Clifford Geertz - O Selvagem Cerebral PDF

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cader nos de campo
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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi
Vice-reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira da Cruz
FACULDADE DE LETRAS, FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
Diretor: Prof. Dr. Sedi Hirano
Vice-Diretor: Prof. Dr. Sandra Margarida Nitrini
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
Chefe: Prof. Dr. John Cowart Dawsey
Vice-chefe: Prof. Dr. Marta Rosa Amoroso
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
Coordenadora: Prof. Dr. Beatriz Perrone-Moiss
Vice-coordenadora: Prof. Dra. Fernanda Aras Peixoto
COMISSO EDITORIAL
Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Carolina de Camargo Abreu, Francisco
Simes Paes, Joana Tuttoilmondo, Jos Ronaldo Trindade, Ugo Maia, Vania Feichas Vieira.
CONSELHO EDITORIAL
Ana Lcia Pastore Schritzmeyer (USP), Ana Claudia Duarte Rocha Marques (USP), Beatriz Perrone-Moiss
(USP), Carmem Rial (UFSC), Clia Maria Marinho de Azevedo (UNICAMP), Daniela Riva Knauth (UFRGS),
Dominique Tilkin Gallois (USP), Edilene Coffaci de Lima (UFPR), Elsje Maria Lagrou (UFRJ), Etienne
Samain (UNICAMP), Eunice Durhan (USP), Fernanda Aras Peixoto (USP), Helosa Pontes (UNICAMP),
Heitor Frgoli Jr. (USP), John Cowart Dawsey (USP), John Monteiro (UNICAMP), Jos Francisco Quirino
dos Santos (USP), Jos Guilherme Cantor Magnani (USP), Jlio Assis Simes (USP), Lilia Katri Moritz
Schwarcz (USP), Mrcio Ferreira da Silva (USP), Margarida Maria Moura (USP), Maria Filomena Gregori
(UNICAMP), Maria Lcia Montes (USP), Marta Amoroso (USP), Miriam Moreira Leite (USP), Paula Montero
(USP), Peter Fry (UFRJ), Renato Queiroz (USP), Rita de Cssia Amaral (NAU/USP), Srgio Adorno (USP),
Sylvia Caiuby Novaes (USP), Tiago Oliveira Pinto (USP), Vagner Gonalves da Silva (USP).
PROJETO GRFICO: Ricardo Assis
FOTO DE CAPA: Aristteles Barcellos Neto
EDITORAO ELETRNICA: Paul Helfst
REVISO: Joana Tuttoilmondo
Os artigos sero aceitos para publicao aps anlise de sua adequao linha editorial da Revista pela
comisso editorial e avaliao do conceito por dois pareceristas externos.
Esta revista indexada pelo: ndice Brasileiro de Cincias Sociais IUPERJ-RJ
Ulrichs International Periodical Directory
Solicita-se permuta / Exchange desired
FINANCIAMENTO: PPGAS USP/CAPES
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Cader nos
de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM
ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
Ano 13 2004
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Peridico - Cadernos de Campo, revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia

Social, Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo - ano 13, nmero 12, 2004.
Publicao anual
ISSN 0104-5679
1. Antropologia, 2. Etnografia, 3. Teoria e Mtodo, 4. Histria da Antropologia.
Tiragem: 500 exemplares

Publicada em maro de 2005
A Revista Cadernos de Campo tem como objetivo propor a divulgao, circulao e

discusso de assuntos trazidos tona a partir de trabalhos de campo desenvolvidos
por alunos de ps-graduao na rea de Antropologia, assim como estabelecer canais
para ampliar o dilogo com outras reas atravs de artigos, tradues, resenhas e
ensaios que proporcionem elementos para reflexo de pesquisas em andamento no
pas e no exterior.
Endereo para correspondncia/ Address for correspondence:
Revista Cadernos de Campo - Departamento de Antropologia - FFLCH/USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 - CEP 05508-900 - So Paulo/SP - Brasil
e-mail: cadcampo@usp.br
Telefone: 55 11 3091 3779
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Sumrio
Editorial ............................................... 7
Artigos ................................................. 9
Nova sociedade emergente: consumidores
de produtos ou produo discursiva? Diana Nogueira de Oliveira Lima
........................................................ 11
Os peregrinos eclticos cristos - Glucia
Buratto Rodrigues de Mello ................. 25
Processo criativo e apreciao esttica no

grafismo Wauja - Aristteles Barcelos
Neto ................................................ 87
Artes da vida ................................... 111
Encartes especial: Ddivas da oleira
navegante - ensaio fotogrfico sobre a
cermica Wauja - Aristteles Barcelos
Neto
Traduo .......................................... 113
Rompendo tabus: a subjetividade ertica

no trabalho de campo - Luiz Fernando
Rojo ................................................. 41
Construindo narrativas orais: interaes
sociais no trabalho de campo - Marilda
A. Menezes, Ldia M. Arnaud Aires,
Maria R. de Souza ............................ 57
O altar no laboratrio: a cincia e o sagrado
no projeto genoma humano - Guilherme
Jos da Silva e S ............................... 71
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Apresentao: Clifford Geertz e o

selvagem cerebral: do mandala ao
c r c u l o h e r m e n u t i c o - Jo h n C .
Dawsey ......................................... 115
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude
Lvi-Strauss - Clifford Geertz ......... 121
Instrues para colaboradores ...... 135
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Editorial
Apresentar a variedade de temas com os

quais lidam antroplogos do Brasil e do
exterior um dos principais objetivos de nosso
trabalho como editores de uma revista criada
e conduzida por alunos de ps-graduao.
O presente nmero traz artigos de autores
ligados a programas de ps-graduao na rea
das cincias sociais situados em diversas
regies do pas. As contribuies aqui
apresentadas contemplam mltiplos temas
para os quais o interesse antropolgico pode
ser dirigido.
A Cadernos de Campo tem procurado,
atravs de seus artigos, entrevistas, tradues
e ensaios, revelar a produo antropolgica
contempornea brasileira e estabelecer canais
de dilogo entre a pesquisa antropolgica e
outras reas do conhecimento. No ano de
2004, consolidando esse trabalho, a revista
obteve nota A na avaliao do Qualis,
reconhecimento que gostaramos de partilhar
com todos os nossos colaboradores,
pareceristas e leitores. Para isso contamos
com o apoio do Programa de Ps-Graduao
do Departamento de Antropologia da USP,
que financia uma parte significativa do
produto aqui apresentado e da CAPES.
So seis os artigos que integram o nmero
12 da Cadernos de Campo. O primeiro deles,
Nova sociedade emergente: consumidores
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de produtos ou produo discursiva?, de

Diana Nogueira de Oliveira Lima (PPGAS/
Museu Nacional-UFRJ), trata dos hbitos e
modos de vida de um segmento social de
indivduos de alto poder aquisitivo, moradores
da Barra da Tijuca (Rio de Janeiro). O texto
aborda os conflitos de representaes em
torno do grupo, classificado como os
emergentes. Trata-se de um esforo no
sentido de perceber como determinadas
classificaes so produzidas, difundidas ou
assimiladas e quais os conflitos envolvidos
nesse processo.
Em Os peregrinos eclticos cristos,
Glucia B. Rodrigues de Mello (pesquisadora
da FAPERJ) apresenta dados de sua pesquisa
de doutorado sobre o imaginrio milenarista
e da pesquisa de campo realizada em 2002,
quando acompanhou a peregrinao junto
Fraternidade Ecltica Espiritualista
Universal, na Cidade Ecltica, no distrito de
Santo Antonio do Descoberto, em Gois.
A anlise presente em Rompendo tabus:
a subjetividade ertica no trabalho de
campo, de Luiz Fernando Rojo (PPCIS/
UERJ), aponta para as crticas ps-modernas
referentes presena do autor em campo,
refletindo sobre a elaborao da identidade
do antroplogo frente ao grupo pesquisado.
O artigo discute os impactos do envolvimento
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amoroso do autor com uma interlocutora

durante seu trabalho de campo, salientando
as questes ticas da pesquisa antropolgica.
Construindo narrativas orais: interaes
sociais no trabalho de campo de Marilda
A. Menezes (PPGS/UFCG), Ldia Aires
(UFPB) e Maria de Souza (PPGS/UFCE)
oferece uma discusso sobre o dilogo entre
mtodos e prticas de pesquisa em
antropologia a partir da reflexo sobre as
interaes construdas, durante o trabalho de
campo, entre as pesquisadoras e pessoas de
trs comunidades rurais do serto da Paraba,
em um contexto de investigao sobre
memria, identidade e oralidade. O artigo
seguinte, de Guilherme Jos da Silva e S
(PPGAS/Museu Nacional-UFRJ), O altar
no laboratrio: a cincia e o sagrado no
projeto genoma humano, explora, partindo
do Projeto Genoma Humano e utilizando o
mtodo da anlise do discurso, o uso de
metforas religiosas nos discursos cientficos
e cientificistas internacionais acerca do tema,
conduzindo sua reflexo para a relao mais
ampla entre cincia e religio.
Por fim, o texto de Aristteles Barcelos
Neto (PPGAS/USP), Processo criativo e
apreciao esttica no grafismo Wauja,
analisa a criao artstica dos ndios Wauja
(povo arawak do Alto Xingu) a partir da
agncia criativa de seres extra-humanos, que
fornecem, por meio de encontros onricos de
xams e doentes graves, o acesso aos padres
grficos utilizados por esses ndios. Tais
encontros geram as variaes de formas
empregadas em pinturas de panelas rituais e
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utenslios domsticos e conformam uma

noo wauja de beleza relativa tanto ao
controle e reinveno das fontes criativas
extra-humanas quanto insero dos
artefatos pintados nos circuitos rituais intra
e inter-tnicos.
Nessa edio, a seo Artes da Vida traz
o ensaio fotogrfico Ddivas da oleira
navegante, de Aristteles Barcelos Neto,
compondo um conjunto com o texto do
mesmo autor. O tema so as panelas de
cermica dos ndios Wauja do Alto Xingu. O
ensaio e o texto exploram, por meio de
linguagens complementares, aspectos
basilares da esttica wauja.
A Traduo de Antonio Mauricio Dias da
Costa (PPGAS/USP) do texto The cerebral
savage: on the work of Claude Lvi-Strauss,
de Clifford Geertz, vem preencher uma
lacuna deixada pela edio brasileira de The
Inter pretation of Cultures e oferecer a
profissionais da Antropologia, estudantes de
graduao e de ps-graduao e ao pblico
em geral uma verso em lngua portuguesa
desse valioso trabalho que representa uma
leitura do interpretativismo sobre o
estruturalismo. A apresentao da traduo
do professor John Cowart Dawsey
(PPGAS/USP) que no s apresenta o texto
de Geertz, mas tambm situa o debate deste
com o trabalho de Lvi-Strauss.
Como disse Evans-Pritchard, na cincia,
como na vida, s se acha o que se procura1.
Esperamos que os nossos leitores possam
achar neste nmero o que de fato procuram:
uma boa leitura.
In: DAMATTA, Roberto. Relativizando: uma introduo

antropologia social. Petrpolis: Vozes, 1984.
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Nova sociedade emergente: consumidores de produtos ou produo discursiva?

DIANA NOGUEIRA DE OLIVEIRA LIMA*
resumo: Na dcada de 90, o mapa social

do Rio de Janeiro viu surgir um novo
segmento que exibe como elemento de
articulao central o alcance recente de um
elevando poder aquisitivo. Batizado pela
mdia como Nova Sociedade Emergente,
tal segmento, cuja moradia se concentra na
Barra da Tijuca, foi por algum tempo presena
constante nos veculos de comunicao.
A partir da etnografia realizada na Barra da
Tijuca, reflito sobre a maneira mais legtima e
proveitosa de abord-los para uma antropologia
do consumo moderno. Suponho que a
compreenso dos significados elaborados na
dialtica entre sujeitos e objetos no pode
excluir da anlise as inmeras palavras trocadas
a seu respeito. Toda essa produo discursiva
pea igualmente relevante do conjunto de
prticas que significa e revela aspectos sobre
o ocidente capitalista.
palavras-chave: consumo, ascenso
social, gosto, distino, discurso.
Introduo
Na dcada de 1990, o mapa social do
Rio de Janeiro viu surgir um novo segmento,
*
Mestre em Administrao pela PUC Rio. Doutoranda

do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
(PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ.
abstract: During the years of 1990, the

social map of Rio de Janeiro witnessed the
appearance of a new segment that, although
characterized by a complex set of aspects,
as in any social network, displays as its
central element of articulation, the recent
achievement of a significantly high
purchasing power. Named by the media as
New Emerging Society, this segment was
for some time constantly present in the
media.
As of the ethnography carried out among
this network, whose homes are concentrated
in Barra da Tijuca district, I reflect about
the most legitimate and profitable way for an anthropology of modern consumption
to approach these individuals considered as
successful according to the patterns of
success of a society that values economic
growth.
key-words: consumption, social rise,
taste, distinction, discourse.
que, apesar de ser particularizado por um

conjunto complexo de aspectos, como
qualquer rede de relaes, exibe como
elemento central de articulao ter
alcanado um elevado poder aquisitivo
recentemente. Batizado pela colunista
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DIANA NOGUEIRA DE OLIVEIRA LIMA
social Hildegard Angel, do jornal O Globo,

como Nova Sociedade Emergente, tal
segmento foi por algum tempo presena
constante nos veculos de comunicao de
massa, nos quais os integrantes desse
segmento social gostavam de enfatizar
publicamente que o movimento ascendente
por eles operado era resultado da disciplina
de seu trabalho empreendedor na Zona
Norte e nos subrbios da cidade.
Ao mesmo tempo em que todas as
vozes lamentavam a crise econmica
que se montara nos anos 1980 e avanava
pela dcada de 90 e seus impactos
sobre a classe mdia, os emergentes
triunfavam na mdia, rodeados de
grandiosas conquistas materiais. Naquele
momento, como nunca antes, as camadas
mdias estavam sendo atingidas no
apenas em seu poder aquisitivo, mas,
sobretudo, sendo submetidas a uma
acentuada ferida simblica. Enquanto
advogados, economistas e engenheiros,
repentinamente desempregados, eram
obrigados a buscar solues de
subsistncia consideradas menores
segundo a rgua de prestgio de seu
universo, o termo emergente, extrado
do vocabulrio utilizado pelos
economistas para falar das economias em
ascenso, premiava esses bem
sucedidos com especial sabor de vitria
e tinha como apelo o fato de metaforizar
os histricos anseios de uma brasilidade
promissora. No obstante, apesar do tom
de exaltao presente nas linhas desse
jornalismo, era recor rente, nas
entrelinhas, o uso do deboche para a
desaprovao de seu estilo de vida.
O objetivo deste artigo experimentar
uma nova via analtica para compreender
esse processo a partir da pesquisa que

venho desenvolvendo entre os
emergentes que residem na Barra da
Tijuca. A Barra um bairro do Rio de
Janeiro cujo crescimento imobilirio
comea a ser alavancado na dcada de
1970, incentivado por forte investimento
do poder pblico na construo de um
complexo sistema virio e na
implementao da infra-estr utura
urbana. Inicialmente, sua ocupao
obedece s diretrizes e aos princpios
ditados pelo plano piloto elaborado pelo
arquiteto modernista Lcio Costa em
1969. Digo inicialmente porque, na
dcada de 1980, com a retrao
experimentada pela construo civil e
a decorrente desacelerao da
expanso dessa novssima Zona Sul,
surgem as primeiras propostas de
reformulao de seu modelo original,
acusado de elitista. Embora no caiba
no contexto e nos propsitos desse
trabalho examinar os meandros do tenso
embate de interesses movido pelo
capital imobilirio naquele momento,
importante ressaltar que ele teve como
conseqncia a alterao dos padres e
gabaritos que orientavam o parcelamento
da terra, o uso do solo e o tipo de
edificao ali admitido. Em favor de um
maior aproveitamento relativo do
espao, a paisagem urbana indicada pelo
plano de Lcio Costa foi transformada
de maneira substantiva.
Hoje, a Barra da Tijuca feita de
pistas de alta velocidade, grandes
shopping centers, pequenos ncleos
para pequenas compras, revendedoras
de carros importados, condomnios
de prdios e casas totalmente
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NOVA SOCIEDADE EMERGENTE: CONSUMIDORES DE PRODUTOS OU PRODUO DISCURSIVA?
m u r a d o s 1, o u t d o o r s , l u m i n o s o s e
redes de restaurantes em que tudo, ou
quase tudo, est escrito em ingls.
Paradigmtico desse modelo o
shopping center chamado New York
City Center, o NYCC rplica do
shopping center do estdio de cinema
UCI, em Los Angeles onde, na
porta de sua verso barratijucana est
instalada uma reproduo de um dos
mais importantes co n e s n o r t e americanos: a Esttua da Liberdade.
Naquele ambiente, a sinalizao, o
nome dos estabelecimentos, os cinemas
multiplex e a steak house australiana
esto indicados e nomeados em lngua
inglesa.
Essa regio, de arranjo em muito
divergente da Zona Sul da cidade, onde,
desde a dcada de 1960, as camadas
mdias e mdias altas cariocas concentram
moradia, majoritariamente habitada por
pessoas que tiveram uma ascenso social
recente. So fundamentalmente pessoas
vindas do subrbio ou de outras cidades
do Brasil, em geral pequenos empresrios
e profissionais liberais que se tornaram
pessoas bem sucedidas segundo os
padres de sucesso de uma sociedade que
valoriza o crescimento econmico.
O projeto que funda a pesquisa cujo
andamento venho aqui discutir se assenta
sobre a idia de que, como diz Sahlins, in
Western society the economy is the main
site of symbolic production. For us the
1
Esses empreendimentos imobilirios variam em

tamanho, qualidade e sofisticao. Podem ser
condomnios de prdios simples, por vezes de
engenharia muito precria, construdos em meio a uma
pequena rea de laser ou chegar sofisticao do Ocean
Drive ou do Golden Green, que, de frente para o mar,
cobram uma taxa mensal de R$ 6.000,00 para a
manuteno das facilities, que incluem, dentre outros
itens, quadra de golfe e heliporto.
production of goods is at the same time

the privileged mode of symbolic
production and transmission. (1976: 211).
Nesse sentido, cada vez mais aquecida e
central, a cena mercantil um locus de
privilegiada expressividade para uma
antropologia da sociedade ocidental. No
complexo processo de concepo e
apropriao de bens, a cultura
ocidental ps-industrial globalizada
per manentemente inventada e
atualizada. Assim, examino o contraste
entre os significados elaborados na
for ma como esses sujeitos
considerados bem sucedidos
consomem os bens produzidos pela
modernidade capitalista, e o discurso,
normalmente pejorativo, formulado a
respeito de seu comportamento.
O material que aqui apresento
resultado do que considero a terceira fase
de meu trabalho de campo, que tem sua
seqncia ditada pela dinmica da
interao com o grupo investigado. Porm,
preciso esclarecer que, apesar das
transformaes que marcam as fases, tal
seqncia no supe nenhum sentido de
superao com relao ao que foi
anterior mente analisado. Ainda que,
inegavelmente, o crescimento da relao
com o nativo venha conduzindo a
pesquisa para direes inicialmente
invisibilizadas pelas perguntas suscitadas
pelo material de que inicialmente dispunha
uma coleo de artigos que noticiavam
uma suposta disputa pelo posto de elite,
travada entre a NSE e um outro
segmento, titulado de Tradicional
Sociedade Carioca , o conhecimento que
retiro dessa interlocuo se deve ao
processo como um todo.
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O primeiro momento da pesquisa foi

dedicado coleta e ao exame de dados
documentais, fundamentalmente colunas
sociais ou matrias publicadas sob a rubrica
Sociedade nos meios de comunicao de
massa circulantes no Rio de Janeiro e,
eventualmente, em mdias de alcance
nacional. Foi essa imprensa que cunhou e
qualificou o termo que nomeia a rede de
relaes inequivocamente conhecida no
Rio de Janeiro como os emergentes, bem
como tornou histria a forma como seus
integrantes escolhem e adotam bens
materiais.
Dando prosseguimento ao trabalho
de campo, depois de meses acompanhando
as publicaes de grande circulao e
reunindo material de arquivo, em que
realizei algumas entrevistas tateantes e fiz
visitas bastante desorientadas por aquele
espao urbano inicialmente to outro,
finalmente fui apresentada, por der
Meneghine figura emblemtica daquele
universo, com quem mantenho contato h
quatro anos a Carlos Alberto,
barratijucano e scio do Portal Barra.
Curioso pelos resultados da minha
pesquisa, Carlos Alberto me introduziu, a
ttulo de colaboradora de seu site, no
circuito do society barratijucano. Ento,
ao mesmo tempo em que me mantinha
infor mada como leitora de veculos
nacionais, passei a colaborar com o
fotgrafo da coluna social do portal,
recolhendo o nome dos fotografados,
distribuindo o carto do site e mesmo
convidando os colunveis para a pose.
Por trs meses freqentei seus eventos,
avanando na experimentao mais densa
do cotidiano desse grupo de pessoas. Na
medida em que fui sendo incorporada por
aquele meio tendo sempre o cuidado,

dada flutuao valorativa do termo
emergente, de me apresentar como uma
antroploga interessada em pessoas que
tiveram uma trajetria de sucesso e
acolhida com muita receptividade, fui me
dando conta de que aquela coluna social
produzida no interior da socialidade
emergente, ou seja, pelos jornais locais,
amplamente valorizada por essas pessoas,
constituindo o eixo dos encontros.
Todos os acontecimentos sociais, que
se multiplicam diariamente entre festas e
inauguraes, durante o dia e noite, so
visitados por pessoas cuja apresentao
visual sempre resulta de grande
investimento financeiro e pessoal. Nessas
ocasies, todos, homens e mulheres,
querem ser fotografados para exibio nas
pginas locais, sendo que ningum parece
considerar aquele espao de exposio
como de menor importncia ou brega.
Ao contrrio, no evento seguinte comum
ouvir comentrios sobre as fotos mais
antigas, sendo que h quem reclame porque
no sa(iu) bem, apareci(eu) pouco ou
sa(iu) de lado, e exija maior visibilidade
dessa vez.
O fato de j no serem, como foram
durante seis anos, presena privilegiada nos
canais de grande circulao no para eles
um problema e em nada parece abalar a
disposio e mesmo orgulho que tm em
posar para uma foto. Da mesma forma, jamais
me pareceram inibidos ou preocupados com
a opinio, quase consensual na Zona Sul da
cidade, de que so peruas, loiras,
adoram aparecer.
Conheci Teresinha durante o coquetel de
lanamento da coleo outono-inverno da
sapataria Smart-Shoes, no shopping Barra
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Garden, ao final da tarde de uma tera-feira.

Dentre todas as mulheres presentes, vestidas
de modo exagerado, muito maquiadas,
penteadas e adornadas como se fossem a uma
grande ocasio, ela foi a mais acolhedora.
Enquanto circulava ansiosa entre pessoas
cuja apresentao visual sobrepunha excessos
que o gosto bourdieusiano, assim como o
senso comum em vigor nas reas
tradicionais do Rio de Janeiro, no hesitaria
em desaprovar, Teresinha, muito sorridente,
antes mesmo que eu conseguisse vencer o
constrangimento para comear a sond-la
com perguntas, foi puxando conversa,
comentando os produtos em exposio e se
adiantando em explicaes sobre sua
trajetria. Baseada na memria, pois no me
pareceu pertinente, naquela situao, sacar
um gravador, registrei em meu caderno de
campo a seguinte fala: O der me disse que
voc estuda a Barra. Eu moro na Barra porque
eu gosto de sol, dessa praia maravilhosa... Mas
eu sou do subrbio, minha famlia toda de
Campo Grande2. A famlia dona de uma
rede de lojas de material de construo,
esclarece der, ao v-la se afastar. Eu
trabalho em Campo Grande, eu sou de l,
vou e volto todos os dias, mas prefiro morar
aqui. mais bonito, tem mais qualidade de
vida, gente bonita, restaurantes, tem os
shoppings e, sei l, no tem a violncia que
voc v no subrbio.
Durante a festa na galeria de arte de Jlia,
Sheila tambm me falou sobre sua opo em
morar na Barra: Ns viemos do Sul porque
meu marido foi transferido. Ele era diretor
de uma multinacional e a gente queria
qualidade de vida, queria uma casa com
jardim para criar as crianas soltas, mas com
segurana. Eu adoro a Barra. Aqui na Barra
2
Campo Grande um subrbio do Rio de Janeiro.
voc tem tudo, s pegar o carro e tem tudo

pertinho.
A continuidade da etnografia revelou que
o convvio na Barra muito marcado, e, mais
do que isso, promovido e incentivado por
festas e comemoraes. Todo tipo de
acontecimento merece celebrao. Em cada
um desses momentos flagrante a presena
das inmeras mdias por enquanto pude
contar cinco jornais mensais e um portal na
internet fazendo a cobertura. Essas mdias
circulam entre os condomnios e so
produzidas por moradores da Barra para os
moradores da Barra, que em nenhum
momento parecem feridos ou preocupados
com a sua posio em relao distino
da Zona Sul. Ao contrrio, em todos esses
jornais as colunas sociais estampam metade
das publicaes e so comentadas e assinadas
por diferentes colunistas locais, cujos
artigos jamais fazem avaliaes sobre o
gosto recomendado para quem ambiciona
o posto de elite.
Novos contornos
Considerando os importantes investimentos
dedicados por essas pessoas a cuidar da
aparncia fsica, e seguindo sugesto de mais
de uma informante, no incio de novembro de
2002 resolvi me matricular e freqentar a filial
Barra da academia de ginstica Estao do
Corpo. Convencida de ser aquele um espao
de aglutinao de emergentes, que naquele
lugar se renem com o propsito de consumir
produtos e servios para seu corpo3, pretendia
3
O corpo como produto ofertado de mltiplas maneiras,

com diversos propsitos e em variados mercados e
como destino privilegiado no consumo de produtos para
ele concebidos, bem como a imbricao desses dois
fenmenos, suscita uma srie de questes que, dados os
limites de um artigo, nesse momento no posso abordar
com a profundidade que merecem.
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que essa insero me propiciasse um ngulo

complementar quele que obtive no circuito das
festas. Nos 5 mil metros quadrados de rea
construda, a academia preza pela
modernidade, pelo conforto e pela
qualidade das instalaes e investe na
preciso eletrnica dos aparelhos
importados de musculao. Alm de um
enorme saguo onde esto dispostos esses
equipamentos, existem trs salas de aula
de ginstica sendo duas delas
alternativas: uma dedicada prtica de
exerccios aerbicos alternativos e outra,
menor e mais acolhedora, reservada s
modalidades que procuram trabalhar o
corpo e a mente de forma integrada a
enorme sala de spinning4 e a sala vip, para
aqueles scios que malham sob a
orientao de seu personal trainer.
A academia conta ainda com um
restaurante light, com cardpio concebido
especialmente por uma nutricionista, um
lounge e um ambiente com computadores
conectados internet, ali instalados para o
conforto dos freqentadores. Recentemente
foi aberta uma sala de Pilates, a nova moda
em exerccios na cidade e no mundo:
Madonna, Julia Roberts e outras
celebridades so adeptas dessa modalidade
inteligente de exerccio e sade. Do lado
de fora da academia, como que num anexo,
h uma loja de roupa e material esportivo e
um salo de cabeleireiro.
Esse primeiro contato de pesquisadora
com a academia foi frustrante. Suas
dimenses so realmente inditas, mas
aquilo que oferece, os equipamentos, as
modalidades de treinamento, as logomarcas
que classificam a indumentria dos
4
Spinning uma modalidade de exerccio aerbico que

promete alto nvel de perda calrica e, por isso, anda
muito em voga no momento.
freqentadores, a excitao diante da

preciso fornecida pela modernidade
eletrnica de aparelhos importados, o tipo
de msica, nada disso me provocou qualquer
choque. Conhecia outras academias
consagradas, em bairros tradicionais,
como Ipanema e Leblon, e elas no diferiam
muito do que vi na Estao. Por uma questo
de espao, so menos confortveis e menos
abrangentes, mas na essncia e no conceito,
elas so iguais.
Rapidamente cuidei de ajustar minha
rotina de malhao de modo a me
aproximar dos outros scios. Comecei a
acompanhar a to falada aula do Marco,
respeitado professor da Estao do Corpo
da Lagoa5, que, segundo uma scia daquela
filial, foi levado para a Barra como chamariz
de novos clientes. Essas aulas, trs pela
manh e duas ao final da tarde, so
particularmente cheias. O alto nvel de
exigncia e o correspondente resultado
esttico provocado ou imaginado pelas
sries de exerccios que ele comanda so
motivo de comentrios que, soube
recentemente, transcendem a academia e
se espalham entre famosas, globais6 e
outras malhadoras da cidade.
Nessas manhs de ginstica, me deparei
com pessoas, sobretudo mulheres, cuja
atitude no diferia em nada daquelas com
quem partilhei momentos semelhantes em
outras ocasies. Como em qualquer
academia, as mulheres se arranjam em filas
horizontais a partir do espelho em direo
ao final da sala, sendo que, naturalmente,
as mais competentes e mais resistentes se
colocam frente. Suas vestimentas e
5
A Lagoa um bairro privilegiado da Zona Sul do Rio de

Janeiro.
Atrizes da TV Globo.
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calados, que obedecem no apenas ao

critrio do conforto ou adequao ao
exerccio, mas so tambm estilizados e
coloridos, revelam que so alunas
compenetradas, para quem aquela no
uma atividade ocasional ou acidental.
Ao longo das fileiras a atitude geral no
muito diversa. O desempenho varia, mas
a aspirao a mesma: cumprir a aula toda,
agentar as repeties, progredir na
capacidade de sustentao de mais e mais
pesos, para enxugar o corpo e contornar
os msculos. O modelo de beleza feminino,
e mesmo masculino, ali almejado e
desejado no , evidentemente, uma
inveno daquele meio. Ao contrrio, tenho
certeza de que no preciso me prolongar
sobre o vigor com que esse mesmo
princpio de sade e esttica vem se
impondo entre diferentes tribos do
mundo moderno.
Nos intervalos entre uma srie e outra,
as mulheres em geral se do fora. Alm
desse clima normal de cooperao, pude
perceber ainda a existncia de grupos de
amigas que se incentivam a enfrentar as
dificuldades da aula, combinam programas
e comentam as atividades que a prpria
academia oferece. A observao desses
ncleos de amizade me remete ao relato
ocasional de uma amiga de infncia,
residente em Ipanema e freqentadora de
uma academia muito autorizada, localizada
na Praa Nossa Senhora da Paz. Ela me
contou que, recentemente, organizou em
sua casa um almoo entre as amigas da
malhao para experimentar uma das
opes de cardpio elaborado pelo seu
nutrlogo7. Disse ainda que, por ocasio
7
A diferena entre um nutricionista e um nutrlogo

que o segundo formado em medicina e tem,
aparentemente, especializao em alimentao.
de seus dez anos de casamento, o marido a

presenteou com trs meses de exerccios
sob a orientao de um personal trainer.
Com pouca assiduidade e a duras penas,
acompanhei as concorridas aulas de
spinning, que acontecem a toda hora em
uma sala especialmente equipada com
diversas bicicletas. O comentrio de uma
colega de turma me levou a supor que essa
a modalidade de exerccio aerbico mais
procurada atualmente. Ao reclamar do
incmodo provocado pelo acento da
bicicleta, ela me sugeriu a compra de um
acolchoado de silicone que ela leva sempre
consigo, pois hoje em dia, todo hotel e
toda academia tem spinning. Ainda na
mesma conversa, aprendi com outra pessoa
sobre sapatilhas italianas especializadas,
aderentes ao pedal e muito firmes no p.
Um outro colega me informou que elas
podem ser adquiridas no Barra Shopping
ou na lojinha da prpria academia. Em
minhas andanas pela cidade, percebi
depois que elas esto venda em qualquer
loja de acessrios esportivos.
Na sala 3, dedicada aos exerccios
alternativos, procuro seguir as aulas de
Tae Bo8 e de street dance, que em geral
renem, entre s 17 e s 18 horas, em dias
alternados, grupos de apenas oito a dez
pessoas. Ambas as modalidades so para
mim e meus colegas completamente novas
e muito mais prazerosas e divertidas do que
a aula de ginstica localizada. Entre um
exerccio e outro, toda a turma concorda,
animada com a descoberta dessas novas
possibilidades de trabalhar o corpo, que
localizada muito chato, passei a vida
tentando. Comeo paro... no agento,
insuportvel, impossvel manter a
8
Tae Bo um tipo de exerccio aerbico que simula

movimentos do boxe.
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disciplina, ir l todos os dias pra ficar

repetindo aqueles mesmos exerccios. O
fato de serem menos procuradas do que
as aulas mais comuns, que pode ser to
simplesmente atribudo ao horrio em
que so oferecidas, no diminui a
relevncia de sua existncia, assim como
de outras atividades menos obedientes
ao esteretipo da academia voltada para
o culto ao corpo. Na Barra, algumas
pessoas preferem alongamento, capoeira,
yoga, power yoga, fit ball, Tae Bo,
Pilates, hidroginstica ou inmeros tipos
de dana malhao pura e simples.
Nos fins de semana, tenho freqentado
o parque aqutico com a famlia. Aproveito
para nadar e observar outros scios. Em
nmero bastante reduzido, alguns deles vo
ali para seguir as atividades regulares ou
participar de eventos especiais como os ditos
aules ou diversos campeonatos nos quais
ainda no estive presente, sobretudo por
ainda no ter conseguido confesso que no
se pode dizer que j tenha tentado me
inserir em uma equipe. E, por falar em
tentar, conseguir e no conseguir, embora
reconhea uma enorme possibilidade de
contatos nos intervalos entre o uso de um
aparelho e outro numa sala de musculao,
aps duas tentativas temo ter de admitir que
essa fonte est alm dos limites da minha
capacidade investigadora.
Entretanto, com o passar das semanas,
descobri que a academia organiza toda
quinta-feira uma happy hour em seu
restaurante. Ali, encontro jovens
universitrios, empresrios ou profissionais
liberais que conversam, bebem e
eventualmente danam. Eles falam sobre
trabalho, sobre a faculdade grande parte
dos informantes estuda Direito ou
Administrao em universidades que

variam em termos de qualidade e
respeitabilidade , recomendam filmes do
grande circuito, que eles preferem assistir
nas salas de cinema localizadas dentro dos
shoppings pois mais seguro e mais
confortvel, porque no shopping voc
estaciona e depois do cinema pode jantar,
encontrar as pessoas, continuar por ali
mesmo, pois no tem que ficar
procurando vaga, tudo cheio, dirigindo
nessa cidade louca. , vestem uma verso
comum de uma moda incentivada pelo
varejo e seus mediadores publicitrios,
comem e bebem, s vezes mais, s vezes
menos, regulados pela preocupao com
uma esttica que insiste no corpo esguio e
definido, e ouvem msicas, que no me
agradam, mas que so muito tocadas ali e
alhures.
Nesse convvio, embora ainda incipiente,
o dia-a-dia vem me sugerindo uma nova
ateno. Se parti da Zona Sul da cidade,
onde passei toda a minha vida, para procurar
ali sinais de uma diferena que urgia
esclarecer para uma antropologia da cultura
ocidental, as evidncias tm me feito
suspeitar, com surpresa, que as semelhanas
entre esses mundos ultrapassam as
diferenas e podem fornecer uma outra, e,
ouso afirmar, ainda mais relevante,
inteligibilidade. Conquanto tenho definido
os emergentes como objeto emprico
para uma antropologia do consumo tal como
ele operado na modernidade capitalista, o
fato que estou contando uma histria da
qual, inexoravelmente, fao parte no
apenas como etngrafa, mas como
indivduo moderno (me furto aqui de
examinar esse conceito em favor do avano
do argumento, que julgo prioritrio neste
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momento) cuja existncia transcorre em uma

cena social algo coincidente com a que
investigo. Para os termos clssicos da
disciplina, essa pode ser uma armadilha da
qual preciso saber me distanciar; ao mesmo
tempo, em permanente estado etnogrfico,
creio ser imprescindvel procurar aproveitar
essa condio como fonte de parmetros de
controle para a interpretao.
Dessa forma, enquanto tenho estado
na Barra, mantenho a ateno tambm
desperta para o mundo capitalista com que
me deparo nas ruas repletas de carros made
in, nos meios de comunicao, em minhas
relaes mais e menos ntimas, tambm
entrecortadas por corpos que contam
calorias, por grifes, por cabelos coloridos,
pela tenso com a vida profissional, por
termos em lngua inglesa e astros de
Hollywood. Assim, no posso evitar um
questionamento sobre a validade de
incorporar, como explicao, as falas
acusatrias, presentes, sobretudo, em
matrias publicadas na mdia, segundo as
quais os emergentes, por serem egressos
de uma teia de significados que no os
preparou para a posio de elite, investem
somente e com nfase em esttica
corporal, em grandes marcas, em
decorao, em carros importados. Claro
que eles consomem esses e outros
produtos, mas no isso que vm fazendo
tantos indivduos, independentemente do
bairro que habitam, da ocupao, do nvel
de instruo e mesmo da antigidade de
sua situao sociolgica? No estaria a
solidez do habitus sendo impregnada por
uma enor me e gil capacidade
improvisadora provocada por mitografias
permanentemente renovadas e divulgadas
em velocidade eletrnica?
No quero dizer que no haja

peculiaridades na forma como so ali
apropriados e tomados como gestos
produtos e servios, mas colocar em dvida
a possibilidade de definir fronteiras no
interior das quais esto grupos de
indivduos modernos que os adotam
obedecendo e produzindo significados
suficientemente coesos e distintos entre si
a ponto de identific-los. Talvez se
concentrem entre os emergentes sinais
mais conspcuos de consumo, mas no
posso deixar investigar se tal concentrao
no resulte, antes, de seu poder aquisitivo
do que de um regime de valores que os
infor me e que eles produzam
especificamente.
A importncia etnogrfica e terica de
estudos nos quais o gosto tomado para
localizar e explicar fronteiras de prestgio
e distino (Bourdieu,1979; Pinon &
Pinon-Charlot, 1989; Veblen, 1998; Velho
1998), estudos que orientaram o plano
inaugural de minha pesquisa (realizar uma
etnografia de um grupo de ethos cuja
identidade de elite deveria ser entendida
atravs da anlise daquilo que se supunha
serem prticas simblicas de distino
diferencial) indiscutvel. Contudo, o fato
que tais preocupaes no parecem, em
absoluto, dizer respeito ao meu nativo.
Enquanto inmeras das prolferas falas
internas, como a de der Meneghine9, e
externas que os tematizam publicamente
insistem numa tal manipulao do gosto
9
Em vrios momentos de nosso convvio, essa

celebridade local explicitou sua auto-percepo como
mediador cultural (Velho e Kuschnir, 2001) . Ele
afirma orientar os emergentes no alcance daquilo
que entende como o almejado e merecido status,
indicando investimento em cultura, decorao
adequada de seus interiores e roteiros de viagem para a
Europa.
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em nome de uma disputa por prestgio,

entre os ditos emergentes ela no
apareceu em nenhum dos momentos em
que participei de seu dia-a-dia de
consumistas modernos (Campbell, 1995),
seja nas festas, na academia ou nas visitas
casa de algumas pessoas com quem
estreitei relao.
Face discrepncia entre o que dizem
os outros e o que o trabalho de campo vem
me ensinando sobre os valores desse
nativo, lembro-me de Winston Parva e da
descrio de Elias (2000) sobre a diferena
e a desigualdade social como uma relao
entre estabelecidos e outsiders. Naquele
estudo de caso o autor demonstra que a
distino do grupo prestigioso est fundada
na sua antigidade em um povoado
industrial onde conferida marginalidade
queles outros moradores, emigrantes
oriundos de partes diversas da Inglaterra
em poca de crise.
Em um contexto em que nenhuma
diferena imediata salta aos olhos
diferenas tnicas, de classe social, de
nacionalidade, de nvel educacional,
religio, ocupao profissional ou padro
residencial Elias identifica a fofoca como
um mecanismo de controle social de
eficcia impressionante. Comentrios
elogiosos, que reforam os atributos
positivos dos estabelecidos, tanto quanto
a fofoca depreciativa, que acusa outsiders,
garantem sua excluso.
A originalidade desse estudo, em
perceber e demonstrar a sociodinmica da
estigmatizao com explicaes alternativas
s convencionalmente acionadas, passou
ento a colaborar entre as fontes de
instruo de minha investigao. As
perguntas introdutrias do trabalho de Elias
sobre o que levava as pessoas do primeiro

grupo a se colocarem como superiores ou
sobre que recursos de poder lhes permitia
afirmar sua superioridade e lanar um
estigma sobre os outros, como pessoas de
estirpe inferior, passaram a consoar com
uma inquietao que insiste em me
incomodar: Diante das evidncias que o
mundo emprico me impe, o que fazer
com essa consagrada chave de demarcao
e interpretao de fronteiras sociais?
Finalmente, como tratar da questo da
distribuio diferencial do gosto? Apesar
de se alastrar em enunciados, no cotidiano
do nativo ela no existe nem como fato,
nem como valor se que se pode separar
uma instncia e outra que especifique seu
elenco de bens materiais ou oriente a forma
como esse nativo lida com esses bens ou
como, nessa interao, ele elabora sua
subjetividade e objetifica o mundo social.
Se est claro que, dada a sua relevncia
discursiva, o gosto no possa ser descartado,
como empregar esse recurso heurstico
configurado para repartir o mundo, mas que
no ressoa naquela socialidade?
Ao refletir sobre a disciplina e sobre
suas concepes de humanidade,
sociedade e natureza, em The Sadness of
Sweetness, Sahlins elucida as estruturas de
longue dure impregnadas no imaginrio da
antropologia e da cultura que a propicia.
Segundo essa cosmologia, os seres
humanos, dicotomizados em esprito e
matria em conseqncia queda do
primeiro homem, esto condenados a
ter a vida motivada pela superao da
escassez e pela luta para a eliminao da
dor (1996: 395). Felizmente, ironiza, Deus
gave us Economics [!] e as necessidades
do corpo miservel ascenderam alavanca
da ordem burguesa,
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liberat[ing] egoistic man from the

prison house of Christian morality and
allowed desire parade shamelessly in the
light of day still there had been no
fundamental change in the Western
conception of human nature. Man was
ever an imperfect and suffering being,
with wants ever beyond his powers (:
397)[destinado] to pursue one thing
after another (Apud Deane 1963: 45).
Com toda lucidez, sua archeology of

mainstream social science discourse
prossegue por caminhos indispensveis
para pensar a disciplina antropolgica.
Quanto sublime morada do gosto (o
esprito, garante Bourdieu), componente
desse mesmo imaginrio extremamente
relevante para minha reflexo, vou
diretamente a um dos fragmentos da
esplndida interpretao que Santo
Agostinho fornece de nossas Escrituras
[o] corpo corruptvel oprime a alma. Ao
acrescentar corruptvel, d a entender que
no qualquer corpo que oprime a alma, e
sim o feito pelo castigo conseqente ao
pecado (2001: 111) para verificar a
antigidade da vigorosa concepo de que
a virtude est no triunfo do esprito sobre
a brutalidade da matria.
Concluso
Iluminada por uma dinmica etnogrfica
muito antagnica s minhas expectativas
iniciais e, devo reconhecer, preconceitos
que me asseguravam que consumistas so
os outros neste momento me interessa
abordar os emergentes no tanto como
uma categoria sociolgica diversa, um grupo
ou uma rede de relaes especfica, mas

principalmente como inveno de uma
discursividade sinttica dos paradoxos
constituintes do capitalismo. Esses
indivduos, ora elogiados ora acusados de
consumirem de forma desajeitada, como
verdadeiros arrivistas em busca de prestgio,
entorpecidos pelo cheiro do dinheiro novo
e deleitados em futilidades, so ao mesmo
tempo glria e fantasma do capitalismo.
De um lado, os objetivos da transao
capitalista so a produo e a troca lucrativa
de mercadorias (Gregory, 1982: 52), e, para
manter a crucial produo e circulao
mercantil de objetos, recomenda-se que, ao
acumular lucro, seu agente retorne ao
mercado munido de poder aquisitivo sempre
maior para participar da troca de mais
mercadorias, por sua vez produzidas e
distribudas para o lucro. Assim, nesses
termos, o emergente o da Barra e todos os
outros que a modernidade preparou
classificado por anlises econmicas como
bem sucedido. Paralelamente, ele instiga
a curiosidade e alimenta aspiraes de
parcelas importantes do senso comum. O
histrico crescimento de peridicos e tantos
outros canais focados na estampa e no
detalhamento dos meandros desse
sucesso no deixa dvidas do fascnio que
exerce, tanto para quem elegvel de
aparecer quanto para quem vai fruir de
suas narrativas. De outro lado, em pginas
dessa mesma ordem, assim como em textos
portadores de muito mais elevado estatuto
de verdade, uma orquestra de vozes j
cuidou de rastrear as escolhas desses
emergentes e condenar, implcita ou
explicitamente, o que avaliam como gestos
de extravagncia consumista. Com
argumentos sobre a discrio indicada pelo
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gosto ou sobre a vulgaridade revelada nos

gastos com desfrutes materiais imediatos
em detrimento da distanciada apreciao
esttica de que so capazes os espritos
mais educados (Bourdieu, 1979), seu lugar
na ordem social j foi apontado.
No entanto, conforme vou compondo
o quadro arranjado com peas recolhidas
do universo de valores dos emergentes
que, como algumas outras redes de
indivduos da chamada classes A, zelam
pela aparncia, procuram qualidade de
vida e segurana para si e para os filhos,
estudam ingls, gostam de lojas de grife,
mas, como me diz a gerente de marketing
da academia, aqui na Barra ningum joga
dinheiro fora, no10. , comparando o que
observo ali com o que verifico aqui
onde, igualmente, as academias investem
em aparelhos de ltima gerao para
atender a um pblico equipado, calado e
vestido com as mais renomadas marcas,
onde a cada esquina um curso de ingls
promete sucesso profissional e onde os
emergentes so insistentemente
apontados como um outro que adora
aparecer, que ftil, brega , percebo
ser mais legtimo e rentvel para uma
antropologia do consumo moderno
deslocar a preocupao com o prestgio,
descrito pelo jornalismo social, da posio
de lente etnogrfica e indicao explicativa
para a condio de dado a ser explicado.
Uma compreenso dos significados
elaborados na dialtica contempornea
entre sujeitos e objetos no pode excluir
da anlise essa espcie de coro grego que
dela tanto fala. Seu discurso, aquele que

comenta o consumo, tanto quanto aquele
que o fomenta, pea igualmente relevante
do conjunto de prticas que significa e diz
sobre o Ocidente capitalista.
1 0 Essa mesma gerente me explica que Acho que porque

suaram para conseguir o que tm e me conta que
noutro dia a gente teve que abaixar o preo do
Gattorade, a gente percebeu que as pessoas estavam
saindo da academia pra comprar o Gattorade por causa
de uma diferena de um real!.
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Os peregrinos eclticos cristos1

GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO*
resumo: O artigo trata de quatro

modalidades de peregrinaes da tradio
judaico-crist. As peregrinaes descritas e
analisadas constituem marcos fundamentais
na histria da Fraternidade Ecltica
Espiritualista Universal (fundada pelo
Mestre Yokaanam, em 1946, na cidade do
Rio de Janeiro e que j conta com dezesseis
filiais no Brasil e no exterior) e no
estabelecimento da Cidade Ecltica, criada
em 1956 no planalto goiano e que ainda
hoje uma realidade. O artigo tem por base
dados recolhidos e analisados em pesquisa
terica e etnogrfica realizada pela autora
na Cidade Ecltica, comunidade rural
religiosa que possui algumas centenas de
irmos da fraternidade.
palavras-chave: novos movimentos
religiosos; peregrinaes; comunidades
neoesotricas; Fraternidade Ecltica
Espiritualista Universal.
1
*
Graduada em letras (UFMG), antroploga (UFPE) e

sociloga (Universit de Grenoble II), especialista em
pesquisa sobre o imaginrio milenarista, pesquisadora
da FAPERJ, mantm sua linha de pesquisa sobre
Movimento de Nova Era e comunidades neoesotricas.
autora de vrios artigos e do livro Millnarismes
brsiliens : contribution ltude de limaginaire
contemporain (Lille: ANRT, 2002, tese de doutorado).
abstract: This article shows four

patterns of JewishChristian tradition
pilg rimages. T he description and
analysis of these pilgrimages are
fundamental marks on the history of
Universal (created by Mestre Yokaanam,
in 1946 in Rio de Janeiro and already
with sixteen branches in Brazil and
abroad). He also founded the Cidade
Ecltica in 1956 on the goiano plateau
and still exists in the present days. The
article is based on theoretical and
ethnographic research made by the
author in Cidade Ecltica, which is a
rural religious community where several
hundreds of members live.
key-words: new religious movements;
pilgrimages; neoesoteric communities;
Universal.
Os dados que disponho aqui provem principalmente de

minha pesquisa de campo na Cidade Ecltica, no distrito de
Santo Antnio do Descoberto GO. Permaneci no local de
fevereiro a abril de 1998, realizando pesquisa durante o
Doutorado. Dados complementares e atualizados tambm
utilizados para este artigo provem de pesquisa de campo
realizada na Cidade Ecltica durante a Semana Santa do ano
de 2002, quando acompanhei a peregrinao que ocorre
nessa poca do ano.
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GLUCIA BURATTO RODRIGUES DE MELLO
Introduo
A etimologia latina das palavras
peregrinu e peregrinatione traduz a qualidade
do estranho ou estrangeiro e a ao de
viajar ou andar por terras distantes. Em
ter mos simblicos, aqueles ter mos
traduzem um desprendimento e uma busca
de natureza superior. O ato de peregrinar
representa fundamentalmente a situao
transitria e transfor madora do ser
humano, a passagem de um estado ou de
uma condio a outra, uma jornada
interior. A caminhada do peregrino
representa, em linhas gerais, a situao do
homem de passagem sobre a Terra, a
caminho da Terra Prometida ou do
Paraso Perdido (Chevalier & Gheerbrant,
1990). De acordo com as pesquisas
realizadas por Coleman e Elsner (1995)1,
as peregrinaes rituais sempre existiram.
Em vrias modalidades, religiosas ou no,
de forma coletiva ou individual, elas
constituem prticas reconhecidas tanto
nas culturas simples quanto nas
sociedades complexas. Dito de uma forma
sinttica, a peregrinao antes de tudo
uma busca, e o peregrino, um buscador.
Os estudos sobre o conjunto das
prticas da peregrinao tentam identificar
uma ordenao estrutural em termos de
elementos e caractersticas em comum, no
esforo de classificar o fenmeno scioantropolgico no mbito das teorias sobre
os rituais. Pesquisadores menos
reducionistas admitem a dificuldade de
cercar o fenmeno ao se levar em conta as
modalidades de peregrinaes, as
motivaes internas, individuais e as
determinaes histricas, sociais e
2
religiosas que movem os peregrinos. No

entanto, possvel identificar alguns
modelos exemplares. No Ocidente, as
peregrinaes mais bem estudadas so
aquelas que compem o modelo judaicocristo no conjunto das prticas do
catolicismo oficial ou popular.
No tenho a inteno de realizar aqui
um histrico ou um tratado sobre as
modalidades de peregrinao, me propondo
apenas a descrever e analisar quatro
modalidades de peregrinao, observadas
na gnese, no desenvolvimento e no
conjunto dos rituais de uma comunidade
religiosa. Vou descrever e analisar,
portanto, modelos de peregrinao
verificados na composio da figura
messinica do Mestre Yokaanam e na
histria da Fraternidade Ecltica
Espiritualista Universal (FEEU), por ele
fundada. Teremos a oportunidade de
verificar que as quatro modalidades so
claramente inspiradas no modelo judaicocristo.
O Mestre Yokaanam e a Fraternidade
Para entendermos as motivaes e o
contexto das peregrinaes que sero
tratadas aqui, preciso descrever, em linhas
gerais, o surgimento do Mestre e da
Fraternidade., A Fraternidade foi fundada
na cidade do Rio de Janeiro, em 1946, em
torno da pessoa de um aviador batizado
Oceano de S, nascido em Macei em
1911. For mado em escolas catlicas,
Oceano de S ingressou aos 18 anos no
20o Batalho de Caadores, em Macei, e
logo (em 1930) foi transferido para a antiga
Escola de Aviao na cidade do Rio de
Janeiro. Dois anos mais tarde, estabeleceu-
Citados por Carneiro (2003).

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OS PEREGRINOS ECLTICOS CRISTOS
se em So Paulo, no Servio de
Comunicaes Areas e Terrestres e, de l,
por ocasio da Revoluo Constitucionalista,
exilou-se na Bolvia e no Paraguai. Em Santa
Cruz de la Sierra, deu continuidade s suas
atividades de aviador como piloto dos
Correios na rota para o Brasil, estabelecendose posteriormente em Corumb.
Neste perodo, Oceano de S conheceu
agentes da Condor, antiga companhia
area subsidiria da alem Lufthansa.
Tendo recebido e aceito, dessa companhia,
uma proposta de trabalho com
treinamento na Alemanha, especializouse em vo e pouso cegos (sem
visibilidade). Fez outros cursos afins no
perodo em que esteve fora do Brasil (de
1933 a 1937) e teve a oportunidade de
viajar pelos EUA, Europa e sia. De
volta ao Brasil, estabeleceu-se na cidade
do Rio de Janeiro, trabalhando como
piloto particular do ento presidente
Getlio Vargas. Em 1944, sofreu grave
acidente areo durante uma aula de
instruo de vo que ministrava a um
aluno militar, provocado pela queda do
bimotor em que ambos estavam. Esteve
internado por dois meses e meio, em
tratamento intensivo, e sobreviveu em
circunstncias milagrosas. sada do
hospital, Oceano de S abandonou
definitivamente sua atividade profissional
de aviador, bem como todas as outras
atividades profanas, para dedicar-se
integralmente atividade religiosa
missionria. Ele acabava de completar 33
anos de idade e adotava o nome
Yokaanam, adquirido em batismo
espiritual, antes do seu nome oficial.
Yokaanam Oceano de S tornava-se o
Mestre Yokaanam.
Sobre sua formao espiritual, da

infncia idade adulta, Oceano de S teve
formao catlica, estudou a doutrina
kardecista, atravs da qual desenvolveu
qualidades medinicas excepcionais, e se
interessou por antigas tradies esotricas.
Sua atividade profissional de aviador lhe
permitiu realizar longas e diversas viagens.
De acordo com os dados biogrficos
recolhidos, ele entrou em contato com
ordens e mestres espirituais de diversos
lugares do mundo, tendo freqentado
membros da Fraternidade Branca dos
Monges Benares na ndia, monges trapistas
no Deserto do Saara e lamas no Tibete.
Pertenceu Sociedade Esotrica da
Comunho do Pensamento e ao Conselho
Nacional dos Maons. Ocupou cargo na
direo espiritual da Ordem Mstica da
Regenerao, no Rio de Janeiro, com a qual
rompeu em 1942.
Nessa ocasio, arrastou consigo alguns
simpatizantes dos seus ideais religiosos,
afinados com suas prticas espritas
medinicas. Fundaram ento uma pequena
confraria para estudos espiritualistas e
passaram a prestar servios espirituais. Foi
nesse contexto que, em 1944, sobreveio o
acidente. At aqui, ele era ainda Oceano
de S. Tornou-se Yokaanam s vsperas do
seu 33o aniversrio, idade em que Jesus
Cristo passou a exercer a sua atividade
missionria. O nome Yokaanam, a ele
designado por espritos instrutores, o
nome grego de S. Joo Batista, distinguido
do Yokanaam hebreu. Dois anos mais
tarde, em 1946, ele fundava oficialmente
a Fraternidade (FEEU) na cidade do Rio
de Janeiro.
A Fraternidade uma instituio
religiosa de utilidade pblica para a
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assistncia social e espiritual ecltica

crist3. Ela presta servios assistenciais,
com base na doutrina ecltica, constituda
pelo consrcio de orientaes espirituais
eclticas e uma seleo de princpios e
prticas crists, visando, em ltima
instncia, a restaurao do cristianismo
primitivo (original, dos primeiros tempos,
preconizado por S. Joo Batista) e a reunio
das religies crists. Ao longo de dez anos
de atividades assistenciais e espiritualistas
(de 1946 a 1956) desempenhadas na cidade
do Rio de Janeiro, a Fraternidade foi sendo
consideravelmente ampliada4. Ento, por
determinaes espirituais, no ano de
1956, o templo que servia de sede
Fraternidade foi transferido da cidade do
Rio de Janeiro para um certo ponto no
extenso planalto central, onde seria
fundada uma cidade sagrada.
Sempre de acordo com determinaes
espirituais que o Mestre Yokaanam e o
grupo principal dos mdiuns da Fraternidade
recebiam, eles foram procurar uma
determinada localidade no planalto goiano.
As terras indicadas foram encontradas e
compradas com recursos particulares e da
3
Em 1946, a FEEU abriu as portas de seus templos para

a prtica de passes espirituais (kardecistas ou da umbanda
ecltica crist) e para a missa ecltica crist. De acordo
com os recursos disponveis, no interior do templo,
prestavam servios de enfermagem, distribuam roupas,
calados, brinquedos e medicamentos.
O grupo embrionrio era composto por menos de uma

dezena de militares espritas, alm do Mestre
Yokaanam. Em 1956, a FEEU j contava com cinco
filiais alm do templo principal e um corpo de
associados em torno de 5 milmembros. Atualmente
(2004), eles contam com catorze filiais no Brasil, uma
no Paraguai e outra na Argentina. No foi possvel
saber ao certo o nmero de adeptos da Fraternidade,
mas acredito que ele seja bem menor, apesar do
aumento do nmero de filiais. No vou discutir aqui as
razes para esse provvel decrscimo, adianto apenas
que, entre outras razes, eles no fazem mais o trabalho
de proselistismo que faziam antes.
instituio, alm de doaes e contribuies

mensais dos associados. Efetivamente, uma
cidade foi construda com muita determinao,
sacrifcio e poucos recursos ao longo de oito
anos, distante apenas 60 quilmetros do
que se tornou, alguns anos mais tarde, o
centro de Braslia. Eles contam que,
quando ali chegaram, em janeiro de 1956,
no havia absolutamente nada. O projeto
de Braslia ainda no tinha sado do papel.
Tratava-se de terras praticamente
despovoadas. Seguindo os planos
espirituais, foi fundada no terreno uma
comunidade rural crist, onde se
estabeleceu definitivamente a sede da
Fraternidade, que ficou conhecida como
Cidade Ecltica5: uma realidade presente
ainda em nossos dias e que dever
continuar existindo, apesar das dificuldades
econmicas pelas quais passam seus
habitantes.
Um estilo de viver em comunidade
e a for mao esotrica interna, com
inspirao na antiga tradio dos
essnios, na maonaria e no espiritismo
medinico garantem a coeso do grupo,
mesmo aps a morte sbita do Mestre
5
No interior da Cidade Ecltica moram em torno de

500 pessoas, em cerca de 150 residncias individuais,
construdas no sistema de mutiro, substituindo as
barracas de lona que eles habitaram nos primeiros
tempos. Algumas casas, umas mais simples, outras
maiores e mais confortveis, constituem patrimnio
da FEEU. A cidade chegou a abrigar uma populao
bem maior nos seus primeiros anos, quando recebeu
dezenas de crianas abandonadas, rfs ou apenas
carentes, de acordo com os projetos idealizados para a
cidade. Por vezes essas crianas eram encaminhadas
cidade, acompanhadas por autorizao de juzes de
menores das cidades vizinhas, pelos prprios pais que
no podiam cri-las, por utras, eram simplemente
abandonadas s portas da cidade. Para receb-las, foram
construdos alojamentos. Esse programa existiu e
funcionou por cerca de 20 anos e acabou se tornando
invivel devido escassez de recursos da comunidade e
falta de apoio do governo. No entanto, uma gerao
de crianas foi educada ali.
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Yokaanam em 1985, vtima de sncope

cerebral (AVC). A Cidade Ecltica foi
planejada e tem seu projeto inspirado
na recriao da cidade santa de
Jer usalm. uma Nova Jer usalm
estabelecida no planalto central do
Brasil. No alto de um dos poucos
montes que existem na regio, nas terras
da Fraternidade, est o Monte Tbor,
onde ser construda a Igreja Ecltica
Universal, que acolher os peregrinos
cristos do terceiro milnio e na qual
ser realizada a misso de unificao
das religies. A Cidade Ecltica uma
realidade, mas a Nova Jerusalm e a
Igreja Ecltica so ainda uma utopia.
Ainda que tenha prefeitura prpria, a
Cidade Ecltica distrito do municpio
de Santo Antnio do Descoberto, no
Estado de Gois. Ela conta com algum
apoio da prefeitura daquele municpio
e do governo do Estado 6 , mas, de
acordo com as entrevistas que realizei,
a Cidade Ecltica se mantm de fato
graas a doaes que recebem e s cotas
de contribuio financeira mensal 7 dos
seus associados.
A rotina da cidade prevista e
organizada, regulada por um esforo
comunitrio dos moradores da parte interna
6
O Estado contribui com o recurso do SUS para o hospital

da cidade, que atende tanto seus moradores quanto os
da periferia e, eventualmente, pacientes vindos de locais
mais distantes em busca de tratamento mdico
medinico. A Prefeitura contribui com a contratao
de alguns professores e com a merenda para o colgio
de 1 e 2 graus que existe no interior da cidade (o qual
atende igualmente moradores da cidade e da periferia)
e prov tambm algum auxlio aos idosos, numerosos
na cidade.
Aqueles que habitam o interior da Cidade Ecltica
trabalham como voluntrios para a comunidade e vivem
dos recursos da mesma; os que habitam fora dela,
contribuem com cotas mensais fixas de valor reduzido.
Em 2002, a cota era de R$5,00 mensais por associado.
da cidade8 e pela eventual colaborao

de adeptos voluntrios, que no moram
no seu interior. As atividades
comunitrias inc luem os ser vios
ligados ao templo, ao hospital, escola,
creche, ao hotel 9 , far mcia 10,
agricultura de subsistncia, criao de
reduzido gado leiteiro, avicultura e
modesto comrcio estabelecido na
parte externa da cidade. A Cidade
Ecltica tem prefeito prprio, eleito
dentre eles, responsvel pelos assuntos
administrativos; e tem tambm uma
autoridade espiritual, igualmente eleita
e reconhecida, responsvel pelos
assuntos religiosos. Desde que o Mestre
Yokaanam no est mais fisicamente
entre eles, a autoridade espiritual
representada por um presidente eleito
numa espcie de Conselho de Ancios,
que responde como autoridade
mxima.
A cidade cuidadosamente isolada como espao

sagrado dentro do mundo profano, inteiramente
cercada por muros ou cercas. Uma classificao
estabelecida por eles distingue os irmos internos
aqueles que vivem dentro da cidade e dependem dos
seus recursos e os irmos externos que vivem
fora dela, trabalham fora e contribuem mensalmente
com uma cota fixa.
O que eles chamam hotel , na verdade, um albergue

muito simples que recebe adeptos em visita ou
visitantes dos doentes internados no hospital da
cidade.
1 0 A cidade conta com profissionais da fitoterapia,

que manipulam ervas para produzir pomadas,
xaropes e medicamentos variados, especialmente
para uso interno do hospital ou para as receitas
de natureza espiritual. Alguns medicamentos
convencionais so vendidos a preo de custo na
parte externa da cidade. No exerccio da caridade
crist, a doutrina no visa o lucro e probe a
circulao de dinheiro dentro da comunidade.
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As peregrinaes
a) A peregrinao solitria ou
vagabondage initiatique11
Nas
sociedades
modernas
e
secularizadas, a atividade da errncia pode
denotar alienao ou uma reao contra a
ordem da sociedade excludente, mecanizada
e desumanizada; mas, no contexto de
algumas tradies religiosas ou na
experincia mstica individual, essa prtica
pode ter valor inicitico, conotando uma via
de reintegrao do indivduo com a sua
essncia sagrada. Essa modalidade de
peregrinao tem como caracterstica o fato
de dar-se de forma solitria, errtica - sem
rota nem destino certos. Ela traduz uma
busca pessoal, um perodo de recolhimento
para o encontro com o sagrado, o despertar
para uma conscincia ampliada.
Na passagem da vida profana
religiosa, de Oceano de S a Mestre
Yokaanam, o fundador da Fraternidade
empreendeu uma peregrinao solitria,
que se sucedeu ao longo perodo de sua
internao no hospital. Encontramos
justificativas e significados para essa
peregrinao a partir de um conjunto de
circunstncias interessantes que se
relacionam a alguns fatos e episdios
extraordinrios que, certamente, no
passaram desapercebidos para a construo
da figura missionria do Mestre Yokaanam.
O primeiro deles o grave acidente areo
que Oceano de S sofreu e que representou
um marco divisor em sua trajetria,
separando a vida do aviador da do religioso
e constituindo uma mudana de estilo de
vida e comportamento. Acrescente-se a
1 1 Termo utilizado por M. Maffesoli e que d subttulo a
uma de suas obras (cf. bibl.).
esse acidente o fato de ele ter ocorrido s

vsperas de seu 33 aniversrio, o que,
certamente, diz muito a um homem
formado na religio crist e conhecedor de
grandes tradies msticas e esotricas.
Circunstncias extraordinrias concorreram
no acidente. A queda do bimotor no qual
Oceano de S prestava servio de carga e,
ao mesmo tempo, ministrava uma aula de
instruo de vo a um certo Capito
Walmor12, foi efetivamente marcada pelo
sobrenatural. Ainda que tivesse vrios ossos
quebrados, inclusive fratura craniana,
Oceano conseguiu livrar-se do cinto de
segurana, escapar pela janela do avio
submerso e nadar algumas centenas de
metros, antes de ser recolhido por um barco
de salvamento. Foi o que ele contou a seus
correligionrios, num relato que foi
transcrito em uma edio do jornal editado
pela grfica da FEEU13. De acordo com ele,
sua sobrevivncia deveu-se ajuda de uma
entidade espiritual que lhe surgiu nas guas:
uma bela jovem de cabelos longos e vestida
de azul veio em seu socorro e, apesar de
vrios ossos quebrados e outros graves
ferimentos sofridos, ele pode nadar e ser
salvo.
Para recuperar-se dos ferimentos,
Oceano esteve internado em unidade de
tratamento intensivo por dois meses e
meio. Durante esse perodo e, de acordo
com dados recolhidos em sua biografia, um
ltimo e decisivo acontecimento
extraordinrio determinou a sua
transformao pessoal e espiritual: um
1 2 No se sabe nada sobre esse senhor que faleceu
acidente. Apresentaram-me um pequeno recorte
jornal da poca que noticiou o acidente, entre
documentos que tive a oportunidade de consultar
Cidade Ecltica.
no
de
os
na
1 3 O Nosso, n. 556, ano 49, junho/1996, pp.5-7.

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sonho ou uma viso que ele teve no perodo

de recuperao hospitalar. Esse sonho ou
viso, de acordo com as mesmas fontes,
dava continuidade a um primeiro, que lhe
veio na infncia (aos onze anos de idade),
quando uma certa entidade espiritual
apareceu-lhe e preveniu-o de que havia
uma misso reservada para ele, mas que
ele deveria aguardar o momento oportuno,
quando ele seria instrudo para ela. Essa
mesma entidade reapareceu ento para
transmitir-lhe sua misso na Terra.
Conforme j mencionei mais acima, na
poca do acidente, Oceano de S j havia
composto um grupo para estudos e
assistncia espirituais. sada do hospital,
ao invs de voltar imediatamente para o
seu grupo, ele desapareceu das vistas de
seus companheiros espiritualistas e,
durante algumas semanas, sem que
soubessem do seu paradeiro, empreendeu
sua peregrinao solitria14.
Sua peregrinao foi um caminhar sem
destino, uma jornada interior para lugar
nenhum, da mesma forma como Jesus
retirou-se para o deserto a fim de orar ou
entrar em contato com o sagrado. A misso
de Yokaanam foi-lhe passada por uma
entidade semelhante a Jesus Cristo. Essa
entidade se apresentou com o nome de
Mestre Lanuh e entregou-lhe a mensagem
sobre sua misso: restaurar o cristianismo
primitivo e unificar as religies em torno
dele. Para isso, a partir de ento, Oceano
deveria dedicar-se exclusivamente s
atividades espiritual e missionria,
1 4 Todos esses dados foram recolhidos e resumidos a partir
de documentos e literatura biogrfica sobre Yokaanam
disponveis nas publicaes da Fraternidade, nas
entrevistas realizadas com ele em vida por outros
pesquisadores (Negro, 1984; Especho, 1984; Dias,
1974) e com base nas entrevistas que realizei durante
minha pesquisas de campo.
abandonando todas as outras atividades de

natureza profana15. Com alguma resistncia16,
Oceano aceitou a misso e empreendeu a
solitria peregrinao, antes de reencontrar o
seu grupo e contar-lhes sobre a misso.
Efetivamente, semanas mais tarde, ele se
reapresentou a seu grupo e a outros grupos
espiritualistas, anunciando a misso e seu
novo nome de batismo: Yokaanam 17, o
solitrio, apstolo das religies. Desde ento,
ele passou a usar a tnica longa amarrada
cintura18, a calar sandlias rsticas e deixou
crescerem os cabelos e a barba. Os estudos
sobre a crena e os movimentos messinicos
no Ocidente destacam a importncia da
crena judaica, ligada chegada de um
redentor da humanidade. Essa personalidade
um mensageiro, enviado em nome do Deus
Pai ou de Jesus Cristo. Trata-se de um
intermedirio entre a divindade zelosa e a
humanidade perdida. Antes e depois de Jesus
Cristo, muitos foram os enviados, falsos ou
verdadeiros, ao longo da nossa histria
1 5 Idem.
1 6 Consta na biografia do Mestre Yokaanam que, apesar
da sua inteno de manter-se ligado a atividades
religiosas e esotricas, ele tinha outros planos para a
sua vida. Ele teria resistido inicialmente idia de
assumir a liderana de um grupo e de uma misso
ecumnica, mas no ousou resistir, sobretudo depois
das circuntncias extraordirias do acidente areo.
1 7 Por acreditar-se reencarnao de S. Joo Batista, o
precursor do cristianismo primitivo, o nome
Yokaanam foi-lhe dado em novo batismo, por tratarse de traduo do mesmo nome em grego, distinguido
do Yokanaam, hebreu. A relao desse nome com a
misso de restaurar o cristianismo direta. Em termos
civis, Oceano de S tinha ascendncia grega pelo lado
materno e holandesa pelo lado paterno, conforme ele
teria declarado.
1 8 maneira daquela que usavam Jesus Cristo, Moiss, S.
Francisco de Assis e outros ministros da f. Alm de
Yokaanam, essa roupa usada por todos os irmos da
Fraternidade em trabalhos espirituais e denomina-se
balandrau.
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(Pereira de Queiroz, 1965). Via de regra, tratase de indivduos iniciados na carreira

eclesistica, que, num dado momento, por
razes particulares, abandonam a formao
e passam a pregar voluntariamente, no
exerccio do catolicismo popular.
No processo de formao e apresentao
desses redentores a uma coletividade, quatro
passos exemplares tm sido invariavelmente
identificados: eleio divina, provao,
retiro e volta gloriosa19. A eleio tem como
caracterstica a ao do sobrenatural,
imprimindo naquele indivduo o que M.
Weber identificou e estudou como carisma,
conferindo quele que o possui poderes
extraordinrios, podendo ser interpretado
como uma marca ou chamado divino. A
provao envolve uma ruptura radical com
um estilo de vida; via de regra, ela se impe
atravs de um grande sofrimento doena
fsica, mental ou espiritual, penria material
ou social, etc. O retiro sobrevm como um
perodo de recolhimento, de retomada da
conscincia e encontro com o sagrado.
Finalmente, a volta gloriosa apresenta o
missionrio pronto, trazendo a esperana da
salvao.
Conscientemente construdo ou
confirmando mais uma vez esse processo,
Oceano de S cumpriu os quatro passos,
compondo com a sua peregrinao solitria
a complementao da sua for mao
missionria. difcil saber o que acontece
nessa forma de peregrinao, j que se trata
de uma jornada interior e que concerne
exclusivamente aos mistrios espirituais,
particulares ao peregrino. O Mestre
1 9 ALPHANDERY, Paul. Notes sur le messianismemdival
latin. Rapports annuels de la Section des Sciences
Religieuses. cole Pratiques des Hautes tudes.
Paris, 1898-1914 por PEREIRA DE QUEIROZ,
1965:8.
Yokaanam disse simplesmente que vagou

pela periferia da cidade do Rio de Janeiro
naquele perodo. Ainda que componha
uma modalidade importante de
peregrinao, ela no segue uma ritualstica
bem definida e, no caso de Yokaanam, ela
no se repetiu, compondo apenas a
formao da sua figura messinica.
b) As peregrinaes apostlicas
crists
Essa modalidade de peregrinao tem
carter coletivo e tem por finalidade levar
a palavra e o conforto espirituais e/ou
materiais aos desamparados, na prtica da
caridade crist. Com efeito, a fim de prestar
assistncia queles que no podiam se
deslocar at o templo, e cumprindo o
programa das atividades sociais e religiosas
previstas pelos estatutos da Fraternidade,
Yokaanam e um grupo determinado de
irmos da Fraternidade realizavam essa
modalidade de peregrinao pela periferia
da cidade do Rio de Janeiro. Elas ocorriam
a cada ano durante os meses de novembro
e dezembro. Duravam 54 dias, quando
dezenas deles deixavam o templo e juntos
caminhavam pela periferia da cidade, a fim
de prestar assistncia e difundir princpios
cristos.
De primeiro de novembro a 24 de
dezembro, o grupo percorria a p um circuito
de aproximadamente 200 quilmetros,
cobrindo o entorno do centro da cidade,
parando de tempos em tempos, instalandose precariamente em acampamentos
improvisados, que eles mesmos levantavam,
em locais pr-determinados ao longo do
trajeto estabelecido. O percurso compreendia
uma volta de 360, tendo como pontos de
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partida e de chegada a sede da Fraternidade,

estabelecida no centro da cidade do Rio de
Janeiro. Durante a peregrinao, cada um dos
irmos da Fraternidade que participava dessa
jornada vestia o balandrau e, calando
sandlias rsticas, caminhava, organizado em
fila dupla. Eles levavam as bandeiras e os
smbolos da Fraternidade, acompanhando
a carismtica figura do Mestre Yokaanam,
que seguia frente, reproduzindo
conscientemente a personagem e o esprito
de Jesus Cristo, seguido de perto por seus
apstolos. Da mesma forma que o seu
modelo20, Yokaanam portava um grande
cajado e fazia-se acompanhar de perto por
um cordeiro.
O grupo caminhava lentamente,
encorajando a adeso de outros por onde
passavam, e era escoltado por um
caminho, que levava as provises e todos
os equipamentos necessrios para o
acampamento, e por uma ambulncia,
fundamental para a assistncia mdica que
prestavam e para atender caso um
peregrino se sentisse mal durante o
percurso. Nos acampamentos, Yokaanam
fazia pregaes evanglicas, criticava as
religies pags e propagava princpios
morais cristos, alm de realizar junto com
os que o acompanhavam as mesmas
atividades praticadas no templo:
orientaes e pequenas intervenes de
natureza espiritual, passes magnticos por
2 0 Durante uma pregao em templo esprita, em 26 de
maio de 1951, perguntaram-lhe a razo pela qual ele se
vestia como Jesus Cristo. Ele ento respondeu:
Entendo que o Evangelho e o cristianismo significam
um s roteiro que conduz infalivelmente a Ele... a
menos que os homens cristos continuem gentios
distncia, entregues s orgias pags!... Eu, porm,
pergunto ao mundo inteiro, para que me responda a
cus aberto: A quem devemos seguir e imitar? A Cristo
ou a Satans?... Trechos de O Cristianismo rene no
divide!, obra da autoria de Yokaanam editada pela
Academia Ecltica Esotrica (1a. edio em 1954).
imposio das mos, distribuio de

medicamentos, brinquedos, roupas e
calados que eles conseguiam angariar
graas s doaes recebidas na sede ao
longo dos meses precedentes.
Atravs desse gesto de caridade, eles
pretendiam dar o exemplo do que fizeram
os primeiros cristos, os peregrinos da
Boa Nova, levando conforto e esperana
s pessoas abandonadas prpria sorte,
ao mesmo tempo em que exerciam
atividade proselitista, contando assim
angariar simpatia e adeses. Essas
peregrinaes se repetiram da mesma
forma ao longo de dez anos (de 1946 a
1956) e apresentavam uma ordenao
ritualstica bem definida, planejada com
antecedncia. Para tal, o percurso, o
perodo, a durao, os objetos, os
smbolos e a finalidade da peregrinao
eram conscientemente observados, no
desempenho de uma tarefa sagrada.
Tratava-se de uma peregrinao nos
moldes do cristianismo dos primeiros
tempos.
c) A peregrinao-xodo
E Jeov disse a Moiss:
Estou para descer, a fim de livr-los
da mo dos egpcios e para faz-los
subir daquela terra para uma terra boa e
espaosa, para uma terra que mana leite
e mel (xodo, 3:8).
A peregrinao de 1956 constitui uma

pgina, talvez a mais importante na histria
da Fraternidade, ficando para sempre
relembrada como a peregrinao-xodo.
Yokaanam teria recebido ordem e
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instrues de entidades espirituais

superiores21 para que ela fosse realizada.
Essas instrues diziam que ele devia
afastar seu grupo da escria e da vida
culpvel das sociedades urbanas. Com
base em orientaes espirituais precisas,
eles deveriam deixar a cidade do Rio de
Janeiro no perodo da peregrinao daquele
ano, estabelecendo-se em local adequado
(entenda-se com as qualidades espirituais
necessrias), para a realizao da misso
que abraaram. Pude conversar com um dos
irmos da Fraternidade que participou da
peregrinao-xodo. Ele e todos aqueles
que participaram e vivem ainda na cidade
so carinhosamente chamados pelas demais
pessoas da Fraternidade de peregrinos.
J idoso, desde ento vive na Cidade
Ecltica. Declarou-me em entrevista que
participou da sesso medinica na qual
foram recebidas as instrues que definiram
a transferncia do grupo para o planalto
goiano, e disse-me que as instrues foram
muito precisas quanto ao local onde
deveriam se estabelecer.
De acordo com o seu relato, reafirmado
em outras fontes consultadas, entre outros
marcos, haveriam de encontrar no terreno
um certo monte e, prximo deste, uma
grande cruz de madeira. E foram em busca
desses marcos, procura da localidade em
que se deu a viso que deu origem crena
na profecia de Dom Bosco e que, mais
tarde, justificou e justifica ainda uma parte
da concentrao de espiritualistas diversos
no planalto goiano. Conforme sabemos, o
sonho visionrio do monge italiano do
2 1 Reproduzo entre aspas expresses que Yokaanam e os
irmos da Fraternidade utilizam, sem me preocupar
em investigar quais entidades seriam essas. Para mim,
bastava a informao de que se tratava de entidades
ligadas ao panteo ecltico espiritual da Fraternidade.
sculo XIX revelou que, naquela regio, no

corao do Brasil, junto a um lago, haver
de ressurgir a Terra Prometida, donde
manam leite e mel. A profecia de Dom
Bosco foi popularizada na poca do
presidente Juscelino Kubitscheck,
reforando o projeto da construo de
Braslia e tornou-se corrente no imaginrio
popular brasiliense. Mas, antes disso, a
profecia j era conhecida por Yokaanam,
que havia estudado em colgios catlicos,
junto aos padres salesianos (ordem fundada
pelo mesmo D. Bosco).
Concorreu ainda para a escolha do local
a crena na emergncia de uma Grande
Civilizao, a civilizao do terceiro
milnio, que seria estabelecida no planalto
central, no corao do Brasil. Trata-se de
uma outra revelao, oriunda da religio
esprita kardecista, difundida em obra
medinica psicografada por Francisco
Cndido Xavier e intitulada Brasil, corao
do mundo, ptria do Evangelho. A obra traz
um cuidadoso relato da histria do Brasil
em correspondncia com os desgnios de
Jesus Cristo, determinando missionrios a
seu servio, alocados em posio de
comando para conduzir o Brasil Ptria
do Evangelho.
Enfim, Yokaanam deveria sair procura
das coordenadas indicadas, procura essa
que foi facilitada por sua formao de
aviador. Ele assim fez, acompanhado de
dois ou trs irmos da Fraternidade,
valendo-se inicialmente de um pequeno
avio, depois de um velho jipe comprado
especialmente para esse fim. Tambm
caminharam bastante a p. Foi assim que
exploraram as vastas terras despovoadas do
planalto goiano procura do local indicado,
at encontrarem uma antiga fazenda, junto
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da qual havia um certo monte, logo

batizado Monte Tbor. Prximo desse
monte encontraram a grande cruz de
madeira. Pesquisas posteriores revelaram
que aquela cruz tinha sido ali plantada no
ano de 1722, quando da passagem de uma
expedio bandeirante comandada por
Bartolomeu Bueno da Silva. O terreno foi
ento comprado, como j mencionei antes,
com os recursos da Fraternidade, dos
associados e de todos aqueles que aderiram
deciso de transferirem-se para o planalto,
com o propsito de l viverem em
comunidade, na Nova Jerusalm, liberada
do pecado, da perverso e da maldade22.
Alm de uma cidade santa para servir de
modelo, eles deveriam construir
igualmente uma igreja universal, a Igreja
Ecltica da Religio nica e Verdadeira.
A fim de concretizarem aquele ideal,
todos os irmos que se sentissem
compelidos adeso deveriam preparar-se
para aquela peregrinao, deixando suas
atividades profanas para se dedicarem
exclusivamente obra de restaurao do
cristianismo primitivo. Todos os detalhes da
peregrinao-xodo foram cuidadosamente
planejados com antecedncia e partilhados
entre os irmos interessados, a fim de que
fizessem uma escolha consciente e se
preparassem devidamente para ela. Uma
peregrinao-xodo, conforme o termo
sugere, realizada por uma coletividade e
envolve um deslocamento emigratrio, com
objetivos e destino bem definidos. A
peregrinao-xodo da Fraternidade teve
como referncia exemplar a peregrinao
empreendida por Moiss, frente do povo
hebreu, do cativeiro no Egito Terra
Prometida.
2 2 Essa expresso e as anteriores foram utilizadas pelo
Mestre Yokaanam e pelos irmos da Fraternidade.
A peregrinao-xodo da Fraternidade
foi realizada ao longo de quatro dias, tendo
incio no dia primeiro de novembro de
1956, a zero hora, quando setenta e seis
famlias, num total aproximado de trezentos
obreiros23, embarcaram em seis nibus,
sados da cidade do Rio de Janeiro com
destino cidade de Barra Mansa (RJ). De
l tomaram um trem com destino a
Anpolis (GO)24. Em Anpolis, nibus e
caminhes os aguardavam para conduzilos, na ltima etapa da longa viagem, at o
local de destino, ento denominado
Fazenda Campo Limpo. Chegaram ao local
no dia quatro de novembro, s 14 horas.
Na ltima etapa da viagem, embarcados em
nibus e caminhes, todos seguiram as
orientaes espirituais e a liderana de
Yokaanam e desembarcaram para vencerem,
a p, o ltimo quilmetro antes de chegarem
ao destino final. Exaustos da longa viagem,
vestindo todos os seus balandraus, eles se
organizaram, como de costume, em longa
fila dupla, tendo frente o Mestre
Yokaanam, as bandeiras e as insgnias da
Fraternidade. Alguns desses peregrinos so
vivos25 e contam fragmentos da memria
daquele dia chuvoso em que chegaram ao
planalto. As dificuldades foram imensas,
como podemos imaginar. No havia nada
no terreno. O ato solene de fundao da
2 3 H diferenas quanto a esse nmero. A maior parte das
fontes consultadas conta 76 famlias, mas Yokaanam
declarou igualmente que a caravana para a Fazenda
Campo Limpo arrastou 300 famlias, perto de 630
pessoas.
2 4 Essa linha existiu por pouco tempo, no existe mais.
2 5 No ano de 2002, do grupo pioneiro que realizou a
peregrinao-xodo, viviam ainda, inteiramente
dedicados instituio e espiritualidade, 21
peregrinoss. O mais novo deles participou da
peregrinao-xodo com apenas oito anos de idade e o
mais idoso contava, naquele ano, 89 anos de vida.
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cidade foi acompanhado pela imprensa26

com o enterro simblico do cajado do
Mestre Yokaanam.
Logo, eles davam incio armao de
barracas de lona, onde ficaram instalados
nos primeiros tempos. A chuva persistiu por
trs dias 27, dificultando ainda mais os
trabalhos, mas, ao mesmo tempo, lavandolhes as almas e as mculas do estilo de vida
urbano, que eles deixavam para trs, e
reforando ainda mais o valor simblico
daquele ideal comunitrio religioso. Na
seqncia, eles comearam por construir a
cozinha e a lavanderia comuns, o templo,
o hospital, a escola, as primeiras casas e a
ermida no alto do Monte Tbor, onde
futuramente ser construda a Igreja
Ecltica Universal. Os trabalhos foram
todos realizados em regime de mutiro, com
os recursos dos quais dispunham.
A peregrinao-xodo foi realizada com
tranqilidade, em clima fraterno e de
cooperao mtua. Pouco tempo depois,
Braslia comeava a ser construda, a 60
quilmetros dali. Yokaanam e os obreiros
da Fraternidade tinham orgulho em dizer
que viram e ajudaram Braslia a nascer e a
crescer, uma vez que os caminhes
passavam e se atolavam nas terras da
2 6 Revista Time, de Londres, Life, de Nova York e pelo

jornal ltima Hora do Rio e de So Paulo (Yokaanam
fala Posteridade, livro de sua autoria, editado nas
oficinas da Folha Carioca Edtora S.A., com a primeira
edio em 1956).
2 7 Dias (1974:40-41) ressalta no seu trabalho a
imaginao coletiva e dramtica em relao durao
daquelas chuvas. De acordo com suas entrevistas,
houve quem declarasse Choveu vinte dias e vinte
noites sem parar ; choveu trs meses sem parar;
choveu sete meses sem parar. Com base nos textos
consultados e nas entrevistas que realizei, a
informao mais corrente foi de que choveu durante
trs dias e trs noites, sem estiagem.
Fraternidade. Alm disso, a pista de pouso

e decolagem que foi construda na Cidade
Ecltica para auxiliar os primeiros trabalhos
serviu ao transporte de carga e ao
deslocamento de autoridades para Braslia,
na ausncia ou precariedade das estradas
dos primeiros tempos. Aqueles que vieram
para o planalto deixaram para trs suas
atividades urbanas e adotaram um estilo
de vida rural, em comunidade crist. A
peregrinao-xodo teve apenas uma
edio.
d) As peregrinaes ao Monte Tbor
E Jeov disse a Moiss,
Porque mostrarei estar contigo, e este
o sinal para ti de que sou quem te enviou:
Depois de teres feito o povo sair do
Egito, servireis o Deus neste monte
(xodo, 3:12).
As peregrinaes ao Monte Tbor

substituram as peregrinaes apostlicas
crists na Cidade Ecltica. Da mesma
forma que aquelas, estas so regulares e,
por isso, bem planejadas, reguladas
segundo um ritual conhecido de todos.
Elas so realizadas coletivamente, tendo
como ponto de partida e de chegada as
portas do templo da Cidade Ecltica. Os
peregrinos da Fraternidade no levam mais
a assistncia periferia; em vez disso,
realizam uma longa caminhada at o
Monte Tbor para um encontro
consagrado cpula dos Mestres
Espirituais, no topo do monte, onde
realizam uma cerimnia simblica.
Tambm essa peregrinao recebe
influncia direta da tradio bblica.
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A peregrinao ao Monte Tbor dura

uma jornada diria e ocorre sempre s
quintas-feiras da Semana Santa pelas
terras da Fraternidade, num circuito interno
que vai do templo ao monte e retorna do
monte ao templo, num total aproximado
de vinte quilmetros. Para essa longa
caminhada so convocados todos os irmos
da Fraternidade (da sede-matriz e das
filiais) e convidados simpatizantes,
curiosos, personalidades pblicas e a
imprensa. A peregrinao tem incio s 6
horas da manh e termina ao cair da tarde,
no interior do templo. Para realiz-la, so
programadas algumas paradas para orao,
descanso, lanche e almoo; essas refeies
so simples, previamente preparadas por
alguns deles, escalados para este fim, e
oferecidas indistinta e gratuitamente a
todos os peregrinos.
A peregrinao ao Monte Tbor envolve
uma ritualstica complexa, simbolicamente
rica em significados. Os membros do
silogeu espiritual (conselho de ancios
responsvel pela autoridade espiritual da
Fraternidade) cuidam para que o ritual seja
preservado conforme a tradio, tal qual
Yokaanam o realizava. Para essa ocasio,
o Conselho Espiritual Administrativo elege
os obreiros que conduziro, frente, a
flmula dos Peregrinos da Eternidade e as
bandeiras do Brasil, da Fraternidade e da
Juventude Ecltica. Logo atrs vm outros,
carregando as imagens do arcanjo So
Miguel, de Nossa Senhora da Conceio e
de Buda. Vale dizer algo sobre o
simbolismo dessas trs personalidades.
Miguel, o Prncipe dos arcanjos,
representado armado de escudo e espada,
porque guerreiro de Deus, pertence
milcia celestial, combate o mal, protege a
peregrinao e a Fraternidade. Nossa

