a possibilidade contrria.
mister afastarem-se as possibilidades contrrias para que se possa afirmar que h certeza absoluta.
Quando a possibilidade contrria absurda, por ser contraditria, estamos em face de
um juzo verdadeiro pela prova de sua reduo ao impossvel, pois seria impossvel o enunciado
contrrio. Essa prova no , contudo, suficiente, alega-se, no que se refere Matemtica e Fsica,
pois h casos em que o contraditrio passvel de admitir uma possibilidade ou probabilidade.
Contudo, na Ontologia, no h tal possibilidade, e verdadeiramente tambm no o h nem na
Matemtica nem na Fsica. Muitas possibilidades o so enquanto subjetivamente fundadas, embora
objetivamente no ofeream fundamento. Ademais, em tais juzos, em que o seu contraditrio
possvel, nem sempre h clareza na classificao deles. Ora, os que estudaram Lgica sabem que os
juzos contraditrios so os juzos universal afirmativo em relao ao particular negativo, e o
universal negativo em relao ao particular afirmativo. Um desses juzos verdadeiro, e o seu
contraditrio ser necessariamente falso. Dois juzos particulares, um afirmativo e outro negativo,
podem ambos ser verdadeiros e podem ser ambos falsos se a matria for contigente. Mas um juzo
universal afirmativo, se for verdadeiro o particular negativo que a ele se ope, ser necessariamente
falso. O mesmo se d com o universal negativo e o particular afirmativo, quando se opem. Mas,
quando se do dois juzos contrrios, ambos podem ser falsos, embora apenas um, poderia ser
verdadeiro. Jamais ambos podem ser verdadeiros.
Quando se alegava que a Fsica provava a contradio, pois afirmava e provava na
teoria atmica a tese corpuscular e ao mesmo tempo a tese vibratria, e que os ltimos entes dos
tomos, ou eram corpsculos ou era vibraes, e que eles procediam, ora como corpsculos, ora
como vibraes, e que havia a uma prova da contradio e da validez de juzos contraditrios, tais
pessoas revelavam apenas desconhecerem totalmente a Lgica Fundamental e nada mais. Primeiro
no se tratava de dois juzos contraditrios, mas de dois juzos que predicavam atributos distintos a
um mesmo ser: vibratrio e corpuscular. Queriam dizer uns que a natureza do tomo era vibratria,

26

e outros que era corpuscular, mas corpuscular no total e absoluta privao do vibratrio, nem
vice-versa, o que seria exigvel para haver contradio. Haveria, sim, se se afirmasse que todo
tomo vibratrio e que alguns tomos no so vibratrios. A, sim, a estaramos em face de uma
contradio. Tanto vibratrio como corpuscular so diferenas acidentais. E haver acidentes
distintos num ente no implica contradio.
Outra aparente contradio consistia na afirmao das duas leis da Termodinmica,
que eram contraditrias. Mas essa contradio no era ontolgica. Referia-se apenas a fatos que
eram constitudos de acidentes, que revelavam uma oposio, mas passveis de serem entendidos
numa concepo que os conciliasse, como aconteceu, e a pseudo-contradio, que fazia babar de
gozo os adversrios da Filosofia Positiva e Concreta, que nega validez e fundamento contradio
atual, ruiu, finalmente, ante as novas explicaes da Cincia.
Para alcanar-se a certeza perfeita, mister atingir a excluso absoluta da
possibilidade da simultaneidade dos contraditrios.
Sabemos que em ato so impossveis os contraditrios sob o mesmo aspecto e ao
mesmo tempo. Potencialmente, os contraditrios so possveis. Assim estar Joo sentado agora e
estar em p ao mesmo tempo impossvel por contraditrio. No so impossveis: estar Joo em p,
e estar Joo sentado daqui a pouco, pois so possibilidades, que podero atualizar-se, uma ou outra,
no ambas ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
O princpio de identidade, o princpio de razo suficiente, o de no-contradio, o do
terceiro excludo e outros tiveram, atravs dos tempos, as mais decisivas demonstraes. Mas
tambm houve os que procuraram retirar-lhe a validez ontolgica, lgica e ntica (real-real). E que
argumentos apresentaram? Os mesmos de sempre, sempre refutados. Mas h sempre algum na
Filosofia que volta a reapresent-los, e a receber a mesma refutao. Mas vem outro, que esquece,
ou no sabe o que j foi feito, e volve a apresentar os mesmos argumentos, de onde se originam
inmeros erros filosficos.
Quando se fala em liberdade no se deve confundi-la com a de exerccio, pois esta at
os animais a possuem, mas a de especificao, que decorre da vontade que assente ou dissente. Na
verdade, o intelecto no livre na escolha, porque, enquanto tal, ele obedece s suas leis prprias. O
que livre a vontade que elege, que prefere ou pretere, que escolhe entre o que conveniente ou
no. De per si no livre o intelecto, mas livre a vontade imperante do homem. O juzo no um
ato da vontade, mas do intelecto. No h no juzo uma apetncia ao bem ou ao mal, mas apenas
afirmao verdadeira.
Sabemos que a apreenso a notcia da coisa por parte do intelecto, e este erra
quando h discrepncia entre sujeito e predicado, o que surge de o intelecto estender seus
assentimentos acima do que foi apreendido, cuja causa remota sempre o influxo da vontade,

27

predisposta muitas vezes por condies, como seja a aparncia do verdadeiro, ou pelo afeto, que
vicia a vontade ao ato indeliberado.
Erra a mente quando assente firmemente sobre o que falso, como se fosse
verdadeiro.
Para Spinoza e Hegel, o erro consiste na cognio inadequada; o que no expressa bem
o seu conceito, h erro quando nosso intelecto estende seu assentimento alm do que apreendeu.
A apreenso no realiza erros. Ela nos d o que capta. o intelecto que erra ao
apreciar o que capta, alm do que realmente .
So os nossos sentidos externos fontes de conhecimentos certos e verdadeiros. Uma
afirmativa como esta encontra objetores. Expliquemos, na psicologia, os sentidos so os meios
pelos quais percebemos as coisas materiais, singulares. Constituem rgos, que tm uma funo
vital determinada, quer vegetativa, quer sensitiva. Assim os olhos para a viso (no os olhos
propriamente, mas todo o conjunto do rgo visual, inclusive a parte cerebral). A percepo
sensvel distinta das outras potncias (como a vegetativa), ela realiza o ato representativo do
objeto por diferenciaes de potencial sensvel. O objeto da sensao a coisa material, singular.
Dividem-se os sentidos em internos e externos. A capacidade cognoscitiva dos
primeiros reside no rgo, e a sensao realiza-se imediatamente por estmulo dos objetos externos
sobre tais rgos. Os internos so fundados tambm em rgos, mas seus atos cognoscitivos se
realizam atravs de outra sensao. Assim a memria, a qual depende de sensaes anteriores.6
Diz-se que sensvel o objeto que pode ser percebido pelos sentidos. H o sensvel
que cabe apenas a um rgo (que toma o nome de sensvel prprio), como o som, e o que pode ser
percebido por vrios rgos, como a extenso, pela viso e pelo tato, chamados sensveis comuns.
Costumavam os antigos classificar como sensveis comuns: quantidade, figura, nmero,
movimento e quietude. Chamavam de sensvel per acidente o que no sentido propriamente pelo
sentido, mas o que incluso ao que sentido, como ao dizer que vemos uma rvore. Propriamente
no vemos a rvore (que uma forma), pois esta uma substncia, que se apresenta com
determinados acidentes que vemos, e que sabemos por deduo pertencer arvore.
Estamos aqui no exame de conceitos que so admitidos por todos, e que perduram no
pensamento filosfico. Ademais, todos os conhecimentos da psicologia moderna no modificaram
em nada tais conceitos.
Surgem diversos problemas e questes de Filosofia, no tocante a saber qual o grau de
procedncia e de adequao de nossos sentidos aos objetos; se nossos conhecimentos correspondem
e at onde correspondem realidade dos mesmos e se no so estes nada mais que meras
6

No vamos aqui examinar o que cabe Psicologia tratar, mas apenas os aspectos que podem interessar aos estudos
filosficos.

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construes de nosso sistema sensrio-motriz, etc. Podemos distinguir as diversas posies em duas
genricas:
1)a dos que no admitem haver objetos exteriores, realmente, extra mentis, e
2)a dos que afirmam que, realmente, h tais objetos.
Examinemos a primeira posio. Leibnitz afirmava no existirem corpos formalmente,
mas apenas aparentemente para ns. Assim os corpos so compostos de mnadas, inextensas,
portanto no possuem os corpos as trs dimenses, que so da sua essncia, pois no h distncia
entre as mnadas, no h movimento entre elas, nem interatuao de umas sobre as outras. De
modo que o nosso conhecimento dos corpos no se funda na realidade exterior dos corpos, pois
estes no so, na realidade, o que parecem ser para ns.
Kant, que tambm toma essa posio genrica, afirma que no conhecemos o que
realmente as coisas so em si mesmas, o noumenon. O que conhecemos o fenmeno, o que nos
aparece, e que modelado segundo as formas da nossa sensibilidade, que lhes d as caractersticas
do tempo e do espao, como se realmente fossem corpos.
Berkeley tambm negava a existncia dos corpos e da matria sensvel. Sua posio
foi chamada de imaterialista. Os fenmenos so meramente subjetivos, e o ser das coisas o que
percebemos que elas so (esse est percipit). Tais sensaes so realizadas por Deus em ns, na
mesma posio: Locke, que o que percebemos nas coisas so apenas nossas representaes
subjetivas, Malechanche, que eram o que Deus provocava em ns, atravs de representaes, os
neo-realistas anglo-americanos, que seguem a linha de Leibnitz, inmeros filsofos idealistas.
A segunda posio afirma a existncia de corpos formalmente extensos, como o
realismo ingnuo do homem comum, que nenhuma dvida ps quanto aos nossos conhecimentos
sensveis, e que est certo que as coisas so realmente como elas so vistas, tateadas, ouvidas,
cheiradas, saboreadas. Ao lado dessa posio, h o realismo crtico, que admite a existncia dos
corpos, com sua tridimensionalidade, a qual possui poderes que produzem em ns, segundo a
relao e a proporcionalidade dos nossos sentidos (ou seja, segundo a acomodao e assimilao
dos esquemas sensveis) as representaes subjetivas, que temos das cores, dos sons, dos odores,
etc., que so proporcionadas nossa esquemtica, mas fundadas na realidade do corpo.
Esta posio a aceita pelos filsofos positivos e concretos de todos os tempos.
Temos diretamente a evidncia imediata da existncia do mundo exterior. Em face dos atuais
conhecimentos cientficos inadmissvel negar a existncia de tal mundo, embora se reconhea que
o conhecimento que dele temos proporcionado nossa esquemtica e na relao em que aquele se
encontra ante ns.
No h dvida que as cores no so como nos parecem ser, que muitas so, na
natureza, diferentes da imagem que temos, etc Mas todas essas diferenas no tornam falsas as

29

nossas apreenses, pois um conhecimento parcial no falso pelo simples fato de ser parcial. Este
tem sido um dos erros mais freqentes cometidos por medocres filsofos.

DOS CONCEITOS UNIVERSAIS

O ponto fundamental de onde partem os maiores erros na Filosofia e no s nesta, mas

em disciplinas, inclusive cientficas, so praticados por aqueles que no se dedicaram
cuidadosamente ao estudo da Filosofia e, sobretudo, da Lgica.
da experincia em nossa vida terica e prtica, intelectual, etc., constante o uso de
conceitos universais, sem os quais se tornaria impossvel a comunicao e a construo dos
conhecimentos cientficos, pois desde os antigos sabe-se que a cincia trata dos universais, que
seu objeto sempre universalmente tratado.
Destacam-se quatro problemas no exame dos conceitos. O primeiro o problema
crtico, que procura resolver o valor ou realidade dos conceitos universais. Respondendo a ele
estabeleceram-se trs sistemas: o nominalismo, que nega supsito, realidade a tais conceitos; o
conceptualismo, que afirma haver algo no conceito universal, mas nas coisas no lhes corresponde
nenhuma realidade e, finalmente, o realismo, que afirma terem os conceitos universais um valor
objetivo.
O segundo o ontolgico ou metafsico, o qual pergunta pela espcie de realidade
que h nos conceitos universais; se possuem nas coisas a mesma realidade que tm em nossa mente,
ou se so na mente de modo distinto de o que so nas coisas. Em resposta a elas surgem duas
solues: o realismo exagerado, que afirma que tm uma existncia real a parte rei, e o realismo
moderado, que afirma existirem nas coisas apenas fundamentalmente e no formalmente; ou seja,
segundo o que concebemos, no segundo o modo pelo qual so concebidos (quoad in quod
concipitur, non quoad modum quo concipiter).
O terceiro problema psicolgico. Investiga o modo como feito o universal, como o
constri a nossa mente, que responde pela distino entre o universal direto (universale
directum), que o universal que afirmamos na coisa, e o universal reflexo, que o universal
construdo em nossa mente (universal reflexum).
O quarto problema o lgico, que trata da classificao lgica dos conceitos
universais.
H profundas distines entre a coisa tomada em sua materialidade e o conceito
universal, que passam a ser matria de estudo na Filosofia, e que marcam os pontos de divergncia
na anlise. Assim, enquanto as coisas materiais so singulares, as idias so essencialmente
universais; enquanto as primeiras so contingentes, mutveis, transitrias, as outras so necessrias,

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imutveis, eternas; enquanto as primeiras so concretas e determinadas segundo as suas

circunstncias, as idias so abstratas e prescindem das circunstncias. Ora, sendo to diversos os
conceitos universais das coisas singulares, como poderiam aqueles ser aplicados s coisas? 7
Todas as doutrinas modernas, que se afastam da linha positiva e concreta da Filosofia,
como o cepticismo, o relativismo, o subjetivismo, o racionalismo, o irracionalismo, o idealismo, o
materialismo, o pragmatismo, o pantesmo, o ontologismo, o fidesmo, o ficcionalismo, o
existencialismo, o niilismo, etc., partem da maneira diversa de conceber os universais. E mais: a
maneira falsa de conceb-los uma das origens de todos os grandes erros filosficos, pois a outra
fonte est no mau uso da Lgica e, sobretudo, da silogstica mal orientada.
Entende-se por universal algo que se diz em ordem a muitos, algo que tem ordem
em relao a muitos, como tambm indica alguma comunidade, o que muitos tm em comum.
Etimologicamente, vem do latim unum et versum, no propriamente de versus, mas do verbo
verto, vertere, do que verte em muitos, unidade de muitos.
o termo universal tomado em muitos sentidos:
Universal no causar (incausando), quando alguma causa produz todos os efeitos;
Universal no significar (in significando) quando significa muitos, no, porm, por
semelhana, mas porque apto a levar ao conhecimento de muitos outros como uma voz, um sinal,
etc.;
Universal no predicar (in praedicando), o que apto a predicar de muitos
univocamente, e a cada um e segundo toda a sua razo;
Universal em ser (in essendo), o que pode ser em muitos, univocamente, e em cada,
e segundo toda a sua razo, como uma identidade em muitos;
Universal em representar (in repraesentando) por representar muitos, por ser a
imagem ou a semelhana deles; assim a idia exemplar na mente do artfice (a forma do vaso, por.
ex.).
No nos cabe tratar do universal em causar, nem do universal em significar, mas
sim do universal em ser, do universal em predicar.
O universal em ser o chamado universal metafsico, tambm chamado de direto, de
primeira inteno, pelos escolsticos, um por ser indiviso in se, e distinto de qualquer outro.
uma unidade precisiva, captada pela mente, que rene as notas de uma determinada natureza,
prescinde de sua individuao, e inclui, ademais, a indiviso e a aptido para a diviso em muitos.
apta a estar em muitos por identidade, pois a sua natureza, sendo uma em si,
contudo pode referir-se e repetir-se em muitas e delas ser predicada por identidade. Esta aptido de

Esta pergunta, estabelecida pelos escolsticos, parte da apreciao daquelas distines.

31

ser em muitos no meramente negativa (indicando mera no repugnncia), mas positiva,

verdadeira exigncia de ser em muitos.
E univocamente, quer dizer, nem anloga nem equivocadamente tomada. tomada
distributivamente em muitos, no por multiplicao atual, numrica, mas por oferecer a
multiplicabilidade de ser em muitos sem estar em muitos com sua subjetividade, mas com a sua
presena formal, e estar em toda a sua razo, em todo o seu logos, e no com alguma de suas
partes.
O universal no predicar (in praedicando), tambm chamado lgico, reflexo, de
segunda inteno, consiste em um apto a ser predicado de muitos por identidade.
A unidade do universal no a unidade do indivduo, pois este algo um, que
indivisvel em muitos. No uma unidade formal, porque esta indiviso de alguma essncia em si
mesma, e em muitas essncias, porque nem tem notas separadas, nem se identifica com qualquer
essncia especificamente distinta. A unidade do indivduo incomunicvel a outro indivduo.
Tambm no uma unidade fictcia, nem uma unidade de semelhana, porque esta afirma a
diversidade dos indivduos, que convm com outros em alguma nota, o que no prprio da
unidade, mas sim da multiplicidade. A unidade propriamente universal aquela que afirma
indiviso das notas na mesma natureza e distino de qualquer outra essncia e de todo o
indivduo; ou seja, unidade de preciso.
O universal pode ser dividido em fundamental, direto e reflexivo. O universal
fundamental so as prprias coisas singulares, semelhantes em alguma nota, que levam o intelecto,
que no conhece a coisa compreensivamente, a consider-las como universais, pondo de lado as
notas individuais.
O universal formal direto constitudo das notas individuantes, tomadas em sua
universalidade, como cavalo, tomado como quadrpede.
O universal formal reflexo a natureza tomada precisivamente, segundo as notas
individuantes, considerada como uma unidade de preciso, predicvel de muitos, como so os
predicamentos de gnero, espcie, etc., na Lgica.
No universal, h a concreo da natureza e da forma de universalidade.
Os universais fundamentais so propriamente os indivduos, isolados das notas
individuantes. O universal formal direto refere-se natureza e forma de universalidade, como
cavalo. O universal formal reflexo a universalidade da universalidade, o universal tomado como
referente a muitos outros, como os predicamentos de gnero e espcie, na Lgica.
Assim, quanto a um tipo de automvel, em cada unidade h a mesma proporo de
partes, segundo um logos, que um em muitos e, univocamente, em cada um, tomado
distributivamente, e segundo toda a sua razo de universalidade. E essa universalidade, que se d

32

em cada unidade de tal, tipo, na coisa, corresponde mesma esquemtica do logos de

proporcionalidade intrnseca, que est expresso nos esquemas grficos de sua construo, e
correspondem ao esquema mental do seu tipo, segundo esteve na mente de seu criador.
Temos em cada unidade um universal em ser (in essendo, um universal metafsico,
direto, de primeira inteno, que no uma unidade de singularidade, porque no exclui a
multiplicidade que se d em todas as unidades de automveis de tal tipo, no uma mera
semelhana. Portanto, quando falamos do tipo X, ns o tomamos como um universal ao predicar (in
praedicando), universal lgico, reflexo, de segunda inteno, que apto a ser predicado de muitos
por identidade.
Se tudo isso no suficiente para convencer a procedncia do realismo moderado no
referente aos universais, h outras provas e outras demonstraes que sintetizados a seguir, dando,
assim, ao leitor, o meio de alcanar um conhecimento slido e bem orientado, que lhe permita
observar os erros fundamentais daqueles que, ao negarem essa realidade, prepararam o caminho
para a enxurrada de erros, que constitui a filosofia no positiva nem concreta, a filosofia dos
filosofratos, o filosofismo dos opinadores, dos pontos de vista, dos parece que, dos assim
julgamos, dos para ns,,, etc.
Como queremos especular sobre as bases fundamentais do que conhecemos, atravs
das suas razes, dando solidez s nossas afirmativas, no devemos nos afastar do caminho das
demonstraes, que so to necessrias.
A concepo pitagrico-platnica do logos analogante exposta (em parte) nos
dilogos socrticos, nos permite compreender o sentido da universalidade. H, nas coisas, algo de
sua estrutura, pelo qual elas so o que elas so, e no outras. Esse logos encontrado em outras
coisas idnticas. Assim, nesta gota dgua, na que est aqui, em sua estrutura, h algo pelo qual
ela gua e no outra coisa, e tambm h naquela outra gota dgua, e em todas as outras. H nelas,
em sua estrutura, algo pelo qual so elas gotas dgua. H um logos da gua, que se presencia em
cada gota, e que no algo subjetivamente individualizado nessa gota, porque tambm est naquela.
H algo que est aqui totalmente, e tambm est ali totalmente, sem singularizar-se subjetivamente
aqui, nem ali, que tanto aqui como ali, um em muitos, segundo toda a sua razo, o mesmo em
todos, universal que se singulariza, singularidade que se universaliza.
A grande dificuldade em compreender essa universalidade na singularidade e a
singularidade que se universaliza, decorre dos vcios naturais do racionalismo fundamental (no,
propriamente, do racionalismo como doutrina), mas do nosso funcionar racional, que, fundando-se

33

na abstrao, tende, naturalmente, a manter formalmente separados, o que formalmente

distinguimos. O que universal o um que se diz de muitos, uma unidade, que no pode ser
unidade de singularidade, porque excluiria a multiplicabilidade, nem unidade essencial, por
prescindir aquela tambm. Nessa explicao, a genuna concepo pitagrica-platnica encontra
menores dificuldades. As coisas, quando se ordenam ou so ordenadas na estrutura em que so suas
partes, tomam uma determinada proportio em relao s outras, so constitudas, segundo uma lei
de proporcionalidade intrnseca (logos), que a sua forma, a qual uma imitao do logos pelos
elementos componentes. Assim este quadro, na parede, imita, com suas fronteiras, o
paralelogramo, como as tbuas desta mesa tambm o imitam, e tambm o forro e o assoalho desta
pea imitam o paralelogramo com os elementos componentes que tm, que repetem, em sua
proporo intrnseca (e aqui tambm extrnseca) a forma do paralelogramo, com aspectos
figurativos vrios. O universal, que est na coisa, no o logos, mas algo que, por meio de outros,
dispe-se de modo a imitar o logos. O esquema mental do logos refere-se ao esquema real imitante
do logos na coisa, que, por sua vez, imita o eidtico do logos em sua pureza e infinitude, que
ultrapassa ao mundo fenomnico, que apenas aquele em que a matria ordenada de modo a
repetir, por imitao, os logoi que compe o mundo dos eide. A imitao (mimesis) pitagricoplatnico caracteriza-se pela identificao, conservando as distines formais, entre imitao e
participao. A imitao refere-se mais ao material, e a participao mais ao formal. Para termos
uma viso concreta, devemos consider-la como sntese de imitao-participao, o que incluiria os
dois modos visionais do pensamento pitagrico e do platnico.
assim mais fcil entender os universais atravs do pensamento pitagrico-platnico, que
pertence ao terceiro grau (grau de teleiotes), que muito distinto de o de primeiro e segundo graus,
como surge nas obras de divulgao filosfica e at em autores que se dedicaram ao estudo de tema
to importante.
tese universal entre os que seguem a filosofia positiva e concreta, desde Pitgoras at os
nossos dias, de que o universal reflexo um ente de razo, mas que pode ter fundamento nas coisas,
que realismo segundo o que representa (ou seja, segundo a sua referncia intencional), embora
no o seja segundo o modo pelo qual o universal representado na mente (ou seja: segundo o
esquema mental representado). (Nos termos usados pelos escolsticos real quod id quod
representatur = segundo o que representado e non quoad modum quo representatur = no
segundo o modo pelo qual representado, para traduzirmos literalmente).
Em oposio a esta tese, temos o nominalismo, cuja doutrina a seguinte: o universal no
nada, nem nas coisas, nem no supra-sensvel, nem nos conceitos (nominalismo rgido) ou, ento,

34

do-se idias de certo modo universais em nossa mente, meras representaes, mas sem qualquer
realidade fora daquela (nominalismo mitigado).
Para o nominalismo, os conceitos universais so apenas nomes comuns, aos quais no
corresponde nenhum ser real nas coisas, nem no sujeito cogitante correspondem a nenhuma
representao. Defenderam essa posio Herclito, os sofistas, Protgoras, Crtio, os epicuristas, os
esticos, Roscellinus, na Idade Mdia e, na filosofia moderna, Locke, Berkeley, Stuart Mill, Hume,
Condillac, Comte, a escola da psicologia experimental, Fries, Wundt, Helmholtz, Unamuno, Ortega
y Gasset, positivistas, neo-positivistas, etc.
Em suma, os nominalistas afirmam: no se do conceitos universais, mas apenas operaes
cognoscitivas por parte do homem, que so sensaes externas ou internas, reproduzidas sem
nenhuma, ou com alguma elaborao, combinadas com outras ou separadas de outras por anlise. A
sucesso de imagens de um determinado tipo de coisa, juntando-se umas s outras, formam uma
totalidade, que nos d a impresso de um tipo. Assim, uma seqncia de fotografias de pessoas,
superpostas, nos daria a imagem fugaz, porm, um tanto unitria, de um tipo, como Galton tentou
fazer com os membros de uma famlia.
H caracteres comuns, como se v nas rvores, troncos, galhos, folhas, o que permite
construir uma imagem da generalidade, fundada no que cada uma nos deixou na mente, num todo
evanescente, que esquematizamos.
Para os nominalistas, nossos conhecimentos so proporcionais s nossas associaes, ao que
herdamos de nossa estirpe, e que passam a atuar como formas aprioristcas. Assim, o todo maior
que as suas partes e dois mais trs fazem cinco so verdades dependentes de nossas associaes.
Em seres de outros planetas, com outras associaes e outras heranas, nossos princpios poderiam
ser reputados como falsos, afirmam esses nominalistas.
Com o nominalismo no possvel fundar-se nenhum juzo seguro de coisa alguma, nem da
prpria experincia, porque esta no pode estender-se a todos os indivduos e a todos os casos
possveis, nem possvel estabelecer rgidas conexes entre as propriedades das coisas. E se nada
podem saber pela experincia, menos ainda sem a experincia.
A tese positiva e concreta que h na mente idias universais, e que representam o que
fundamentalmente nas coisas.
Analisemos, pois, as razes apresentadas em favor da tese que acabamos de expor, em
oposio ao nominalismo.
Quando empregamos os termos co, rvore, casa, no usamos apenas uma voz, no
queremos nos referir a um indivduo isolado, nem a uma coleo, nem a uma imagem genrica.
Desejamos significar alguma coisa no individual. Todos ns, na nossa experincia, sabemos bem o

35

que queremos dizer com termos tais como dinheiro que bem distinguimos de outros. Tambm
quando dizemos que algum homem, no confundimos o que queremos dizer com a voz homem.
Quando se diz que Joo homem, homem no significa um indivduo determinado, nem uma
totalidade coletiva, porque no digo que Joo toda a coletividade de homens, nem tampouco
afirmamos um indivduo vago, ou indeterminado, nem uma imagem genrica, porque no tem
determinada magnitude, cor, determinadas notas individuais, como seria o caso da imagem genrica
de Galton. Quando dizemos que esta figura um tringulo, no dizemos uma mera palavra, pois
sabemos o que desejamos dizer com tringulo. Tambm no se refere a um determinado indivduo,
nem a uma coleo de indivduos, nem a uma figura genrica, que inclusse muitos tringulos.
Ademais, em cada indivduo em que vejo a forma triangular, vejo o tringulo em sua totalidade
formal. Tringulo , assim, um universal.
Ademais, se no discernssemos claramente entre individuao e as notas semelhantes, que
nos permitem construir esquemas (o que alis comprova que o pode a nossa experincia) ter-nos-ia
sido impossvel construir um saber e at a cincia. Quando ouvimos os termos, quando lemos, no
formamos imagens de cada palavra, mas apreendemos o que elas significam.
Em suma, sem conceitos universais seria impossvel construir a cincia e o saber humano.
Quando dizemos oxignio ou hidrognio no nos referimos apenas a uma voz, mas a algo que a
Fsico-qumica distingue e conhece, e as leis que so achadas na Cincia, como na Matemtica e na
Filosofia, no poderiam ter surgido, nem muito menos terem comprovado sua incidncia em tantos
fatos.
Defendem os nominalistas a sua posio com argumentos desta espcie: tudo quanto existe
singular, portanto tambm os conceitos referem-se a coisas singulares. Ora a resposta simples: in
existendo est certo, pode-se admitir, no, porm, in repraesentando.
Para alguns, um tringulo, sem determinada magnitude, sem uma colocao no espao, sem
determinada cor, etc. repugna nossa mente. Ora, o conceito universal de tringulo seria dessa
espcie; logo repugna tal conceito. Repugna-se, sim, se quisssemos considera-lo existente, no,
porm, um tringulo concebido. Todos os outros argumentos fundam-se na universalidade de se
basearem na singularidade das coisas ou na necessidade de notas determinadas de uma coisa
existente, esquecendo que a existncia do universal no considerada como a de uma coisa que se
d aqui e agora, nem que o contedo de um conceito universal tenha notas determinadas
semelhana das de uma singularidade.
Tanto o nominalismo rgido como o mitigado cometem os mesmos erros. Querendo extrair
dos termos o seu significado, tentando esvazi-los, conseguem, com isso, nas mentes desprevenidas,
esvaziar todo contedo axiolgico, negar o valor que possa ter qualquer conceito e, deste modo,
destruir todo e qualquer fundamento, contribuindo para a implantao do niilismo tico.

36

DO CONCEPTUALISMO

Havendo-se demonstrado que os conceitos universais significam e representam um esquema

eidtico, afirmam os conceptualistas, que tal esquema no se d realmente nas coisas, mas apenas
na mente humana; um esquema eidtico-notico, e toda a sua objetividade est a.8
Em oposio doutrina dos conceptualistas, os filsofos positivos e concretos de todos os
tempos afirmaram que o conceito universal tem um valor objetivo, segundo as notas que ele
representa, no segundo o modo pelo qual representam as mesmas. Em suma, afirmam que os
conceitos universais so representados por esquemas mentais que, por sua vez, se referem ao que se
d nas coisas, embora no as reproduzam fielmente.
A tese demonstrada do seguinte modo: realmente se verificam nas coisas, a parte rei
aquelas notas que esto no conceito. No conceito homem, h as notas de animal e de racional. Tais
notas so verificveis no ser ao qual classificamos como homem. Mostra-nos a cincia
experimental que tais entidades, de determinada forma (como o oxignio, o hidrognio e os outros
elementos) ao se encontrarem, segundo determinadas condies, procedem de determinados modos,
que podem ser previstos, os quais so proporcionados sua natureza.
Se no se aplicassem os conceitos s coisas, no as classificaramos sempre pelos mesmos
conceitos, no chamaramos sempre os homens de homens, no aplicaramos esse conceito a todos
os homens, mas poderamos aplic-los a outros seres, o que no fazemos. H nos homens, algo que
no h nos ces, o que no nos permite chamemos os ces de homens, embora, apenas
metaforicamente, possamos chamar alguns homens de ces.
...
DO REALISMO
Para os realistas exagerados, comumente chamados platnicos, os conceitos universais do-se
nas coisas como naturezas distintas da individuao, e que nossos conceitos representam as coisas
como elas so, mas distintas da individuao.
Historicamente, admite-se ter Plato doutrinado a existncia de idias separadas de todos os
indivduos, eternas, imateriais, no que foi seguido por filsofos, que tomaram o nome genrico de
platnicos. Na Idade Mdia, Scotus Erigena (810-877), David de Dinant (1113), Amalricus del
Bene (1206), Guilherme Campellensis (1070-1121), o qual reagiu contra Roscellinus, uma das
figuras mximas da famosa polmica dos universais. Incluem alguns os escotistas entre os realistas
exagerados, devido sua doutrina da distino formal ex natura rei, Pedro Fonseca (1597) e,

37

modernamente, os fenomenologistas, entre eles Lotze, Husserl, Nicolai Hartmann, Rickert,

Bolzano, os ontologistas, etc.
De certo modo contrape-se ao realismo exagerado o realismo moderado, cuja tese : no se
afirma que existe formalmente o universal formal, mas apenas fundamentalmente nas coisas.
Em suma: h, nas coisas, um logos, que a sua lei de proporcionalidade intrnseca; na
linguagem pitagrico-platnica, uma forma; na linguagem aristotlica, que semelhante de
outros em outros indivduos por sua natureza, mas distinta na individuao.
Os que defendem a posio do realismo moderado combatem do realismo exagerado,
comumente chamada de platnica, argumentando que: a posio platnica em si mesma absurda e,
ademais, intil. Provada a contradio de sua afirmao, prova-se, definitivamente, a absurdidade, e
provado que nada explica, prova-se a sua inutilidade. Se os universais existissem em si mesmos,
seriam simultaneamente idnticas e no idnticos aos indivduos. Seriam idnticos, porque se
predicam por identidade aos indivduos e seriam no idnticos, por serem separados, e como
ningum pode separar-se de si mesmo, tais naturezas seriam contraditrias.
Ademais, se elas se dessem separadas, teramos a igualdade separada das coisas iguais, o
movimento, sem coisa que se movesse, a obscuridade, que um negativo, seria subsistente.
Se homem formalmente universal e subsistente em si, no se explica como Scrates
homem, porque ento homem se verificaria em Scrates e ao mesmo tempo fora de Scrates, nos
outros homens, e seria, numericamente, muitos, o que faria ser ao mesmo tempo um e muitos, o que
contraditrio, portanto absurdo.
Se se dessem os universais, no seriam criados nem incriados, nem corpreos nem
incorpreos, nem espirituais. Animal no seria nem racional nem irracional, a velocidade no seria
nem mais veloz nem menos veloz, o igual no teria termos iguais etc. Ora, tudo isso contraditrio;
logo, a chamada posio platnica contraditria, e absurda consequentemente.
Se se dessem universais separados, o homem no seria verdadeiramente homem, mas apenas
uma sombra de si mesmo, ou uma semelhana ou participao; ora, isso absurdo; logo, no se do
universais separados. E tal verdadeiro, porque a essncia verdadeira do homem no estaria no
homem, mas fora do homem. Neste caso, este seria apenas uma sombra, uma imitao ou uma
semelhana do homem. Ora, um absurdo porque os homens singulares so verdadeiramente
homens.
Ademais, tudo quanto existe ou pode existir singular; para a teoria platnica, os universais
existem; logo, so singulares, no universais.

