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PRINCPIOS
DA
FILOSOFIA DO FUTURO
Ludwig Feuerbach
Tradutor:
Artur Moro
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Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: Princpios da Filosofia do Futuro
Autor: Ludwig Feuerbach
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
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Apresentao
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Princpios
da
Filosofia do Futuro
(1843)
Ludwig Feuerbach
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1
A tarefa dos tempos modernos foi a realizao e a humanizao de Deus a transformao e a resoluo da teologia na antropologia.
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O modo religioso ou prtico desta humanizao foi o Protestantismo. O Deus que o homem, portanto o Deus humano, isto
, Cristo apenas o Deus do Protestantismo. O Protestantismo
j no se preocupa, como o Catolicismo, com o que Deus em si
mesmo, mas apenas com o que Ele para o homem; por isso, j no
tem como aquele nenhuma tendncia especulativa ou contemplativa; j no teologia - essencialmente s cristologia, isto ,
antropologia religiosa.
3
O Protestantismo, no entanto, negava o Deus em si ou Deus
como Deus pois s o Deus em si verdadeiramente Deus de
um modo puramente prtico; no plano terico, deixava-o subsistir.
Ele ; mas no s para o homem, isto , para o homem religioso
que Deus um ser ultramundano, um ser que s algum dia se
tornar objecto para o homem no cu. Mas o alm da religio
o lado de c da filosofia; a inexistncia de objecto para a primeira
constitui justamente o objecto da segunda.
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A elaborao, a resoluo racional ou teortica do Deus que
para a religio transcendente e inobjectivo a filosofia especulativa.
apreciao, um exacto conhecimento dos tempos modernos. As consequncias
destes princpios no se faro esperar. Bruckberg, 9 de Julho de 1843
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A essncia da filosofia especulativa nada mais do que a essncia de Deus racionalizada, realizada e actualizada. A filosofia
especulativa a teologia verdadeira, consequente, racional.
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Deus enquanto Deus como ser espiritual ou abstracto, isto ,
no humano, no sensvel, acessvel e objectivo s para a razo
ou para a inteligncia, nada mais do que a essncia da prpria razo; mas esta representada pela teologia comum ou pelo
tesmo mediante a imaginao como um ser autnomo, diferente,
distinto da razo. pois uma necessidade interna, sagrada, que
com a razo se identifique finalmente a essncia da razo distinta
da razo; portanto, que se reconhea, realize e actualize o ser divino
como a essncia da razo. Nesta necessidade se funda o grande
significado histrico da filosofia especulativa.
A prova de que o ser divino a essncia da razo ou da inteligncia reside em que as determinaes ou propriedades de Deus
tanto quanto naturalmente estas so racionais ou espirituais
no so determinaes da sensibilidade ou da imaginao, mas
propriedades da razo.
Deus o ser infinito, o ser sem quaisquer limitaes. Mas
se Deus no tem fronteiras ou limites, tambm a razo no tem
quaisquer fronteiras. Se, por exemplo, Deus um ser que se eleva acima das fronteiras da sensibilidade, tambm a razo igualmente o . Quem no pode pensar nenhuma outra existncia a no
ser a sensvel, quem, pois, possui uma razo limitada pela sensibilidade, possui por isso mesmo tambm um Deus limitado pela
sensibilidade. A razo que pensa Deus como um ser ilimitado pensa em Deus apenas a sua prpria ilimitao. O que para a razo
o ser divino tambm para ela o ser verdadeiramente racional
isto , a essncia que corresponde perfeitamente razo e, por isso
mesmo, a satisfaz. Mas aquilo em que um ser se satisfaz nada mais
do que a sua essncia objectiva. Quem se compraze num poewww.lusosofia.net
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lgica, segundo Hegel, a representao de Deus na sua essncia eterna, pr-mundana, e porque trata, por exemplo na doutrina
da quantidade, da grandeza extensiva e intensiva das fraces, das
potncias, das relaes de medida, etc. Como, clamaram eles horrorizados, que este Deus pode ser o nosso Deus? E, contudo, o
que Ele seno apenas o Deus do tesmo tirado da nvoa da representao indeterminada para a luz do pensamento determinante,
o Deus do tesmo tomado, por assim dizer, letra, que tudo criou
e ordenou com medida, nmero e peso? Se Deus tudo ordenou e
criou com nmero e medida, ento a medida e o nmero, antes de
se realizarem nas coisas extradivinas, j estavam contidas e ainda
hoje o esto no entendimento e, por conseguinte, na essncia de
Deus entre o entendimento de Deus e a sua essncia no h, pois,
diferena alguma no pertencer tambm a matemtica aos mistrios da teologa? Sem dvida, a aparncia de um ser na imaginao e na representao inteiramente diferente da que tem na
verdade e na realidade; no admira que os que se determinam apenas pelo exterior, pela aparncia, tomem o nico e mesmo ser como
dois seres inteiramente diferentes.
