Projeto Grfico

Nativu Design
Diagramao
Lucas Duarte Silva

Comit Editorial
Prof. Dr. Juliano do Carmo
Prof. Dr. Robinson dos Santos
Prof. Dr. Kelin Valeiro
Prof. Dr. Evandro Barbosa

Catalogao na Publicao:
Bibliotecria Simone Godinho Maisonave - CRB - 10/1733
H684e Hobuss, Joo Francisco do Nascimento
Elementos de filosofia antiga [recurso eletrnico] / Joo
Francisco do Nascimento Hobuss - Pelotas : NEPFIL online,
2015.
14o p. - (Srie Dissertatio-Incipiens)

Modo de acesso: internet

<http://nepfil.ufpel.edu.br/dissertatio/index.php>
ISBN: 978-85-67332-23-9
Srie

1. Filosofia antiga 2. Aristteles 3. tica I. Ttulo II.

CDD 180

Joo Hobuss

Elementos de Filosofia Antiga

Estudos Sobre a Filosofia Prtica de Aristteles

Dissertatio
Incipiens

Sumrio

Apresentao .................................................................................................. 11
1. Duas Concepes sobre a Felicidade na tica de Aristteles ........... 14
2. Sobre o Significado da Doutrina da Mediedade em Aristteles...... 38
3. Epieikeia e Particularismo na tica de Aristteles ............................. 70
4. O Direito Natural em Aristteles .......................................................... 90
5. Consideraes sobre a Tirania: Sfocles e Aristteles...................... 120

Apresentao

Este pequeno livro uma coletnea de artigos j publicados e tem

o intuito bsico de ser um guia de leitura sobre pontos relevantes da
filosofia prtica de Aristteles. Os artigos que constam neste volume
foram modificados em alguns aspectos, especialmente para facilitar o
primeiro contato com a tica e a poltica de Aristteles.
As modificaes so variadas, desde a supresso de determinadas
passagens que aparecem nas publicaes originais, bem como de notas
de rodap. As passagens em grego transliterado foram, dentro do
possvel, sensivelmente recortadas para no assustar em demasia aos
que tero o primeiro encontro com o pensamento prtico aristotlico.
Cabe ressaltar que o livro se enquadra na srie de publicaes
voltadas para o Curso de Ensino a Distncia em Filosofia da
Universidade Federal de Pelotas.
Os textos originais utilizados neste manual podem ser encontrados em:
- Duas concepes sobre a felicidade na tica de Aristteles. Hypnos, n
19, 2007, p. 30 - 44.
- Sobre o significado da doutrina da mediedade em Aristteles. Journal
of Ancient Philosophy, Vol. II, Issue 2, 2008, p. 1 - 27.
- Epieikeia e particularismo na tica de Aristteles. ethic@, v. 9, n. 2,
2010, p. 163 174.
- O direito natural em Aristteles. In: Agemir Bavaresco; Joo Hobuss.
(Org.). Filosofia, justia e direito. Pelotas: EDUCAT, 2005, p. 9-41.
- Consideraes sobre a tirania: Sfocles e Aristteles. Dissertatio, n 8,
1998, p. 113 124

Introduo ao captulo pelo autor

Na tica Nicomaqueia, Aristteles parece desenvolver duas

concepes distintas, e contraditrias, no que concerne felicidade
(eudaimonia). O presente artigo tentar mostrar que esta contradio
apenas aparente, isto , que o texto aristotlico permite a defesa de
uma concepo perfeitamente consistente e coerente acerca da
felicidade, com o auxlio de um conceito chave, o de autossuficincia
(autarkeia).

1. DUAS CONCEPES SOBRE A FELICIDADE NA TICA DE

ARISTTELES *

Um dos pontos mais complexos da tica aristotlica a sua

verdadeira concepo de felicidade (eudaimonia). Num primeiro
momento, parece que Aristteles no possui apenas uma concepo,
mas duas concepes contraditrias: no livro I, da tica Nicomaqueia,
ele parece sustentar uma tese que apresenta a felicidade como sendo
um bem constitudo de outros bens, enquanto no livro X,
especialmente nos captulos seis a nove, essa felicidade seria
identificada simplesmente com a vida contemplativa. O propsito
deste artigo defender uma posio inclusiva sobre a felicidade,
salientando o papel fundamental da noo de autossuficincia
(autarkeia) na resoluo dessa aparente contradio da parte de
Aristteles.

1. Duas teses sobre a felicidade

Uma grande discusso a este respeito vem sendo feita nos ltimos
anos, mostrando, em geral, duas teses distintas, cada uma com
sutilezas argumentativas internas, as quais tm origem na terminologia
empregada por W.F.R. Hardie1.

Uma verso preliminar deste texto foi apresentada no Seminrio de Histria da

Filosofia Antiga do Instituto de Histria da Filosofia da Universit de Provence, AixMarseille I, Frana.
1 The final good in Aristotles ethics. Este artigo foi publicado pela primeira vez em
1965 (Philosophy, 40 (154), p. 277-295): a edio que ser usada neste trabalho ser a
de Moravcsik, p. 297-322. A este respeito, so tambm importantes Aristotles ethics
theory e Aristotle on the best life for a man do mesmo autor.