Entre os conceptualistas esto de certo modo, os esticos na antigidade, e na Idade Mdia, Roscellinus, Guilherme de
Ockam (com restries)e, posteriormente, Holkot, Buridan, Gerson, Nicolau de Ultricria, G. Biel, Kant, os
pragmatistas, Bergson, Le Roy, William James, Pierce, Schiller, Dewey, Blondel e muitos existencialistas

38

Se um ser que existe ou pode existir no singular, seria um por hiptese, e ao mesmo tempo
no o seria, porque se multiplicaria em muitos, segundo a definio de universal, Ora, ou uma coisa
si mesma ou no si mesma. Neste caso, seria e no seria, o que contraditrio.
Compendiamos, assim, os argumentos principais contra o que se chama de realismo
exagerado, atribudo a Plato.
Os ontlogos (seguidores do ontologismo) afirmam que os conceitos universais so atos da
mente divina. Se o so tm eles caracteres divinos. E como se identificam com as coisas, tm estes
caracteres divinos, o que seria cair no pantesmo. Por essa razo, a posio ontologista tambm
condenada pelos adversrios do realismo exagerado.
Em face da improcedncia do realismo exagerado, os defensores do realismo moderado
afirmam: os universais verificam-se nas coisas, segundo o que representam, embora no sejam
como so cogitados. A sua realidade est suficientemente mantida pela presena do universal na
coisa, embora diferente de como est na mente humana. Contudo, como est na mente humana,
refere-se, intencionalmente, ao que est na coisa, como j mostramos anteriormente. A aceitao do
realismo moderado evita todas as dificuldades que as outras posies apresentam.9
De maneira como a doutrina do grande mestre de Aristteles exposta, fcil apontarem-se
erros. Mas, na Filosofia, mister uma certa suspiccia, e desconfiar das solues fceis. No teria
Plato sentido os defeitos to evidentes dessa doutrina? Teria realmente ele exposto o seu
pensamento assim? esta a nica maneira de realizar a exegese, neste ponto do pensamento
platnico, atravs da leitura dos seus famosos dilogos? Se todas essas perguntas forem feitas, e
merecerem longas e cuidadosas meditaes, verificar-se- com facilidade que o pensamento
platnico, alm de no ter sido expresso com clareza nos dilogos, no poderia ser este como o
propem os seus adversrios. Vejamos: os atributos, os predicados de um sujeito, no podem
pertencer a uma esfera de realidade distinta da que pertence o sujeito. Entre seres fsicos, cujos
limites so as superfcies, e cuja separao fsica, todos os atributos da distino, separao,
posio etc., so fsicos. Se os seres so formais e, portanto, no fsicos, os atributos so tambm
formais, e no fsicos. Quando se fala em singularidade fsica outra coisa do que falar-se em
singularidade no fsica. Quando se fala em separabilidade fsica, outra coisa que separabilidade
no-fsica. Entre duas formalidades, a distino entre elas s pode ser formal. Se essa distino as
separa, essa separao j no fsica, mas metafsica. Se o leitor meditar bem sobre esses pontos,
verificar, facilmente, que se atribui a Plato, o que de modo algum ele desejava afirmar, pois no
iria cometer confuses to primrias, que qualquer crtico facilmente percebe e distingue. Ademais,
uma individualidade ou uma multiplicidade formal no a mesma coisa que uma individualidade
9

No vamos expor aqui o que julgamos da doutrina platnica, pois, na verdade, no aceitamos essa maneira de
consider-la. As razes foram reunidas em O Um e o Mltiplo em Plato.

39

ou uma multiplicidade fsica. O que nos interessa para a justificao da tese fundamental desta obra
:
Basta-nos a validez do realismo moderado e a sua fundamentao... Toda posio
que afirme o nominalismo, o conceptualismo; em suma, que negue pelo menos a realidade dos
conceitos universais, como exposta pelo realismo moderado, tem sido causa e fomentadora
de grandes erros filosficos, como veremos nos captulos seguintes.

UMA EXPOSIO DO REALISMO

Imaginemos que temos s mos uma balana, com dois pratos. Num deles, pomos um
peso, que corresponde ao que chamamos um quilo.
Cabe Fsica estudar o que peso, e tal propriedade dos corpos algo que
conhecemos pela experincia. Tomemos sacos de papel, e ponhamos num deles caf, noutro,
acar, num terceiro, feijo, num quarto, batatas e assim sucessivamente, de maneira que o prato,
onde o colocamos se equilibre com o em que est o peso de um quilo. Conclumos, ento, que tais
sacos pesam um quilo cada um. Cada um, e todos pesam um quilo. O pesar um quilo comum a
todos esses sacos, um que verte (uni-versare) sobre muitos. Temos, assim, uma universalidade:
o peso de um quilo. Um quilo no est apenas singularmente no saco de feijo, nem no de acar,
nem no de batata, nem no de caf, etc., mas est em cada um, sem estar singularizado em nenhum,
pois, do contrrio, estando num singularmente apenas, como poderia estar nos outros? Este feijo,
que est neste saco, no est naquele outro, nem este acar aqui, no outro ali, e assim
sucessivamente. Este feijo est, individual e singularmente, neste saco. Mas o peso de um quilo,
no. O peso de um quilo est tambm universalmente em todos os sacos. Mas nenhum desses sacos
o um quilo, mas tem um quilo. E o tm este, este outro, aquele, aquele outro, etc. Nenhum o
um quilo, todo tm um quilo. Tanto este saco, como aquele e os outros tm um quilo, sem
serem um quilo. Cada um participa de um quilo; no, , porm, um quilo. E alm desses sacos,
outros seres poderiam ter e tm um quilo de peso. Ora, ser que um quilo de peso apenas um
flatus vocis, um sopro, a combinao de uma gutural e uma labial com vogais, quilo? Procede o
argumento do nominalista? Ser apenas um esquema mental, algo que s existe na nossa mente,
como o quer o conceptualista? claro, evidente, que no. O um quilo (esse quantum de peso que
chamamos um quilo), algo que muitos tm ou podem ter em comum, um em muitos, um
universal que independe de nossa mente, que se d fora de nossa mente, que se d na realidade, na
coisa, sem estar singularmente na coisa, mas, sim, universalmente nela. Se houvesse apenas uma
coisa em todo o cosmos que pesasse um quilo, nem assim um quilo estaria singularmente apenas na
coisa, pois seria uma possibilidade de muitas coisas terem, sem serem. Ora, essa evidncia a que

40

afirma o realismo moderado. O esquema mental, que formamos, de um quilo, no um ente que
apenas tem fundamento ou realidade em nossa mente. algo que tem uma realidade tambm
fora da nossa mente, que tem um fundamento nas coisas.
Deste modo, de maneira clara e definitiva, v-se que o nominalismo e o
conceptualismo, em suma, toda posio que negue validez ao realismo moderado, no procedente.
Resta agora saber se o realismo exagerado tem fundamento. Que afirma o realismo
exagerado? Afirma que um quilo uma realidade em si, independentemente das coisas, que tem
um quilo, pois se no houvesse nenhuma coisa que pesasse um quilo, se desaparecesse a
cooperao de fatores fsicos, que geram esse acontecimento fsico, que se chama um quilo,
impedindo, assim, que nenhuma coisa mais tivesse peso, e muito menos um quilo, nem por isso um
quilo seria nada. Que se entende por nada seno a ausncia total de ser? Poder-se-ia dizer, sim, que
nada h que tenha um quilo. Contudo, no se poderia dizer que no h um quilo, que um quilo
absolutamente nada, porque se absolutamente nada, nunca coisa alguma poderia ter um quilo,
pois como o que absolutamente nada poderia ser alguma coisa? Se poderia ser alguma coisa, era j
alguma coisa, e no um absoluto nada. Ora, ou um quilo absolutamente nada, e ento, nunca coisa
alguma poderia ter um quilo, ou relativamente apenas, e, neste caso, alguma coisa que , que
no aqui ou ali, como o camelo no aqui, onde estamos, mas onde ele est. Nesse caso, um
quilo alguma coisa. E o que alguma coisa no absolutamente nada, e o que no
absolutamente nada alguma realidade. Desse modo, diz o realista exagerado: um quilo alguma
coisa. No alguma coisa singularizada aqui ou ali; aqui est o um quilo, ou ali est ele. Um quilo
no tem a subjetividade que tem um pssaro ou uma pedra. Um quilo tem uma realidade outra, uma
realidade formal, uma forma da qual uma coisa pode participar. uma forma, que surge do
correlacionamento de uma srie de fatores fsicos, que do surgimento ao peso de um quilo. Se se
d ou no tal correlacionamento, no importa. O que importa que ele uma forma, que pode darse num ou outro conjunto de fatos. Mas, como no se singulariza nesse conjunto de fatos que se do
(pois, como vimos, ele no um quilo, mas tem ou teria um quilo) um quilo, em suma, uma
forma que independe das coisas que tm um quilo. uma realidade de outra espcie. Como
naturalmente h pessoas que no podem conceber outra realidade que no seja a dada pelos
sentidos, como se os atuais acontecimentos cientficos ainda justificassem essa maneira primria e
vulgar de considerar a realidade, essas pessoas preferem afirmar que um quilo nada,
absolutamente nada, j que no podem, substancialmente, em sentido corpreo, tomar o um quilo
em si mesmo, v-lo, apalp-lo, cheir-lo, sabore-lo.
Quando os nossos sentidos eram os nicos meios que dispnhamos para alcanar a
subjetividade das coisas, ainda se poderia admitir (embora digno de lamentar) que algumas pessoas
ingnuas acreditassem que tudo quanto no corpreo, no medvel pelas unidades sensveis,

41

fosse apenas nada, e nada mais que nada. Mas, hoje, quando a cincia j penetra no impondervel,
invade o que ultrapassa a corporeidade, tange o que no mais sensvel, de estarrecer e de causar
d que haja tantos que prefiram afirmar que a forma um quilo absolutamente nada, pelo simples
fato de que no objeto da sensibilidade, como se a no-experimentabilidade sensvel fosse
demonstrao apodtica da no realidade de alguma coisa; como se uma negao pura e simples
fosse suficiente para garantir uma afirmativa to palmar. Mas como isso acontece, como erros to
elementares de Lgica Demonstrativa se do freqentemente, no de espantar que tais afirmativas
sejam feitas por homens que se julgam sbios e prudentes. simplesmente de causar piedade o
espetculo que se assiste, de pseudo-sbios, afirmarem que s real o que os sentidos captam.
Desse modo, o chamado realista exagerado poderia dizer que no exagera na sua
atitude, e que acoimar o seu realismo de exagerado uma demonstrao de ignorncia e nada mais.
E afirmaria ainda: entre o afirmar que a forma um quilo absolutamente nada, e a nossa, de
afirmar que uma realidade de outra espcie, que a meramente corprea, verifica-se que a primeira
est eivada de absurdidade, enquanto a segunda, no. A forma um quilo no absolutamente nada,
mas alguma coisa. E alguma coisa que independe de ns. Se ns a captamos, uma honra para o
esprito humano. Mas seno houvesse homens, se nunca houvesse homens, essa forma seria alguma
coisa dentro da ordem do ser, e no um absolutamente nada. E mais, afirma tal realista: essa forma
sempre foi e sempre ser. Ela no algum coisa que muda, que se transforma, que deixa de ser o
que para ser outra coisa. Ela eterna na eternidade do ser, coeterna com ele, sempre, sempre , e
sempre ser. Ela no tempo, mas eternidade. Ora, as coisas que so temporais, que sucedem no
tempo, so as que mudam, se transformam, deixam de ser o que so para serem outra coisa. A
forma um quilo no uma coisa dessa espcie, sempre ela mesma, idntica a si mesma, idntica
sua especificidade sempre, pois no sofre corrupo, pois um quilo no deixa de ser um quilo,
enquanto formalidade. A verdade uma adequao e a forma um quilo adequa-se sempre a si
mesma. Uma coisa temporal adequa-se a si mesma apenas no mesmo instante e sob o mesmo
aspecto, mas a forma adequa-se a si mesma sempre, antes e depois, sempre. Portanto, ela de uma
verdade perene, enquanto as coisas temporais mudam, e sua verdade relativa. Logo, proclama o
realista, quando afirmamos que h um mundo-verdade, o mundo das formas, paralelo ao mundo da
aparncia, ao mundo do fenmeno, ao mundo das coisas que mudam e se transformam, dizemos
uma ingenuidade?
a forma, acaso, apenas um esquema mental do homem? um quilo, acaso, apenas
um esquema mental? acaso apenas um flatus vocis? No tambm algo que se d independente
das coisas, um possvel eidtico, que est na ordem do ser? Pois esta realidade que o realista
defende tambm. No nega as outras, mas afirma que tambm esta, e que esta a principal, pois
se um quilo no fosse um possvel sempre, desde todo sempre, nunca poderiam dar-se coisas que

42

tm um quilo, porque como poderia o que absolutamente nada ser um dia, de certo modo, alguma
coisa?10
...
J examinamos a distino entre o universal fundamental, o formal direto e o formal
reflexo. Vimos que a abstrao pode ser parcial ou total, bem como distinguirmos, claramente, o
que a preciso, que a cognio de alguma coisa, separadamente tomada pela mente das que
existem conjuntamente com ela, e at identificadas com ela. A preciso uma operao abstrativa,
que pode ser sensitiva ou intelectual, como vimos, enquanto intelectiva pode ser parcial ou total.
A abstrao parcial no propriamente o universal, mas, sim, a abstrao total.
Como se realiza essa abstrao? Dos estmulos que as coisas nos oferecem (phantsmata)
so construdos pela ao de nossa mente esquemas (imagines) fctivo-noticas. Nossa mente, por
sua vez, atravs de comparaes e reflexes, extrai outros esquemas noticos, no a da
singularidade, mas da multiplicidade, que se d nas coisas.
A abstrao no o resultado de uma atitude passiva, da mente, mas ativa, de uma ao
realizada pela mente. Aqueles que julgam que a nossa mente funciona como uma mquina
fotogrfica revelam desconhecer uma lei fundamental de todo existir, e que se manifesta em todo
ente em relao recproca com outro, que a interatuao. Nenhum ser, com sua emergncia, sofre
apenas a ao do meio exterior, mas tambm essa ao condicionada pela natureza do ser. A
predisponncia atua na emergncia, proporcionadamente capacidade de atuar daquela, e
proporcionadamente capacidade de ser atuada desta. Considerar nossa mente como uma pedra
beira da entrada, ou uma folha seca ao sabor das correntes de ar, uma das maneiras mais primrias
de conceber o funcionamento do nosso psiquismo, ao qual querem negar qualquer funo ativa,
como se a prpria experincia da reflexo, da meditao, da atividade abstrativa no fossem um
desmentido formal a tais maneiras de conceb-la.
No nossa mente meramente passiva ao conhecer, porque, do contrrio no reproduziria
sempre o que percebido pelos sentidos, nem realizaria precises, nem construiria combinaes,
nem estabeleceria distines, nem divises das coisas percebidas, nem captaria as suas partes,
matria e forma, substncia e acidentes.
O universal formal construdo por uma ao realizada pelo intelecto, assim como o universal
formal direto produzido pela preciso da mente, e o universal formal lgico constitudo pela
comparao reflexiva de natureza abstrata sobre os indivduos. O universal direto no produto de
uma mera apreenso intelectual singular, mas de uma preciso, que ultrapassa a individuao. O
10

Aqueles que gostam de ridicularizar tais idias, que refutem essas demonstraes com rigorosas demonstraes, com
uma seqncia de juzos devidamente fundados em juzos analticos, apodticos, necessrios.

43

universal formal constitudo pela natureza conhecida como uma e como apta a ser predicada de
muitos por identidade, como j vimos. E isso obtido atravs da comparao reflexiva da natureza
abstrata com os indivduos, pela qual se obtm a natureza como uma, e como predicvel de muitos,
que o universal formal lgico.
Ao conhecermos algo, atravs da intuio sensvel, o ser humano despoja, a pouco e pouco, o
que acidental, do que pode ser ou poderia ser o contrrio, sem que o ente deixasse de ser o que ,
at alcanar ao que imprescindvel, ao que essencial da coisa. Assim, ao observarmos diversos
tringulos, uns de madeira, outros formados por linhas que se intereccionam, despojamos de todos
esses fatos os elementos componentes, para considerar apenas o figurativo, um esquema figurativo,
que a essncia da forma triangular. Todas essas operaes so intelectuais, e graas preciso,
abstrao, que ela alcana ao universal formal direto, que o universal na coisa, e ao comparar esse
esquema com os diversos indivduos, alcana, ento, ao universal formal lgico; ou seja, ao
esquema eidetico da coisa.
Verifica-se que a posio mais segura na Filosofia, em torno do tema dos universais, a do
realismo moderado, que se fundamenta em bases seguras, em argumentos slidos e em
demonstraes decisivas, e serve de meio para impedir uma srie de erros filosficos, que se
fundaram, em sua maior parte, na m compreenso do que realmente o conceito universal.

CEPTICISMO, FONTE DE GRANDES ERROS

Todos os adversrios da cognio indireta fundam-se na afirmativa de que o homem no

dispe de meios de conhecimentos seguros, que lhe dem a certeza de que alcana a verdade. Entre
esses podem ser classificados, numa escala intensista descendente, em primeiro lugar, os cpticos
radicais ou universais, que negam qualquer certeza, os relativistas e os idealistas criteriolgicos
e, finalmente, os agnosticistas, que no conseguem evadir-se da esfera do cepticismo, por mais que
o tentem.
A palavra skeptizomai, em grego, significa investigar, e skeptikoi as questes atravs das
quais se inquiria algo sobre a verdade.
Os filsofos gregos, que se dedicavam a tais estudos e a responderem, portanto, a tais
perguntas, e que terminaram por negar validez ao nosso conhecimento ou, pelo menos, pr dvida
sobre o mesmo, passaram a ser chamados de cpticos, e cepticismo o nome da sua posio
filosfica. Em suma, pode-se considerar como cptica toda posio que pe em dvida, total ou
parcial, o conhecimento humano. O cepticismo universal quando duvida totalmente de nosso
Algum poderia alegar que um quilo uma medida nossa apenas. Est certo. O que se afirmaria, porm, que
possvel na ordem do ser haver um peso igual ao que o homem chama um quilo, ou considera como peso de um

44

conhecimento, e parcial, quando nega a possibilidade de se alcanar a verdade em determinadas

regies do conhecimento humano.
Posio tomada pelos eleticos, que eram monistas metafsicos, no tocante ao conhecimento
da mutao e do mltiplo por eles negado; entre os atomistas, Demcrito afirmava que nada
sabemos, embora a verdade vibre no mago das coisas. Para Protgoras todo o nosso conhecimento
era relativo s nossas condies, e aos nossos esquemas; Grgias chegava a negar o ser e tambm
Hpias, Polys, Clicles. Eles tiveram contra si a oposio de Scrates, Aristteles etc.
Depois de Scrates, surgiram a escola cptica de Pirro e Timo, Arcesilau e Carneades,
Enesidemos e o grande codificador do cepticismo, Sextus Empiricus.
Entre os modernos, podemos salientar, em ordem cronolgica no Ocidente: Montaigne,
Charron, Francisco Sanchez, Huet, Pascal, Lamennais, Baylke, Hume, Nietzsche, Dilthey, Spengler
e uma seqela de filsofos menores.
Pode-se rebater o cepticismo englobadamente, seguindo estes argumentos.
Em primeiro lugar, a leitura da obra dos cpticos revela que todos eles admitem que podemos
conhecer alguma coisa, o que no o admite o cepticismo universal. E este seria a afirmao de que
alguma coisa sabemos de verdadeiro, a posio cptica, o que refutaria a si mesma. O cepticismo,
de qualquer modo, no pode impedir sua queda, na contradio, porque tem de fatalmente admitir
como certa a sua posio, o que a refuta de qualquer maneira. Por outro lado, quando os cpticos se
fundam no conhecimento parcial para afirmar que todo conhecimento falso, cometem um
lamentvel engano. Um conhecimento parcial no necessariamente falso, mas pode ser verdadeiro
segundo o seu mbito.
Vejamos quais os mais famosos argumentos que os cpticos apresentaram para justificar a sua
posio.
Nossos sentidos nos levam ao erro. A resposta : sim, levam-nos ao erro, mas s vezes, no
sempre.
Nossa razo erra muitas vezes. Sim, erra, no por necessidade, mas por acidente. Vemos os
homens pronunciarem sentenas opostas, no se entenderem entre si. Realmente, responde-se,
mas quando se trata de questes que no so de per si evidentes.
A razo humana falvel, proclamam. Responde-se: no em tudo; apenas em algumas
coisas. O nosso intelecto erra invencivelmente. No erra invencivelmente, erra por deficincia do
operador.
O cepticismo irrefutvel porque no se pode demonstrar contra ele, pois no estabelece
nenhum princpio, afirmam os seus defensores. No se pode fazer uma demonstrao positiva e
direta contra ele, admite-se, mas pode-se fazer negativa e indireta.
quilo.

45

DO RELATIVISMO UNIVERSAL
Os relativistas concordaram com os cpticos em que o conhecimento humano no capaz de
alcanar a realidade como ela . Contudo, no negam toda verdade, mas admitem que somos
capazes de alcanar muitas verdades, mas relativas. Santo Agostinho dizia contra os cpticos: se a
verdade no existe, verdade que a verdade no existe, e totalmente verdade que a verdade ;
logo se a verdade no , a verdade ; e consequentemente, necessariamente a verdade existe. Mas
o relativista no quer negar a verdade, mas considera-a relativa, no absoluta. Muitos filsofos,
desde os gregos, seguem o relativismo, e so numerosos, sobretudo em nossos dias.
A figura clssica do relativismo Protgoras, que afirmou que o homem a medida das
coisas que so e das que no so, que uma tese do psicologismo especfico e que encontraremos
modernamente no psicologismo individual, na doutrina dos tipos individuais, no historicismo, no
humanismo moderno, cujos representantes so Dilthey, Leisegang, Fries, Fechner, Ribot dentre
inmeros outros.
O fundamento do relativismo, em linguagem concreta que todo nosso conhecimento
relativo nossa esquemtica mental, a qual inclui o sensrio-motriz como base. Os esquemas que
adquirimos so proporcionados acomodao dos nossos esquemas e assimilao correspondente.
Todo conhecimento humano gira em torno de tais esquemas, e no pode ultrapass-los, pois toda
extenso da assimilao, alm da acomodao, gera apenas o smbolo, que um modo de
conhecimento imperfeito. Deste modo, todas as construes humanas so proporcionais, no s
esquemtica do homem, enquanto espcie, mas, tambm, do homem enquanto ser histrico, social,
caracterolgico (concepo do historicismo, do sociologismo, etc.), que lhe permite ver e
compreender o seu mundo na proporo dos seus esquemas. Este pensamento est em Spengler e
Marx, que condicionam a relatividade do conhecimento s condies econmicas, em seus aspectos
gerais e particulares.
Portanto, tambm, do relativismo, temos a posio daqueles que consideram depender a
verdade da utilidade, caracterstica do pragmatismo, cujos maiores representantes foram Nietzsche,
William James, Mach, e o ficcionalismo, que decorre do criticismo kantiano, a filosofia do Als-ob,
do como se, que afirma que as coisas nos aparecem como se fossem o que parecem ser. 11
Respondendo ao relativismo, afirmam os defensores da posio contrria que, inegavelmente,
o homem conhece verdades absolutas, que independem do tempo, das condies histricas, etc. Que
o todo quantitativamente maior que cada uma de suas partes, que 3 vezes 4 12, e outras
verdades como tais, independem da historicidade. H, contudo, um saber histrico condicionado
pela esquemtica, mas mais acidental do que substancial. Substancial e essencialmente, h um
11

Podemos incluir ainda Schleiermacher, Sabatier, Loisy, Tyrrel, e os relativistas nacionalistas, como Rosenberg,
Gobineau, Stewart-Chamberlain etc.

46

saber que independe do relativismo dos esquemas. Que realmente assim, temos os exemplos
citados e mais os princpios ontolgicos, as teses fundamentais da filosofia concreta, os axiomas da
filosofia positiva, os adgios escolsticos, que so vlidos em qualquer poca e verdadeiros,
independentemente de qualquer historicidade. Ademais, o relativismo se se mantm coerente, ter
que cair no campo do cepticismo, pois no poder afirmar nenhuma verdade como definitiva, nem
absoluta, o que afirmar uma verdade definitiva e absoluta, e cair, portanto, na contradio
inevitvel de toda posio cptica.
Neste caso, o relativismo ter que considerar-se como uma posio tambm relativa, como
alis o pretende Spengler, no que nisto supera os outros.
No se deve confundir o relativismo com a doutrina da relatividade de Einstein, embora
muitos procurem faz-lo no mbito filosfico. Nem Einstein nem seus discpulos de valor tomaram
tal atitude, nem quiseram transformar a sua teoria numa teoria crtica da verdade absoluta, pois, pelo
contrrio, admitiam a sua realidade, e afirmavam a realidade indiscutvel dos contedos de certos
conceitos fsicos, que no consistiam apenas em sries relativos a ns, mas existentes,
independentemente de ns.
Os argumentos, que costumam esgrimir os relativistas, como o de que a verdade aparece
como relativa na Histria, tanto na Cincia, como na Filosofia, na tica, etc., responde-se que se
trata da verdade material, no da verdade formal. Esta no se apresenta com aquelas
caractersticas.
Outros argumentos: 1) de que todo conhecimento apenas um ato psicolgico e, portanto,
relativo, peca pelo excesso, pois se realmente a cognio um ato psicolgico, considerado
subjetivamente, e portanto relativo, objetivamente no o .
2) que o nosso modo de conhecer no se demonstrou que o nico possvel; portanto, o
nosso conhecimento relativo a ele. Realmente pode-se e deve-se admitir at outros modos de
conhecer, e at superiores aos nossos. Mas se so distintos, tal no implica que o contedo formal
do conhecimento no seja verdadeiro, embora em seus aspectos acidentais seja distinto.
3) que o nosso intelecto uma mquina, e que toda mquina em seu funcionamento, depende
da sua estrutura mecnica. Logo...
Mas tal argumento no tem paridade, porque nossa mente no funciona como uma mquina,
e, ademais, o funcionamento de uma mquina no depende apenas da sua estrutura, pois um
automvel com gua, em vez de gasolina, no funciona.
A teoria do relativismo da verdade explica erros, diversidade de opinies, etc. Realmente,
explica alguns erros e algumas opinies, no, todas, porm, nem melhor que outras posies.
V-se, deste modo, que o relativismo tem sido, por sua vez, uma fonte de erros, embora lhe
assista muita base de verdade. A concepo positiva e concreta no nega a proporcionalidade do

47

nosso conhecimento s condies de nossa esquemtica, mas no que se refere verdade material,
no a formal.12 O ser humano pode construir uma viso formal e ontolgica, com base dialtica e
lgica bem constituda, que lhe permite alcanar a resultados verdadeiros sob o ngulo formal,
ontolgico e concreto, sem deixar de considerar a parte material e relativa de nosso conhecimento.
Precisamente, saber manter-se seguro entre esses extremos que revela a superioridade do filsofo,
que no se deixa empolgar pelas primeiras dificuldades que aparecem, que enleiam facilmente os
mais fracos, mas que so vencidas pelos mais vigorosos e de mente filosfica mais s.

OS ERROS DO IDEALISMO

Os filsofos antigos no consideravam um problema o conhecimento sensvel, o dado pelo

senso comum (pela conjuno das assimilaes provenientes dos sentidos). Contudo, contra essa
objetividade surgiu, entre os idealistas, um movimento contrrio, que comeou a considerar um
problema o conhecimento sensvel. Consideravam os idealistas que nossos conhecimentos das
coisas sensveis no correspondiam propriamente a entidades existentes fora dos mesmos, coisas
reais extra mentis, independentemente da nossa mente, mas apenas representaes mentais,
aparncias meramente subjetivas, objetos construdos pela nossa esquemtica; portanto,
dependentes exclusivamente das formas a priori (independentes da experincia) da prpria mente
humana, que terminava por construir, como estruturas reais e objetivas, o que no passava de
simples construes do esprito. Alguns chegaram at a afirmar que nada existia fora de nossa
mente, e que a nica realidade era a espiritual, como se v nos idealistas metafsicos.
So inmeras as posies idealistas, e algumas se distinguem das outras por pequenas
diferenas. No possvel um quadro rigoroso das diversas doutrinas idealistas, pois cada autor
apresenta aspectos distintos. Contudo, possvel estabelecer um quadro geral, onde so includas as
principais posies.
Podemos estabelecer duas posies polares:
1)a dos que admitem a existncia do mundo exterior, independente de nossos sentidos, mas do
qual apenas temos uma representao, que no corresponde realidade do mesmo, que apenas
constitui uma estrutura modelada, formada pela nossa esquemtica mental. a posio
universalista.

12

Quando Spengler, fundando-a na significao dos nmeros, nos diversos ciclos culturais, afirma que para o hindu um
nmero tem um valor distinto do que lhe d um chins ou um egpcio, apanha um aspecto da verdade material.
Contudo, tanto para o chins, como para o hindu, como para o egpcio, como para o ser inteligente do planeta X, sete
vezes quatro ser sempre (e sempre foi) vinte e oito, que uma verdade formal. A confuso entre verdade material
(histrica) e verdade formal causa de muitos erros no filosofar.

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2)A dos que admitem que nossas representaes so meras aparncias subjetivas, negando a
realidade do mundo corpreo, e afirmando apenas a do mundo espiritual ou metafsico, como o faz
o idealismo acosmtico de Berkeley, uma posio particularista.
Ela afirma que o nosso conhecimento apenas imanente, e no reproduz realmente o que est
fora de ns, nem uma garantia de que o que h fora de ns tenha as propriedades que nossos
sentidos afirmam. Todo o ser que conhecemos o ser de nossa prpria percepo (esse est percipi
ser o percebido, e o tema dessa posio).
Examinando a primeira posio, encontramos uma seqncia de distines que devem ser
salientadas.
H os que afirmam que as formas subjetivas pertencem apenas natureza humana, e o mundo
que conhecemos o nosso mundo, um mundo modelado antropologicamente. o idealismo
psicologista, ou ideal-realista, que afirma estar a realidade das idias apenas nas idias.
Para uns, estas formas esto no ego humano, como Fichte, ou, ento, num ego absoluto, no
Absoluto, no qual tanto se identificam o ego como o no-ego, onde a ordem real se identifica com a
ordem ideal (real-idealismo), como Schelling. Para outros, esto na Idia Absoluta, que afirma a si
mesma, e outras que a si mesma, numa contnua evoluo como Hegel. Para outros, enfim, nada
mais so as idias que meras construes das representaes que temos de nossa experincia, como
o idealismo emprico de Hume. Deixamos precisamente para o fim o idealismo kantiano, que
chamou a si mesmo de idealismo transcendental.
Ora, o que h em comum em todas as posies idealistas a caracterstica cptica e
relativstica em relao ao conhecimento humano. Conseqentemente tm de afirmar que no temos
uma verdade e uma certeza formal. Contudo, se se assemelham ao cepticismo num aspecto, dele
divergem pela afirmao da certeza que tm da verdade da sua posio, e do relativismo divergem,
porque no consideram o conhecimento humano algo meramente histrico, bem como admitem que
ele no varia, e que corresponde natureza da mente humana. O conhecimento assim
necessariamente humano, e o mesmo para todos. Deste modo, aquele que pensa segundo as
normas comuns da mente humana est com a verdade, e se delas se desvia, erra.
Refuta-se a posio idealista do seguinte modo: nega ela uma certeza real e formal. Ora, tal
certeza j a demonstramos. Consequentemente, o idealismo falha pela base. H princpios
filosficos que no so verdadeiros apenas na nossa mente, mas tambm na realidade.
Diz o idealista que todas as nossas cogitaes representam meras aparncias subjetivas, que
no se conformam com as coisas. Se realmente assim, h um conhecimento que se conforma com
as coisas, que o do idealista, pois seria conforme com a realidade que nossos conhecimentos no
se conformam com a realidade, o que contraditrio afirmar.

49

No h conformidade alguma entre o nosso conhecimento com as coisas, o que uma

afirmativa cptica j refutada.
Outrossim, como poderia o idealista afirmar com fundamento o seu postulado? Como pode
garantir a no existncia de um mundo real-real, apenas fundando-se em suas afirmaes, bem
como poderia garantir que nossos conhecimentos no so conformes realidade exterior, que ele
nega conhecer? Como possvel estabelecer uma adequao ou no entre dois termos, quando de
antemo se afirma que se desconhece um deles?
Mas o idealista retruca: para algum saber se o seu juzo verdadeiro, seria mister que
pudesse compar-lo com a coisa vista em si mesma. Ora, tal impossvel; portanto, nunca se pode
saber se o juzo verdadeiro. E verdadeira a afirmativa, porque a coisa que est no intelecto, nele
no est como est na realidade, mas apenas uma representao. Neste caso, a comparao s
pode ser feita com uma representao da coisa, e no com a coisa; portanto, impossvel comparar
um juzo da coisa com a coisa.
Mas a respostas no se faz esperar:
A afirmativa da premissa maior negada, porque o que se afirma com o juzo a existncia
em ato da coisa. O juzo uma afirmao, um julgamento. Seria tolice pensar que para ter uma
idia verdadeira de um avio necessitssemos t-lo dentro da mente. A existncia do avio se d em
si mesmo e no na nossa mente, e o que a mente afirma no a presena do avio na mente, mas a
realidade dele em si mesmo. No h necessidade, para ser verdadeiro um juzo, que ele seja idntico
com o que ele afirma.
Dizer-se que um ser intelectual apenas intelectual no compreender a sua intencionalidade.
Que um ser intelectual, quem o negaria, mas que intencionalidade no se refira ao que h fora da
mente, pelo simples fato de estar na mente, revela uma confuso mental. Quando pensamos em
gua, referimo-nos gua que h. No mister que o pensamento da gua seja gua, para que seja
verdadeiramente uma intencionalidade naquela. No haver compreendido essa verdade elementar
do juzo, ou melhor, por nunca terem compreendido claramente a teoria do juzo, que os idealistas
cometeram tanta tolice e tiveram tantos tolos que os acompanharam.
Um idealista argumentou que o ente que no um ato cogitado um ente em ato ignorado,
ora, do ente ignorado nada sei; logo, do ente no cogitado no sei se existe independentemente da
mente ou no existe.
certo que do ente do qual no cogitamos no podemos dizer que existe, porque ento dele
cogitaramos. Mas do ente do qual cogitamos, poderemos dizer que no um produto apenas da
nossa mente, e que pode ter uma existncia independentemente de ns.