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As propriedades ou predicados essenciais do Ser divino so as
propriedades ou predicados essenciais da filosofia especulativa.
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Deus esprito puro, ser puro, pura actividade actus purus
sem paixes, sem determinaes a partir de fora, sem sensibilidade,
sem matria. A filosofia especulativa este esprito puro, esta pura
actividade, realizada como acto de pensar o Ser absoluto como
pensamento absoluto.
Assim como outrora a abstraco de todo o sensvel e material foi a condio necessria da teologia, assim ela foi tambm a
condio necessria da filosofia especulativa; s com a diferena
de que a abstraco da teologia, por ter apresentado o seu objecto,
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a todos um a um. Mas este saber divino que, na teologia, apenas uma representao, uma fantasia, tornou-se um saber racional
efectivo, um saber telescpico e microscpico da cincia natural.
A cincia contou as estrelas do cu, os ovos nos corpos dos peixes
e das borboletas, os pontos nas asas dos insectos para os distinguir
uns dos outros; s na lagarta do bicho-da-seda dos salgueiros ela
demonstrou anatomicamente a existncia de 288 msculos na cabea, de 1647 msculos no corpo, 2186 msculos no estmago e
nos intestinos. Que mais se pretende ainda? Temos, pois, aqui um
exemplo concreto da verdade de que a representao humana de
Deus a representao que um indivduo humano para si faz do
seu gnero, de que Deus, enquanto totalidade de todas as realidades ou perfeies, nada mais do que a totalidade sinopticamente
compendiada para uso do indivduo limitado, das propriedades do
gnero repartidas entre os homens e que se realizam no decurso
da histria mundial. O domnio das cincias naturais , segundo o
seu mbito quantitativo, de todo inabarcvel para um homem isolado. Quem pode ao mesmo tempo contar as estrelas do cu e os
msculos e nervos do corpo da lagarta? Lyonet perdeu a vista
fora de estudar a anatomia da lagarta do salgueiro. Quem pode ao
mesmo tempo observar as diferenas que existem entre os cumes
e os abismos da Lua e as diferenas que existem entre as inmeras
amonitas e terebrtulas? Mas o que o homem isolado no sabe nem
pode sabem-no e conseguem-no os homens em conjunto. Assim, o
saber divino que conhece ao mesmo tempo todas as singularidades
tem a sua realidade no saber da espcie.
O que se passa com a omniscincia divina passa-se tambm
com a omnipresena divina, que tambm se realizou no homem.
Enquanto um determinado homem observa o que ocorre na Lua
ou em Urano, outro observa Vnus ou as vsceras da lagarta, ou
qualquer outro lugar onde, at ento, sob o domnio do Deus omnisciente e omnipresente nenhum olhar humano penetrara. Sim,
enquanto o homem observa esta estrela do ponto de vista da Eu-
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A absoluta ausncia de pressupostos o incio da filosofia especulativa nada mais do que a ausncia de pressupostos e de
comeo, a asseidade do ser divino. A teologia distingue em Deus
propriedades activas e propriedades passivas, mas a filosofia transforma tambm as propriedades passivas em activas - transforma
todo o ser de Deus em actividade, mas em actividade humana. Isto
vale igualmente para o predicado deste pargrafo. A filosofia nada
pressupe isto quer simplesmente dizer: abstrai de todos os objectos imediatos, isto , fornecidos pelos sentidos, distintos do pensamento, em suma, de tudo aquilo de que se pode abstrair sem cessar de pensar e faz deste acto de abstraco de toda a objectalidade
o seu prprio comeo. Mas que outra coisa , ento, o Ser absoluto
seno o ser a que nada se pressupe, a que nenhuma coisa dada
e necessria fora dele, o ser abstrado de todos os objectos, de todas as coisas sensveis dele distintas e inseparveis, portanto o ser
que o homem pode tomar como objecto s mediante a abstraco
destas mesmas coisas? Se queres chegar a Deus deves libertar-te
a ti mesmo de tudo aquilo de que Deus livre e, por isso, s te
libertas realmente quando para ti o representas. Se, pois, pensas
em Deus como num ser sem a pressuposio de qualquer outro ser
ou objecto, ento pensas em ti mesmo sem a pressuposio de um
objecto exterior; a propriedade que transferes para Deus uma propriedade do teu pensamento. S que, no homem, agir o que em
Deus ser ou o que, como tal, representado. Por conseguinte,
que o Eu de Fichte que diz sou simplesmente porque sou ,
que o pensamento puro e sem pressupostos de Hegel seno o ser
divino da antiga teologia e metafsica, transformado em essncia
actual, activa e pensante do homem?