Neste artigo, Hardie afirma que, na tica Nicomaqueia2,

Aristteles apresenta duas concepes confusas no que concerne
doutrina do bem supremo: a primeira o apresenta como (i) inclusivo,
enquanto que a segunda o apresenta como (ii) dominante3. No que
tange a (i), Aristteles entenderia ser o bem supremo algo de no
excludente, isto , ele seria um bem constitudo de outros bens, no
sentido de que o indivduo procuraria alcanar seus objetivos mais
importantes, seus desejos, do melhor modo possvel, ordenando-os de
maneira harmoniosa. Nisso consistiria a busca da eudaimonia4.
Assim, Aristteles, de acordo com Hardie, conceberia a felicidade
como um fim de segunda ordem5, a plena e harmoniosa realizao
de bens primrios6. Ora, isso o que Aristteles deveria afirmar, mas
no o que realmente faz, sustenta Hardie.
Sua noo definitiva seria (ii): sua concepo explcita, oposta a
este insight ocasional, faz do bem supremo no um bem inclusivo,
mas dominante, o objeto de um desejo fundamental [...] a filosofia7.
O bem (ou fim) supremo seria um bem que exclui todos os demais
bens, a saber, a filosofia, a vida da sabedoria teortica, a vida
contemplativa. Embora ele faa aluso a uma concepo inclusiva, ele
sustentaria, na verdade, uma concepo de bem claramente
dominante.
A partir da notvel contribuio de Hardie, tentaremos estabelecer
o que parece ser uma boa soluo para este problema.

Doravante EN.
HARDIE, W.F.R. The final good in Aristotles ethics, p.299-300.
4 HARDIE, W.F.R. Op. cit., p.300.
5 HARDIE, W.F.R. Op. cit., p.300.
6 Idem, p.300.
7 Id. Ibidem, p.300
3

15

2. O argumento da funo prpria (ergon)

Na EN I 6, Aristteles introduz, quando procura esclarecer a
natureza da felicidade, a noo de funo prpria (ergon) do
homem, o que lhe peculiar em relao a todos os outros animais.
Segundo ele, o bem de cada um que realiza determinada atividade
est na funo particular que ele executa. Funciona dessa forma para o
flautista ou para um rgo do corpo humano8. Se existe alguma coisa
que prpria ao homem, em que consistira exatamente?
A funo prpria do homem vai consistir numa atividade da alma
em conformidade com a razo, ou no sem um princpio racional,
isto , em aes que implicam este princpio9. Assim, o que
claramente distintivo no que se refere ao homem a vida racional.
Mas qual racionalidade est em jogo? A racionalidade terica, tendo
em vista o livro X 6-9 da EN, a vida contemplativa, ou a racionalidade
prtica? Tal resposta muito importante, porque a partir desta
determinao, a determinao do tipo de racionalidade apresentada
por Aristteles em I 6, ns poderamos compreender qual tese pode
ser bem sucedida para especificar o bem supremo. Uma tese
dominante ou uma tese inclusiva?
As interpretaes so mltiplas, mas todas partem de uma
indagao fundamental, qual seja, o que a felicidade? Anthony
Kenny, um dos defensores da posio dominante, observa que, para
respond-la, necessrio considerar, antes, a funo particular do
homem10. Esta funo uma vida da razo concernida com a ao11;
a atividade da alma em conformidade com a razo12. Toda a
argumentao, desde a passagem 1097b 22 da EN, prepara a definio
da felicidade em 1098a 16-18: o bem para o homem consiste numa
atividade da alma em conformidade com a virtude e no caso de uma
8
9

EN 1097b 22-32.
EN 1098a 3-5

10

KENNY, A. The Nicomachean conception of happiness, p.67.

Idem, p.68.
12 KENNY, A. Aristotle on the perfect life, p.5.
11

16

pluralidade de virtudes, com a melhor e mais perfeita. Entretanto, o

que interessa a segunda parte da definio: e no caso de uma
pluralidade de virtudes, com a melhor e mais perfeita (aristn kai
teleiotatn). Esta passagem, segundo Kenny, sugeriria a theoria do
livro X; ela estaria, na realidade, servindo de antecipao para que
Aristteles, no fim da EN, pudesse identificar a felicidade com a
contemplao, sustentando, por conseguinte, uma concepo
dominante da vida feliz. Isto no permitiria a incluso de uma outra
espcie de vida, a vida moral por exemplo, como parte do bem
perfeito. Kenny afirma que para entender o bem supremo enquanto
dominante se faz necessrio sublinhar que a passagem no a
concluso do argumento, mas um novo comeo, separado das
consideraes sobre o ergon. Assim, a passagem permitiria conceber
aristn kai teleiotatn antecipando, no imediatamente, a indicao
ulterior da contemplao em X.
R. Heinaman13 j havia colocado o problema nestes termos. Em
resposta aos defensores da tese inclusiva, ele afirma que no h razo
de sustentar que as duas partes finais do argumento em 1098a 16-18
(a) uma atividade da alma em conformidade com a virtude, e (b) a
virtude melhor e mais perfeita sejam sua concluso e no somente a
primeira. A segunda teria sido acrescentada posteriormente, sem que
nada a precedesse14: a verdadeira concluso do argumento seria,
portanto, (a) uma atividade da alma em conformidade com a
virtude. Logo, nada indicaria que o bem supremo fosse constitudo
de todas as virtudes. O que ocorre que a primeira parte da concluso
do argumento significa, somente, que a atividade virtuosa conta como
eudaimonia, do mesmo modo que a contemplao conta como
eudaimonia. Mas as duas passagens no contam da mesma maneira:
(a) est respondendo a uma questo, ou seja, o que conta como
eudaimonia?, e (b), a melhor e mais teleion, responde a uma outra,
qual o tipo mais perfeito de eudaimonia? A resposta ser dada na EN
X. Heinaman, ento, pressupe que o argumento da funo prpria
responde com (a), o que pode contar como eudaimonia; (b) esclarece
qual a felicidade em sentido pleno. Assim, (b) no faria parte da
13
14

HEINAMAN, R. Eudaimonia and self-sufficiency in the Nicomachean Ethics.