50

Contudo, de todos esses idealistas, o que mais seriamente realizou um trabalho que muito
auxiliou a confuso das idias humanas, e de onde partiram as doutrinas mais erradas e mais
deplorveis foi, sem dvida, Kant.13
A posio kantiana falsa por muitas razes, e eis algumas:
1)que o espao e o tempo so formas a priori improcedente, como se demonstra na
Cosmologia;
2)que a experincia no nos d o universal, nem pode explic-lo, revela apenas desconhecer o
em que consiste a abstrao humana, como a exps Aristteles e os escolsticos, o que
lamentvel.
3)Negar ao intelecto intuies prprias desmente-se pela intuio das prprias intuies e do
prprio eu, e das espcies impressas no mesmo, pois ele tanto ativo como passivo.
4)Segundo a posio kantiana, no se podem dar juzos sintticos a priori.
5)Todas as suas exposies da doutrina escolstica so fundamentalmente erradas, e
demonstram que no a conhecia.
6)Desconhecia a doutrina dos juzos virtuais.
7)Suas alternativas (e divises) so falsas, pois deixa de considerar uma terceira possibilidade,
como se v no referente ao conhecimento a priori e a posteriori.
8)Entra em muitas contradies, como a de afirmar que jamais a mente humana capaz de
saber o que a coisa em si e, no entanto, admite que ela se d. Ademais, afirma que h causalidade
ao declarar que o nmeno causa em ns o fenmeno, e depois conclui que a existncia da
causalidade meramente subjetiva.
9)Ao afirmar que nossos conhecimentos so meramente subjetivos e meras aparncias cai no
idealismo absoluto.
10)Afirma que o nmeno s aceito pela f. E como ento admitir que ele nos d
conhecimentos?
A obra de Kant promoveu o advento de uma srie de doutrinas errneas e prejudiciais:
fomentou o positivismo, favoreceu o agnosticismo, alimentou o idealismo, cooperou para o
intelectualismo, para o pragmatismo, para o vitalismo, para o voluntarismo, estimulou o pantesmo,
deu foras ao relativismo psicolgico, provocou o ficcionalismo e muitos empurrou no niilismo.
Lamentvel tem sido o erro daqueles que julgam que por no termos a possibilidade de
alcanar uma verdade absoluta, exaustiva, consequentemente tudo quanto sabemos falso. Ora,
nada podemos saber desta porta porque no captamos a porta em si, em toda a sua pujana no ser.
Mas, esquece Kant de coisas elementares de lgica. As perfeies in indivisibili e as perfeies in
13

Em Filosofia Concreta e em As trs Crticas de Kant analisamos a sua obra e rebatemos as suas fundamentais
concepes, que partem de elementares erros lgicos.

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divisibili distinguem-se as primeiras por no estarem sujeitas a graus, enquanto as segundas o esto.
Assim, ou isto uma porta ou no ; contudo, pode ser mais alta ou mais curta, tecnicamente mais
bem feita ou no. Ora, a substncia, por exemplo, no est sujeita a mais ou menos. Um ser
humano, enquanto ser humano, no mais como espcie do que outro ser humano. Basta que nosso
esquema mental se adeqe ao que a coisa para que seja ele verdadeiro. Ademais, que seria a porta
em si? A porta em si apenas uma monstruosidade, porque ela um artefato, que tem uma
determinada funo, e nada mais que isso. Alm disso j no a porta, mas a matria que a compe,
etc. A coisa-em-si, que Kant falava, era apenas um fantasma, que ultrapassaria a toda experincia, e
como ele a colocava fora de toda experincia, seria ela, consequentemente, previamente inatingvel.
Kant conseguia, assim, com algumas idias verdadeiras construir estruturas filosficas falsas,
e lanava a dvida total capacidade humana de conhecer, pelo simples fato de que ela no
conhecia o que ele pretensamente tornava de antemo incognoscvel.
Quando dizemos que este objeto uma porta, dizemos que este fato do mundo exterior se
adequa especificamente ao conceito que temos de porta, ou melhor que o conceito (que significa a
ordem dos objetos, que tm uma determinada lei de proporcionalidade intrnseca, logos) que
chamamos porta se adequa a este objeto do mundo exterior. No h necessidade de conhecer tudo
da porta para saber que a porta porta e para saber que verdadeiro o juzo de que Kant era um ser
humano.

A OPINIO

mister libertar a Filosofia do predomnio da opinio e dos filodoxos, j que esta consiste no
assentimento ou no no assentimento em uma parte da contradio com o receio, contudo, de errar.
Ou seja, h opinio quando ao admitirem-se posies inversas, contraditrias, aceita-se uma com o
receio, contudo, de que seja errada, podendo a contrria ser verdadeira. A opinio, portanto,
prpria do filosofar primrio, do filosofar axioantropolgico, do filosofar onde ainda predominam
os valores humanos, onde as vivncias afetivas podem influir na seleo dos valores, na acentuao,
valorizao, preterio de valores. Em suma, onde o axioantropolgico predomina, estamos na
filosofia prtica em oposio filosofia especulativa.
Deste modo, essa ampla diviso da filosofia justificada plenamente.
Caracteriza a filosofia especulativa, da qual fazem parte a Metafsica Geral, a Matemtica, a
Lgica, a Dialtica no bom sentido, a Cosmologia, etc., pelo especular libertado do
axioantropolgico, dos valores marcadamente humanos, das apreciaes valorativas de origem
vivencial afetiva. O filosofar a procede como se deve proceder na Cincia Moderna, ou seja pelo
afastamento de tudo quanto pode sofrer a acentuao, a nfase ou o desprezo dado pelo sentir

52

humano. A Cincia Moderna , assim, uma justa herdeira da filosofia especulativa medieval. Esta se
caracterizou pelo af de libertar-se do axioantropolgico, e buscou at justificar, filosoficamente, os
postulados religiosos, sem recorrer ao sentimento e, portanto, f, tentando, num esforo
extraordinrio, dar fundamentos filosficos s assertivas da Religio Crist.
Precisamente, a Filosofia Moderna, a que assim chamada, quando se afasta das normas
seguras e sbrias da Escolstica, que buscava livrar-se das influncias axioantropolgicas, terminou
por cair, totalmente, nas mos ou do irracionalismo, predominantemente axioantropolgico, ou de
um intelectualismo apaixonadamente construdo, como se v nos excessos racionalistas e nas
construes do idealismo. A Filosofia Especulativa estabelece-se sobre um terreno de rigorosas
frmulas, ausentes do opinativo, promovedoras do exame em profundidade, e com o rigor apodtico
necessrio, que evitem o meramente assertrico, e fundem-se na demonstrao rigorosa, a de
demonstrao apodtica, como o estabelecemos em nossa Filosofia Concreta.
Nessas condies, o filosofar verdadeiramente concreto deve ser preferido na filosofia
especulativa. Ora, o juzo apodtico o juzo de necessidade, ou juzo necessrio. Mas a
necessidade pode ser de dicto ou de re. Assim, se se diz que Scrates agora se move por que
anda, pode-se estabelecer o juzo necessrio de Scrates necessariamente agora se move porque
anda. Mas aqui a necessidade de dicto e no de re, porque no de necessidade andar Scrates
agora, mas, sim, se anda, deve mover-se necessariamente. Estamos, aqui, em face de uma
necessidade hipottica, que mister distinguir da necessidade absoluta, que a de natureza.
Assim se se diz se A um ser contingente, necessariamente limitado, a necessidade aqui no
apenas de dicto, mas tambm de re, porque da natureza e da essncia do ser contingente, ser
limitado, e o que da essncia sempre, e imprescindivelmente, necessariamente, do ser. A
necessidade de natureza a que decorre da essncia do prprio ser, do que o ser em sua
emergncia estrutural, em seu logos e em sua estrutura tensional de essncia (do que ), e existncia
(do seu exerccio de ser).
Ora, s pode haver opinio onde no se alcana a estrutura eidtica do ser, ou quando pairam
ainda probabilidades outras de alguma coisa ser outra que o que julgamos ser.
Na opinio, h verdadeiramente um ato de vontade, guiando a mente a uma assero pela
qual assenta ou dissenta de algo, mas fundamentalmente eivado do temor de que os opostos ao que
diz possam ser verdadeiros, e o que afirma ou nega possa ser falso.
H probabilidade onde h verossimilitude igual para tendncias opostas. Contudo, a
probabilidade pode ser maior ou menor, bem como as probabilidades podem convergir, atingindo
at um grau mximo, sem, contudo, identificarem-se com a certeza. As menores probabilidades so
preteridas quando em conflito com as maiores. Assim se tem procedido. Contudo, seja como for,
uma probabilidade, por menor que seja, no pode ser elidida por uma probabilidade maior, porque

53

esta nunca d o grau apodctico de certeza, que se deve desejar na Filosofia, porque uma
probabilidade menor pode atualizar-se em vez da maior. De modo algum a probabilidade leva
certeza. A certeza absoluta, como j o mostramos, s se d quando o assentimento da mente
verdadeiro, ou quando fundado em motivos que excluem a possibilidade da simultaneidade dos
opostos contraditrios, conhecidos como tais.
Esta a razo porque os juzos de existncia nada mais garantem de verdadeiro do que a
possvel existncia, e os juzos meramente contingentes no nos tiram do campo da prpria
contingncia. mister, ento, reduzir um juzo contingente em juzo necessrio, no apenas de
dicto, mas de re; ou seja, alcanar a necessidade de natureza, que a que ressalta dos juzos
analticos, aqueles em que o predicado da essncia do sujeito.
Contudo, muitos aqui, como o fez Kant, afirmam que no haveria, ento, nenhum progresso
para o pensamento humano, porque permaneceramos apenas em tautologias.14
O que tem impedido ao esprito humano de alcanar situaes superiores a influncia que
exerceu a confuso entre a verdade material e a verdade formal e, tambm, a de certos esquemas
histricos, que atuam preconceitualmente, viciando de antemo o prprio processo filosfico.

A VERDADE MATERIAL, A VERDADE FORMAL E OS PRECONCEITOS

Quando Spengler chamava a ateno que os gregos concebiam o tempo distintamente dos
egpcios; que os nmeros, na concepo mgica (a rabe), eram distintos do modo de conceb-los
na cultura fustica, ocidental, e que desse modo a verdade era relativa aos ciclos culturais, e que,
com eles, se modificava, sem dvida a verdades materiais, no, porm, as verdades formais,
como julgava. Sim, porque, formalmente, trs trs em todos os povos e em todos os tempos, em
todos os ciclos culturais. O que variou foram as verdades materiais, histricas, no as formais,
porque, enquanto tal, a gua gua para todos os povos, embora para alguns gregos e
mesopotmicos fosse o princpio de todas as coisas materiais, ou smbolo da vibrao, como o era
para os egpcios, princpio de todas as coisas sensveis.
S

pode

haver

uma

filosofia

genuinamente

especulativa,

liberta,

portanto,

do

axioantropolgico, que o gerador de preconceitos e de erros que se perpetuam e perturbam o

pensamento humano, quando o intelecto consegue alcanar uma certeza formal, pois enquanto
valerem a possibilidade simultnea dos contraditrios, estamos no terreno da assero meramente
14

Mostramos, em Filosofia Concreta e em nossas obras, a improcedncia dessa afirmao to repetida hoje em dia,
porque Kant jamais considerou os juzos virtuais, que esto contidos num juzo analtico, e que permitem alcancemos a
verdades no de logo suspeitadas, atravs do mtodos que chamamos de apofntico, que aquele que, graas anlise
dialtica, pela via ascensus e pela via descensus, ilumina a mente, que descortina possibilidades pensamentais, que de
antemo no notaria, como o mostramos com exemplos naquela obra. H, assim, caminho para alcanar-se uma
filosofia mais segura e poderosamente apodctica, como o a Filosofia Concreta.

54

opinativa. Absolutamente, no. Essa uma verdade que a experincia humana ofereceu, porque s
ao alcanarmos a certeza formal conseguimos aquietar, neste ponto, a mente, junto a uma evidncia
no axioantropolgica. O assentimento absolutamente certo no pactua com a possibilidade
simultnea e atual dos opostos, porque, se se desse o contrrio, o que se afirma poderia compor-se
com o seu contraditrio. Nem tampouco se pode admitir a possibilidade atual da simultaneidade dos
opostos contraditrios S se alcana ao juzo apodtico quando se atinge excludncia: necessrio
que seja assim... s pode ser deste modo... Mas essa afirmativa tem de fundar-se sobre algo
formalmente necessrio, e no apenas numa vivncia, numa convico, no que algum poderia
traduzir por: para mim, julgo que necessrio que seja assim..., tudo leva a crer que
necessariamente assim.
Muitos diro que a mente se atingisse a esse estado, estaria em estado perfeito. Ora, nossa
mente imperfeita e incapaz de atingir a estados de tal perfeio. Poder-se-ia responder que se se
tratasse de alcanar um conhecimento exaustivo, absoluto, certo que a mente humana incapaz de
tal. No preciso saber tudo para que no seja falso o que se sabe. No mister ter a sabedoria
absoluta para afirmar-se que algum sbio. Nem tampouco se pode negar totalmente a sabedoria
de algum pelo simples fato de no possuir a sabedoria absoluta. Trata-se de alcanar uma verdade
formal, e no mister conhecer exaustivamente todas as causas de uma coisa, todas, como seria
exigvel para se ter um conhecimento perfeito de uma coisa.
As teses demonstradas na Filosofia Concreta alcanam essa apoditicidade, sem apelos a
meras asseres opinativas. Demonstramos ali que a filosofia especulativa pode alcanar a
apoditicidade desejada. Podero alguns dizer que essas teses j foram propostas por filsofos, desde
Pitgoras at os nossos dias, e que a filosofia concreta no original.
A originalidade apenas um anseio histrico, vlido em certo perodo da histria humana, em
certas fases de certos ciclos. A verdade em si j original e, nesse setor, no cabe novas
originalidades. No h originalidades na matemtica. Ningum vai descobrir outro resultado de 7
vezes 4, que 28.
A originalidade pode ter algum curso, e muito pequeno, na filosofia prtica, na filosofia
dominada pelo axioantropolgico, onde as vivncias humanas e as verdades materiais e histricas
podem ter uma certa aceitao e um campo um tanto livre para atuar. No no campo da filosofia
especulativa, que cincia e no arte, que apoditicidade e no assero.
J falamos na necessidade absoluta ou perfeita, cujo motivo metafsico, a em que a
incedibilidade funda-se em razes metafsicas, essenciais e no acidentais, enquanto a necessidade
hipottica ou imperfeita aquela em que o efeito pende da verificao de uma condio. a que
pode admitir a no realizao do efeito. Que para algo ser humano mister que seja animal racional
de necessidade absoluta, mas que cante no o . Para um ser, neste planeta, ser gramtico,

55

necessrio que seja humano, no necessrio, porm que todo o ser humano seja gramtico. Esta
segunda necessidade no pode ser confundida com a primeira, como o fazem muitos.
A certeza fundada nessa necessidade ser por sua vez tambm hipottica, enquanto a fundada
na primeira ser apodtica.
S a certeza metafsica perfeita, porque s ela exclui absolutamente a possibilidade da
simultaneidade dos contraditrios.
Esta certeza no provm da vontade, como o afirmava Descartes, mas do intelecto. A vontade
pode ser livre; o intelecto, no. Na escolha da verdade no entra a eleio ou a preterio de carter
afetivo. Na escolha dessa verdade, entra apenas o intelecto hbil para alcan-la,
independentemente de nossos pendores e de nossa afetividade.
Porm e preciso que se distinga quando falamos na no liberdade do intelecto. H uma
liberdade interna e uma liberdade externa. Internamente, como faculdade de captar a verdade, ela
no livre, mas quanto ao externo ela o .
O juzo no um ato da vontade, mas do intelecto. A vontade tende para o bem apetecido e
para afastar-se do mal temido. O juzo no tem apetncia para o verdadeiro conhecido, mas para o
verdadeiro afirmado. A afirmao no uma busca do bem, nem a negao uma fuga ao mal,
porque ento s afirmaramos aquilo do qual gostamos, e negaramos aquilo que odiamos. Ora, com
o juzo no se d tal coisa, salvo naqueles que no conseguem alcan-lo em sua pureza. O
verdadeiro filsofo no aquele que se deixa arrastar por suas vivncias e simpatias ou antipatias,
mas o que busca a verdade, intelectualmente, pela verdade apenas.
Por no se proceder assim que se erra. No erro, h um desvio, h aceitao pela vontade do
que no foi devidamente examinado pelo intelecto.
E por que erramos? Porque ultrapassamos os limites do que captado pelo intelecto, quando
levamos nosso assentimento alm dos limites do que intelectualmente apreendido. A causa remota
do erro est na vontade, porque esta pode desmesurar-se, pode ir alm dos limites. No se diga,
porm, que o erro seja sempre produto da uma intencionalidade deliberada, a escolha do falso, um
pecado, em suma. No, porque pode surgir de defeitos da ateno. A vontade no peca per se, por
essncia, mas por acidente. O erro pode surgir da aparncia de uma verdade, de um defeito afetivo,
de uma confuso de idias, de um preconceito aceito como verdadeiro, de uma informao falsa, de
um defeito de reflexo, de raciocnio, de um desconhecimento at. Mas que revela o erro? Revela
que se aceitou como dado certo o que no era, o que no se apresentara com todos os requisitos
essenciais. Ouvimos uma voz que julgamos ser de algum, Pedro. Dizemos que a voz de Pedro.
Mas, poder-se-ia posteriormente verificar que no era dele. Erramos, por que? Porque consideramos
os elementos que dispnhamos como suficientes para uma afirmao julgada verdadeira. Que se fez
seno ir alm dos limites de conhecimento que haviam sido dados? Vemos o sol em diversas

56

posies durante o dia, surgir no oriente e descer no ocidente, e conclumos que o sol faz esse
trajeto em torno da Terra, e que esta imvel. Errou-se aqui, e por que? Porque os elementos que se
dispunham eram insuficientes para concluir como verdadeiro juzo de que a Terra esttica, e o Sol
se move de um lado a outro.
Erramos quando deixamos nossas paixes nos dominarem em nossas apreciaes subjetivas e
no julgamento da realidade. O intelecto retamente conduzido no erra. Pode no alcanar a verdade.
Mas quando dizemos que no possumos ainda meios seguros para fazer uma afirmao verdadeira
no erramos, se realmente no dispomos dos meios suficientes. Mas se nossa vontade nos leva a
aceitar como definitivamente suficientes para podermos realizar um juzo, podemos errar. Mas
jamais erramos se o juzo que pronunciarmos se fundar em verdades formais, e o que afirmamos ou
negamos no juzo um conceito que, necessariamente, pode ser predicado do sujeito, ou que no
pode ser predicado, porque o contradiria.
Poderia ainda algum afirmar que a Cincia, por trabalhar apenas com juzos contingentes,
no poderia nunca falar verdade. Tal no procede, porque a cincia tem meios de prova para
justificar seus juzos, que a experincia cientfica. Mas esta apenas poder garantir a presena ou a
ausncia dos dados afirmados ou negados. Mas, para que a Cincia atinja a apoditicidade desejada,
dever ter seus fundamentos tambm em verdades formais. E enquanto ela no puder alcan-los,
ter que se restringir, como se restringe, apenas a formular hipteses, fundadas em teorias com
fundamento in re.

FUNDAMENTOS PARA A VERDADE, OFERECIDOS PELA EXPERINCIA

a experincia um dos meios de que dispe o homem para obter conhecimentos dos mais
variados. Que se entende por meio? A intencionalidade que damos a este conceito, o de que est
entre dois outros, ou, em sentido mais restrito, o que entre dois extremos de certo modo os conjuga.
Contudo, podemos distinguir dois tipos de meios: 1)o que serve para alcanar o conhecimento
(meio quo, pelo qual); 2)aquele no qual a mente vai captar o conhecimento (meio quid, o que), o
que propriamente se chama a fonte do conhecimento.
Assim o ar um meio que para ouvir, meio quod a fonte ou fontes, por meio das quais se
adquirem novos conhecimentos. Para tanto, deve dispor o ser humano de algo que permita
distinguir o verdadeiro do falso, que o pr-requisito para o conhecimento. Assim a mente clara e
s um pr-requisito para o conhecimento. Fundamento aquela verdade exigida em ltima
instncia para fundar uma certeza. Assim, o princpio de no-contradio um fundamento para o
conhecimento, no uma fonte.

57

As principais fontes ou meios de conhecimento so, pois, a experincia interna e a experincia

externa.
Tanto uma como a outra so fontes de conhecimento verdadeiro e certo, bem como servem de
critrio particular de certeza.
A experincia interna chama-se tambm conscincia (etimologicamente, vem de cumscientia, notcia da notcia, cognio da cognio).
Quem v, sente a si ver, quem ouve sente a si ouvir, quando entendemos, temos notcia que
entendemos, como observara Aristteles. Esta conscincia deve ser distinguida da conscincia
psicolgica, de que falam os modernos, que consiste no objeto que est na conscincia, que
chamam de consciente. A conscincia psicolgica o ato que consiste na notcia de nossos atos
psicolgicos. Essa conscincia chamada de concomitante, a percepo da experincia da
prpria percepo, simultnea com esta. Na conscincia psicolgica, h o objeto (uma casa, por
exemplo), o prprio ato (o conhecimento da casa), e o sujeito (o ego que conhece), os quais, embora
distintos, constituem, imanentemente, aspectos do mesmo processo.
A conscincia chamada reflexiva ou reflexa, quando h notcia dos prprios atos, cujas
operaes so advertidas pelo sujeito, que sobre eles se reflete (se dobra, espelha-os). Esta pode ser
imperfeita, como se verifica nos animais, que advertem a dor pelo ato dos sentidos combinados, e a
perfeita, que se realiza atravs de atos abstrativos, pela atuao de esquemas mentais, que
propriamente a intelectual, peculiar ao homem.
Nota-se desde logo que a conscincia reflexa mais perfectiva que a concomitante. Enquanto
esta se d sempre, aquela nem sempre se d. Esta a fonte pela qual a mente conhece os fatos
internos, enquanto a reflexa direta e prpria da cognio daqueles fatos. Sem a concomitante, no
pode haver certeza, enquanto nem sempre mister a reflexa para que haja certeza. Propriamente, a
conscincia reflexa a intelectual.
No da natureza (per se) da conscincia oferecer erros, mas, sim, por acidente (per
accidens). A iluso, a alucinao, para exemplificar, no so essenciais aos sentidos, mas
acidentais. E a razo simples: o que essencial d-se sempre, porque constitui a estrutura
emergencial de um ser. Ora, nem sempre os nossos sentidos esto sujeitos a alucinaes. Portanto,
como o que acontece numa coisa algumas vezes acidental, tais fatos so acidentais.
Consequentemente, nossos sentidos no erram per se (por natureza), mas per accidens
(acidentalmente).
Por haverem confundido o que essencial e o que acidental, confuso que fizeram muitos
filsofos, que se pode explicar o surgimento de concepes que afirmam que tudo sonho, que
tudo iluso, que nossos sentidos so fundamentalmente fontes de erros.

58

Os positivistas modernos, como Hume, Stuart Mill, Wundt, e outros, Kant e os subjetivistas
afirmam a existncia de fatos internos, mas deturpados pelo nosso testemunho, no servindo,
portanto, como fonte de indubitvel certeza. A tese contrria , contudo, a aceita pela filosofia
positiva e concreta.
J demonstramos que a conscincia uma verdadeira fonte de conhecimento, como vemos
no s por sua razo, mas pela nossa prpria experincia quotidiana. Desde o momento que os
juzos obtidos atravs da conscincia nada afirmam alm da sua realidade so eles verdadeiros.
Quando reflexionamos, reflexionamos; quando temos conscincia, temos conscincia, porque se
fosse uma iluso ter conscincia de alguma coisa, essa mesma iluso mostraria a realidade da
conscincia, porque ter conscincia de que se tem conscincia demonstra a realidade da
conscincia. A conscincia suficiente para provar a si mesma. Sem ela no haveria nenhuma
certeza. ela, pois, a fonte da certeza. Contudo, no se poder dizer que a causa ou motivo ou
fonte de toda certeza. Ela testifica-a, porm.
Alegam alguns que nossos juzos esto sujeitos a erro. Sem dvida; porm, no esto sujeitos
sempre ao erro. Quando algum alega que aquele a quem foi amputado um brao, sente dor no
brao, tal prova a alucinao, portanto o erro. No esqueamos que tais fatos se do, mas a dor
sentida no o realmente no brao, mas no crebro, embora determinada por uma iluso da
imaginao. Tal acontece acidentalmente, no necessariamente (por essncia). Tambm os
exemplos dos sonmbulos, dos hipnotizados, dos embriagados so sempre acidentais. Em suma, os
erros so acidentais e no necessrios.
Examinemos o fundamento da experincia externa.
A tese empirista (j aceita por Aristteles) de que nihil est in intellectu quod non prius
fuerit in sensu (nada h no intelecto que no tenha estado primeiro nos sentidos). Adgio empirista
aceito tambm pelos escolsticos. Contudo, estes no lhe deram um sentido to extremado como
comumente se julga. Na verdade, o que desejavam afirmar que nosso conhecimento principia nos
sentidos, ou por meio deles que alcanamos o saber sobre as coisas do mundo exterior. No quer,
porm, dizer que nosso conhecimento se funda exclusivamente nos sentidos, mas os dados
oferecidos por estes (os phantasmata) so por sua vez objeto de uma atividade do intelecto, cujo
conhecimento fundado, tambm, nas experincias internas e no apenas nas externas. Dos
sensveis, o intelecto abstrai os insensveis, as formas, que no so objeto de estmulo dos sentidos,
nem so captados por estes. Deste modo, a sensao no o fundamento da nossa cognio,
porque esta se funda nos juzos que o intelecto realiza sobre os dados da sensao.
Assim convm distinguir que o conhecimento se inicia nos sentidos, mas o seu fundamento
como vimos, dado pelo intelecto, no qual toda a certeza e toda a verdade se baseiam. O juzo um
ato intelectual e no um ato dos sentidos. verdade que Toms de Aquino e os escolsticos falavam

59

num juzo dos sentidos. Mas o juzo que queremos nos referir o intelectual, o que expressa uma
operao de assentimento, pela qual juntamos ou separamos o predicado do sujeito. Este juzo
revela uma operao mais complexa e de natureza distinta daquela que realizam os sentidos.
Entende-se por sentido, em lato senso, aquela potncia orgnica perceptiva da coisa material, da
coisa singular, a capacidade do sensrio-motriz de perceber as coisas materiais que so singulares.
uma capacidade orgnica, porque ela se realiza atravs de rgos, os quais so partes do corpo,
com uma funo destinada. Diz-se que perceptiva ou representativa, porque realiza um ato
representativo, diferente das funes vegetativas, que embora orgnicas se distinguem daquela.
Coisas materiais, singulares, so apenas essas que os sentidos captam, funo distinta da que realiza
o ato de inteleco.
Distinguem os psiclogos os sentidos externos dos internos. Os externos so aqueles que
captam as coisas do mundo exterior, as quais exercem uma mudana de potencial, atuando como
estmulos desses rgos. Estas sensaes so captadas imediatamente sem intermdio de outras
sensaes. As sensaes internas sediam-se em rgos internos, e seus atos cognoscitivos se
realizam mediante outras sensaes. A sensao externa, que constitui a nossa experincia externa,
capta os chamados sensveis externos, que so os objetos que podem ser percebidos pelos sentidos.
Os sensveis so distinguidos na filosofia positiva e concreta em sensveis per se e sensveis per
accidens. Esses sensveis per se, so classificados em sensveis prprios, aqueles que podem ser
percebidos por um s sentido, como a cor, o som, etc., e sensveis comuns, aqueles que podem ser
percebidos por muitos sentidos, como a extenso, o tamanho, que pode ser percebido pela viso e
pelo tato. Costumavam os antigos classificar esses sensveis em cinco: tamanho, magnitude ou
quantidade, figura, nmero, movimento e quietao.
So chamados sensveis por acidentes aqueles que no so percebidos diretamente pelos
sentidos, mas que, por conjuno com outro sentido, podem ser deduzidos, como pela viso
deduzimos a maciez ou a aspereza de alguma coisa. Quando se diz: vejo um homem, seguro um
copo, na verdade no vemos o homem, nem seguramos o copo porque homem e copo so
substncias, que no caem sobre os nossos sentidos. O que cai a matria que os compe. Assim se
diz que o homem um sensvel por acidente e no per se.
Corpo tomado aqui no sentido vulgar do termo, ou seja, o ente espacial tridimensional,
limitado por superfcies. Em relao existncia desses corpos, so vrias as posies na Filosofia.
Leibnitz admite que eles existem sem serem formalmente tais, e como se apresentam para ns
atravs da sensao, so compostos de mnadas simples e inextensas. Deste modo, no tm as trs
dimenses, no h distncias entre as suas partes, nem movimento local, apenas produzem em ns
fenmenos, que chamamos corpos/distncias, movimento, etc. Kant afirma que o que conhecemos
das coisas apenas o que nos aparece no modo puramente subjetivo; ou seja, o fenmeno, e no o

60

que elas so em si, o nmeno. Os corpos no so como nos aparecem, e nem poderemos saber
como eles na verdade so. Berkeley nega a existncia de qualquer corpo, e apenas afirma a do
fenmeno, puramente subjetivo, cujas aparncias so produzidas em ns por Deus. Locke afirma
que os corpos no so percebidos, e que so apenas representaes subjetivas em ns.
O realismo ingnuo afirma que os corpos existem com todas as qualidades sensveis, como os
sentimos. Muitos escolsticos seguem a linha do realismo ingnuo. O realismo crtico afirma que
realmente os corpos tm trs dimenses, e possuem as propriedades que lhes so atribudas, mas
essas qualidades sensveis no so possudas formalmente, mas apenas virtualmente. Em suma, h
nos corpos poderes que produzem em nossos sentidos representaes subjetivas da cor, etc.
Para alguns escolsticos pela intuio que temos a evidncia imediata da existncia dos
corpos, e que no podemos negar-lhe sua existncia, sob pena de cairmos em absurdos e em aporias
insolveis.
A demonstrao da existncia dos corpos pode ser feita de modo direto ou indireto.
Indiretamente, demonstrando a improcedncia das posies que examinamos, que afirmam que os
corpos so iluses produzidas em ns pela divindade. Atribuir a Deus o papel de um mistificador
esto em contradio com toda a concepo culta que se faa do Ser Supremo.
Quanto queles que afirmam que no conhecemos os seres corpreos, que so meras criaes
subjetivas, fundam-se em que? Fundam-se apenas em suposies, porque no oferecem um critrio
de verdade. O nico fundamento que encontram consiste na limitao dos nossos sentidos. Mas j
mostramos que no saber tudo no quer dizer que o que se sabe parcialmente seja falso. Que os
corpos so como so, mas em nossa representao so proporcionados a ns, no pode haver a
menor dvida, em face dos conhecimentos que a Cincia nos ministra e a Filosofia tambm. Se nos
fundssemos apenas nos sentidos, na aparncia dos corpos, poderiam afirmar que eles, ou o que os
constitui, so diferentes das nossas representaes, mas esquecem que h outros meios de
verificao, no s de ordem intelectual, como ainda experimental e de conexo dos fatos
corpreos, segundo leis que a Cincia capta, o que vm favorecer a certeza da sua existncia extra
mentis. Assim aquela montanha, que distncia para ns apenas uma massa cinzenta, proporo
que dela nos aproximamos apresenta-se-nos cada vez mais heterognea at que, quando nela
estamos, oferece-se-nos maior soma de aspectos distintos que na distncia, em que estvamos
anteriormente, no podiam ser percebidos. Tudo isso adquirimos atravs de verificaes, o que
enriquece o nosso conhecimento, que permite completar com aspectos vrios aquilo que se
apresenta para ns de modo homogneo, segundo a relao que dela estamos e que nos possvel
captar. A no existncia do mundo exterior nos levaria a aporias insolveis. Aceitar a sua
existncia, e ao mesmo tempo de que a representao que fazemos do mundo proporcionada
nossa esquemtica, e que as nossas relaes com ele, sem serem falsas, so verdadeiras, segundo a

61

proporcionalidade, uma posio realista e prudente, portanto, sbia, sem deixar cairmos no
realismo ingnuo.
Ademais, considerando-se do ngulo prtico, devemos reconhecer que o homem, unindo a
Tcnica Cincia, conseguiu exercer o seu domnio sobre este mundo exterior, p-lo a seu servio,
dar-lhe uma direo, e prever acontecimentos futuros, que decorrem com nexo rigoroso dos
antecedentes, sem desmentir a construo que faz desse mesmo mundo. Graas Cincia e
Tcnica retifica muito da viso que tem do mundo exterior, mas estas retificaes, em vez de porem
em risco a evidncia da existncia dos seres corpreos robusteceu ainda mais essa evidncia,
oferecendo elementos probativos.
mister examinar agora se os sentidos externos so tambm fontes de cognio verdadeira e
certa, no que se refere aos sensveis prprios. J vimos que o sensvel prprio o que percebido
por um nico sentido, como a cor, o som, que so chamados, tambm, na filosofia moderna, de
qualidades secundrias, j que as primrias so as substanciais, etc.
Em face das demonstraes anteriores, vlidas para esta parte, no pode pairar dvida sria
sobre a existncia dos sensveis prprios, das qualidades secundrias. A dvida s poderia
permanecer quanto ao seguinte:
a)que os sensveis prprios so fundamentalmente, em sua subjetividade, mas diversos,
formalmente, do que a nossa representao diz que so. Neste caso, seriam nas coisas de um modo e
de outro (formalmente) em ns;
b)que os sensveis prprios so, nas coisas, fundamental e formalmente, o que so, e nossas
representaes os reproduzem eidtico-noeticamente, segundo a nossa esquemtica, o que eles so
em ns.
No primeiro caso, a cor azul seria, na realidade, apenas um nmero determinado de vibraes,
que realizam em ns a imagem (j formal) do azul. No segundo caso, o azul seria nas coisas, azul
como em ns.15
O que interessa estabelecer que a sensao de azul, que temos nos olhos, representativa de
algo que h na natureza, corresponde formalmente nos olhos ao que pelo menos
fundamentalmente nas coisas, e no uma mera alucinao, porque podemos distinguir esta de outras
experincias, que so verificveis por meios tcnico-cientficos. Assim, a alucinao que temos
pode verificar-se que foi uma alucinao, e distinta totalmente no fenmeno de um lago de guas
azuis, de um cu azul, cuja verificabilidade pode ser feita por meios tcnico-cientficos, o que nos
demonstra que h uma distino real entre a alucinao e a realidade, pois impossvel fotografar
uma alucinao, e no um fato do mundo exterior. Onde h meios distintos, h distino. A
existncia do mundo fenomnico indubitvel e apoditicamente demonstrvel, o que assegura
15

Tema de Esquematologia, e nessa disciplina que tem de ser estudado.

62

grande valor nossa experincia (o que desejvamos provar) contra os que procuram aumentar
ainda mais a confuso com idias sem o devido fundamento.