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Como realizao de Deus, a filosofia especulativa simultaneamente a posio e a supresso ou negao de Deus; simultaneamente tesmo e atesmo: pois Deus s Deus Deus no sentido da
teologia enquanto representado como um ser autnomo distinto
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tonomamente para ti este nada na tua imaginao ou se o transferes para Deus. Mas Deus contm ou tudo s no modo ideal, no
modo da representao. Este pantesmo ideal leva, porm, necessariamente ao pantesmo real ou efectivo; no , de facto, longa a
distncia do entendimento de Deus sua essncia, no longa a
distncia entre a sua essncia e a realidade de Deus. Como haveria de separar-se em Deus o entendimento da essncia e a essncia
da realidade ou da existncia? Se as coisas esto no entendimento
de Deus, como haveriam elas de ser exteriores sua essncia? E
se so consequncias do seu entendimento, porque no ho-de ser
consequncias da sua essncia? E se, em Deus, a sua essncia
imediatamente idntica sua realidade efectiva, se a existncia de
Deus no se pode separar do conceito de Deus, como haveria ento de separar-se o conceito da coisa e a coisa real no conceito
que Deus tem das coisas, por conseguinte, como admitir em Deus
esta distino que unicamente constitui a natureza do entendimento
finito e no divino, a distino entre a coisa na representao e a
coisa fora da representao? Se nenhumas coisas tivermos exteriores ao entendimento de Deus, tambm depressa nenhumas coisas
teremos exteriores sua essncia e, por fim, tambm nenhumas exteriores existncia de Deus todas as coisas existem em Deus e,
claro, de facto e na realidade, no apenas na representao; pois,
onde elas existem s na representao tanto de Deus como do
homem , por conseguinte, onde existem to-s no modo ideal ou,
antes, imaginrio em Deus, existem ao mesmo tempo fora da representao; fora de Deus. Se fora de Deus no tivermos mais coisas
nem mundo, tambm no temos nenhum Deus exterior ao mundo
tambm no temos um ser apenas ideal, representado, mas um
ser real; temos ento, em suma, o espinosismo ou o pantesmo.
O tesmo representa para si Deus como uma essncia puramente imaterial. Mas determinar Deus como imaterial nada mais
significa do que determinar a matria como um nada, como algo
de inessencial: pois somente Deus a medida do real. S Deus
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A contradio da filosofia moderna, sobretudo do pantesmo,
de ser a negao da teologia do ponto de vista da teologia, ou a
negao da teologia, que em si mesma de novo teologia semelhante contradio caracteriza em particular a filosofia hegeliana.
O ser imaterial, o ser enquanto puro objecto do entendimento,
pura essncia intelectual, para a filosofia moderna e tambm para a hegeliana, unicamente o ser verdadeiro e absoluto Deus. A
prpria matria, de que Espinosa faz um atributo da substncia divina, uma coisa metafsica, um puro ser do entendimento; com
efeito, a determinao essencial da matria, que a distingue do entendimento e da actividade pensante, a determinao de ser um ser
passivo, -lhe tirada. Mas Hegel distingue-se da filosofia anterior
ao determinar de um outro modo a relao que existe entre um
ser material, sensvel, e o ser imaterial. Os primeiros filsofos e
telogos concebiam o ser verdadeiro e divino como um ser separado e liberto da natureza, separado e liberto em si da sensibilidade
ou da matria; transferiam apenas para si mesmos o esforo e o
trabalho da abstraco, do desenredar-se do sensvel, para chegar
ao que em si mesmo dele est liberto. Neste estar-liberto que
viam a beatitude do Ser divino, e neste libertar-se a virtude do
ser humano. Hegel, pelo contrrio, fez da actividade subjectiva a
auto-actividade do Ser divino. O prprio Deus deve submeter-se
a este trabalho e, como os heris do paganismo, conquistar pela
virtude a sua divindade. S assim que a liberdade do absoluto
relativamente matria, a qual, alm disso, apenas pressuposto e
representao, se pode tornar realidade e verdade. Mas esta auto-libertao quanto matria s pode pr-se em Deus se, ao mesmo tempo, nele se pe a matria. Mas como pode ela pr-se em
Deus? De um modo apenas: que o prprio Deus a ponha. Mas
em Deus s existe Deus. Por conseguinte, s pondo-se ele mesmo
como matria, como no Deus, como o seu outro. A matria no
, pois, um contrrio que preceda de modo incompreensvel o eu,
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enquanto verdadeiras, so as coisas reais; onde a essncia e a constituio do objecto do entendimento corresponde essncia e
constituio do entendimento ou do sujeito; onde, portanto, o sujeito j no mais limitado e condicionado por uma matria que
existe fora dele e contradiz a sua essncia. Mas o sujeito, que j
no tem fora de si nenhuma coisa e, por conseguinte, mais nenhum
limite, j no sujeito finito j no o eu, a que se contrape o
objecto o Ser absoluto, cuja expresso teolgica ou popular a
palavra Deus. , sem dvida, o mesmo sujeito, o mesmo eu, como
no idealismo subjectivo mas sem limites; o eu, mas que j no
parece tambm ser eu e, portanto, tambm j no se chama eu.