Senhora da Conceio, para eles, assimila
diferentes tradies e significados: mrtir
do cristianismo, passada pela roda de
navalhas e decapitada, Myriam de
Nazareth, Santa Catarina de Alexandria,
Yanci e Yemanj. Na peregrinao, ela
representa a Me de Jesus. Quanto a Buda,
ele reconhecido na Fraternidade enquanto
mestre espiritual, um dos maiores
missionrios divinos.
Junto desses, dois sacerdotes carregam
espadas e representam Mestres da Cpula
Sagrada da Fraternidade Universal; eles so
tambm encarregados da segurana
espiritual da peregrinao. Em vida, era
Yokaanam quem vinha em seguida aps
a flmula, as bandeiras, as imagens e as
espadas. Com a sua morte, sua presena
foi substituda pela dos membros do
Conselho Espiritual Administrativo,
seguidos hierarquicamente pelos membros
da Hierofncia do Sacro Colgio e depois,
aos pares, pelos Irmos Apstolos e os
Sacerdotes, os iniciados em geral, os
adeptos, os nefitos e, por ltimo, os
simpatizantes, sempre bem-vindos.
Como de costume, os peregrinos so
enfileirados dois a dois e apresentam-se
vestidos com seus balandraus. frente de
todo o cortejo vai o Pioneiro, que o
jipe no qual Yokaanam chegou e explorou
a regio, na dcada de cinqenta,
conservado como uma relquia. Nesse dia,
o Pioneiro leva equipamentos e o aparelho
sonoro que d o tom da peregrinao,
reproduzindo os hinos da Fraternidade ao
longo da jornada. Ao fim do cortejo segue
a ambulncia, caso os mais idosos sintamse cansados ou qualquer um dos peregrinos
sintam um mal-estar durante a jornada.
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Quando todos chegam ao p do Monte

Tbor, considerado terreno sagrado, o
cortejo, ainda organizado em fila, faz uma
pausa para o hasteamento das bandeiras,
junto a uma casa de apoio e a um segundo
Pantheon28 pertencentes Fraternidade. Em
seguida, os membros do Conselho
Espiritual Administrativo se dirigem para
junto da cruz de madeira, igualmente
conservada como relquia no mesmo local.
Na base da cruz, em torno dela, foram
construdos em cimento sete discos
concntricos. Ali, reservadamente, ainda
que no longe dos olhos de todos, eles
entram em contato com a cpula sagrada.
Feito isso, eles seguem para a ltima
etapa da peregrinao: a subida ao topo
do Monte Tbor, onde h uma ermida que
ser futuramente substituda pela Igreja
Ecltica Universal. aproximao do
cortejo, o corneteiro d o toque que
anuncia a sua chegada. As portas da
ermida so ento abertas para que todos
entrem, ainda organizados. Cada um dos
peregrinos mais graduados toma ento o
seu j conhecido lugar no interior da
ermida. O presidente do Conselho de
Ancios, um sacerdote e um auxiliar do
sacerdote dirigem-se nave para realizar
uma missa ecltica, enquanto os demais
sacerdotes ocupam o lado direito da nave
e as sacerdotisas o lado esquerdo. Ocorre
ento o ofcio religioso ecltico, que
concludo com um ato simblico: a soltura
de uma pomba branca. Ao final desse rito
todos do graas, abraam-se e, sem
pressa, empreendem o caminho de volta.
2 8 Esse Pantheon secundrio em relao ao que foi
construdo no interior da Cidade Ecltica. Ainda que
em tamanho mais reduzido e aparentemente mais
simples, ele reproduz aquele, em aparncia e funo,
sendo aberto apenas nessa ocasio, quando os obreiros
podem adentr-lo para descansar e orar.
Concluso
Essas modalidades de peregrinao
baseiam-se num modelo da tradio
judaico-crist e representam cada um dos
momentos mais importantes na histria da
Fraternidade e da comunidade religiosa
reunida na Cidade Ecltica. A primeira
peregrinao determinou a passagem do
homem Oceano de S ao messias Mestre
Yokaanam. As peregrinaes apostlicas,
enquanto exemplo da prtica crist e
exerccio de proselitismo, angariaram
simpatias e atraram mais e mais adeptos,
com vistas ao fortalecimento da instituio
e realizao da misso. A terceira
modalidade determinou a fundao da
cidade santa no planalto goiano e, a ltima,
compe uma das atividades religiosas mais
importantes na ritualstica da Fraternidade
na Cidade Ecltica.
Passo a passo, cada uma das
modalidades de peregrinao abordadas
foram sendo substitudas, sendo que a
ltima modalidade permanece com um rito
anual do calendrio da Cidade Ecltica. As
peregrinaes urbanas e ritualsticas
parecem no ter mais lugar em nossa
sociedade moderna. Existe, no entanto, no
fundo do corao dos irmos eclticos, a
esperana de que a humanidade siga o
exemplo deles e que a eles se juntem a fim
de contribuir para a edificao da Nova
Jerusalm e da Igreja Universal Ecltica
Crist no planalto, fundando ou
descobrindo ali a civilizao do terceiro
milnio, sonhada por D. Bosco. As
peregrinaes envolvem desprendimento
material e uma atitude de humildade.
Implicam despojamento, sacrifcio e entrega
em busca de algo maior: a vida eterna.
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Nesse sentido, a peregrinao o verbo do

caminho, da busca e do encontro plenos
de provaes e merecimento.
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41
ROMPENDO
TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO
LUIZ FERNANDO ROJO*
resumo: Entre os diversos conselhos que

Evans-Pritchard conta ter recebido antes de
iniciar sua pesquisa entre os Azande, encontrase o de Seligman, que recomendou que, em
campo, ele devia afastar-se das mulheres.
Mais de sessenta anos depois desse trabalho e
apesar de toda a reflexividade incorporada
observao participante e produo do texto
etnogrfico, o conselho de Seligman parece ter
sua validade praticamente inquestionada,
seno na prtica concreta da Antropologia,
pelo menos de forma explcita na elaborao
das etnografias. Neste artigo, seguindo as
crticas ausncia da discusso sobre a
subjetividade ertica dos pesquisadores em
campo, realizada por Kulick e Willson, reflito
sobre os impactos de meu envolvimento
amoroso em campo, tanto na elaborao de
minha identidade frente ao grupo pesquisado
e no conseqente acesso a determinados
espaos sociais, quanto na discusso sobre as
questes ticas da pesquisa antropolgica.
palavras-chave: observao participante;
tica; subjetividade ertica.
Apresentao
Este artigo uma reflexo sobre uma
parte de minha experincia de campo na
*
Mestre em cincias sociais pela UERJ e doutorando

em cincias sociais pela UERJ.
abstract: Evans-Pritchard received

varied advices before he started his
research among the Azande. Seligmans
advice was to keep away from women
during the fieldwork. More than 60
years after his work was published in
spite of all reflexivity brought into
participant-observation and production
of etnog raphies, Seligmans advice
seems unquestioned, if not in
anthropologys everyday practice, at
least in the ethnographic writing. In
this article, following Kulick and
Willsons criticism as to the absence of
discussion about fieldworkers erotic
subjectivity, I explore the impacts of
my love relationship in my fieldwork,
both in working out my identity for the
group researched and to the resulting
access to social spaces as well to the
discussion about ethic issues in
anthropology.
key-words: participant observation;
ethics; erotic subjectivity.
comunidade naturista Colina do Sol (RS),
realizada entre dezembro de 2001 e
dezembro de 2002, alm de uma primeira
visita em janeiro de 2001. Esta reflexo
combina um aspecto extremamente
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LUIZ FERNANDO ROJO
pessoal, no seu grau mais elevado de

intimidade, para um ocidental, que a
exposio de sua vida amorosa-sexual, com
questes que considero fundamentais, no
apenas para permitir uma melhor
compreenso das circunstncias nas quais
desenvolvi meu trabalho de campo, mas
tambm para situar algumas caractersticas
centrais desse grupo.
Nesse sentido, tenho conscincia de estar
rompendo tabus ao transpor para o texto
etnogrfico um tema que, de forma
silenciosa, convencionou-se que devia
permanecer nos corredores dos congressos
e nas mesas de bar, como ouvi mais de uma
vez, seja de forma jocosa, seja como
advertncia sria. Entretanto, quando esses
assuntos iluminam pouco mais do que as
odissias pessoais do pesquisador, eles
podem permanecer como histrias de
campo, quando as expectativas e os
encontros sexuais so partes do discurso
pblico e a participao do pesquisador
relevante analiticamente nesse discurso,
ento existe uma boa razo para escrever
sobre isso (Warren, 1988:63).
Dessa forma, tenho clareza de que
silenciar sobre minha vida amorosa e sexual
em campo equivaleria a silenciar sobre
partes fundamentais do encontro
antropolgico, tal como ele efetivamente
ocorreu nessa situao. Apenas uma
possvel objeo por parte de minha
companheira, o que no ocorreu, poderia
ser, nessas condies, um fator impeditivo
para inserir o tema da subjetividade ertica
dos antroplogos em campo na agenda de
discusses da antropologia brasileira.
Com esse trabalho, portanto, procuro
alcanar um duplo objetivo. Em primeiro
lugar, refletir sobre uma experincia
concreta que teve impactos decisivos na

construo de minha pesquisa sobre as
relaes de amizade na comunidade
naturista da Colina do Sol. O segundo
objetivo justamente o de incorporar a
discusso da sexualidade, tal como j foi
feito com a dimenso do gnero, na anlise
das relaes estabelecidas por antroplogos
em campo.
Empatia e sexualidade
Muitas das informaes que recebemos
sobre como desenvolver o trabalho de
campo, seja no perodo de graduao ou
de ps-graduao, enfatizam a importncia
de constituir uma empatia1 com o grupo
pesquisado e, principalmente, com os
informantes-chave. No entanto, no
mnimo curioso perceber que muito pouco
discutido sobre como construir essa
empatia e quais os limites, com exceo
de alguns princpios ticos gerais, que essa
identificao deve ter. Assim, esta
necessidade misteriosa do trabalho de
campo antropolgico, como a definiu
Geertz (1989), tanto pode ser estabelecida
atravs de uma fuga em comum com os
balineses (o que, para o prprio Geertz,
no deveria ser uma receita), quanto pode
ser uma conseqncia quase imediata da
cotidianidade do trabalho de campo,
auxiliada por doaes regulares de fumo
(Malinowski, 1976).
Podemos atribuir esta lacuna noo,
longamente repetida na histria da
antropologia presente desde as
observaes sobre o trabalho de campo
1
Mesmo Geertz (1994), que critica a empatia como

conceito, defende a necessidade de se estabelecer algum
grau de relao de proximidade com os sujeitos
pesquisados.
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ROMPENDO TABUS: A SUBJETIVIDADE ERTICA NO TRABALHO DE CAMPO
feitas por Evans-Pritchard (1978) , de que,

excluindo as discusses sobre pesquisas j
realizadas e alguns conselhos prticos de
entrada em campo, a observao participante
no pode ser ensinada, dado o seu carter
extremamente subjetivo e a variabilidade de
situaes concretas de pesquisa.
Entretanto, quando se trata da questo
da sexualidade do antroplogo em campo,
esse silncio parece ser muito mais
expressivo. Nesse aspecto parece existir
um tipo de regra no escrita, no falada, e,
na maior parte, no questionada sobre a
tica do sexo em campo, que todos os
estudantes de antropologia de algum modo
absorvem durante sua educao. Essa regra
pode ser sintetizada em duas palavras: no
faa (Kulick, 1995:10).
Foi exatamente essa regra que me tirou
o sono por toda uma noite, ainda em minha
primeira ida ao campo, quando me vi
tensionado entre a atrao por uma pessoa
dessa comunidade, que exatamente
naquela noite havia deixado claro a
reciprocidade desse interesse, e um cdigo
de conduta em campo que, embora nunca
explcito, como Kulick afirma, trata a vida
sexual dos antroplogos como um tabu to
rigoroso que apenas pode ser mencionada
nas anedotas e fofocas de corredor.
Dessa forma, ainda que os reflexos de
dois anos de relacionamento afetivo e
sexual com Miriam2 estejam presentes, de
forma direta ou indireta, em diversos
momentos de minha reflexo sobre o
naturismo, o que um dos motivos
principais da necessidade de tornar pblico
um relacionamento privado, creio que
necessrio realizar uma discusso mais
2
De comum acordo com Miriam, mantive seu nome

verdadeiro na pesquisa. Todos os demais nomes
presentes foram substitudos por pseudnimos.
profunda sobre este tema, questionando os

motivos desse silncio e aprofundando a
propalada reflexividade, to em voga nos
textos etnogrficos mais recentes.
Pretendo, dessa forma, contribuir para
a superao desse tabu na antropologia
brasileira, seguindo o caminho trilhado por
Kulick e Willson em seu livro Taboo: sex,
identity and erotic subjectivity in anthropological
fieldwork (1995). Este trabalho, em que
reflito sobre como ter me tornado
namorado de uma pessoa no campo foi um
fator importante na constituio do meu
olhar sobre o grupo e, de for ma
particularmente incisiva em ambientes
naturistas, na relao que o grupo
desenvolveu comigo durante a pesquisa,
um primeiro passo nessa direo.
O encontro
Havia acabado de montar minha barraca
no camping para fazer minha primeira
visita ao campo. Enquanto esperava o
retorno de Vagner, com quem tinha feito
meus primeiros contatos, ainda por
telefone, para sondar a possibilidade de
desenvolver minha pesquisa de doutorado
na Colina do Sol, decidi ir conhecer a praia
do lago, onde, nos dias quentes de vero (e
aquele era um dos dias mais quentes do
vero de 2001), se concentravam quase
todos os moradores e freqentadores dessa
comunidade.
Esses primeiros momentos em campo,
quando me encontrei em meio a um grupo
totalmente desconhecido e, pela primeira
vez, estando completamente nu em meio a
quase uma centena de outras pessoas
completamente nuas, foram particularmente
desconfortveis. Porm, o fato de que a
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Colina do Sol, como a maioria das reas

naturistas, tem no turismo uma de suas
principais atividades, amenizou rapidamente
essa sensao. Afinal, como pude
constatar na medida em que fui
observando as pessoas na praia, eu no
era o nico bunda branca3 presente e,
como os naturistas fazem questo de
enfatizar, h sempre um freqentador mais
antigo que se encarrega de socializar os
recm-chegados (ao mesmo tempo em que
observa sua conduta e inteno em estar
em uma rea naturista, principalmente,
como ainda era o meu caso, em relao
aos homens solteiros).
Assim, em pouco tempo eu j me senti
razoavelmente ambientado para tentar me
inserir em uma das muitas rodas de
conversa que ocorriam na parte mais rasa
do lago. Foi em uma dessas rodas que
conheci Miriam e, embora o tema do grupo
rapidamente tivesse se esgotado,
conversamos o suficiente, inclusive sobre
o meu desejo de pesquisar sobre o
naturismo, para que continussemos o
assunto na areia, tomando chimarro junto
com o crculo de pessoas mais prximas a
ela e de l segussemos juntos para almoar,
com cerca de mais quatro pessoas.
A coincidncia de ela ser irm de um
socilogo, tambm freqentador da Colina
do Sol, que uma professora da UFRGS
havia me indicado como contato apenas
aumentou o entrosamento que j
demonstrvamos ter. Com isso, quando
cheguei praia no dia seguinte, j tinha
uma referncia de onde ficar e, ao mesmo
tempo, Miriam, que era uma das

freqentadoras mais antigas da Colina, ia
me apresentando aos demais membros da
comunidade como algum que desejava
fazer uma pesquisa sobre o naturismo.
Com o trmino do fim de semana e o
retorno da maioria dos visitantes para Porto
Alegre e demais cidades vizinhas, dediquei
a semana para os contatos com as pessoas
que iriam definir a permisso ou no para
que eu fizesse a pesquisa 4 e, embora a
companhia de Miriam tivesse sido
particularmente agradvel, no poderia
imaginar que qualquer envolvimento mais
profundo pudesse ocorrer. Em primeiro
lugar, eu era um antroplogo em campo
e, como diversos autores (Kulick; Dubisch;
Killick, 1995) j mencionaram, tambm
tinha deduzido do silncio imposto sobre
esse tema, que o comportamento ideal de
um pesquisador deve variar do celibato a
assexualidade. Alm disso, a leitura do
material de divulgao produzido pelo
movimento naturista, no qual a figura do
homem solteiro era majoritariamente
associada de um predador sexual,
interessado em visitar as reas naturistas para
satisfazer seus desejos erticos, me colocava
em uma situao compreensivelmente
defensiva em relao a qualquer
envolvimento com qualquer pessoa do
grupo.
Essa situao comeou a se alterar
j na sexta-feira do fim de semana
seguinte, quando, tendo ido ao
restaurante local para jantar e conversar
com as pessoas, percebi a chegada de
Embora de forma menos enftica do que no trabalho

de Rego (1992) sobre a praia do Pinho, na Colina do
Sol tambm se usa a mudana da cor da bunda, do
branco para o bronzeado, passando pelo vermelho,
como um indicador da freqncia ou no do visitante
s reas naturistas.
Um dos motivos dessa minha primeira ida campo,

em janeiro de 2001, era apresentar pessoalmente a
proposta de pesquisa junto ao Conselho Deliberativo
da Colina do Sol, rgo que, formalmente, teria o poder
de autorizar ou vetar a minha permanncia como
pesquisador dentro da comunidade.
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Miriam, acompanhada de uma amiga.

Imediatamente fui ao encontro delas e
comeamos a falar de como havia sido
a semana na Colina, das negociaes
para obter a autorizao, passando
depois para temas mais gerais, falando
das nossas vidas pessoais e de nossos
trabalhos (Miriam psicloga), quando
percebemos que o restaurante j estava
completamente vazio, com a exceo de
ns dois, at porque j passava de uma
hora da manh.
Embora o restaurante no fosse
longe do camping, ela se ofereceu para
me dar uma carona, uma vez que ela
havia chegado direto de Porto Alegre
para o jantar e ainda estava com seu
carro ali no restaurante. Agradeci e,
com isso, nos encontramos dentro do
carro, de madrugada, em uma situao
que, em qualquer outra circunstncia,
teria nos levado a um desfecho
diferente do rpido beijo de boanoite, obrigado pela carona e at
amanh que a deixou entre frustrada
e surpreendida (como vim a saber dois
dias depois, quando conversamos
sobre essa noite).
Chego, assim, noite mal-dor mida
c i t a d a n o i n c i o d e s t e a r t i g o,
sentindo literalmente a sensao de
multiplicidade de selves descrita
por K ondo ( 1990) me l e var a um
momento de paralisia entre o desejo
de envolvimento que parecia vir de
mim mesmo, ainda que, naquele
m o m e n t o, e s s e e n v o l v i m e n t o
parecesse indicar apenas ficar5
5
Entre a recente produo, na antropologia, sobre o

ficar, ver Rieth (1996). Embora com diferenas
significativas, principalmente no que diz respeito ao
envolvimento de relaes sexuais, esse termo acabou
por ser incorporado por outras faixas etrias.
com Miriam, e a manuteno da

imagem de um pesquisador em
campo que era para mim, at aquele
m o m e n t o, i n d i s s o c i v e l d e u m
distanciamento radical no que diz
respeito a envolvimentos sexuais.
Analisando o conflito
Inter rompo, nesse momento, a
descrio dos aspectos mais pessoais e
do contexto no qual meu relacionamento
se iniciou para tentar refletir sobre os
motivos que me levaram a essa situao
de conflito, quase uma tenso
esquizofrnica entre a sensualidade do
trabalho de campo e as expectativas
profissionais da disciplina, j descrita
por Willson (1995: 256).
No desenvolvimento do trabalho de
campo, podemos dizer que fazemos
quase tudo com nossos informantes:
compartilhamos suas vidas, comemos
com eles, assistimos seus rituais,
tornamo-nos parte de suas famlias, at
mesmo seus amigos prximos e, algumas
vezes, estabelecemos contatos de longa
durao. Ao mesmo tempo, ns os
usamos para atingir nossos objetivos,
escrevemos e falamos em contextos
pblicos sobre aspectos pessoais e
mesmo ntimos de suas vidas,
apropriando-nos dessas vidas para nossos
prprios propsitos profissionais. Pode
um relacionamento sexual ser alguma
coisa mais ntima, comprometedora ou
exploradora do que nossas relaes
normais com os nativos? (Dubisch,
1995:31). Por que, ento, a questo
sexual to encoberta nos relatos,
inexistente nas orientaes prvias ao
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trabalho de campo, silenciada nas

discusses sobre o comportamento tico
do antroplogo feitas em nossos
congressos4? correto afirmar que no
so todos os envolvimentos afetivos que
afetam significativamente a experincia de
campo e que um espao da preservao da
intimidade, principalmente em uma rea to
sensvel como a sexualidade na formao
da identidade ocidental (Foucault, 1988),
possa ser evocado em certas situaes para
justificar a sua ausncia do texto
etnogrfico. Essas ressalvas, no entanto,
no anulam a constatao de que, mesmo
em circunstncias nas quais a relao entre
o antroplogo e uma pessoa do grupo
pesquisado tenha sido determinante no
desenvolvimento da pesquisa, a
reflexividade to presente em outros temas
encontra, na subjetividade ertica do
pesquisador em campo, uma barreira quase
intransponvel.
Essas questes podem ser abordadas a
partir de dois eixos principais. O primeiro
deles a permanncia de valores
associados objetividade cientfica e
distncia ou neutralidade do
6
Na XXIII Reunio da Associao Brasileira de Antropologia,

realizada em Gramado-RS (2002), houve uma mesaredonda sobre a questo do cdigo de tica profissional.
Embora eu tenha feito uma questo aos participantes da
mesa sobre o tema das relaes sexuais em campo, o assunto
no foi debatido. Outras referncias ao assunto podem ser
encontradas no comentrio de Roque Laraia que em 1960,
quando comecei a fazer pesquisas em antropologia social,
existia apenas um cdigo de tica muito simples que poderia
ser resumido em trs pontos: a) o antroplogo no pode
envolver-se sexualmente com os seus informantes (...)
(Laraia, 1993:2). Atualmente, no Cdigo de tica,
publicado em 1989 pela Associao Brasileira de
Antropologia, embora no haja uma meno explcita
questo do envolvimento sexual do antroplogo, est
prescrito que as populaes estudadas tm o direito de
preservao de sua intimidade, de acordo com seus padres
culturais (Silva, 2000:86). H que se ressaltar que parece
haver um movimento de maior abertura para esse tema,
que perpassou alguns trabalhos discutidos na V Reunio de
Antropologia do Mercosul (2003).
pesquisador, mesmo aps diversas crticas

mais ou menos contundentes a essas
pretenses, realizadas nos ltimos anos. O
segundo eixo trata da incorporao, de
forma muitas vezes descontextualizada,
das denncias sobre o desequilbrio de
poder entre antroplogos e a maioria dos
grupos por eles estudados, realizadas
principalmente pelos ps-colonialistas.
A subjetividade ertica na construo
da identidade do pesquisador em campo
O desenvolvimento das tcnicas de
observao participante trouxe um conflito
para a pesquisa antropolgica. Em sua
busca de afirmao como cincia, a
antropologia tomou como dados os padres
de objetividade e neutralidade que eram
associados s cincias exatas (embora,
mesmo entre estas, esses padres estejam
sendo questionados). Ao mesmo tempo, a
partir de Malinowski, o antroplogo deveria
esforar-se por um profundo mergulho na
vida cotidiana dos povos e grupos
pesquisados. Durante muito tempo, a
tenso entre essa procura pela
objetividade cientfica e os impactos
emocionais vividos nas situaes de campo
foi supostamente resolvida por uma crena
de que o comportamento profissional
dos antroplogos em campo seria suficiente
para evitar que suas observaes fossem
contaminadas por influncias emocionais
(Willson, 1995).
Essa crena encontra-se presente na
famosa introduo dos Argonautas do Pacfico
Ocidental (1976), em que Malinowski
apresenta suas inovaes metodolgicas.
Nesse texto, fica explcito que um dos
principais problemas dos relatos da maioria
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dos missionrios, comerciantes e outros

representantes dos pases coloniais em
contato com os nativos era que na
maioria das vezes, como era de se esperar,
eles tinham opinies distorcidas e
preconceituosas ... embora no deixe de ser
extremamente repulsivo para uma mente
empenhada em obter uma viso cientfica,
objetiva da realidade (Malinowski,
1976:29).
Nesse sentido, compreensvel o abalo
que a publicao dos dirios pessoais de
Malinowski, em 1967, produziu no meio
acadmico. Ao demolir a figura do
antroplogo que poderia realizar seu
trabalho inclume, frente aos impactos
subjetivos da participao em campo, a
publicao desses dirios inseriu novas
perspectivas e novos dilemas para a
Antropologia.
A confrontao dos dirios de campo
com os textos etnogrficos de Malinowski
parece indicar que a soluo por ele
encontrada, obviamente inconsciente, para
esse dilema foi a partio de seu self entre
uma figura pblica de um pesquisador
srio e objetivo e uma pessoa privada
atormentada por suas paixes e
preconceitos. Para Clifford (1998)
justamente essa partio, bem como a
procura de modelar um eu coerente,
que permite ler a ambos os textos no como
revelaes mais ou menos verdadeiras de
uma experincia concreta, mas como
diferentes programas de verdade. A partir
desse ponto de vista, podemos entender as
anotaes, em polons, em seu dirio
pessoal, como uma tentativa de evitar que
as questes cientficas pudessem ser
contaminadas pelos seus estados subjetivos
que, como discute Wengley (1988), eram
atravessados por uma luta permanente para

manter seu senso de identidade.
Diferentes pesquisadores construram
alternativas para essa ameaa de perda de
identidade que, na tica de Wengley,
amplamente generalizada, principalmente
entre aqueles que se confrontam, em seus
trabalhos de campo, com diferenas
particularmente opressivas em relao a
seus prprios valores. Entre essas
alternativas, podemos notar uma mudana
na percepo da sexualidade entre os
antroplogos, como elemento primordial de
manuteno do self, de ameaadora
aliada, na medida em que se incorporam
a subjetividade e a reflexividade como
dados de campo. Essa mudana pode ser
mais bem compreendida a partir da
comparao dos dois trechos abaixo
transcritos.
O antroplogo do sexo masculino, por
no se ajustar s categorias nativas de
homem e mulher, e portanto no
precisando comportar-se como homem
em certas circunstncias, no est
submetido s suspeitas, julgamentos e
cdigos que definem os sexos. Ele
realmente est fora dessas categorias, pois
est fora da vida social do grupo, por
mais que procure identificar-se com ela;
uma pessoa at certo ponto sem sexo. (EvansPritchard, 1978:308, grifo meu).7
Minha imagem menos feminina,
supostamente mais neutra, tinha algum,
embora pouco, efeito. Para a populao
da cidade eu fui sempre uma mulher, e
O que parece demonstrar que Evans-Pritchard parece

ter seguido o conselho de Seligman de, em campo,
afastar-se das mulheres.
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muito jovem para ser sem gnero, como

as mulheres velhas eram consideradas
(Conaway, 1986:60).
O texto de Conaway nos impe o

questionamento de que, se a construo
da auto-imagem de uma pessoa at certo
ponto sem sexo ou supostamente mais
neutra, pode ser importante para a
preservao da identidade pessoal ou para
forjar um forte e sempre presente lao com
a cultura da qual o antroplogo veio e para
a qual ele ir retornar (Forge, 1967:224),
ela no garantia de que as pessoas com
as quais convivemos em campo nos
percebero dessa mesma maneira.
Para construir uma melhor compreenso
de como somos vistos, o que considero de
significativa importncia para entendermos
no apenas as limitaes da construo de
nossa identidade de pesquisador em
campo, mas toda a produo etnogrfica
que produzimos uma vez que esta se
realiza a partir das negociaes entre as
nossas vises sobre o outro e as vises
destes sobre ns , necessrio ir alm
da constatao de que nossa posio como
antroplogo/antroploga influencia nossa
capacidade de acesso s informaes e de
anlise destas. Como os estudos de gnero
j demonstraram exaustivamente, temos
que ir alm das condicionantes fisiolgicas
do sexo (embora elas tambm sejam
significativos, principalmente em pesquisas
sobre o naturismo), para entendermos que
so identidades de gnero que se
relacionam em campo e que a sexualidade
um de seus componentes fundamentais.
Incorporar a sexualidade como uma
dimenso da construo de nossa identidade
em campo no implica, obviamente,
transformar o tabu em prescrio. Significa

que a impossibilidade/eventualidade/
possibilidade de ter envolvimentos afetivos/
sexuais em campo deve ser considerada,
tambm, a partir de como a questo da
sexualidade e do relacionamento insiders/
outsiders percebida pelo prprio grupo com o
qual convivemos e que, em muitas situaes,
podem ser radicalmente diferentes das
nossas. Assim, quando vamos para o
campo, entramos em uma situao em que
as normas que governam os relacionamentos
entre locais e estrangeiros j esto
estabelecidas. Essas normas incluem a
conduta sexual (Killick, 1995:88).
De uma forma bastante esquemtica,
essas normas podem indicar que um
antroplogo 8 deva evitar qualquer
relacionamento mais ntimo com aqueles
com quem est desenvolvendo a pesquisa,
como por exemplo em sociedades nas quais
a sexualidade feminina controlada,
podem no apresentar qualquer restrio
nesse sentido ou podem fazer com que o
envolvimento seja no apenas favorvel
para o desenvolvimento da pesquisa como,
em algumas situaes-limite, quase
necessrio para a continuidade do trabalho
de campo. Exemplos dessa ltima situao
tm surgido na produo etnogrfica mais
recente (Wade, 1993; Angrosino, 1986;
Gearing, 1995), embora ainda seja
praticamente inexistente no Brasil, e
mostram que em alguns casos o celibato
do antroplogo pode colocar um problema,
desde que as pessoas podem no entender
porque algum assumiria voluntariamente
8
sempre importante salientar que essas normas variam

significativamente quando se trata de um antroplogo
ou de uma antroploga, bem como, em contextos
especficos, quando envolve relacionamentos
heterossexuais ou homossexuais.
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essa situao... ou podem, como Cesara

descobriu em seu trabalho na frica, olhar
uma pessoa sexualmente inativa como
doente e propensa a um comportamento
errtico ou mesmo mau (Dubisch,
1995:31).
Analisando minha prpria experincia
de campo, posso perceber que, embora a
opo por permanecer celibatrio pudesse
ter sido racionalmente entendida pela
maioria das pessoas da comunidade como
decorrente da posio de pesquisador, o
estabelecimento de uma relao estvel
com uma das pessoas que h mais tempo
freqenta a Colina do Sol alterou
positivamente a forma e a rapidez com que
a minha presena foi aceita dentro do
grupo. Acompanhar esse processo de
aceitao, bem como comparar com o de
outros solteiros que procuravam o
naturismo, forneceu importantes elementos
para perceber a existncia, tambm na
Colina do Sol, de uma hierarquizao
explcita das pessoas em relao a seu
gnero e estado civil, que j havia sido
identificada, em pesquisa anterior, na praia
do Pinho (Rego,1992). Nessa hierarquia, o
homem solteiro (principalmente o homem
solteiro adulto) ocupa a posio sobre a
qual recai uma carga de suspeio tal que,
em muitas reas, ele sequer admitido, por
exemplo, em clubes fechados tais como o
Recanto Paraso, no Rio de Janeiro. Em
outros locais existem cordas de separao
ou outros sinais de delimitao entre as
reas familiares (tambm acessveis s
mulheres solteiras) e as reas de solteiros
como nas praias do Pinho (SC) e de
Tambaba (PB) e alguns poucos espaos,
tais como a Colina do Sol, onde, mesmo
aceitos, existe uma maior seleo na
permisso para entrada de homens

solteiros9.
Pude sentir esse processo de seleo
pessoalmente, pois mesmo tendo, desde o
incio de meus contatos com os
representantes dessa comunidade, falado
dos meus interesses de pesquisa em relao
ao naturismo, por diversas vezes fui
perguntado se eu iria realmente sozinho.
Assim, a autorizao formal do Conselho
Deliberativo da comunidade, que me foi
concedida antes de meu envolvimento com
Miriam, garantia legalidade minha
presena ali como pesquisador, mas foi a
transformao da minha identidade em
dependente da Miriam, que deu
legitimidade e tranqilidade para o
conjunto dos moradores e freqentadores.
Ao me colocar como dependente, Miriam
no apenas me isentava do pagamento de
qualquer tipo de taxa para permanecer no
ambiente da Colina do Sol (caso contrrio
eu teria que ter me associado ao clube para
poder realizar a pesquisa), mas
principalmente assumia, perante a
comunidade, a responsabilidade sobre
minha conduta dentro do cdigo de tica
local.
Sem dvida, se nosso relacionamento
tivesse se restringido quele primeiro fim
de semana, eu poderia correr o risco de ser
confundido com o esteretipo dos homens
solteiros que tentam entrar na Colina na
expectativa de ficar com algum. No
entanto, durante todo o ano de 2001,
permanecemos em contato atravs de
mensagens eletrnicas e telefonemas, alm
de oportunidades que tivemos de nos
9
Para realizar uma anlise comparativa de outras

situaes nas quais a posio de homem solteiro vista
como ameaadora pelo grupo pesquisado ver
Angrosino (1986) e Turnbull (1986).
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encontrar no Rio de Janeiro e em Porto

Alegre. Assim, a continuidade e visibilidade
de nossa relao, para a comunidade e para
a famlia de Miriam (dois de seus irmos
freqentam a Colina, sendo um deles scio
e dono de cabana e, por diversas vezes,
estando em Porto Alegre, estive na casa de
seus pais), transferiram para mim parte da
respeitabilidade que ela havia construdo
ao freqentar a Colina praticamente desde
a sua fundao.
Os reflexos dessa nova situao em
campo foram por demais evidentes: na
maior facilidade de conversar e mesmo de
freqentar as casas, principalmente com
relao s mulheres; na inevitvel
transformao de Miriam em minha
informante-chave (como discutirei no
final deste artigo) e em um relativo
esmaecimento, entre os naturistas, de
minha identificao como antroplogo,
principalmente para algumas pessoas mais
prximas Miriam que, at os ltimos
momentos da minha estada em campo,
acreditavam que eu iria radicar-me
definitivamente na comunidade. Esse
relacionamento atravessou, portanto, todo
o processo de observao participante,
constituindo-se no apenas em uma
experincia pessoal maravilhosa, mas
tambm em uma riqussima fonte de
informaes.
Poder e sexo no campo
Se a negao da sexualidade do
pesquisador em campo associada
neutralidade devem ser questionadas de
forma incisiva, a preocupao com suas
manifestaes, por estarem atravessadas
por desequilbrios de poder, deve ser
considerada com mais cuidado, ainda que

de forma mais contextualizada do que tem
sido feito, por envolver questes de tica
pessoal e profissional.
Para realizar essa contextualizao,
necessrio reconhecer que, embora a
antropologia venha realizando cada vez mais
estudos em sociedades prximas aos
pesquisadores, ela ainda permanece
associada idia de pesquisar no apenas a
diferena, mas tambm a desigualdade,
pensada na maioria das vezes em relao a
grupos desprovidos de poder poltico,
acesso a bens e servios e outros parmetros
que os prprios antroplogos definem como
necessrios e/ou desejveis (Cardoso,
1997).
A nfase em estudos de grupos
desprovidos tem levado a constituir um
modelo de relao pesquisador/
pesquisado na qual os envolvimentos
afetivos e/ou sexuais so pensados, a priori,
como um exerccio de poder dos primeiros
sobre os segundos. O que venho tentando
discutir neste artigo que, embora essa
associao entre poder e sexo possa estar
presente em certas situaes de campo, a
anlise de relatos de experincias de
observao participante que incluram
relaes amorosas permite desconstruir
uma associao rgida entre sexo e poder
como estando mais prxima das
construes ocidentais de sexualidade,
que privilegiam o ponto de vista branco,
heterossexual e masculino (Killick, 1995),
do que da realidade de muitos dos grupos
e sociedades que pesquisamos. Alm disso,
a partir da minha prpria experincia de
campo, discutirei os reflexos das pesquisas
realizadas em grupos prximos ao
pesquisador (no apenas geograficamente,
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mas quanto a padres socioeconmicos)

sobre as relaes pessoais, inclusive na
alterao das relaes de poder
estabelecidas em campo.
Diversos autores tm chamado a
ateno para as formas pelas quais o
encontro antropolgico (ou pelo menos
certos encontros antropolgicos) reproduz
o encontro colonial 10. Para o que nos
interessa aqui, cabe salientar que esse
encontro foi representado, entre outras
formas, tanto atravs da exotizao quanto
da erotizao desse contato, que so
partes intrnsecas de uma viso de mundo
imperialista. Perceber o Oriente como um
domnio sexual e como um domnio a
ser colonizado foram aspiraes
complementares (Kabbani, 1986:59).
inegvel que essas crticas tiveram o
mrito de chamar a ateno para um
discurso de explorao implcito no
olhar, mesmo no olhar cientfico, do
Ocidente sobre os outros povos, bem
como a associao, explicitada por
Kabbani, entre dominao poltica e sexual.
No entanto, creio que a ateno para um
potencial exerccio de poder no pode ter
como conseqncia a condenao imediata
de qualquer atrao sexual em campo como
uma expresso de explorao colonialista,
pois algumas vezes, considerar algumas
pessoas como sendo parceiros sexuais
inapropriados tambm uma reao
potencialmente racista e neocolonialista
(Gearing, 1995:203).
Sem dvida, a desconstruo dessa
associao imediata entre atrao sexual e
1 0 Dentro da vasta produo sobre a crtica da
antropologia colonialista e dos estudos, em diversas
reas do conhecimento, que se pretendem pscolonialistas, a obra de Said (1990) pode ser vista
como uma das referncias-chave, inclusive na relao
entre exotizao e erotizao do outro.
exerccio de dominao, que vem sendo

realizada nos ltimos anos, deve muito ao
rompimento do silncio sobre a sexualidade
em campo, realizado tanto por antroplogas
quanto por pesquisadores e pesquisadoras
homossexuais. Mesmo quando realizado por
mulheres, como salienta Blackwood (1995),
a metfora tradicional da observao
participante ainda carrega muito de uma
perspectiva masculina e ocidental da posse
de um campo virgem por um pesquisador
(meu campo, meu grupo).
A crtica reflexiva dos ltimos anos tem
comeado a questionar os pressupostos
dessa metfora e, como citei acima, tem se
desenvolvido de forma mais expressiva,
ainda que no se limite a estes, entre aqueles
que no compartilham objetivamente dessa
posio de dominao (brancos,
heterossexuais e homens). Assim,
experincias como as da prpria Blackwood,
de relacionamentos lsbicos em campo,
quando so explicitadas nos relatos
etnogrficos, foram a uma rediscusso da
associao imediata da posio do
antroplogo como plo dominante de toda
e qualquer relao em campo.
De modo algum, no entanto, essas
fragmentaes da posio dos antroplogos
como smbolos de determinadas
sociedades, que em certos contextos podem
ser pensadas como parmetros de
desenvolvimento social para determinados
grupos pesquisados, eliminam a necessidade
de uma permanente ateno para os
aspectos ticos dos relacionamentos
construdos em campo. Da mesma forma,
a contextualizao necessria de cada um
desses possveis relacionamentos no pode
deixar de levar em considerao que a
sexualidade percebida no pensamento
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ocidental como um dos espaos de maior

intimidade e de capacidade de revelao
do self, o que reflete de forma incisiva na
capacidade
de
construo
do
distanciamento na pesquisa de campo.
No entanto, dois questionamentos
permanecem no respondidos por essas
preocupaes com as relaes de poder e
com a distncia. O primeiro deles, que
diz respeito mais diretamente ao trabalho
de campo, retorna ao tema da anlise de
cada situao de campo especfica. Assim,
diferentes contextos de pesquisa podem
implicar significados tambm diferenciados
que a sexualidade do antroplogo assume
em campo, com seus respectivos reflexos
no estabelecimento de relaes de poder
particulares e na capacidade de
distanciamento para a realizao da
pesquisa. O segundo questionamento
remete especificamente produo do
texto etnogrfico. Aqui no se trata mais
de decidir entre a pertinncia ou no de
viver um relacionamento amoroso em
campo, mas de explicitar ou no, nas
etnografias produzidas, relacionamentos
efetivamente vividos em um contexto de
pesquisa. Como j expus no incio deste
artigo, no se trata de propor uma reverso
radical do tabu do silncio em regra,
definindo como obrigatria a exposio de
situaes que, em certas circunstncias, diz
respeito muito mais intimidade das
pessoas envolvidas do que situaes
significativas de campo. Trata-se, isso sim,
de retirar das entrelinhas dos dirios de
campo no publicados situaes que,
muitas vezes, so significativas para a
compreenso da insero do antroplogo
e da reelaborao de suas questes a partir
das situaes vividas em campo.
Nesse sentido, as particularidades de minha

experincia podem ser vistas como alterando
as relaes de poder tradicionalmente
associadas pesquisa de campo. A pouca
literatura sobre o tema chama a ateno para
a existncia de alguns relacionamentos de
pesquisadores em campo (Wade, 1993; Killick,
1995; Gearing, 1995), cujos parceiros ou
parceiras viam no relacionamento com um
estrangeiro, principalmente um pesquisador
estrangeiro, uma possibilidade de emigrao
ao final da pesquisa. No meu caso, ao contrrio,
a estabilidade econmica e social de Miriam,
bem como sua situao profissional, nos
conscientizava de que dificilmente nossa
relao ultrapassaria o perodo em que eu
estivesse em campo (o que efetivamente
ocorreu). Alm disso, qualquer alterao dessa
perspectiva seria muito mais vivel pela minha
permanncia ou retorno para Porto Alegre do
que pela mudana de Miriam para o Rio de
Janeiro. Assim, seja na situao de campo
onde eu me tornei dependente de Miriam e
ela virou minha informante-chave , seja nos
nossos momentos mais pessoais, tanto em
Colina do Sol quanto em Porto Alegre,
mantnhamos o que poderia definir como um
equilbrio instvel em nossas relaes de
poder.
Namoro, conversas e informaes
A caracterstica mais marcante do
trabalho de campo antropolgico como
forma de conduta que ele no permite
qualquer separao significativa das esferas
ocupacional e extra-ocupacional da vida.
Ao contrrio, ele obriga a essa fuso.
Devemos encontrar amigos entre os informantes e
informantes entre os amigos (Geertz, 2001:45,
grifo meu).
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Havia parado a descrio do incio de

minha relao com Miriam naquela noite
de angstias dentro da barraca para
apresentar o caminho terico que me
permitiu refletir sobre essas experincias
quando retornei para o Rio de Janeiro. No
entanto, como j citei anteriormente, nosso
namoro se iniciou logo no dia seguinte e
gostaria de concluir este artigo com a
discusso sobre as conseqncias de
encontrar, mais do que amigos, uma
namorada entre os informantes.
Em uma ltima tentativa de preservar
um espao de neutralidade para a minha
pesquisa (apenas frente a situaes
concretas que podemos perceber a fora
dessas construes ideolgicas como
neutralidade ou objetividade), havia
imaginado que poderia ser possvel me
relacionar com Miriam unicamente como
namorado, tentando esquecer que tudo o
que dizemos, tudo o que fazemos e at o
simples cenrio fsico tm que ao mesmo
tempo formar a substncia de nossa vida
pessoal e servir de gro para nosso moinho
analtico (Geertz, 2001:45). Enfim, entre
outras coisas, namorados conversam
normalmente sobre o que vivem, o que
fazem, sobre seus trabalhos e cada uma
dessas conversas com Miriam era um
manancial de informaes que apenas um
autmato poderia arquivar em registros
separados de tudo o que eu ouvia e
presenciava em campo.
Sem dvida, essa duplicidade de papis
propicia um espao de ambigidade tanto
para antroplogos como Dubisch que,
envolvida em perodos diferentes de seu
campo com dois parceiros, questionava se
eles eram informantes ou companheiros?
Poderiam ser ambos, sem violar um ou
outro destes papis? (Dubisch, 1995:39),

como para as prprias pessoas com que nos
envolvemos em campo, como ocorreu com
a companheira de Blackwood, que,
quando eu lhe disse que estava fazendo
pesquisa sobre lsbicas na Indonsia,
perguntou se eu estava com ela apenas
para recolher informaes para o meu
estudo. Eu disse a ela que no, que no
estava envolvida para colher informaes,
mas que eu tambm obtinha muitas
infor maes por estar envolvida
(Blackwood, 1995:68).
Podemos localizar a raiz dessas
dvidas nas constr ues de nossa
sociedade sobre o antagonismo entre
emoo e razo, segundo o qual ser
emocional falhar em processar
infor maes racionalmente e, dessa
forma, impedir as possibilidades de ao
sensvel ou inteligente (Lutz, 1986:289).
Assim, na busca de construir respeitabilidade
para os estudos realizados em campo, muitos
antroplogos acabam por enfatizar essa
oposio, tentando apresentar inclusive
caractersticas como o gnero e a
subjetividade ertica, bem como seus
reflexos nas pesquisas, da forma mais
objetiva possvel.
Felizmente, no meu caso particular,
essas dvidas estiveram, na maioria das
vezes, mais em meu prprio lado do que
no de Miriam, que me pareceu sempre
muito vontade em desempenhar o papel
de informante-chave, inclusive por sua
familiaridade com as pesquisas acadmicas.
Assim, nas conversas que fazamos sobre
os meus progressos em campo, ela sempre
trazia um comentrio, uma sugesto de
aspectos a serem mais bem observados,
alm da sua apreciao particular do
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processo de implantao e desenvolvimento

da comunidade, j que estava na Colina do
Sol praticamente desde a sua inaugurao.
Atravs de Miriam tive tambm acesso
a algumas pessoas que, j tendo
participado do movimento naturista em
geral, e da Colina do Sol em particular,
optaram por se retirar, ou foram, de
maneira explcita ou implcita, afastados
da comunidade. Essas pessoas me
permitiram conhecer as interpretaes
daqueles que foram expulsos do paraso,
o que contribuiu em muito para a
ampliao de minha compreenso sobre
esse movimento. Tambm por seu
intermdio e de seu irmo, ligado rea
de teatro, pude realizar algumas
entrevistas com atrizes de teatro que j
realizaram peas com nu total, alm de
ter assistido a uma pea que explora
diretamente a questo do corpo nu,
situaes que contriburam na obteno
de um olhar diferente sobre o naturismo,
sobre o tema da nudez.
Dessa forma, como acredito que ocorra
em qualquer relao de namoro, pelo
menos do modo como eu entendo uma
relao de namoro, Miriam foi no apenas
uma companheira que transformou o
campo, sempre repleto de tenses e
momentos de solido, em um perodo que
ser sempre recordado, tambm, por
lembranas afetivas de carinho. Foi a minha
principal informante, pela quantidade e
qualidade dos dados que me fornecia e pela
singularidade de sua percepo diacrnica
dos fatos, que poucas pessoas na
comunidade poderiam me fornecer. Foi,
por fim, uma colaboradora na pesquisa, com
quem discuti interpretaes, que leu meus
primeiros esboos e que, com seu olhar
psicanaltico, possibilitava outras leituras

dos acontecimentos que se desenrolavam
em campo.
Sem querer deduzir dessas minhas
vivncias nenhuma regra de comportamento
para pesquisadores em campo, essas
experincias permitem, pelo menos,
questionar a necessidade de separao entre
informantes que no podem ser amantes
(embora possam ser amigos, como apontava
Geertz) e amantes que no devem ser
informantes. Acredito sinceramente que,
embora longe de ser generalizvel, o meu
caso no foi o nico em que cada uma dessas
identidades namorado; namorada;
antroplogo e informante trouxe
elementos interessantes no apenas para o
nosso relacionamento, mas para a minha
pesquisa e, acredito, para o prprio trabalho
de Miriam como uma profissional que
tambm lida diretamente com os valores e
sentimentos das pessoas.
Assim, ao trazer essas tenses da
experincia de campo para o texto
etnogrfico, tenho dois objetivos. Em
primeiro lugar, apresentar da forma mais
completa possvel as condies, objetivas e
subjetivas, em que realizei minhas
observaes. Em segundo lugar, contribuir
para a crtica de um tabu pouco questionado
em nossa disciplina, possibilitando que
futuros pesquisadores possam se relacionar
tanto com sua afetividade em campo, o que
alguns poucos j fazem, quanto com os
reflexos dessa afetividade em seus trabalhos,
que at agora tm estado restrito ao que um
colega chamou de seo de fofocas da
antropologia.
de abril de 2004.
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CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO1