A ETIOLOGIA DOS ERROS

A Etiologia a disciplina ontolgica, cuja finalidade estudar as causas de um modo de ser.

Delineamos a as causas, de onde os grandes erros surgiram, e que todos, afinal, se reduzem ao
afastamento da filosofia positiva e concreta, que havia j sido esboada desde Pitgoras,
prosseguida por Plato e Aristteles, continuada genialmente pelos grandes medievalistas, mas que
sofreu um hiato na idade moderna, quando desabrochou uma nova linha filosfica, que, afastandose das normas positivas e concretas, caiu nos abstratismos viciosos, que s poderiam dar como
conseqncia o que deram: a confuso moderna. Mas essa confuso no como poderia parecer a
muitos apenas uma pgina ridcula da histria humana, o testemunho das nossas deficincias, a
ostentao da debilidade, mas, sobretudo, o deplorvel espetculo que acima de tudo causa d: a
insuficincia, tornada suficiente, a debilidade ostentada como fortaleza, o vcio recebendo
homenagem de virtude.
Um preconceito que deplorvel levou a muitos homens, que ascendem s ctedras da
filosofia, a pensarem do seguinte modo: o pensamento medievalista pertence a uma poca de trevas.
Mas que trevas? Inventou-se, para gudio de tolos e de mal-intencionados (aqueles que desejam
destruir as bases e fundamentos do cristianismo), que a chamada Idade Mdia foi apenas uma longa
noite de trevas. Por que, em vez de repetirem afirmaes de homens que ignoravam a Histria, que
no conheciam o longo processo da Idade Mdia no se debruaram a estud-la, para aprenderem
alguma coisa e no exagerarem o valor do chamado sculo das Luzes, o elogiadssimo
iluminismo, que, na verdade, iluminou pouco e trouxe mais trevas que luz.
Para muitos a escolstica nada mais foi que a continuao analtica do pensamento de
Aristteles. E como domina a mania moderna de que aquela corrente do pensamento estava
totalmente dirigida pela esquemtica religiosa, consequentemente suas verdades seriam apenas
histricas, e nada mais teriam feito do que interpretar Aristteles do ngulo catlico.
Desse modo, prefervel dar um salto de Aristteles para os modernos. Estes pertencem
nossa poca, a sua esquemtica, dizem, a nossa. Para que perdermos tempo com o pensamento
escolstico? S serviria para erudio de pessoas ociosas, que deveriam empregar melhor o seu
tempo. Consequentemente, o melhor considerar como inexistente a obra dos medievalistas e
penetrar de cheio da luminosa obra dos modernos. Partindo desse preconceito era natural, era
evidente que os modernos tinham razo.

63

Para se ser moderno mister pular dos gregos para ns. Se volvermos para os medievalistas,
perdemos tempo. S para quem nada tem que fazer, e deseja apenas enriquecer a sua erudio tal
investigao pode ser justificada. E desse modo, intencional e deliberadamente, se faz um silncio
sobre a obra dos medievalistas, que, para os tolos de hoje, foram superados pelos filsofos da
atualidade. E que sucedeu, ento? Sucedeu que velhos erros, j refutados com sculos de
antecedncia, passaram a ser idias iluminadas para os modernos inadvertidos. Tudo quanto se
disse de errado, tudo quanto se construiu de fundamentalmente falso, todo o lixo do pensamento
humano, passou a ressurgir aos olhos de muitos como a ltima palavra da inteligncia. Mas, na
verdade, eram apenas velhos erros, velhas confuses, velhas mistificaes e, sobretudo, da
ignorncia filosfica, o que havia sido proclamado por mentes dbeis, e havia sido derrudo pela
demonstrao rigorosa, que passava a reviver, fantasmas de um mundo j passado, que tornavam
agora a inquietar as mentes despreparadas, e a receber as homenagens mais entusisticas de homens
que no haviam alimentado devidamente a sua mente anmica.
Havia-se confundido a filosofia de ento com a religio. A religio era linfme de Voltaire,
uma das mentes filosficas mais dbeis que surgiu na humanidade. Era mister atirar sobre a religio
todas as afrontas, todas as infmias. Ainda mais: era conveniente destruir as bases filosficas que
mostravam que as idias crists, em nenhum sentido, apresentavam um absurdo, era preciso
abandonar todo esforo filosfico, que provassem que as afirmativas religiosas no contrariavam
nenhuma lei ontolgica. Ento comearam os interessados em destruir a cultura crist, por um dio
milenar, a apoiarem todos os que se punham a apresentar idias que pudessem afastar-nos da
filosofia positiva e concreta.
Um exemplo temos no tema de causa e efeito, onde o af de destruir o que positivo e
concreto revelou-se tremendamente ativo.
Qual a intencionalidade humana ao considerar causa? Entendeu-se sempre o que pe em
causa alguma coisa, j que o termo, tanto no grego como no latim, foi tirado da casustica do
Direito. Pr em causa pr em existncia, e tornar efetivo alguma coisa. Em seu sentido mais
vulgar, foi sempre causa o que faz que alguma coisa seja ou venha a ser. Ora, por se ter com o
tempo distinguido inmeros aspectos que cooperam para que uma coisa venha a ser o que ,
distinguiram-se, ento, as causas. Desse modo, Aristteles, prosseguindo o trabalho j realizado por
seus antecessores, podia dividir as causas em quatro principais: a causa eficiente (a que faz), que
a causa ativa, a causa formal, a forma da coisa, o pelo qual a coisa o que ela e no outra, a
causa material, o de que a coisa feita e, finalmente, a causa final, o para que a coisa feita, o
para que ela tende, a sua intencionalidade.
Graas aos exames dos escolsticos, o conceito de causa foi tomando um sentido claro. Causa
no apenas o que antecede uma coisa, como julgam muitos modernos, mas o que sem o qual a

64

coisa no o que , ou seja o de que a coisa depende realmente e tambm

essencial e

necessariamente para ser. Em suma, o efeito algo que depende real, essencial, e necessariamente
de um antecedente ontolgico (no cronolgico, porque h causas que so contemporneas ao
efeito). Esse conceito claro nos permitiria compreender que o efeito, de certo modo, tem atualmente
em si a causa, e no outro, absolutamente outro, que algumas causas. Consequentemente, do
exame da realidade (e note-se este ponto que importante: os escolsticos sempre tomam como
ponto de partida para a especulao filosfica e experincia, so empiristas racionalistas e no
meros racionalistas nem idealistas), verificou-se, em combinao com os fundamentos, que so de
ordem intelectual, mas que representam as leis ontolgicas indefectveis, uma srie de adgios
filosficos, que expressam verdade e apenas verdade:
1)a causa (tomada abstrata e universalmente) tem de conter perfectivamente o efeito. Se a
causa no contivesse a perfeio do efeito, este poderia ser mais que sua causa ou causas; ento esse
suprimento de ser viria do nada, o que absurdo.
2)O efeito nunca pode ser superior causa. um corolrio do primeiro adgio.
3)O efeito depende real, essencial e necessariamente da causa, pois do contrrio seria apenas
um ser total e absolutamente autnomo, e no causado.
Que fizeram inmeros filsofos modernos ao verem que a doutrina de causa e efeito, como
dela tratavam os escolsticos, levaria fatalmente a construir uma filosofia positiva e concreta, o que
no interessava de modo algum queles que desejavam destruir os fundamentos cristos de nosso
ciclo cultural, e que tinham a seu lado os inocentes teis e alguns inteis desse perodo, que
serviriam para escrever montanhas de tolices, para combater a doutrina que eles desconheciam?
Procuraram atac-la. E como? Pelo caminho mais costumeiro, que tpico de todos os deficientes:
caricaturizar a doutrina, infam-la, atribuindo-lhe afirmativas que ela de modo algum faz.
Comearam por tornar confusos os conceitos de causa e efeito. A dependncia, que era real
para a escolstica, passou a ser apresentada como meramente formal, como razo de ser, etc.,
confundindo-se razo suficiente com causa.
A prioridade ontolgica da causa passou a ser exposta como antecedncia cronolgica, e
afirmar-se que o efeito nada mais era que a prpria causa travestida de efeito, porque aquela ainda
estava no efeito, e no era outro ser, total e absolutamente outro, como o afirmavam os escolsticos.
Houve filsofos que afirmaram que o efeito podia ser superior em ser causa ou causas. Criou-se
uma concepo simplesmente estpida da evoluo, afirmando-se que constantemente o universo
revelava um aumento de perfectibilidade e de ser, de modo que o amanh teria mais ser que hoje, e
hoje mais que ontem. Renan chegou at a afirmar que Deus seria o ponto final da evoluo. De
modo que Deus ainda no existia, mas existir, afirmava, quando o universo tiver alcanado o seu
grau evolutivo mximo de perfeio. Desse modo, o mais viria do menos, o mais perfeito do menos

65

perfeito, o resultado conteria eminencialmente mais ser que as suas causas. Era virar tudo de cabea
para baixo. E de onde viria esse aumento de ser? Se no tinha uma causa anterior que o contivesse,
s poderia vir do nada, surgir por absoluta gerao espontnea. Ento o nada passou a ser o criador.
Admitir um ser perfeito criador, era para eles um absurdo, mas admitir que o nada fosse capaz de
realizar a perfeio no era absurdo, era o climax da inteligncia, era a superao do saber antigo.
Hume e Kant tornaram causa e efeito apenas categorias. Os inimigos do cristianismo estavam
satisfeitos, pois destruam, assim, pelos alicerces, as provas da existncia de Deus, que os
escolsticos haviam construdo; punham abaixo definitivamente Aristteles (esse que foi acusado
por Bertrand Russel como uma verdadeira calamidade, cuja obra, toda, no valia uma pgina da de
Coprnico, e que fez mais mal humanidade que bem, e outras coisas semelhantes), punham abaixo
os grandes luminares da escolstica, para, finalmente, apresentarem-se como novos luminares os
gnios de Descartes, de Spinoza, de Leibnitz, de Kant, de Hegel, de Hume e outros.16
Seria um erro julgar que houve nisso tudo apenas m f. Sem dvida, h certo satanismo dos
que desejaram destruir os fundamentos filosficos da escolstica, com outras intenes, mas houve
e, sobretudo, deficincia no conhecimento, ausncia de mentes filosficas mais seguras, erros
palmares da Lgica, preconceitos admitidos como postulados demonstrados, quando, na verdade,
no passavam de afirmativas sem fundamento.
Mas houve da parte dos escolsticos modernos tambm uma grande parcela de culpa. Depois
da florao espantosa que teve a escolstica em Coimbra, Salamanca, Alcal de Benares, com
Fonseca, Benedito Pereira, Furtado de Mendona, Egdio, Gois, Gouveia, Couto, Araujo, Joo de
So Toms, Suarez, Vasquez, Soto, Losada, Baez e tantos outros, sucedeu um perodo de disputas
de escolas, em que mais se preocuparam os escolsticos em disputar entre si sobre a exegese do
pensamento dos grandes mestres, como Toms de Aquino, Scot, So Boaventura, Alexandre de
Hales e Suarez, do que propriamente levar avante o trabalho desses luminares e divulgar como se
deveria divulgar o verdadeiro saber escolstico.
Permitiram que a filosofia moderna se divorciasse do passado prximo, que volvessem aos
modelos gregos do perodo da decadncia, que obras como as de Averrois, Avicena e os grandes
filsofos rabes, permanecessem praticamente desconhecidas. At o silncio se fez em torno dos
mestres escolsticos. Muitos, na Igreja, j no se debruavam mais sobre os velhos textos, que cada

16

Se o tempo nos for dado, faremos um relato das peripcias para criar a confuso no esprito humano, e o que ora
fazemos, com o tema de causa e efeito, ser apresentado, ento, com nmias particularidades, com exemplos numerosos.
E o mesmo se poder fazer com os conceitos de ato e potncia, essncia e existncia, forma e matria (palavra muito
usada pelos materialistas, que at hoje no foram capazes de dizer em que consiste), finalidade, intencionalidade e
muitos outros conceitos, que se tornaram confusos, porque tudo se fez para que se tivesse uma concepo confusa, pois
assim se derrua pela raiz os fundamentos da concepo crist, que uma religio positiva e concreta, embora assim no
o queiram considerar os adversrios, sempre abstratistas e negativistas.

66

vez se tornavam mais raros e menos lidos. :E at hoje, embora modernamente j se faa alguma
coisa de diferente, os livros dos medievalistas tornaram-se leitura proibida.17
No basta editar obras de edificao religiosa, que se destinam a um nmero especialssimo
de leitores. mister fazer chegar s mos dos que fazem filosofia e se consideram os seus luminares
modernos os grandes textos. Quando se sabe que homens como Leibnitz, Descartes, Spinoza, Kant
no conheciam as obras de Toms de Aquino, de Duns Scot, de Suarez nem de Aristteles, que se
poderia esperar de suas realizaes? Por geniais que fossem, e o eram certamente, no poderiam por
inspirao realizar por si ss o que levou sculos e mais sculos de percucientes anlise. Muito erro
que hoje domina no mundo devido culpa dos que deveriam ser guardies da filosofia positiva,
que mais se preocupam com as polmicas de escola, em acusarem-se uns aos outros de herticos, de
pantestas, de imprudentes e de temerrios, do que em levar aos estudiosos um conhecimento claro
do pensamento dos grandes filsofos da Idade Mdia.
Pela ao malfica de uns e pelo descaso de outros, e pela inadvertncia de quase todos no
era de admirar que os semeadores de erros no colhessem confuso s mos cheias, e que o mundo
conturbado de nossos dias no tivesse a principal razo de sua angstia nos grandes erros que se
disseminaram em prejuzo do bem e da cultura humanas.

DEMONSTRAO E ARGUMENTAO

Uma das maiores fontes de erros filosficos, sobretudo no campo da filosofia prtica, foi o
valor exagerado que se deu ao argumento, e ter-se julgado que ele substitui perfeitamente a
demonstrao.
Argumenta-se quando se apem razes em favor ou contra um postulado.
Demonstra-se quando se realizam ilaes, cujas conseqncias decorrem rigorosamente de
postulados j devidamente estabelecidos como verdadeiros. mister, na demonstrao, que a
conseqncia decorra, por rigoroso nexo lgico, de premissas dadas como verdadeiras; ou seja, que
encontrem, em ltima anlise, fundamento em princpios ontolgicos.
Argumentar fcil, e tudo passvel de argumentao. Mas demonstrar outra tarefa, porque
esta exige um rigor, uma apoditicidade tal, que muita coisa aceita como boa, verdadeira e
indiscutvel, ao passar pela anlise, pela crtica especulativa, como a exige a filosofia positiva e a
concreta, no se manteria.
17

Quem escreveu estas linhas viajou a Europa procura de textos, e adquiriu muitas obras a preo de ouro, e muitas
outras foi-lhe totalmente impossvel encontr-las. Quantos autores que desejamos ler e talvez jamais os tenhamos s
mos. E por que isso? Por que no se editaram tais obras? No h leitores para elas? Ou que faltou uma divulgao
mais cuidadosa? Os raros textos que se encontram so em latim. verdade que julgam muitos escolsticos, e com
razo, que quem no l corretamente latim no pode estudar filosofia. Sem dvida, quanto aos textos medievais. Mas se
se fizesse edies bilinges, e boas tradues dos principais autores, temos certeza que haveria leitores para tais obras.

67

Vejamos no campo filosfico as argumentaes conhecidas, dispersas nas obras de inmeros

filsofos. A inteligncia humana caduca e a razo claudica. O que o homem tem julgado
verdade apenas o que lhe tem despertado a convico de que certo. Os meios de conhecimento,
que dispe, so imperfeitos e o que sabe um arremedo apenas da realidade. Envolta e dominada
pelas convices e preconceitos, a mente humana s conhece o que ela mesma constri. Seu saber
so seus fantasmas, sua certeza so suas convices, sua cincia apenas uma grande fantasmagoria
de postulados, que no encontram um fundamento srio fora do prprio homem. O homem s
encontra nas coisas o que nelas ele pe, etc.
Eis uma srie de argumentos usados por muitos filsofos e que conseguem obter xito junto
a muitos leitores e discpulos. No entanto, temos apenas razes apostas em favor de uma tese, no
uma demonstrao, porque esta exige rigor lgico, obedincia aos cnones da Lgica, to pouco
conhecida de muitos que tentam filosofar.
Exemplo de demonstrao de uma tese, pelo qual poderemos, na decorrncia do seu exame
rigorosamente lgico, levado s ltimas conseqncias, concluir que a tese falsa se ela provocar
uma contradio.
Digamos que algum estabelece: todo ser matria, tese bem materialista. lgico que, de
antemo, perguntar-se- o que entende o defendente da tese por ser e por matria. Ela se
complicaria terrivelmente, porque poderia o materialista ter dificuldades em dizer o que ser, como
tambm o que matria. No intuito de evitar a primeira dificuldade (aporia) poderia afirmar que
tudo quanto h matria. Neste caso ser seria o que h, o que tem uma positividade, uma
afirmao. Esse o que h nada? Ausncia de positividade ? Certamente ele diria que no. E o que
no h matria? Tambm diria que no. Neste caso, o juzo poderia sofrer uma inverso simples: a
matria o que h o que h matria.
O que o materialista entende por matria? Para alguns o ente corpreo, sensvel, objeto de
cognio sensvel (como o descrevem os sensualistas). Para outros um ente indeterminado, que
constitui o estofo das coisas, um ser potencial e tambm ativo. A maioria nem sabe o que , mas
apenas uma palavra, para dizer que o princpio de todas as coisas. Para estes, matria o ser e
tambm o ser matria, o que, em suma, dizer a mesma coisa. No conhecemos nenhum
materialista, nem um s, que tenha alguma vez dado um conceito claro do que seja matria. Se diz
que ela potncia e ato ao mesmo tempo, ter de afirmar que ato com potncia para alguma coisa.
Nesse caso, ser um ser efetivo que atualiza, em si mesmo, o que em si mesmo ainda no efetivo,
mas efetvel. Neste caso, composto do que em ato e do que em potncia; ou seja, pode receber
determinaes de si mesma. Como o que em ato tem uma forma, um logos, h, na matria, uma
parte que efetiva com forma, e uma parte indeterminada, amorfa, apta a receber forma, ou a parte
j formada apta a receber a forma de si mesma; ou seja, ela sua prpria causa e seu prprio

68

efeito, sendo composta, portanto, de algo em ato e algo em potncia. Como a potncia algo que
implica a antecedncia do ser, porque se a potncia fosse primordial, nesse caso teramos o que
ainda no o que poderia ser, e que apenas um efetvel, e no um efetivo, consequentemente o
que ainda no , antecederia a tudo quanto veio a ser. A potncia pura, enquanto tal, seria mero
nada. Nesse caso, a matria no poderia ser potncia pura, j que o princpio de todos os seres, e
teria de ser ativa desde incio, ato desde incio. E esse ato teria uma antecedncia ontolgica
potncia. A potncia, o que pode vir a ser, seria potncia do ato, mas o ato no poderia, como ato
primordial, ser o ato de uma potncia, algo subordinado ao que ainda no . Consequentemente,
quer queira quer no, o materialista ter de admitir que o ato anterior potncia, no tocante
matria, e que a potncia estaria subordinada a ele. Antecederia desse modo um ato puro. Que se
entende por ato puro? Um ato que apenas ato. E essa parte, que ato na matria, ter de ser
puramente ato, porque, antecedendo ontologicamente, se no for ato puro seria uma mescla de ato e
potncia, que seriam dois termos de onde principia a matria, o que o materialista, que monista,
no poder admitir. A potncia ter de ser algo que o ato realiza, ser o possvel do ser efetivado, o
efetvel, que do poder do ato. Ento teramos um ato puro, portanto infinito, sem limitaes
enquanto tal. Pois se antecede potncia, o que o limitaria? A potncia? No, porque ela est
subordinada quele. O nada? No, porque nenhum materialista vai afirmar que o nada tenha poder,
porque se tem poder ser, e se ser, adeus monismo.
E esse ato puro infinito, porque , infinitamente, sem limitaes, ele mesmo, e ele apenas
ser, porque o que h posteriormente, j constitudo da potncia informada pelo ato, dele,
subordinado a ele, no algo absolutamente fora dele, seno, outra vez, adeus monismo. Logo, esse
ato puro ser infinito e onipotente. Onipotente, sim, porque o ser pode, e o que pode ser, pois o
nada, nada pode. Se no possui esse ato puro todo o poder, se o poder no dele, de quem seria? Do
nada, impossvel. Da potncia? Mas esta est subordinada quele, portanto o poder que tenha
provm daquele. E se algum novo poder surgir, que no esteja no ato puro, viria do nada, o que
absurdo. Logo onipotente, e tambm oniperfeito. E o porque a perfeio a atualizao de um
modo de ser. E de onde viria esse poder do modo de ser? Do nada? No possvel. Portanto, viria
do ato puro material, que conteria, eminentemente, todo poder possvel, toda perfeio possvel, e
no mximo grau. No h necessidade de prosseguir. Essa concepo da matria o que se chama
Deus, e os materialistas apenas estariam dando um outro nome a Deus. Logo a matria no poder
ser, para o materialista, o que tal materialista dizia, porque essa matria era, na verdade, Deus, o que
o materialista no pode admitir.
Se disser que a matria o de que constitudo os entes, diria a mesma coisa, pois se todo
ser matria, aquele juzo expressaria que matria ser, e que ser o que constitui as coisas, pois o

69

nada no constitui coisa alguma, ento matria e ser so a mesma coisa, e volveramos primeira
posio, pois teramos que chegar a um ato puro, infinito, etc.
Resta, ento, dizer que matria, como ser primeiro, corpreo, o ser corpreo. Entende-se
por corpreo o ser que limitado por superfcies, portanto, limitado. O ser limitado o ser que
recebe limites e , portanto, potncia, aptido para receber limites, o que reduziria outra vez a ato e
potncia e voltaramos afirmao de um ato puro antecedente.
Poderia ainda um materialista dizer que nada se sabe ao certo sobre a matria, logo intil
discutir o assunto. Se nada sabe, por que afirma que a matria, que no sabe o que , o princpio
de todas as coisas? Como pode afirmar categoricamente o que desconhece? Nesse caso, seu
materialismo apenas uma opinio, e opinies no se discutem.
Restaria, afinal, dizer que matria apenas a potncia com a aptido de receber formas. Mas,
nesse caso, sendo potncia, no princpio do ser, e volveramos primeira soluo. Em suma, no
conhecemos outra maneira de ser materialista que no essas, e nenhuma delas resiste a uma leve
anlise. A ltima posio a da escolstica, mas esta no materialista, porque no d potncia,
enquanto apta a receber formas, o papel de princpio do ser, mas apenas de ser subordinado, ou
melhor ser criado, criatural.
Podemos apenas para exemplificar, dizer que qualquer afirmao de que a matria o
corpreo, o sensvel, levar fatalmente a admitir a destrutibilidade total da matria, o seu
aniquilamento, o que terminaria por destruir o prprio materialismo, ou afirmar que a matria uma
combinao de dois seres primordiais e, neste caso, perder-se-ia a posio monista, ou ento,
afirmar que a matria tem um estofo, noutra matria da matria, que seria no-matria.
Na verdade, os materialistas modernos mais esclarecidos ou menos confusos consideram a
matria apenas semanticamente; ou seja, o que em nossa intencionalidade desejamos dizer que
matria: o estofo das coisas. Neste caso, o materialismo cai por terra como concepo filosfica. Na
verdade, no ele uma filosofia no sentido especulativo, mas apenas no sentido prtico. uma
concepo do mundo que no encontra ontologicamente nenhum fundamento, aceita apenas por
aqueles que no podem conceber entes no-materialistas, no sensveis, no corpreos, no
cronotpicos (tempo-espaciais), que no possuem as chamadas propriedades da matria.
Pode-se dizer ainda mais que o materialismo surge de deficincias no pensar filosfico, e
nenhum realmente grande filsofo foi materialista.
Inegavelmente, foram os escolsticos os que melhor estudaram as regras da demonstrao e,
neste setor, como em tantos outros, superaram tudo quanto se fez no passado e se faz no presente.18

18

Em nossas obras Mtodos Lgicos e Dialticos, e em Filosofias da Afirmao e da Negao, estudamos esse
mtodo: na primeira, teoricamente; na segunda, praticamente, atravs de dilogos.

70

GRANDES ERROS ONTOLGICOS

Na Filosofia Especulativa, a Ontologia (a Metafsica Geral) a cincia que se dedica ao

estudo do ser enquanto ser. O nada de per si no poderia ser objeto de estudo seno atravs do ser. E
o que se dedica examinar o ser humano, atravs da contemplao (cujas fases so a lectio, a
advertncia do tema, a meditatio, a meditao sobre ele, e, finalmente, a oratio, o discurso
correspondente), uma presena, algo que se afirma, e afirmado, j que a negao pura no
poderia analisar-se a si mesma, mas sim algo que , que se dedica a examinar o que , e o que no ,
consequentemente a Ontologia , na Filosofia, a disciplina prima, a philosophia prima, porque do
conhecimento do ser enquanto ser, e do ser enquanto real, que se podem construir os fundamentos
de um especular seguro.
Pode-se assim dizer que o grau de compreenso e de nitidez do conhecimento de qualquer
regio do ser depende do grau de compreenso e de nitidez do conhecimento ontolgico.19
Depois de havermos revelado os grandes erros criteriolgicos, que so a fonte e origem de
outros, procuramos apresentar os grandes erros ontolgicos, para que o leitor possa notar de modo
claro e demonstrado, onde se situam muitas posies que parecem slidas, mas que no passam de
mal fundadas afirmativas, que s tm servido para perturbar a mente humana e encher o mundo de
confuses perturbadoras.
Sem dvida, a Ontologia apenas trabalha com a razo. Mas, desde Aristteles, tem ela seu
ponto de partida na prpria experincia humana, tanto interna como externa. Como meio para essa
investigao do ser, o melhor tem sido sem dvida a abstrao total. De antemo, poderia nossa
crtica posterior ser posta em dvida ou sofrer qualquer restrio, se, previamente, no tivssemos
justificao a teoria da abstrao deploravelmente desconhecida quase totalmente por muitos
filsofos modernos.
Partamos, pois, do primeiro postulado da Ontologia: o ente (como conceito e como
realidade) ns o obtemos atravs da abstrao da experincia, tanto interna como externa.
Para o kantismo, a idia do ser e a de todos universais so construdas a priori,
independentemente da experincia, formados pelo intelecto.
Para outros apenas um conceito que, semanticamente, expressa uma classificao geral do
que objeto de nossa experincia.
Ora, sem dvida que o conceito de ente construdo por uma abstrao universal dos fatos da
nossa experincia externa, como nos mostra a teoria da abstrao. E tambm da experincia interna.
19

Aqueles modernos, copiando posies j superadas de antigos filsofos, que julgam desprezvel a Ontologia, revelam
apenas uma deficincia e uma estultice. Deficincia, porque, sem a Ontologia, impossvel aprofundar-se no
conhecimento das coisas, e estultice, porque revela desde logo desconhecer o que de magnfico j realizou o homem
neste setor to importante do conhecimento humano.

71

Pela filosofia concreta, que a nossa, por ser impossvel o nada absoluto, j que a mera proposio
da sua possibilidade afirmaria alguma coisa, ou seja que alguma coisa h e a mera enunciao de
que alguma coisa h prova, indubitavelmente, que alguma coisa h pela prpria afirmao, e que,
havendo alguma coisa, o nada absoluto no h, o conceito de ente, da presena de alguma coisa,
algo indubitvel e ontolgica e onticamente verdadeiro. O ente afirmao (ens ut si, como o
diziam os escolsticos, o ente (ser) como afirmao, como sim, e recusado como no).
O conceito de ente, como esquema mental, est fundamentado nessas demonstraes, pois,
intencionalmente, refere-se a algo que , podendo-se afirmar, sem a menor dvida, que,
necessariamente, h algo (ente=ser), porque de algo podemos tratar. Mesmo que ente, ou ser, fosse
uma alucinao, seria realmente algo, e no negativamente apenas nada, porque a alucinao prova
que h algo e no que nada h.
Desse modo, v-se que os negativistas, e inclusive os kantianos, quando afirmam que ente (ou
ser) apenas um esquema mental, no conseguem negar o ser, os primeiros porque de certo modo
afirmam, e os segundos porque a prpria existncia do esquema mental de ser, mostra,
apoditicamente, que h ser e no o nada absoluto. A objeo de tais filsofos demonstra, por sua
vez, que h o que desejam refutar.
Quanto aos que dizem que nada sabem do que ser, dizem apenas tolice, porque a sua prpria
afirmao est afirmando o ser. No mister ser muito inteligente para compreender que alguma
coisa sabem do que ser, pois sabem que no o absolutamente nada, que aquele uma afirmao
e no uma negao pura, que uma presena e no uma ausncia total.
Que ser para a filosofia positiva? Ser o que apto para existir, famoso enunciado de
Suarez. Um ser ou em ato, ou em potncia, um possvel. Se em ato, apto para existir; se em
potncia, um possvel. Se em ato, apto para existir; se em potncia, tambm apto para existir,
pois, do contrrio, no seria possvel. Ente o que apto a ser uma frmula tomista, que afirma
que ente o que tem uma essncia real. Ambas frmulas, na verdade, so a mesma.
Que pode um filsofo, que no segue a filosofia positiva e a concreta, dizer o que ser? Pode
dizer que no sabe o que ; dizer que no h; ou dizer que ser algo indeterminado, ou que o
mesmo que nada. Mas, seja como for, os dois primeiros j foram refutados, e o ltimo tomaria o
conceito de ser (no sentido lgico) como algo indeterminado, o que realmente , pois, como tal, um
conceito simplicssimo, indeterminadssimo e de mnima compreenso, embora de mxima
extenso, como se v na Lgica. Mas o conceito lgico de ser no o ontolgico, que algo com
essncia real, e que inclui o que pertence conceituao da Lgica.
Dizer, como o faz Hegel, que ser e nada se identificam, porque o ser, como indeterminado,
eqivale a nada, fazer confuso entre o conceito lgico de ser com o ontolgico; confundir a
logicidade com a ontologicidade.

72

A ESSNCIA: SO ELAS COGNOSCVEIS?

A filosofia positiva e a concreta afirmam que o so, enquanto a filosofia negativista afirma
que no. Para esta as essncias so apenas palavras.
Que se entende por essncia? Entende-se, desde os antigos gregos: o pelo qual o ente este
ente que (id quo ens est ens illud quod est), a ousia dos gregos. o pelo qual uma coisa se
distingue (substancialmente, quididativamente) das outras.
Uma pra distingue-se de uma ma e no pode ser confundida com esta. H numa e noutra,
algo que as distingue (quiditivamente) uma da outra. E esse quid algo pelo o que , e no o que
no . Ora, se alguma coisa tem aptido para ser, esse alguma coisa tem de ser alguma coisa, e
sendo alguma coisa, h de ter algo pelo qual o que e no alguma coisa outra distinta do que .
Na verdade, o ser humano distingue as coisas que so, e se as distingue, porque as distingue:
por que nota alguma coisa que no o que a outra coisa . Pode essa distino no corresponder
realidade da coisa tomada em si mesma, mas , enquanto distino, alguma coisa que . Digamos
que algum, ilusoriamente, faz uma distino onde h uma identidade. De qualquer forma, o que
distingue tem um pelo qual outro que o outro, a distino, embora no correspondendo
realidade da coisa, tem, enquanto distino, um pelo qual o que e no outra. De todo modo,
porm, o que o de que se pode predicar o ser, tem de ter algo pelo qual (quod) o que , e no
outro.
De qualquer forma, conhecemos que h uma essncia, e sobre isso no pode haver uma
dvida sria. Resta saber se se pode conhecer a essncia de alguma coisa, pois aqui j surgem
dvidas srias. Em outras palavras, sabe-se que o que tem uma essncia. Resta saber se podemos
conhecer essa essncia, e no apenas saber que ela h.
Sendo a essncia o pelo qual o ente o que chamam-na tambm de qididade (quidditas),
do latim quid, que (que ?), cuja resposta a definio. Tambm chamam natureza que
constituda da emergncia da coisa, que o princpio radical da sua operao. Tambm chamam
forma, que a lei de proporcionalidade intrnseca do ser e, finalmente, substncia que o que
constitui a consistncia da coisa.
A essncia pode ser considerada sob trs aspectos: sob o fsico, o metafsico e o lgico. A
essncia fsica a que constitui a fisicidade de uma coisa, como, no homem o corpo e a mente (ou
alma); num vaso de barro, sua figura geomtrica e o barro que o compe. A essncia metafsica a
essncia em sentido formal: no homem animal e racional.
A essncia lgica o seu gnero prximo e a diferena especfica (animalidade e
racionalidade), que se confundem muitas vezes com a metafsica. Na Lgica, porm, tomado o

73

animal na sua universalidade: animalidade; e o racional, que h no homem, em sua universalidade:

racionalidade.
Apresenta ela as seguintes propriedades: necessria, pois sem ela o ser no o que ;
indivisvel, na verdade no separvel em suas partes, pois deixaria de ser o que ; imutvel,
porque se acrescentada alguma coisa deixaria de ser o que para ser outra; eterna, pois a essncia
independe do tempo, e tomamos aqui o termo eterno em sua acepo negativa, que melhor seria
dizer intemporal. Ademais, a essncia, sobretudo a metafsica, algo dado desde sempre, pois se
no o fosse, como poderiam ter surgido seres que a tivessem? Do contrrio, teria surgido do nada
absoluto, o que absurdo. So assim eternas (agora em sentido positivo) na ordem do Ser Primeiro,
o Ser Supremo da filosofia concreta.
A essncia fsica pode dar-se independentemente da considerao humana, porque embora
no a conhea o homem, ela se d, pois sem ela, como vimos, o ser no seria o que . A essncia
metafsica estruturada, esquematicamente, pela mente humana, segundo as notas abstradas.
Divide-se a essncia metafsica entre a propriamente dita, que a que a mente capta e que revela
uma distino perfeita, e a impropriamente dita, a essncia estruturada pela mente humana, apenas
apontando as propriedades de um ser, como as essncias captadas pela Cincia, que se referem
apenas s propriedades, pois o campo genuno da Cincia o das propriedades dos entes, enquanto
o da Filosofia Especulativa alcanar a essncia metafsica propriamente dita.
Diz-se, ainda, que a essncia metafsica atual, quando h, atualmente, o ser que a tem;
possvel, quando o ser ainda no existe, mas poder existir.
A essncia simples, quando constituda de um nico elemento; composta, se de muitos.
Consideram-se aqui os elementos quer fsicos, quer metafsicos, quer atuais, quer possveis.
A essncia tambm chamada de essncia real, quando o que realmente pode ser.
Alguns comentrios impem-se aqui. O termo natureza vem de natura, do latim nascor,
nascer, significa o que vir a nascer, o que tem um incio de si mesmo. Todo ser que surge, que
nasce, tem uma emergncia, que o que feito e o pelo qual o que e no outro que ele. Este
vaso tem uma natureza: a sua matria (barro) e a sua forma (vaso). Suas operaes sero
proporcionadas a essa natureza. O homem, que nasce, e tomamos aqui nascimento no no sentido
fisiolgico, nem biolgico, mas fsico, um ser que surge com uma natureza fsica e formal, e suas
operaes sero proporcionadas a ele e s suas atualizaes. Apenas isso natureza, e no uma
entidade existente num lugar desconhecido. Essa natureza, como comum aos seres chamados
humanos, chama-se, por sua vez, natureza humana.
Diz-se que Plato afirmou que h as essncias separadas dos entes que deles participam, e que
so cognoscveis imediatamente por ns.