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A filosofia hegeliana o idealismo ao contrrio idealismo
teolgico, tal como a filosofia espinosista o materialismo teolgico.
Ps a essncia do eu fora do eu, separada do eu, e objectivoua como substncia, como Deus; mas desse modo expressou novamente logo, de modo indirecto, inverso a divindade do eu,
fazendo do mesmo, tal como Espinosa da matria, um atributo ou
forma da substncia divina: a conscincia que o homem tem de
Deus a autoconscincia de Deus. Quer isto dizer: a essncia pertence a Deus, o saber ao homem. Mas, em Hegel, a essncia de
Deus nada mais , de facto, do que a essncia do pensamento, ou
o pensamento abstrado do eu, do pensante. A filosofia hegeliana
fez do pensamento, portanto do ser subjectivo, mas pensado em
sujeito, logo, representado como um ser dele distinto, o ser divino
e absoluto.
O segredo da filosofia absoluta , portanto, o segredo da teologia. A filosofia absoluta comporta-se tal e qual como a teologia,
que fez das determinaes do homem determinaes divinas, privando-as da determinidade na qual so o que so. O pensar da razo deve exigir-se de cada qual; para pensar a razo como absoluta,
por conseguinte, para chegar ao ponto de vista que eu exijo, deve
abstrair-se do pensar. Ao fazer-se tal abstraco, a razo cessa
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Um ser que apenas pensa e, claro est, de modo abstracto no
tem representao alguma do ser, da existncia e da realidade. O
ser o limite do pensar; o ser enquanto ser no nenhum objecto
da filosofia absoluta, pelo menos da que abstracta. A prpria
filosofia especulativa declara indirectamente que o ser ao mesmo tempo no-ser nada. Mas o nada no um objecto do
pensamento.
O ser, enquanto objecto do pensar especulativo, o simplesmente
imediato, isto , indeterminado; portanto, nada nele se pode distinguir, nada se pode pensar. Mas o pensar especulativo para si
a medida de toda a realidade; s reconhece como algo aquilo em
que ele se encontra confirmado, onde tem material para o pensar.
Por conseguinte, em virtude de ser o nada do pensamento, isto ,
de nada ser para o pensamento o vazio de pensamento o ser
do pensar abstracto o nada em si para si mesmo. Justamente por
isso, o ser que a filosofia especulativa introduz no seu domnio e
cujo conceito para si reivindica tambm um puro fantasma, que
est em absoluta contradio com o ser verdadeiro e com o que o
homem entende por ser. O homem entende por ser, segundo os
factos e a razo, o ser-a, o ser-para-si, a realidade, a existncia,
a efectividade e a objectividade. Todas estas determinaes ou
nomes exprimem uma s e mesma coisa a partir de diversos pontos de vista. O ser no pensamento, o ser sem objectividade, sem
efectividade, sem ser-para-si , certamente, nada; mas neste nada,
expresso apenas a nulidade da minha abstraco.
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O ser da lgica hegeliana o ser da antiga metafsica, que se
enuncia de todas as coisas sem diferena porque, segundo ela, todos tm em comum o facto de ser. Mas este ser indiferenciado
um pensamento abstracto, um pensamento sem realidade. O ser
to diferenciado como as coisas que existem.
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queremos que tambm ele nos seja tirado pela lgica. preciso
que ele seja igualmente reconhecido pela lgica, se esta no quiser
persistir em contradio com o ser real. De resto, o prprio ponto
de vista prtico o ponto de vista do comer e do beber aduzido pela Fenomenologia para refutar a verdade do ser sensvel, isto
, singular. Mas tambm aqui no devo jamais a minha existncia
ao po lingustico ou lgico ao po em si mas sempre apenas a este po, ao po indizvel. O ser, fundado em simples
inefabilidades, igualmente em si mesmo alga de inefvel. Mais
ainda, o inefvel. Onde as palavras cessam, comea ento a vida
e desvela-se o segredo do ser. Mas se a inefabilidade absurdidade,
ento toda a existncia, porque sempre apenas esta existncia,
irrazo. Mas a existncia no irrazo. A existncia, mesmo sem
a enunciabilidade, tem por si mesma sentido e razo.
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O pensar que se sobrepe ao seu outro o outro do pensar o ser o pensar que ultrapassa os seus limites naturais.