MARILDA A. MENEZES*
LDIA M. ARNAUD AIRES**
MARIA R. DE SOUZA***
resumo: Este artigo inspira-se no

ensinamento de Bourdieu de que uma boa
forma de tratar os problemas tericos e
prticos da metodologia de pesquisa
percorrer os caminhos trilhados na
interao entre o pesquisador e os
informantes. Analisamos as interaes
sociais transcorridas durante a pesquisa
Memrias de famlias de camponeses
trabalhadores migrantes (homens e
mulheres) 1950 /1990, desenvolvida
entre 2000 e 2003. Essas interaes so
permeadas por relaes de poder, muitas
vezes constitudas num espao de
negociao de identidades, saberes,
concepes, possibilitando situaes de
empoderamento dos informantes. O espao
emprico estudado formado por trs
comunidades do municpio de Fagundes,
meso-regio do Agreste paraibano.
palavras-chave: memria de famlias;
empoderamento; camponeses-migrantes.
abstract: This article has drawn its

inspiration from the Bourdieus lesson
(1999:693) that a good way to look at
theoretical problems and practices of
research methodology is to reflect upon
the social interactions between researchers
and informants. We analyzed the social
interactions in the research Memories
of peasant migrant workers families
(men and women) 1950-1990),
developed from 2000 to 2003. These
interactions are embedded in power
relations, sometimes constructed in a
space in which identities, knowledge and
conceptions are negotiated and
eventually ways to empowerment. The
empirical space was three communities
in the municipality of Fagundes, mesoregion of Agreste, in the State of Paraiba,
Northeast Brazil.
key-words: family memories;
empowerment; peasant-migrants.
*
Trabalho apresentado na Reunio de Antropologia

do Mercosul (V RAM) - Florianpolis, de 30/11 a 3/
12/2003, no GT IX - Antropologia, trabalho de
campo e subjetividade:desafios contemporneos.
Coordenadores: Vagner Gonalves da Silva
Departamento de Antropologia/USP e Elisete Schwade
Departamento de Antropologia/UFRN.
Professora do Departamento de Sociologia e

Antropologia da UFCG e do Programa de Ps-Graduao
em Sociologia da UFPB-UFCG. Este texto resultado
da Pesquisa Memrias de homens e mulheres em famlias
camponesas. Relatrio CNPq, 2003.
* * Bacharel em Cincias Sociais, UFPB, Campus II e

bolsista CNPq/UFPB/PIBIC 2000-2001.
*** Mestranda no Programa de Ps-Graduao de Sociologia
(UFCE). Bolsista CNPq/UFPBPIBIC- 2000-1.
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MARILDA A. MENEZES, LDIA M. ARNAUD AIRES E M ARIA R. DE S OUZA
A histria oral uma cincia e arte dos

indivduos. Embora diga respeito assim como
a sociologia e a antropologia a padres
culturais, estruturas sociais e processos histricos,
visa aprofund-los, em essncia por meio de
conversas com pessoas sobre a experincia e a
memria individuais e ainda por meio do impacto
que estas tiveram na vida de cada uma. Portanto,
apesar de o trabalho de campo ser importante
para todas as cincias sociais, a Histria Oral
, por definio, impossvel sem ele. O significado
e a tica dos contatos humanos diretos, na
experincia do trabalho de campo, so
imprescindveis ao significado e tica no exerccio
de nossa profisso (Portelli,1997 :17).
Introduo
Este artigo resultado do projeto de
pesquisa: Memrias de famlias de
camponeses trabalhadores migrantes
(homens e mulheres) 1950-1990,
desenvolvido no perodo de 2000 a 20032.
A pesquisa baseou-se em entrevistas semiestruturadas e histrias de vida de 34
pessoas, sendo 11 homens e 23 mulheres.
Nosso campo de pesquisa se restringiu a
trs comunidades: Trapiche e Salvador,
que so reas rurais, e o Largo do Aude
Velho, que, apesar de estar situado na rea
urbana, tem caractersticas prprias de
rea rural. Todas as trs esto localizadas
na mesoregio do agreste paraibano, no
municpio de Fagundes, Estado da
Paraba.
As famlias dessas comunidades so
formadas por camponeses, que tm como
base econmica a agricultura de subsistncia,
2
A pesquisa foi financiada pelo CNPq por meio da Bolsa

de Produtividade (PQ) durante o perodo de agosto de
2001 a julho de 2003 e de bolsas de Iniciao Cientfica,
no perodo de 2000-2001 e 2002-2003.
complementada por outras atividades, como

a de servidor pblico na prefeitura ou de
pequeno comerciante, e, principalmente,
pela migrao temporria de alguns
membros da famlia. A maior parte dessa
migrao ocorre para a regio Sudeste, mais
freqentemente para o Rio de Janeiro, bem
como para a regio da agricultura aucareira,
em Pernambuco.
A idade dos entrevistados varia entre 30
e 82 anos. As datas de nascimento situamse entre as dcadas de 1920 e 1970; a
infncia e a juventude, por sua vez,
ocorreram entre as dcadas de 1920 e 1990.
A grande maioria dos entrevistados, 83%
das mulheres e 90% dos homens, est na
faixa etria entre 40 e 70 anos de idade,
portanto, vivenciou a infncia e a juventude
entre as dcadas de 1930 e 1980.
Duas preocupaes tericas centrais
orientaram a pesquisa: a relao entre
memria e identidades e as potencialidades
e limites da metodologia da histria oral.
A memria de grande importncia para a
demarcao da identidade individual,
familiar ou do grupo. Halbwachs (1990)
entende a memria como resultado da
interao social, por isso, ao invs de
estud-la em si, isol-la no indivduo e
distanci-la do social, ele se prope a
analisar os quadros sociais da memria.
A lembrana individual passa a estar
relacionada aos grupos e s instituies em
que o indivduo se inclui, tais como a
famlia, a classe social, a escola, a Igreja
ou o trabalho. O relato sobre o passado
marca o pertencimento do indivduo ao
grupo, a continuidade dentro do tempo e o
sentimento de coerncia (Pollak, 1992).
Tomando como referncia essas
perspectivas, o estudo da memria de
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CONSTRUINDO NARRATIVAS ORAIS: INTERAES SOCIAIS NO TRABALHO DE CAMPO
homens e mulheres em famlias de

camponeses contribui teoricamente para
a compreenso de suas identidades. Em
suas narrativas de infncia, o trabalho
emerge como uma experincia central; ele
interpretado no apenas como uma
atividade produtora das necessidades
materiais, mas como um valor que confere
dignidade e honra aos indivduos e
famlia. Sendo o trabalho um smbolo
central da infncia, ele no se refere
apenas a um passado vivido, mas
permanece ao longo da trajetria do
indivduo, bem como das novas geraes,
como demonstram as narrativas dos avs
sobre as concepes de educao das
crianas. A socializao dos meninos e
meninas em famlias camponesas se
orienta pela valorizao do trabalho,
associado, quando possvel, escola.
Assim, o estudo da memria de infncia
no se limita a um resgate das experincias
do passado. Trata-se de uma ressignificao
desse passado luz das experincias do
presente, o que permite compreender a
continuidade do grupo no tempo
(Halbwachs, 1990; Pollak, 1992).
Quanto anlise das relaes entre a
memria coletiva e individual, Portelli
(1997: 16) entende que a histria oral alia
o esforo de reconstr uir padres e
modelos s variaes e transgresses,
enquanto Bourdieu (1996: 186) busca
compreender como as conscincias
individuais operam atravs de um
substrato coletivo ou de instituies de
totalizao e de unificao do eu.
Bourdieu encontra na noo de habitus o
princpio ativo da unificao das prticas
e das representaes. A anlise que
desenvolvemos buscou compreender
representaes e prticas vinculadas ao

habitus dos grupos em questo, que tm
o trabalho como valor central na
socializao de crianas em famlias
camponesas, bem como as regras de
namoro e casamento, considerando
tambm as transgresses, a resistncia
s regras, modelos e valores sociais que
surgem nas narrativas.
Ao adotar mos a metodologia da
histria oral, entendemos que as
entrevistas semi-estruturadas e histrias
de vida realizadas no foram simples
tcnica, instrumento de pesquisa para
coletar dados, informaes. Trata-se,
antes de tudo, de discursos construdos
no processo de interao social entre
pesquisadores e informantes. Assim, nos
orientamos por Bourdieu (1989, 1996) e
Thomson (2000), que entendem que
qualquer referncia a procedimentos de
investigao no esgota as estratgias
infinitas da prtica de pesquisa.
Uma boa forma de tratar os problemas
tericos e prticos da metodologia de
pesquisa percorrer os caminhos trilhados
na interao entre o pesquisador e os
informantes (Bourdieu, 1999: 693). Essas
interaes so permeadas por relaes de
poder, mas podem, tambm, constituremse em um espao de negociao de
identidades, saberes, concepes, em que
se valoriza a experincia de vida dos
sujeitos da pesquisa.
As tcnicas que privilegiamos na
metodologia de histria oral foram
entrevistas semi-estruturadas focalizadas
na experincia da infncia. No entanto,
muitas narrativas caracterizam-se como
histrias de vida, tanto por contarem
experincias de diversas fases da vida
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quanto pelo tipo de comunicao

estabelecida entre o entrevistador e o
entrevistado. Segundo Queiroz (1988:21),
na histria de vida,
Embora o pesquisador sub-repticiamente
dirija o colquio, quem decide o que vai
relatar o narrador, diante do qual o
pesquisador deve se conservar, tanto
quanto possvel, silencioso. No que
permanea ausente do colquio, porm
suas interferncias devem ser reduzidas,
pois o importante que sejam captadas
as experincias do entrevistado.
Durante o processo de entrevista,

estvamos cientes de que no deveramos
ficar presas ao que esse procedimento
sugere. Isso , como se trata de uma
interao entre pessoas, no podemos agir
objetivamente, necessrio considerar
que, ao falar, o narrador no o faz
mecanicamente, ele est operando com a
memria e com os sentimentos que ela traz
tona.
Nesse sentido, adotamos a mesma
postura de pesquisas anteriores (Menezes,
1992), em que produzimos histrias de
vidas de migrantes. Baseamo-nos em um
roteiro de questes relativas aos seguintes
temas: infncia; trabalho na infncia;
brincadeiras na infncia; relacionamento
com o pai e a me; estudos; namoro; lazer
na juventude; casamento; filhos.
Esse roteiro foi utilizado apenas como
um guia, e no como uma lista de
perguntas, de modo que cada entrevista
teve uma seqncia prpria de temas, assim
como as interferncias e as perguntas do
entrevistador tambm foram diferentes,
pois estavam relacionadas narrativa do
informante. A orientao adotada no

processo de entrevista foi deixar o
informante livre para falar sobre suas
experincias, sua histria de vida, pois
informaes que num primeiro momento
pareceriam deslocadas, poderiam, numa
leitura atenta do texto, ter relao com
experincias, sentimentos, acontecimentos
significativos na vida dos narradores.
Esse modo de realizar as entrevistas
encontra respaldo em autores como
Bourdieu (1999) e Thomson (2000).
Muitas dezenas de anos de prtica da
pesquisa sob todas as suas formas, da
etnologia sociologia, do questionrio
dito fechado entrevista mais aberta,
convenceram-me que esta prtica no
encontra sua expresso adequada nem
nas prescries de uma metodologia
frequentemente mais cientista que
cientfica, nem nas precaues
anticientficas das msticas da fuso
afetiva. Por estas razes, me parece
indispensvel tentar explicar as intenes
e os princpios dos procedimentos que
ns temos colocado em prtica na
pesquisa cujos resultados apresentamos
aqui(Bourdieu, 1999 693-4).
Thomson tambm nos alerta para o

perigo de tratar o processo de entrevista
como um conjunto de procedimentos, pois
se trata de uma interao social que envolve
sistemas especficos de comunicao:
primeira vista, parece difcil discordar
de conselhos de tanto bom senso.
Contudo, os historiadores orais vieram
a perceber, nos ltimos anos, o fato
crucial derivado, em parte, da
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antropologia e de estudos sobre as

comunicaes e promovido por
pesquisadoras feministas de que a
entrevista uma relao que se insere
em prticas culturais particulares e que
informada por relaes e sistemas de
comunicao especficos. Em outras
palavras, no existe uma nica maneira
certa de entrevistar, e a maneira que o
bom senso indica como certa para
entrevistas com membros da elite
poltica branca do sexo masculino pode
ser completamente inadequada em
outros contextos culturais. (Thomson,
2000:48).
A prtica da entrevista deu origem a

documentos que podemos chamar de
narrativas de vida, porque no so, a
rigor, histrias de vida, j que precisariam
ser completadas ou porque, algumas vezes,
a entrevista sofreu a interferncia do
entrevistador com uma freqncia maior
do que o previsto na histria de vida. No
entanto, bom frisar que a fronteira entre
a histria de vida e a entrevista semiestruturada bastante flexvel (Menezes,
1992).
Bem sabemos que a teoria, quando
posta em prtica, passa por transformaes,
releituras e adequaes a uma dada
realidade. O trabalho de campo um
passo importante para que tenhamos
idia dos limites e das possibilidades
da metodologia que elegemos e das
tcnicas que julgamos adequadas.
nesse momento de contato com o outro
que esses elementos se conjugam
dando origem a uma colorao na qual
a subjetividade tem um importante
papel.
Reflexes sobre as interaes sociais

no trabalho de campo
Optar por elaborar um trabalho que
utilize prioritariamente relatos orais
implica pensar a relao entre
pesquisador(a) e infor mantes. No
estamos lidando com seres estticos e ahistricos, mas com indivduos dotados
de uma bagagem histrico-cultural, de
valores e sentimentos que, no contato
face a face, fazem-se presente, interferindo
na produo da entrevista. Desse modo,
aqueles que utilizam relatos orais como
fonte privilegiada em seus estudos,
enfrentam no apenas o desafio da
interpretao dos contedos relatados,
mas tambm a reflexo metodolgica do
trabalho de campo, ou, de modo mais
especfico, das interaes entre
pesquisador e informantes. Alm disso,
entendemos que a anlise acompanha
todas as etapas do processo de pesquisa,
como bem coloca Bertaux, citado por
Lang:
A anlise se realiza ao longo da pesquisa,
consistindo em construir progressivamente
uma representao do objeto sociolgico.
Nela se investe um mximo de reflexo
sociolgica e um mnimo de
procedimentos tcnicos. na escolha dos
informantes, na transformao do
questionamento de um informante a outro
(ao contrrio do questionrio padro), no
hbito de descobrir indcios de processos
at ento no percebidos e de organizar
os elementos de informaes em uma
representao coerente, que se mostra a
qualidade da anlise(Bertaux, 1980: 213214 apud Lang, 2001: 98).
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Por mais que sejamos bem recebidos,

que conquistemos a confiana do depoente,
seremos sempre vistos como os de fora
os outsiders e as falas, opinies e
posturas do informante estaro certamente
baseadas nessa percepo.
A chegada ao campo sempre um
momento que gera expectativas, tanto no
pesquisador quanto nos pesquisados. A
maneira de se comportar diante do outro,
o que dizer ou no, como dizer, como
entender o no-dito, como traduzir o que
fica nas entrelinhas, tudo isso configura
uma situao complexa e, por isso,
extremamente rica. Assinalando o
momento de chegada ao campo, Berreman
(1980) escreve sobre as impresses que,
segundo ele, so um aspecto bsico da
interao e tm um significado tanto
metodolgico quanto substancial para o
trabalho de campo:
As impresses decorrem de um
complexo de observaes e inferncias,
construdas a partir do que os indivduos
fazem, assim como do que dizem, tanto
em pblico, isto , quando sabem que
esto sendo observados, quanto
privadamente, isto , quando pensam que
no esto sendo observados. (Berreman,
1980: 125).
O processo de vivncia desse momento

extremamente extenuante, mas produtivo,
como veremos adiante. Uma das experincias
mais difceis do trabalho de campo se fazer
aceito, se mostrar confivel perante o grupo
para que a interao possa fluir. No nosso
caso, esse momento foi relativamente
tranqilo, pois, durante a pesquisa realizada
entre 1995 e 1996, j havamos sido
introduzidas na rea por um agente da

pastoral dos migrantes.
A pessoa que nos apresenta aos
informantes de fundamental importncia
na pesquisa; ser apresentado por algum que
tem boas relaes com o grupo um primeiro
passo para construir um espao de confiana
com os informantes. Ao contrrio, ser
apresentado por algum que no tenha uma
boa imagem pode dificultar a insero no
grupo pesquisado.
Passada a fase de apresentao aos
informantes, passamos a vivenciar com eles
as situaes de interao cotidianas, que
exigiam do pesquisador uma permanente
reflexo sobre como relacionar-se com o
outro. O cotidiano das pessoas, suas histrias,
suas lembranas, no esto acessveis a
qualquer pessoa, em qualquer tempo ou
espao. Para que atinjamos os nossos
objetivos de pesquisa, fazem-se necessrios
certos cuidados. H posturas que podem
oferecer o sucesso ao pesquisador, outras que
podem torn-lo indesejado ou mesmo fazer
com que seja hostilizado pelos informantes.
Respeitar o momento do outro tambm
algo a ser observado. Certo dia, fomos casa
de Seu Ivo3, onde j tnhamos ido algumas
vezes e conversado com sua esposa. Quando
l chegamos, ele estava trabalhando num
terreno ao lado de sua casa. Dona Joana4, sua
esposa, como das outras vezes, nos recebeu
muito simptica e disse que iria falar com ele
para nos dar uma entrevista. Pudemos ouvir
vozes masculinas. Uma delas comentava que
ramos pessoas muito legais, simpticas.
Outra voz dizia que no adiantaria insistir,
que ele no daria entrevista nenhuma. Disse
3
50 anos, esposo de D. Joana, residente no Sitio Salvador.
42 anos, esposa de Sr. Ivo, residente no Stio Salvador.

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ainda que ela se aquietasse, pois parecia

o diabo querendo reza. Dona Joana nem
voltou para nos dar a resposta. Diante do
ocorrido, pedimos para sua me cham-la
e dissemos que ela no precisava se
preocupar, que no queramos interromper
o trabalho de seu marido e que
entendamos sua situao.
Vivenciamos, constantemente, situaes
que desvelam a distncia social entre
investigador e informante. Um primeiro sinal
a vergonha que o informante demonstra
ao ser solicitado para dar entrevista. Muitos
dos nossos entrevistados alegavam que no
sabiam falar direito, por no saberem ler e
escrever. Ao solicitarmos que o senhor
Romeu5 nos concedesse uma entrevista, ele
sinalizou que no gostaria de faz-lo, j que
no sabia falar no gravador. Convencido de
que o relato dele era importante para ns,
ele contou sua histria e pediu para ouvir
sua prpria voz gravada, o que o fez sorrir
num misto de realizao e vergonha.
Essa distncia tambm percebida quando
chegamos s casas dos informantes. Quase
sempre eles nos oferecem algo para comer ou
pelo menos um cafezinho. Certo dia, chegamos
na hora do almoo na casa de Dona Ana6.
Todos j tinham almoado, mas ela fez
questo que almossemos l. Aceito o
convite, ela passou o tempo todo se
desculpando por no ter algo melhor para
nos oferecer. Sua filha, inclusive, chegou a
falar que teria vergonha de oferecer aquela
comida feijo, farinha, ovos fritos, tomate
e cebola, suco de caju , pois deveramos
estar acostumadas a comer coisa boa.
Embora sabendo da dificuldade financeira
pela qual eles passam, ficamos receosas de

ofend-los com a recusa ao convite.
Houve tambm situaes inusitadas
que facilitaram o incio de uma relao,
como, por exemplo, uma dor que acometeu
umas das pesquisadoras durante a visita a
informantes. Quando j no suportava a
dor, ela comentou com os donos da casa
dona Tnia 7 e senhor Luiz 8 que,
prontamente, providenciaram ch e um
remdio. A dor instaurou uma longa
conversa, que serviu, no mnimo, para
descontrair o ambiente, facilitando a
entrevista que se seguiu.
Nos momentos de entrevista, a
espontaneidade, a relativa desinibio
expressa pelos entrevistados, parece
sucumbir concentrao para construir o
discurso para o investigador. A tenso que
se instaura nesse momento revelada de
diferentes formas e serve como smbolo
para expressar determinados sentimentos
e opinies. Ao analisar a realidade da vida
cotidiana, Berger & Luckmann (1973)
indicam perspectivas metodolgicas que
parecem responder aos desafios da anlise
das interaes entre pesquisador e
informantes no trabalho de campo.
Segundo os referidos autores, o
encontro face a face permite um dilogo
que vai alm do verbal, uma reciprocidade
contnua dos atos expressivos, favorecendo
o acesso subjetividade de ambos os atores.
Para compreender os significados desse
encontro, precisamos tanto do amparo da
literatura quanto de nossa sensibilidade e
intuio. Ambos nos ajudaro a perceber,
por exemplo, que preciso no s ouvir o
59 anos, esposo de D.Lili, residente no Stio Salvador.
45 anos, esposa de Sr.Luis, residente no Stio Salvador.
56 anos, esposa do Sr. Hlio, residente no Stio Salvador.
50 anos, esposo de D. Tnia, residente no Stio Salvador.
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que o indivduo fala, mas o que sua postura

corporal exprime, o que o seu silncio tem
a nos dizer, o que est por trs de um
determinado tom de voz ou de um olhar
oblquo. Isso posto, o encontro com o outro
resulta num encontro de subjetividades,
que deve ser interpretado com a devida
ateno.
Para ilustrar essa questo, voltemos
entrevista com Dona Joana 9. Ela um
tanto introspectiva, gentil e atenciosa.
Antes da entrevista, ela havia se mostrado
mais relaxada, mas quando iniciamos a
gravao, Dona Joana ficou tensa. Durante
todo o relato, permaneceu na mesma
posio: sentada sozinha no sof, com as
duas mos nele apoiadas e as pernas
cruzadas. Tal postura corporal revelava
sua tenso ao falar sobre si mesma,
censurando o que poderia ou no ser dito.
Ao fim da entrevista, quando demos stop
no gravador, parecamos ter liberado seu
corpo. Logo em seguida, ela nos chamou
para esperarmos os moto-taxistas na
calada. L, acendeu um cigarro, sentou
no cho e conversou conosco como se
fssemos suas vizinhas (guardadas as
devidas propores) ou as entrevistadas,
pois demonstrou considervel interesse
sobre nossas vidas.
De acordo com Trigo & Brioschi
(1999) (que se utilizam da perspectiva
de Berger & Luckmann), para
compreender as subjetividades que
emergem no momento da investigao
o pesquisador precisa mudar sua
postura. Nessa relao, instaurado um
processo interativo no qual as
informaes transmitidas j comeam a
adquirir sentido dentro do contexto de
9
sua produo. A posio de exterioridade

(...) d lugar vivncia de um processo
relacional, que faz parte da constituio
do prprio objeto (p. 26).
Ao apontarmos para a subjetividade,
estamos tocando em algo que j foi muito
debatido no meio acadmico. Durante
muito tempo questionou-se e em certa
medida ainda se questiona o carter
cientfico dos trabalhos que utilizam os
relatos orais como fonte de dados,
alegando que eles comprometeriam a
fidedignidade das informaes, j que elas
esto carregadas de subjetividade.
Seguimos aqui a perspectiva sugerida
por Monique Augras (1997) quando esta
afirma que o informante no nos fornece dados,
ele nos fornece um discurso. Assim sendo, o
discurso estruturado a partir dos
elementos de sua memria e da sua
identidade, elementos da sua subjetividade;
logo, no h como ignor-lo. Desse modo,
prope-se refletir metodologicamente sobre
a intersubjetividade que permeia a relao
entre pesquisador e narrador;
Assim sendo, no se pode mais acreditar
em objetividade no sentido clssico. Se
a memria e a identidade se constroem
mutuamente atravs de um jogo de
tenses sociais e pessoais e so valores
disputados pelos diversos grupos aos
quais o indivduo pertence, se at
mesmo o encontro da fonte e sua
participao na pesquisa so objetos de
negociao em que intervm um semnmero de variveis situacionais e
pessoais, ento preciso assumir que a
entrevista de histria oral se situa no
campo da intersubjetividade. (Augras,
1997:31).
Idade 42 anos, residente no Stio Salvador.

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A referida autora aposta nos relatos

orais, considerando que a subjetividade
presente na interao entre informante e
pesquisador pode oferecer vantagens,
desde que se assuma que as narrativas no
revelam as verdades dos fatos, mas o
testemunho de algum, o que quer dizer
que haver uma rearrumao da lembrana
do indivduo para elaborar um discurso que
ser tecido a partir de seus conflitos, sua
identidade, sua memria e pelo contexto
em que se efetua a entrevista ou qualquer
tipo de relato oral.
Durante a elaborao e o relato do seu
testemunho, revolvendo elementos da
memria, o narrador envolvido por
lembranas que, no momento da entrevista,
do vazo a sentimentos que oscilam entre
a alegria, a angstia, a satisfao e o
lamento. Essas emoes contribuem para
que percebamos a importncia e o
significado de deter minados fatos
mencionados ou omitidos, de acordo com
o contexto que impulsiona o trabalho da
memria.
Acontecimentos longnquos e recentes
podem se mesclar para estruturar o discurso
do entrevistado. Foi o que aconteceu
durante nossa conversa com Dona
Carmosina10. Ao relatar a fase de namoro e
adolescncia, ela comeou a chorar. Falava
sobre a vontade de que seus filhos tivessem
uma vida melhor, uma vida que ela no
teve. Ao se deter na sua adolescncia,
Carmosina relatou que havia fugido para
casar com o senhor Osvaldo, pois seus pais
no queriam que ela se envolvesse com um
homem casado. O senhor Osvaldo j tinha
se separado da esposa, mas o vnculo
1 0 38 anos, esposa do Sr. Osvaldo; residentes no Stio
Salvador.
estabelecido durante o matrimnio tem um

grande valor simblico, que parece
funcionar como uma vez casado, sempre
casado. Somava-se a isso o fato de ele
continuar casado judicialmente. Em
seguida, quando perguntamos por seus
filhos, ela contou que sua filha de 17 anos
tinha fugido 11 , alm de ter sido
recentemente despedida do emprego. A
atitude da filha quebrou a esperana de
Dona Carmosina com relao a uma vida
melhor para os filhos12, o que a deixou
extremamente fragilizada. O encontro com
a pesquisadora foi o momento oportuno
para desabafar as angstias que ela vinha
acumulando com esses eventos.
O relato de um indivduo traz tona
sentimentos que podem ser bem-vindos ou
repelidos. Para essas situaes, no h
receitas pr-indicadas nos manuais de
tcnicas de pesquisa. O que conta a
sensibilidade do pesquisador para decidir
que atitude tomar. No caso anteriormente
descrito, paramos a entrevista, mudamos
de assunto, na tentativa de amenizar sua
dor.
O que se passou durante a entrevista
Seu Edvaldo13 revela que a relao com o
pesquisador pode ser compreendida pelos
narradores como uma marca de distino.
Ser escolhido para dar entrevista pode
conferir um reconhecimento pblico a
sujeitos sociais silenciados, marginalizados,
1 1 Esse termo usado para se referir sada de casa para
legitimar uma relao no aceita pelos pais. Pode
ocorrer, aps a fuga, o casamento legal, mas freqente
tambm a unio consensual.
1 2 No grupo analisado, o estudo , geralmente,
representado pelos informantes como a mais
importante estratgia de conseguir uma vida melhor,
possibilitando, assim, uma mobilidade social.
1 3 58 anos, residente no Largo do Aude Velho.
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esquecidos pela histria oficial14. Ao nos

dirigirmos a ele, usamos o apelido pelo qual
ele conhecido naquela regio.
Imediatamente ele se apresentou pelo
nome completo e, sempre que o
chamvamos pelo apelido, nos corrigia.
Alm disso, de vez em quando ele parava
para mandar os filhos se comportarem,
ficarem quietos, prestando ateno para
aprender como se fala com gente
importante. Durante a fala no sabemos
se devido ao lcool ou lisonja de ser
entrevistado , ele buscou utilizar palavras
rebuscadas e adotou uma postura em que
projetava o peito para frente, exibindo o
ego satisfeito.
O ocorrido com Dona Rivailda15, irm
de Dona Snia16, outro exemplo nesse
sentido.Estvamos na casa de Dona Snia
quando seu filho chegou, dizendo que
Dona Rivailda queria que fssemos visitla. Separada do marido h muito tempo,
ela vive praticamente s. Nossa visita era
uma boa oportunidade para ela manter
contato com pessoas de fora e se sentir
importante. Falamos qual era o nosso
trabalho e ela afirmou que tinha histrias
para um livro, se referindo insistentemente
a seu casamento ou ao rompimento dele.
Conversamos um pouco com ela, mas no
chegamos a fazer entrevista, j que no
dispnhamos de tempo. Porm, ficamos de
voltar l novamente.
1 4 Essa valorizao da pessoa atravs da entrevista tornase explcita quando estamos entrevistando algum e
uma outra pessoa da comunidade se oferece para ser
entrevistada.
1 5 No temos maiores informaes acerca dessa senhora,
pelo fato de ela no constar na nossa amostra.
1 6 52 anos, esposa do Sr. Marcelo, residente na rea urbana.
No obstante a vontade e a importncia

de contar algo sobre si e sua vida, h momentos
em que os informantes se prendem ao silncio.
Simplesmente se calam ou expressam a recusa
em falar sobre algo. Alis, o silncio pode ser
lido como uma forma de comunicao.
Comunica que determinado acontecimento se
tornou uma lembrana ou um assunto proibido,
resultado de algum conflito pessoal ou um
conflito entre sua memria (individual) e a
memria oficial. Como sugere Pollak (1989),
ao empreender um estudo sobre a memria
dos judeus sobreviventes aos campos de
concentrao, esse silncio pode ser fruto da
angstia de no encontrar uma escuta, do
medo de ser punido ou de se expor a um malentendido. Isso pode ser aplicado ao caso de
Dona Carmosina17. Ao perguntarmos se ela
tinha passado por uma situao difcil em sua
infncia, ela afirmou que tinha vivenciado algo
de muito ruim, que no esqueceu, mas sobre
o que no queria falar. Era, segundo ela, um
acontecimento to ruim que ela nem gostava
de lembrar.
Sendo o encontro entre pesquisador e
informantes uma relao intersubjetiva,
podemos considerar a interao na perspectiva
de Goffman (1985), que afirma que a vida
social se apresenta como uma representao
teatral, devendo ser considerados:
a maneira pela qual o indivduo
apresenta, em situaes comuns de
trabalho, a si mesmo e a suas atividades
s outras pessoas, os meios pelos quais
dirige e regula a impresso que formam
a seu respeito e as coisas que pode ou
no fazer, enquanto realiza seu
desempenho diante delas. (Goffman,
1985: 07).
1 7 40 anos, esposa de Sr.Osvaldo, residente na Ch.
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O autor continua fazendo sua analogia

com o espetculo teatral:
O palco apresenta coisas que so
simulaes. Presume-se que a vida
apresenta coisas reais e, s vezes, bem
ensaiadas. Mais importante, talvez, o fato
de que no palco um ator se apresenta sob
a mscara de um personagem para
personagens projetados por outros atores.
A platia constitui um terceiro elemento
da correlao (...). Na vida real, os trs
elementos ficam reduzidos a dois: o papel
que um indivduo desempenha talhado
de acordo com os papis desempenhados
pelos outros presentes e, ainda, esses
outros tambm constituem a platia...
(Goffman, 1985: 07).
Uma das questes que a proposta de

Goffman nos leva a pensar refere-se
imagem, que se propagou durante algum
tempo, do informante como ser passivo,
que o pesquisador utiliza apenas enquanto
lhe parece interessante. Durante o trabalho
de campo, nos momentos de produo do
relato oral, o informante tambm se
expressa de acordo com o jogo que se
configura. Ainda aqui utilizaremos as
palavras do mencionado autor:
Quando permitimos que o indivduo
projete uma definio da situao no
momento em que aparece diante dos
outros, devemos ver tambm que os
outros, mesmo que o seu papel parea
passivo, projetaro de maneira efetiva
uma definio da situao em virtude
da resposta dada ao indivduo e por
quaisquer linhas de ao que inaugurem
com relao a ele. (Goffman, 1985: 18).
A idia de no-passividade do informante

tambm tangenciada por Trigo & Brioschi
(1999). Elas afirmam que o pesquisado no
um objeto, ele reage, interage e detm um
saber que decorrente de sua prpria histria
de vida. As autoras lembram que a postura
ativa do entrevistado um dos principais
elementos na construo do conhecimento.
Ou, como diria Geertz (1997), o nativo
quem faz a interpretao de primeira mo
sobre sua realidade, enquanto os textos
antropolgicos so interpretaes de segunda
ou terceira mo. Assim, o informante tem um
papel ativo na definio da situao de
entrevista bem como na fala produzida.
Goffman (1985: 18-19) pretende mostrar
que se estabelece uma relao em que os
interesses, tanto do informante quanto do
pesquisador, os impulsionam de modo a
continuar essa relao sem que haja
contradio entre suas falas, uma vez que o
que se pretende o que ele chama de consenso
operacional.
Inspirado em Goffman, Berreman (1980)
faz uma leitura do contato entre pesquisador
e informante sob uma perspectiva teatral.
Ao dissertar sobre a tessitura de sua
etnografia de uma comunidade no Himalaia,
o autor discute o extenuante trabalho do
etngrafo para manter o controle de
impresses, j que as mscaras utilizadas
tanto pelo pesquisador quanto pelos
informantes influenciaro a maneira como
ambos sero identificados. Para o autor
supracitado, o sucesso da pesquisa, o tipo e
a validade de informaes obtidas sero
definidos pelas impresses; logo, o controle
delas estar sempre presente na interao
entre pesquisador e informante.
Sabemos bem quo extenuante o
processo de controlar as impresses. O
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desejo de elaborar um bom trabalho, de ser

bem sucedido no processo de entrevistas,
nos faz recorrer manipulao de mscaras
sociais. Um dos momentos em que isso ficou
mais explcito foi durante nossa visita a Seu
Edvaldo. Aps nossa apresentao, demos
incio entrevista e, num dado momento,
percebemos que ele estava alcoolizado.
Tivemos que continuar a entrevista sem que
ele percebesse nosso desconforto de ouvilo falar desconexamente e de parar diversas
vezes para explicar aos filhos que eles
deveriam prestar ateno para aprender
como se deveria falar com gente importante.
No h um padro rgido de como
desenvolver uma pesquisa emprica, a
subjetividade dos atores envolvidos no
processo de pesquisa d os tons e as
texturas do cenrio, das mscaras e das
falas. Os elementos acima descritos
interferem, portanto, de maneira
significativa no teor e nas formas de
narrar. Se, aqui, podemos nos remeter a
metforas, preciso que se considerem os
atores, o pblico, o cenrio, as luzes e o
texto a ser encenado.
de abril de 2004.
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ALTAR NO LABORATRIO: A CINCIA E O SAGRADO NO PROJETO
GENOMA HUMANO
GUILHERME JOS DA SILVA E S*
resumo: A linguagem adotada pelos

meios de divulgao cientfica para se
referir ao Projeto Genoma Humano (PGH)
e a nova gentica cunhou termos como
Livro da Vida, Santo Graal da Biologia,
Linguagem de Deus, que foram utilizados
para caracterizar a importncia e a
dimenso do empreendimento. O uso de
metforas religiosas no se restringe aos
meios de divulgao cientfica, e se verifica
tambm nas declaraes de polticos e
cientistas influentes no Projeto. Neste
trabalho exponho alguns termos e
declaraes a respeito do PGH que
permitem pensar sobre a relao entre
cincia e religio e sobre a utilizao de
metforas no discurso cientfico.
palavras-chave: Projeto Genoma
Humano, antropologia da cincia,
metforas religiosas.
abstract: Language adopted by

scientific media to refer the Human
Genome Project (HGP) and the new
genetics had used terms like Book of life,
Holly Graal of Biology, and Language
of God. These expressions were used to
characterize the importance and the
dimension of this Project (HGP). The use
of religious metaphors is not restrict to
scientific media, but is also seen in political
and scientists speech in the context of the
HGP.
In this paper, I intend to show some
terms cited about the HGP that are useful
to think the relationship between science
and religion, and think about the presence
of metaphors in scientific discourse.
key-words: Human Genome Project,
anthropology of science, religious
metaphors.
(...) Ento, o que cincia? Ela um golem.

(...) Golem uma criatura da mitologia judaica.
um humanide feito de barro e gua por
meio de encantamentos e feitiaria. Ele poderoso
e vai se tornando mais poderoso com o passar
dos dias. Obedece ordens, faz seu trabalho e
protege voc da constante ameaa do inimigo,
mas desajeitado e perigoso; sem controle, pode

destruir os amos com sua agitada vitalidade.
(Collins & Pinch, 2003:19-20)
Doutorando do Programa de Ps-graduao em

Antropologia Social / Museu Nacional
UFRJ.
A linguagem adotada pelos meios de

divulgao cientfica para se referir ao
Projeto Genoma Humano (PGH) e nova
gentica usou termos como Livro da Vida,
Santo Graal da Biologia, Linguagem de
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GUILHERME JOS DA S ILVA E S
Deus para caracterizar a importncia e a

dimenso desse empreendimento. Contudo,
o uso de metforas religiosas no se restringe
aos meios de divulgao cientfica, mas
aparece tambm nas declaraes de polticos
e cientistas influentes no Projeto.
Neste trabalho apresento alguns termos
utilizados e declaraes a respeito do PGH
que permitem pensar sobre a relao entre
cincia e religio e sobre o uso de metforas
no discurso cientfico. Utilizo a noo de
anlise do discurso desenvolvida por
Foucault, segundo a qual deve-se estudar
discursos reais, pronunciados, considerados
como prticas que se relacionam a outros
nveis no-discursivos (Portocarrero, 1994).
Trabalhando a dispersividade discursiva
existente no contexto da realizao do
Projeto Genoma Humano, exponho o
discurso de polticos, jornalistas, religiosos,
filsofos, bem como o discurso interno das
instituies envolvidas, representado, na
maioria das vezes, pela palavra dos
cientistas. Minha fonte de pesquisa o
discurso de divulgao cientfica sobre o
PGH. Esse tipo de discurso tem sido
sistematicamente preterido por anlises
epistemolgicas da cincia, que se
interessam fundamentalmente pelo que
consideram o oficial e deixam de lado os
discursos tidos como oficiosos.
Para os estudiosos da cincia, que
muitas vezes assumem uma postura mais
hard do que a das prprias cincias que
estudam, o conceito de algo oficial
freqentemente confundido com a idia de
pureza dos dados e das fontes. A
divulgao cientfica aparece, portanto,
como um meio impuro no qual o
discurso cientfico j est maculado pelos
interesses da mdia, da opinio pblica, do
senso comum, das crenas e das paixes.