HEINAMAN, R. Op. cit., p.37.
17

concluso do argumento do ergon, mas responderia a uma questo

sobre a felicidade perfeita, especificada como a vida teortica no fim
da EN. O argumento em si, supondo que (a) seja sua concluso, no
indicaria qual o tipo de racionalidade que o caso, mas somente que
tipos de atividade poderiam contar a ttulo de eudaimonia15.
Uma outra posio defendida por J. L. Ackrill16. Ackrill cr que
a felicidade no poderia, a partir da concepo aristotlica a respeito
da funo prpria, ser concebida como uma virtude que exclui todas
as outras. Ao contrrio, ela seria composta de todas as virtudes. De
que forma?
O ergon implica uma ideia que acaba por explicitar o que o
homem tem de particular e que o bem supremo para o homem o
que est relacionado a uma espcie de vida, a vida racional, a vida
ativa do elemento que possui um princpio racional ou no sem este
princpio17. Segundo Ackrill, esta afirmao no excluiria qualquer
tipo de racionalidade, seja terica, seja prtica. Na passagem j
mencionada, 1098a 16-18, Aristteles adicionaria uma nova
informao o bem para o homem uma atividade da alma em
conformidade com a virtude e, no caso de uma pluralidade de
virtudes, com a melhor e mais completa (traduo de Ackrill). Ora,
como mencionado anteriormente, aristn kai teleiotatn, no entender
dos defensores da concepo dominante, indicaria a necessidade de
ressaltar um tipo determinado de racionalidade, a terica. Este no o
entendimento de Ackrill, pois, de acordo com sua posio, no h
nada na passagem mencionada que justifique tal restrio18. Isto se
deve ao fato de que e a nica concluso possvel seria: se h mais que
uma virtude, em conformidade com todas elas. Para Ackrill, tal a
15

HEINAMAN, R. Op. cit., p. 37. Uma outra faceta desta interpretao, no interior
da tese dominante, distinta da anterior, nos mostrada por Richard Kraut (Aristotle
on the human good, p. 238), que no faz a diviso em duas da felicidade, como o
fazem Kenny e Heinaman, e identifica na virtude melhor e mais perfeita o fim do
argumento da funo prpria e uma primeira aluso ao que ser defendido na EN X.
16 Aristotle on eudaimonia.
17 Aristotle on Eudaimonia, p.27.
18 Idem.
18

concluso que chegamos a partir da leitura da Ethica Eudemia II19: a

eudaimonia deve ser a atividade de uma vida completa em
conformidade com a virtude completa (kat aretn teleian).
Ento, a passagem que fecha o argumento do ergon, a melhor e
mais completa [e no perfeita], no pode sustentar uma tese
dominante a respeito do bem supremo20, j que a passagem da Ethica
Eudemia iria no sentido inverso. A virtude melhor e mais completa
da EN pressupe, com a EE, todas as virtudes21 (uma concepo
maximal da felicidade); as virtudes intelectuais e as virtudes morais e
no apenas uma virtude, a sabedoria teortica. O problema que esta
concepo maximal do bem supremo excessiva, tornando a
felicidade impossvel de ser atingida.
Uma interpretao mais apropriada do problema, e talvez mais
minuciosa, nos oferecida por T. Roche22. Ele divide o argumento da
funo prpria em trs partes:
(i) a funo prpria do homem consiste numa vida ativa do
elemento que possui um princpio racional;
(ii) esta parte racional , tambm, dividida em duas, uma que
obedece razo e outra que possui a razo e o exerccio do
pensamento; e
(iii) a vida racional , por definio, uma atividade da alma23.

19

A passagem completa: 1219a 35-39.

Aristotle on Eudaimonia, p.27-28.
21 Ackrill o modelo da interpretao compreensiva, no sentido de defender a
eudaimonia como sendo constituda de todas as virtudes. No a posio deste texto,
que buscar sustentar um inclusivismo moderado (no necessariamente todos os
bens).
22 Ergon and eudaimonia in Nicomachean Ethics I: reconsidering the intellectualist
interpretation.
23 Idem, p.179-180.
20

19

Como funciona (ii), obedecer e possuir a razo? Para Roche, o

fato de Aristteles fazer esta diviso no interior do argumento, tem
importantes implicaes para a interpretao de sua definio do
bem24. Nesse sentido, necessrio analisar a EN I 1325, onde a
eudaimonia concebida como uma virtude completa. Ali, a alma ser
dividida em uma parte irracional e uma parte racional. A primeira
tem uma parte que possui, mas no de maneira integral, a razo, na
medida em que a escuta e obedece. E a parte racional tem duas partes,
uma que obedece e outra que possui a razo: isto lembra (ii), onde a
razo aparece em dois sentidos, estrito e em si mesmo, porque ela
possui e obedece razo, e obedecer razo pressupe agir em
conformidade com seus pensamentos, guiar seu comportamento
pela deliberao26. Essa diviso serve para a virtude, pois ns temos,
de um lado, a virtude moral (que obedece razo), estando ligada
parte apetitiva [desejante] e, de outro, a virtude intelectual (que possui
a razo). Desse modo, (ii) indica que, quando esta faculdade opera
em colaborao com a razo, ela est includa no ergon humano [...]
parece da seguir que Aristteles entende a atividade moralmente boa
como sendo parte da funo e do fim do homem. Esse raciocnio
seria confirmado na EN VI 13 1144a 6-7:
a obra humana somente est completamente acabada em
conformidade com a prudncia tanto quanto com a virtude
moral: a virtude moral assegura a correo do fim que
perseguimos e a prudncia a dos meios para atingir o fim.