O pensamento sobrepe-se ao seu contrrio quer dizer: o pensar
no reivindica para si o que pertence ao pensar, mas ao ser. Ao
ser, porm, compete a singularidade, a individualidade; ao pensar,
a universalidade. Por conseguinte, o pensar reivindica para si a
singularidade transforma a negao da universalidade, a forma
essencial da sensibilidade, a singularidade, num momento de pensar. assim que o pensar abstracto, ou o conceito abstracto
que deixa fora de si o ser, se torna conceito concreto.
Mas como que o homem chega a estas invases do domnio
do ser pelo pensar? Pela teologia. Em Deus, o ser encontra-se
imediatamente vinculado com a essncia ou o conceito; a singularidade, a forma de existncia com a universalidade. O conceito concreto Deus transformado em conceito. Mas como que
o homem passa do pensar abstracto para o pensar concreto
ou absoluto, da filosofia para a teologia? A prpria histria j forneceu a resposta a esta questo na transio da antiga filosofia pag
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para a chamada filosofia neoplatnica; com efeito, a filosofia neoplatnica distingue-se da antiga unicamente por ser teologia, ao
passo que aquela apenas filosofia. A antiga filosofia tinha como
seu princpio a razo, a ideia; mas a ideia no foi posta por
Plato e Aristteles como o que tudo contm. A antiga filosofia
deixava subsistir algo fora do pensar um resduo por assim dizer
suprfluo, que no entrava no pensar. A imagem deste ser fora do
pensar a matria o substrato da realidade. A razo tinha na
matria a sua fronteira. A antiga filosofia vivia ainda na distino
do pensar e do ser; no considerava ainda o pensar, o esprito, a
ideia, como o que tudo engloba, isto , a realidade nica, exclusiva e absoluta. Os antigos filsofos eram ainda sbios mundanos
fisilogos, polticos, zologos, em suma, antroplogos; no eram
telogos, pelo menos s parcialmente telogos justamente por
isso foram tambm apenas antroplogos, portanto antroplogos
limitados e defeituosos. Em contrapartida, para os neoplatnicos, a
matria, o mundo material e real em geral, j no constitui qualquer
instncia, qualquer realidade. A ptria, a famlia, os laos e os bens
do mundo em geral, que a antiga filosofia paripattica ainda inclua
nos elementos da felicidade humana tudo isso j nada conta para
o sbio neoplatnico. Considera at melhor a morte do que a vida
corporal; no inclui o corpo na sua essncia; desloca a felicidade
apenas para a alma, separando-se de todas as coisas corporais, em
suma, de todas as coisas exteriores. Mas quando o homem j nada
tem fora de si, ento busca e encontra tudo em si, pe no lugar do
mundo real o mundo imaginrio e inteligvel no qual se encontra
tudo o que existe no mundo real, mas no modo da representao
abstracta. Nos neoplatnicos, at a prpria matria se encontra no
mundo imaterial, mas surge aqui apenas como uma matria ideal
pensada e imaginria. E quando o homem j no tem fora de si
ser algum, ento pe no pensamento um ser que, enquanto ser inteligvel, possui ao mesmo tempo as propriedades de um ser real
e, enquanto no sensvel, ao mesmo tempo um ser sensvel, e en-
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xtase e o arroubo constituem, para o neoplatnico, o supremo estado psicolgico do homem. Semelhante estado, objectivado como
ser, o ser divino. Assim, Deus procede apenas do homem, mas
no ao invs, pelo menos originariamente, o homem a partir de
Deus. Isto mostra-se de um modo particularmente claro tambm
na definio de Deus, que se encontra tambm nos neoplatnicos,
como o ser sem necessidades e bem-aventurado. Com efeito, onde
que este ser sem dor e sem necessidades pode ter o seu fundamento e origem seno nas dores e necessidades do homem?
misria da necessidade e da dor corresponde tambm a representao e o sentimento da beatitude. S em oposio infelicidade
que a beatitude uma realidade. S na misria do homem tem
Deus o seu lugar de nascimento. S ao homem que Deus vai
buscar todas as suas determinaes, Deus o que o homem quer
ser a sua prpria essncia, a sua prpria meta, representada como
ser real. Aqui reside tambm a diferena dos neoplatnicos relativamente aos esticos, epicuristas e cpticos. A impassibilidade,
a beatitude, a ausncia de necessidades, a liberdade e a autonomia
eram tambm o objectivo destes filsofos, mas s enquanto virtudes do homem; ou seja, na base, encontrava-se ainda o homem
concreto e real como verdade; a liberdade e a beatitude deviam
sobrevir a este sujeito como predicados. Mas, nos neoplatnicos,
embora a virtude pag fosse ainda para eles a verdade da a sua
diferena quanto teologia crist, que punha no alm a beatitude,
a perfeio e a semelhana do homem com Deus este predicado
tornou-se sujeito, um adjectivo do homem tornou-se substantivo,
ser real. Justamente por isso, o homem real tornou-se tambm um
simples abstracto sem carne e sem sangue, uma figura alegrica do
ser divino. Plotino envergonhava-se, pelo menos segundo o relato
do seu bigrafo, de ter um corpo.