Do outro lado e efetivamente o que me
interessa esto os discursos oficiosos
que do conta das mincias do cotidiano
da vida social. Atravs deles possvel
empreender uma antropologia da cincia
que veja as pessoas ao mesmo tempo em
que lide com os cientistas e as teorias. A
evidncia da contaminao desse
discurso oficioso, bastante rico em
nuances, por outros sistemas de
representao pode fornecer um vasto
material sobre quem faz e para que se faz
cincia, alm de dar pistas sobre possveis
mecanismos de legitimao da cincia
oficial na sociedade.
Entretanto, antes de abordar o tema
central deste trabalho as articulaes
entre religio e cincia no Projeto Genoma
Humano preciso contextualizar
historicamente o PGH.
Em 1953, Watson e Crick descobriram
que o cido desoxirribunucleico (DNA)
carregava suas informaes dentro de
espirais de uma hlice dupla (Wilkie, 1994:
14). A partir dessa descoberta elaborou-se
uma das mais slidas proposies da
histria das cincias: o DNA carrega a
informao gentica e os genes produzem
seus efeitos providenciando, assim, as
instrues para a sntese protica. O
DNA faz o RNA, o RNA faz protenas e
as protenas nos [homens] produzem
(Keller, 1995:18). O raciocnio deflagrado
por esses estudos se parece com o que
suscitou a iniciativa de pesquisar o genoma
humano: se todo desenvolvimento so
apenas instrues preexistentes codificadas
nas seqncias de nucleotdeos do DNA
e nossos genes nos fazem o que somos ,
faz sentido dizer que a identificao dessas
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O ALTAR NO LABORATRIO: A CINCIA E O SAGRADO NO PROJETO GENOMA HUMANO
seqncias constitui o primeiro e ltimo

objetivo da Biologia (Keller, 1995: 21).
possvel situar uma linha do tempo desse
momento (1953) at 50 anos depois: o
trmino do seqenciamento.
Em 1984, Sinsheimer prope a criao
de um instituto para o seqenciamento do
genoma humano. A partir de ento, a idia
de um esforo coletivo e organizado para
mapear e seqenciar genes humanos
comeou a ganhar fora no meio
acadmico. Em funo de seus programas
nucleares, o Departamento de Energia dos
Estados Unidos (DOE) comeou a se
interessar pela possibilidade de seqenciar
o genoma humano. Esse rgo sempre
considerou os estudos sobre mutaes e
gentica humana um brao importante do
seu campo de atuao. Em maro de 1986,
o Office of Health and Environmental
Research (OHER) promoveu um grande
encontro cientfico em Santa F (Novo
Mxico), quando se obteve o apoio
necessrio implementao da idia do
seqenciamento do genoma humano.
Em 1986, o National Research Council
(NRC) delineou as bases para a realizao
do Projeto Genoma Humano enquanto um
empreendimento internacional liderado
pelos Estados Unidos: enfatizava-se a
proposta de um Atlas gentico
envolvendo do mapeamento prvio ao
seqenciamento de toda a cadeia de DNA
humana para o qual se estimava o
dispndio de verbas anuais de 200 milhes
de dlares durante quinze anos.
Watson veio a participar do debate sobre
o planejamento do Projeto Genoma
Humano, ponderando que ele deveria ser
liderado pelos National Institutes of Health
(NIH). Em 1988, foi convidado para o
cargo de diretor das pesquisas do genoma

humano nos NIH. Na ocasio, foi assinado
um acordo de cooperao entre os
National Institutes of Health e o
Department of Energy. Assim foi lanado
o Projeto Genoma Humano dos Estados
Unidos 1. O mesmo ocorreu em outros
pases (Gr-Bretanha, Japo, Frana,
Alemanha), tornando necessria a criao
de um foro de discusso a Human
Genome Organization (HUGO) para
coordenar as pesquisas internacionais e
concentrar esforos para analisar a
estrutura do DNA humano e determinar a
locao de todos os genes.
Em junho de 1991, a revista Science publica
o artigo de Craig Venter Seqenciamento
de DNA Complementar: etiquetas de
seqncia expressa e o Projeto Genoma
Humano, que apresenta uma nova estratgia
de seqenciamento. Venter funda The
Institute for Genomic Research (TIGR), para
coletar informaes a serem patenteadas e
utilizadas por uma empresa irm: a Human
Genome Sciences.
Em abril de 1992 Watson substitudo
por Francis Collins, que assume o cargo em
um momento crtico em que se discutiam
questes como a quem pertence o genoma
humano?, quem ter acesso aos frutos da
pesquisa?. Em 1996, no I Encontro
Internacional de Estratgia para o
Seqenciamento do Genoma Humano,
ratificou-se que: Todas as informaes do
seqenciamento do genoma humano devem
ser de domnio pblico e estar gratuitamente
disponveis para encorajar a pesquisa e o
desenvolvimento, e com isso maximizar o
1
Embora a aprovao do Projeto pelo Congresso norteamericano seja datada de 1988, o Projeto Genoma
Humano comeou oficialmente em 1990 com um
oramento de 60 milhes de dlares para aquele ano.
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seu benefcio para a sociedade (Apud

Davies, 2001:136).
Em maio de 1998, saindo do TIGR e
fundando uma nova empresa a Celera
Genomics Craig Venter disps-se a
seqenciar todo o genoma humano anos
antes do prazo previsto: poderia cobrir todo
o genoma humano de forma mais rpida,
ainda que restassem diversas lacunas na
seqncia. Essa empresa surgiu como a
concorrente privada do Consrcio Pblico
do Genoma.
A possibilidade de patentear, lucrar e
monopolizar as informaes obtidas com
o seqenciamento do genoma humano
era veementemente reprovada pelos
cientistas envolvidos no PGH e pela
opinio pblica. Segundo Jonh Sulston,
do Sanger Centre (Gr-Bretanha), as
informaes do genoma no deveriam ser
patenteadas por serem intrinsecamente
parte de todo ser humano, uma herana
comum que todos partilhamos igualmente
(Apud Davies, 2001:143).
Em abril de 2000 foi feito o anncio
oficial do trmino do seqenciamento
completo de um genoma humano. A
Celera acabara de obter cerca de 30
milhes de fragmentos de DNA;
faltava mont-los na seqncia dos
cromossomos. Essa declarao foi
encarada com descrdito pelo
consrcio pblico, que, em dezembro
de 1999, havia publicado na revista
Nature a primeira seqncia completa
de um cromossomo humano 2.
Este conflito, ameaando o futuro do
PGH, tornou necessria a interveno do
presidente dos EUA, que ordenou que seu
conselheiro cientfico se empenhasse em
2
restabelecer os objetivos comuns entre o

projeto pblico e a iniciativa privada. Foi
ento promovida uma reunio conciliatria
entre Francis Collins e Craig Venter.
No dia 26 de junho de 2000, o
presidente Bill Clinton, Francis Collins,
Craig Venter e o primeiro-ministro
britnico Tony Blair anunciaram a
concluso do rascunho grosseiro feita
pelo Consrcio Pblico do Genoma e da
primeira montagem da seqncia
fornecida pela Celera. Esse anncio
determinava um empate entre o consrcio
pblico e o privado, contemporizando seus
objetivos. O nmero de contratos entre
universidades e a Celera passou a aumentar
e o Consrcio Pblico do Genoma deu
prosseguimento pesquisa a partir do
rascunho j obtido, buscando um
aprimoramento da seqncia, o que s foi
concludo em 2003.
A escrita divina: linhas tortas do
DNA
Hoje estamos aprendendo a lngua em
que Deus criou a vida. Estamos cada vez
mais admirados diante da complexidade,
beleza e maravilha do dom mais divino e
sagrado de Deus [...] A cincia moderna tem
confirmado o que primeiro aprendemos
com as crenas antigas. O fato mais
importante da vida nesta terra a nossa
humanidade comum. Assim declarou o
presidente dos Estados Unidos, Bill
Clinton, quando foi divulgado o trmino
do rascunho do seqenciamento do cdigo
gentico humano, em 26 de junho de 2000.
O comentrio do lder poltico do principal
pas responsvel por levar a cabo o Projeto
Genoma Humano (PGH) no pareceu
Cromossomo 22.
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dissonante declarao de Francis Collins,

responsvel pelo Consrcio Pblico do
Genoma, que, ladeado por Craig Venter
presidente da Celera Genomics ,
acompanhava o presidente. Collins refletiu:
para mim motivo de humildade e
admirao [...] perceber que captamos o
primeiro vislumbre de nosso livro de
instrues, antes s conhecido por Deus.
O argumento divino tambm foi evidente
no discurso de Collins quando ele se referiu
investigao de genes de doenas como
a possibilidade de apreciar algo que at
ento nenhum ser humano conhecia, mas
Deus sabia [...] De certo modo, talvez, esses
momentos de descoberta tambm se
tornam momentos de culto(Apud Davies,
2001) 3.
Creio que essas citaes captam bem
uma caracterstica do discurso em torno do
Projeto Genoma Humano: recorrer a
argumentaes divinas e imagens bblicas
para expor os fundamentos do que pode
ser considerado o projeto mais ambicioso
de biotecnologia do sculo XX. Contudo,
este no um discurso unssono, tampouco
mais destacado do que os demais.
No texto Artificialidade e Iluminismo
Paul Rabinow disserta sobre o PGH e
analisa como nossas prticas e ticas
sociais iro mudar medida que este
projeto avance (Rabinow,1999). No
3
Cientistas, inclusive alguns muito famosos,

perturbados pelas aporias com as quais se confrontam
s vezes certas teorias cientficas contemporneas e
pelo fato destas parecerem contestar as prprias
categorias com os quais o pensamento cientfico
apreende o mundo, ultrapassaram a linha divisria entre
cincia e religio e estiveram, de certa forma, frente
da corrente que acreditava na convergncia entre a
nova cincia e a religio. Por outro lado, no podemos
de nenhum modo ver a o indcio de uma continuidade
possvel entre as novas descobertas cientficas e certas
extrapolaes de carter mais ou menos religioso.
(Champion, 2001:34).
pretendo ir to longe em minhas inferncias.

Concordo que estamos lidando com novos
tipos de racionalidade e que importante
apreciar as representaes sobre o Projeto
Genoma Humano atravs dos discursos de
argumentao e divulgao pblica dos
atores nele envolvidos. Para isso, preciso
buscar pistas que nos revelem indcios das
prticas e ticas sociais relevantes para
aqueles que atuaram diretamente na
construo desse conhecimento. Nesse
sentido, exponho as evidncias discursivas
cientficas que aludem a imagens caras a
tradies religiosas como re-significantes
e articuladores de um mundo contnuo.
No estando restrito somente s
declaraes presidenciais, o dilogo entre
geneticistas e telogos j havia sido
verificado em ocasies como a Segunda
Conferncia Norte-Americana sobre
Gentica, Religio e tica. Nessa ocasio,
W. French Anderson manifestou a opinio
de que a engenharia gentica deve limitarse a elementos quantificveis do corpo e
no se envolver com elementos no
quantificveis do esprito ou alma. Por
outro lado, alguns argumentos revelam uma
convergncia entre a teologia e a gentica.
o que expe James Gustafson, apontando
para a concepo compartilhada sobre a
moralidade de certas pesquisas e terapias
genticas e a significncia e uso do
conhecimento gentico para interpretar a
natureza, o significado, e o valor da vida
humana. (Human Genome News, September
1992; 4(3)). As relaes entre a
religiosidade e os novos produtos das
descobertas genticas foram motivo de
debate nos fruns das Ethical, Legal and
Social Implications (ELSI), onde procurouse explorar formas de interao desse novo
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conhecimento gentico com uma variedade

de perspectivas filosficas, teolgicas e
ticas.
A idia vivificada no discurso de cientistas
e polticos permanece comprometida com a
noo universal de humanidade una, em que
o apelo a categorias como natureza e
esprito humano reforado por
argumentaes mstico-religiosas. Motivados
por temas como significado e funo, os
questionamentos de religiosos, bilogos e
mesmo cientistas sociais por vezes
convergem, embora suas opinies no sejam
consensuais. Nesse cenrio [ps/a]-moderno,
vemos bilogos a procura de subsdios
religiosos que enfatizem e dem a justa
dimenso de suas descobertas, religiosos
buscando argumentos cientficos para antigas
doutrinas e mesmo (re)articulando sua
linguagem em funo dessas provas e
cientistas sociais mediando e observando as
implicaes dessas relaes na sociedade,
que, em ltima anlise, gerencia suas prprias
demandas por explicaes, sejam elas
cientficas ou religiosas.
As recentes descobertas sobre nosso
genoma reforam as evidncias sobre a
unidade humana, ao mesmo tempo em que
especificam as diferenas entre o Homo
sapiens e outras espcies. Em um primeiro
momento, como indica Matt Ridley, a
diferena mais evidente entre os genomas
de humanos e chimpanzs est no nmero
de cromossomos: 23 pares em humanos e
24 pares em chimpanzs. Segundo Ridley,
o indicativo de ancestralidade comum
entre essas espcies indica que uma fuso
citogentica nos cromossomos humanos
possa ser responsvel por nossa
diferenciao evolutiva. De acordo com
o autor, em decreto do papa Joo Paulo
II, uma descontinuidade ontolgica

teria dado origem Humanidade, sendo
justamente essa juno cromossmica a
localizao dos genes que constituem a
alma (Apud Davies, 2001: 261).
Hoje, com o fim da leitura da seqncia
do DNA humano, estima-se que sejamos
99,9% semelhante geneticamente aos
nossos parentes chimpanzs. Se a lgica
da descontinuidade ontolgica se
confirmar, nossos genes constitutivos da
alma representam a nfima parcela de
0,1% de nosso genoma. A constatao,
feita em tom de brincadeira, serve para
expressar relaes complexas entre corpo
e alma, humano e no-humano e indica a
flexibilidade da adoo e interpretao do
argumento cientfico em outros sistemas
de representao, como o religioso. Nesse
caso, a aliana cincia-religio pode ser
creditada a uma tomada de conscincia
que faz com que a cincia e os cientistas
sejam vistos, agora, como detentores no
s de verdades parciais e fragmentadas
mas de verdades sobre o sentido do mundo
e do homem (Champion, 2001:31). Mas
ser essa tomada de conscincia algo de
fato recente?
Retomando um tema bastante
explorado pela metafsica ocidental 4, o
bilogo molecular Alex Mauron indica a
alma como um fator constitutivo de
todos os organismos vivos e determinante
4
De acordo com a dicotomia cartesiana, a mente pensa, e

o corpo, objetificado, no. J o conceito aristotlico de
alma preserva nesta uma determinada concretude, o
que se distancia da concepo de Descartes, para quem a
alma seria fundamentalmente abstrata. Descartes reservava
teologia os cuidados com a alma, e julgava que a cincia
deveria voltar suas atenes para o corpo. Considerando
uma possvel ligao entre mente e corpo, Descartes
ainda preserva uma hierarquia da mente sobre a matria/
corpo, uma viso que sugere algo de teocntrico em seu
pensamento, mas que, sobretudo, revela a proximidade
entre religio e cincia sua poca (Strathern, 1996).
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de seus traos caractersticos. Traando

um paralelo entre o genoma a
impresso digital da natureza humana
e a alma cpsula da essncia
humana , Mauron localiza e critica
uma espcie de metafsica genmica
sedimentada com o tr mino do
seqenciamento do genoma humano, que
entende o genoma como sinnimo de
nossa humanidade. De acordo com essa
lgica, o genoma visto como o cerne
de nossa natureza, que determina tanto
nossa individualidade como a identidade
de nossa espcie (Science, vol. 291, n.
5505, 2001: 381-2). Essa imagem
bipartida, caracterstica da metafsica
genmica, foi bastante explorada por
alguns geneticistas (Keller, 1995: XV).
para os quais as duas faces sobre o gene,
metade tomo, para os fisicistas, e metade
alma platnica, faziam parte de uma
lgica associada ao dos genes de
acordo com a qual se concebia primeiro
o gene, depois a vida, ou ainda, a noo
de que com o gene vem a vida (Keller,
1995:9).
A composio da alma inspirou
diversas histrias repassadas por geraes
de antroplogos para contrapor a
natureza cultura em aulas introdutrias
disciplina. Conforme apontado num
conhecido relato, enquanto os europeus
discutiam se os ndios recm contatados
possuam alma, os referidos habitantes
do Novo Mundo submergiam cadveres
durante dias para saber se a carne de
homem branco entrava em estado de
putrefao (Lvi-Strauss, 1976: 334). No
artigo O Superorgnico, Alfred
Kroeber faz a seguinte meno
oposio corpo x alma:
Tem sido modo de pensamento

caracterstico de nossa civilizao
ocidental uma formulao de antteses
complementares, um equilbrio de
contrrios que se excluem. Um desses
pares de idias com que o nosso mundo
vem lidando h cerca de dois mil anos
se exprime nas palavras corpo e alma.
Outro par que j teve sua utilidade, mas
de que a cincia est agora muitas vezes
se esforando por descartar-se, pelo
menos em certos aspectos, a distino
entre o fsico e o mental. H uma terceira
discriminao que entre o vital e o
social, ou, em outras palavras, entre o
orgnico e o cultural. (Kroeber, 1949:
232-3).
Longe de querer reificar antigas

oposies tais como alma e corpo ou
religio e cincia , o que sugiro aqui que
a crena no corpo diz respeito ao religioso
tanto quanto a f na descoberta diz respeito
alma do cientista.
Em busca do clice sagrado
Remete tradio crist a mais clebre
metfora associada ao Projeto Genoma
Humano: o Santo Graal. Cunhada por
Walter Gilbert, bilogo molecular de
Harvard premiado com o Nobel em 1980,
a expresso Santo Graal da Biologia
ganha projeo na fase de argumentao
para a implementao do Projeto. Em carta
endereada a Robert Edgar, em 1985,
Gilbert escreveu: A seqncia humana
completa o Graal da gentica humana
toda informao possvel sobre a estrutura
humana revelada (mas no entendida).
Seria uma ferramenta incomparvel para a
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investigao de todo aspecto da funo

humana (Apud Cook-Deegan; 1994: 88).
A contribuio retrica de Walter Gilbert
ao debate sobre o genoma mostrou ser
mais pertinente do que se podia prever. O
mito do Graal conferia uma imagem pronta:
cada um dos cavaleiros da Tvola Redonda
saa procura de um objeto de forma
indeterminada, cuja a histria era obscura
e a funo controversa. Assim, cada
cavaleiro que tomava parte de uma
diferente tarefa, encontrava uma aventura
diferente (Cook-Deegan; 1994: 88). A
analogia com o Projeto Genoma Humano
comparava seus principais cientistas e
articuladores a cavaleiros medievais.
Do ponto de vista da estratgia para a
implementao do Projeto, o uso da
metfora do Santo Graal foi de grande
importncia. Para Keller, as palavras no
tm fora por si prprias: Elas adquirem
fora somente atravs de sua influncia em
atores humanos. Atravs de sua influncia
sobre cientistas, administradores e agncias
de fomento, fornecem poderosos
incentivos para mobilizar recursos, para
identificar agendas de pesquisa
particulares, para focar nossas energias
cientficas em direes particulares(Keller,
1995: 21). Visto dessa maneira, o Santo
Graal da Biologia constituiu um timo
chamariz para o PGH, dando a ele um
smbolo e concedendo empreitada uma
motivao nobre. O PGH, a essa altura, j
possua homens, imagens e ideais.
A viso do genoma humano como o
Livro do Homem e a comparao de sua
decodificao busca pelo Santo Graal
proporcionaram ao Projeto Genoma
Humano grande projeo na mdia, pois
tais analogias se baseavam em uma
simbologia bem estruturada na cultura

popular. Fatalmente, a analogia converteuse em uma transferncia de significao. A
procura por um objeto sagrado to
representativo do esprito humano acabava
por levar, no senso comum, a uma idia de
natureza humana reificada em nosso corpo,
especificamente no genoma humano.
Estranha armadilha do destino. Enquanto
cientistas rejubilavam-se com o esprito
elevado brincando de ser Deus, temiase que, entre a populao geral,
ressuscitassem
antigas
doutrinas
preconceituosas de cunho fisicalista, que
pudessem questionar a nossa imagem e
semelhana.
Contudo, a meno figurativa ao Santo
Graal tambm recebeu crticas de cientistas
como o geneticista Richard Lewontin, da
Universidade de Harvard.. Para ele: um
sinal seguro de seu desconhecimento da
religio revelada que uma comunidade
cientfica com uma alta concentrao de
ateus e judeus do leste europeu tenha
escolhido para sua metfora central o
objeto mais carregado de mistrio do
cristianismo medieval. Lewontin
repreendia aqueles que faziam do DNA um
fetiche, e censurava o entusiasmo
evanglico do moderno templrio e a
inocncia dos aclitos jornalsticos a quem
catequizavam. Na opinio de Lewontin,
isso resultou na metamorfose do DNA, que
passou de uma molcula inerte a uma
planta do determinismo biolgico, o
manual dos humanos (Apud Davies,
2001:26-7).
A crtica de Lewontin vai alm do valor
da metfora do Graal, ele contestou a
fetichizao da molcula de DNA.
Segundo ele, era preciso v-la como um
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elemento que compe um amplo sistema

de relaes, que incluam outros
elementos, como o ambiente. A
centralizao do debate em torno de um
nico fator constitua uma predisposio
reducionista (Lewontin, 1993). Do ponto
de vista tico, do impacto sobre os grupos
sociais, eram temidos os efeitos do
raciocnio reducionista da fetichizao da
molcula de DNA e de sua onipotncia.
Porm, sob outro olhar, a utilizao de
metforas religiosas s veio a vascularizar
a metalinguagem dos laboratrios,
proliferando ter mos, criando novos
sujeitos-objetos e vulgarizando o que era
sagrado atravs de um processo de
sociabilizao de inteligibilidades.
O simbolismo da arte sacra crist
concebe que no clice est simbolizado o
homem, que fica de p no cho e ao mesmo
tempo como que com braos estendidos
se abre para o alto para deixar-se encher
por Deus. O que ele recebe, torna a
derramar para outros. , de mais a mais,
imagem do destino humano, na medida que
o homem recebe da mo de Deus o seu
destino como um clice (Heinz-Mohr,
1994: 71). Esta definio ilustra bem a
idia de que o clice sagrado concorre
para o entendimento do PGH como um
empreendimento que tinha como pano de
fundo o aprofundamento de questes
como natureza e esprito humano.
Craig Venter j chamara a ateno para o
fato de que a obteno da seqncia de
DNA seria apenas o incio, bem como a
procura mitolgica do Santo Graal no se
encerrava na busca por um tesouro
material. Encontrar a relquia implicaria
trilhar uma viagem de transformao
pessoal. O que estava em jogo era um
processo de autoconhecimento. Decodificar

o cdigo gentico apresentava-se como
uma atualizao de um pensamento
fisicalista antigo, de acordo com o qual as
respostas para nossas questes estariam em
nosso prprio corpo.
A comparao com o Graal bastante
pertinente se dissecarmos seu potencial
comparativo dentro de uma cincia do
concreto (Lvi-Strauss, 1962). O Santo
Graal e o genoma humano so smbolos
bem estruturados em sistemas de lgica
ativa na sociedade ocidental: o primeiro
para a narrativa mstico-religiosa e o
segundo para a cincia moderna. Ambos
constituem elementos centrais de seus
sistemas, deflagrando buscas, e acabam por
se tornar fins na medida em que os
caracterizamos como processos de
construo e representao cosmolgicas
de seus prprios sistemas. Entretanto, os
paralelos devem ser deixados de lado para
destacar o ponto de convergncia entre o
clice e o genoma, que se encontra na
dimenso reificante da natureza humana,
seja em um objeto que possui uma
interpretao artstica e morfolgica
anloga ao corpo humano, ou atravs do
genoma humano em sua expresso
fisicalista.
O fisicalismo se baseia numa velha
proposio de cunho geralmente reducionista,
que percorre a histria das teorias sobre a
gnese e o comportamento do ser humano
no pensamento ocidental. A relao
estabelecida entre o homem e seu corpo
em busca de respostas sobre sua
humanidade tomou forma inclusive em
roupagens cientficas de orculo,
enciclopdia e marcador de diferena.
Diversas foram as teorias cientficas que
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utilizaram o corpo humano para justificar suas

hipteses, construir seus argumentos e chegar
a suas concluses. Essa vertente de
pensamento entende que o corpo humano
consiste num sistema perfeito e que o
organismo responde por qualquer
idiossincrasia do indivduo. Tom Wilkie chama
a ateno para a tendncia voltada para este
pensamento fisicalista e a idia de que o
Projeto Genoma Humano fornecer respostas,
evidentemente limitadas, para perguntas sobre
a natureza do homem. Wilkie expe:
Inicialmente voltado para o entendimento
de doenas genticas que afligem o ser
humano, o Projeto Genoma Humano
tambm toma novos rumos, o interesse de
pesquisadores direciona-se para a chamada
gentica funcional. Mas as ramificaes do
projeto hoje em andamento em
laboratrios e institutos de pesquisa do
mundo todo vo muito alm de um mero
interesse por doenas. Alguns de seus
defensores tm feito afirmaes exageradas:
que o Projeto Genoma Humano nos
permitir compreender, no nvel mais
fundamental, o que ser homem. Ao
mesmo tempo, porm, h o temor legtimo
de que tamanha nfase na constituio
gentica da humanidade possa distorcer
nosso senso de valores e nos levar a esquecer
que a vida humana mais que a mera
expresso de um programa gentico escrito
na qumica do DNA (Wilkie, 1994:13).
De fato, o PGH no responder o que

ser humano, mas acredito que,
explorando os meandros dessa cincia
sacralizada por seus discursos, possvel
evidenciar um lado mundano e oficioso de
uma cincia feita por seres humanos.
Ainda que intimamente associada ao

Projeto Genoma Humano, a imagem do
Graal identifica-se com outros ramos da
cincia moderna: Para os fsicos, o Graal
a identificao de um dos tijolos
fundamentais da matria. Os biofsicos
consideram que o Graal a previso da
estrutura tridimensional completa de uma
protena, a partir de sua cadeia
unidimensional de tijolos. Os qumicos
invocam o clice sagrado na sua busca para
criar um elemento artificial altamente
estvel (Davies, 2001: 26-7). A extenso
da metfora do Graal nos leva a pensar em
outros projetos de amplitude similar no
alcance e na representatividade desses
projetos, considerados big science, para a
sociedade ocidental. isso que Svante
Pbo se pergunta, inserindo o PGH no
contexto das grandes descobertas. Por que
certas conquistas a chegada Lua, a
fisso atmica, a deter minao da
seqncia do genoma humano esto
imbudas de tamanha significncia
emblemtica? A razo , creio eu, que elas
mudam a maneira como ns pensamos
sobre ns mesmos. (...) A seqncia do
genoma humano nos d uma viso do
aparato gentico interno no qual toda vida
humana moldada (Science, 2001: 12191220; v.291,n.5507).
Lvi-Strauss j indicava um caminho
que conflui para o entendimento de que
esses projetos fazem parte de uma lgica
auto-representativa da construo
cosmolgica da sociedade ocidental:
Assim, os eventos que os especialistas
imaginam para auxiliar-nos a cruzar o
abismo que se criou entre a experincia
macroscpica e verdades inacessveis ao
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leigo big-bang, universo em expanso etc.

possuem todo o carter dos mitos. A
ponto de, como mostrei em relao aos
mitos, o pensamento lanado numa dessas
construes gerar imediatamente o seu
universo. o caso da noo de um universo
fadado, segundo os clculos, a se dilatar
infinitamente, ou a se contrair at
desaparecer. (...) Durante alguns sculos, a
cincia foi dominada pela idia de um
tempo reversvel, de um universo imutvel
em que o passado e o futuro eram idnticos
de direito. S restava a histria para servir
de refgio ao pensamento mtico. E eis que
ficamos sabendo, primeiramente pela teoria
da evoluo e depois pela nova cosmologia,
que o universo e a vida tambm esto na
histria; que tiveram um comeo e esto
entregues ao devir. Ao mesmo tempo,
surgem problemas to imensos que esse
saber incontestvel nos faz duvidar de que
possamos algum dia compreender o que
havia antes, o que haver depois ou como
as coisas realmente ocorreram. Parece to
difcil admitir que milhares de
acontecimentos, todos altamente
improvveis, tenham, em algo como 7
milhes de anos, garantido a passagem de
um mundo desprovido de toda e qualquer
vida a um mundo de RNA inicialmente,
em seguida um mundo de DNA, que
mesmo especialistas ilustres so obrigados
a forjar mitos. (...) Para o homem, volta a
existir, portanto, um mundo sobrenatural.
Os clculos e experincias dos fsicos
certamente demonstram sua realidade. Mas
essas experincias s adquirem sentido
quando transcritas em linguagem
matemtica. Aos olhos dos leigos (ou seja,
de quase toda a humanidade), esse mundo
sobrenatural apresenta as mesmas
propriedades que o dos mitos: tudo

acontece de um modo diferente do que no
mundo comum e, freqentemente, ao
inverso. Para o homem comum todos
ns esse mundo permanece inatingvel,
exceto pelo vis de velhos modos de pensar
que o especialista consente em restaurar para
o nosso uso (e s vezes, infelizmente, para o
seu prprio). Do modo mais inesperado,
o dilogo com a cincia que torna o
pensamento mtico novamente atual. (LviStrauss, 1993: 11-2).
A analogia entre o carter dos mitos

e a cincia aproxima Lvi-Strauss uma
antropologia simtrica proposta por Latour
& Woolgar (1997) e aplicada em sua
etnografia de um laboratrio de
biotecnologia para a qual a cincia
representa o eixo central e o argumento
fundante na forma de ver e pensar o mundo
e a si prprio na sociedade ocidental.
Outras articulaes
A renovao dos discursos msticoreligiosos permeados pelo vocabulrio
cientfico, inclusive, em religies
historicamente tradicionais, parece ter sido
acompanhada por uma mudana na forma
de crer e de expressar a f. Novos credos
surgem fundamentados em informaes e
prticas que misturam misticismo e cincia.
O caso recente que atingiu maior destaque
na mdia foi o da seita dos Raelianos.
Esse grupo de seguidores de Rael,
homem que diz ter sido abduzido por
extraterrestres, acredita que os seres
humanos foram criados por extraterrestres
por meio de clonagem e que esta seria o
primeiro passo para a vida eterna.
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Argumentando, tambm, que Jesus Cristo

teria sido um clone perfeito, os Raelianos
anunciaram, em dezembro de 2002, atravs
da empresa norte-americana Clonaid, o
nascimento dos primeiros bebs clonados
do mundo. O caso foi encarado com
ceticismo pelo meio cientfico, mas
alcanou grande projeo na mdia no s
pelo ineditismo do feito (ou farsa)
cientfico, como tambm pela inteno em
continuar clonando seres humanos em
funo de uma crena religiosa. Nesse caso,
o controle da prtica cientfica encontrase intimamente ligado crena de um
determinado grupo que no composto
exclusivamente por cientistas.
A lgica no seria muito distinta dos
primrdios do pensamento cientfico, ainda
muito restrito e dependente das
possibilidades oferecidas pela religio, no
fosse o cenrio moderno fragmentado entre
cincia e religio. A proposio moderna
de compartimentao de saberes e de
dimenses da vida cotidiana no
comportaria esse tipo de interferncia. No
creio, porm, que a reconstruo, releitura
ou atualizao das cosmologias religiosas,
utilizando-se de subsdios fornecidos pela
cincia moderna, representem um sinal de
laicizao de seu discurso, mas sim que
trazem efetivamente mudanas em suas
prticas. Champion chama a ateno para
o surgimento do que denominou de
nebulosa mstico-esotrica, que, entre os
anos 1970 e 80, pretendia apresentar um
novo paradigma, compreendendo uma
viso surpreendente do mundo, nascida da
convergncia entre descobertas cientficas
mais recentes e concepes milenares das
diversas tradies msticas (Champion,
2001: 27). Ao contrrio das correntes
religiosas internas ao cristianismo e ao

judasmo, que reificavam a linha divisria
entre f e cincia, no pensamento msticoesotrico a questo cosmolgica no se
dissocia em absoluto da questo
antropolgica. Ora, a questo cosmolgica
coloca de sada o problema do saber
cientfico como conhecimento do cosmos
(em sentido amplo), conhecimento este
que hoje parte de nossas percepes e de
nossas categorias de pensamento correntes. O
praticante mstico-esotrico, explicitamente,
contesta a cincia (clssica) e o mundo que
ela concebeu: mundo fragmentado, abstrato,
determinado, mecanicista, quantificado e
indiferente ao homem (Champion,
2001:29). Se, tradicionalmente, associvamos
a religiosidade a uma descrena nos
mecanismos propostos pela cincia formal e
o cientificismo a um completo ceticismo, hoje
podemos dizer que tanto a cincia tem
possibilitado que pessoas creiam melhor,
quanto as imagens religiosas tm contribudo
para que o ofcio de cientistas se torne cada
vez mais inteligvel e socialmente legitimado.
A adoo de um vocabulrio caro a
segmentos religiosos por aqueles que
desenvolvem a prtica cientfica no
configura necessariamente e como j
situei de forma inversa o deflagrar de um
processo de reencantamento do mundo,
no qual a cincia assumiria aura mstica ou
divina. Tampouco deve-se subestimar a
capacidade da cincia de formar opinio.
Gostaria de pensar essa questo em funo
de novas formas possveis de racionalidade
e reflexividade analisando a construo de
discursos cientficos, e sobre a cincia,
contemporneos e pautados em sistemas
de representao. Para esse fim, o conceito
de articulao trabalhado por Donna
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Haraway, aliado idia de que cincia

cultura, bastante til para entender a
elaborao do discurso metafrico e as
referncias religiosas e cientficas em foco
neste artigo. Assim sendo:
O discurso somente um processo de
articulao. Um mundo articulado tem
inmeros modos e locais onde conexes
podem ser feitas. [...] Articular significar.
[...] A articulao deve permanecer aberta,
sua densidade acessvel ao e
interveno. Quando o sistema de
conexes fecha em torno de si mesmo,
quando a ao simblica torna-se perfeita,
o mundo est congelado em uma dana
da morte. O Cosmos est acabado e
nico. Parania a nica postura possvel
(Haraway,1992).
atravs da utilizao de metforas que

o discurso cientfico se atualiza na
sociedade na qual se insere, transpondo as
fronteiras de seus laboratrios e que a
cincia tem contato com outros sistemas
de representao socioculturais. De forma
semelhante, Donna Haraway conclui seu
Manifesto for Cyborgs (1985)
argumentando que perceber as relaes
sociais da cincia e da tecnologia consiste
em admiti-las como reconstrues e
atualizaes da vida cotidiana sempre em
relao com os diversos sistemas de
representao a que estamos expostos.
Consideraes finais
O debate acerca das relaes entre
cincia e religio complexo, e coube ao
pensamento moderno pensar ambas como
sistemas de representao distintos. No
nos cabe, aqui, questionar os parmetros

em que essa separao ocorreu, e ainda
ocorre, mas acredito ser importante pensar
a forma como se faz e como se fala sobre
cincia na atualidade. Nesse sentido, a
relao entre o discurso cientfico e o
religioso pertinente para visualizar um
mundo, ou uma percepo de mundo,
ocidental menos fragmentado do que se
imagina.
Champion sustenta que o triunfo
inconteste da eficcia tcnica da cincia
possibilitou que esta fizesse uso de outras
esferas de conhecimento e crena
(religio, paracincia, etc.) e, assim,
abandonasse a inteno de explicar
univocamente o mundo (Champion,
2001:40). Talvez a cincia no se
preserve to laica a ponto de descartar a
utilizao de imagens to impregnadas de
significado como as religiosas; talvez a
religio absorva discursos voltados para
o emprico sem prescindir de sua
espiritualidade.
De cer to, no h espao aqui,
importante frisar, para um raciocnio
utilitarista. No a necessidade de
subsistncia que vai unir sistemas de
representao bastante slidos, que, em
certa medida, no se separaram. Uma
referncia mtua organizada em forma de
redes de sociabilidade e significao
possibilita o autogerenciamento desse
processo. Acredito que o PGH seja um
produto desse mundo hbrido, como
quer Latour, ou desse ambiente,
segundo Ingold, composto por vrias
esferas. A invocao de imagens
religiosas associadas a esse tipo de
empreitada vai alm da pura e simples
divulgao cientfica. O referencial
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mstico est intrnseco s motivaes da

pesquisa. Essas motivaes podem ser de
carter pessoal, no que diz respeito s
crenas individuais dos cientistas; de
marketing , quanto ao interesse na
projeo e no financiamento das
pesquisas; e mesmo de significao, no
que concerne a busca por meios de
organizar um raciocnio inteligvel para
a prpria cincia. Este ltimo item, a
meu ver, no exclusivamente voltado
massa leiga para qual a cincia deve
ser divulgada e se fazer entendida, mas
tambm ser ve como referencial
criativo para os prprios cientistas,
ampliando seu vocabulrio possvel e
trazendo de volta suas conotaes do
laboratrio para o mundo. Em outras
palavras, no a obteno das cifras,
mas, sobretudo, a potica dos
significados que unem esses dois
sistemas de representao.
Tentei demonstrar, ao correr das linhas,
que o PGH produto de diversas
instncias que unem pesquisas militares a
seitas extraterrestres, tcnicos de
laboratrio a cavaleiros medievais, chefes
de estado a mquinas seqenciadoras,
supercomputadores a movimentos sociais,
meios de comunicao a polticos,
cientistas naturais a cientistas sociais.
Tudo est nesse mundo hbrido, nas
redes (Latour, 1994). E tudo o que nos
resta est no meio. Est entre. Nas
relaes. No h significado em uma
molcula de DNA sem um ambiente,
crtica iniciada por Lewontin e
posteriormente trabalhada por Ingold
(2000), mas atravs dessa relao que
ela se significa, ao mesmo tempo que
significa o ambiente. Foi justamente na
relao entre discursos cientficos e

religiosos que pretendi situar esta anlise
sobre o PGH.
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PROCESSO
CRIATIVO E APRECIAO ESTTICA NO GRAFISMO WAUJA
ARISTTELES BARCELOS NETO*
resumo: A idia de que a criao

artstica tem sua origem em mundos nohumanos um tema bastante difundido na
etnologia das terras baixas da Amrica do
Sul (Taylor, 2003; Viveiros de Castro, 1986).
Este artigo oferece uma viso a respeito do
assunto estendendo sua descrio a uma
anlise do lugar social da beleza e da fealdade
na arte grfica dos ndios Wauja do Alto
Xingu. Argumenta-se que a paisagem
esttica wauja est emoldurada por idias
de excelncia e perfeio que devem atingir
plenitude nos grandes rituais feitos em nome
de indivduos de alto status sociopoltico.
palavras-chave: grafismo indgena da
Amaznia, noes nativas de criatividade
e esttica, objetos para pagamento ritual.
abstract: The idea that artistic creation

comes from non-human worlds is a very
present theme in the lowland South
America ethnology (Taylor, 2003; Viveiros
de Castro, 1986). This article offers a
vision about this subject expanding its
description to an analysis of the social
place of beauty and ugliness in the graphic
art of the Wauja Indians of the Upper
Xingu river. I argue that the wauja aesthetic
paysage is framed by ideas of excellence and
perfection which must achieve fullness in
the great rituals performed for high rank
individuals.
key words: amazonian graphic art,
native notions of creativity and aesthetics,
artifacts for ritual payment.
Introduo1
Ps-doutorando no Departamento de Antropologia da

Universidade de So Paulo.
Agradeo FAPESP, CAPES, ao FUNPESQUISA/

UFSC, ao CADCT/Governo do Estado da Bahia e ao
Museu Nacional de Etnologia os apoios concedidos
para a realizao dos trabalhos de campo e das anlises
dos dados. Sou tambm grato aos Wauja,
especialmente a Atamai, Kamo, Aulahu, Kalupuku,
Yejoku e Katsiparu. Lux Vidal, Maria Rosrio Borges,
Pedro Agostinho da Silva, Rafael de Menezes Bastos,
Bruna Franchetto, Michael Heckenberger, Carlos
Fausto e Fabola Silva contriburam com valiosos
comentrios e incentivos minha pesquisa entre os
Wauja.
A criao, circulao e apreciao de

desenhos entre os Wauja so experincias
que lanam desafios descritivos e analticos
ainda pouco comuns na etnologia da
Amaznia, a comear pelos horizontes de
reflexo scio-cosmolgica abertos pelo
estudo do grafismo. O campo das artes
grficas wauja extremamente profcuo,
sendo muitos os seus suportes de expresso
seres humanos, animais, monstros,
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ARISTTELES B ARCELOS NETO
roupas de seres sobrenaturais e vrias

classes de artefatos , isso sem contar
tambm a dimenso imaterial e criativa
das artes visuais na vida onrica.
Este artigo explicita dois momentos
distintos e complementares de um
continuum produtivo: a criao e a
apreciao esttica do grafismo pelos
Wauja. O discurso sobre a criatividade
artstica a aponta como um domnio
basicamente no-humano. A agncia
especfica dos Wauja materializar esse
conhecimento criativo no-humano
atravs de tcnicas muito precisas e
meticulosas. A capacidade de processar tal
conhecimento atravs de perfeitas
resolues plsticas e tcnicas o que os
Wauja vem como seu domnio particular
no universo de expresso visual
constitudo pelos suportes mencionados
acima. No interior do mundo wauja, o
material artstico no-humano renovado
por uma esttica rigorosamente cultivada
sob as ticas do respeito, da vergonha e da
generosidade e sob o desejo da perfeio,
a qual reservada primordialmente para
as ocasies mais importantes da vida
comunitria: os grandes rituais voltados
para a chefia e para as alteridades nohumanas mais poderosas, especialmente
representadas por flautas, clarinetes e
mscaras.
Os Wauja 2 so um povo de lngua
arawak que habita as proximidades da
margem direita do baixo rio Batovi, na
regio ocidental da bacia dos formadores
2
O leitor encontrar na literatura xinguana o termo

Waur, que o etnnimo difundido desde Karl von
den Steinen (1886 e 1894). Optei por grafar Wauja
por este ser o etnnimo auto-atribudo. Os Wauja
somam uma populao de aproximadamente 360
pessoas, das quais 312 (dados censitrios de outubro de
2004) residem em uma nica aldeia circular com o
sistema de praa central e casa das flautas.
do rio Xingu, Estado do Mato Grosso,

Brasil. No entanto, a histria dos Wauja
no Alto Xingu bem mais antiga.
Pesquisas arqueolgicas recentes apontam
a chegada dos ancestrais dos Wauja
regio por volta do sculo IX d.C.
(Heckenberger, 2001). Ao que indicam os
estudos etno-histricos mais recentes
(Franchetto & Heckenberger, 2001) teve
incio, supostamente em meados do sculo
XVIII, a formao de uma sociedade
regional multitnica, marcada por um ethos
comum, a qual integra, alm dos Wauja,
outros nove grupos de diferentes filiaes
lingsticas Kuikuro, Kalapalo, Matipu
e Nahukw (Carib), Kamayur e Aweti
(Tupi) e Trumai (de lngua isolada).
O grafismo dos povos do Alto Xingu
foi inicialmente descrito por Karl von den
Steinen no seu clssico Entre os aborgenes
do Brasil Central (1940 [1894]). Mais de
um sculo depois de tal extraordinria
inaugurao etnogrfica, o grafismo
xinguano continua sendo um assunto
pouco conhecido, apesar das descries
parciais sobre quatro dos dez grupos da
regio3. No conjunto da obra etnolgica
sobre as sociedades indgenas das terras
baixas da Amrica do Sul, o trabalho de
Lvi-Strauss sobre a pintura facial
Kadiwu (1955) o primeiro a apresentar,
de modo decisivo, alguns dos desafios
tericos que os sistemas grficos dessas
sociedades lanam antropologia. Esse
estudo o marco inaugural de uma linha
de pesquisa em etnologia amaznica que
comeou a tomar visibilidade sobretudo
a partir da dcada de 1980 com a
incorporao das reflexes tericas sobre
3
Agostinho (1974); Gregor (1982); Coelho (1981 e