Em seguida, Roche inclui uma parte da definio do ergon ainda

no mencionada. J foi visto que o ergon uma atividade da alma em
conformidade com a razo. Agora, introduzido o seu complemento:
em conformidade com a razo ou no sem razo, o que sugeriria uma
suplementao em relao ao argumento que precede, demonstrando

24

Idem, p.180.
Idem, p.181.
26 Idem, p.182.
25

20

que toda a argumentao a respeito da funo prpria pressupe a

incluso da virtude moral27.
A argumentao de Roche parece encontrar guarida no texto
aristotlico, no somente em I 13 1103a 1-3, onde Aristteles explicita
a diviso da alma racional. Anteriormente, em 1098a 3-5, esta diviso
j havia sido estabelecida. Se observarmos com ateno as passagens
que seguem a apresentao da funo prpria, podemos atentar ainda
para 1098a 7-8, [...] a funo do homem consistindo numa atividade
da alma conforme a razo, ou que no existe sem a razo, o que no
determina qual a racionalidade que est em jogo. Imediatamente aps,
temos uma passagem onde a indeterminao do tipo de racionalidade
em questo novamente parece ser o caso: a funo do homem
consiste num certo gnero de vida, isto , numa atividade da alma e
nas aes acompanhadas de razo28. A meno ao carter plural de
nas aes no permite compreender, de maneira restrita, o aspecto
racional que segue do argumento da funo prpria. No h
nenhuma especificao do tipo de aes que Aristteles tem em mente
quando faz esta observao. Esta passagem, bem como as outras,
mostra que no h uma escolha, ou uma restrio qualquer entre os
dois tipos de racionalidade, terica e prtica.
Isso conduz concluso de que as passagens indicam que a
diviso da parte racional da alma e a consequente diviso das virtudes
no do fundamento para a concepo dominante, isto , o
argumento da funo prpria no serve como antecipao no que
concerne EN X, j que no encontramos nenhum argumento que
sustente a existncia de um s tipo de racionalidade originada da
concepo aristotlica de funo prpria, a racionalidade terica, em
detrimento da racionalidade prtica. Seria um tanto bizarro afirmar
que o que prprio ao homem, o que o distingue dos outros animais,
a capacidade de filosofar.

27
28

Id. Ibid.
EN 1098a 13-14.
21

3. A felicidade como um bem de segunda ordem

Aristteles, na EN I 5, introduz os conceitos de autarkeia e
autarkes (autossuficincia e autossuficiente). Esses so conceitos chave,
porque nos permitem evidenciar a natureza da eudaimonia. Nesse
livro da EN, a defesa de uma tese inclusiva parece ter lugar. Nesse
momento, Aristteles afirma que o bem supremo um bem que no
conta junto (m sunarithmoumenn) com os outros bens, mas
constituda destes bens29, ou seja, um bem de segunda ordem. Mas,
antes de tudo, necessrio determinar o que ser autarkes?
E por isto que suficiente a si mesmo, ns entendemos no o
que suficiente a um s homem levando uma vida solitria,
mas tambm a seus pais, seus filhos, sua mulher, seus amigos e
seus concidados, j que o homem por natureza um ser
poltico30.

O que Aristteles faz num primeiro momento sublinhar a

relao entre a autarkeia e a natureza poltica do homem, exatamente
do mesmo modo que faz no livro I da Poltica, em 1253a 26-29, onde
h a afirmao de que nenhum indivduo tomado parte de todo o
resto autossuficiente, pois se fosse incapaz de fazer parte de uma
polis, ou completamente autossuficiente para no fazer, ele seria ou
uma besta ou um deus. O que nos interessa particularmente aqui
compreender como Aristteles est construindo sua concepo
inclusiva ao longo do livro I 5, a qual ele retomar em I 6 com o
argumento da funo prpria, como j foi visto. Tudo isto ir mostrar
a necessidade de relativizar uma tese forte referente vida
contemplativa na EN X. Como? Pela introduo do conceito de
autarkeia, o que tomado parte de todo o resto, torna a vida
desejvel e carente de nada31. Ora, estar carente de nada no
significa viver separado de seus pais, de seus filhos, etc., e permanecer
simplesmente a contemplar os primeiros princpios e as primeiras
29

Como ser visto no decorrer do texto, seria mais apropriado falar de constituda
de classes de bens e no simplesmente de bens particulares.
30 EN 1097b 8-11.
31 EN 1097b 14-15.
22

causas, a ocupar-se somente da filosofia, o que seria o caso do livro X

(onde a concepo de autossuficincia retomada). A passagem torna
evidente que existem condies que devem ser preenchidas para que a
eudaimonia possa ser alcanada, permitindo observar a dificuldade de
entend-la como um bem que exclui todos os outros bens.
E parece ser exatamente essa ideia que Aristteles deixa
transparecer em 1097b 16-17, onde temos a argumentao de que a
felicidade no um bem que conta junto com os outros bens. Qual o
sentido de no contar junto com os outros bens? Para responder,
devemos dirigir nossa ateno para a Magna Moralia.
Na Magna Moralia, temos o sentido de no contar junto.
Aristteles levanta a questo: a eudaimonia pode contar como um
bem entre os outros bens?32 Certamente no, seria absurdo: Com
efeito, a felicidade composta de alguns bens [...] Pois a felicidade no
algo de diferente, separada destes bens, mas justamente estes
bens33.
No contar junto significa simplesmente que o bem supremo no
um bem entre outros, mas ele constitudo destes bens. Mas
temos de precisar um dado: no so os bens particulares que
Aristteles tem em mente. Na EN I, ele fez a clivagem entre as classes
de bens, dividindo-as entre os bens da alma, os bens do corpo e os
bens exteriores. Logo, a felicidade constituda no por uma pliade
de bens particulares, mas sim por classes de bens no interior das quais
temos os bens particulares. por isso que a felicidade um bem de
segunda ordem, pois no um bem parte dos outros bens, ele estes
bens. Operar como um bem de segunda ordem da natureza mesma
da felicidade. Ela no conta junto com os outros bens pela simples
razo de que ela constituda destas classes de bens. Quais bens?
Podemos encontrar uma boa explicao na Retrica I 5-6, onde
Aristteles elabora uma lista de bens que seriam partes constituintes
da felicidade. Dessa maneira, parece problemtico negar a tese
32

MM 1184a16ss.