74

Os materialistas negam a possibilidade de conhec-las, seguidos pelos positivistas, como

Comte, os sensistas, como Locke, os empiristas, como Hume.
Os relativistas reduzem-na a meros esquemas mentais, e apenas mentais, sem nega-las na
realidade. Husserl e os fenomenologistas afirmam que a mente humana capta-as, e os
existencialistas modernos negam-nas, aceitando apenas a do homem.
Todas essas doutrinas so fontes de erros no filosofar, enquanto negam a possibilidade
humana de conhecer as essncias.
E demonstra-se a tese, aceita pela filosofia positiva e pela concreta, do seguinte modo: pela
experincia, inteligimos o que pelo qual uma coisa o que ele e no outra. No captamos, direta e
imediatamente, a essncia de uma coisa, mas graas s propriedades, os efeitos e as operaes que
ela produz, conclumos qual o seu fundamento, qual a sua raiz, o que nela mister que haja para
realizar o que realiza. Porque o homem atua como animal, sua natureza tem de ser animal; porque
realiza atos racionais, racional, pois um ser no poderia operar desproporcionadamente ao que ,
do contrrio faria o que no poderia fazer, o que absurdo.
Na definio de essncia, diz-se que o pelo qual se distingue de todos os outros,
especificamente outros. Se ele no se distinguisse dos outros por algo que , e que os outros no
so, ele se distinguiria dos outros pelo que no tem de diferente dos outros, o que seria absurdo. Se
no existirem realmente as essncias, os seres no teriam pelo que se distinguirem, e seriam
idnticos, tomados em si mesmos, de modo que a distino notada seria mera fico humana, ou,
ento, se distinguiriam sem uma razo de ser para distinguirem-se, o que traria efeitos
desproporcionados s suas causas, o que seriam tambm absurdo.
Restaria a posio relativista, que afirmaria que as distines esto meramente em ns e no
nas coisas, fora de ns. O que as coisas apresentam de distinto seriam meras alucinaes nossas.
Inevitavelmente, tal relativismo teria de cair no ficcionalismo, e at no niilismo, pois alm de
afirmar que as distines so iluses, a heterogeneidade do mundo extra mentis seria nada,
absolutamente nada, j que tudo seria, em sua realidade, homogeneamente o mesmo que tudo, uma
grande homogeneidade, na qual s o homem seria heterogneo e criador de heterogeneidade. Mas,
ento, de que natureza seria o homem? Se a mesma das coisas fora dele, como haveria, ento, a
heterogeneidade? Esta no teria uma razo de ser, seria um efeito desproporcionado sua causa, j
que seria impossvel explicar a heterogeneidade sem uma heterogeneidade. E no teria o homem
uma natureza diferente das coisas, outra totalmente que as coisas. Para ser criador de
heterogeneidades, teria de ser totalmente heterogneo a elas. Essa heterogeneidade no entra nas
intenes dos relativistas, mas inevitvel postul-la para evitar maiores absurdos. Aceitando-se
que h heterogeneidade entre o homem em sua natureza e as coisas, e admitindo-se que a sua
origem vem das mesmas coisas, como se explicaria a heterogeneidade humana, como efeito outro e

75

desproporcionado sua causa? Ademais, as coisas se comportam como heterogneas. O homem

seria um criador delas. O homem seria pois alguma coisa (aliquid = um quid de outros, aliis,
distinto). Neste caso, na ordem da realidade, haveria heterogeneidade, e se h entre o homem e as
outras coisas, qual a razo necessria para no haver entre as coisas outras que o homem? O
relativista no mostra a razo, no demonstra por que, apenas alega, e suas alegaes levam a
absurdos e a incoerncias.
Contudo, os objetores da tese da filosofia positiva e concreta apresentam suas razes em
oposio. Alegam do seguinte modo: pelos sentidos que conhecemos as coisas. Ora, os sentidos
no nos do as essncias das coisas; portanto, so elas incognoscveis.
Mas eis aqui o velho erro entre princpio e fundamento. Os nossos conhecimentos
principiam com os sentidos, porm no se fundamentam neles, no so os sentidos que os
aperfeioam.
Outros alegam que os nossos sentidos no captam todos os acidentes, consequentemente no
captam totalmente os entes. Mas de onde se conclui que necessrio conhecer todos os acidentes
para se conhecer a essncia de uma coisa? Para combater as essncias no sentido platnico, afirmam
que estas correspondem s formas ou idias divinas. Mas estas so incognoscveis; portanto,
tambm aquelas. O que os platnicos afirmam que as essncias esto para as idias ou formas, na
relao de exemplarum para exemplar. As essncias, enquanto nas coisas, apenas participam ou
imitam aquelas, no so intrinsecamente constitudas daquelas.
Quanto fenomenologia, que afirma que captamos, direta e imediatamente, as essncias,
fundam-se os seus seguidores na capacidade do homem moderno de, em face de um nico
exemplar, captar o universal, o essencial. Mas tal se d por uma operao que nos parece
instantnea, e o , na verdade, no nosso tempo psicolgico, no porm, na operao que a nossa
mente faz numa frao imperceptvel de tempo, pois essas operaes, por serem sucessivas,
devero realizar-se num lapso de tempo, embora bem diminuto. Desse modo, a posio da filosofia
positiva e da concreta a que oferece validez e apoditicidade, e no leva, de modo algum, a cair
nem em incoerncias, nem muito menos em absurdos.

A EXISTNCIA
Etimologicamente, a palavra existncia formada dos termos latinos ex e sistncia do verbo
sistere, do qual o latim conservou a forma defectiva sit. Sistere significa estar, permanecer, manterse, ser. Desse modo existentia significa o que se mantm, o que permanece, o que foi (ex) de
alguma coisa. O conceito de existncia o pelo qual o ser (formalmente) constitudo fora do
nada. Se combinarmos os diversos prefixos, teremos os seguintes conceitos:
In

76

Re
Per
Ex
Sub

sistncia

Super
Ad
Ab
Ob
Dis
E insistncia, resistncia, persistncia, existncia, subsistncia, supersistncia, ad-sistncia
(assistncia) ab, ou ab-sistncia (sistncia que se afasta), e ob-sistncia (ob, contra, ante) sistncia
que se ope.
O termo constantemente usado na Filosofia, e tem, sempre in latu sensu, o sentido do que
se d fora de suas causas, ou melhor, o ser no exerccio de si mesmo.
Vimos que ser (ou ente) a aptido para existir, a aptido, portanto, para estar no pleno
exerccio de seu ser, para dar-se fora de suas causas, cuja sistncia se d ex. Mas o ser possvel
ainda no no pleno exerccio de seu ser, mas s possvel dar-se em pleno exerccio, se tem
aptido para tanto, embora no se d nem venha a dar-se. Sua possibilidade expressa pela aptido
para existir. Neste caso, o ser possvel no existe, mas s existe o ser em ato, o ser no exerccio de
ser, s o ser atual existe.20
Se volvermos ao que estudamos quanto essncia do ser, temos de salientar que, enquanto
qididade, a essncia o que cabe na definio, e sua existncia, enquanto tal, pode ser negada,
porque podemos compreend-la apenas como esquema eidtico-notico; enquanto natureza, a
essncia existente no indivduo; enquanto forma, o logos de proporcionalidade intrnseca, que
se repete no ser pela proporo intrnseca dos elementos que o compem. Neste caso, a
existencializao das partes proporcionadas intrinsecamente, segundo a normal de um logos.
Se a tomamos como substncia o que constitui a consistncia da coisa e nesse caso a
essncia existente.
Corpo nenhum existente nada, mas alguma coisa, e como alguma coisa tem uma essncia,
de certo modo esta existente, e identifica-se com a sua existncia. Ou melhor, a sua existncia.
Considerando-se, assim, a disputa entre os filsofos essencialistas e existencialistas sobre a
prioridade uma e de outra no tem mais razo de ser, e produto de m colocao do tema.

20

Um dos temas mais controvertidos na filosofia medievalista o referente distino entre essncia e existncia, tema
que penetrou na filosofia moderna, sobretudo por influncia da corrente existencialista.

77

Conceber-se uma essncia no existente, s a podemos considerar do seguinte modo:

enquanto qididade, a essncia no um existente, no se d fora de suas causas, no pleno exerccio
de si mesma, como a existncia da cavalaridade, como entidade no pleno exerccio de seu ser.
Contudo, se se considerar devidamente a concepo platnica, a cavalaridade uma forma
(eidolon). Se quisssemos emprestar-lhe uma existncia material, estaramos violentando a sua
natureza, que formal. Nesse caso, dir o platnico, que a existncia, que se poderia dar forma,
forma, a formal, e no a material. Conseqentemente, a forma enquanto tal, no se devem exigir
as propriedades que encontramos na matria, como topicidade, temporalidade, peso, medida, etc.,
porque a forma forma, e seu modo de ser eidtico. Querer uma localizao (um ubi) para a
forma um contra-senso, porque no ela um ente cronotpico (tempo-espacial). Seu existir
eidtico, segundo sua natureza, e o que (forma) e como substncia consiste em ser o que ela
mesma (forma), por isso sempre forma, que , sem variaes no tempo e no espao.
Desse modo, pode-se, ento, distinguir: a essncia, enquanto qididade, no existente como
; enquanto forma in re (natureza), no ser existente, distinta da forma enquanto natureza formal; e
enquanto substncia do ser cronotpico distinta de enquanto substncia do ser formal.
Portanto, se se disser que existir s o cronotpico, mister demonstrar apoditicamente, que
no pode haver outro modo de existir que no este. E como tal impossvel de ser feito, e , ademais,
incongruente afirmar que no h outros modos de ser seno os cronotpicos, quando nossas idias
no se do topicamente, embora se dem no ato de pensar, cronologicamente, e os esquemas que
alcanamos, como o de tringulo, o de nmero trs no tm cronotopicidade afirmar, pois, que s
h seres cronotpicos cometer os mesmos erros que vimos ao examinar as teses principais dos
materialistas.
Simplifica-se, assim, a polmica, colocando-se com nitidez o que essncia e existncia.21
Contudo, h um erro: consiste em afirmar simplesmente que no ser contingente essncia e
existncia se identificam.
Se essncia e existncia se identificassem no ser contingente, essncia seria o mesmo,
absolutamente o mesmo, que existncia nele, e, neste caso, seria um ser necessrio e no
contingente, o que seria absurdo. O ser contingente teria uma existncia e um ser ilimitados, o que
no tm. Suarez afirma que no haveria nenhum inconveniente em admiti-la como contingente e
finita.
Outros alegam que conceitos adequadamente distintos devem corresponder a realidades
realmente distintas. o que se d quanto aos conceitos de essncia e existncia. Os que no aceitam

21

Quanto espcie de distino que se pode dar entre ambas, matria que tratamos em nosso Ontologia e
Cosmologia . Deixamos de tratar aqui dessa plmica, porque no ela propriamente fomentadora de erros perigosos,
mas, sim, de novas especulaes proveitosas ao saber filosfico.

78

essa tese, afirmam que no h excluso entre esses conceitos. Ao contrrio, um implica o outro; de
si a essncia se refere existncia e a existncia essncia.
Para outros a essncia s limita a existncia se existir, portanto no h distino real entre
essncia e existncia. Mas os defensores da distino real afirmam que a essncia tem sua realidade
prpria, que consiste em sua ordenao existncia.
O que inegvel que h uma distino de razo entre os conceitos de essncia e de
existncia. Contudo, impossvel conceber uma existncia sem essncia. Nem tampouco uma
essncia que seja natureza, forma in re, e substncia, que no seja existente.
A essncia, enquanto possibilidade no ser, no existente ainda de modo natural, nem formal
in re, nem substancial. Como tais, sem dvida, existente, e existir implica a existencializao da
essncia. Contudo, a essncia, tomada apenas eideticamente, na ordem do ser, sua existncia s
poderia ser considerada de modo formal, mas dependente e especificamente limitada, no por
limitaes reais-reais. Seria, portanto, ilimitada, especificamente, enquanto o que , mas
limitadamente, enquanto o que , mas limitadamente, enquanto especificidade outra que outras.
Deste modo, a identificao entre essncia e existncia no seria absolutamente simples, mas a que
se d entre a essncia de um ser especificamente limitado num existir limitado, especificamente, o
que resolveria todas as dificuldades, mostrando a validez de cada uma das posies, entre os
tomistas, que afirmam a distino real de essncia e existncia, e a dos escotistas, que admitem
apenas uma distino formal, e a dos suarezistas, que afirmam haver apenas uma distino de razo.
Quanto s posies dos chamados existencialistas, estes incluem naquelas posies, contudo
no oferecem a clareza de atitude e de doutrina apresentadas por aquelas.
Dizer-se, pois, que a essncia e a existncia sempre se identificam simplesmente, de qualquer
modo que se apresentem, um erro. Neste caso, sim, haveria absurdo, porque ento o ser
contingente seria absolutamente necessrio de todo o sempre. As mas, que eram possveis num
determinado momento histrico do nosso planeta, teriam existido cronotopicamente sempre, o que
seria absurdo.
V-se claramente que levar o tema da essncia e da existncia desse modo precipita,
inevitavelmente, o pensamento no abismo do absurdo, o que se pode evitar pela maneira concreta
como expusemos, que permite compreender claramente a distino que h entre essncia e
existncia.
DO NO-SER
Entende-se por no ser a negao de ser, a ausncia do ser. Ao falar-se de no-ser h duas
referncias: 1) o que no existe em ato; 2) o que no apto para existir.

79

Assim, pode-se falar na no existncia do filho, desta criana que ora nasce, e falaramos no
primeiro caso, ou ento de algo impossvel de existir, como o quadrado-redondo, da
impossibilidade.
O termo mais usado para referir-se ao no-ser o nada (nihilum), de uso na Filosofia em
todos os tempos.
Entende-se nada de vrias maneiras:
1) Nihilum absolutum = ausncia total e absoluta de qualquer ser, nada absoluto;
2) Nada relativo = a ausncia de um determinado modo de ser, ou a ausncia de certo ser.
tomado negativamente, quando se trata de mera no presena de ser, e positivamente,
quando se refere impossibilidade de ser.
3) Nada absoluto parcial = seria a total ausncia de ser apenas em parte, como o vcuo dos
atomistas adinmicos;
4) O Meon = o no-ser, que a potncia pura do ato puro.22
Vejamos a distino entre alguns conceitos como
Carncia, que a ausncia de ser na coisa. impossvel quando sua ausncia no pode noser, como a racionalidade no homem; necessria, se a coisa no poderia existir como a essncia;
contingente, se a coisa poderia assim mesmo existir, como a cincia no homem.
Privao a ausncia do ser devido coisa, como a cegueira no homem, que normalmente
deve ter viso.
Diz-se que um ente de razo aquele que s pode dar-se na mente. Mas o ente de razo
pode ter um fundamento na ordem real, quando h, na coisa, algo real que permite, por abstrao,
alcanar o ente de razo. Assim, a humanidade um ente de razo, mas tem fundamento real nos
homens.
Ora, o nada um ente de razo e pode ter fundamento na coisa (in re), como se v com a
cegueira, como as trevas, a sombra, que so entes que tm fundamento nas coisas, por ausncia de
algo real.
Dar ao nada uma entidade real em si mesmo, eis o tremendo erro que caram muitos
filsofos.
O niilismo filosfico fundamenta-se no nada como algo real em si mesmo. A filosofia
positiva fundamenta-se na realidade do ser; a filosofia negativista, na realidade do nada, e ter
sempre que emprestar ao nada poder, o que absurdo. Grgias, por exemplo, na antiguidade,
negava a realidade do ser. Alguns existencialistas modernos, no sabendo especular em torno do
nada, terminaram por dar-lhe uma realidade prpria.

22

Estudado em Filosofia Concreta.

80

Hegel chegou a identifica-lo com o ser, com a diferena de que o ser torna-se em nada,
enquanto o nada torna-se em ser, distinguindo-se apenas pela intencionalidade, pois enquanto um
tende para ser, outro tende para o no-ser.
O niilismo no se manifesta apenas na Metafsica, mas tambm na tica, ao negar os valores;
na Poltica, ao negar os fundamentos sociais, etc. Herclito, entre os gregos, reduziu o ser ao
transeunte, ao deixar-de-ser-o-que-imediatamente-deixa-de-ser, ao devir puro, o que afirmar,
como realidade, o nada, como o exps Aristteles, pois, no fundo, a sua filosofia era negativista.
Hegel, em face da contradio que seu pensamento levava, termina por afirmar a realidade e a
compatibilidade dos contraditrios. Afirma apenas, e no demonstra, argumenta e no demonstra:
o puro ser e o puro nada so idnticos, e ser o que e no , o prprio no-ser. E como
argumenta? Ser, tomado em si mesmo, indeterminado. Ora, nada indeterminado; logo, ser
nada (no-ser). Este o silogismo famoso de Hegel.
Logicamente esse silogismo falho, e peca contra as regras elementares da Lgica. Expressa:
que ser pertence ordem dos indeterminados e nada tambm pertence mesma ordem. Da conclui
que so idnticos. Temos um silogismo:
PM
SM
_
SP
Esta forma pertence segunda figura e, nesta, se ambas as premissas so afirmativas, no
possvel concluir nada, porque o termo mdio nunca tomado em sua universalidade. O ser e nada
poderiam ser ambos indeterminados, sem serem idnticos por isso. Erro elementar de Lgica.
Heidegger, em sua fase existencialista, afirmava que do nada se fez o ser (ex nihilo ens fit).
Posteriormente, abandonou essa concepo. Mas ela produziu nas mentes inadvertidas e deficientes
uma florao espantosa de erros.
Sartre tomou a posio de Heiddeger, e nela se conservou: o nada em si ser, afirma, o ser
em si nada.
Cairemos na concepo parmendica? Contrapondo a afirmao do nada s poderemos
admitir o ser pleno de Parmnides?
SER, NO SER E PRIVAO
Entre ser e nada absoluto no h meio termo, pois menos que ser nada, e mais que nada
ser. No se diga que so apenas conceitos nossos, pois o que se entende por ser a afirmao da
presena, e a negao desta ausncia, e nada mais. De modo algum poderamos encontrar um
meio-termo entre o nada absoluto, a ausncia total de ser, e presena, porque qualquer diferena j
seria presena e, portanto, ser. Conseqentemente, ser ser. Contudo, a nossa experincia nos

81

comprova que h ausncias, e o nome genrico de tais ausncias privao. Como salientava
Nicolau de Cusa, no dera Aristteles a devida importncia que merecia o tema da privao. Mas
esta note-se, tem de ser de alguma coisa (portanto, ser), porque privao de nada nada de
privao. O conceito de privao implica, pois, o ser, e fundamenta-se no conceito de no-ser
relativo, do nada relativo, e no do nada absoluto. Ora, os entes de nossa experincia, alm de
contingentes, ou seja, alm de necessitarem de uma causa eficiente que os faa, da qual dependem
essencial e realmente, revelam que so privados de algumas perfeies, pois no so tudo quanto o
ser pode ser. A privao da perfeio revela, assim, que so eles constitudos da presena de um ser,
que , por sua vez, privado de uma perfeio outra de ser. Todo ser finito, que o ser contingente,
afirma uma presena, e tambm a ausncia de perfeies de ser. Foi precisamente essa realidade dos
seres finitos e contingentes, que levou a muitos filsofos a especularem em torno do no-ser, do
nada. Afirmar que tais seres so nada, porque revelam privao, ou afirmar que so apenas ser, so
duas posies polares extremadas, falsas, porque uma nega o que a outra afirma com base real. Os
seres finitos no so apenas ser (pois o ser, que apenas ser, o Ser Supremo, como o
demonstramos em Filosofia Concreta), nem tampouco so apenas nada, privao, porque uma
privao absoluta seria um nada absoluto. Deste modo, os seres finitos revelam uma hibridez de ser
e de privao. Ora, o ser finito , tanto o atual como o potencial, privado de certas perfeies.
Destas, algumas podero atualizar-se, que so as suas possibilidades, outras no podero, porque
so desproporcionadas sua natureza, ou espcie, ou qididade, etc. Toda privao, que no
devida natureza da coisa, no lhe uma deficincia no verdadeiro sentido, pois no pertence
convenincia da sua natureza, como pedra no ter olhos para ver. Mas h ausncias que podem
atualizar-se, que so as possibilidades proporcionadas natureza da coisa. Essa privao ou pode
ser apenas passageira, enquanto aquela permanente e necessria.
Compreendendo-se assim, um princpio ontolgico que ser ser; ou seja, que ser no pode,
ao mesmo tempo, e sob o mesmo aspecto, no ser. O predicado ser pertence natureza do sujeito de
modo necessrio. Se tal juzo por alguns julgado tautolgico, basta que nos lembremos daqueles
filsofos, que afirmam que ser no ser, para que desde logo compreendamos que desaparece a
tautologia, porque o que se predica do sujeito que este se conserva ou permanece de certo modo
em sua natureza. No juzo o ser ser, o sujeito tomado como alguma coisa (liquid), e o
predicado afirma que apto para existir, que algo apto para existir. Revela, ademais, esse juzo,
que o que cogitado corresponde ao que na realidade, pois cogitado que o que chamamos
alguma coisa apto para existir. Essa correlao entre a ordem da cogitao e a ordem da realidade
de mxima importncia.

82

Tal juzo corresponde aos seguintes: o que , afirma-se que , ou ao que convm algo, algo
lhe afirmado. Todo ser o que . O que no , no . O que tem uma essncia. Todo ser
tem uma natureza determinada que o constitui, etc.
Porque o ser ser, o ser no no-ser.
Ser o que apto para existir. O que no apto para existir no ser.
Conseqentemente, ser no no-ser.
Alguns filsofos, preocupados com o devir, com a constante mutao das coisas e as
transformaes, chegaram a afirmar que o ser devir, ou algo que constantemente deixa de ser o
que para ser o que no . Desde o momento que se compreenda que o devir (vir-a-ser) das coisas
a passagem de um modo de ser para outro modo de ser, compreensvel, que o que , e deixa de ser
o que , para ser outro modo de ser, acidental ou substancial, no primeiro caso, sofrendo uma
mutao apenas acidental e, no segundo, uma substancial, transformando-se (mudando de forma)
para outro, tudo isso acontece com algo que , e no com o que no (nada). O devir de modo
algum anula o ser. Sem o ser, impossvel compreender o devir, nem poderia dar-se objetivamente,
pois afirmar-se-ia que o nada, a ausncia de ser, torna-se outro ser. Ora, a ausncia de ser nada, e
como o nada poderia perder ser, e adquirir ser, se nada e no tem ser? Desse modo, os defensores
de tais idias, caem, inevitavelmente, no absurdo, e afirmando assim o devir, afirmam apenas o
nada; ou seja, que o ser nada, ou que o nada ser, e, neste caso, o nada, sendo ser, ser, o que
afirmar o ser. Afirmar o devir afirmar o ser, e no o nada.23
Um grande erro e de funestas conseqncias tem sido o de julgar que o devir outra
coisa que ser.
E este decorre do erro de julgar que h meio termo entre ser e nada.
Na verdade:
O que devm, alguma coisa que devm, e no nada que devm, pois, neste caso, no
haveria devir.
A passagem de um modo de ser acidental ou substancial para outro no afirmao do
aniquilamento do ser, mas de um modo de ser, que deixa de ser de certo modo, para vir a ser,
de modo atual, o que ainda no era atualmente, mas j era potencialmente.
O ente, enquanto ente, no no-ente.
O ser, que tem uma qualidade, no pode no ter essa qualidade.
Se se afirma a presena de algo em algo, no se pode afirmar a ausncia do mesmo no
mesmo.

23

No h dvida que a mente filosfica (mens philosophica), de uma raridade espantosa, contudo no podemos
perdoar que homens de notoriedade cometam tais erros.

83

Em suma: quando se predica a presena, contraditrio predicar a ausncia sob o

mesmo aspecto e simultaneamente.
A posse a privao do mesmo no mesmo e, simultaneamente, contraditrio. (Diz-se
simultaneamente, por que em outro momento poderia no o ter). Desse modo o ser que tem uma
qualidade, enquanto tem essa qualidade, no pode no t-la.
Se se disser: o que tem existncia no pode no ter existncia, em referncia a um ser
contingente, pode no ser vlido, porque passvel de no ter existncia. Mas se se disser: o que
tem existncia, enquanto tem existncia, no pode no ter existncia, dizemos verdade.
Da se conclui a frmula: impossvel afirmar e negar o mesmo simultaneamente do
mesmo.
Temos, aqui, o enunciado do princpio de no contradio. O de Parmnides: o que , ; o
que no , no , pode ser intitulado de tautolgico. Mas dizer-se o que no-ente, evita essa
acusao. O enunciado clssico dos medievalistas : impossvel algo ser, e simultaneamente, e
sob o mesmo aspecto, no ser. Esse enunciado, como se v, reduz-se formula que propusemos.
Demonstra-se, assim, apoditicamente, o princpio de no-contradio.
Contudo, ao comentar a frmula clssica dos medievalistas, chamou Kant a ateno para o
fato de apresentar uma modal (impossvel ...), e temporalidade (simultaneamente), que tiraria o
valor analtico do juzo. Contudo, mister considerar que a modal no indica uma certeza da mente
apenas, mas uma certeza que decorre da objetividade da coisa (pois o ser afirma e no nega).
Ademais, simultaneamente no quer dizer apenas temporalmente, mas essencialmente, o que no
o restringe apenas ao tempo. O enunciado, que oferecemos, no contm os defeitos apontados por
Kant.
Contudo, h os que afirmam que algo , e algo no simultaneamente e sob o mesmo aspecto.
Nesse caso desdobrando-se em dois juzos: algo no , ambos juzos seriam falsos, pois o primeiro
o seria porque seria vlido o segundo, e o segundo, por que seria vlido o primeiro.
Esse terceiro termo, que e no , impossvel e absurdo, porque no h meio-termo entre
ser e nada, pois menos que ser nada e mais que nada ser. Ademias se a algo que , predicamos
que no o negativo seria positivo, porque algo quando no .
Da o enunciado lgico verdadeiro: algo de algo ou afirmado ou negado. No h lugar
para uma terceira posio.
Nota crtica: Foram sempre improcedentes os argumentos daqueles que combatem o
princpio de no-contradio. Muitos apegaram-se frmula parmendica, outros cometeram a
deplorvel confuso entre ser e nada. o prprio conceito de ser e a afirmao que nele h o que
permite extrair o princpio de no-contradio e, deste, o de identidade e o do terceiro-excludo.

84

No se funda esse princpio em outro, e o alcanamos pela anlise do prprio conceito de ser, e do
que o ser . evidente de per si, e primeiro, porque decorre do prprio ser.
E da conjugao dos dois princpios, do de no-contradio e do de identidade, conclumos:
O que no pode, simultaneamente, e sob o mesmo aspecto, ser o que no , porque o
que .
PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE E OS ERROS CORRESPONDENTES
O termo razo vem do latim ratio, expresso usada pelos contabilistas e que se referia ao
livro correspondente do mesmo nome. Como nesse livro eram lanados englobadamente os efeitos
contbeis segundo a sua especificidade, serviu aos filsofos para indicar a faculdade intelectiva
discursiva do homem. E no de admirar que assim fosse, porque a Filosofia, em seus primrdios,
retirou da terminologia popular os vocbulos, com os quais construiu o seu universo de discurso.
Hoje, vamos busca-los no latim e no grego, e no na linguagem popular, e essa a razo porque
perdemos a noo da origem de tais termos, que nos parecem especialmente construdos para
apontar as nossas intencionalidades intelectuais.
Contudo, esse termo no tomou apenas esse sentido, mas tambm o de causa que motiva
algum ato. Assim, diz-se que a razo de ser de alguma coisa o que causa a sua existncia.
Tambm se emprega para significar a qididade, s vezes a natureza, a espcie, e at a forma das
coisas.
Na verdade, tomado in latu sensu, o termo tem o significado de o por meio do qual o ente
o que . E indica, tambm, a ordem da essncia de alguma coisa (sentido mais amplo), a ordem da
existncia, a ordem da sua inteligibilidade ou da sua verdade. Corresponde ao termo grego logos.
Empregou-se muito na Filosofia a expresso razo suficiente. A intencionalidade dos
filsofos era referir-se ao que requerido para uma coisa ser o que na ordem em que , e
chamou-se de razo insuficiente quando no atingia tal requerimento. Tambm se tomaram a
razo suficiente e a razo insuficiente em sentido absoluto e em sentido relativo No primeiro
caso, diz-se quando atende plenamente ao ser, no segundo, quando apenas o atende parcialmente.
Como as causas de uma coisa so ou intrnsecas ou extrnsecas, dividiu-se a razo suficiente
em intrnseca ou extrnseca. Assim a causa formal e a material davam uma razo intrnseca do ser, e
a eficiente, a final, a exemplar, uma razo extrnseca.
Como o nada, nada pode e, conseqentemente, no faz nada, porque fazer implica poder, nem
se transmuta em nada porque nada o que h, o que , o que existe, deve ter uma causa suficiente
para ser o que , e no ser o que no . Da o enunciado clssico do princpio de razo suficiente:
Nada pode ser sem a sua razo suficiente. E chamou-se de princpio, devido sua necessidade e
absolutuidade, pois como algo poderia ser se no tivesse nenhuma razo para ser?