1993); Fnelon Costa (1988); Ribeiro (1993) e
Monod-Becquelin (1993).
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PROCESSO CRIATIVO E APRECIAO ESTTICA NO GRAFISMO WAUJA
as cosmologias e as noes de corpo, alma

e pessoa4.
I - Criatividades no-humanas
O que aqui chamamos de grafismo
para os Wauja um gigantesco universo de
expresses visuais sem fronteiras espaotemporais claramente definidas. O yanaiki
(termo que tambm inclui as cores) surgiu
no tempo em que os animais eram
gente e falavam, isto , quando seus
aspectos anatmicos eram unicamente
antropomorfos ou zooantropomorfos e
quando eles estabeleciam comunicao
direta com os humanos. Porm, uma
mudana csmica fez com que esses
antigos animais, denominados yerupoho,
deixassem de ser exclusivamente gente.
O aparecimento do sol colocou em curso
processos de transformao dos seres
existentes (com exceo dos humanos) e
de criao de novas formas de vida, pelo
menos quanto aos seus aspectos etolgicos
e anatmicos exteriores. Seres com as mais
diferentes morfologias apareceram em
todos os espaos do cosmo wauja: surgiam
os apapaatai 5, entidades xamnicas que
esto na origem tanto da doena quanto
da cura (Barcelos Neto, 2004).
4
Vide por exemplo as contribuies de Gow (1988 e

1999); Guss (1989); Lagrou (1998); Reichel-Dolmatoff
(1978); Seeger et alli (1979); Seeger (1981); Velthem
(2003); Viveiros de Castro (1979 e 1986) e a coletnea
de artigos em Vidal (1992 org.).
A noo de apapaatai est muito alm dessa referncia

ontognica contida no mito do surgimento do sol. No
h espao aqui para analis-la. De modo sumrio,
podemos dizer que os apapaatai esto compreendidos
por uma escala de transformaes ontolgicas mltiplas
e desiguais que os apreende como animais, monstros,
artefatos, espritos, heris culturais, e/ou xams;
essa mesma escala, em sua amplitude mxima, inclui,
contextualmente, os prprios Wauja. Para uma leitura
aprofundada da noo de apapaatai vide Barcelos Neto
(2004) e Viveiros de Castro (2002).
Essas novas formas de vida correspondem,

em sua maioria, s milhares de roupas que
os yerupoho inventaram para se proteger dos
efeitos deletrios do sol. Ao vesti-las, grande
parte deles transformou-se em muitas das
espcies animais hoje conhecidas. H ainda
roupas de yerupoho de natureza monstruosa.
Neste caso, elas recebem a simples
denominao de apapaatai. Contudo, essas
roupas (mscaras) no so uma
exclusividade dos apapaatai; os Wauja tambm
as fabricam, porm ritualmente, com o
objetivo de superar um estado patolgico grave
provocado pelos apapaatai.
O yanaiki foi o dispositivo bsico que
permitiu a singularizao de cada espcie
animal e que impediu o caos ontolgico que
teria irrompido com o surgimento do sol,
pois o seu calor era capaz de fixar de maneira
irreversvel e indistinta os corpos dos
yerupoho que no tivessem a proteo das
roupas. Se nenhuma espcie animal igual
outra porque cada roupa foi
anatomicamente desenhada/tranada de
acordo com as capacidades criativas e
expressivas de cada yerupoho individualizado.
A arte, a vida e, conseqentemente, a
ordenao morfolgica e etolgica dos seres
no-humanos surgiram, em grande parte, do
labor meticuloso e personalizado
representado pelas roupas. Portanto, a
maioria dos animais e monstros
resultado da agncia especfica de seres
antropomorfos (yerupoho) dotados, segundo
os Wauja, de prodigiosa inteligncia e
criatividade artstica.
As exegeses sobre a mito-cosmologia
dizem que o repertrio dos motivos
grficos atuais foram majoritria e
lentamente transmitidos aos Wauja, pelos
apapaatai, atravs dos sonhos e transes dos
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II - O repertrio grfico e o discurso

da criatividade
Figura 1 - Arakuni. Autor: Aulahu Wauja, 2000.
doentes e dos xams. Os desenhos, imagens

onricas dos tempos imemoriais, so uma
ddiva dos contatos, em primeira instncia
malficos, entre humanos e apapaatai. Os
adoecimentos graves e seus processos de
cura, estes ltimos com abundante uso do
tabaco como psicoativo, so os elos
primordiais desse tipo de contato. O ritual,
situao em que os desenhos surgem em
enorme profuso e variedade, o principal
elo criativo e produtivo desses contatos.
No ritual, o conhecimento iconogrfico
reafirmado e colocado em movimento
como em seu contexto original, quando as
roupas animalescas e monstruosas foram
confeccionadas e se puseram a danar em
torno e sob o comando de um trio de
flautas de madeira conhecidas como
Kawok. Todos os rituais wauja, com menor
nfase para aqueles de carter funerrio e
ps-funerrio, esto intensamente focados
sobre as alteridades no-humanas
(apapaatai e yerupoho).
Alm dos desenhos e cores inventados
pelos yerupoho, existe um outro conjunto
de motivos grficos dentre o qual figura
o motivo mais importante para os Wauja,
denominado kulupiene e difundido na
literatura como merechu (Steinen, 1940)
que foi inventado pelo personagem
mtico Arakuni (Figura 1)6.
6
Vide Barcelos Neto (2000 e 2002) para uma verso

completa desse mito.
Os motivos grficos reconhecidos pelos

Wauja expressam-se em quatro tipos de
suporte: 1. no corpo dos animais, 2. no
corpo dos humanos (leia-se xinguanos, pois
s eles sabem fazer yanaiki corretamente)7,
3. no dos yerupoho e apapaatai e 4. na cultura
material.
A arte grfica wauja no possui nenhuma
relao semntica direta com o grafismo dos
animais. Este ltimo um sistema fechado
e fixo os desenhos da pele das onas jamais
migrariam para a plumagem das araras azuis
e vice-versa; tanto uma quanto a outra so
roupas de formatos e padres fixos ,
enquanto o grafismo wauja um sistema de
fronteiras abertas e moventes, como a
prpria sociedade xinguana (Menget, 1993
e Menezes Bastos, 1995). Entretanto, tal
abertura e tal movimento ocorrem
fundamentalmente em direo s alteridades
monstruosas (apapaatai), que conferem
arte wauja sua natureza transformativa.
Todo o sistema grfico wauja est
estruturado a partir da combinao de
cinco for mas visuais: 1. tringulos
(retngulos e issceles), 2. pontos, 3.
crculos, 4. quadrilteros (losangos,
quadrados, retngulos e trapzios) e 5.
linhas (retas e cur vas), que so os
elementos grficos mnimos dessa arte.
Como em qualquer sistema de arte
ornamental, so as combinaes precisas
dos elementos mnimos que determinam
a formao de um motivo. O grafismo
7
Devido sua complexidade formal e conceitual, a

pintura corporal wauja merece um artigo parte. Aqui,
fao apenas as menes estritamente necessrias para
elucidar processos nos quais as pinturas do corpo e dos
artefatos possuem uma proximidade analtica.
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Quadro I: Motivos grficos criados pelo

personagem mtico Arakuni
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Kulupien
Kajujuto otapaka
Kunye-kunye jutogana
Kupato onabe
Kutaho onapula
Mepinyaku
Mitseuen
Paw pon ou Kupato
Ogana paakai
Sapalaku
Temepian
Wene-wene sucu
Walam oneputaku
Motivo de peixe
Desenho do rosto da arara
Asa de mariposa
Espinha de peixe
Caminho da formiga sava
Uma planta aqutica
Dente de piranha
Literalmente 1 forma ou peixe
Literalmente pintura do rosto
Pea de indumentria feminina
Jibia
Rio Wene-wene
Cabea de sucuri
wauja utiliza um repertrio de 40 a 45

motivos fixos na ornamentao da cultura
material. H ainda um repertrio flutuante
de variaes de motvicas que resgatado
em situaes de maior liberdade
expressiva. Apesar desse extenso
repertrio, apenas dezesseis motivos
grficos so empregados com freqncia.
Dentre esses, o motivo kulupiene tem sido
desenhado com altssima freqncia sobre
todos os tipos de suportes desde a
primeira notcia histrica sobre os
8
Vide em Barcelos Neto (2001) as implicaes histricas

da manuteno e nfase produtiva sobre dois diferentes
conjuntos de repertrios grficos xinguanos
xinguanos, em 18848. Segundo os Wauja,

esses dezesseis motivos so muito
antigos, treze (ou catorze, a depender da
verso) deles foram inventados pelo
personagem mtico Arakuni para recobrir
a sua roupa-cobra (Quadro I) 9 .
Enquanto Arakuni tranava a sua
vestimenta com fibras de taquarinha, ele
simultaneamente criava as msicas que
mais tarde vieram a ser cantadas no ritual
ps-funerrio Kaumai (ou Kwarp, na lngua
kamayur).
O sistema visual wauja possui uma
especial abertura para a interpretao plstica,
seja de seus temas tradicionais ou de temas
estrangeiros10. Ao longo do tempo11, esse
fenmeno responsvel por um aumento/
renovao dos repertrios grfico e
tridimensional. No entanto, na mesma
medida em que se observa um movimento
em direo ao acmulo de motivos, constatase um movimento inverso. Ou seja, o
repertrio torna-se to extenso que muitos
motivos so esquecidos (ocultados), mas
podem ser posteriormente recuperados.
Esclareo que os motivos de Arakuni fazem parte de

um amplo sistema visual, sobre o qual as possibilidades
de anlise extrapolam os limites deste artigo. O leitor
encontrar em Barcelos Neto (2002 e 2004) abordagens
complementares a estas.
1 0 O grafismo wauja incorpora, temporariamente e em

contextos restritos, letras do alfabeto latino, algarismos
e alguns emblemas e insgnias da sociedade nacional
o motivo do avio Bandeirante, a bandeira do Brasil,
os distintivos da FAB, a logomarca dos filmes Agfa, e
o emblema do So Paulo Futebol Clube como motivos
grficos. Conforme Coelho (1993: 624), a maioria
dessas inovaes no so escolhidas ao acaso, e sim
devido semelhana entre seus elementos e a arte
alto-xinguana.
1 1 Para esta anlise em particular trabalhei com unidades
sincrnicas de dez anos em uma profundidade diacrnica
de um sculo.
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O interesse de Tawapo pelas duas

panelas mutum e pela panela carrapato
reflete dois aspectos importantes da
dinmica da arte wauja: a variao
interpretativa sobre um mesmo motivo
e a renovao temtica. No entanto, para
nossa discusso, a escolha do inseto
mais significativa. Representaes de
insetos na cermica wauja so quase
sempre inusitadas e despertam muita
curiosidade e divertimento, dois aspectos

relevantes para os padres wauja de
aceitabilidade e agradabilidade estticas.
A cermica wauja corresponde a mais
elaborada classe de artefatos do sistema de
objetos do Alto Xingu. Seus tipos variam
desde minsculas panelinhas que cabem na
palma da mo at enormes panelas de 115
centmetros de dimetro 13 . Quando
destinadas aos rituais, as panelas so
recobertas com pinturas cuidadosas e
refinadas que afirmam a eficcia esttica que
esses objetos devem ter em tais contextos.
As elaboradas formas tridimensionais e as
originais interpretaes individuais nas
panelas zoomorfas suscitam especial
interesse esttico entre os Wauja. Por vrias
vezes pude obser var crianas e
adolescentes contemplando esses objetos
e explorando tctil e visualmente os
detalhes anatmicos dos animais
modelados na argila. Esse aspecto ldicoesttico ligado s panelas zoomorfas no
est presente apenas na infncia dos
indivduos; um wauja de idade madura, ao
saber que eu tinha encomendado uma
panela-carrapato para a coleo do Museu
de Arqueologia e Etnologia da Bahia,
resolveu encomendar uma para ele tambm,
simplesmente porque achou bonita e
engraada uma panela modelada com a
forma desse inseto.
Os exemplos de Tawapo e da encomenda
do senhor wauja demonstram simultaneamente
a descontinuidade temporal do repertrio e o
interesse em efetuar resgates sobre ele. A panela
carrapato coletada por Karl von den Steinen
em 1887 caiu em um fosso de esquecimento,
mas ela continua absolutamente original, mais
1 2 Tauap na grafia de Coelho (1981).
1 3 Vide ensaio fotogrfico sobre a cermica wauja na seo

Artes da Vida desta edio.
Citarei alguns exemplos desse processo,

que est apenas parcialmente descrito,
comeando por uma observao de Vera
Coelho a propsito de Tawapo12, ceramista
wauja conhecedor de um grande
repertrio de motivos de representaes
animais:
[ele] sempre demonstrou interesse muito
vivo em ampliar os limites desse
repertrio. Assim sendo, na ocasio de
minha partida pediu-me que lhe desse de
presente algumas fotografias de vasilhas
pertencentes a colees de museus. Acedi
ao pedido, mas sugeri que fizesse uma
seleo das que mais lhe agradavam, pois
no poderia fornecer a coleo completa.
Surpreendentemente, a escolha recaiu
sobre cinco vasilhas zoomorfas entre as
quais apenas uma no constava de seu
repertrio. Acredito que seu interesse no
era tanto pelo repertrio como pela
maneira de representar os animais. Os
escolhidos foram os seguintes: Coleo
von den Steinen VB 2974 (carrapato), VB
2999 (morcego); Coleo Schultz: RG
11608 (mutum), RG 11630 (mutum), RG
11600 (macaco) (Coelho, 1981: 72-73).
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Quadro II: Variaes formais do motivo kulupiene
de um sculo depois, exatamente porque no

se esqueceu o mais importante: a alegria que
artefatos desse tipo podem despertar. A minha
experincia em campo sugere que esses fossos
de esquecimento parecem ter profundidades
muito menores do que se tem imaginado, o que
aponta o problema da anlise para outra direo,
sendo ento mais adequado falar de
ocultamento do que de esquecimento14.
Os conceitos inerentes aos temas so
dificilmente esquecidos. A comicidade do
tema panela-carrapato seguramente
sobreviveu nas representaes de tantos outros
insetos que os Wauja gostam de modelar:
besouros, abelhas, gafanhotos, formigas, etc.
Assim como as formas de expresso
tridimensional, o grafismo tambm est
includo nos movimentos mais amplos de
ocultamento, interpretao e renovao
motvicas. No caso do Alto Xingu, esses
1 4 Equvocos histricos dessa natureza podem ser
facilmente cometidos por estudiosos de colees de
museus e muselogos que limitam suas anlises ao que
j empiricamente muito limitado, o repertrio em si,
e que desconhecem o universo conceitual especfico
dos artefatos que selecionaram para seu estudo. Em
face s atuais condies e qualidade da documentao
das colees etnogrficas de museus brasileiros, duvido
que os estudos de colees possam avanar sem novas
pesquisas de campo especialmente voltadas para
elucidar os problemas oriundos da prpria natureza das
coletas e para compreender a dinmica dos artefatos
em seus respectivos sistemas tecnolgicos e artsticos.
movimentos so em grande parte devedores

das redes rituais que integram todas as artes
(msica, dana, ornamentao corporal e
artefatos) e as fazem circular.
Ao analisar artefatos de colees xinguanas
produzidos entre 1940 e 1998, registrei 23
variaes interpretativas do motivo kulupiene
(vide oito exemplos no Quadro II) e trs
possibilidades composicionais desse motivo,
cada uma variando de acordo com os tipos de
simetria e ritmo. Mas o que tais variaes
significam para os Wauja? Segundo eles, elas
so ditas surgir atravs dos contatos onricos
dos xams visionrios-divinatrios
(denominados yakap) e dos doentes graves
com os apapaatai. Variaes como as
exemplificadas no Quadro II teriam sido vistas
nas roupas ou no corpo dos apapaatai que
atacaram o doente.
Quadro III: Exemplos de Motivos Grficos
A. Alguns motivos compostos por elementos mnimos iguais:
1. Aluwa tapa
(pintura de morcego)
2. Aiyue jata
(pintura de jabuti)
93
3. Pala palala
4. Weri weri
(pintas) (crculos concntricos)
B. Motivos ainda desconhecidos:
Durante o levantamento de motivos e

padres compositivos do grafismo wauja em
1998, pedi a um dos meus informantes que
identificasse e comentasse algumas formas
geomtricas. Perguntei se as combinaes
de formas (motivos) de nmeros 5 e 6 do
Quadro III eram conhecidas. Supus que sim,
por serem compostas por elementos mnimos
bastante difundidos (crculo e quadrado) e
devido ao uso de um princpio fundamental
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da composio grfica wauja, a circunscrio.

A resposta do informante foi para mim uma
surpresa. Ele no apenas disse que os
motivos 5 e 6 do Quadro III eram
desconhecidos pelos Wauja, mas acrescentou
que possvel que os apapaatai os inventem,
ou que j os tenham inventado, e que os
yakap talvez um dia os descubram, podendo
assim transmitir o conhecimento desses
motivos aos Wauja. O informante
acrescentou que s dessa maneira, atravs da
viso poderosa de um yakap, ele poderia me
dizer se aqueles motivos existem de fato. Esse
grafismo oculto do sonho e do transe nada
difere do grafismo constantemente em
evidncia nas panelas, cestos e corpos desde
tempos imemoriais. De fato, eles s esto
separados pela temporria barreira da
materializao fsica. Os yakap conhecem
muitos desenhos que jamais foram
reproduzidos ou vistos pelos demais
membros de sua comunidade. Esse grafismo
oculto est guardado na memria dos seus
sonhos e transes.
Em vrios momentos da pesquisa de
campo pude observar as extenses
empricas da idia wauja de que o universo
criativo dos apapaatai transferido para os
domnios humanos atravs dos yakap.
Essas ddivas artsticas dos apapaatai,
quando interpretadas e exibidas, tornamse patrimnio coletivo. Assim, todas as
pessoas podem fazer uso dos motivos e
elaborar seus desenhos de acordo com as
preferncias compositivas vigentes entre os
Wauja.
Alguns meses antes da minha primeira
temporada em campo (abril e maio de
1998), Kamo, um eminente yakap, sonhou
com um apapaatai cuja roupa estava
repleta de um motivo que ele considerou
muito bonito. Ele resolveu ento

reproduzi-lo num cesto cargueiro tranado
com fibras de buriti. Segundo Kamo, a
novidade foi apreciada e mais cestos foram
feitos com esse mesmo motivo por outras
pessoas. O motivo foi identificado como
sendo kajujuto otapaka (pintura do rosto da
arara). primeira vista, pereceu-me difcil
reconhec-lo enquanto kajujuto otapaka. Mas,
depois de analis-lo mais detidamente,
percebi que se tratava de uma variante
formal do referido motivo. A composio
de Kamo era uma simplificao da
tradicional representao do kajujuto otapaka:
ao invs de trs linhas paralelas e trs linhas
perpendiculares quelas, Kamo desenhou
(tranou) apenas trs linhas paralelas
emolduradas por um quadrado. Uma
variao plstica nesse nvel
considerada uma novidade resultante de
contatos com os apapaatai. No entanto,
a mesma no per manece por muito
tempo no circuito produtivo, pois ela
sofre um desaparecimento virtual, sendo
logo substituda por outras variaes, elas
prprias o resultado de um movimento
conceitual para o exterior, ou seja, para as
alteridades no-humanas. A memria sobre
as variaes formais vaga e os Wauja
raramente se lembram dos nomes das
pessoas que primeiramente fizeram os
desenhos novos. Aos Wauja, o que
importa no se os motivos ou padres de
composio so exatamente novos, e sim a
sua permanente circulao, esta apontando
para dois processos cognitivos bsicos da
arte wauja: esquecer e reinventar.
Considero tais variaes como partes de
um conjunto oculto de motivos que podem
emergir de acordo com preferncias
idiossincrticas, as quais, em sua maioria,
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resultam de experimentaes formais sobre

o prprio sistema grfico. Esse interesse
exploratrio produz o referido repertrio
de variantes. Sua base produtiva
constituda por um conjunto fixo de
motivos que, primeira vista, corresponde
aos motivos inventados por Arakuni.
Como bons artistas grficos, os Wauja
tambm fazem as suas prprias anlises, que
foram apresentadas a mim tanto atravs dos
mitos quanto das imagens de suas
personagens. Ao associar cuidadosamente
as duas anlises, pude notar que a roupacobra de Arakuni a matriz de todo o
sistema grfico. Para chegar a essa concluso
foi necessrio coletar dezenas de desenhos
e submet-los aos comentrios nativos. De
desenho em desenho, a relao que os Wauja
faziam entre a amplitude total de seu
repertrio grfico e a roupa-cobra de
Arakuni era esclarecida. Apontando para
as representaes visuais altamente
estandardizadas dessa roupa, os melhores
conhecedores das artes do desenho e do mito
diziam: todos os desenhos esto aqui.
Para os Wauja, Arakuni inventou o
essencial. Os que o sucedem reinventam a
sua arte em uma multiplicidade de variaes
formais.
Em suma, os principais motivos grficos
tm sua origem em Arakuni, mas a sua
intensa circulao entre diferentes mundos
produz novidades que so conceituadas em
termos da idiossincrasia e criatividade dos
apapaatai. Assim, de acordo com as
explicaes wauja, os desenhos circulam
num sistema bipolar entre humanos e
apapaatai, e a passagem de um plo ao outro
feito atravs dos adoecimentos graves,
do xamanismo e dos rituais de cura
(Barcelos Neto, 2004).
III - Padres esttico-formais do

grafismo
Em qualquer expresso artstica, o
domnio dos processos tcnicos a
condio essencial para a produo de uma
obra. Mais do que isso: o domnio das
tcnicas influi diretamente na percepo da
qualidade da obra e na sua conseqente
apreciao ou depreciao esttica. Para
uma composio grfica ser considerada
bonita pelos Wauja necessrio que ela
expresse absoluta qualidade tcnica e que
seja preferencialmente de difcil execuo
(ehejuapai).
Figura 2 - Lateral e fundo externo de uma panela kamalupo

pintada com uma composio grfica do motivo kupato onabe
(espinha de peixe). Fabricada em 1998-9. 78,6 cm de dimetro
no fundo externo.
A qualidade tcnica corresponde

nitidez, homogeneidade e firmeza do
trao. A dificuldade de execuo uma
caracterstica que no s confir ma a
destreza tcnica, mas tambm a
capacidade interpretativa do desenhista.
Um desenho difcil definido por
quatro caractersticas, pelo menos.
Entretanto, somente em alguns casos
todas surgem simultaneamente numa
mesma composio. Uma caracterstica
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Figura 3 - Lateral e fundo externo de uma panela kamalupo

pintada com uma composio grfica dos motivos temepian
(motivo de cobra jibia), kulupien (peixe), kuwajata (escama
de curimat) e weri-weri (pontos). Fabricada em 1998-9. 82,5
cm de dimetro no fundo externo.
fundamental a perfeita correspondncia

entre simetria e ritmo (Figuras 2, 3 e 4).
Outra caracterstica do desenho difcil
a composio com, no mnimo, trs
motivos grficos diferentes ocupando
todo o espao plstico (Figura 4) e
respeitando a distribuio hierrquica dos
motivos do centro para a periferia do
objeto. Nesse tipo de desenho no pode
haver espaos vazios entre os motivos e
suas sees.
Figura 4 - Lateral e fundo externo de uma panela

kamalupo pintada com uma composio grfica dos
motivos kulupien (peixe), Atujuw opaka (rosto da
mscara Atujuw), mitsewen (dente de piranha), kuwajata
(escama de curimat) e walam oneputaku (cabea de
sucuri). Fabricada em 1998-9. 88,2 cm de dimetro no
fundo externo.
Ainda que o desenhista tenha optado

por elaborar seu desenho com um nico
motivo, ele pode estar diante de um desafio
maior do que aquele que optou por uma
composio repleta de motivos diferentes.
Embora as simetrias e ritmos sejam
simples, alguns motivos so complexos,
sobretudo o kulupiene e o kupato onabe
(espinha de peixe, Figura 2), que so
motivos repletos de linhas retas paralelas
e/ou perpendiculares. A grande dificuldade
reside exatamente em fazer coincidir
simtrica e ritmicamente todas as linhas
retas em uma superfcie circular ou
cilndrica respeitando uma distribuio
hierrquica dos motivos. A dificuldade de
execuo do desenho funciona como um
grau superlativo de beleza: quanto mais
difcil for a execuo, mais bonito ser
considerado o desenho ornamental. Um
desenho vale o conhecimento e o tempo
investidos para torn-lo bonito.
As caractersticas formais prprias do
desenho considerado feio (aitsaawojotopapai, literalmente no-bonito)
pelos Wauja so exatamente opostas ao
desenho awojotopapai (bonito), com o
detalhe de que podem ser feitos com os
mesmos motivos grficos em ambos os
casos. A caracterstica mais visvel do
desenho feio a ausncia de simetria e
ritmo, o que demonstra que o desenhista
no sabia (ou no quis) vencer o desafio
do dimensionamento proporcional dos
motivos no espao plstico. s vezes o
desenho simtrico, mas o motivo
escolhido simples demais para ele ser
considerado um desenho realmente bonito.
Portanto, um desenho aitsa-awojotopapai
(feio) quase sempre considerado aitsaehejuapai (no-difcil).
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Estudar o grafismo na cermica wauja

tendo apenas a ornamentao dos
artefatos em circulao como material de
investigao impe uma sria limitao
devido rapidez com que as pinturas
desaparecem quando as panelas e os
torradores de beiju so levados ao fogo.
Outro detalhe importante que as panelas
novas so zelosamente guardadas
(escondidas, talvez), encobertas por panos
velhos para protegerem as pinturas da
poeira. Ademais, algumas panelas
permanecem sem pintura (biscoito) at
poucos dias antes de serem oferecidas
como pagamento ou destinadas ao uso da
casa. Um estudioso de antropologia da arte
logo perceber que, entre os Wauja, muito
do que ele gostaria de ver desapareceu com
o uso ou est encoberto, pela fuligem, pela
escurido ou por panos sujos, ou est na
memria dos sonhos e transes. Tais indcios
sugerem que o processo de produo dos
desenhos ocupam um lugar mais central do
que a sua apreciao: trata-se, muito
provavelmente, de uma arte menos para
ser vista do que para ser feita, ou melhor,
para ser vista por um tempo muito curto
e/ou em situaes apoteticas.
A fim de obter uma documentao mais
extensa e precisa sobre as categorias
estticas wauja, solicitei a um grupo de
quatro ceramistas do sexo feminino15 que
1 5 Entre os Wauja, tanto homens quanto mulheres
dominam as tcnicas de fabricao e pintura da
cermica. As mulheres iniciam seu aprendizado na
recluso pubertria apenas produzindo pequeninas
panelas. Os homens aprendem modelagem depois dos
30 ou 40 anos de idade, quando geralmente j participam
de um circuito de prestaes rituais que os obriga a
produzir panelas-pagamento, ou, mais raramente,
quando se interessam espontaneamente pela arte da
cermica. Mesmo no dominando as tcnicas de
modelagem, a maioria dos homens capaz de fazer os
desenhos geomtricos que decoram as panelas, mas
segundo competncias variadas.
Figura 5 - Composio grfica para fundo de panela com os motivos

kulupien e mitsewen. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
desenhassem em papel as composies

grficas consideradas awojotopapai e aitsaawojotopapai. Elas iniciaram, com muito
interesse, pelas composies bonitas
(Figuras 5 e 6). Quando eu solicitei que
fizessem desenhos feios, disseram-me de
imediato que no sabiam fazer desenhos
feios, quer dizer: no sabiam cri-los.
Mudei o sentido do meu pedido sugerindo
que elas tentassem se lembrar de desenhos
Figura 6 - Composio grfica para fundo de panela com os

motivos kunye kunye jutogana e walam oneputaku. Grafite sobre
canson, 23x33 cm, 1998.
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Figura 7 - Composio grfica para fundo de panela com o

motivo pojojek. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
feios alguma vez vistos e que usassem

suas memrias visuais para reproduzi-los
nos papis que eu lhes oferecia. Ento, com
menor relutncia, mostraram-me, ao longo
de sesses de desenhos que duraram
algumas semanas, aquilo que os Wauja
consideram fora dos limites de
aceitabilidade e agradabilidade esttica.
As Figuras 7 e 8 so exemplos resultantes
desse meu pedido. Ter minados os
Figura 8 - Composio grfica para fundo de panela com o

motivo pojojek. Grafite sobre canson, 23x33 cm, 1998.
desenhos, elas no contiveram seus risos:

aquilo parecia realmente ridculo aos
olhos de um Wauja. Esses dois desenhos,
de simetria incipiente e feitos com
motivos grficos bastante incomuns
(pojojek e ahonapu, respectivamente
rabiscos e caminho), diferenciam-se
expressivamente dos outros desenhos
considerados bonitos, feitos por essas
mesmas ceramistas. Ao comparar os
quatro desenhos (5, 6, 7 e 8), notvel
como tal reduzido nmero de exemplos
consegue descrever as bases estticas sob
as quais o sistema grfico wauja est
assentado. Mais exemplos apenas
confirmariam que, entre os desenhos
bonitos e os feios, h uma sensvel
escala de valores que vai da simetria
assimetria.
Volto s minhas infor mantesdesenhistas que disseram no saber fazer
(i.e. criar) desenhos feios. Isso talvez seja
a indicao de que a fealdade algo fora
do espao imaginativo que se concebe para
a criao artstica. A fealdade existiria por
si, seria da ordem do dado, posicionandose inversamente beleza, que seria da
ordem do construdo do controle e do
contato com o mundo extra-humano a
partir da doena, do longo aprendizado e
do labor meticuloso, portanto. Noto que
quando entreguei os papis s desenhistas
elas comearam pela execuo de
composies consideradas bonitas
(Figuras 5 e 6), e foram desenho a desenho
em uma seqncia de aproximadamente
doze pranchas para cada desenhista
distanciando-se dos padres de beleza at
alcanarem completamente o nvel dos
desenhos feios (Figuras 7 e 8), chegando
a uma idia de ineficcia esttica.
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Para entender mos questes de

socialidade, envolvidas na produo de
objetos graficamente decorados, em
mbitos rituais ou no, as categorias de
bonito e feio devem ser transpostas,
respectivamente, para as noes de eficcia
e ineficcia estticas. Ambas as noes,
tomadas aqui como categorias analticas,
so emicamente descritas pelos termos
apapalai-iyajo (objetos autnticos,
verdadeiros, legtimos) e apapalai-malu~
(objetos insuficientes, imprestveis,
falsos). Os objetos-iyajo e -malu~
movimentam-se de modos distintos. Os
primeiros migram da periferia da aldeia
para o centro (ou em certos casos so
feitos a mesmo) e depois retornam para a
periferia, em geral, para as casas dos
donos rituais. J os objetos objetos-malu~
raramente saem do lugar (ou seja, so
feitos em seu prprio local de uso), e
quando h alguma circulao, eles a fazem
pela linha perifrica da aldeia 16 . Se
acionarmos uma chave stratherniana,
notaremos os objetos eficazes
encapsulados por uma socialidade poltica
(Strathern, 1988: 96-97), na qual eles tm
uma participao ativa na produo de
imagens de nobreza e prestgio poltico.
Todavia, eles tambm esto encapsulados
por uma socialidade domstica, o que os
coloca numa posio de estreita
interseco entre ambas as socialidades.
Ou seja, os objetos eficazes so tanto uma
questo de aes coletivas (aqui lidas como
objetivos comuns e gerais de produo
ritual) quanto de relaes particulares (aqui
lidas como as trocas, equilibradas ou no,
entre um patrocinador ritual e seus
performers). Mais adiante voltaremos

rapidamente a esse assunto17.
De volta s pranchas das informantesdesenhistas. Somente alguns dias mais
tarde, quando uma jovem aproximou-se
cheia de curiosidade a fim de olhar os
desenhos que eu estava a organizar e
comparar, pude compreender melhor as
suas evitaes em produzir desenhos
feios e, depois, o deboche feito sobre eles.
A jovem ficou espantada diante dos
desenhos feios e, percebendo que no
havia ningum por perto, atrevidamente me
perguntou quem os tinham feito. Respondilhe que no poderia revelar a identidade
das pessoas. Muito segura de si, a jovem
disse que no precisava saber, pois aqueles
desenhos s podiam ser, segundo ela, obras
de pessoas sem qualquer discernimento.
Seu julgamento no se aplica s desenhistas
que os fizeram, pois, com cuidado e
inteligncia, elas conseguiram traduzir
graficamente aquilo que est no terreno da
ineficcia esttica e explicar as relaes
entre as caractersticas for mais e as
concepes estticas no mbito do desenho
decorativo geomtrico.
A dinmica expressiva idiossincrtica
no sistema grfico wauja permite notar
uma relao mais ou menos frouxa
entre as regras do desenho bonito e a
ao concreta de cada desenhista. Este
um sistema de limites expressivos
razoavelmente extensos e de rigidez
moderada, digo isso pensando como base
comparativa o sistema grfico KayapXikrin, tal qual descrito por Lux Vidal
(1992). Ultrapassar os limites do modelo
tradicional este sendo precisamente os
1 6 H, como veremos a seguir, uma exceo, que a

venda de objetos esteticamente ineficazes para as lojas
de artesanato.
1 7 Para um aprofundamento sobre o mesmo, ver Barcelos

Neto (2004: captulo 7).
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desenhos de Arakuni, o prprio modelo

mtico do sistema grfico leva produo
de desenhos muitas vezes distanciados dos
padres de eficcia esttica wauja. o seu
enquadramento numa escala gradativocontrastiva de valores estticos que
permite criar distines entre as esferas
rituais e domsticas de circulao dos
objetos decorados.
Os aspectos plsticos do desenho
simtrico e ritmado e do desenho
assimtrico e sem ritmo s podem ser
tomados em considerao para uma
etnoesttica quando eles passam a marcar
e a afirmar o prprio lugar da beleza na
socialidade wauja. Esse lugar preenchido
por uma idia de que a beleza, mais do que
produto, algo que produz relaes por
meio de uma interao ativa entre a
distribuio de poderes rituais e suas
contra-prestaes.
As diferenas entre os quatro desenhos
acima (Figuras 5, 6, 7 e 8) apontam que as
caractersticas prprias da beleza grfica
expressam-se na simetria e no ritmo, mas
estes so os aspectos de reconhecimento
formal que os Wauja me apontaram depois
de muito perguntar e comparar o corpus que
venho reunindo desde 1994. Resta agora
explorar os contextos em que beleza e
fealdade adquirem salincias sociais.
IV - Os lugares sociais da beleza e
da fealdade
Os Wauja possuem vivo interesse em
observar desenhos e pinturas e avali-los
em silncio, para si prprios. Apreciadores
discretos, raramente ofenderiam com seus
julgamentos algum que entre eles no
possui competncia para pintar, ou que,
por ventura, tenha feito pinturas feias.

Dificilmente um deles faria um
julgamento esttico explcito sem antes
saber exatamente quem executou a obra,
mesmo se intimamente a considerar
bonita. As formaes de duas colees
etnogrficas, uma em 1998, para o Museu
de Arqueologia e Etnologia da Bahia, e a
outra em 2000, para o Museu Nacional
de Etnologia de Lisboa, ajudaram-me a
entender essas atitudes e os espaos sociais
de circulao dos objetos esteticamente
eficazes e ineficazes.
Os rituais wauja, por menores que
sejam, geram pagamentos que variam
desde o mnimo de trs panelas
grandes (tipo kamalupo) at quarenta
panelas de tamanhos menores (tipo
makula) e variados. Poucos so os
objetos passveis de compor uma
l i s t a d e p a g a m e n t o, a d e m a i s s
podem ser includos aqueles de
primeira qualidade. Panelas so os
principais (ou muitas vezes os
nicos) objetos que os Wauja dispem
como
pagamento
em
rituais
interaldees. Soma-se a isso o fato de
os anfitries de outras aldeias sempre
esperarem como pagamento dos Wauja
suas kamalupo, pois, conf or me j
mencionado na literatura (Agostinho,
1974; Heckenberger, 1996) eles so os
nicos que, no Alto Xingu, fabricam as
grandes panelas usadas para cozinhar
o caldo venenoso da mandioca.
Para os Wauja, no constitui um problema
se peas-malu~18 so destinadas aos museus,
~ (falsos, imprestveis, incapazes,
1 8 Os objetos malu
ilegtimos) no possuem eficcia esttica, portanto
no podem participar de contextos rituais. Eles so
tambm chamados de paraguai, em aluso aos objetos
de baixa qualidade contrabandeados do Paraguai.
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Artndia ou s lojas de artesanato19, o que

elas no podem servir de pagamento aos
donos de rituais ou aos xams visionriodivinatrios (neste ltimo caso, a alta
qualidade do pagamento tem uma relao
direta com a efetiva recuperao do doente).
Alis, os lugares acima mencionados podem
naturalmente receber peas feias, pois,
como me dizia o chefe Atamai, os brancos
no entendem nada mesmo do nosso
desenho20.
Na formao da segunda coleo,
confrontei-me com maior intensidade com
a questo das fronteiras de circulao dos
artefatos e da sua valorao esttica. Desde
1 9 Vale aqui uma breve contextualizao das
categorizaes do sistema de objetos no mbito das
relaes com os brancos. H, no Alto Xingu, um estilo
de mercadorias especialmente inventado para suprir,
por meio de vendas ou trocas, as necessidades dos ndios
por bens industrializados. Muitos objetos vagabundos
ou descartveis levados pelas centenas de brancos que
passam pelo Parque todos os anos j tm seus
correspondentes no artesanato local. O volume desse
comrcio tem crescido anualmente, abrangendo uma
diversidade cada vez maior de produtos. Recentemente,
uma famlia wauja trocou um conjunto de mscaras
paraguai noto que essa categoria, que tem imediata
~
equivalncia semntica com o afixo-modificar -malu,
extremamente operante por um gerador usado para
assistir televiso. Apesar desse imenso comrcio, circula
no Alto Xingu a idia de que as coisas originais, de
verdade (iyajo), devem ser preservadas do comrcio
com os brancos. Mas, se forem solicitadas por estes, as
tais coisas originais devero ser pagas com muito
dinheiro, com barco, motor, Toyota, placa solar, motoserra, o que indica que no h nenhuma idia
hegemnica nesse sentido. No obstante, os limites
desse comrcio so virtual ou, s vezes, concretamente
controlados pelos chefes mais tradicionais a fim de
preservar, sobretudo, os rituais das flautas Kawok e as
canes xamnicas.
2 0 Claro que no so todos os brancos que recebem objetos~
malu.
Atamai refere-se aqui ao branco mdio, cuja
relao com os ndios mediada por variados agentes,
governamentais ou no. H, obviamente, vrias lojas
com belssimos objetos wauja, mas isso no quer dizer
que eles sejam necessariamente de natureza-iyajo
(autnticos ou de origem ritual). Muitos desses
objetos so peas de arte turstica que chegaram a
um nvel de refinamento insistentemente exigido pelas
prprias lojas.
o incio, os Wauja sabiam que as panelas

destinavam-se a um museu. Como a
orientao do Museu Nacional de Etnologia
de Lisboa era pela coleta de artefatos com
marcas de uso, perguntei aos Wauja se eles
podiam vender suas panelas pretas de
fuligem. Logo percebi que as nicas que eles
tinham para substituir aquelas eram as suas
panelas destinadas a pagamentos rituais.
Efetuar tais substituies pareceu-me uma
deciso que os Wauja dificilmente tomariam.
Assim, na primeira viagem (fevereiro a abril
de 2000), consegui a compra de apenas duas
kamalupo. Uma tinha sido deliberadamente
feita para a venda, pois a sua dona queria
comprar uma mquina de costura. A outra
foi encomendada e pude pedir que fosse
confeccionada e pintada tal qual as panelaspagamento para os rituais.
A aquisio de panelas grandes foi uma
tarefa que se tornou mais difcil ao longo
da formao da coleo. Na segunda
viagem (junho a agosto de 2000), notei que
os Wauja tinham evitado me mostrar suas
kamalupo remanescentes. As panelas
kamalupo esteticamente eficazes, objetos de
meu enfoque de coleta, j nascem
potencialmente para ser objetos rituais:
no contexto do ritual que elas adquirem,
sob a forma de pagamento, a plenitude
desse status. Em geral, as panelas
esteticamente ineficazes so aquelas que
no tm um dono previsto, portanto elas
podero ser usadas na prpria casa onde
foi fabricada ou seja, elas no percorrem
o circuito periferia-centro da aldeiaperiferia, que caracteriza a circulao dos
objetos de pagamento ritual , vendidas
aos brancos ou trocadas por outros objetos
de valor semelhante ao delas. Sua ineficcia
esttica no diminui sua funcionalidade,
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mas limita sua insero em contextos

solenes, como os rituais interaldees ou os
rituais xamnicos de resgate da alma de um
doente em estado grave.
Os Wauja tm claramente a
preocupao de distinguir esteticamente
os objetos feitos como pagamento ritual
dos demais objetos. Num contexto como
o de uma festa de apapaatai, uma panelapagamento precisa seguir as expectativas
wauja de eficcia esttica: motivos
complexos dispostos em perfeita simetria
numa superfcie circular-cilndrica,
demonstrando um alto grau de domnio
do repertrio e das tcnicas. As panelas
devem ser pintadas desse modo,
sobretudo, em respeito aos apapaatai e ao
dono ritual que as recebe como
pagamento. Artefatos esteticamente
ineficazes no contribuem para o bemestar do doente (ou do ex-doente, caso
seu estado j tenha se normalizado) e
nem para o contentamento dos apapaatai.
Produzir coisas-malu~ como pagamento
ritual altamente condenvel.
Ao serem indagados sobre o porqu
da pintura, os Wauja no oferecem
muito mais do que lacnicas respostas,
do tipo: pra ficar bonito. E por que
tem que ficar bonito? Para ficar
alegre, respondem. Grande parte da
produo grfica wauja , na verdade,
um esforo para gerar o estado de
kotepemonapai (alegria), o qual um
efeito de tudo o que belo. Produzir
desenhos feios em contextos como
o dos rituais de apapaatai pode pesar
negativamente para o desenhista; por
isso, apenas pessoas com reconhecida
competncia esto aptas a assumir a
responsabilidade de ser kawok-
mona 21 . Do ponto de vista wauja, a

produo de desenhos bonitos gera
a satisfao esttica dos apapaatai.
Portanto, cabe aos desenhos contribuir
para o estado de kotepemonapai (alegria).
Muito do esforo das festas de
apapaatai objetiva produzir esse estado,
o qual, ao per mitir subtrair a
agressividade 22 originada pela agncia
patolgica dos apapaatai e ao
direcionar a ao ritual no sentido da
domesticao destes, enseja a cura do
doente. a beleza que cura.
No mundo xinguano, a circulao de objetos
belos um sinal de enobrecimento tanto de quem
oferece quanto de quem recebe. Os Wauja levam
extremamente a srio essa proposio, a
ponto de lanarem certas coisas feias
para o campo conceitual da feitiaria. Eles
fazem questo de enfatizar que seus objetos
de uso cotidiano, recebidos como
pagamento ritual, foram belos um dia.
Como se pode facilmente notar, passado
algum tempo de uso, a fuligem apaga por
completo a pintura das panelas, a poeira e
2 1 Categoria social de indivduos que assume a persona
dos apapaatai em rituais de cura e se responsabilizam
pela produo de objetos de luxo, roas, canoas e
demais artefatos que sustentam a continuidade dos
prprios rituais que eles performatizam. A
responsabilidade de um kawok-mona to grande
quanto a de um xam que resgata almas raptadas pelos
apapaatai. Em uma abordagem musicolgica, Piedade
(2004), mostra que o principal flautista de Kawok
(Kawok top) jamais pode errar a melodia, sob o
risco de morrer (i.e. ficar gravemente doente) ou de
sofrer graves infortnios. Errar a melodia pode ainda
agravar o estado do doente ou, em hipteses mais
remotas, mat-lo.
2 2 O controle da agressividade tem sido um importante
tema da pesquisa antropolgica no Alto Xingu,
exatamente por ele ser, no pensamento nativo, objeto
das mais refinadas elaboraes sociolgicas, as quais
foram descritas a partir da noo de ifutisu, que engloba
valores de respeito-generosidade-pacifismo (Basso,
1973; Gregor, 1994 e 2001; Viveiros de Castro, 1977;
Barcelos Neto, 2004).
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a terra impregnam nos cestos, e as pinturas