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A determinao de que apenas o conceito concreto, o conceito que traz em sI a natureza do real, o verdadero conceito
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dependentes do pensamento constituem a sua verdade. O pensamento verifica-se mediante a sensibilidade; como seria isto possvel se no se considerasse inconscientemente como a verdade?
Mas porque, no obstante, se parte conscientemente da verdade do
pensamento, s apendicularmente se expressa a verdade da sensibilidade e dela se faz um atribulo da Ideia. Mas uma contradio;
com efeito, ela constitui s o atributo e, no entanto, ela que confere verdade ao pensamento, pois ao mesmo tempo o principal
e o secundrio, simultaneamente essncia e acidente. S nos libertaremos de tal contradio se fizermos do real e do sensvel o sujeito de si mesmo; se lhe dermos uma significao absolutamente
autnoma, divina, primordial, e no apenas derivada da Ideia.
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O real na sua realidade efectiva, ou enquanto real, o real
enquanto objecto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e
sensibilidade so idnticas. S um ser sensvel um ser verdadeiro
e efectivo. Apenas atravs dos sentidos que um objecto dado
numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo.
O objecto dado ou idntico com o pensar apenas pensamento.
Um objecto, um objecto efectivo, s me dado quando me
dado um ser que age sobre mim, quando a minha auto-actividade
se eu comear no ponto de partida do pensar encontra na actividade de outro ser o seu limite uma resistncia. O conceito do
objecto originariamente nada mais do que o conceito de um outro eu assim que o homem na infncia concebe todas as coisas
como seres com aco livre e arbtrio por conseguinte, o conceito
de objecto em geral mediatizado pelo conceito do tu, do eu objectivo. No ao eu, mas ao no-eu em mim, para me expressar
na linguagem de Fichte, que dado o objecto, isto , um Outro eu;
com efeito, s quando o meu eu se metamorfoseou num tu, quando
padeo, que surge a representao de uma actividade que existe
fora de mim, isto , da objectividade. Mas s pelos sentidos que
o eu no-eu.
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apenas condicionada; s necessria quando lhe est ainda subjacente um falso pressuposto; quando uma verdade, uma doutrina,
entra em contradio com uma teoria que vale ainda como verdadeira e ainda objecto de respeito. A verdade que se mediatiza
ainda a verdade enredada no seu contrrio. Comea-se pela
oposio; mas, em seguida, esta suprime-se. Se ela , pois, algo
a eliminar e a negar, porque tenho eu de comear por ela, em vez
de comear imediatamente pela sua negao? Um exemplo. Deus
enquanto Deus um ser abstracto; particulariza-se, determina-se,
realiza-se no mundo e no homem; pois concreto, s assim se nega
a essncia. Mas porque que no devo ento comear pelo concreto? Porque que o certo e garantido por si mesmo no deve
ser superior ao que certo mediante a nulidade do seu contrrio?
Quem pode, pois, transformar a mediao em necessidade, em lei
da verdade? S quem se encontra ainda enredado no que se deve
negar, que ainda combate e luta consigo, que ainda no se encontra
em harmonia consigo: numa palavra, somente aquele em que uma
verdade apenas talento, tarefa de uma faculdade particular, por
eminente que seja, e no gnio, tarefa do homem inteiro. O gnio
o saber imediato e sensvel. O que o talento tem apenas na cabea,
tem-no o gnio na carne e no sangue; isto , o que para o talento
ainda um objecto do pensar, constitui para o gnio um objecto dos
sentidos.
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A antiga filosofia absoluta rejeitou os sentidos para o domnio
dos fenmenos, da finitude; e, no entanto, determinou contraditoriamente o absoluto, o divino, como o objecto da arte. Mas o objecto da arte mediatamente nas belas letras, e imediatamente nas
artes plsticas objecto da vista, do ouvido e do tacto. Portanto,
no s o finito, o fenmeno, mas tambm a essncia verdadeira
e divina que objecto dos sentidos os sentidos so o rgo do
absoluto. A arte representa a verdade no sensvel correcta-
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As coisas externas no so o nico objecto dos sentidos. O
homem s dado a si mesmo atravs dos sentidos ele para
si mesmo objecto enquanto objecto dos sentidos. A identidade de
sujeito e objecto, apenas pensamento abstracto na autoconscincia, verdade e realidade efectiva somente na intuio sensvel
que o homem tem do homem.