85

Na essncia, incluem-se no s as notas essenciais, como as propriedades, e at alguns

acidentes. Da o enunciado clssico: Qualquer que tenha uma essncia determinada, tem de ter
uma razo suficiente de tal essncia determinada. Temos, aqui, o emprego do princpio de razo
suficiente quanto ordem da essncia.
Tambm o que existe tem uma razo suficiente da sua existncia. a aplicao ordem
da existncia.
O que conhecido tem uma razo suficiente pela qual pode ser conhecido. a aplicao
ordem da inteligibilidade. Tambm se expressa do seguinte modo: todo juzo verdadeiro tem
uma razo suficiente da sua verdade.
Num enunciado amplo, pode dizer-se:
O que quer que seja, que existe ou que pode ser entendido, tem de ter, intrnseca ou
extrinsecamente (em sua emergncia ou em sua predisponncia), parcial, ou totalmente, uma
razo suficiente de sua essncia, de sua existncia ou de sua inteligibilidade.
Em suma:
eis o que o princpio de razo suficiente.
Contudo,
muitos filsofos, que no sabem o que ele seja, e que dele constroem uma caricatura,
apresentam seus inapropriados argumentos para combat-lo.
Afirma-lo no todo ou em parte, ou nega-lo no todo ou em parte, tem sido a atitude tomada por
muitos filsofos atravs dos tempos.
Propriamente, os gregos no o enunciaram, mas implicitamente j estava contido no
pensamento positivo, que vem desde Pitgoras, atravs de Scrates, Plato e Aristteles.
Tambm no o formularam, no incio, os escolsticos. Foi precisamente Leibnitz quem o
postulou como fundamental da Metafsica, junto com o princpio de no-contradio. Kant e os
idealistas consideraram, de incio, como um princpio meramente subjetivo, negando-lhe a
necessidade objetiva.
Os positivistas e os empiristas no negam totalmente o princpio de razo suficiente, mas
julgam-no vlido apenas no campo dos fenmenos, pois no campo metafsico afirmam ser
impossvel estabelecer a sua validez.
Contudo, a tese positiva e concreta a afirmao da validez desse princpio, tanto em
referncia aos entes necessrios como aos contingentes, e tanto na ordem da essncia, como no da
existncia e no da inteligibilidade.
Esse princpio se enuncia de modo universal, porque impossvel o ser sem uma razo de ser,
o que revela sua universalidade e necessidade. universalssimo, porque se refere a toda espcie de
ser, e convm a toda espcie de ser, e convm necessariamente, porque, sem ele, nenhum ser teria

86

razo de ser. evidente na ordem da essncia, porque tudo quanto tem uma essncia; na ordem da
existncia, porque impossvel existir o que no tenha razo para tal, e o que existe porque tem
uma razo para existir. Uma coisa s inteligvel, enquanto tem uma razo de sua inteligibilidade,
pois o nada ininteligvel. Se o ser no tem notas cognoscveis, como conhece-lo? Por outro lado,
um juzo verdadeiro na proporo da sua adequao, portanto, para que um juzo seja verdadeiro,
mister que tenha uma razo para tal. Sem qualquer razo de cognoscibilidade, nada poderemos
conhecer.
desse modo um erro toma-lo apenas, regional e parcialmente, erro que cometeram muitos
filsofos, e que foi acentuado, sobretudo, por autores modernos, que o reduzem apenas a um
princpio lgico. So eles que julgam que a Lgica apenas uma expresso da maneira de funcionar
a nossa mente, sem qualquer possibilidade de ter um fundamento positivo e concreto na realidade,
da qual o homem tambm pertence. No sabem distinguir que a identidade o nexo das coisas
ideais, e que a realidade o nexo das coisas reais, e que tambm h uma idealidade da realidade e
uma realidade da idealidade.
O CONCEITO POSITIVO E CONCRETO, E O PRXICO
Nscio aquele que repele as afirmaes de um filsofo, julgando-as falsas pelo simples
fato de no poder compreend-las.
...
Enquanto o predicado no constituir algo da essncia do sujeito, ou lhe ser absolutamente
inadequado, o juzo, pelo qual afirmamos ou negamos o predicado ao sujeito, no um juzo
apodtico. No juzo apodtico, o predicado pertence ou no ao sujeito de modo necessrio. A
demonstrao, para ser apodtica, e conter a validez que dela se exige, tem de fundar-se em ilaes
rigorosamente lgicas, decorrentes de juzos apodticos. Enquanto no atingirmos esse estgio,
estamos apenas fundando-nos em juzos contingente, que no nos podem dar a certeza desejvel na
demonstrao. Para algum afirmar que o ser infinito inexistente dever demonstrar,
apoditicamente, que a infinitude um atributo contraditrio ao ser.
A concluso nunca pode ter mais extenso nem fora que as premissas sobre as quais se
baseia.
Quando um materialista relativista afirma que todos os seres so relativos, contingentes,
finitos, e nega, terminantemente, a existncia de um ser infinito, sua negao deve fundar-se numa
impossibilidade ontolgica, porque jamais do contingente e do limitado poderia afirmar ou negar o
necessrio e o infinito. Para negar a infinitude, de modo apodtico mister que a negao se
fundamente numa impossibilidade absoluta.
De premissas contingentes, no possvel extrair uma concluso necessria. A afirmao pura
e simples da no existncia de um ser infinito tem de reduzir-se ao juzo: necessariamente um ser

87

infinito no existe por ser absolutamente impossvel. Essa prova nenhum materialista at hoje foi
capaz de fazer, nem o ser nunca.
A experincia meramente sensvel no nos d seno contingncias. Os judicia sensuum, os
juzos dos sentidos, so todos contingentes. A experincia sensvel, sendo o fundamento nico do
conhecimento (como o para muitos) no dar nunca concluses necessrias, seno
hipoteticamente, no absolutamente (simpliciter). Os agnsticos que se fundam nessa limitao do
nosso conhecimento, so coerentes. Mas o seu erro principia quando negam qualquer outra via
cognoscitiva alm da sensvel.
O nullius est in intellectu quod non prius fuerit in sensu indica apenas que o conhecimento
humano comea nos sentidos, no, porm, que apenas nele se fundamente, e que neles se esgote.
Nenhum escolstico de valor aceitou a tese empirista de modo absoluto, mas apenas relativamente.
A posio empirista racionalista, e no apenas empirista, nem apenas racionalista. O
conhecimento comea pelos sentidos. Os dados sensveis servem-lhe de matria de exame, mas o
intelecto atua sobre eles para captar juzos, que a experincia no nos d determinadamente, mas
confusamente. O intelecto tem um papel e o seu atuar proporcionado sua natureza, natureza nomaterial, pois alcana a generalidades e a conceitos, que no so sensveis.
A abstrao no comea pela generalizao. Esta que se funda na capacidade abstrativa.
Tampouco a abstrao se cinge apenas generalizao. Ela vai alm, vai construo eidtica.
Nossos conceitos tm um contedo prtico, o qual evidencia a influncia histrica. Podiam os
romnticos afirmar que cada ciclo cultural tem sua maneira de conceber (conceptum, conceito) o
tempo e o espao, como o afirmava Spengler. E realmente h muito de verdade nesses postulados.
Mas a mente humana no se cinge apenas a construir esquemas prxicos (histricos), condicionados
pelas estruturas variantes das diversas conjunturas, como o pretendem os romnticos, e entre eles os
marxistas. Para o homem comum pode ser assim, no, porm, para o filsofo especulativo que
segue a linha positiva e concreta. A construo do conceito obedece a uma decantao prxica
constante, pois busca-se a pureza eidtica daquele. Assim, quando Scheler diz que prudncia uma
virtude distinta para o homem hiertico, outra para o aristocrtico e outra ainda para o homem de
negcios, h, no sentido prxico (dentro da Filosofia Prtica), muito de verdade. Se prudncia para
o hiertico o saber que penetra no sentido mais profundo das coisas; se para o aristocrtico o
munir-se de armas poderosas para a defesa e o ataque; se para o homem de negcios, o esprito
alertado e astucioso para a conduta na vida econmica, embora tudo isso seja verdadeiro, para o
filsofo especulativo, que segue a linha positiva e a concreta, o conceito de prudncia despojado
de toda capa de facilidade, de toda influncia histrica, de toda vivncia cultural, tomando-o em sua
pureza eidtica, como a virtude que consiste no conhecimento e no emprego habitual de meios
adequados e aptos para alcanar fins desejados. Justos so todos os meios e fins que no atentem ao

88

direito humano, considerado apenas como o que devido convenincia da natureza de uma coisa
dinamicamente considerada. Mas a prudncia pode estar desassistida da justia.
No filosofar especulativo, deve-se evitar, de todo modo, a influncia axioantropolgica, a
valorizao ou desvalorizao que o homem empresta aos fatos, segundo os seus interesses
personalistas, de grupo, de estamento, etc., e a influncia que pode exercer sobre ele a estrutura
cultural.
inegvel que tais influncias se do. inegvel que os nmeros tm uma simblica. Mas
considera-los, por isso mesmo, como portadores, no s de uma simbolizao, mas de uma
significabilidade objetiva, como realmente portadores do que se lhes atribui apenas simbolicamente,
transforma-los em valores em si. Trs pode simbolizar a trindade, mas considera-lo como a
Trindade, dar-lhe um valor e uma significabilidade diferente da primeira.
Se no decorrer da histria, e atravs dos ciclos culturais, os seres humanos revelaram que
davam valores diversos aos fatos e aos seus smbolos, o papel do filsofo especulativo de carter
positivo e concreto consiste em dar aos nmeros um papel simblico, e no de simbolizado, e
compreender que so anlogos, e no o analogado. Feito esse trabalho de despojamento do smbolo,
busca seu significado verdadeiro e puro, e compreender que trs apenas trs e, enquanto tal, ele o
em todos os ciclos culturais do passado e do presente, e o ser dos do futuro, desde todo o sempre
para todo o sempre. Esse trabalho de purificao e de busca cuidadosa do contedo eidtico puro
dos termos filosficos o primeiro passo, e tambm o principal para que a filosofia se torne positiva
e concreta, e possa, ento, tornar-se, realmente, uma cincia e no uma arte, uma verdadeira
epistme e no uma doxa, uma construo sria e poderosa, e no apenas um ensaio literrio e
esttico.
Ao alcanar esses conceitos, atinge-se ao que o mesmo e eternamente o mesmo para todos, e
sempre. S ento se atinge a verdadeira positividade e a verdadeira concreo, pois a que se
alcana ao que o mesmo em todos os tempos.
No se tome o termo concreto apenas no sentido do que objeto de um conhecimento
sensvel. Concreto o que cresce com, o que positivo e real e o que objetivo e real, salvo de
toda subjetividade, psicologicamente considerada, despojado de toda facticidade vivencial. o
conceito em sua pureza eidtica. O conceito, como esquema eidtico-notico, como um eidos que o
esprito (nous) constri, deve ser despojado de toda influncia axioantropolgica, para que alcance
sua pureza eidtica.24
A Cincia s conheceu um real progresso quando comeou a trabalhar com conceitos
despojados da facticidade vivencial. E quem pode negar que esse trabalho de despojamento,

24

E que tal realizvel, demonstramo-lo em nossos livros, sobretudo em Filosofia Concreta.

89

iniciado por Pitgoras, desenvolvido por Scrates, ampliado por Plato e Aristteles, no foi
cuidadosamente elaborado pelos escolsticos?
E se o leitor quiser um tema de meditao, que pese bem as nossas palavras: no deve a
Cincia moderna escolstica esse esprito, que lhe permitiu penetrar num campo de realizaes
grandiosas?25
DAS PROPRIEDADES DO SER
A Cincia, devido s suas caractersticas e ao seu campo de ao, cinge-se ao conhecimento
das propriedades dos entes, como seu estgio mais elevado.
Contudo, em torno do conceito de propriedade, as confuses, que se fizeram, geraram muitas
outras, que cooperaram para o aumento do desprestgio da Filosofia, e para o desenvolvimento de
confuses de graves conseqncias.
Desde Aristteles, considera-se a propriedade um predicado no essencial de uma coisa,
porque, se assim fosse, no seria uma propriedade, algo que pertence a uma coisa, mas algo que a
prpria coisa. A propriedade algo que do haver de uma coisa. Entretanto, algo que se adita
essncia, algo intimamente conjugado com esta ou aquela, de modo que no se pode separar nem a
propriedade da essncia, nem a essncia da propriedade. Esta flui de modo necessrio da essncia.
Por isso, a definio clssica de propriedade era: predicado no essencial, contudo conveniente,
necessariamente a todo seu sujeito, s e sempre.
, em suma, o que se predica de muitos como algo que necessariamente flui da essncia
destes.
Um predicado pertence a todos os entes de uma determinada espcie, somente a eles, e
sempre, e temos a propriedade em seu sentido pleno.
Contudo, pode pertencer a todos, no somente, pois outras espcies podem tambm t-lo, e
sempre. Ser um predicado de grau menor.
As combinaes possveis de predicado so:
1) todos no unicamente sempre
2) todos unicamente no sempre
3) a no todos unicamente sempre ou no sempre
E, finalmente, o modo pleno da propriedade:
5) a todos unicamente sempre

25

Os escolsticos foram sempre um nmero diminuto de filsofos, e jamais foram os seus grandes representantes
obstculos ao desenvolvimento da Cincia. Dentre eles, saram os maiores criadores no campo experimental e no
cientfico, e foi o seu esprito filosfico que presidiu o desenvolvimento do conhecimento por caminhos distintos dos da
influncia mstica. Ademais, os maiores construtores da cincia moderna foram discpulos dos escolsticos.
A luta contra a cincia em formao no Renascimento era promovida pelos peripatticos e no pelos grandes
escolsticos. Aqueles eram seguidores incondicionais de Aristteles, que era interpretado diferentemente do modo de
faze-lo dos grandes escolsticos.

90

O que essencial propriedade de ser predicada como algo que flui de modo necessrio da
essncia.
Segundo o exemplo de Aristteles, o ser bpede um predicado de todos os homens, no
unicamente, mas sempre. O encanecer predicado de todos os homens unicamente, no sempre. O
ser gemetra no se predica de todos os homens, mas, sim, apenas do homem, nem sempre.
Como exemplo de propriedade perfeita, temos a unidade predicado ao ser, porque todo ser,
porque , uma unidade, e todos os seres, porque so, so unidade, e s o ser pode ser unidade,
porque o nada no pode formar uma, e aquele sempre tal, porque ser.
Os conceitos transcendentais (chamados assim porque so aplicados a todos os entes), como
unidade, verdade, bondade (valor), alguma coisa (liquid), realidade (res) so propriedades de
todos os entes, s e sempre.
Uma propriedade pode ser metafsica se no se distingue real-realmente da essncia, mas
apenas por razo, ser fsica, se real-realmente daquela se distinguir. Como exemplo da primeira,
temos os conceitos transcendentais; da segunda, as propriedades da qumica.
atributo o que se predica de uma coisa, o que se atribui a uma coisa, e, como tal, pode ser
algo predicado acidental ou substancialmente (essencialmente). A propriedade um atributo quando
logicamente enunciada, porque logicamente distinta.
Alguns filsofos modernos, como certos existencialistas, negam a unidade no ser (no homem,
na realidade humana), por ser um composto de ser e de no-ser. Mas esquecem que um ser o que
, e no o que no . A unidade refere-se ao que , e o no-ser s pode ser privao de algo real,
porque privao de nada nada de privao. O no-ser do ser finito apenas o seu limite especfico,
porque toda espcie indica apenas o que ela . A unidade refere-se parte positiva, que, como tal,
exclui o que no ela. Conseqentemente, o fato de um ser finito ter algo positivo, e no ter algo
positivo, no impede que seja ele uma unidade.
DA INDIVIDUALIDADE
Diz-se que indivduo, o que in-divisvel, no induum (dois), o que no pode ser dividido
em muitos. Verifica-se que uma coisa individua sob um aspecto, no o sob outro. Portanto, o
verdadeiro conceito de indivduo o que, sob uma mesma razo, no pode ser dividido em muitos.
Diz-se que indivduo o que tomado de modo a ter o carter de indivduo, assim se
pode individuar determinadas coisas, quando tomadas sob uma totalidade individuada, cuja ao se
chama individuao.
O indivduo pode ser a parte rei, objetivamente quando sua indivisibilidade em si mesmo
(indiviso in se), e distinto dos outros (et diviso a quolibet alio).
Caracterizam, pois, a individuao as seguintes notas:

91

1)

Incomunicabilidade a individuao em sua singularidade, enquanto tal,

incomunicvel a outros: Scrates, enquanto Scrates, Scrates.

2)

Indivisibilidade No pode ser dividido em partes, segundo a mesma razo.

3)

Distinguibilidade distinto de qualquer outro, e no outro que si mesmo.

4)

Irredutibilidade O conceito de indivduo no se reduz ao gnero nem espcie.

Apenas se afirma que o gnero e a espcie nele se do. Contudo ela no se reduz espcie
nem ao gnero. Scrates, enquanto Scrates, no se reduz ao gnero animal, nem diferena
especfica racional. H ago que transcende ao universal, que uma
5)

diferena absoluta26
Chamam-se notas individuantes aquelas que distinguem um indivduo de qualquer

outro. Os antigos reduziam-na, quanto ao indivduo humano, nos versos:

Forma, figura, lcus, tempus, stirps, ptria, nomem:
Haec ea sunt septem, quae non habet unus et alter.
O tema do indivduo originou inmeros trabalhos filosficos.
Duas so as posies genricas que se podem tomar:
1) que a individuao real a parte rei, objetivamente;
2) que a individuao apenas um ente de razo.
Se algum se coloca na primeira posio, ter de buscar qual o fator de individuao extra
mentis; se se coloca na segunda, esse fator ser buscado na mente humana.
Partindo-se da singularidade, que evidente na nossa experincia, j que a singularidade
indubitvel para todos, esta se mostra de modo evidente. Se se nega a singularidade, ter-se- que
afirmar que a nica realidade a universal, posio que no tomaria nenhum universalista, nem
muito menos nenhum daqueles que negam a realidade da universalidade.
Para Aristteles, a realidade composta de singularidades. Essa a posio de todos que
partem do empirismo. Essa a posio cientfica moderna, e nenhum filsofo de valor, em qualquer
tempo, negou a realidade da singularidade. De qualquer modo, admite-se que, pelo menos,
numericamente, os entes se distinguem uns dos outros, pois entes da mesma espcie, e que nos
parecem idnticos, seriam distintos numericamente e, tambm, se materiais, distintos quanto s
condies cronotpicas.
Mas o problema surge quando se quer precisar qual o princpio da individuao. Esse
princpio tem de ser intrnseco coisa individuada, deve-lhe pertencer. Deve ser uma razo pela
qual a coisa se individue, princpio radical, que seja o seu fundamento, de modo que a coisa seja
esse indivduo determinado e singular, que seja predicado de um s e de nenhum outro.

26

Como demonstramos em Ontologia e Cosmologia.

92

O que individualiza Scrates o que podemos apenas predicar-lhe, e de nenhum outro ente
humano.
Ante tais problemas eis as diversas posies que postulam qual o princpio de individuao:
a)Durando afirmou que era a forma substancial. Esta, tambm, foi a posio de Avicena e
Averris.
b)Para outros, a existncia, o exerccio de ser do ente singular.
c)Para os tomistas, provm da matria e da quantidade. H entre os tomistas variaes de
relativa importncia. Para o Ferrariense, materiam signatam quantitate (a matria assinalada
pela quantidade), posio que, com variaes de menor importncia, aceita por todos os tomistas.
d)Para os suarezistas e escotistas, o princpio da individuao a entidade da coisa. No h
na coisa algo distinto de si mesma que lhe d a individuao. ela mesma em sua prpria entidade
que se individua. Seu prprio ser o princpio de sua prpria individuao. a afirmao de si
mesmo que faz que o ente seja indivduo.
Esta posio afirmaria que a matria, apenas assinalada pela quantidade, no seria o fator de
individuao, mas, sim, esta matria, com esta determinao quantitativa, ou este ser em sua
existencialidade, ou este ser possvel, enquanto ele mesmo. O que d a individualidade a prpria
afirmao de si mesma.
E essa posio, que positiva, corresponde melhor posio concreta, que a nossa, razo
pela qual passaremos a demonstrar a sua apoditicidade.
O que individualiza, em primeiro lugar, deve ser intrnseco ao ser. E que h de mais intrnseco
em um ser que seu prprio ser? Todo ser forma uma unidade, mas o que forma esta unidade o
prprio ser do ser.27
Na individuao, a haecceitas (a qualidade de ser haec, isto aqui), que o seu princpio, a
heceidade.
A afirmao da individuao no nega a realidade da universalidade, porque a individuao
do ente, enquanto ele, no implica que no possua notas em comum com outros. Quando
nominalistas e existencialistas negam a universalidade, pela afirmao da individualidade,
comprovam que apenas confundiram o princpio de singularidade e o de individuao com o
fator de universalidade, que a forma.28

27

Na Summa Theologica, I q. 14 1., afirma Toms de Aquino: substantis individuatur per seipsam (a substncia
se individua por si mesma).
28
Essa confuso uma das pseudo-glrias de alguns filsofos modernos, as quais apenas evidenciam fraqueza e no
pujana.

93

DA DISTINO
No se pode falar da distino sem falar da identidade. A mente humana funciona
polarmente sempre a tudo quanto d um qualis, a tudo quanto qualifica, separando, nos extremos, o
que afirma algo e o que representa ou o estgio mnimo ou at a sua negao.
No h definies da identidade por ser um conceito simples e primitivo. Contudo, indica ele
o carter de ser idem, de ser si mesmo. Diz-se, assim, que h identidade, onde h permanncia
perdurao, insistncia do ser em si mesmo. Afirma a identidade que h convenincia de uma
coisa consigo mesma.
O conceito de identidade implica o de unidade, pois s pode ser idem o que um. Ento, a
identidade seria a perdurao, a permanncia e a insistncia do que um em si mesmo, enquanto
tal. Neste sentido, s h identidade em algo, enquanto unidade em relao a si mesmo. Contudo,
fala-se na identidade entre duas coisas, que, por sua vez, formam, cada, uma unidade outra que a
outra. Ora, o conceito de distino afirma a contraposio da identidade. distinto tudo aquilo
em que um no outro. A distino implica a negao, a recusa da identidade entre muitos, pois,
para haver distino, mister, pelo menos, dois. Por isso os pitagricos de terceiro grau diziam que
identidade um conceito uno, enquanto a distino um conceito dual. S h distino onde h,
pelo menos, dois.
Trs conceitos so muito usados como sinnimos, embora possuam sentidos vrios:
distino, diferena e diversidade.
H distino onde d-se simplesmente negao de um de outro;
H diferena, quando os distintos nem sequer especificamente se identificam;
H diversidade quando os distintos nem genericamente se identificam.
Assim entre uma coisa aqui e outra ali h uma distino. H diferena entre um cavalo e um
homem, porque especificamente no se identificam, embora genericamente se identifiquem como
animais; entre um homem e uma pedra h diversidade, porque pertencem a outros gneros.
Neste caso, a diferena e a diversidade so graus da distino.
Na identidade, porm, no h graus.
Se na primeira h mais ou menos, na segunda ou h ou no h (aut...aut).
A identidade indivisvel.
E de que modos podem ser as identidades?
S se poder dizer que uma identidade real-real, quando se fundar no que in re,
independentemente de uma operao mental, quando a identidade se d na coisa realmente.
Chamar-se- de identidade de razo ou lgica aquela que apenas se fundamenta na mente; ou
melhor, que apenas sabemos que se fundamenta numa operao mental.

94

Ser uma identidade especfica, quando se considera apenas a unidade que permanece em si
mesma, e a espcie; genrica, quando o gnero.
Tais modos de identidade so lgicos, porque espcie e gnero so entes de razo. Assim o
conceito de homem, de cavalo e de pssaro se identificam no conceito de animal, ao qual se
reduzem de certo modo (genericamente).
Os filsofos falam em identidade adequada e inadequada. A primeira a identidade do
todo com o todo; a segunda a convenincia entre o todo e a parte, ou entre parte e parte, sem
identificao com o todo.
As mesmas classificaes so aplicadas distino. Esta real-real, quando se d
independentemente da mente humana; de razo, quando se fundamenta apenas na mente. Ser
formal, se a sua base for formal; fsica, se fsica; modal, se entre a coisa e um modo de ser dela,
como o movimento de um mvel e o mvel.
Entre a causa e o seu efeito necessrio no conhecemos qual a distino real-real que se d,
pois sabemos que o efeito, na sua componncia, contm ainda em parte as causas. de certo modo
a causa, pois contm ainda suas causas. H conhecimento da distino real-real, quando h
separabilidade, quando esta evidente.
Quanto distino de razo, costumam os escolsticos, sobretudo os tomistas, dividir em
distino de razo raciocinante e distino de razo raciocinada.
A de razo raciocinante aquela distino que a mente realiza, e que no corresponde a
nenhum fundamento na coisa; a de razo raciocinada a realizada pela mente com fundamento na
coisa. Assim os atributos de Deus so distinguidos por distines de razo raciocinante; a entre a
espcie e o gnero, de razo raciocinada. A primeira no tem fundamento na coisa, porque Deus
um ser simplicssimo, pois no se pode ter outro conceito coerente de Deus; enquanto o gnero e a
espcie tm fundamento na coisa.29
Um dos maiores problemas que surgem aqui o da separabilidade dos distintos, o que no
matria desta obra.
Pode-se, ainda, falar em distino atual e distino virtual; a primeira a que antecede a
qualquer operao da mente; a segunda, a que a mente pode captar no que forma a mesma
realidade.
Os escotistas acrescentam ainda outra distino: a distino formal ex natura rei, a distino
entre as formalidades, mas com fundamento real-formal, ou seja: entre as formalidades distintas, h
uma realidade formal de sua distino, que outra que a fsica. Neste caso, as distines formais
no apresentam separabilidade fsica, mas apenas formal.

29

A validez dos exemplos, porm, matria de discusso na Filosofia.

95

Entre os graus metafsicos, para os defensores da distino formal ex natura rei dos
escotistas, h uma distino real formal, enquanto para os que no a aceitam, tal distino no
real, mas apenas de razo raciocinada; ou seja, uma distino de razo, com fundamento na coisa.
No nos cabe aqui tratar desta matria.
O de que desejamos tratar do preconceito primrio de filsofos modernos, que tm uma
averso, uma verdadeira alergia distino.
E por que?
A capacidade de distinguir revela uma acuidade mental acima da comum, pois o homem de
mente deficitria costuma confundir (fundir com) o que distinto e outro.
que se chama subtileza, e tem ela graus, desde os mais baixos aos mais altos, desde os bem
fundados at s subtilezas de quinta-essncia, e que tanto mal fizeram ao filosofar.
Quando um filsofo diz que nossos sentidos nos levam ao erro e que, portanto, no podemos
confiar neles como fonte do conhecimento, e que o conhecimento humano, fundando-se em bases
to frgeis, no tem valor algum, desde logo, quem tem acuidade mental nota os diversos erros que
ressaltam, ao se fazerem algumas distines oportunas. Erram sempre os nossos sentidos ou
algumas vezes? Se errassem sempre, se fosse da essncia dos nossos sentidos nos darem erros,
poderia haver algum fundamento nesta tese, mas se tais iluses se do algumas vezes, no so elas
da essncia dos sentidos, mas algo que com eles acontece, acidente. Ora, o que acidental no
poderia fundar um juzo de necessidade, um juzo apodtico.30
DA VERDADE
Um dos erros mais lamentveis, que cometem os filsofos afastados da linha positiva e
concreta, consiste no que se forma em torno do conceito de verdade. No faltam cpticos para
argumentarem com os erros comuns dos homens, com a variedade das opinies, com a difcil
verificabilidade da adequao entre os esquemas mentais e os fatos, e no so poucos (e alguns
famosos) que exclamam: A verdade de alm dos Pirineus no a mesma que a de aqum dos
Pirineus, o que verdade aqui falsidade ali, tudo mentira (inclusive a afirmao de que
tudo mentira, sem dvida), ou a verdade no existe, ou a verdade oculta-se aos homens, que
jamais conseguem ver a beleza da sua face, e outras semelhantes.
J vimos que o conceito de verdade dual: exige uma adequao entre dois termos, dos quais
um deles, no caso da verdade lgica, o intelecto. Quando se usa, porm, o termo verdade, usa-se
em sentido restrito; ou seja, no de adequao intencional entre o intelecto e a coisa, ou entre a coisa
e o intelecto. Verdadeiro o que oferece essa adequao. Contudo, a verdade, tomada
secundariamente, est nas coisas tambm. H a verdade material, aquela que est na coisa, pois o
30

Isto elementar em Lgica. Contudo, o filsofo transforma o juzo contingente num juzo necessrio, e conclui que,
sempre e necessariamente, nossos sentidos levam ao erro.

96

ser verdadeiro, e o verdadeiro com ele se identifica, j que a falsidade uma carncia de
adequao.31
Julgava Aristteles que nossa mente capaz de se adequar a toda realidade. Essa posio no
foi, contudo, a admitida por todos os filsofos posteriores, pois inclusive os escolsticos afirmam
que, por si s, a mente humana no capaz, intelectualmente, de alcanar a todas as verdades. Na
filosofia moderna, o racionalismo cartesiano e o intelectualismo levaram mesma posio de
Aristteles, enquanto Kant reduzia a verdade s nossas condies subjetivas, subordinadas s
prprias leis apriorsticas da nossa mente, de modo que um X desconhecido ultrapassava as
possibilidades de nossa mente. Hegel j aceitava a posio intelectualista. Para outros as verdades
transcendentais so incognoscveis por ns, enquanto os irracionalistas, voluntaristas, infludos pelo
romantismo, negavam a possibilidade humana de verdades intelectuais, mas apenas, quando muito,
afetivas, vivenciais, ou, ento, meramente utilitrias, como os pragmatistas. Revivesceram o
agnoticismo, o cepticismo e o relativismo neo-protagrico, e muitos estimulados pelo
romanticismo, chegaram afirmao das verdades culturais, meramente histricas, como Spengler,
ou, infludos pela teoria da luta pela vida dos evolucionistas, a funda-la no infra-humano, como
Marx, a torna-la dependente do fato econmico. Alguns preferiram o absurdo verdade, tenderam
para o paradoxo meramente esttico, enquanto outros extasiaram-se na contradio, como os
existencialistas. Aqui se elaboraram tremendos erros.
Em referncia ao ser, a verdade uma propriedade. E o por uma razo muito simples: o que
de todos, s e sempre, ou a algo convm, uma propriedade. Ora, o que , adequa-se a si mesmo e
em si verdadeiro, como j demonstramos. O verdadeiro e o ser se identificam. Portanto, o
verdadeiro uma propriedade de todo ser. Ademais, todo ser adequado a uma mente, pois j
demonstramos que todo ser, por ser inteligvel, deve ser entendido. S o ser inteligvel, j que o
nada absoluto ininteligvel. E sempre, porque enquanto o ser , ele , portanto, perdurando no ser,
sendo, afirma-se como verdadeiro.
Para aqueles que transformam o absurdo numa categoria (a absurdidade) e at na suprema,
como o faz Sartre, essa doutrina positiva e concreta rejeitada. Mas rejeitada, como? Por
demonstraes? No, de modo algum, mas por argumentos carentes de base. O argumento
fundamental que o ente finito, que o homem, composto de ser e de no-ser; que caracteriza o
ser no a unidade, mas a no-unidade, devido contradio intrnseca do ser, que composto de
ser e de no-ser; a bondade no uma propriedade do ente, porque, por ser contraditrio, amoral
(diz ele), e assim como a beleza o corao do ser na Esttica, a absurdidade o corao do ser na
Ontologia.
31

Como demonstramos na Filosofia Concreta, o nada absoluto absolutamente falso. Conseqentemente, o ser
sempre verdadeiro, embora possam no ser verdadeiras as afirmativas de nossa mente, por no se adequarem com a

97

J mostramos em que consiste o ser e o no-ser do ente. O no-ser no consiste na privao do

que , mas na privao do que no . O que falta a um ente determinado o que no pertence, quer
especificamente quer genericamente.
Uma cadeira no contraditria porque no uma mesa, nem uma mesa contradio da
cadeira. Na contradio, h a relao de posse e de privao, e consiste, portanto, em afirmar,
simultaneamente, a posse do mesmo e a privao do mesmo. Um ser, que o que , e no o que
no , afirma a posse do que , e a privao do que no , mas o que no o mesmo,
simultaneamente e sob o mesmo aspecto, o que no . Essa compreenso elementar faltou a tais
escritores que, depois, afirmam que tudo contraditrio, tudo absurdo, porque se alguma coisa o
que , no o que no .
Finalmente, basta-nos rejeitar um ltimo argumento. Consiste que muitas coisas so falsas;
ora, o que falso no verdadeiro; logo, muitas coisas no so verdadeiras.
So falsas em si? Absolutamente no; mas enquanto so erradamente inteligidas. Portanto,
muitas coisas so falsas por acidente, relao a outros, no enquanto em si mesmas.
O uso da Lgica evitaria erros como estes.
DO BEM
inegvel que todo ser forma uma unidade, pois um ente sem unidade seria nada. E a unidade
afirmao de si mesma, pois o ser, porque , afirma-se. Tende por pedir a si mesmo. O verbo
latino formado de ad e petere, pedir para, dirigir-se para appetere, que deu o nosso apetecer, em
sentido mais freqentativo. Com esse verbo, pretendia-se dizer o que, para o qual alguma coisa
tende, por corresponder, de certo modo, sua convenincia. Assim as razes da rvore tendem para
a unidade, para a gua, que conveniente sua natureza, como todas as coisas apetecem o que lhes
conveniente, o que, na linguagem comum, se diz que lhes bom (o que um bem), que, por ser
conveniente sua natureza, lhes aumenta o que h de conveniente em si mesmo e, por isso, so
boas.
No se ter compreendido nessa simplicidade de explanao e de contedo conceitual o que
bom, o que bem, permitiu que muitos filsofos construssem em torno destes termos inmeras
teorias e doutrinassem idias destrutivas, que s serviram para aumentar ainda mais a decepo
humana, agravar as suas mgoas, e apressar a queda no niilismo e no desesperismo dos mais fracos.
Na Economia, chama-se bem a tudo quanto pode satisfazer uma necessidade, tomado aqui
este termo no sentido da carncia, que mister preencher, no desejo que preciso aplacar, na
ausncia dos meios indispensveis conservao do indivduo. Bem econmico especificamente
aquele bem que produzido pela ao inteligente (trabalho) do homem. Assim o ar um bem, no

coisa.