das ps de beiju e desenterradores de
mandioca descascam, dando a impresso
de que esses objetos nunca foram pintados.
Porm, a sua beleza pretrita fica registrada
na memria de quem ofereceu e de quem
recebeu. Sim, a beleza tambm est ligada
ao ato. Ningum est preocupado em
conservar os objetos porque eles so belos,
e sim em repetir essa beleza numa produo
contnua de objetos. A preocupao maior
em oferecer belos objetos como
pagamento ritual.
A dedicao ao ritual pode tomar
mais da metade da vida de um indivduo
isso se ele decidir ter uma vida ritual
intensa, o que bastante comum entre os
Wauja. A posio social de dono
(patrocinador) de rituais de apapaatai
implica vrios investimentos a mdio e
longo prazos, como o plantio de roas e a
reteno de genros e filhos em uma mesma
unidade residencial. O dono de uma
festa de apapaatai, que sempre um exdoente, dever, durante todo o ciclo da
festa, alimentar seus kawok-mona e estes
devero retribuir o alimento recebido com
artefatos e/ou trabalho, e executar as
performances rituais especficas dos
apapaatai que eles representam.
Tankwara, um clarinete-apapaatai, tem
atualmente o chefe Atamai como um dos
seus donos rituais. Tankwara, atravs dos
kawok-mona, construiu, para o referido
chefe, uma casa com todas as insgnias de
chefia: dimenses significativamente
superiores s demais casas, frisos
decorativos no interior de toda a casa e
enfeites suspensos (na verdade, troncos
com razes) amarrados na parte superior
externa. As atividades de Tankwara sob o
patrocnio de Atamai duram desde 1993,

pelo menos. No ano de 1999, quando a
grande casa foi concluda, o chefe recebeu
dos seus kawok-mona cinco panelas e uma
roa como pagamentos rituais. Cada uma
das panelas corresponde a um dos cinco
tubos que invariavelmente constituem o
conjunto dos clarinetes Tankwara, e cada
tubo corresponde a um kawok-mona,
formando, portanto, um quinteto musical.
Os clarinetistas ofereceram ao chefe as
panelas-pagamento em ordem decrescente
de acordo com o tamanho do tubo que cada
um tocava. Este exemplo demonstra como
a obsesso formal wauja integra
estruturalmente domnios visuais, musicais
e coreogrficos a um s tempo.
Das cinco panelas que mencionei acima,
trs (Figuras 2, 3 e 4) continuavam intactas,
guardadas no interior da grande casa de
Atamai, at a minha sada do campo em
outubro de 2000. Elas so objetos da mais
alta eficcia esttica wauja. Esta qualidade
esttica das panelas, claramente
personalizada em torno da figura do chefe
Atamai, relaciona-se a seu contexto: a festa
dos clarinetes-apapaatai Tankwara. Apenas
os artefatos rituais atingem tais nveis de
excepcionalidade grfica, o trocano (Pulu
Pulu), os grandes piles de Yamurikum, os
troncos funerrios do Kaumai (ou Kwarp,
na lngua kamayur), as mscaras Atujuw
e as adolescentes recm sadas da
recluso23, atravs das pinturas aplicadas
em seus corpos.
As jovens reclusas passam at dois anos
preparando-se para o dia em que sairo para
danar num ritual interaldeo e, logo em
2 3 O leitor encontrar, nas monografias e artigos de
Gregor (1970 e 1982) e Viveiros de Castro (1977 e
1979), descries e anlises detalhadas sobre o
complexo xinguano das recluses.
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seguida, para o casamento. A pintura e os

adornos so as ltimas coisas que elas
recebem no dia da festa. Nenhuma outra
mulher alm das adolescentes ostentar o
motivo kulupiene, o mais belo, segundo
os Wauja. Alis, na festa do Yawari
(caracterizada por duelos rituais com
dardos), a que serve de objeto para esta
anlise, todas as jovens recm sadas da
recluso possuam perfeitas pinturas do
kulupiene. As mulheres que j passaram por
essa experincia devem ficar menos
bonitas noto enfaticamente que os
Wauja dificilmente diriam isso , pois a
beleza das reclusas deve ser incomparvel.
Tal como entre os Piro (Gow 1999), a
reclusa wauja incorpora as dimenses
mximas da beleza.
Como disse antes, o mais importante
para os Wauja em termos de produo
grfica o conjunto-matriz de motivos
representado pela roupa-cobra de
Arakuni. Alis, por uma razo explcita
que os desenhos de Arakuni so chamados
de yanaiki-iyajo (desenhos de verdade).
Em se tratando de artefatos e pessoas
integradas em solenidades distintas das
festas e brincadeiras, a utilizao do
yanaiki-iyajo indispensvel para expressar
a mais alta eficcia esttica segundo o
pensamento wauja. Nessas ocasies, os
desenhos de Arakuni, especialmente os
motivos kulupiene e kupato onabe, so
reproduzidos com imensa estabilidade
plstica e fidelidade a um pequeno nmero
de padres compositivos. Neste caso, h
um modo de produo dos desenhos que
restringe certas liberdades criativas
individuais. Tal modo produtivo reflete o
conservadorismo esttico wauja, ele
prprio um emblema do que poderia ser
enquadrado como uma noo wauja de

cultura (Ireland, 2001).
Voltando ao domnio da circulao ritual
das kamalupo, noto que a minha dificuldade
em adquiri-las foi uma resposta a minha
condio de estrangeiro. Eu, branco,
totalmente marginal ao sistema ritual, no
partilhava dos laos sociais que me
permitiriam adquirir os genunos artefatos
do mais alto valor esttico wauja. Embora
os Wauja reconheam a equivalncia entre
valor monetrio e valor/eficcia esttica,
e como bons vendedores de artesanato
procuram us-la da melhor maneira, h
contextos em que essa lgica totalmente
falha. Como eu tinha o objetivo de recolher
objetos da alta pintura wauja para a coleo
do Museu Nacional de Etnologia de
Lisboa, consultei o chefe Atamai sobre a
possibilidade da venda, de acordo com um
preo que ele estipularia, das suas trs
panelas de Tankwara remanescentes. Ele
disse que no poderia vender nem mesmo
uma s: isso pagamento de Tankwara, no
posso desrespeitar quem est me ajudando, se eu
fizer isso eu morro. O que estava em questo
eram valores ticos muito superiores a uma
possvel equalizao monetria, pois a
venda das panelas teria como conseqncia
a infrao de um sistema moral que sustenta
o prprio status do chefe e a sua reproduo
social.
Frustrada a tentativa, como tantas
outras, resolvi encomendar uma pintura
especial para uma panela nuki ou makula
ainda totalmente biscoito. Depois de muita
busca, encontrei um indivduo que tinha uma
makula em condio de biscoito, e que ao
mesmo tempo um excelente desenhista.
Pedi que ele reproduzisse o desenho kupato
onabe da panela de Tankwara de Atamai
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(Figura 2). Fomos at a casa do chefe para

que o desenhista contratado observasse
o exato padro composicional que eu queria
para o kupato onabe. No dia seguinte, o
encontrei, na rea de luz da porta frontal da
casa de Atamai, a copiar, em um pedao de
papel, o desenho da panela. Quando ele me
viu por ali, apenas levantou os olhos e me
disse baixinho, em portugus, que estava
aprendendo (i.e. estudando) o desenho.
Ele prprio parecia estar fascinado com a
qualidade da composio grfica que tinha
diante de si. Na tarde do dia posterior, teve
lugar, na sua casa, o processo de pintura da
panela biscoito, delicadamente lisa, uma
pea de modelagem e cozimento perfeitos.
Em duas horas e meia de meticuloso
trabalho, toda a superfcie branca externa
converteu-se em uma obra-prima repleta de
um s motivo, e o interior e o lado superior
da borda achatada, caracterstica tpica das
panelas makula, inteiramente pretos. Alis,
essa panela foi pintada com a melhor e a
mais difcil das tcnicas de pintura, aquela
que emprega o sumo da casca de uma rvore
chamada mawat. Ao fim do trabalho, notei
que o desenhista tinha deliberadamente
corrigido todos os pequenos defeitos do
desenho que lhe serviu anteriormente de
modelo, demonstrando a eficincia do seu
estudo.
Dois dias antes da minha partida,
perguntei se ele embalaria a panela no cesto
cargueiro que eu tinha lhe oferecido
especialmente para isso. Com um certo
acanhamento e sem dar qualquer explicao,
disse-me simplesmente que no venderia
mais a panela para o Museu. Voltei sem a
bela encomenda, que ficou para trs,
guardada nas entranhas escuras da casa onde
ela nasceu, a espera de algum ritual.

de dezembro de 2004.
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tr aduo
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CLIFFORD GEERTZ E O SELVAGEM CEREBRAL: DO MANDALA
AO CRCULO
HERMENUTICO
JOHN C. DAWSEY*
Nonada
(Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas)
Infeliz a terra que precisa de heris
Aprendemos com Clifford Geertz que

a separao entre as coisas que a pessoa
diz e o modo em que elas so ditas entre
contedo e forma, substncia e retrica,
lecrit e lcriture to traioeira na
antropologia quanto na poesia, na pintura
ou na oratria poltica1. No por acaso
que a inflexo que os seus escritos
produzem no campo da antropologia e
nas mltiplas reas do conhecimento
humano ocorre de forma incisiva atravs
de algumas coletneas de ensaios, com
destaque The Interpretation of Cultures
(1973). Mais do que qualquer outra, essa
coletnea sinaliza a chamada virada
interpretativa na antropologia. Depois
viriam outras: Local Knowledge, em 1983,
e Available Light, em 2000. Poderamos
ainda incluir Works and Lives (1988) e
After the Fact (1995). Se Negara: The Theatre
State in Nineteenth-Century Bali (1980), essa
extraordinria demonstrao etnogrfica
dos alcances de uma abordagem centrada
na noo de ao simblica, representa
*
Professor Livre-Docente do Departamento de

Antropologia da Universidade de So Paulo e
coordenador do Ncleo de Antropologia da Performance
e do Drama (Napedra)/USP.
A World in a Text: How to Read Tristes Tropiques.

In: Works and Lives. Stanford: Stanford University
Press, 1988. p. 27 (minha traduo).
o que se poderia chamar da obra prima de

Geertz, o nome deste antroplogo, no
obstante, associa-se principalmente ao
conjunto de ensaios que se encontram em
A interpretao das culturas, com destaque a
Um jogo absorvente: notas sobre a briga
de galos balinesa (publicado originalmente
em 1972) e a Uma descrio densa: por
uma teoria interpretativa da cultura (1973)2.
A for ma do ensaio associa-se s
desconfianas de Geertz em relao s
grandes teorias. Teorias, para Geertz, so
construes provisrias que surgem de
tentativas constantes, sempre renovadas,
de nos situar e locomover em meio aos
acontecimentos. Na tentativa de interpretar
o que os acontecimentos tm a dizer, evitase que a interpretao se divorcie do que
acontece. Como diz Riobaldo, de Joo
Guimares Rosa: O real no est na sada
nem na chegada: ele se dispe para a gente
no meio da travessia3. Isso no significa
2
No perodo anterior publicao de The Interpretation of

Cultures, como resultado de suas pesquisas na Indonsia
(Java e Bali) e Marrocos, Geertz publica cinco livros: The
Religion of Java (1960), Agricultural Involution: The
Processes of Ecological Change in Indonesia (1963),
Peddlers and Princes (1963), The Social History of an
Indonesian Town (1965), e Islam Observed: Religious
Development in Morocco and Indonesia (1968).
Grande Serto: Veredas. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1988. p. 52.
traduo
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JOHN C. DAWSEY
que a teoria tenha apenas que se ajustar

aos acontecimentos imediatos. Idias
tericas, elaboradas a partir de casos
acontecidos, tornam-se durveis na medida
em que se aplicam aos casos que esto por
vir. Se deixarem de ser teis em face de
novos problemas interpretativos, elas so
eventualmente abandonadas. De qualquer
forma, teoriza-se dentro dos casos,
mantendo-se atento ao terreno onde se
anda, s surpresas e interrupes que se
apresentam nos caminhos, fazendo-se uso
de veredas e desvios quando for preciso.
Da, a predileo de Geertz pelo ensaio
enquanto gnero narrativo. O ensaio tem
algo de no-resolvido, inacabado. Convive
com a incerteza. Geertz diz: A qualidade
gaguejante, no apenas dos meus esforos
pessoais nesse sentido como tambm da
cincia social interpretativa em geral, no
resulta (...) de um desejo de mascarar a
evaso com algum novo tipo de
profundidade, nem de voltar-se contra a
razo. Trata-se simplesmente do fato de
que, em um empreendimento to incerto,
no sabemos exatamente por onde
comear, e, quando comeamos, em que
direo continuar4.
O ensaio aqui traduzido, The Cerebral
Savage: On the Work of Claude LviStrauss, publicado originalmente em 1967,
faz parte da coletnea The Interpretation of
Cultures. Sua traduo vem reparar um certo
esquecimento ao qual foi relegado,
juntamente com outros cinco ensaios,
devido sua ausncia na verso reduzida
de A Interpretao das Culturas, publicada no
Brasil em 1978. O ensaio constitui o
dcimo terceiro dos quinze captulos que
4
Introduction. In: Local Knowledge. New York: Basic

Books, 1983. p.5-6 (minha traduo).
compem o livro publicado nos Estados

Unidos, antecedendo o captulo sobre
Pessoa, tempo e conduta em Bali e o
ainda mais clebre Um jogo absorvente:
notas sobre a briga de galos balinesa.
Diante da obra monumental de LviStrauss, dado por muitos como a maior
expresso da teoria antropolgica do
sculo 20 e, por enquanto, do sculo 21,
Geertz manifesta-se na forma de um
ensaio. Se a grande teoria sinaliza algo
como um momento de chegada um
barranco, quem sabe de onde se avista a
grandeza do rio, o ensaio evoca a travessia
de quem, sabendo que viver muito
perigoso, toma os seus devidos cuidados
com realidades muito profundas 5. Seja
como for, seria difcil, ou at mesmo
impossvel, imaginar a antropologia
contempornea sem um ou outro, LviStrauss ou Geertz, como tambm
impossvel seria imaginar o serto de Joo
Guimares Rosa sem o ttulo em
contraponto, Grande Serto: Veredas.6
A seguir, pretendo explorar um tema
que se apresenta em The Cerebral
Savage... e atravessa os escritos de
Geertz: a busca do ponto de vista do
nativo e sua relao com a teoria. Farei
isso em trs momentos.
5
A citao de Joo Guimares Rosa pode ser sugestiva:

Ah, tem uma repetio, que sempre outras vezes em
minha vida acontece. Eu atravesso as coisas e no
meio da travessia no vejo! s estava era entretido
na idia dos lugares de sada e de chegada. Assaz o
senhor sabe: a gente quer passar um rio a nado, e passa;
mas vai dar na outra banda num ponto muito mais
embaixo, bem diverso do em que primeiro se pensou.
Viver nem no muito perigoso? (Joo Guimares
Rosa, p.26).
Ver a discusso de BOLLE, Willi. grandeserto.br ou: A

INVENO DO BRASIL. In: MADEIRA, Anglica e
VELOSO, Mariza (orgs.). Descobertas do Brasil.
Braslia: Editora UnB, 2000. p. 165-236.
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CLIFFORD GEERTZ E O SELVAGEM CEREBRAL: DO MANDALA AO CRCULO HERMENUTICO
O crculo do mandala
Se evocamos a etimologia da palavra
teoria, que, assim como teatro, nos remete
ao ato de ver (do grego thea), o
empreendimento terico sugere algo que
poderamos chamar, tal como Barthes
chamou o teatro, de um clculo do lugar
olhado das coisas 7 . A antropologia
mantm uma relao curiosa com a teoria.
Ela brinca com o perigo. Sacaneia a si
mesma assim como aos outros campos do
saber. A etnografia, que constitui uma
espcie de ritual de passagem do
antroplogo, visa produzir justamente o
deslocamento do lugar olhado das coisas.
Assim, teorias existentes, da antropologia
e de outras disciplinas, so submetidas a
estados de risco. Acima de tudo, busca-se,
de acordo com a formulao clssica, o
ponto de vista do nativo. Dessa forma,
com efeitos de estranhamento possivelmente
atordoantes, teorias so colocadas prova.
Em meio aos detritos das que sucumbem,
espera-se que outras, ainda mais vigorosas
do que as que subsistem, venham.
A antropologia tem os seus heris. LviStrauss, talvez at pelo modo em que o
mesmo se dissolve, espelhando o vazio,
um deles8. (Nonada, o imagino dizendo na
voz de Riobaldo). O serto brasileiro, que
j produziu monges, santos, bandidos e
heris, tambm produziu Lvi-Strauss. Sua
jornada de propores picas, retratada em
7
Diderot, Brecht, Eisenstein. In: BARTHES, Roland. O

bvio e o obtuso: ensaios crticos. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1990. p.85.
Ver, a esse respeito, o ensaio de SONTAG, Susan. The

Anthropologist as Hero. In: Against Interpretation.
New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966. Reeditado
em HAYES, Nelson e HAYES, Tania (eds.) The
Anthropologist as Hero. Cambridge: MIT Press, 1970.
p. 184-96.
Tristes Tropiques e discutida por Geertz em

The Cerebral Savage..., evoca uma
viagem atravs de crculos concntricos
passando por Caduveo, Bororo, e
Nambikwara em direo ao intocado pelo
homem branco: o ser puro, no
contaminado pela Civilizao. Ao
encontr-lo, na forma do Tupi-Kawahib,
Lvi-Strauss depara-se com o vazio. No
compreende esse outro, nem h como
compreend-lo. Eis o paradoxo: compreendese o outro na proporo em que o outro
tenha sido contaminado pelo no-outro
civilizado. O verdadeiramente outro, o
que preserva a sua alteridade, no se deixa
apreender. No cerne de sua experincia
etnogrfica no serto, nos limites da
hermenutica, Lvi-Strauss depara-se no
com o ponto de vista do nativo, que
permanece opaco, mas, simplesmente, com
o nada evocativo, poderamos sugerir, do
centro de um crculo do mandala.
Destitudo do ponto de vista do
nativo, a teoria de Lvi-Strauss irrompe
como uma fnix das cinzas. Trata-se do
efeito de um duplo deslocamento. O que
temos aqui no o estranhamento de quem
se posiciona no lugar do nativo, nem
sequer o estranhamento produzido pelo
movimento saltitante, aqui e ali, entre a
teoria antropolgica e o ponto de vista do
nativo. Algo se infere. Lvi-Strauss olha
(teoriza) do lugar no-bvio, no a partir
desse ou daquele ponto de vista: no
redemoinho que interrompe o fluxo da
experincia ilusria de realidades empricas,
os seus olhos espelham o vazio.
Se o encontro etnogrfico dessas
pginas de Tristes Tropiques evoca algo
como a experincia de um monge budista
no serto, ele tambm sugere alguns dos
traduo
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JOHN C. DAWSEY
caminhos pelos quais, com ajuda de

Saussure, Trubetskoy e Jakobson, o vazio
se configura, para Lvi-Strauss, como
espao do inconsciente. A passagem
impressionante. Descobre-se um serto
profundo. A cultura revela-se como uma
dobra reflexiva da natureza, uma estria
pode-se dizer, fazendo uma desleitura de
Geertz que a natureza conta sobre ela
para si mesma. No se apreende o TupiKawahib. No estilhaamento do significado,
descobre-se a primazia do significante e da
atividade do inconsciente. O que irrompe
desse (des)encontro fecundo do etngrafo
com o outro no uma teoria como outras,
capaz de produzir um ordenamento formal
dos elementos do caos, mas uma apreenso
do vazio enquanto espao de um
inconsciente primordial e do inconsciente
enquanto atividade estruturante de onde
surgem, como efeitos de superfcie, os
pontos de vista de nativos, as culturas e
as prprias teorias. Assim, a partir de um
duplo deslocamento, repudiando a
experincia do etngrafo e dissolvendo o
ponto de vista do nativo, Lvi-Strauss
descobre na obra do inconsciente um
universo sensvel de simetrias, operaes
lgicas e contrastes binrios.
O crculo hermenutico
Se o (des)encontro etnogrfico de LviStrauss no serto brasileiro proporcionava
antropologia o exemplo de uma
combinao curiosa, de proximidade
intelectual e distanciamento do olhar, a
publicao dos dirios de Malinowski, em
1967, evento que produziu tremores na
academia, sinalizava, para alguns, um
(des)encontro simtrico inverso: um olhar
de perto combinado com um distanciamento

intelectual e emotivo 9. Como captar o
ponto de vista do nativo? Evitando o
duplo deslocamento de Lvi-Strauss da
espcie que se adquire em travessias de
sertes ou Himalaias , Geertz evoca a
imagem de um outro crculo, no do
mandala, mas hermenutico. Saltando-se
em duas direes, para trs e para frente,
entre um todo percebido atravs das partes
que o atualizam e as partes concebidas
atravs do todo que as motiva, procuramos
transform-las, por meio de um tipo de
movimento intelectual perptuo, em
explicaes uma da outra 10 . Trata-se
menos da busca de comunho com o nativo
seja atravs da empatia, seja da
dissoluo de antroplogos e nativos na
unidade psquica do ser humano do
que de um exerccio parecido com o da
interpretao de um poema ou de uma
piada.
Procurando entender a viso do
nativo como algo que se manifesta
atravs de ao simblica, busca-se um
alargamento do universo do discurso
humano 11 . O deslocamento do lugar
olhado das coisas que a etnografia
possibilita tem menos a ver com a
revitalizao da teoria, como um fim em si
mesmo, do que com o propsito de se situar
em contexto para fins de estabelecer um
dilogo.
9
Trata-se da publicao de A Diary in the Strict Sense of

the Term. Stanford: Stanford University Press, 1967.
1 0 From the Natives Point of View: On the Nature of

Anthropological Understanding. In: Local Knowledge,
New York: Basic Books, 1983. p.69 (minha traduo).
1 1 Uma descrio densa: por uma teoria interpretativa da
cultura. In: A Interpretao das Culturas. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1978 (1973). p. 24.
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CLIFFORD GEERTZ E O SELVAGEM CEREBRAL: DO MANDALA AO CRCULO HERMENUTICO
Assim se reduzem expectativas em

relao s proezas de antroplogos e suas
teorias: o available light de Geertz tem muito
menos a ver com uma nova luz na
antropologia do que com uma luz qual
podemos recorrer12. Tambm se reduzem
as expectativas em relao ordem do
mundo. O ofcio do antroplogo requer um
domnio nem tanto sobre a desordem, mas
sobre as relaes com ela. No h nada to
coerente como a iluso de um paranico
ou a estria de um trapaceiro13.
Somos todos nativos
A obra de Lvi-Strauss apresenta-se
para Geertz como uma realizao
estonteante, que merece inteiramente a
ateno que vem recebendo14. Mesmo
assim, do mesmo jeito que Lvi-Strauss
encontra no nativo um terico, Geertz
encontra no terico um nativo. A obra de
Lvi-Strauss no deixa de ser, no final das
contas, um ponto de vista do nativo
tambm. Agora somos todos nativos15.
Talvez as estruturas profundas de onde
surge essa obra nem sejam to profundas
quanto se poderia supor: trata-se de uma
das manifestaes estonteante, sem
dvida do racionalismo universal do
Iluminismo francs. O feitio volta-se
contra o feiticeiro. A questo que o prprio
1 2 Available Light foi recentemente traduzido e publicado
no Brasil com o ttulo de A Nova Luz na Antropologia.
117
Lvi-Strauss levantara em Raa e histria em

relao ao evolucionismo cultural e ao
preconceito da igualdade que s vezes se
insinuam na premissa da unidade psquica
do ser humano devolvida por Geertz:
iguais a quem? Agora at mesmo os
selvagens viraram franceses cerebrais.
No seu (des)encontro com os TupiKawahib, Lvi-Strauss via-se diante de um
paradoxo: o contato com o outro, que
permitiria nosso acesso a ele, tambm
reduz, via traduo, a sua alteridade.
Geertz tambm diz: muito se perde na
traduo. Porm, se no quiser mos
abandonar a busca do ponto de vista do
nativo nem ficar num estado de mero
fascnio maravilhado como uma vaca
balinesa olhando para uma orquestra
gamelan , trata-se de dizer algo16. Embora
muito se perca, algo tambm se descobre17.
Se a traduo requer um movimento que
transforma o estranho em familiar, ela
tambm proporciona um movimento
inverso, capaz de provocar, em relao ao
familiar, um efeito de estranhamento. As
formas expressivas atuam desarrumando
os contextos semnticos 18. Tal como
vemos nas brigas de galos e nas cremaes
de vivas balinesas, as culturas
manifestam-se atravs de momentos
reflexivos, como espelhos mgicos,
produzindo efeitos de estranhamento em
relao a si mesmas e brincando com o
1 3 Ibid, 1978:28.
1 6 Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Lisboa e Rio

de Janeiro: DIFEL e Editora Bertrand do Brasil,
1991(1980). p. 132-3.
1 4 A World in a Text: How to Read Tristes Tropiques.

In: Works and Lives. Stanford: Stanford University
Press, 1988. p. 27.
1 7 Found in Translation: On the Social History of the

Moral Imagination. In: Local Knowledge. New York:
Basic Books, 1983.
1 5 The Way We think Now: Ethnography of Modern

Thought. In: Local Knowledge. New York: Basic
Books, 1983. p. 151.
1 8 Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos

balinesa. In: A Interpretao das Culturas. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1978 (1973). p.315.
traduo
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JOHN C. DAWSEY
perigo19. Interpretando interpretaes,

antroplogos fazem o mesmo. So
traficantes do inslito. Mas, em The
Cerebral Savage... algo se descobre
justamente no movimento que revela o lado
familiar do extraordinrio. Dessa forma,
tambm, o crculo hermenutico pode
surpreender. A partir de um assombro, a
experincia do vazio no serto, Lvi-Strauss
produziu uma obra extraordinria, at
mesmo estonteante. Em seu ensaio,
porm, talvez com a idia de no se deixar
virar uma vaca balinesa, Geertz produz um
efeito de despertar. At mesmo estruturas
profundas tm os seus contextos. H algo
estranhamente familiar no selvagem
cerebral. De forma caracterstica, o ensaio

encerra-se com uma poro de perguntas.
Talvez seja essa a contribuio maior do
exerccio da traduo, tal como a que vem
a seguir: ela nos apresenta coisas boas para
fazer pensar.
Mas h algo tambm estranhamente
familiar, talvez, diria Lvi-Strauss
sorrindo por ltimo? , neste ensaio sobre
um ensaio, que, prestes a ser abandonado,
no deixa de relampear como mais um
efeito de superfcie carregado de
oposies fecundas: Lvi-Strauss e
Geertz, mandala e crculo hermenutico,
grande teoria e ensaio, Grande Serto:
Veredas. Mas...20
1 9 Brincando com o fogo um dos subtpicos de Um

jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa.
Creio que a metfora de espelhos mgicos, sugerida por
Victor Turner em diversos escritos, apropriada tambm
para a abordagem que Geertz procura desenvolver. Para
uma referncia em Turner, ver Images and Reflections:
Ritual, Drama, Carnival, Film, and Spectacle in Cultural
Performance. In: The Anthropology of Performance.
New York: PAJ Publications, 1987. p. 22.
2 0 Clifford Geertz tampouco deixaria de sorrir vendo-se

sendo visto, tal como num espelho, neste ensaio sobre
um ensaio, escrito sob o signo da Antropologia da USP,
num ano que comemora 70 anos de uma linhagem que
remonta ao prprio Lvi-Strauss e de uma das iniciativas
mais curiosas, seno estonteantes, de se criar uma
verso tropical, num registro tristes-tropiques, do
racionalismo universal do Iluminismo francs.
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O SELVAGEM
CEREBRAL: SOBRE A OBRA DE
CLAUDE LVI-STRAUSS1
CLIFFORD GEERTZ
TRADUO: ANTONIO MAURCIO DIAS DA COSTA*
REVISO DA TRADUO: JOHN C. DAWSEY**
Hoje, s vezes me pergunto se no fui atrado pela antropologia, de forma
inconsciente, pela afinidade estrutural entre as civilizaes que so seu objeto e os meus
prprios processos mentais. Minha inteligncia neoltica.
Claude Lvi-Strauss, Tristes Tropiques
I
O que dizer, enfim, sobre os selvagens?
Mesmo agora, depois de trs sculos de
debate sobre a questo se eles so
nobres, bestiais ou mesmo como voc e
eu; se raciocinam como ns, se esto
mergulhados num misticismo demente ou
se possuem as mais altas for mas de
verdade que ns perdemos com nossa
avareza; se seus costumes, do canibalismo
matrilinearidade, so meras alternativas,
nem melhores nem piores, aos que
adotamos ou rudes precursores, agora
ultrapassados, ou, ainda, um ajuntamento
de coisas exticas, passageiras, estranhas,
impenetrveis e divertidas para colecionar;
1
GEERTZ, Clifford. The Cerebral Savage: on the work

of Claude Lvi-Strauss In: The Interpretation of
Cultures. New York: Basic Books, 1973. p. 345-359.
Doutorando em Antropologia Social da Universidade

de So Paulo e membro do Ncleo de Antropologia
Urbana/USP.
* * Professor Livre-Docente do Departamento de

Antropologia da Universidade de So Paulo e
Coordenador do Ncleo de Antropologia da
Performance e do Drama (Napedra)/USP.
se os selvagens esto presos e ns estamos

livres ou se ns estamos presos e eles esto
livres no final de tudo isso, ainda no
sabemos. Para o antroplogo, cuja
profisso estudar outras culturas, o
quebra-cabea est sempre consigo. Sua
relao pessoal com seu objeto de estudo
, talvez mais do que para qualquer outro
cientista, inevitavelmente problemtica.
Saiba o que ele pensa que um selvagem
e voc ter a chave de seu trabalho. Saiba
o que ele pensa que e voc saber que
tipo de coisa ele vai dizer sobre qualquer
tribo que ele esteja estudando. Toda
etnografia , em parte, filosofia, e grande
parte do restante confisso.
No caso de Claude Lvi-Strauss,
Professor de Antropologia Social do Collge
de France e atualmente o centro das
atenes atenes que homens como ele,
que passam a vida estudando povos
distantes, no usufruem normalmente ,
separar os elementos espirituais dos
descritivos particularmente difcil. Por
outro lado, nenhum antroplogo foi mais
insistente no fato de que a prtica de sua
traduo
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120
CLIFFORD GEERTZ
profisso consistiu numa busca pessoal,

direcionada por uma viso pessoal e dirigida
a uma salvao pessoal:
Devo humanidade tanto quanto ao
conhecimento. Histria, poltica, o universo
social e econmico, o mundo fsico,
mesmo o cu, tudo me rodeia em
crculos concntricos e posso somente
escapar desses crculos no pensamento se
atribuo a cada um deles parte do meu
ser. Como o seixo que marca a superfcie
da onda com crculos quando a atravessa,
devo me atirar na gua se procuro sondar
as profundidades.
Por outro lado, nenhum antroplogo

reivindicou mais para a etnologia como uma
cincia positiva:
O objetivo ltimo das cincias humanas
no constituir o homem, mas dissolvlo. A importncia crtica da etnologia
que ela representa o primeiro passo num
processo que inclui outros. A anlise
etnogrfica tenta alcanar invariantes para
alm da diversidade emprica das
sociedades... Este empreendimento inicial
abre caminho para outros... que
desembocam nas cincias naturais: a
reintegrao da cultura na natureza e,
amplamente, da vida na totalidade das
suas condies fsico-qumicas... Pode-se
compreender, portanto, porque encontro
na etnologia o princpio de toda a
pesquisa.
No trabalho de Lvi-Strauss, as duas

faces da antropologia como um modo
de dirigir-se ao mundo e como um mtodo
de descobrir relaes cientificamente
constantes entre os fatos empricos so

colocadas frente a frente, para forar um
confronto direto entre as duas, em vez de
(como mais comum entre os etnlogos)
apartadas, o que evita tal confronto e as
tenses internas que isso acarreta. Isso
explica tanto o poder quanto o encanto
maior de sua obra. H nela um
atrevimento e uma espcie de franqueza
imprudente. Mas eis aqui, tambm, a razo
da suspeita mais intra-profissional de que
o que apresentado como Alta Cincia
seja, na verdade, um esforo engenhoso,
cheio de rodeios, para defender uma
posio metafsica, fazer avanar um
argumento ideolgico e servir a uma causa
moral.
Talvez no haja aqui nada terrivelmente
errado, mas, como no caso de Marx, bom
se precaver para que uma atitude perante
a vida no seja tomada como uma simples
descrio dela. Todo homem tem o direito
de criar seu prprio selvagem para seus
propsitos particulares, o que talvez todo
homem faa. Mas demonstrar que tal
selvagem construdo corresponde aos
aborgenes australianos, aos povos tribais
africanos ou aos indgenas brasileiros
totalmente outra questo.
As dimenses espirituais do encontro
de Lvi-Strauss com seu objeto de estudo
e o que o trfego com os selvagens
significou para ele pessoalmente so
coisas particular mente fceis de
descobrir, j que ele as registrou, com
eloqncia figurada, numa obra que,
apesar de estar muito longe de ser um
grande livro de antropologia, ou mesmo
um que seja especialmente bom,
certamente um dos livros mais bem feitos
j escritos por um antroplogo: Tristes
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O SELVAGEM CEREBRAL: SOBRE A OBRA DE CLAUDE LVI-STRAUSS
Tropiques2. Seu formato segue o modelo

da lenda exemplar da Busca Herica: a
partida precipitada de terras ancestrais, que
se tornam familiares, estupidificantes e, de
alguma forma imprecisa, ameaadoras
(uma cadeira de filosofia num lyce de
provncia na Frana de Le Brun); a viagem
para outro mundo, mais obscuro, um reino
mgico, cheio de surpresas, provas e
revelaes (as selvas brasileiras dos
Caduveo, Bororo, Nambikwara e TupiKawahib); o retorno, resignado e exausto,
existncia ordinria (adeus aos
selvagens, ento, adeus s viagens) com
um conhecimento aprofundado da
realidade e uma obrigao de comunicar o
que aprendeu para aqueles que, menos
aventureiros, permaneceram em casa. O
livro uma combinao de autobiografia,
crnica de viajante, tratado filosfico,
relato etnogrfico, histria colonial e mito
proftico.
O qu, afinal, aprendi dos mestres que
escutei, dos filsofos que li, das
sociedades que investiguei e da prpria
Cincia da qual o Ocidente se orgulha?
Simplesmente uma ou duas lies
fragmentrias que, se agrupadas do incio
ao fim, reconstituiriam as meditaes de
[Buda] ao p de sua rvore.
A viagem martima foi rotineira, um

preldio. Refletindo sobre ela vinte anos
mais tarde, Lvi-Strauss compara sua
posio quela dos navegadores clssicos.
Eles viajavam em direo a um mundo
desconhecido, quase intocado pela
humanidade, um Jardim do den livre das
2
Tristes Tropiques (Paris, 1955), traduzido com a ausncia

de vrios captulos para o ingls por John Russel (New
York, 1964).
agitaes da histria por dez ou vinte

milnios. Ele estava viajando em direo
a um mundo corrompido, o qual esses
navegadores (e os colonizadores que os
seguiram) destruram com sua cobia, sua
arrogncia cultural e sua fria pelo
progresso. Nada ficou do Jardim terrestre,
alm dos restos. Sua natureza foi
transformada e tornou-se histrica onde
ela havia sido eterna e social onde havia
sido metafsica. Antes, o viajante
encontrava civilizaes radicalmente
diferentes da sua esperando por ele no final
de sua jornada. Agora ele se depara com
imitaes empobrecidas do seu mundo,
dispostas aqui e ali pelas runas de um
passado descartado. No de surpreender
que ele ache o Rio decepcionante. As
propores esto todas erradas. A
montanha do Po de Acar muito
pequena, a baa est disposta de forma
equvoca, a lua tropical parece
descaracterizada ao fundo de barracos e
bangals. Ele desembarcou como um
Colombo tardio para fazer uma descoberta
acachapante: Os trpicos no so to
exticos quanto so anacrnicos.
Em terra d-se incio descida s
profundezas. O roteiro torna-se denso,
fantasmagrico, e chega a um desenlace
totalmente imprevisto. No h ndios nas
periferias de So Paulo, como lhe havia sido
prometido em Paris, justamente pelo chefe
da cole Normale. Se em 1918 dois teros
do Estado era descrito no mapa como
territrio inexplorado, habitado somente
por ndios, nem um nico nativo indgena
restava em 1935, quando, em busca de
uma sociedade humana reduzida sua
expresso bsica, ele assumiu seu cargo
como professor de sociologia na nova
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CLIFFORD GEERTZ
universidade local. Os mais prximos

estavam a vrias centenas de milhas
distantes, numa reserva, mas no eram
muito satisfatrios. Nem ndios
verdadeiros, nem selvagens verdadeiros,
eles eram um exemplo perfeito daquela
condio social que est se tornando mais
difundida na segunda metade do sculo 20:
eles eram ex-selvagens, quer dizer,
[aqueles] sobre os quais a civilizao havia
sido abruptamente imposta, e logo que
deixaram de ser um perigo para a
sociedade; a civilizao no lhes devotou
mais nenhum interesse. No obstante, o
encontro foi instrutivo, como so todas as
iniciaes, j que eles o desabusaram da
noo ingnua e potica a respeito do que
est reservado para ns, que comum a
todos os iniciantes em antropologia, e
assim o prepararam para se confrontar, mais
objetivamente, com os indgenas menos
contaminados com os quais ele se
encontraria mais tarde.
Havia quatro grupos destes, cada um
deles um pouco mais distante na floresta,
um pouco mais intocado, um pouco mais
promissor quanto s possibilidades de
uma iluminao final. Os Caduveo, no
interior do Paraguai, o intrigaram por suas
tatuagens corporais em cujos desenhos
elaborados ele acreditou poder ver uma
representao formal de sua organizao
social aborgine, j na poca bem
decadente. Os Bororo, mais no interior
da floresta, estavam um tanto mais
intactos. Os seus nmeros haviam sido
radicalmente reduzidos por doena e
explorao, mas eles ainda viviam
segundo o antigo padro de aldeia e
empenhavam-se em manter seu sistema
clnico e sua religio. Mais ainda para o
interior, a simplicidade dos Nambikwara,

evocativa da infncia, permitiu que ele
encontrasse em sua organizao poltica
de pequenos bandos nmades,
constantemente reorganizados, dirigidos
por chefes temporrios , a sustentao
para a teoria do contrato social de
Rousseau. E finalmente, prximo
fronteira boliviana, em territrio de
Cruso, a gnose pareceria estar enfim
ao alcance na forma dos Tupi-Kawahib,
que no s eram intocados, mas, o sonho
do cientista, no haviam sido estudados:
Nada mais excitante para um
antroplogo do que a perspectiva de
ser o primeiro homem branco a
adentrar em uma comunidade nativa...
Em minha viagem eu iria reviver a
experincia dos viajantes do passado;
ao mesmo tempo eu deveria ser
confrontado com aquele momento, to
crucial para o pensamento moderno,
no qual uma comunidade, que se
pensava completa, aperfeioada e autosuficiente levada a descobrir que no
nada disso... A contra-revelao, em
suma: a evidncia de que ela no est
sozinha no mundo, de que ela nada mais
do que parte de um vasto conjunto
humano, e que para conhecer-se a si
mesma, ela deve primeiramente olhar
para a imagem irreconhecvel de si
naquele espelho do qual uma lasca h
muito esquecida deveria emitir para
mim somente, o seu primeiro e ltimo
reflexo.
Com to grandes expectativas foi um

distinto desapontamento dar-se conta de que
estes ltimos selvagens, ao invs de
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fornecerem uma viso purificada de

primitividade, provaram ser intelectualmente
inacessveis, alm do alcance. Lvi-Strauss,
literalmente, no conseguia se comunicar
com eles:
Eu queria ir ao encalo do Primitivo
at o seu ponto mais distante. Certamente
meu desejo realizou-se no encontro com
essas pessoas encantadoras que nenhum
homem branco havia visto antes de mim
e nenhum veria novamente? Minha
viagem havia sido arrebatadora e, ao seu
final, eu tinha chegado aos meus
selvagens. Mas, para a minha infelicidade,
eles eram muito selvagens... L estavam
eles, todos prontos para me ensinar seus
costumes e crenas, e eu nada sabia de
sua lngua. Eles estavam to prximos de
mim como uma imagem vista num
espelho. Eu podia toc-los, mas no
entend-los. Eu tive ao mesmo tempo
meu prmio e minha punio, pois meu
erro e o da minha profisso no estavam
na crena de que os homens so sempre
homens? Que alguns so mais
merecedores de nosso interesse e nossa
ateno por que h algo espantoso para
ns em seus modos... Assim que um povo
desta espcie conhecido ou adivinhado,
sua estranheza se esvai, e, a, poder-se-ia
ter ficado em casa. Ou, como no presente
caso, se a sua estranheza permanecia
intacta, isso em nada me ajudava, j que
no tinha nem como comear a estudla. Entre esses dois extremos, quais so
os casos equvocos que fornecem a ns
[antroplogos] os pretextos por quais
vivemos? Quem , afinal, mais enganado
pela inquietude que provocamos no leitor?
Nossas consideraes devem ser
empurradas a uma certa distncia se

pretendemos torn-las inteligveis, e no
entanto, elas devem ser interrompidas ao
meio, j que as pessoas s quais elas
causam espanto so muito parecidas com
aquelas para as quais os costumes em
questo so coisas do dia-a-dia. o leitor
que se ilude por acreditar em ns? Ou os
iludidos somos ns, que no temos o
direito de estar satisfeitos antes de termos
completamente dissolvido aquele resduo
que deu nossa vaidade seu pretexto?
Ao final de sua Busca l o esperava,

portanto, no uma revelao, mas um
enigma. O antroplogo parece condenado
a viajar ou entre homens que ele pode
entender precisamente, porque sua prpria
cultura j os contaminou, cobrindo-os de
sujeira, nossa sujeira, que atiramos no rosto
da humanidade, ou entre aqueles que, no
havendo sido assim contaminados, so por
essa razo em grande parte ininteligveis para
ele. Ele ou um andarilho entre verdadeiros
selvagens (dos quais, de todo modo,
sobraram poucos e preciosos casos) cuja
alteridade isola sua vida da vida deles, ou
um turista nostlgico apressando-se na
busca de uma realidade desaparecida... um
arquelogo do espao, tentando em vo
reconstituir a idia do extico com a ajuda
de uma partcula aqui, de um fragmento de
runas ali. Confrontado com homensespelhos que se pode tocar, mas no
apreender, e com homens meio arruinados,
pulverizados pelo desenvolvimento da
civilizao ocidental, Lvi-Strauss se
compara ao indgena lendrio que esteve na
beira do mundo e l fez perguntas sobre
povos e coisas e se desapontou com o que
ouviu. Eu sou a vtima de uma dupla
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CLIFFORD GEERTZ
enfermidade: o que eu vejo um tormento

para mim; o que eu no vejo, uma censura.
Deve o antroplogo se desesperar,
portanto? No haveremos nunca de
conhecer os selvagens, afinal? No, porque
h outro caminho para acercar-se de seu
mundo alm do envolvimento pessoal com
ele, qual seja: a construo atravs das
partculas e fragmentos de runas que ainda
podem ser (ou j foram) coletados de um
modelo terico de sociedade que, embora
no correspondendo a nenhuma que possa
ser observada na realidade, nos ajudar,
todavia, a compreender os fundamentos
bsicos da existncia humana. E isso
possvel porque, a despeito da estranheza
superficial dos homens primitivos e de
suas sociedades, eles no so, num nvel
mais profundo, psicolgico, nada
estranhos. A mente do homem , no fundo,
a mesma em todo lugar: sendo que o que
no pode ser alcanado atravs de uma
aproximao, de uma tentativa de entrar
corporalmente no mundo de tribos
selvagens especficas, pode ser obtido, por
outra via, permanecendo-se distncia,
pelo desenvolvimento de uma cincia do
pensamento geral, fechada, abstrata, e
formalista, uma gramtica universal do
intelecto. No pelo assalto direto s
fortalezas da vida selvagem, procurando
uma penetrao fenomenolgica de sua vida
mental (totalmente impossvel) que uma
antropologia vlida pode ser escrita. Isso
poder ser feito pela reconstituio
intelectual do contorno daquela vida,
abstraindo-a de seus restos arqueolgicos
contaminados, reconstruindo os sistemas
conceituais que, nas profundezas abaixo de
sua superfcie, animavam-na e davam-na
forma.
O que uma viagem ao corao das trevas

no poderia produzir, uma imerso na
lingstica estrutural, na teoria da
comunicao, na ciberntica e na lgica
matemtica pode fazer. Da desiluso do
romantismo de Tristes Tropiques, irrompeu o
cientificismo exultante de outra grande obra
de Lvi-Strauss, La Pense Sauvage (1962)3.
II
La Pense Sauvage, em efeito, parte de uma
idia inicialmente apresentada em Tristes
Tropiques a respeito dos Caduveo e suas
tatuagens sociolgicas, qual seja: que a
totalidade dos costumes de um povo sempre
forma um todo ordenado, um sistema. O
nmero desses sistemas limitado.
Sociedades humanas, como os seres
humanos individualmente, jamais criam a
partir de um tecido inteiro, mas
simplesmente escolhem certas combinaes
de um repertrio de idias anteriormente
disponveis para elas. Temas em estoque so
infinitamente arranjados e rearranjados em
padres diferentes: expresses variantes de
uma estrutura ideacional subjacente, que
deveria ser possvel, com uma dose
adequada de engenhosidade, reconstituir.
O trabalho do etnlogo descrever os
padres de superfcie o melhor que puder,
para reconstituir as estruturas mais
3
Uma traduo (tambm no integral) apareceu como