33

A passagem completa: 1184a 13-29.

23

inclusiva, bem como seu modo particular de operar enquanto um

bem de segunda ordem. Mas devemos, contudo, examinar a
argumentao dos defensores da tese dominante, que tentam
encontrar um outro vis interpretativo a partir das linhas que seguem
observao de que a felicidade no conta junto com os outros bens.
Destes distintos entendimentos da passagem, surgem duas teses,
indicativa e contrafatual, ligadas, cada uma delas, a uma das teses
concernentes felicidade, bem como o problema da adio ou no de
bens que segue discusso destas teses, o que poder determinar se a
felicidade inclusiva ou dominante e se conta junto ou no com os
outros bens.

4. O no contar junto e o problema da adio de bens

No prosseguimento de I 5, os defensores da concepo dominante
creram ter encontrado um antdoto tese inclusiva. Eles
argumentaram que no necessrio entender no contar junto com
os outros bens como a soluo pretendida por Aristteles, pois a
passagem que segue imediatamente a afirmao de que a felicidade a
mais desejvel dentre todos os bens, embora no contando junto com
eles, apresenta um possvel desvio da inteno original de Aristteles.
A passagem diz:
[...] se contasse junto [com os outros bens], claro que seria
mais desejvel pela adio (hairettron) do mais nfimo dos
bens: com efeito, esta adio produz uma soma de bens mais
elevada e, de dois bens, o maior sempre o mais desejvel34.

Essa passagem tomada de maneira integral, nas suas duas partes,

permitiria o estabelecimento de duas teses:
(1) uma tese indicativa, sustentada pelos intelectualistas, a qual
admite a possibilidade da soluo proposta por Aristteles;
permitir a adio de bens, isto , a felicidade no conta junto
34

EN 1097b 17-20.
24

com os outros bens, mas quando conta, tornar-se-ia melhor pela

adio de um bem qualquer, por mais nfimo que fosse; e
(2) uma tese contrafatual, sustentada pelos inclusivistas, onde
uma razo dada para no contar junto, porque, se contasse,
a adio de qualquer bem felicidade a tornaria mais desejvel,
o que contrrio concepo aristotlica de eudaimonia como
um bem que desejvel por si mesmo e no em funo de mais
nada.
Na medida em que observamos mais atentamente as duas teses,
vemos que elas no tratam de maneira adequada a questo, pois
nenhuma delas vai ao seu cerne. A tese (2) supe que a felicidade,
sendo um conjunto de todos os bens particulares, no permitiria a
adio de nenhum outro bem. Ora, uma coisa afirmar que todos os
bens particulares podem, enquanto membros de classes de bens, fazer
parte da felicidade; uma outra coisa afirmar que todos estes bens
estejam presentes, ao mesmo tempo, num determinado conjunto.
Estes bens podem estar presentes, todos, mas no necessariamente e
sempre. Na realidade, mais razovel supor uma presena de todas as
classes de bens, e no de todos os bens particulares. A tese (1) ainda
menos razovel, pois no possvel compreender que o bem em si, a
felicidade, pudesse tornar-se mais desejvel pela adio de algum bem.
interessante recordarmos que Aristteles diz ser a felicidade um bem
que tomado parte de todo o resto carente de nada. No h a
necessidade da adio de um bem qualquer pra torn-la mais desejvel,
porque isto seria no que concerne ao texto aristotlico um
contrassenso.
A partir de uma compreenso mitigada da felicidade, que exclui a
concepo dominante e a concepo inclusiva maximal, a questo da
adio de bens perder sua importncia, j que racional admitir que
o conjunto de bens que determinaria uma vida feliz possuir razovel
flexibilidade, no sentido de permitir, no interior do conjunto, uma
adio de bens, sem a necessidade de que todos os bens particulares
estejam presentes ao mesmo tempo e necessariamente. A concepo
estrutural destes conjuntos de classes de bens, com uma hierarquia
bem definida em relao a eles e com os bens particulares que esto
25

no interior destas classes como causas prprias ou coadjuvantes da

felicidade , ser apresentada a seguir. Antes de estabelecer tal
argumentao, faz-se inevitvel investigar a EN X e tentar encontrar
elementos que possam significar uma justificao que permita
entender a tica aristotlica, sobretudo no ponto aqui desenvolvido,
como um todo coerente.

5. A possibilidade de uma leitura inclusiva da EN X 6-9

O maior obstculo para alcanar esta coerncia, no sentido de
estabelecer uma concepo inclusiva mitigada , sem dvida, o livro X
da EN. Nesse livro, parece existir uma forte argumentao que
pretenderia identificar a felicidade com a vida da sabedoria, a vida
contemplativa, excluindo a presena de todos os outros bens. Embora
isso seja uma tarefa difcil, no seria um equvoco crer que existem
indcios evidentes que essa atividade contemplativa, tomada
isoladamente, no representa a posio definitiva de Aristteles. Para
ser mais incisivo, poder-se-ia afirmar que tal defesa contrasta
fortemente com as teses que formam o ncleo duro da filosofia
prtica aristotlica.
Aristteles, na EN X 6-9, finaliza sua anlise da felicidade que
havia comeado no livro I. Contudo, em X, os termos so,
aparentemente, muito mais firmes, sublinhando o carter especial,
mesmo perfeito, da atividade contemplativa. H tambm
consideraes anteriores que so retomadas, como a que especifica a
felicidade como uma atividade desejvel em si mesma e no em
funo de mais nada, sua plena autossuficincia (autarkeia), que as
atividades desejveis por mesmas no necessitam de nada exterior a
seu prprio exerccio (que tambm o caso das aes virtuosas)35, etc.
At este momento no h nada que condene de modo inapelvel a
concepo inclusiva. Isso ocorre quando Aristteles comea a falar, em
X 7, da atividade mais nobre, que est em conformidade com a
virtude mais elevada, que a parte divina do homem, isto , a
35

EN 1176b 1-8.
26

atividade teortica. Parece que os intelectualistas, enfim, triunfaro.