No s sentimos pedras e paus, carne e ossos, mas experimentamos
tambm sentimentos, quando premimos as mos ou os lbios de um
ser sensvel; percepcionamos pelos ouvidos no s o murmrio da
gua e o rumorejo das folhas, mas tambm a voz ardorosa do amor
e da sabedora; vemos no s superfcies reflectoras e fantasmas
coloridos, vemos tambm o olhar do homem. Por conseguinte, no
s algo de externo, mas tambm interno, no s carne, mas tambm
esprito, no s a coisa, mas tambm o eu objecto dos sentidos.
Tudo , pois, perceptvel aos sentidos, se no imediatamente, pelo
menos de um modo mediato; se no aos plebeus, aos brutos, pelo
menos aos de sentidos educados; se no aos olhos do anatomista
ou do qumico, pelo menos aos olhos do filsofo. Por isso, com
razo que o empirismo deriva tambm dos sentidos a origem das
nossas ideias; esquece-se apenas de que o objecto mais importante
e mais essencial dos sentidos humanos o prprio homem; que
unicamente no olhar do homem sobre o homem se acende a luz
da conscincia e do entendimento. Por conseguinte, o idealismo
tem razo quando busca no homem a origem das ideias; mas erra
ao querer deriv-las do homem isolado, fixado como ser que existe para si, com alma, numa palavra: ao querer deduzi-las do eu
sem um tu sensivelmente dado. S mediante a comunicao, apenas a partir da conversao do homem com o homem brotam as
ideias. No sozinho, mas apenas a dois que se chega aos conceitos, razo em geral. Dois homens se requerem para a gerao
do homem o homem espiritual e o homem fsico; a comunidade
do homem com o homem o princpio e o critrio da verdade e da
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a determinidade do lugar. Hegel d ao espao, como em geral natureza, apenas uma determinao negativa. Somente estar-aqui
positivo. No estou alm, porque estou aqui este no-estar-alm
, pois, uma consequncia do estar-aqui positivo, rico de sentido.
somente um limite da tua representao, mas no um limite em
si, que o aqui no seja o alm, que uma coisa seja exterior outra.
uma exterioridade que deve existir, que no se ope razo, mas
se lhe conforma. Mas, em Hegel, esta exterioridade recproca
uma determinao negativa, porque a exterioridade do que no
deve ser exterior com efeito, o conceito lgico, enquanto identidade absoluta consigo mesmo, tem-se por verdade e o espao
justamente a negao da Ideia, da razo, negao na qual, pois,
s se pode de novo reintroduzir a razo, negando-a. Mas longe
de o espao ser a negao da razo, pelo contrrio no espao
que justamente importa abrir lugar Ideia e razo; o espao a
primeira esfera da razo. Sem exterioridade espacial, tambm no
existe exterioridade lgica alguma. Ou inversamente: se, como
Hegel, quisermos passar da lgica para o espao onde no h distino, tambm no existe espao algum. As diferenas que existem no pensamento devem realizar-se como seres distintos; mas
os seres distintos so espacialmente exteriores uns aos outros. Por
conseguinte, a exterioridade recproca espacial que apenas constitui a verdade das distines lgicas. Mas a exterioridade s pode
pensar-se na sucesso. O pensamento real pensamento no espao
e no tempo. A negao do espao e do tempo (durao) insere-se
sempre no interior do espao e do tempo. Queremos economizar
espao e tempo unicamente para ganharmos espao e tempo.
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No nos permitido pensar as coisas de outro modo a no ser
como ocorrem na realidade efectiva. O que na realidade est separado, tambm se no deve identificar no pensamento. Exceptuar o
pensamento, a Ideia o mundo inteligvel dos neoplatnicos das
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como os contrrios do processo qumico que, nele presentes simultaneamente, perdem a sua diferena num produto neutro. Mas
justamente querer agora e ser apaixonadamente o que, no instante
seguinte, me recusarei, com a mesma energia, a querer e a ser, passar da posio negao e vice-versa, ser afectado por ambos os
contrrios, mas de tal modo que cada um exclui o outro e, portanto,
por cada qual na sua determinao plena e no seu rigor, eis o que
constitui a dor da contradio.
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O real no pode representar-se no pensamento em nmeros inteiros, mas apenas em nmeros fraccionrios. Esta diferena uma
diferena normal assenta na natureza do pensamento, cuja essncia a universalidade, diversamente da realidade, cuja essncia a
individualidade. Mas impedir que nesta diferena no se chegue a
uma contradio formal entre o pensado e o real s possvel se o
pensar, em vez de progredir em linha recta, em identidade consigo
mesmo, se deixa interromper pela intuio sensvel. Somente o
pensar que se determina e se rectifica por meio da intuio sensvel
um pensar real, objectivo pensamento da verdade objectiva.