The Savage Mind (London, 1966). No entanto, a
traduo (piedosamente no atribuda) diferente da
sensvel interpretao de Russell de Tristes Tropiques,
execrvel, e eu tenho, de minha parte, feito minhas
prprias verses em ingls, ao invs de citar a partir
daquelas. A coleo de ensaios de Lvi-Strauss,
Anthropologie Structurale, na qual muitos dos temas
de seu mais recente trabalho apareceram em primeiro
lugar, foi traduzida como Structural Anthropology (New
York, 1963); o seu Le Totmisme Aujourdhui (Paris,
1962), um tipo de guia prtico para La Pense Sauvage,
como Totemism (Boston, 1963).
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profundas das quais eles so oriundos e

classificar aquelas estruturas, uma vez
reconstitudas, num esquema analtico
semelhante tabela peridica dos
elementos de Mendeleev. Tendo feito isso,
tudo o que resta fazer seria reconhecer
aquelas [estruturas] que sociedades
[especficas] adotaram realmente. A
Antropologia s aparentemente o estudo
de costumes, crenas ou instituies.
Fundamentalmente ela o estudo do
pensamento.
Em La Pense Sauvage essa noo chave
de que o selvagem dispe de um universo
fechado de ferramentas conceituais com o
qual precisa se virar para construir
quaisquer de suas formas culturais
reaparece na roupagem do que Lvi-Strauss
chama de a cincia do concreto. Os
selvagens constroem modelos de realidade
do mundo natural, do eu, da sociedade.
Mas eles o fazem no como os modernos
cientistas, que integram proposies abstratas
numa moldura da teoria formal, sacrificando
a vivacidade das particularidades percebidas
pelo poder explicativo de sistemas
conceituais generalizantes, mas sim pela
ordenao de particularidades percebidas
em totalidades imediatamente inteligveis.
A cincia do concreto arranja realidades
diretamente sentidas as diferenas
inequvocas entre cangurus e avestruzes,
o avano e o recuo sazonal das guas das
mars, o movimento progressivo do sol e
as fases da lua. Assim se produzem
modelos estruturais que representam a
ordem subjacente da realidade de modo
analgico. O pensamento selvagem
estende seu alcance por meio de imagines
mundi. Ele produz construes mentais que
tornam o mundo inteligvel na medida em
que se tramam modos de assemelhar-se ao

mesmo.
Essa cincia no cannica (que
preferimos chamar de primria em lugar
de primitiva) estabelece uma filosofia
da finitude na prtica. Os elementos do
mundo conceitual esto dados, prfabricados, poder-se-ia dizer, e o pensar
consiste em brincar com esses elementos.
A lgica selvagem trabalha como um
caleidoscpio cujos fragmentos podem se
arranjar numa variedade de padres, ao
mesmo tempo em que per manecem
inalterados em quantidade, forma ou cor.
O nmero de padres produzveis desse
modo pode ser grande se os fragmentos
so numerosos e variados o suficiente, mas
no infinito. Os padres consistem na
disposio dos fragmentos vis--vis uns
aos outros (quer dizer, eles so uma
funo das relaes entre fragmentos, e
no suas propriedades individuais
consideradas separadamente). A extenso
de transformaes possveis estritamente
determinada pela construo do
caleidoscpio, as leis internas que regem a
sua operao. O mesmo tambm ocorre
com o pensamento selvagem. Tanto
anedtico como geomtrico, ele constri
estruturas coerentes dos cacos
remanescentes do processo histrico ou
psicolgico.
Esses cacos, os fragmentos do
caleidoscpio, so imagens originadas do
mito, do ritual, da magia e do conhecimento
emprico. (Como, precisamente, eles vieram
a ser um dos pontos sobre os quais LviStrauss no muito explcito, referindo-se
aos mesmos vagamente como o resduo
de eventos... vestgios fsseis da histria
de um indivduo ou de uma sociedade.)
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CLIFFORD GEERTZ
Tais imagens so inevitavelmente

incorporadas em estruturas maiores nos
mitos, cerimnias, taxonomias folk etc.
pois, assim como num caleidoscpio,
sempre se v os fragmentos distribudos de
acordo com algum padro, mesmo que mal
formado ou irregular. Mas, como num
caleidoscpio, elas so destacveis dessas
estruturas e arranjveis em outras,
alternativas, de natureza similar. Citando
Franz Boas: pareceria que os mundos
mitolgicos foram construdos somente
para serem novamente despedaados, e que
novos mundos foram construdos dos
fragmentos. Lvi-Strauss generaliza essa
viso permutacional sobre processos de
pensamento para tratar do pensamento
selvagem em geral. Tudo consiste, tal como
num jogo de cartas, no embaralhamento de
imagens distintas (e concretas) animais
totmicos, cores sagradas, direes de
vento, deidades solares ou o que quer que
seja para fins de produzir estruturas
simblicas capazes de for mular e
comunicar anlises objetivas (o que no
quer dizer acuradas) dos mundos social e
fsico.
Consideremos o totemismo. H muito
considerado como uma instituio
autnoma, unitria, uma espcie de culto
primitivo da natureza a ser explicado por
meio de teorias mecnicas de um tipo ou
de outro evolucionista, funcionalista,
psicanaltica, utilitria o totemismo para
Lvi-Strauss somente um caso especial
dessa tendncia abrangente de construir
esquemas conceituais a partir de imagens
particulares.
No totemismo, uma lgica paralela
(muito subconscientemente) postulada
entre duas sries, uma natural e outra
cultural. A ordem das diferenas entre os

termos de um lado do paralelo isomrfica
relativamente ordem das diferenas entre
os termos do outro lado. No caso mais
simples, as diferenas fsicas aparentes
entre espcies animais urso, guia,
tartaruga, e assim por diante so postas
em correspondncia com as diferenas
sociolgicas entre grupos sociais cls A,
B, C etc. No so as caractersticas
especficas do urso, da guia e da tartaruga
como tais que so crticas raposa, coelho,
e cor vo tambm serviriam , mas o
contraste sensvel entre qualquer um de
seus pares. a partir disso que o selvagem
representa intelectualmente a si e aos
outros a estrutura de seu sistema clnico.
Quando ele diz que os membros de seu cl
so descendentes do urso, enquanto os seus
vizinhos so da guia, ele no est dando
vazo a um pouco de biologia rudimentar.
Ele est dizendo, de uma maneira
metafrica e concreta, que a relao entre
seu cl e o de seu vizinho anloga relao
observada entre essas espcies.
Consideradas termo a termo, as crenas
totmicas so simplesmente arbitrrias. A
histria as suscitou e a histria pode
finalmente destru-las, alterar seu papel ou
substitu-las por outras. Mas, vistas como
um conjunto ordenado, elas se tornam
coerentes, j que so capazes ento de
representar simbolicamente outro tipo de
conjunto similarmente ordenado: cls
aliados, exgamos, patrilineares. A questo
geral. A relao entre uma estrutura
simblica e seu referente, a base de seu
significado, fundamentalmente lgica,
uma coincidncia de forma no afetiva,
no histrica, no funcional. O pensamento
selvagem razo congelada e a antropologia
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, como a msica e a matemtica, uma

das raras e verdadeiras vocaes.
Ou como a lingstica. Pois, na
linguagem, as unidades constituintes
fonemas, morfemas, palavras tambm
so, de um ponto de vista semntico,
arbitrrias. Por que os franceses chamam
um certo animal de chien e os ingleses de
dog, ou por que os ingleses formam seus
plurais acrescentando s e os malaios os
formam ao dobrar os radicais? Essas no
so questes que os lingistas lingistas
estruturais, pelo menos ainda consideram
profcuas para fazer, exceto em termos
histricos. Somente quando a lngua
ordenada, pelas regras da gramtica e da
sintaxe, em locues seqncias de
discurso corporificando proposies que
o significado surge e a comunicao
possvel. Na linguagem, essa ordem, que
serve como guia, esse ur-sistema de formas
em termos dos quais unidades distintas so
agrupadas de tal modo a fazer o som virar
fala, tambm subconsciente. Trata-se de
uma estrutura profunda que o lingista
reconstitui a partir das suas manifestaes
de superfcie. Algum pode tomar
conscincia de suas categorias gramaticais
ao ler tratados de lingstica, assim como
algum pode tomar conscincia de suas
categorias culturais ao ler tratados de
etnologia. Mas, em se tratando de atos,
tanto falar como agir so performances
espontneas alimentadas por fontes
subterrneas. Finalmente, e mais
importante, o estudo lingstico
(juntamente com a teoria da informao e
a lgica formal) tambm define suas
unidades bsicas, seus elementos
constituintes, no em termos de suas
propriedades comuns, mas de suas
diferenas, quer dizer, contrastando-as em

pares. A oposio binria aquele abismo
dialtico entre mais e menos que a
tecnologia da computao transformou em
lngua franca da cincia moderna compe
a base do pensamento selvagem, bem como
da linguagem. E, de fato, ela que os torna
formas essencialmente variantes da mesma
coisa: sistemas de comunicao.
Abrindo-se essa porta, tudo possvel.
No somente a lgica das classificaes
totmicas, mas de qualquer esquema
classificatrio taxonomias de plantas,
nomes pessoais, geografias sagradas,
cosmologias, estilos de corte de cabelo
entre os ndios Omaha ou motivos
desenhados em roncadores australianos
pode, en principe, ser exposta. Isso se d
porque elas sempre se delineiam a partir
de uma oposio subjacente de termos
emparelhados alto e baixo, direito e
esquerdo, paz e guerra, e assim por diante
que se expressa por imagens concretas,
conceitos palpveis, alm dos quais, por
razes intrnsecas, intil e impossvel ir
adiante. Mais ainda, uma vez que alguns
desses esquemas ou estruturas so
identificados, eles podem ser relacionados
entre si ou seja, reduzidos a uma estrutura
mais geral e mais profunda, que os
incorpore. Eles so apresentados como
mutuamente derivveis entre si por
operaes lgicas inverso, transposio,
substituio: todos os tipos de permutaes
sistemticas tal como se transforma uma
sentena em ingls em pontos e hfens do
cdigo Morse ou uma expresso
matemtica em seu complemento
mudando todos os sinais. possvel
mesmo mover-se entre diferentes nveis da
realidade social a troca de mulheres no
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CLIFFORD GEERTZ
casamento, a troca de presentes no

comrcio, a troca de smbolos no ritual
ao demonstrar que as estruturas lgicas
dessas vrias instituies so isomrficas
quando consideradas como sistemas de
comunicao.
Alguns desses ensaios de scio-lgica
so, como a anlise do totemismo,
persuasivos e esclarecedores at onde
conseguem ir. (Visto que qualquer contedo
metafsico ou aura afetiva que essas crenas
possam ter so vigorosamente retirados do
foco de anlise, na verdade no se consegue
ir to longe.) Outros, como a tentativa de
mostrar que totemismo e casta podem
(por meio de uma transformao muito
simples) ser reduzidos a expresses
variantes da mesma estrutura geral
subjacente, so ao menos intrigantes, se
no precisamente convincentes. Outros
ainda, como as tentativas de mostrar que
as formas diferentes pelas quais cavalos,
cachorros, pssaros e o gado so nomeados
compem um sistema coerente
tridimensional de imagens complementares
cruzadas por relaes de simetria invertida,
so triunfos de auto-pardia. Eles so
exerccios de interpretao profunda
forados o suficiente para fazer at mesmo
um psicanalista enrubescer. Tudo
terrivelmente engenhoso. Se um modelo de
sociedade que seja eterno e universal
pode ser construdo a partir dos vestgios
das sociedades mortas ou evanescentes
um modelo que no reflete nem o tempo,
nem o espao, nem a circunstncia, mas
(isso do Totemismo) uma direta expresso
da estrutura da mente (e por detrs da
mente, provavelmente o crebro) ento
esse pode ser exatamente o modo de
constru-lo.
III
O que Lvi-Strauss produziu para si
uma mquina infernal de cultura. Ela
anula a histria, reduz o sentimento a uma
sombra do intelecto e substitui as mentes
particulares de selvagens particulares em
selvas particulares pela Mente Selvagem
imanente a todos ns. Ela fez com que
fosse possvel para ele escapar do impasse
ao qual sua expedio brasileira o
conduziu proximidade fsica e distncia
intelectual levando-o ao que ele talvez
sempre e verdadeiramente tenha querido
proximidade intelectual e distncia
fsica. Eu me mantive contra as novas
tendncias do pensamento metafsico que
estavam ento [i.e., em 1934] comeando
a tomar for ma, escreveu em Tristes
Tropiques, explicando sua insatisfao com
a filosofia acadmica e sua virada para a
antropologia.
Eu achei a fenomenologia inaceitvel, na
medida em que ela postulava uma
continuidade entre experincia e realidade.
Que uma envolvia e explicava a outra, eu
estava bastante inclinado a concordar, mas
eu havia aprendido... que no h
continuidade na passagem entre as duas
e que para alcanar a realidade devemos,
primeiro, repudiar a experincia, mesmo
que mais tarde a reintegremos numa
sntese objetiva na qual a sentimentalidade
no faz parte.
Quanto tendncia de pensamento que
se realizaria no existencialismo, isso me
parecia ser o exato oposto do
pensamento verdadeiro, por conta de sua
atitude indulgente para com as iluses da
subjetividade. Promover preocupaes
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privadas categoria dos problemas

filosficos perigoso... desculpvel como
um elemento no processo de ensino, mas
arriscado ao extremo se isso leva o
filsofo a voltar as costas para sua misso.
Tal misso (que ele desempenha somente
at que a cincia seja forte o suficiente
para tom-la da filosofia) a de
compreender o Ser em sua relao
consigo e no em relao ao eu.
A Alta Cincia de La Pense Sauvage

e a Busca Herica de Tristes Tropiques
so, basicamente, transfor maes
muito simples uma da outra. Elas so
expresses variantes da mesma
estr utura pr ofunda subjacente: o
racionalismo universal do Iluminismo
francs. Apesar de todas as apstrofes
lingstica estr utural, teoria da
informao, lgica formal, ciberntica,
teoria do jogo e outras doutrinas
avanadas, no so as figuras de
Saussure, ou Shannon, ou Boole, ou
Weiner ou von Neumann os verdadeiros
gurus de Lvi-Strauss (tampouco so as
de Marx ou Buda, a despeito da
invocao ritual de ambos para efeitos
dramticos), mas sim Rousseau.
Rousseau nosso mestre e nosso irmo...
Pois h somente uma maneira de
escaparmos da contradio inerente
noo da posio do antroplogo, e tal
pela reformulao, por nossa conta, dos
procedimentos intelectuais que
permitiram a Rousseau avanar das runas
deixadas pelo Discours sur lorigine de
lInegalit para o amplo projeto do
Contrato Social, cujo segredo revelado
pelo Emile. ele quem nos mostrou
como, depois de termos destrudo toda

a ordem existente, podemos ainda
descobrir os princpios que nos permitem
erigir uma nova ordem em seu lugar.
Enfim, como Rousseau, Lvi-Strauss

procura no os homens, com os quais ele
no se importa muito, mas o Homem, com
quem ele est encantado. Tanto em La
Pense Sauvage como em Tristes Tropiques,
esta a jia no ltus que ele procura. A base
inabalvel da sociedade humana, na
verdade, no nada social, mas psicolgica
trata-se de uma mente racional, universal,
eterna e, portanto (na grande tradio do
moralismo francs), virtuosa.
Rousseau (dentre todos os philosophes,
o mais prximo de ser um antroplogo)
demonstra o mtodo pelo qual o paradoxo
do viajante antroplogo que chega ou
muito tarde para encontrar a selvageria ou
muito cedo para apreci-la pode afinal
ser resolvido. Devemos, como ele,
desenvolver a habilidade de penetrar a
mente selvagem empregando (e, aqui,
munindo Lvi-Strauss com o que ele talvez
menos precise, mais uma expresso) o que
poder-se-ia chamar de empatia
epistemolgica. A ponte entre nosso
mundo e aquele de nossos sujeitos
(extinto, opaco ou simplesmente em
frangalhos) no reside na confrontao
pessoal a qual, quando acontece,
corrompe tanto a ns quanto a eles. Ela
reside num tipo de leitura experimental da
mente. Rousseau, experimentando
(consigo mesmo) as formas de pensamento
adquiridas alhures ou simplesmente
imaginadas (para fins de demonstrar
que toda mente humana um locus de
experincia virtual onde o que passa pelas
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mentes dos homens, por mais remoto que

seja, pode ser investigado), foi o primeiro
a fazer isso. No se compreende o
pensamento dos selvagens nem pela mera
introspeco, nem pela mera observao,
mas sim procurando pensar como eles
pensam e com os seus materiais. O que se
precisa, para alm de uma etnografia
obsessivamente detalhada, de uma
inteligncia neoltica.
As concluses filosficas que, para LviStrauss, seguem esse postulado que os
selvagens somente podem ser compreendidos
atravs da atuao restaurada de seus
processos de pensamento com os detritos de
suas culturas redundam, por sua vez, numa
verso tecnicamente recondicionada do
moralismo rousseauniano.
As formas de pensamento selvagem
(inculto, no domesticado) so
primrias na mentalidade humana. Elas
so o que todos ns temos em comum.
Os padres de pensamento civilizado
(domesticado, domado) da cincia e
er udio moderna so produes
especializadas de nossa prpria sociedade.
Eles so secundrios, derivados, e,
embora no sejam inteis, so artificiais.
Apesar dessas formas primrias de
pensamento (e, portanto, os fundamentos
da vida social humana) serem indomadas
como o amor-perfeito selvagem o
trocadilho espetacularmente intraduzvel
que d o ttulo a La Pense Sauvage , elas
so essencialmente intelectuais, racionais,
lgicas, no emocionais, instintivas ou
msticas. O melhor perodo mas de
nenhum modo perfeito para o homem
foi a era neoltica (i.e., ps-agrcola, prurbana), aquilo que Rousseau (que, ao
contrrio do esteretipo usualmente
criado em torno de sua figura, no era um

primitivista) chamou de socit naissante.
Pois foi ento que floresceu essa
mentalidade, produzindo, a partir de sua
cincia do concreto, aquelas artes da
civilizao agricultura, domesticao de
animais,
cermica,
tecelagem,
conservao e preparao de alimentos
etc. que ainda fornecem os fundamentos
de nossa existncia.
Teria sido melhor para o homem que ele
tivesse se mantido nesta regio
intermediria entre a indolncia do estado
primitivo e a atividade buscante para a qual
somos impelidos por nosso amour propre
em vez de a haver abandonado, por alguma
circunstncia infeliz, pela ambio
irrequieta, o orgulho e egosmo da
civilizao mecnica. Mas ele a abandonou.
A tarefa da reforma social consiste em fazer
que nos voltemos novamente em direo
quele estado intermedirio, no nos
lanando de volta ao neoltico, mas nos
apresentando
com
lembranas
incontestveis de suas realizaes
humanas, seu encanto sociolgico, de modo
a nos conduzir para um futuro racional em
que seus ideais de equilbrio entre autoestima e simpatia geral realizar-se-o de
forma ainda mais completa. Uma
antropologia cientificamente enriquecida
(legitimando os princpios do pensamento
selvagem e restaurando-os aos seus devidos
lugares) o agente apropriado de tal
refor ma. O progresso em direo
humanness aquele desdobramento gradual
das mais altas faculdades intelectuais que
Rousseau chamava de perfectibilit foi
destrudo por paroquialismo cultural,
munido com uma cincia imatura. O
universalismo cultural, provido de uma
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cincia plenamente desenvolvida, ir

coloc-lo novamente em movimento.
Se a raa [humana] at agora se
concentrou em uma, e uma nica tarefa
a de construir uma sociedade na qual o
Homem possa viver , ento as fontes
de vigor utilizadas pelos nossos ancestrais
remotos esto presentes tambm em ns.
Todas as apostas ainda esto na mesa, e
podemos retir-las quando quisermos. O
que quer que tenha sido feito, e mal-feito,
pode ser iniciado novamente: A era de
ouro [escreveu Rousseau] que a
superstio cega deitou s nossas costas
ou nossa frente est em ns. A
fraternidade humana adquire um
significado palpvel quando encontramos
a imagem que temos dela confirmada na
mais pobre das tribos, e quando essa tribo
nos oferece uma experincia que, quando
acompanhada de muitas centenas de
outras, tem uma lio a nos ensinar .
IV
Mas talvez mais interessante que essa
profisso modernizada de uma f clssica
na voz perptua e geral dos homens (para
usar uma frase de Hooker) saber qual ser
o destino dessa tentativa de pr a
Majestade Razo de volta em seu trono na
roupagem do Selvagem Cerebral no mundo
de hoje. A despeito do quanto a cercamos
de lgica simblica, lgebra matricial ou
lingstica estrutural, podemos depois de
tudo o que aconteceu desde 1762 ainda
acreditar na soberania do intelecto?
Depois de um sculo e meio de
investigaes nas profundezas da
conscincia humana, que revelaram
interesses ocultos, emoes infantis ou um

caos de desejos animais, agora temos uma
que ali descobre a pura luz da sabedoria
natural que brilha sobre todos igualmente.
Sem dvida, ela ser saudada, em alguns
lugares, com um grau de acolhimento, para
no dizer de alvio. No entanto, surpreende
o fato de que essa investigao tenha sido
lanada a partir de uma base antropolgica.
Pois os antroplogos esto sempre sendo
tentados como foi, um dia, o prprio LviStrauss a sair das bibliotecas e salas de
conferncias, onde difcil lembrar que a
mente do homem no um nenhuma luz
seca, em direo ao campo, onde
impossvel esquecer isso. Mesmo no mais
havendo muitos selvagens verdadeiros
no mundo, existe por a um nmero
suficiente de indivduos humanos
vividamente peculiares para fazer qualquer
doutrina do homem que o v como um
portador de verdades imutveis da razo
uma lgica original procedendo da
estrutura da mente parecer
simplesmente excntrica, uma curiosidade
acadmica.
Que Lvi-Strauss tenha sido capaz de
transmutar a paixo romntica de Tristes
Tropiques no intelectualismo hipermoderno de La Pense Sauvage
certamente uma faanha espantosa. Mas
permanecem as questes que no se pode
deixar de colocar. Essa transmutao
cincia ou alquimia? Essa transformao
muito simples que produziu uma teoria
geral a partir de uma decepo pessoal
algo real ou um passe de mgica? essa
uma demolio genuna dos muros que
parecem separar as mentes umas das
outras quando se mostra que os muros so
apenas estruturas de superfcie, ou uma
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CLIFFORD GEERTZ
evaso disfarada com alto esmero,

necessitada pelo fracasso da tentativa de
transp-los quando foram diretamente
encontrados?
Est
Lvi-Strauss
escrevendo, como parece pretender nas
pginas confiantes de La Pense Sauvage, um
prolegmeno a toda antropologia futura? Ou
est ele, como qualquer inteligncia neoltica

desenraizada, desterrada numa reserva,
rearranjando os cacos de velhas tradies
numa v tentativa de revivificar uma f
primitiva cuja beleza moral ainda aparente,
mas da qual tanto a relevncia quanto a
credibilidade h muito se afastaram?
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I NSTRUES
PARA COLABORADORES
1. A revista publicar artigos, tradues

e resenhas, originais e inditos, em Lngua
Portuguesa, assim como comunicaes,
informes e entrevistas.
Artigos: Ser dada prioridade publicao
dos trabalhos produzidos pelos alunos do
Programa Ps-Graduao em Antropologia
Social da FFLCH-USP. Est aberta a participao
de alunos de outros programas de PsGraduao da USP ou de outras Universidades,
assim como de outros profissionais em
concordncia com as preocupaes da
Antropologia.
Traduo: Nessa seo procura-se
publicar uma traduo por nmero de revista,
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Portuguesa.
Resenhas: Essa seo destina-se a
publicar resenhas crticas e informativas de
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Comunicaes: O objetivo principal dessa
seo ser apresentar aos leitores resolues,
documentos e textos informativos produzidos
por organizaes civis, polticas, religiosas,
universidades, associaes, imprensa, grupos de
estudos, etc., que sejam de interesse do
antroplogo enquanto profissional e cidado.
Devem ser enviados para publicao, indicando
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a fonte e, sempre que possvel, com autorizao

da entidade e/ou organizao que produziu o
documento.
Entrevistas: Essa seo destina-se a
publicar entrevistas com antroplogos ou
profissionais que desenvolvam trabalhos de
interesse da Antropologia.
Ensaio Fotogrfico: Essa seo procura
divulgar ensaios fotogrficos de pesquisadores
desenvolvidos em seus campos de pesquisa.
2. Os originais dos artigos sero submetidos
a uma avaliao prvia da Comisso Editorial,
que avaliar seu enquadramento dentro da linha
editorial de Cadernos de Campo. Se
aprovado, ser enviado a membros da
Consultoria Editorial (profissionais da rea) que
emitiro pareceres. A partir destes pareceres, a
Comisso Editorial julgar a viabilidade de sua
publicao, aprovando-os com ou sem
modificaes, ou no os aprovando.
3. Os artigos devem ser apresentados em
duas vias impressas, acompanhados de uma
cpia em disquete. O texto deve ser digitado
em pginas tamanho A4, com a extenso de no
mximo 20 pginas (fonte Times New Roman,
corpo 12, espao 1,5). As resenhas crticas no
devem ultrapassar 6 pginas. imprescindvel
que os autores mandem o disquete com seu
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trabalho em processador de texto compatvel

com softwares tipo MSWord (6.0 ou Word 97
para Windows) sistema IBM PC.
4. Na primeira pgina do original devem ser
indicados o ttulo do artigo (conciso e direto) e
o(s) do(s) autor(es), com seus respectivos ttulos
universitrios, filiao acadmica, endereo para
correspondncia, email.
5. Os trabalhos devem ser acompanhados
de um currculo qualificado de, no mximo, 4
linhas. Apenas os artigos devem ser
acompanhados tambm de um resumo de no
mximo 15 linhas, com um elenco de palavraschave que identifique o contedo do artigo, em
portugus e ingls.
6. As notas devem ser numeradas em
algarismos arbicos em ordem crescente e
necessariamente listadas ao p da pgina. No
decorrer do texto, as referncias bibliogrficas
devem subordinar-se ao esquema (sobrenome
do autor, data) ou (sobrenome do autor, data:
pgina). Ex.: (Mead, 1968) ou (Mead, 1968:
61). Diferentes ttulos do mesmo autor
publicados no mesmo ano sero identificados
por uma letra depois da data. Ex.: (Mead, 1968a),
(Mead, 1968b).
7. A bibliografia (ou referncias
bibliogrficas) ser apresentada no final do
trabalho em ordem alfabtica, obedecendo aos
seguintes esquemas:
Livros: sobrenome em caixa alta, vrgula,
nome, ponto, ttulo em itlico, ponto, local de
publicao, dois pontos, editora, vrgula, data.
Artigos:
Coletneas: sobrenome em caixa alta,
vrgula, nome, ponto, ttulo entre aspas, In em
itlico, dois pontos, sobrenome, vrgula, nome
(org.), ponto, ttulo em itlico, ponto, local da
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publicao, dois pontos, editora, vrgula, data,

vrgula, pginas.
Peridicos: sobrenome em caixa alta, vrgula,
nome, ponto, ttulo entre aspas, In em itlico, dois
pontos, ttulo do peridico em itlico, vrgula,
local da publicao, vrgula, volume e nmero
do peridico, vrgula, data, vrgula, pginas.
Dissertaes ou teses: sobrenome em
caixa alta, vrgula, nome, ponto, ttulo da
dissertao ou tese em itlico, ponto, local, dois
pontos, instituio em que foi defendida,
vrgula, data.
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esto sujeitos devoluo para correo.
8. Os ensaios fotogrficos devem conter de
5 a 8 fotografias em preto e branco. As fotos
devem ser apresentadas em papel (ampliao
mnima de 10x15cm) e digitalizadas, gravadas
em CD (resoluo mnima de 300dpi e formato
TIFF). O ensaio no ter texto de apresentao
e o uso de legendas ou ttulo opcional.
9. A simples remessa de originais revista
implica a autorizao para sua publicao. No
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publicados os artigos, Cadernos de Campo
reserva-se todos os direitos autorais, inclusive
os de traduo, permitindo, entretanto, a sua
posterior reproduo como transcrio e com a
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publicados sero de responsabilidade exclusiva
dos autores, no refletindo obrigatoriamente a
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Comisso Editorial Cadernos de Campo
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Programa de Ps-Graduao
Departamento de Antropologia USP
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CEP 05508-900 - So Paulo - SP
e-mail: cadcampo@usp.br
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NMEROS ANTERIORES
N. O
11 (2003)
N. O
10 (2002)
ARTIGOS
Consideraes sobre a diplomacia num encontro
etnogrfico
Cristina Patriota de Moura
ARTIGOS
Narrativas e o modo de apreend-las: A experincia entre os
caxinaus
Eliane Camargo
Amaznia em movimento: redes e percursos entre os

ndios Yekuana, Roraima
Elaine Moreira Lauriola
O nome ndio: patronmico tnico como suporte

simblico de memria e emergncia indgena no Mdio
Jequitinonha
Izabel Missagia de Mattos
Analogismo: a natureza no social

Gilton Mendes dos Santos
Uma faxina na identidade de emigrantes brasileiras
Soraya Fleischer
A propsito dos 500 anos do Brasil: Saudaes a Oxal e ao
Senhor do Bonfim no serto de Minas Gerais
Rubens Alves da Silva
Catolicismo, massa e revival: Padre Marcelo Rossi e o
modelo kitsch
Slvia Regina Alves Fernandes
ARTES DA VIDA
Fotos de Francirosy Campos Barbosa Ferreira
ENTREVISTA
Entrevista com Mariza Corra
Carolina Abreu, Francirosy Ferreira, Francisco Paes, Janine
Collao, Ronaldo Trindade e Ugo Maia
TRADUO
Apresentao: Roger Bastide e questes de mudana
cultural, por Fernanda Peixoto
Sociologia das Mutaes Religiosas, de Roger Bastide.
Traduo: Rita Amaral
Etnias de fornteira e questo nacional: o caso dos

regressados em Angola
Luena do Nascimento Nunes Pereira
Atores/Autores: histrias de vida e produo acadmica
dos escritores da homossexualidade no Brasil
Jos Ronaldo Trindade
Um grande atrator: tor e articulao (inter)tnica entre os
Tumbal do serto baiano
Ugo Maia Andrade
ENTREVISTA
Lus de Castro Faria
TRADUO
Estruturas elementares da reciprocidade Joanna Overing
Renato Sztutman
RESENHAS
Wacquant, Lic. Punir os pobres: a nova gesto da misria
nos Estados Unidos Antnio Rafael
Yzigi, Eduardo. O mundo das caladas. Por uma poltica
democrtica de espaos pblicos Fraya Frehse
N. O
RESENHAS
Ecologia Humana de Daniel E. Brown e Edward Kormondy
Ana Beatriz Miraglia e Joana Cabral de Oliveira
9 (2000)
ARTIGOS
Noes sociais de infncia e desenvolvimento infantil
Clarice Cohn
Art and Agency: an Anthropological Theory de Alfred Gell

Aristteles Barcelos Neto
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138
Elipses temporais e o inesperado na pesquisa etnogrfica
sobre crise e medo na cidade de Porto Alegre
Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert
A natureza da fartura
Flvia Maria Galizoni
Alba Zaluar
As prticas e os cuidados relativos sade entre os Karipuna

do Ua
Laercio Fidelis Dias
RESENHAS
Trememb, Torm, Etnicidade e Campo Indgena Luena
Nascimento
Militncia na cabea, direitos humanos no corao e os ps

no sistema: o lugar social do advogado popular
Laura D. von Mandach
O olhar antropolgico sobre o Rio de Janeiro e Lisboa

Alessandra El Far
TRADUO
A casa Kabyle ou o mundo s avessas Pierre Bourdieu
Claude G. Papavero
N. O
Aprendendo novas formas de representao poltica: as

interrelaes entre cursos de formao de professores
Waipi e o Conselho APINA
Silvia L. da S. Macedo Tinoco
ENTREVISTA
Lux Vidal
TRADUO
Antropologia e histria Marshall Sahlins
Fraya Frehse
RESENHAS
Oliveira, J. P. (org). A viagem de volta: etnicidade, poltica e
reelaborao cultural no nordeste indgena Melvina Afra
Mendes de Arajo
Ramos Flores, M. B. Oktoberfest: turismo, festa e cultura na
estao do chopp Sydney Antonio da Silva
N. O
8 (1999)
ARTIGOS
A irmandade em redefinio: tenses entre tradio e
coletivizao num grupo campons
Alessandra Schmitt
Soltando o Leo: observaes sobre as prticas de
fiscalizao do imposto de renda
Ana Paula Mendes de Miranda
Lombrigas X Ascaris lumbricoides: encontros e desencontros
entre as lgicas biomdica e popular
Melvina Afra Mendes de Arajo
Almofala dos Tremamb: a configurao de um territrio
indgena
Alecsandro J. P. Ratts
De festas, viagens e xams: reflexes primeiras sobre os
encontros entre Waipi setentrionais meridionais na
fronteira Amap-Guiana Francesa
Renato Sztutman
7 (1997/1998)
ARTIGOS
Imposto de Renda e contribuintes de camadas mdias: notas
sobre a sonegao
Cima Bevilaqua
O antroplogo no campo da justia, o investigador e a
testemunha ocular
Joana Domingues Vargas
A formao de um grupo de imortais nos primeiros anos da
Repblica
Alessandra El Far
Trocas, faces e partidos: um estudo da vida poltica em
Araruama-RJ
Ana Cludia Coutinho Viegas
Antroplogos vo ao cinema - observaes sobre a
constituio do filme como campo
Rose Satiko Gitirana Hikiji
Cidadania e prticas sociais: as disputas entre empregadas e
empregadores domsticos pela mediao do sindicato
Maria Elisa Almeida Brandt
ENTREVISTA
Ruth Cardoso
DEBATE
A responsabilidade tica e social do antroplogo
TRADUO
O dilema do antroplogo entre estar l e estar aqui - Clifford
Geertz
Fraya Frehse
RESENHAS
Bronislaw Malinowski. Dirio no sentido estrito do termo
Vagner Gonalves da Silva
Peggy Golde (Ed.). Woman in the field - anthropological
experiences Heloisa Buarque de Almeida
Os pees de gado e a representao dos animais no Pantanal

da Nhecolndia
lvaro Banducci Jnior
Ronaldo Vainfas. A heresia dos ndios - catolicismo e

rebelio no Brasil colonial Marcos Pereira Rufino
ENTREVISTA
NOS.
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138
5-6 (1997)
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139
ARTIGOS
Do velho ao antigo: etnografia do surgimento de um
patrimnio
Bernardo Lewgoy
Classificaes micas da natureza: a etnobiologia no Brasil
e a socializao das espcies naturais
Eduardo Carrara
Poder criativo e domesticao produtiva na esttica Piaroa
e Kaxinaw
Elsje Maria Lagrou
Metforas convencionais e atribuio de crenas
Paulo A. G. de Sousa
A Metfora do olhar em Janela Indiscreta, de Alfred Hitchcock
Jos de Souza Martins
Quando o Metro era um palcio: salas de cinema e
modernizao em So Paulo
Helosa Buarque de Almeida
Entre largo e praa, matriz e catedral: a S dos cartes
postais paulistanos
Fraya Frehse
Representaes depreciativas e espao: notas sobre um
estudo de caso
Maria das Graas Furtado
De raa identidade da disputa por paradigmas na cincia
do outro
Andreas Hofbauer
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Falando de antropologia - entrevista com Roberto Cardoso de
Oliveira
TRADUO
dipo e J na frica Ocidental - Meyer Fortes
Samuel Titan Jr.
RESENHAS
Jonathan Spence. Em Busca da China Moderna Marcos
Lanna
Jean-Paul Dumont. Under the rainbow. Nature and
supernature among the Panare indians Renato Sztutman
Paulo Menezes. A trama das imagens Rose Satiko Gitirana
Hikiji
Ana Maria Doimo. A vez e a voz do popular: movimentos
populares e participao poltica no Brasil ps 70 Carolina
Moreira Marques
N
4 (1994)
ARTIGOS
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139
Katukina, Yawanawa e Marubo: desencontros mticos e

encontros histricos
Edilene Coffaci de Lima
Antroplogos e seus sortilgios: uma releitura do Esboo
de uma teoria da magia de Mauss e Hubert
Emerson Giumbelli
O pluralismo mdico Wayana-Aparai: a interseco entre a
tradio local e a global
Paula Morgado
Homo Solitarius: notas sobre a gnese da solido moderna
Celso Castro
Mscaras Iluministas Os usos retricos do selvagem
Samuel Titan Jr.
A reforma da cultura popular e suas implicaes para a
construo do sujeito moderno
Fabola Rohden
ENTREVISTA
Darcy Ribeiro
TRADUO
Significado Etnolgico das doutrinas esotricas - Franz
Boas
Margarida Maria Moura
A doena e suas causas - Andras Zemplni
Paula Morgado
RESENHAS
Rubem Csar Fernades. Privado porm Pblico: o terceiro
setor na Amrica Latina Marcos Pereira Rufino
Bruno Latow & Steve Woogar. Laboratory Life: the
construction of scientific facts Lus Eduardo Lacerda de
Abreu
Sylvia Caiuby Novaes. Jogo de Espelhos: imagens da
representao de si atravs dos outros Ana Lcia Marques
Camargo Ferraz
NO
3 (1993)
ARTIGOS
A Aquarela do Brasil: reflexes preliminares sobre a
construo nacional do samba e da capoeira
Letcia Vidor de Souza Reis
Por que Xingam Os Torcedores de Futebol?
Luiz Henrique de Toledo
Quando 1 + 1 # 2: prticas matemticas no Parque Indgena do
Xingu
Mariana Kawall Leal Ferreira
As Mulheres Negras do Oriash: msica e negritude no
contexto urbano
Luciana Ferreira Moura Mendona
6/4/2005, 20:15
140
Para no Ver Cara nem Corao: um estudo sobre o servio
telefnico Disqueamizade
Lilian de Lucca Torres
Bakhtin, Ginzburg e a Cultura Popular
Karina Kuschnir
Durkheim: uma anlise dos fundamentos simblicos da
vida social e dos fundamentos sociais do simbolismo
Helosa Pontes
TRADUO
A noo de situao colonial - Georges Balandier
Paula Montero
Istvn Van Deursen Varga

TRADUO
O sagrado selvagem - Roger Bastide
Rita de Cssia Amaral
ENTREVISTA
Claude Lvi-Strauss
RESENHAS
As estratgias textuais de Clifford Geertz Fernanda Massi
Rock brasileiro: retratos de uma tribo urbana Helosa
Buarque de Almeida
A morte uma festa Iris Kantor
ENTREVISTA
George Marcus
RESENHAS
O espetculo das raas Alessandra El Far
ndios no Brasil: os caminhos do futuro Edmundo

Antonio Peggion
no 1 (1991) - ESGOTADO
Estrangeiros no Brasil Ana Paula Cavalcanti Simioni

Questo de raa Omar Ribeiro Thomaz
NO
ARTIGOS
As tatuagens e a criminalidade feminina
Marina Albuquerque Mendes da Silva
2 (1992)
ARTIGOS
Entre Penas e Cores: cultura material e identidade bororo
Lus Donisete Benzi Grupioni
Loucas, Agitadas, Doentes ou Perigosas: representao e

cotidiano das internas do Hospital de Juqueri
Cristina Pozzi Redko
Vdeo nas Aldeias: a experincia Waipi

Dominique T. Gallois e Vincent Carelli
Duas Mulheres Negras: histrias de religiosidade popular e

resistncia
Ana Lcia E. P. Valente e Neusa Maria Mendes de Gusmo
Da Excluso Participao: o movimento social dos

trabalhadores atingidos por barragens
Lidia Marcelino Rebouas
Ex-Escrava Proprietria de Escrava: um caso de sevcia na

Bahia do sculo XIX
Joclio Teles dos Santos
Tribos Urbanas: metfora ou categoria?

Jos Guilherme Cantor Magnani
A Crtica Antropolgica Ps-Moderna e a Construo Textual

da Etnografia Religiosa Afro-Brasileira
Vagner Gonalves da Silva
Dilemas da Modernidade no Mundo Contemporneo

Paula Montero
Fico Cientfica: um mito moderno
Piero Camargo Leirner
Lgica e Racionalidade em Lvi-Strauss
Felipe Soeiro Chaimovich
Antropologia e A Reflexo Inacabada em Merleau-Ponty
Alberto Alonso Muoz
A Fora e A Fraqueza do Argumento Anti-Liberal Democrata: a
crtica Primeira Repblica em Oliveira Vianna, Srgio Buarque
de Holanda e Vitor Nunes Leal
Fernado Luiz Abrucio
As Origens do Homo sapiens sapiens: uma questo ainda no esclarecida
Diogo Meyer
Indigenismo Sanitrio ? Instituies, discursos e polticas
indgenas no Brasil contemporneo
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140
A Etnopoesia de Hubert Fichte

Plcido Alcntara
TRADUO
Da cosmologia histria: resistncia, adaptao e conscincia
social entre os kayap - Terence Turner
ENTREVISTA
Eunice Ribeiro Durham
RESENHAS
Phyllie Grosskurth. Margareth Mead: uma vida de
controvrsia - Lus Donisete Benzi Grupioni
Loretta Emiri e Ruth Monserrat (org.) OPAN: a conquista
da escrita Marian Kahn
Jeanne Bisilliat - Gardet (org.). Mutiro: utopia e necessidade
Zulmira Salvador
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Cupom para pedido de exemplares disponveis do Cadernos de Campo
Dados Pessoais
Pedido
Nmero
Nome:
Endereo:
Estado:
Cidade:
CEP:
Telefone:
E-mail:
Qtde. Preo Sub.Total
Cadernos de Campo 2 (
) R$ 7,00
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Cadernos de Campo 5/6 (
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cadernos de campo n. 12 2004