Isso seria verdadeiro?
A atividade contemplativa a eudaimonia mais elevada, mais
contnua, mais autossuficiente, a mais desejvel das atividades em
conformidade com a virtude. Haver algum problema nestas
afirmaes para defender um vis inclusivo? No parece, porque
nenhuma destas afirmaes tm um carter excludente:
- ser a atividade mais elevada, mais nobre, etc., est
perfeitamente de acordo e coerente com o que afirma
Aristteles: a vida contemplativa pode operar em conjunto com
os outros bens, sendo todos partes da felicidade;
- o aspecto da continuidade no implica que ela seja a nica
atividade que o filsofo executa. No h nada em Aristteles
que saliente ser esta a nica atividade. verdade que a mais
desejvel, por ser a mais nobre, mas no a nica, porque no
seria condizente em funo da natureza poltica do homem;
- as definies de autossuficincia em I 5 e X 6 no so
contraditrias: a vida feliz uma vida carente de nada, ela
autossuficiente. O que assegura essa autossuficincia , por
definio, a polis. Essa autarkeia apresentada na Poltica ,
primeiramente, econmica, mas, tambm, poltica [e moral].
na polis que o homem realiza sua natureza36, que poltica (o
viver com); a polis condio de possibilidade da vida virtuosa.
O sbio, ele tambm, possui a necessidade de bens exteriores37,
como diz Aristteles, ele humano, e a natureza humana no
plenamente autossuficiente pelo exerccio da contemplao, mas
necessrio que o corpo esteja em boa sade, que ele receba
alimentao, etc., no sendo possvel, sem a ajuda dos bens
exteriores, ser perfeitamente feliz. No h a necessidade de muitos
bens, to somente o imprescindvel para viver uma vida de acordo
36
37

Poltica 1253a 2-3.

EN 1177a 59.
27

com a virtude38. verdade que Aristteles observa que o sbio pode

contemplar sem a necessidade de seus prximos, pois o homem mais
plenamente autossuficiente39, mas somente no momento em que est
envolvido nessa atividade, que no a nica atividade de sua vida. Da
mesma forma, em conformidade com o que j foi visto, no possvel
que esqueamos da philia (amizade). Aristteles claro quando
ressalta que seria bastante estranho atribuir todos os bens ao homem
feliz e no lhe atribuir a necessidade de amigos40. Fazer do homem
que possui a felicidade algum solitrio no teria razo de ser:
ningum escolheria possuir todos os bens do mundo para aproveitlos sozinho, porque o homem um ser poltico e, naturalmente, deve
viver em sociedade41.
Isso parece demonstrar um possvel vis inclusivo na tica
Nicomaqueia. Embora a razo teortica seja o que h de divino em
ns, o que a possui , antes de tudo, humano, na medida em que o
homem no pode viver todo o tempo da mesma maneira que os
deuses.

6. A autossuficincia como critrio

Ser autossuficiente o que tomado parte de todo o resto, torna
a vida desejvel e carente de nada. assim que Aristteles define a
autossuficincia em I 5. Ser carente de nada: podemos dizer isso da
vida contemplativa? Ela pode renunciar aos bens do corpo, aos bens
exteriores e aos outros bens da alma? A resposta, tudo indica,
negativa. Mas no basta afirmar que a resposta negativa, pois
inevitvel propor uma soluo ao problema.
Para tal, necessrio especificar se as condies estruturais para
afirmar que dado conjunto determina uma vida feliz esto
38

EN 1178a 23-25.
EN 1177a 34b1.
40 EN 1169b 8-9.
41 EN 1169b 16-19.
39

28

preenchidas. Quais so essas condies? O conjunto deve ser

constitudo de classes de bens e estas classes tm de ser articuladas
pelo critrio da autossuficincia. A partir do momento em que essas
condies estejam postas, podemos estabelecer uma hierarquia de
conjuntos, observando quais so as classes de bens que os constituem.
Os bens que podem constituir os conjuntos so:
a. a virtude teortica (a sabedoria teortica = ST);
b. a virtude prpria (prudncia mais as virtudes morais= VP)42;
c. os bens do corpo = BC;
d. os bens exteriores = BE.
No que concerne aos bens constituintes do conjunto, temos:
- a e b so causas prprias da felicidade (os bens da alma = BA);
- c e d so as causas coadjuvantes (os bens
instrumentais = BC e BE, as duas outras classes de bens);
- a, b, c e d so partes constituintes da felicidade.
As causas prprias so as que constituem o conjunto enquanto

aitia hapls ( o caso da ST e da VP, os bens da alma). As causas

coadjuvantes, sunaitia, so as causas instrumentais sem as quais a
felicidade torna-se incompleta (os BC e os BE).

42

A virtude prpria aparece na EN VI 13, quando Aristteles estabelece uma nova

diviso no que se refere virtude. Essa nova diviso indica a existncia da virtude
natural (phusik aret) e da virtude prpria (kuria aret). Esta ltima constituda da
prudncia mais as virtudes morais e concebida como a virtude no seu sentido pleno,
na medida em que pressupe a reta razo (orthos logos), ou seja, o dar razes para a
ao.
29

Os conjuntos obedecem a uma hierarquia no sentido da perfeio.