O que, acima de tudo, importa saber que o pensar absoluto,
isto , isolado e separado da sensibilidade, no vai alm da identidade formal a identidade do pensamento consigo mesmo; com
efeito, embora o pensamento ou o conceito se determine como a
unidade de determinaes opostas, estas determinaes so, contudo, de novo apenas abstraces, determinaes de pensamento
por conseguinte, sempre mais uma vez, identidades do pensamento consigo, apenas mltiplos da identidade, de que se partiu
como verdade absoluta. O outro, que a ideia a si contrape, no
, enquanto algo por ela posto, nem verdadeiramente, realiter, dela
distinto, nem livre fora da ideia; quando muito, apenas pro forma, simples formalidade, para mostrar a sua liberalidade; pois este
outro da ideia novamente a ideia, apenas no ainda na forma da
ideia, no ainda posto, realizado como ideia. Assim o pensamento
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As determinaes que garantem o conhecimento real so sempre apenas as que determinam o objecto pelo prprio objecto as suas determinaes prprias, individuais portanto no so
universais, como as determinaes lgico-metafsicas que, por se
estenderem a todos os objectos sem distino, no determinam
objecto algum.
Com toda a razo, pois, Hegel transformou as determinaes
lgico-metafsicas de determinaes de objectos em determinaes
autnomas autodeterminaes do conceito; de predicados, que
elas eram na antiga metafsica, fez sujeitos, e deu assim metafsica
ou lgica a significao do saber auto-suficiente e divino. Mas
uma contradio transformar em seguida, apesar de tudo, nas
cincias concretas, como tambm na antiga metafsica, estas sombras lgico-metafsicas em determinaes das coisas reais, o que
naturalmente s possvel com a condio ou de sempre associar determinaes concretas, tiradas do prprio objecto, e portanto justas, s determinaes lgico-metafsicas, ou reduzir o objecto a determinaes totalmente abstractas, nas quais ele j no
reconhecvel.
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O real na sua realidade e totalidade, o objecto da nova filosofia, tambm s objecto para um ser real e total. A nova filosofia
tem, pois, como seu princpio de conhecimento, como seu sujeito,
no o eu, no o esprito absoluto, isto , abstracto, numa palavra,
no a razo por si s, mas o ser real e total do homem. A realidade,
o sujeito da razo apenas o homem. o homem que pensa, e
no o eu, no a razo. A nova filosofia no se apoia, portanto, na
divindade, isto , na verdade da razo por si s, apoia-se na divindade, na verdade do homem total. Ou: apoia-se, sem dvida,
tambm na razo, mas na razo cuja essncia o ser humano; por
conseguinte, no numa razo sem ser, sem cor e sem nome, mas
na razo impregnada com o sangue do homem. Se, pois, a antiga
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A Trindade era o mistrio supremo, o ponto central da filosofia e da religio absolutas. Mas o seu segredo, como se provou
histrica e filosoficamente em A Essncia do Cristianismo, o segredo da vida comum e social o segredo da necessidade do tu
para o eu a verdade de que nenhum ser, quer seja ou se chame
homem ou Deus, esprito ou eu, apenas por si mesmo um ser verdadeiro, perfeito e absoluto, e que s a ligao, a unidade de seres
de idntica essncia constitui a verdade e a perfeio. O princpio
supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o
homem. Todas as relaes fundamentais os princpios das diferentes cincias so unicamente espcies e modos diferentes desta
unidade.
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A antiga filosofia possui uma dupla verdade a verdade para si mesma, que no se preocupava com o homem a filosofia
e a verdade para o homem a religio. Pelo contrrio, a nova
filosofia, enquanto filosofia do homem tambm essencialmente
a filosofia para o homem possui, sem prejuzo para a dignidade
e a autonomia da teoria, mais, na consonncia mais ntima com a
mesma, essencialmente uma tendncia prtica e, claro est, prtica
no sentido mais elevado; vem ocupar o lugar da religio, tem em si
a essncia da religio, ela prpria em verdade religio.
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As tentativas de reforma at agora feitas na filosofia distinguem-se, mais ou menos, da antiga filosofia apenas segundo a espcie, no segundo o gnero. A condio mais imperativa de uma
filosofia realmente nova, isto , independente e que corresponde
necessidade da humanidade e do futuro, que ela se distinga da
antiga filosofia segundo a essncia.
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[Nota do Tradutor]
O traslado aqui proposto data de 1988, ano em que foi publicado, mas surge agora refeito e modificado em vrios pormenores.
Na sua base, est a Gesammtausgabe das obras de L. Feuerbach,
pronta e realizada por Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl.
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