98

, porm, econmico, porque no produzido pelo homem, que dele normalmente se serve, de
modo ilimitado, j que um bem ilimitado.
Todo ser apetece, pois, a si mesmo, o que evidenciado pela unidade, que ainda afirma uma
tenso de si mesma, que unifica e fortalece a si mesma.
Desse modo, como todo ser unidade e toda unidade ser, todo ser um bem (pelo menos
para si mesmo). Conseqentemente, era uma decorrncia rigorosa dos escolsticos afirmarem que
bonum et ens convertuntur, que bem (bom) e ente se convertem, e metafisicamente, como
conceitos transcendentais, de certo modo se univocam.
Por outro lado, uma unidade, um ser pode ser apetecido por outro, por lhe convir sua
natureza dinamicamente considerada e, portanto, ser um bem para outro. Nos seres inteligentes,
pode dar-se a conscincia (saber com saber) do bem apetecido. E o homem, como ser inteligente,
tem conscincia do que lhe seria bom, que sempre a completude do que lhe falta, a obteno do
que carece, a incorporao do que mister sua conservao, a posse do que lhe aumentaria o
tnus vital e o tnus intelectual e afetivo, etc. O homem tem conscincia do bem, e nada lhe seria
melhor que a imerso ou a posse do Ser Supremo, que lhe aplacaria todos os desejos.
Como no possvel admitir-se que o mais venha do menos, pois, ento, o nada seria criador
do ser, o que absurdo, todas as perfeies, que so naturalmente presena e no ausncia de ser,
devem estar contidas, desde todo sempre, no ser, que o princpio de todos os outros, chamem-no
matria, energia eterna, esprito ou outro nome qualquer. O que importa que tal ser possuidor de
todas as perfeies atualizadas ontem, atualizadas hoje e atualizveis para o futuro. Todas elas esto
contidas no poder daquele ser, na sua onipotncia, porque ele pode tudo quanto pode ser, e tudo,
perfectivamente, todas as perfeies j atualizadas e as atualizveis, porque, nele, ser, ter, haver e
poder se identificam. Conseqentemente, ele o bem supremo, porque daria a soluo a todas as
nossas carncias e , neste sentido, que as religies superiores o concebem. Por isso que o
chamam de bem supremo.
bem tudo quanto apetecido enquanto se apetece, ou apetecido. Como todo ser
apetecido, ele bom, Bom de todos os seres, s dos seres, porque o nada, enquanto nada, no
pode ser objeto de apetncia, porque nada; e sempre, por que sempre o ente apetece algum bem.
Conseqentemente, o bom uma propriedade transcendental do ser, pois contm tudo quanto
se requer necessariamente numa propriedade.
Algum poder dizer, e muitos o dizem, que um ser pode desejar a sua destruio, e, portanto,
a negao do seu bem, o que evidenciado nossa experincia de muitas maneiras. Negar tais fatos
seria estulticie. No demonstram que no h apetncia ao bem, porque julgado a sua destruio
um bem, que o ente pode deseja-la. E quem quisesse o mal pelo mal, j que sendo o contrrio do
bem, a privao deste? Ora, o mal enquanto mal, apenas relativo. O bem, contudo, pode ser

99

absoluto, como o bem do Ser Supremo, como princpio de todas as coisas. O mal, sendo carncia
de bem, carncia de ser, e relativo ao ser carecido. Um mal absoluto seria uma carncia absoluta,
seria nada absoluto. Como o nada absoluto impossvel, porque h o ser, o mal absoluto absurdo,
porque afirmaria o nada absoluto, que absurdo, Portanto, sempre relativo. Ora, o mal o que
contraria, perturba, o que obstaculiza, o que destri o bem apetecido de uma coisa. Desejar a
carncia pela carncia, seria desejar o mal pelo mal; desejar a carncia, porque ela carece, seria
desejar, ento, nada, nada desejar. Mas, como o nada absoluto impossvel, esse desejar ser o
desejar a ausncia de alguma coisa, que indesejada. Portanto, desejar o mal pelo mal, como o
afirmam os satanistas, a mesma coisa que desejar a destruio como libertao de uma existncia
dolorosa, considerada insuportvel.
V-se, facilmente, que bem no somente o que captado pela cognio de um ser, nem
muito menos o de que se tem conscincia. bem o que conveniente natureza da coisa
considerada dinamicamente. Desse modo, os entes, que carecem de cognio, tambm apetecem
bens, embora sua apetncia no seja cognoscitiva. Apetecem naturalmente, movem-se para eles,
ordenam-se a eles. Apetite , portanto, ou natural, ou elcito, ou seja, produto de uma deliberao,
ou de um mpeto consciente.
Bem , pois, o perfectivo que conveniente natureza de alguma coisa dinamicamente
considerada. A ausncia considerada boa, quando impede a perturbao da convenincia da
natureza de tal coisa. A ausncia, considerada como tal, no um bem, este vai consistir na
ausncia de alguma coisa que perturba um bem, que sempre perfectivo. O bem , portanto, ser, e
no, no-ser.
Conseqentemente, o bem verdadeiro, porque, como vimos, ser e verdadeiro se
convertem.
Um bem ser absoluto, se em si ou segundo a si mesmo , por si mesmo, conveniente. Ser
relativo quando conveniente para outro e no para todos. O Ser Supremo um bem absoluto em
si e para outros, enquanto este ou aquele bem so relativos, em relao aos outros.
Os antigos classificavam os bens em: bem honesto, aquele que aperfeioa uma natureza e
conveniente a ela, o que h per se convenincia com a natureza racional. Bem deleitvel, o que
oferece algum deleite, o que aquieta o apetite; bem til, o que no o de per si, mas em razo de
outro (honesto ou deleitvel), por meio do qual aquele obtido.
Se se prestar bem a ateno, verifica-se que em torno do bem que giram muitas idias, no
s no campo da Filosofia, como no da Economia e, sobretudo, no da Poltica.
Nja maneira de se conceber o bem que se revela o otimismo ou o pessimismo, o
desesperismo, o niilismo negro, etc.
Vejamos primeiramente como ele foi concebido pelos filsofos:

100

1)Para Plato, o Bem a suprema afirmao, e a suprema afirmao o Bem, o supremo

apetecvel, do qual todas as outras coisas participam e so boas na proporo dessa participao.
Em outros termos, Plato, afirmando que o Bem a suprema afirmao e a suprema afirmao o
Bem, afirma que o Bem o Ser Supremo e o Ser Supremo o Bem. Quem no compreende assim,
que nada compreendeu de Plato. Como todo ser finito ser deficiente, e proficiente na
proporo que , e deficiente na proporo do bem que lhe falta, seu ser participa do Ser, e bom
na proporo dessa participao, porque ser e bem se convertem,
2)Aristteles, que sempre quis considerar Plato do ngulo idealstico, colocou a bondade na
imanncia das coisas e no na transcendncia.
Na verdade, julgou dizer outra coisa do que afirmava Plato, mas apenas disse o que j estava
parcialmente incluso no pensamento, porque o grande discpulo de Scrates no negava o bem
imanente, por afirmar o bem transcendente,
3)Os neo-platnicos, como Plotino, Santo Agostinho, Pseudo-Dionsio, Proclo, Bocio e
outros deram apenas um novo colorido ao que realmente afirmava Plato, sem contradize-lo nem
retific-lo.
4)A concepo de Toms de Aquino tambm platnica, embora muitos no a aceitem, pois
afirma a bondade de ser na proporo da participao de ser.
5)No filosofar moderno, de carter negativista e abstratista, que surge o pessimismo, que j
se evidenciara entre os gregos menores. Um dos maiores representantes do pessimismo moderno
Schopenhauer. Para ele, a vida um contnuo desejo, cujo termo inacessvel. O mundo vontade,
e a realidade de todos os entes querer-viver. A nica soluo humana, j que impossvel a
satisfao de todos os desejos, a mortificao de todo o desejo.
Hartmann, seu discpulo, chegou a afirmar que tudo tende para um suicdio coletivo. Spengler
pregou o pessimismo cultural, afirmando a inevitabilidade da decadncia de toda sociedade humana
superior (ciclos culturais). Nietzsche pregou uma atitude herica ante o pessimismo que o mundo
oferece. Jaspers afirmou que marchamos para uma catstrofe, Heidegger, que o homem tende para a
morte, que da sua essncia, e Sartre afirmou que toda existncia tediosa e nauseabunda. Para os
existencialistas, o homem um desesperado, tende para o nada, condenado morte inevitvel.
Para os pessimistas, todo ente um obstculo aos outros, portanto um mal. O existir finito
um mal inevitvel e irrecupervel.
Mas, na verdade, um mal relativo e no absoluto. O erro dos pessimistas tornar o mal, que
relativo, em absoluto.
O que fundamental no pessimismo a afirmao de que o bem absoluto inatingvel pelo
homem, enquanto ser finito. At a ningum discorda deles. Mas se admitem que seria melhor e at
timo se pudesse o ser humano alcanar o bem absoluto, afirmam, indiretamente, que a suprema

101

felicidade do homem, a sua quietao final, sua tranqilidade suprema, estaria na posse desse bem.
No podem negar que o homem sabe que esse bem supremo seria a sua soluo. Afirmam, porm,
que inatingvel. Mas aceitando o primeiro postulado, e comparando-o com o segundo, concluir-seia que o homem seria justificado se o bem absoluto lhe fosse atingvel, atualizvel. o que decorre
da prpria concepo pessimista. Mas o defensor de tais idias afirma que no o . Precisamente,
so as religies que afirmam em contrrio.
Contudo, o homem sabe (e o sabe o pessimista tambm), que apetece ao que lhe daria uma
plena satisfao, e o que lhe daria a plena satisfao ser, e no nada absoluto. Nem o nirvana
ldico era uma busca do nada, pois Buda profligou aqueles que afirmavam que era ele um
pessimista e que baixamente lhe atribuam um desejo de nada absoluto. O nirvana era o
aniquilamento do que impede a plenitude da felicidade. O que impede o limite, a determinao, a
fronteira fecha, o muro da vergonha, a cortina de ferro do ser.
Sabendo o homem o que lhe daria a felicidade, ele ter que admitir que a felicidade
inteligvel. Ora, todo ser inteligvel, e o inteligvel ser. Se a felicidade inteligvel ser, embora
no atual para ns, mas potencial. Afirmar os postulados pessimistas como necessrios, seria
afirmar uma absurdidade, porque seria afirmar o nada absoluto, negar totalmente o ser, negar o
bem, mesmo relativo. O mal no essencial ao mundo, mas acidental. Surge de uma relao, e no
em si, porque o mal no em si, pois carncia.
O homem pode melhorar o mundo e a si mesmo. Ademais, verifica-se que uns so mais
tristes que outros, mais infelizes que outros, enquanto outros mais alegres, mais afortunados. Ora, o
que escalar no da essncia, porque a essncia no escalar. O que escalar s pode ser
acidental. Portanto, o mal acidental, e o que acidental no absolutamente necessrio.
O pessimismo , portanto, uma tendncia com razes e causas psicolgicas. Como posio
filosfica, uma maneira deficiente de pensar. No se pode negar ao homem a esperana, e esta
a virtude que consiste em confiar em valores superiores.
Tambm no se justifica um otimismo cndido, mas a compreenso da realidade da nossa
existncia. Se o homem sabe que h algo que lhe poderia dar a felicidade desejada, essa esperana,
essa confiana nos valores superiores, tem uma raiz real e no um sonho. E sobre essa esperana
que ele dever meditar.
Crtica: aqueles que dizem que o bem apenas subjetivo, respondemos-lhes que confundem
bem relativo com bem absoluto.
DO FINITO E DO INFINITO
Qual a inteno da mente ao pronunciar o termo finito? O que finitizado, o que tem um fim,
como termo de si mesmo, o que limitado.

102

Ora, o termo limitado, do latim limes, significa trmino, e primariamente, significa limite
quantitativo, trmino de uma quantidade. Secundariamente, significa carncia de ulterior
perfeio num ser. Mas essa perfeio ulterior ou devida natureza do ser ou no. Se , se essa
perfeio lhe pertence, da sua natureza t-la atual ou potencialmente, e um ser finito, limitado.
Mas se no , se no lhe pertence, no se pode chamar por isso limitado, porque um ser poderia ser
ilimitadamente a sua natureza. O que no pertence natureza, se falta, no uma negao daquele,
nem propriamente uma privao. O que limita a cadeira no no ter vida.
Tal explanao clara e evidente, e a intencionalidade de nossa mente, quando dirigida
cuidadosamente, e com o rigor lgico e ontolgico, que se tem de exigir, no concluiria de outro
modo. Contudo, h filsofos, que fazem tais concluses, criando uma pseudo problemtica, que
surge da confuso e no do esclarecimento.
comum confundir-se limite com determinao. O limite indica at onde o ser o que , e
no o que no , distinto dos outros. Ele afirma apenas o que positivo no ser. Neste sentido,
pode-se empregar o termo limite tanto pra o ser finito como infinito. Determinar e dar a preciso
especfica a alguma coisa, indicar-lhe ou estabelecer-lhe o quid, sua quididade. Determinao a
ao que lhe segue.
Em suma, finitude indica o ter limite, nega a um ser uma outra qualquer perfeio, quer
existente, quer possvel. O ser finito o que carece de ulterior perfeio, aquele ser que, em sua
linha, podemos pensar que poderia ser maior.
Tal conceito da prpria experincia pois as coisas do nosso mundo nos mostram tal finitude.
Notamo-la materialmente e formalmente.
Contudo, nem todos os filsofos julgam assim. Descartes afirmava que alcanvamos a idia
de finito e de infinito pela interna cognio de Deus. Os ontologistas afirmavam que alcanvamos
a idia de finitude pela idia de infinitude, ao pensarmos nas coisas fora de Deus.
A primeira inteno da mente ao falar em infinito indicar o que no tem fim ou limite.
Formado da partcula negativa in, etimologicamente, este o sentido que tem: o que carece de
limite, de fim. Podia-se, pensando que infinito apenas isso, falar-se nele em sentido privativo,
como uma quantidade infinita, ou como o informe, o que no tem forma nem figura. Ora, esse
conceito primarssimo de infinito no o que a Filosofia positiva considera. Infinito no o
negativo, mas o positivo, conceito que contm uma perfeio inexaurvel, perfeita, o que contm
toda perfeio de ser em toda latitude, que carece de qualquer limite, o omniperfeito, o infinito
simplesmente compreendido em toda a sua pureza. Fala-se, ainda, num infinito considerado apenas
em sua linha, e que, nessa linha, carece de limites: o infinito, segundo a qididade, o infinitum
secundum quid dos medievalistas, enquanto o primeiro o infinitum simpliciter.

103

O infinito, segundo a qididade, pode ser atual ou potencial. Atual seria o que h em ato,
como uma quantidade sem fim, em ato; potencial, o que pode ser aumentado ilimitadamente, como
a quantidade, a srie numrica. O primeiro era chamado pelos antigos de infinitum secundum quid
categorematicum, e o segundo de infinitum secundum quis sincategorematicum.32
Tambm se distinguem a infinidade extensiva e a infinidade intensiva. A primeira indica a
posse perfeita de todas as perfeies possveis em toda a linha do ser; a segunda, o sumo grau de
perfeio nas perfeies possudas.
comum confundir-se infinito com perfeito. Diz-se que perfeito o ser ao qual nada falta
que lhe devera caber. Assim Scrates, enquanto homem, perfeito, no, porm, infinito.
Outros confundem com totalidade. Ora, a totalidade, ou melhor, o todo, o ao qual nenhuma
parte est fora, mas o infinito implica o que sempre est alm de, o que est fora de... Outro
conceito confundido o de indeterminado, que implica a negao de algum limite, mas indica a
mxima potencialidade para recebe-lo, enquanto o infinito o ser maximamente determinado e
exclui toda potencialidade. Entre indefinido e infinito costume tambm fazerem-se confuses:
indefinida a potncia que pode alcanar ou transitar para o ato, enquanto o infinito implica plena
atualidade.
Estabelecem-se, assim, as propriedades do infinito:
1)No o resultado de adies finitas.
2)A diferena entre infinito e finito no pode, portanto, ser um finito, porque no h nenhuma
proporo entre um e outro.
3)o infinito no pode ser aumentado nem diminudo, por que seria potencial e no atual, e o
infinito tem de ser necessariamente atual.
4)O infinito indivisvel, porque se fosse divisvel, s-lo-ia em partes em nmero quantitativo
infinito e o nmero quantitativo s potencialmente infinito, e no atualmente infinito. Os nmeros
infinitos, de que falam alguns matemticos moderno, no so quantitativos, mas valores.
5)Outras propriedades do infinito e do finito, distintas entre si, so:
Infinito
Tende (fim) para si mesmo. Seu fim intrnseco.
Enquanto absolutamente simples, no tem um incio, nem princpio.
Enquanto tomado segundo a qididade, tem uma razo ontolgica em outro, ou no.
Finito
Tende (fim) alm de para si mesmo, para fora de si mesmo tambm tem um fim extrnseco.
32

Assim a quantidade infinita em ato, o infinito segundo a qididade em ato, implicaria uma quantidade em ato sem fim
(em Filosofia Concreta demonstramos ser absurdo). A quantidade infinita em potncia, como a da numerao,
admissvel, pois esta potencialmente infinita, no atualmente infinita, porque ao ltimo nmero poder-se-ia ainda
acrescentar mais uma unidade.

104

sempre relativo, e tem incio e princpio em outro.

Sua razo ontolgica sempre em outro. No tem razo suficiente de si mesmo em si mesmo.

Estas ltimas caractersticas decorrem do que j vimos e das anlises que faremos.
Uma formalidade infinitamente ela mesma, como a humanitas infinitamente humanitas,
um infinito segundo a qididade. No se discute por ora saber se h ou no a humanitas, mas h,
pelo menos, enquanto formalidade, com fundamento in re. A humanitas algo que h como
esquema mental como universal, que tem seu fundamento in re, no nos homens enquanto tais,
enquanto existentes, mas nos homens enquanto possibilidade de ser que se atualizou. Se jamais
houvesse homens, a humanitas seria uma formalidade na ordem do ser. E poderiam, dadas certas
condies e causas, existencializarem-se seres que participariam dessa formalidade: o homem.
Os universais no so meras palavras, meras vozes, nem meros conceitos. J mostramos e
demonstramos a validez do realismo moderado.
H o eidos (a forma) do que possvel, que pertence ordem do ser, porque o possvel, de
certo modo, no ser; h o esquema mental, que um esquema eidtico-notico, no homem; e h o
logos, a lei de proporcionalidade intrnseca, na coisa, que uma participao pela coisa do eidos da
ordem do ser, intencionalmente referido pelo nosso esquema mental (eidtico-notico).
O infinito simpliciter, tomado simplesmente, plenitude absoluta de ser. No se deve
confundir absoluto com infinito. Absoluto o que solto de qualquer outro (ab-solutum), o que
tem em si mesmo sua razo suficiente de ser, e que no precisa de outro para ser. O ser infinito
simplesmente absoluto e, neste sentido, absoluto e tomado como infinito. Contudo, o infinito,
tomado segundo a qididade, no absoluto, porque a sua razo suficiente est no ser e no apenas
em si mesmo, pois no de per si subsistente.33
Um dos maiores erros filosficos tem consistido na aceitao do ser infinito quantitativo, da
magnitude em ato, cuja absurdidade j se demonstrou, pois a quantidade implica partes extra
partes, partes aps partes, e num ser de magnitude infinita em ato suas partes seriam infinitas e
tomado de um ponto, de cada latitude, seria infinito, o que, tomado integralmente, seria maior que o
infinito, o que seria absurdo. Se pensarmos numa esfera infinita, em ato, o raio seria infinito, mas o
dimetro, que tambm seria infinito, seria maior que o raio, e, ento, haveria um infinito maior que
outro, o que seria absurdo. De modo algum, e por muitas outras razes, no h uma magnitude
infinita em ato, embora possamos conceb-la em potncia, porque, no limite da magnitude,
podemos pensar num mais adiante.

33

Na verdade, um ser infinito simplesmente s pode ser um e no muitos, como se demonstrou em Filosofia
Concreta, j que se fossem muitos, um teria o que o outro no teria, e sendo ambos apenas ser, seriam, afinal, o
mesmo, idnticos.

105

Aqueles que imaginam o ser como quantitativo em ato e infinito cometem um dos erros mais
elementares, tanto lgica como ontologicamente. Contudo, cometeram vrios filsofos esse erro.
Alguns, por exemplo, imaginam o espao como infinito em magnitude, e como um atributo infinito
no pode ser predicado de um sujeito finito, como a quantidade, pois o predicado no pode ter
mais realidade que o sujeito, terminam por considera-lo como um atributo do Ser Supremo, como o
fazem alguns filsofos orientais e tambm ocidentais. Ta surge pela impossibilidade, que
encontram, em conceber o espao como limitado, pois tal limite implicaria um espao, no qual
estaria o espao. Mas aqui nos encontramos ante uma dificuldade cosmolgica, onde tambm
surgiram espantosos erros, que perturbaram muitas teorias e hipteses da Fsica e das Cincias
Naturais.
Como no se pode admitir o infinito quantitativo em ato, e como alguns no podem conceber
outro, seno de tal espcie, muitos filsofos menores preferem negar qualquer validez ao conceito
de infinito no tocante sua objetividade. O infinito no h, dizem, por ser contraditrio. Se apenas
se tratasse do infinito quantitativo em ato tais argumentos estariam certos. Mas j vimos o que se
entende por infinito, e o que expressamos no contm contradio, como contm aquele outro.
A prova e a demonstrao da realidade do infinito simpliciter fizemo-lo em Filosofia
Concreta, e de modo apodtico, que desafia refutao. Mas se meditar que no h meio termo entre
ser e nada, o ser como fonte e origem de tudo o que , tem de ser a fonte e origem de todo poder e
de toda perfeio e, como tal, tem de ser infinito simpliciter, simplesmente ser, e nada mais que
ser, nem nada menos que ser; tem de ser simplesmente ser.
Como tal, infinitamente ser, sem mescla de qualquer espcie, sem deficincia de qualquer
espcie, porque o que lhe faltaria seria nada, e faltando nada, nada falta. Conseqentemente, h um
Ser Supremo, ser infinito simplesmente.
A nica oposio aparentemente sria contra essa afirmativa s poderia ser feita pelo
atomismo. No pelo atomismo como o entende a cincia moderna, mas pelo atomismo adinmico
dos gregos (Demcrito), e que tem seus seguidores no ocidente, a ainda os h hoje, embora sem a
menor significao filosfica.34
DA SUBSTNCIA35
O termo substncia vem do latim substantia (de sub e stare, estar sob, o que sub-est). No
grego corresponde a hipokeimenon, de hipo, sob, e keimenon, o que est sob, o que se deita, jaz,
portanto com o mesmo sentido do latim.
Ele foi tomado em vrios sentidos:
34

Em Filosofia Concreta, refutamos devidamente o atomismo adinmico, que obrigado a lanar mo das maiores
absurdidades para explicar a sua concepo. Como matria cosmolgica, deixaremos para tratar com mais pormenores
em outros trabalhos.
35
Tema de Ontologia que examinado em Ontologia e Cosmologia.

106

1)como essncia das coisas;

2)como o que no acidental, como substncia transcendental;
3)como a entidade no acidental das coisas;
4)como o que incomunicvel nas coisas;
5)como o composto das causas emergentes (intrnsecas) da coisa: forma e matria, na
linguagem aristotlica;
6)como o que perdura durante as modificaes acidentais.
O termo substncia, em seu sentido etimolgico, no s decorre do substare, mas tambm de
subsistere. Tomando o sistere, e dele sistentia, sistncia, no sentido do que se afirma, se d, pela
prefixao, temos sub-sistncia, ex-sistncia, ad-sistncia (assistncia), per-sistncia, in-sistncia,
re-sistncia, etc. Neste caso, substncia a sistncia que jaz sob os acidentes, portanto algo que no
fenomnico, porque s o acidental o , ou melhor o fenomnico pe apenas o acidental, tomado no
sentido, na amplitude e funo que se realiza no homem: para este, o fenomnico o que sensvel,
o que seus sentidos captam, mas tambm o que est apto a ser verificado por seus efeitos, enquanto
, em sua origem, algo acidental, algo que acontece.
Considerando-se assim, a substncia o que perdura, sendo si mesmo, o que tem constncia
(no tempo, por exemplo) sem ser fenomnica imediatamente, mas que se pode verificar como algo
que se d separado no espao e no tempo de outros seres, como portador de acidentes.
Compreende-se desde logo que o conceito de substncia implica:
1)certa independncia em relao a outros entes;
2)algo que em si e por si (ensidade e perseidade);
3)algo que distinto do que sucede em algo e por algo;
4)algo que portado de acidentes, ao qual acontecem algumas coisas fenomnicas ou no.
Assim se tem concebido em linhas gerais a substncia, o que permite, ento, tentar-se uma
definio de carter filosfico:
A substncia algo, cuja qididade consiste em no ser em outro (aspecto negativo) ser por
si estante, sistente per se e at existente per se (aspecto posititvo). Ou seja o que por si e no em
outro.
preciso desde logo clarear as expresses: em si e no-em-outro.
Em si quer dizer o que no por acidente, o que no acontece em outro.
No-por-outro o ser por si, que pode identificar-se a si mesmo (consigo mesmo), e que se
ope ao ser-em-outro.
A substncia tem uma unidade de essncia, e no um ente de outro, mas de si, e
considerando-se como acima fizemos, o aspecto negativo e o positivo se coordenam, de modo que o
negativo decorre necessariamente do aspecto positivo, o que d a positividade desejada. Quando se

107

diz que no outro, diz-se que um subjecto em si, e no apenas uma nota ou aspecto acidental de
outro ser. A substncia o sujeito da sustentao dos acidentes, que dela dependem, o sujeito de
inheso, o que recebe uma forma.
a substancia razo suficiente do ser. Para muitos escolsticos no da essncia da
substncia ser portadora de acidentes, pois o ser infinito (Deus) uma substncia sem acidentes,
uma substncia plenssima e perfeitssima. Em Filosofia Concreta mostramos a inconvenincia
de considerar assim, pois o ser infinito no uma substncia no sentido que intencionalmente se d
a esse termo, cujo conceito implica sempre o de ser portador de acidentes, j que a discusso em
torno da separabilidade real de substncia e acidente tema ontolgico, que no nos caberia tratar
aqui, por no ser propriamente fonte de erros prejudiciais ao pensamento humano. Mais adiante
trataremos deste aspecto, depois de havermos examinado as diversas sentenas que os filsofos de
maior notoriedade lanaram sobre esta matria.
Para Descartes, como substncia s se pode entender a coisa que existe, que no precisa de
nenhuma outra para existir. E a substncia nica, nessas condies, Deus. Na verdade, s Deus
propriamente uma substncia, enquanto as outras, dos seres finitos, so apenas anlogas quela, e
nunca unvoca quela.
Spinoza diz: entendo por substncia o que em si e por si concebido; ou seja, o cujo
conceito no necessita do conceito de outra coisa para ser formado. A substncia no formada
por outro ser, pois este seria a substncia. Conseqentemente, a substncia, verdadeiramente, no se
distingue uma de outra, o que leva a afirmar que a substncia necessariamente infinita, o que o
lanou decisivamente no pantesmo.
Segundo Leibnitz o ser capaz de ao, a matria capaz de agir e de resistir.
Rosmini afirma que energia pela qual os entes existem em ato.
Para Wolf o ser perdurvel e modificvel, sujeito das determinaes intrnsecas, constante e
at varivel. o que contm em si o princpio das mutaes.
Para os escolstico, h uma substncia transcendental, que a entidade que transcende a
todos os predicamentos, a entidade no acidental, que suficiente e existe per se. S nesse sentido
se pode dizer que Deus substncia. Mas deve-se acrescentar o atributo de incriada, para distinguila da substncia criada. Por sua vez, dividem a substncia criada em completa e incompleta. A
primeira a que concebido como substncia ntegra, enquanto a segunda concebida como
composta.
Aristteles subdivide a substncia em primeira (que a matria) e segunda (que a forma),
cuja composio constitui o synolon, a unidade substancial. A substncia o que se diz de
qualquer subjecto, ou dele se predica, no estando, contudo, num subjecto.
Para os escolsticos, as propriedades da substncia so as seguintes:

108

1)No est num subjecto de inheso, nem de informao, nem de sustentao; um ser
completo de ordem substancial; enquanto completo, no pode ser parte de outra substncia;
enquanto substancial, no pode ser subjecto de inheso.
2)Predica-se univocamente de seus inferiores.
3)Significa algo aqui.
4)No tem contrrio.
5)No sujeito a mais ou menos, o que da prpria razo formal da substncia.
6)Pode receber em si os contrrios, mas sucessivamente.
Problemtica
Dois problemas fundamentais surgem em torno deste tema:
1)Se h substncia? a pergunta na sit? (se )
2)Em que consiste? a pergunta quid sit? (O que )
Nenhum filsofo pode negar a realidade do que acidental, porque so fenmenos, ou seja,
so captveis pela nossa sensibilidade, tm uma base emprica. Contudo, a substncia algo metaemprico, acima da empria comum.
Ante essa problemtica, as principais respostas foram as seguintes, que passamos a sintetizar,
para depois analisar e discutir.
Entre os que afirmaram a realidade da substncia, alm dos que examinamos, como
Aristteles, os escolsticos, os racionalistas, como Descartes, Spinoza, Leibnitz, embora falseando o
seu sentido, vejamos a posio dos que negam a sua no existncia (os negativistas).
Os empiristas e sensistas negam a existncia da substncia, por no ser ela objeto de empria,
e no ser captada pelos sentidos, j que a fonte do conhecimento (posio de Locke) so os
sentidos, e estes no nos do o conhecimento da substncia. O que se entende por substncia a
representao da unidade das diversas percepes, realizada pela atividade intelectual, que unifica
as percepes simples, e lhe impe, depois, o nome de substncia. Em suma: a substncia o
resultado de uma operao mental, que consiste em dar a representao da unidade das percepes.
Nossa mente no pode admitir que certos aspectos e propriedades existam sem um ser subsistente
que os conserve. Assim, conceitos como fora, energia pertencem noo de substncia.
Berkeley tambm nega a existncia da substncia das coisas, pois a nica realidade destas,
consiste em serem percebidas (esse est percipi). S a alma e Deus constituem, para ele, seres reais.
Os acidentes no tm um substractum.
O empirista Hume afirma que a substncia no captada nem pela experincia interna nem
pela externa, mas a idia da substncia nada mais que a coleo das idias simples que, pelo
influxo da imaginao, foram unidas...
Em suma, a substncia algo desconhecido, que julgamos existir.

109

Kant, infludo por Hume, reduziu a substncia a uma categoria a priori, conceito no
emprico, mas condicionado pela experincia, cujo valor objetivo desconhecido ao homem. Na
verdade, diz ele, o que se entende por substncia a permanncia no tempo.
Fichte nega simplesmente a substncia, salvo a do ego fichtiano. No h substncia
permanente, sustentadora de acidentes.
Os positivistas negam a substncia para afirma-la apenas como um conceito til.
Alguns cientistas negam-na, j que toda natureza fsico-qumica est em constante mutao,
como nos mostram os conhecimentos da atomstica.
No se poderia discutir o em que consiste a substncia, sem que primeiramente se analise os
fundamentos da sua existncia. A questo na sit (se existe) deve preceder a quid sit (em que
consiste, o que ).
Os que defendem a objetividade da substncia argumentam do seguinte modo:
Realmente, existe um mundo exterior ao homem. Ademais, nas coisas existe alguma coisa
realmente objetiva. A primeira premissa foi demonstrada quando a refutao do idealismo. A
segunda premissa recebe a seguinte demonstrao: H coisas realmente existentes. Ou elas existem
em si mesmas, ou existem em outras. Se existem si: eis a substncia delas. Se existem em outras,
estas existem em si ou em outras, e se interrogarmos mais, h de haver uma que exista em si, j que
o processo in infinitum repugna. E repugna por que? Pela seguinte razo: o subseqente
subordinado ao precedente. Se este faltar, falta o segundo. Ora, numa srie, se o antecedente a
razo do conseqente, e se, por sua vez, tem sua razo noutro antecedente, se nenhum da srie tem a
razo, como a tem a srie? Se faltar o primeiro que d a razo srie, toda srie deixa de ter razo
de ser. E se no fosse assim, ento, toda a srie teria uma substncia, seria a sua substncia, a sua
razo de ser, seria per se. Por tais razes impossvel aceitar a tese negativa.
Por outro lado, afirmam que no temos experincia interna da substncia. Mas nosso eu, como
o sentimos, o concebemos? Como nada ou como alguma coisa? Qual o argumento que pode negar
a experincia interno do eu, da nossa pessoa?
A experincia externa junto com o raciocnio tambm nos demonstra a objetividade da
substncia. Percebemos os acidentes, o que acontece a alguma coisa, como algo que pode ou no
acontecer, como sujeito de inheso de tais aspectos.E por que surgem tantos erros em torno desta?
Por vrias razes: no mundo cronotpico, h coisas que devm, que esto em constante mutao.
Contudo, tambm conhecemos coisas que no sofrem mutaes, como a multiplicao de 7 por 4,
que d, deu e dar sempre, e de todo sempre, 28. Mas ningum dir que 7 ou 4 e 28 so substncias.
Muitos julgaram que a essncia da substncia fosse a permanncia. E que entenderam por tal?
Entenderam a imutabilidade. Mas acaso tais conceitos so idnticos? Esta casa permanece aqui, a
Terra a girar em torno do Som, o Sol a brilhar no espao. Para que tais coisas se dem, mister que

110

esta casa, a Terra e o Sol sejam imutveis? Por no haver imutabilidade absoluta no h
permanncia? Contudo, no a permanncia a essncia da substncia, porque ento o 3, que
permanece sempre e de todo sempre 3, seria uma substncia. A substncia permanece, mas nem
tudo que permanece substncia, porque um acidente tambm permanece, sem ser substncia. O
que se pode e se deve entender por substncia o ser sujeito de inheso, o que pode existir
independentemente como tal. Esta casa existe como um sujeito de inheso de seus acidentes. Como
estes no se do amparados no nada, porque no tm um existir independente, pois, do contrrio,
seriam substncia, e so algo que acontecem com alguma coisa, esta deve permanecer, enquanto
eles se do, pois, do contrrio, sustentados em que se dariam? A permanncia no tempo de uma
substncia pode se dar numa frao mnima de tempo, instantnea, no importa como acontece com
certos entes sub-atmicos.
Se um acidente tem em si sua razo de ser, ele substncia. Ora, os adversrios da substncia
no afirmaro que aquele tenha razo de ser em si mesmo. Ento onde estar sua razo de ser?
Sustentada pelo nada? Sustentada por alguma coisa que seja seu sujeito de inheso? Ento afirmar
a substncia.
O fato de no ser a substncia objeto sensvel, no implica a sua no-realidade. Seria mister
provar, e o exigiramos apoditicamente, que s pode ter realidade o que objeto sensvel. E onde
encontrariam a razo suficiente de tal afirmativa os sensistas? A substncia por ns captada numa
experincia conjugada com a razo. Vemos esta casa, mas, na verdade, no vemos a casa, como no
v a casa um co. A casa algo que j implica uma esquemtica. O que vemos so os acidentes que
tal casa mostra. Para dizermos que isto uma caixa de fsforos, que aquilo uma rvore, que esse
animal um co, j penetram a conceitos, esquemas eidtico-noticos diversos, uma operao
mental superior. Os sentidos podem ser a fonte de nossos conhecimentos, ou melhor estes
principiam ali, mas so estruturados, segundo a esquemtica fundamental da nossa mente sem
dvida, que capta, nas coisas, o que estas tm de essencial, o que nela permanece sendo o que elas
so.
Imobilidade i imutabilidade no so da essncia da substncia. Nem permanncia se identifica
com aquele conceito. Os erros, que surgem sobre a substncia, nascem dessas confuses, que,
depois, vo originar erros em mentes deficientes.
A idia da substncia um conceito da razo, como o eu o da intuio. Se chegarmos idia
da substncia atravs do raciocnio, no quer tal dizer que no tenha objetividade, porque ningum
demonstrou (e no poderia faze-lo) de modo apodtico, que o captado pela nossa razo seja apenas
nada e no ser, apesar dos excessos dos racionalistas que, despojando os conceitos de contedo,
terminam por torna-los nada. No seguimos a linha racionalista, que, como ismo uma forma
viciosa do pensamento humano. A razo dos racionalistas despojadora de realidade, no porm, a

111

razo concreta dos que seguem a filosofia positiva e a concreta. O racionalismo permaneceu
jungido logicidade, mas a filosofia positiva e a concreta permanecem tambm na ontologicidade e
na onticidade, como demonstramos em nossas obras.
COMENTRIOS SOBRE O TEMA DA CAUSA E DO EFEITO
Sem dvida em torno do tema de causa tm surgido uma seqncia de erros para a Filosofia.
a Etiologia a disciplina ontolgica que se dedica ao estudo das causas, e cabe a ela examinar a
problemtica que surge aqui, e dar as solues que se impem.
Procuraremos ser o mais sinttico possvel na explanao desta matria, pois o que nos
interessa apontar os erros famosos, que tanto perturbaram o processo filosfico.
Diz-se que princpio o de onde alguma coisa se origina, de onde ela surge. O princpio pode
ser de dois modos: um que realiza um influxo positivo e comunica seu prprio ser; outro, o do qual
surge outra coisa, que no o positivo influxo e comunicao do ser do primeiro, mas outro ser,
privado do ser do primeiro, e dependente, porm, daquele.
Em suma: o primeiro princpio o que, no catolicismo, se empresta a Deus, como princpio
do Filho, cujo ser o mesmo, embora com papis diferentes, pois o Pai a onipotncia, e o Filho, a
Vontade, a intelectualidade, a onipotncia ao criar isto e no aquilo. O segundo princpio o que
iremos tratar com maior cuidado.
O princpio apresenta uma srie de caractersticas:
1) comum a todo princpio a prioridade sobre o principiado, prioridade pelo menos
ontolgica;
2)certa conexo do principiado ao princpio, j que este princpio daquele.
3)Nem h razo de equivocidade (do contrrio no haveria nenhum enx), nem de
univocidade (do contrrio seria o mesmo princpio e principiado), mas de analogia entre ambos.
Princpio o que pelo qual algo procedente de certo modo (Principium est id a quo
aliquid procedit quocumque modo). No conceito de procedere, h a implicncia da consecuo e
da conexo. Essa definio de Toms de Aquino mais ampla que a de Aristteles: id unde liquid
est (o de onde alguma coisa ), aut fit, aut cognoscitur (de onde feita ou conhecida). Incluemse o princpio da coisa, da cognio de do devir (fieri).
A causa de certo modo um princpio, porque o de que (ou pelo qual) alguma coisa
procede, dela procedente. Causa um princpio que influi por si ser em outro.
Como princpio razo de ser do outro. Mas eis aqui o que distingue causa de condio. A
chamada causa permissiva, que permite que outro princpio infunda o ser em outro, propriamente
a condio, que no obstaculiza a ao da causa, no infundindo, porm, ser ao que daquela resulta.
Se se deixasse, como se deve deixar, para o conceito de causa, o que acima dissemos, no
confundindo a condio com ela, evitar-se-iam erros graves, que povoam a filosofia.