Podemos dizer que os conjuntos funcionam do seguinte modo:
C1= {ST+VP+BC+BE}
C2= {VP+BC+BE}
- C1 mais perfeito que C2 por ter, como membro do conjunto a
ST, a mais nobre das atividades humanas, o que h de divino no
homem.
- C2 menos perfeito que C1, porque no possui, entre seus
membros, a virtude teortica da sabedoria (ST). Somente a VP, no
interior do conjunto, uma causa prpria da felicidade.
- BC e BE esto presentes em cada um dos conjuntos como causas
instrumentais e necessrias da felicidade.
C1 e C2 so considerados enquanto determinando a felicidade,
na medida em que satisfazem o critrio da autossuficincia, isto ,
eles possuem tudo que necessrio para afirmar que cada um deles
pode ser dito como especificando uma vida feliz, carente de nada. Por
exemplo, em C1 h a presena da atividade mais elevada que o
homem pode atingir, a ST (mais VP, uma condio sine qua non da
felicidade, BC e BE) e, em C2, a virtude prpria (mais os BC e os
BE), a felicidade em segundo grau, mas ainda felicidade43. Eles tm
[os conjuntos] graus de perfeio distintos, mas ambos determinam
uma vida feliz e esto em conformidade com o critrio da
autossuficincia.
No interior dos conjuntos possvel adicionar bens sem que os
conjuntos tornem-se mais desejveis do que so44. A adio de bens se

43

Cf. EN X 8.
Da mesma forma, e contrariamente aos inclusivistas, no h a necessidade de
afirmar que todos os bens particulares participam do conjunto que constitui a
felicidade, no havendo a possibilidade de qualquer adio. Devemos pensar o
44

30

d no interior de cada classe de bens (os nicos componentes

estruturais dos conjuntos), porque somente as classes de bens, todas
elas, devem estar presentes. Isto permite certa flexibilidade, pois
podemos adicionar bens particulares a cada classe de bens, que no
necessitam da presena de todos os bens particulares ao mesmo
tempo, somente o mnimo indispensvel para uma vida feliz.
Tendo esta concepo estrutural da felicidade, a discusso sobre
as diferentes tradues de teleion por perfeito ou completo, para
sustentar uma tese dominante ou inclusiva, perdem relevncia,
porque, do ponto de vista desta compreenso, os conjuntos obedecem
a uma hierarquia no que concerne perfeio e so completos pelo
critrio da autossuficincia.

7. O conjunto de bens: perfeito e completo

A contradio perfeito versus completo, dominante versus
inclusivo, perde a relevncia por singelas razes:
(i) os conjuntos so considerados perfeitos, de forma primria
ou secundria, a partir de seus membros: se a ST est presente
(junto com VP, BC e BE), temos a felicidade perfeita; se a ST
no est presente, teremos somente VP (mais BC e BE, bem
entendido). Esse segundo conjunto tem um nvel de perfeio
menor do que o primeiro, mas satisfaz uma das possibilidades
salientadas por Aristteles para afirmar que determinada vida
ser feliz. Aqui temos a ideia de uma hierarquia concernente
felicidade. Os conjuntos respondem a um aspecto qualitativo, o
dos bens da alma. Eles so perfeitos;
(ii) em relao felicidade, ou ao conjunto que a determina,
podemos dizer que ele completo na medida em que fazemos
aluso ao critrio da autossuficincia. O conjunto que
conjunto em termos de classes de bens no interior das quais esto os bens particulares,
e estes no tm de estar presentes, todos e necessariamente, ao mesmo tempo.
31

determina a felicidade autossuficiente, porque satisfaz a

autarkeia enquanto critrio. O que significa isto? Os conjuntos
so autossuficientes se eles so carentes de nada. Se no carecem
de nada, o aspecto quantitativo estar garantido, pois sabemos
quais so as classes de bens que constituem a felicidade. Eles so
completos.
Visto deste modo, teleion pode ser entendido como perfeito ou
completo. Os conjuntos so tais que tomados parte de todo o resto
tornam a vida desejvel e carente de nada. Eles possuem uma
hierarquia no que se refere perfeio e so monitorados, no que
tange sua completude, pelo critrio da autossuficincia.
Assim poderamos sustentar uma tese inclusiva mitigada da
felicidade aristotlica.

Referncias:
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on Aristotle's ethics. Berkeley: University of California Press, 1980,
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______. Nicomachean Ethics (translated with introduction, notes,
and glossary, by Irwin, T.). 2 ed. Indianapolis/Cambridge: Hackett,
1999.
______. Ethica Eudemia (ed. Walzer, R. R. e Mingay, J. M.). Oxford:
Oxford University Press, 1991.
______. Aristotle: Eudemian Ethics. Books I, II, and VIII (translated
with a commentary by Woods, M.). 2 ed. Oxford: Clarendon Press,
1992.

32

______. Magna Moralia (trad. Armstrong, G. C.). Harvard: Loeb

Classical Library, 1990.
______. Les grands livres d'thique (traduction par C. Dalimier;
introduction par P. Pellegrin). Paris: Arla, 1993.
______. Poltica (ed. Ross, D.). Oxford: Oxford Classical Texts, 1988.
______. Les Politiques (trad. Pellegrin, P.). Paris: Flammarion, 1990.
HARDIE, W. F. R. The final good in Aristotle's ethics. In:
MORAVCSIK, F. M. E. [org.]. Aristotle. A collection of critical essays.
New York: Anchor Books, 1967, p.297-322.
HEINAMAN, Robert. Eudaimonia and Self-Sufficiency in the
Nicomachean Ethics. In: Phronesis, XXXIII (1), 1988, p.31-53.
KENNY, Anthony. The Nicomachean Conception of Happiness.
Oxford Studies in Ancient Philosophy (supplementary volume), 1991,
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______. Aristotle on the perfect life. Oxford: Clarendon Press, 1992.
KRAUT, Richard. Aristotle on the human good. Princeton: Princeton
University Press, 1981.
ROCHE, Timothy. D. Ergon and eudaimonia, in Nicomachean
Ethics I: reconsidering the intellectualist interpretation. In: Journal of
the History of Philosophy, 26, 1988, p.175-194.