112

O causado depende necessariamente da causa. Se h um ser que, para ser, mister que outro
lhe infunda o ser, necessariamente tal ser implica outro, como analiticamente decorre de sua prpria
conceituao.
Uma srie de distines podem ser construdas entre causa e princpio.
1)O princpio um conceito mais genrico que causa, oferece uma razo genrica.
2)O causado depende necessariamente da causa, enquanto o principiado no depende como
o caso do princpio, que comunique positivamente o seu prprio ser ao principiado.
3)O causado contingente e finito, enquanto o principiado no o necessariamente.
O outro no qual a causa influi por si ser, o que se chama efeito. Consequentemente, na
relao causa e efeito, h uma distino real, porque a natureza do efeito outra que a de causa, e
h prioridade desta sobre aquela, prioridade de natureza e o nexo de dependncia real, que a
causalidade. Pois um ente causa, quando influi ser em outro; ou seja, enquanto causante, e o
pelo qual a causa formal e imediatamente se constitui em causante e o que se chama causalidade.
Outro conceito que merece preciso o de ocasio. Consiste esta em ser o que, por cuja
presena, a causa induzida a agir.
A ocasio no influi ser ao efeito, no exerce nenhum influxo causal, por isso no uma
causa suficiente, mas insuficiente, inadequada. Quando se diz que a ocasio faz alguma coisa e se
d como causa de tal coisa, est se dando uma razo insuficiente do efeito, est se apresentando
uma causa inadequada do efeito.
Distinguidos causa e efeito, ocasio e condio do modo como fizemos, muitos erros
lamentveis na Filosofia poderiam ter sido evitados, e no o foram, porque as confuses dominaram
a mente de filsofos no devidamente advertidos de tais conceitos, por no se terem demorado no
melhor e mais ntido estudos dos mesmos.
Podem as causas serem intrnsecas ou extrnsecas. As primeiras so as emergentes, como as
chamamos, pois emergem na natureza da coisa causada; as segundas (que chamamos
predisponentes) distinguem-se do causado, influindo no modo de ser deste, marcando-lhe uma
direo, no constituindo a sua natureza.
Diz-se que uma causa adequada, quando ela influi totalmente o ser no causado:
inadequada, a parcial, que atua com outras causas para que o efeito se d.
Diz-se que uma causa per se, quando, pela prpria entidade, enquanto tal, influi
verdadeiramente ser, e per accidens (por acidente), a que influi somente em conjuno outras, que
por si influem o ser. Assim o vaso, solto no ar, cai por uma causa per se, mas o ferimento que
provoca em quem passa, realiza-o per accidens; o agricultor, que lavra, causa per se de sua ao,
mas do diamante que descobre, causa per accidens. Conseqentemente chama-se efeito per se o
correspondente primeira causa, e per accidens segunda. O trgico est nos efeitos per accidens,

113

e no nos per se. O heri trgico aquele que est sujeito s causas per accidens, que realizam nele
efeitos per accidens.
Diz-se que uma causa imediata, quando ela realiza o efeito sem qualquer outra
intermediria; e mediata, quando no realiza imediatamente o efeito, mas emprega intermedirios.
conhecida universalmente a diviso aristotlica das quatro causas: a eficiente (a que faz), a
formal (a que constitui a forma da coisa), a material (a matria de que constituda a coisa) e a
final (ao para que tende a coisa feita). A formal e material so causas intrnsecas (emergentes) do
efeito; a eficiente e a final so causas extrnsecas (predisponentes) do efeito.
So essas causas, segundo a linguagem escolstica, a quo, ex quo, per quid et propter quid.
O que est no efeito tem de estar contido de certo modo na causa. Esta tem de conter o efeito:
virtualmente, ou sejam a causa tem de poder realizar o efeito; formalmente, a perfeio do efeito
tem de estar contida na causa; eminentemente, no estar contida na mesma razo, porque ento o
efeito seria idntico causa, mas sua razo (seu logos) tem de estar contido no logos da causa.
Conseqentemente: o efeito no pode conter perfeies de ser que no esteja de certo
modo (virtual, formal eminentemente) contidas na causa, portanto jamais o efeito pode ser
maior que suas causas, pois o excesso de ser viria do nada, o que absurdo. O mais deve
preceder o menos, portanto uma concepo evolucionista, que afirme que o mais viria depois
do menos (salvo em sentido quantitativo), absurda e falsa.
A causa tem de ter prioridade ao efeito (prioridade lgica, ontolgica, ntica). O efeito
depender da causa (pender dela), mas essa dependncia ser real e no apenas lgica (ser
tambm ontolgica e ntica).
Conseqentemente, causa no apenas ser antecedente ao efeito, e este como
conseqente. mister o nexo-real de dependncia, que se chama causalidade. Foi isso que no
compreenderam muitos modernos, entre eles Hume e Kant, que divulgaram erros tremendos nesta
matria, como veremos.
A causa eficiente, enquanto tal, em ato, e realiza uma ao, a de infundir ser em alguma
coisa. universal, quando infunde ser a todos os seres, particular, quando apenas a uma regio
de seres, ou a um ser.
Poder ser adequada ou inadequada, mediata ou imediata, necessria ou livre, etc.,
segundo as mesmas razes acima j expostas.
A causa eficiente, por que faz, atua uma ao no que feito, efeito.
Pode ser principal e instrumental. A principal aquela que faz sem necessidade de meios,
enquanto a instrumental usa instrumentos (meios teis) para obter o efeito. A causa eficiente
principal implica as secundrias, pois como causa eficiente principal absolutamente considerada
s o Ser Supremo Primeiro, Ser absoluto (Deus), pode ser considerado tal.

114

Uma causa eficiente implica os seguintes adgios:

a)s atua enquanto em ato, porque no pode operar o que no princpio de operao;
b)ao modo de operar segue-se o modo de ser, porque o efeito no pode superar a causa;
c)no atua de modo superior sua espcie (tambm pelas mesmas razes);
d)realiza no efeito algo semelhante a si; ou seja, o efeito de certo modo tem de estar contido
na causa;
e)quanto mais poderosa a causa, superior ser o efeito ( uma conseqncia do que j se
examinou).
Esses cinco postulados so axiomticos para todos os que seguem a filosofia positiva e a
concreta. A sua no aceitao precipita fatalmente o pensamento na confuso e na absurdidade.36
Podemos alcanar agora ao que se chama princpio de causalidade. A exigncia de uma
causa para ser o ente o que , foi expressa pelos filsofos positivos de vrias maneiras:
1)o que feito tem causa;
2)nada feito sem causa;
3)nada transita do no ser para o ser, sem causa;
4)no h efeito sem causa; todo efeito tem causa;
5)o que principia a ser tem uma causa eficiente para ser, pois o que comea a ser, antes no
foi como , e tem uma causa eficiente realmente distinta de si, que o faz ser;
6)todo ser contingente (que aquele que, para ser, precisa de outro) tem uma causa eficiente
de si, realmente distinta de si mesmo.
Estabelecida a matria, no modo como fizemos, estamos agora aptos a estudar a maneira
como foi concebida a causa, e revelar, assim, as origens dos grandes erros perpetrados por filsofos
de renome e que ainda perduram na Filosofia.
Um dos conceitos mais caros de certos filsofos o de devir, do vir-a-ser, do fieri, como se
este fosse outro que o ser. Julgam que, afirmando o devir, negam o ser, enquanto outros pensam que
o devir outro que o ser, e seria, portanto, no-ser, como o ser seria um no-devir. Mas que devir
conhece o homem se no a passagem do que potencial para o atual? Ademais, que pode haver
entre ser e nada? O devir no um meio-termo entre ser e nada, mas o ser em sua dinamicidade, e
nada mais. Contudo, esse conceito foi usado, e ainda o , por muitos, como uma refutao do ser,
como se o que devm fosse nada, e se o devir pudesse sustentar-se sem o ser. O que devm ser
para que haja o devir. E de onde provm esse erro? Vem de julgarem que ser imobilidade,
imutabilidade total e absoluta, por no haverem compreendido a doutrina da enrgeia e da dynamis
de Aristteles.

115

Ao examinarmos a razo suficiente do devir, mostramos que tudo quanto h tem uma razo
suficiente intrnseca ou extrnseca para vir-a-ser. O que comea a ser no pode comear a ser por si
mesmo, porque, ento, j existiria antes de existir, o que absurdo. Nem pode surgir do nada,
porque este no pode influir ser em alguma coisa, j que no tem, e no pode dar o que no tem
para dar, nem ser o que no coisa alguma, nada. O que comea a ser exige algo que infunde o ser.
Negar-se tal pensamento afundar-se, avassalar-se no absurdo. Mas h os que preferem o absurdo.
Tais absurdos afirmam e negam simultaneamente o mesmo do mesmo. So contradies que
afirmam a posse e a privao simultneas do mesmo no mesmo e sob o mesmo aspecto, quer dizer
d e tira. Ora, nossa experincia j mostra que pr algo e tirar o mesmo termina por privar, por
negar. No possvel nossa experincia que algo esteja e ao mesmo no esteja no mesmo lugar e
sob as mesmas condies. E tambm no admissvel ontologicamente, como no o onticamente.
...
Faamos um rpido panorama da maneira de conceber a causa, acentuando os que negam
validez a tal conceito.
Ente os gregos, Enesidemo, Sextus Empricus e os cpticos em geral negaram valor ao
princpio de causalidade e declaravam nada saber sobre a causa; ou melhor, que causa no pode
existir nem antes, nem durante, nem depois do efeito. Na Idade Mdia, fundando-se em Aristteles,
sobretudo em seu adgio: o que movido por outro movido, afirmava-se a causalidade, posta
em dvida por filsofos modernos, entre eles Nicolau de Beguelin, porque o adgio de Aristteles
no um juzo analtico, pois o que se move, sendo movido por si mesmo, no implica contradio
com o primeiro juzo. A maioria dos escolsticos maiores reconhecem que tal juzo no analtico,
e no sobre ele que fundam a causalidade.
Os principais adversrios da idia de causa so: Locke, que afirmava que chamamos causa ao
que precede a um fenmeno e, sobretudo, Hume. Este afirmava que o princpio o que comea a
existir deve ter uma causa de sua existncia era destitudo de fundo. No temos certeza intuitiva
dessa proposio, que s seria verdadeira se provssemos ser impossvel que alguma coisa
comeasse a ser sem um princpio produtivo. E tal, afirma Hume, impossvel fazer, porque a idia
de causa separada da idia de efeito. S alcanamos a estes conceitos pela observao da
sucesso, pois a experincia no nos d o nexo interno. Como surge para ele a idia de causa?
Causa e efeito no so inerentes qualidade de qualquer objeto. A idia de causalidade deriva de
algum relao. Qual ela? O que chamamos causa e efeito so algo contguos num objeto. Essa
contingidade percebida como essencial noo de causa. Observa-se alguma prioridade no
tempo da causa sobre o efeito. O que apenas captamos na nossa experincia contigidade e
36

Infelizmente, para prejuzo do desenvolvimento intelectual do homem, houve filsofos que caram em postulados
contrrios, embora sem percebe-los no incio, mas a ele s chegam, se levado o seu pensamento at s ltimas

116

sucesso, duas relaes, que no so por si s suficientes para explicar a idia de causa, na qual se
inclui uma connexio entre ela e o efeito. Nada mais nos d a experincia, e nada mais construmos
seno o que cabe aos trs modos de associao: semelhana, contigidade, sucesso. impossvel
penetrar na conexo ntima entre causa e efeito.
Acompanhou a Hume em suas crticas, Stuart Mill. O fundamento, que se oferece para a
causalidade, apenas a ordem de antecedncia e conseqncia, o que no implica que seja objetivo,
mas cuja nica base psicolgica.
Infludo por tais crticas, Kant afirma que o postulado da causalidade um juzo sinttico a
priori, pois acrescentamos ao sujeito um predicado que lhe estranho, e a priori, porque um
juzo necessrio, universal e independente da experincia. o produto de uma sntese das categorias
de causa e efeito (pois, para Kant, so apenas categorias) com o esquema sensvel da sucesso
regular. Portanto, s tem um valor subjetivo, e quando aplicado s coisas transfenomenais, leva,
inevitavelmente, a concluses transcendentes e eminentemente problemticas.
Alguns cientistas modernos, que fazem tambm filosofia, negam objetividade ao princpio de
causalidade, que implicaria a existncia de leis naturais, supostamente reais, o que no possvel
provar, nem tampouco que h leis estticas, que negam os fenmenos, cuja fixidez necessria para
dar base ao princpio de causalidade.
Em oposio a toda essa postulao negativa, os filsofos positivos e concretos afirmam a
objetividade do princpio de causalidade, e que esse princpio analtico e apoditicamente
verdadeiro.
Pela exposio que fizemos at aqui, nota-se, facilmente, que os negativistas, nesta matria,
tm um conceito de causa e efeito, que no o que na filosofia positiva e concreta se considerou
como tais.
Contudo, pode-se demonstrar a validez da posio positiva e concreta de modo rigoroso e
apodtico.
Necessariamente o que comea a ser, antes que comeasse a ser, era um mero possvel. Ora,
o que um mero possvel no pode surgir na existncia, a no ser que outro ser a comunique.
Conseqentemente, o que comea a existir, necessariamente exige outro ser que lhe d a
existncia, sou seja, exige causa.
Provemos apoditicamente, com todo o rigor da Filosofia Concreta, as premissas expostas.
O mero possvel no existente, enquanto mero possvel, pois do contrrio no seria apenas
um mero possvel, mas um possvel j atualizado.
O que ainda no , e vem a ser, comea a ser o que . Tm tais argumentos um rigor de
necessidade. Se o mero possvel comea a ser, s pode ser por si, por outro ou pelo nada. Por si no
conseqncias.

117

cabvel, porque ainda no , pois um mero possvel; pelo nada, ningum poder afirmar que o
nada capaz de infundir, de comunicar ser, pois no o tem. Resta apenas ser por outro, j que
impossvel admitir outra sada. O mero possvel o que indiferente para ser ou para no ser. O
que por si indiferente existncia, como poderia realizar a sua existncia? Necessita de outro para
ser, sua causa.
O ser contingente mero possvel e de per si insuficiente para existir. Necessita, pois, de
outro ser que lhe comunique ser. E tem de ser outro ser, porque como o nada poderia comunicar
ser? No pode vir de si mesmo, pois, ento, no seria um mero possvel de ser, mas j existente.
Restaria apenas admitir que o que comea a ser no comea a ser, e j desde todo o sempre. Nesse
caso, ter-se-ia de negar o devir, o vir-a-ser das coisas, para afirmar a imutabilidade absoluta de tudo,
pensamento a que chegou o parmenidismo pela mesma dificuldade de compreender o devir.
Tais argumentos so lgicos e ontolgicos. No faramos, porm, uma prova concreta sem o
fundamento ntico, que nos d a experincia externa e a interna, que devemos conexionar com o
lgico e o ontolgico para alcanarmos a verdade concreta.
Nossa experincia nos demonstra que h seres que principiam a ser no precpuo instante que
comeam a ser, e que antes no eram. Se tal se d, tm uma causa.
Nosso psiquismo, nosso corpo, nossa experincia interna e externa nos revelam a realidade de
tais casos. Podemos fazer coisas, realiza-las, tornar um pouco de barro, cose-lo, transforma-lo num
slido tijolo, etc. A nossa sabor,fazemos artefacta, realizamos a tcnica, escrevemos livros,
construmos casas, pensamos, adquirimos conhecimentos, formulamos juzos. A experincia
interna, como a externa, nos provam que entes comeam a ser os quais antes no existiam.
Plantamos a semente, ergue-se o arbusto, alteia-se a rvore, desabrocham-se as flores, surgem os
frutos... Se no h causas, se no h o que infunde, o que comunica ser a tais coisas, ento o nada
seria criador, infundiria e comunicaria o que no tem. Alguns preferiro este absurdo. E por que?
Na verdade, em toda a histria do homem, no seu desenvolvimento, desde as formas mais
primitivas s mais civilizadas, houve uma intensa luta entre o bom senso e a loucura, entre a
sanidade mental e a insanidade, entre a proficincia mental e a debilidade. A luta entre a loucura e o
bom senso no terminou, e talvez no termine nunca. H momentos em que uma ou outra
prepondera. Diziam os pitagricos que quando o erro vence, o filsofo positivo e concreto deve
recolher-se ao silncio, e aguardar que o erro malogre e a verdade outra vez surja dominadora.
Scrates foi um pitagrico, mas compreendeu diferentemente essa mxima dos Versos ureos
Foi para a rua para denunciar os fariseus da cultura grega, os falsos sbios que inundavam o mundo
de erros. No era de admirar que o condenassem morte, quando ele os havia condenado ao
escrnio na memria do povo. Outros fariseus de nossa poca tambm surgem, os mesmos, com a
mesma auto-suficincia de um Hipias, com iguais erros. Tambm estes hoje envenenam a

118

conscincia da juventude e acusam os Scrates de impiedosos, de corruptores da mocidade, porque

dar bom-senso aos jovens , para eles, a suprema das afrontas, o crime mais indigno e infame, e que
merece a pena mxima. Estamos realmente, sobretudo entre ns, numa poca de inverso dos
valores; os valores mais baixos sobem para o pice da hierarquia, enquanto os mais nobres, e que
sempre dignificaram o homem, descem para as regies inferiores. que realmente assistimos uma
invaso vertical de brbaros na cultura ocidental, mas brbaros no sentido cultural, brbaros da
honra e da dignidade, homens voltados apenas para os interesses mais baixos, para as meras
satisfaes dos seus desejos escusos. No de admirar que sejam punidos os que dignificam uma
vida, e exaltados os patifes afortunados. Contudo, no se iludam os inadvertidos: os maus no so a
maioria, nem os crpulas os dominadores seno eventuais. A humanidade ainda tem uma parte s
poderosssima, e quando ela decidir-se a lutar pela dignidade humana, higienizar e libertar o
mundo desse vrus.
...
O fato de muitos homens, que escrevem sobre filosofia, no terem compreendido o conceito
de causa, o que se entendem, positiva e concretamente, sobre ela, foi o que provocou tantos erros
neste setor. Entende-se por causa o que infunde, o que comunica ser a alguma coisa. No exame
das causas, como ainda veremos, elas de certo modo, permanecem no efeito, causando-o ainda,
como a causa material permanece na coisa material, constituindo- Se no houvesse causas, toda a
cincia se afundaria na incompreenso.
Desde Scrates, exotericamente (j o havia feito Pitgoras), o primeiro papel do filsofo
consiste em clarear os conceitos, buscando alcanar a pureza eidtica dos mesmos, como o
Scrates.
Ora, se partimos da intencionalidade humana ao considerar o conceito causa, desde logo se
entende o que pe em causa, o que d surgimento a alguma coisa, qiditivamente distinta; ou seja,
outra que o que ape em causa. ago que infunde ser, que comunica ser, que d ser, ou que
constitui ser de alguma coisa. Como o influxo e a comunicao de ser se do de vrios modos, os
antigos classificavam as causas segundo tais modos, o que levou Aristteles a compendia-las em
quatro causas principais: a eficiente, a formal, a material e a final, que sero por ns examinada.
Como um ente que comea a ser no pode comunicar o ser a si mesmo, pois ento j existiria
antes de existir, o que absurdo, e aceito esse absurdo, tudo j era, desde sempre, o que , e isso nos
levaria a outros absurdos, impossvel, invencvel, e ainda necessrio, que o ser seja
comunicado ao ente que comea a ser. O conceito de causa, tomado assim (e s assim
apoditicamente certo, e s assim adequado intencionalidade eidtica), quando pronunciamos o
termo causa, na Filosofia, desfazem-se todas as confuses que filsofos modernos espalharam.

119

H argumentos, vindos de todos os quadrantes, que objetam a concepo de causa e efeito. De

alguns, que j os examinamos, mostramos a completa invalidez, seno a insanidade. Mas h outros,
apresentados por vultos de renome, como: na verdade, o princpio de causalidade nos dado pela
experincia e pela induo. Ora, a experincia e a induo no tm validez universal. Logo... Mas
esquecem tais senhores, que combatem a experincia e a induo, ou pelo menos que restringem
o seu valor, que o princpio de causalidade, em sentido materialiter, pende da experincia e da
induo, no, porm, formaliter, pois, formalmente, o que nele se predica, decorre,
necessariamente, da natureza do sujeito. O ter o que comea a ser uma causa decorre,
necessariamente, do comear a ser o que e, pois, do contrrio, no poderia comear a ser o que .
Outros partem do lado inverso: afirmam que uma criao a priori, e no fundada na
experincia, por isso no tem valor absoluto. No verdade que tal princpio nos surja apenas a
priori. O ser humano apreende pela experincia tais fatos, e pelo entendimento capta a razo de
conexo entre o que infunde e comunica o ser, e o novo ser que surge. O princpio de causalidade
no apenas um enunciado apriorstico, mas o resultado de uma operao do esprito humano,
fundando-se nos fatos de experincia.
Outros afirmam: h muitos fenmenos, cientificamente comprovados, graas aos
microscpicos eletrnicos, que nos revelam acontecimentos que se realizam sem leis, ao acaso, o
que prova que o princpio de causalidade no universal.
Tais argumentos causam d por partirem de homens de Cincia, que tambm contribuem com
seu esforo para aumentar a confuso nas idias. Em que se baseiam para afirmar que h ausncia
de leis? Apenas no desconhece-las. Mas desde quando a ignorncia argumento em favor da
negao de alguma coisa? Pode a Cincia desconhecer hoje tais leis, mas da afirmar que tudo isso
se d sem leis, teriam tais cientistas que apresentar a prova apodtica de que tais fenmenos se do
sem leis, e tal no o fazem.
A Cincia no conheceu suas leis desde o incio. Basta que procedamos ao estudo da sua
evoluo, para vermos que muitos fatos, que pareciam obedecer ao acaso, forjam, depois,
compreendidos como obedientes a leis. Onde a Cincia no capta as leis, estabelece leis provveis,
formula hipteses, mas da afirmar a ausncia de leis um salto sem justificao. Se so to
exigentes para os outros, por que no o so para si mesmos? Em que fundamento apodtico baseiam
a sua afirmativa? Em nenhum; apenas na ignorncia.
Esclareamos o conceito lei (do latim lex, legis, do mesmo radical lec, log, lig,

que

encontramos em intelecto, seleco, ler, de legere, eleger, lico, logos, palavra, verbo, lei,
princpio, etc.). O termo lex vem de ligare, ligar, o que liga, o que conexiona, o que prende .. Na
idia de lei, h o sentido do que obrigado... E quando se fala em leis da natureza, entende-se (a

120

intencionalidade), as inclinaes estveis, que regem nas coisas, e exigem o modo constante e
uniforme de agir.
Os escolsticos admitiam dois tipos de leis: as in actu primo, que so as prprias inclinaes,
e as in actu secundo, que o exerccio da constncia e da uniformidade no operar; ou seja, o modo
constante e uniforme pelo qual surgem os acontecimentos naturais. No primeiro caso, a lei
imutvel;

no

segundo

possunt

esse

quaedam

variationem

iuxta

diversitatem

circunstantiaruem vel concausarum et dependenter..., ou seja, podem sofrer certas variaes,

dependentes da diversidade das vrias causas que cooperam no evento.
Quando alguns cientistas falam em leis provveis pensam que, na natureza, h essa
probabilidade que eles afirmam, esquecendo que a probabilidade surge apenas do no conhecimento
preciso de tais leis, julgadas assim, que, provavelmente, seja elas as que regulam os fatos em
exame.
Os antigos ainda admitiam leis racionais, empricas, e inclusive estatsticas, leis chamadas
dinmicas, fundadas apenas na regularidade verificada, que ainda subdividiam em leis lgicas e leis
ontolgicas, que, neste setor, no da Lgica e no da Ontologia, so certssimas, embora no o sejam
no da Cincia Natural.37
EXAME DE TEMAS SOBRE AS CAUSAS
Um dos termos, que tm servido de tema para muitas confuses, foi o de fim, e,
conseqentemente, o que se tem chamado de princpio de finalidade.
Fim significa a meta, um para onde tende alguma coisa, um termo para o qual algo se dirige.
Ora, onde h ao, h um termo para o qual a ao tende, sem o qual aquela no h, pois, seria
absolutamente esttica, e no tenderia para nada. Tender para o nada no pode ser a meta de uma
ao, mas sim, para algum termo positivo. Pois bem, esse termo, para o qual tende a ao, o fim,
prximo ou remoto, pouco importa. Tudo o que devm (que se torna), realiza-se em direo a algo.
E isto e nada mais do que isto o que se pode entender concretamente por fim. Ora, se toda ao,
tudo o que devm, tende para algo, esse tender tem de ser proveniente, essa tendncia tem de
preceder ao, pois o que tende para..., est potencialmente disposto para o que tende, do contrrio
o termo, para o qual tende, seria impossvel, o que absurdo, pois seria tender para nada, o que
seria nada tender. O fim tem de ser de certo modo da tendncia do agente. Os antigos dividiam o
fim em: finis qui, o fim objetivo, o objetivo, o objeto para o qual tende; finis cui, o fim subjetivo
para que tende o objeto, e finis quo, o fim formal, o pelo qual a inteno se aquieta ao atingi-lo.38
Deixamos de consignar aqui as diversas outras divises de fim, que os antigos estudavam, para
apenas salientar a do fim intrnseco e a do fim extrnseco. O primeiro o que imanente coisa,
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como a conservao individual um fim intrnseco de toda unidade fsica, e o fim que dado
coisa, que o fim extrnseco. Assim o po uma finalidade extrnseca do trigo, porque este,
intrinsecamente, no tende para tornar-se po, mas para conservar-se, perpetuar-se, multiplicar-se,
reproduzir-se. O homem que lhe d outro fim, extrnseco ao trigo.
As mais famosas sentenas sobre o princpio de finalidade se reduzem aos seguintes adgios
da filosofia positiva e concreta:
1)Todo agente atua em direo a um fim. Toda atuao implica um termo de partida e um
termo para onde tende, sem o qual a atuao seria nula. necessrio, pois, que quem atua, atue em
direo a um fim. Da a sentena:
2)Todo agente, necessariamente, atua tendente a um fim, que j expressa a apoditicidade
que faltava primeira sentena. O fim conexiona, pois, a ao do agente e a sua realizao, o seu
produto, a obra. Conseqentemente:
3)Toda obra est conexionada (ordenada) a um fim. Esta sentena decorre necessariamente
das outras.
4)O que devm, devm tendendo para um fim. outra sentena que decorre das anteriores.
5)Todo efeito termo de uma ao. Toda causa, enquanto atua, tende para um fim.
6)O que contingente (o que exige uma causa eficiente para ser) tem uma causa final (
termo de uma ao). uma decorrncia do princpio de causalidade j demonstrado, pois toda
ao tendendo para um fim comunica ao que faz uma tendncia para um termo.
7)Um agente intelectual, enquanto o , atua com cincia do fim, mas o fim considerado
formalmente. Portanto, o agente intelectual atua formalmente em direo a um fim. O agente
no intelectual atuar materialmente. O agente intelectual tem uma inteno do fim.
Examinemos agora os argumentos dos negativistas. Comecemos pelos empiristas e Hume,
que negavam o princpio de finalidade, porque negavam o princpio de causalidade. Kant chamavao de princpio teleolgico (do gr. telos, fim), que considerava apenas uma crena dos homens,
produto da nossa mente, e nada mais. Schopenhauer e Hartmann consideravam apenas uma
inteno inconsciente da natureza. Outros, embora aceitando a finalidade, deram-lhe diversos
sentidos, e defenderam-na de modo deficiente.
Nenhum negativista nega a finalidade do agente intelectual, enquanto o . Negam apenas nas
coisas no-intelectuais a presena de idia do fim? Mas, ento, no seriam no-intelectuais, mas
intelectuais. Como no tm, nesse caso no atuam segundo um fim, uma meta. Mas o erro est a. A
finalidade no apenas uma nota consciente. Todo agente atua por natureza ou pelo intelecto. O
que age pelo intelecto, age tendendo para um fim. O que age por natureza, age tendendo para um
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Assim o salrio para o homem que trabalha, um finis qui, mas com ele pode dar cultura ao filho (finis cui), para
que, com cuja cultura, possa amanh tornar-se um homem de mais valor (finis quo) na vida social.

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fim, porque o efeito sempre proporcionado s suas causas. Na verdade, o verdadeiro nome de
causa fim. Toda causa, enquanto tal, tende a realizar um efeito, que lhe proporcionado.
DA CAUSA MATERIAL E DA FORMAL
So estas as causas chamadas intrnsecas, ou como as chamamos emergentes, por emergirem
na natureza da coisa, constiturem a sua natureza, o que nasce com a coisa.
Sem discutirmos o que seja matria, cujo exame j fizemos anteriormente, pois o conceito
cosmolgico distinto do ontolgico, aqui, o termo tomado neste ltimo sentido, como o de que
feito uma coisa. Esse de que infunde e comunica ser ao ente, e como constitui o seu ser, uma
causa intrnseca do mesmo (emergente). A coisa feita ex quo (do que) a constitui intrinsecamente.
Dividiam os escolsticos a matria em ex qua, in qua e circa quam. Ex qua significa a
matria constitutiva da coisa; in qua, a em que introduzida a forma, e circa quam, aquela na qual
opera o agente.
A matria ex qua que dividida em transeunte e manente. A matria ex qua transiens a
matria que no s causa material, mas tambm inclui o termo pelo qual; assim a lenha matria
ex qua para que o fogo se realize. No propriamente a causa material do que se trata. A matria
manente a causa material que mana no composto (matria e forma).
A forma (causa formal) uma causa intrnseca, constituinte do composto, que tem o papel de
parte especfica, que indica a qididade (o que) a coisa .
Para os pitagricos, a forma o logos de proporcionalidade intrnseca do ser, ou melhor, a
relao formada entre a disposio harmnica das partes, obedientes normal dada pela totalidade,
pois em todo ser, que qididativamente formado, os elementos constituintes da sua estrutura,
embora opostos entre si, analogam-se, segundo uma normal dada pela totalidade, e funcionam,
nesta, segundo essa normal, o que constitui a harmonia, que h em todo ser formalmente
constitudo. Num ser absolutamente simples, cuja estrutura apenas ele mesmo, sem composies,
como o Ser Supremo, sua forma identifica-se com ele mesmo, e no ela um logos de
proporcionalidade, mas o prprio logos, sua prpria lei, seu prprio princpio, si mesmo. Este
objeto um livro, porque tem a forma do livro; ou seja, suas partes esto dispostas de modo a
constituir o que exige o logos do livro.
As confuses apontadas sobre o conceito de causa levaram muitos filsofos modernos, por
inadvertncia ou deficincia, julgarem que eram o que no eram, afirmando que tais conceitos
tinham uma significao que, na verdade, no se lhes deu, nem se poderia dar, sob pena de
tornarem-se confusos e eminentemente falsos.
PALAVRAS FINAIS
Sabemos que esta obra provocar, em muitos, uma oposio, porque ferimos muitas de suas
mais caras idias. Mas, como sempre dissemos em nossos trabalhos, o valor do que postulamos est

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no valor das nossas demonstraes. Nossas obras valem o que valerem as suas demonstraes. Na
Filosofia s h uma autoridade: a demonstrao. O resto a falsa autoridade do ttulo, da
propaganda, do elogio fcil. A Filosofia no pode prosseguir sendo o campo de torneiros estticos,
nem de faanhas meramente intelectuais, sem outra finalidade que dar vazo aos mpetos patticos
de uma afetividade admissvel no campo da Esttica, mas completamente extempornea e inatual no
campo da Filosofia.
preciso distinguir a Filosofia Especulativa da Filosofia Prtica. Enquanto esta ltima se
dedica ao humana, a primeira se empenha no estudo da eideticidade da realidade da idealidade,
e da idealidade da realidade, ou seja, do nexo real dos eide (conceitos, j purificados de todo o
axioantropolgico, da influncia das valorizaes e desvalorizaes humanas), bem como do nexo
eiditco que h na realidade.
Mas, seguindo as lies dos pitagricos e de Scrates, e procurando a eideticidade do conceito
de prudncia, alcanaremos que a inteligente aplicao dos meios melhor adequados para
obter os fins convenientes a quem os emprega, ou o conhecimentos dos meios melhor
adequados aos fins desejados. Se nos primeiros casos poderemos falar da prudncia do aristocrata
e da do burgus, no ltimo falaremos da prudncia em sua pureza eidtica. E se em Marte ou em
Vnus houver seres inteligentes, prudncia l tambm ser como o dissemos, e o ser em qualquer
ordem onde haja seres inteligentes. Com esse ltimo enunciado, alcanamos o aspecto especulativo
mais elevado do conceito, e podemos tratar dele como algo j intemporal e inespacial. A prudncia,
tratada assim, j no pertence nem ao tempo nem ao espao: pois onde e desde o sempre, para todo
o sempre, e em toda a parte, onde houver seres inteligentes, prudncia ser o que dissemos.
A Filosofia Prtica, por cuidar da ao e do devir humano, no impede que a Filosofia
Especulativa nela penetre e possa examinar e usar os seus mtodos e seus postulados para dar
queles um contedo mais seguro. Se a Cosmologia pertence Filosofia Especulativa, tal no
impede que as suas conquistas apodticas no possam ser aplicadas no campo das Cincias Naturais.
Tambm nada impede que se trate a Moral, que pertence Filosofia Prtica, com o rigor
especulativo que se pode fazer na tica, que preferimos sempre distinguir daquela, dando a esta um
sentido especulativo e quela um sentido prtico. Nada impede que se trate da Economia, que uma
cincia prtica, e pertence ao mbito da filosofia prtica, dando-lhe um rigor matemtico crescente (
a Matemtica pertence Filosofia Especulativa), de modo a dar maior e menor eideticidade aos seus
conceitos, e permitir examinar, com o mximo cuidado, os seus postulados, dentro do rigor
apodtico que a Filosofia Especulativa exige.
Assim se deve procurar proceder no mbito do Direito, da Histria, da Sociologia, da prpria
Axiologia, porque o caminho para levar a Filosofia dos meros ensaios, do campo das asseres
para o da especulao rigorosa, da cincia no sentido da epistme dos gregos.

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E se exigirmos de todos os que propem idias, posies, teses, que as demonstrem

rigorosamente, e no apenas juntem argumentos e mais argumentos, estaremos dispondo-nos a
seguir o verdadeiro caminho da cincia, aquele que nos poder permitir alcanar cada vez mais a
mathesis Suprema (Mathesis Megisthe), a Suprema Instruo, o Conhecimento Elevado, que o
objeto de amor do sbio, cujo afanar-se por ele realmente a Filosofia, que nada mais que o
caminho que o amante do saber percorre para atingir aquela.
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