33

Introduo ao captulo pelo autor

No livro I 13 da EN, Aristteles ir examinar a virtude humana, a

excelncia da alma, que o objeto de estudo do poltico, cuja
finalidade bsica tornar o homem bom e honesto. Sendo a virtude
humana uma excelncia da alma, necessrio, para o poltico, um
certo conhecimento desta, da mesma maneira que o mdico possui
conhecimento do corpo.
Para isso, necessrio proceder a uma diviso das partes da alma.
A alma, conforme Aristteles, possui duas partes: (i) uma parte
racional; e (ii) uma parte irracional. A (ii) parte irracional ela mesma
dupla: uma parte comum a todos os seres vivos, isto , a nutrio e o
crescimento; e uma outra que participa de um certo modo da razo,
no sentido de que ela participa do princpio racional, escutando-o,
obedecendo-o, como se escuta e se obedece ao pai e aos amigos. A
primeira parte da alma irracional a alma vegetativa, a qual no
possui nada em comum com o princpio racional, e a segunda, j
mencionada, a parte apetitiva, ou desejante, a qual participa do
princpio racional, na medida em que sofre uma influncia da alma
racional por meio de admoestaes, censuras e exortaes.
Mas se a parte irracional, ela mesma dupla, participa, atravs da
parte apetitiva, da razo, no a possuindo por si mesma, a (i) parte
racional possui, por definio, o princpio racional. Esse princpio
racional apresenta-se sob dois aspectos: no sentido de (a) possuir a
razo e o exerccio do pensamento; e (b) obedecer razo. Esses dois
aspectos acabam por desvelar os dois diferentes tipos de virtude, quer
dizer, a virtude moral (a que obedece razo), e a virtude intelectual
(a que possui a razo e o exerccio do pensamento). Fazendo essa
distino, que tem sua origem na diviso da alma racional, Aristteles
pode comear a tratar na tica Nicomaqueia II da virtude moral.

Na EN II Aristteles procede como de maneira habitual na

elaborao da definio da virtude. Por proceder de maneira habitual,
deve-se entender a compreenso que ele tem do que verdadeiramente
uma definio. Para definir um conceito, necessrio, antes de mais
nada, estabelecer a qual gnero ele pertence, para, em seguida,
caracterizar a sua diferena especfica. Mas o que a virtude? Em
1105b 19ss, os trs tipos de fenmenos que so engendrados na alma
so indicados: (i) as paixes; (ii) as capacidades; (iii) e as disposies.
Um desses fenmenos ir especificar o que a virtude. Por (i) paixo,
entende-se o apetite, a clera, o temor, a audcia, etc., ou seja, todas as
inclinaes que vm em conjunto com o prazer e a dor; por (ii)
capacidade, deve ser entendida a possibilidade que todos os homens
possuem de experimentar as paixes; e por (iii) disposies, a conduta
boa ou m em face das paixes. Imediatamente so descartadas (i) e
(ii), pois as virtudes e os vcios no podem ser identificados com as
paixes, nem a capacidade de experimentar tais paixes tem seu
princpio num processo de escolha deliberada. Assim, se as paixes e
as capacidades devem ser descartadas como gnero da virtude, somente
resta afirmar que a virtude uma disposio.
uma disposio, mas uma disposio de que tipo?
A disposio em questo a que torna bom o homem e sua obra,
devendo ser a que leva o homem a agir para evitar o excesso e a falta,
buscar o meio nas aes, meio [mediedade] em relao a ns, no
coisa, pois sentir estas emoes no momento oportuno, no caso e a
respeito das pessoas que convm, pelas razes e da maneira que
necessrio, , ao mesmo tempo, meio e excelncia (1106b 21-23). Dessa
forma, a virtude uma espcie de mediedade, no sentido em que
busca um meio, a saber, agir com mediedade diante das paixes.
Essa identificao da virtude com a mediedade resulta evidente na
definio clssica elaborada por Aristteles em 1106b 36 1107 2:
[] a virtude uma disposio de agir de uma maneira deliberada,
consistindo em uma mediedade relativa a ns, a qual racionalmente
determinada e como a determinaria o homem prudente.

35

Ento, Aristteles definiu a virtude como uma disposio (seu

gnero) de agir segundo a mediedade (sua diferena especfica),
segundo sua ideia de definio. Agora ele introduz na sua concepo
definitiva da virtude duas outras noes preciosas na sua tica: a
escolha deliberada e a prudncia. O problema comprender como se
constri a relao entre essas trs noes. Mas para resolver esse
problema, necessrio primeiramente estabelecer o estatuto real do
conceito aristotlico de mediedade, compreend-lo na sua plena
significao e avaliar sua importncia na elaborao da filosofia
prtica de Aristteles. um conceito necessrio ou possvel
prescindir dele?

36

2. SOBRE O SIGNIFICADO DA DOUTRINA DA MEDIEDADE

EM ARISTTELES*

No livro II 5 da tica Nicomaqueia, Aristteles apresenta, ao

estabelecer a diferena especfica da virtude, sua to conhecida
doutrina da mediedade (mesots), ao deixar evidente que a virtude
uma espcie de mediedade, na medida em que visa um meio1, meio
este entre o excesso e a falta.
Essa doutrina, impossvel neg-lo, tem despertado reaes de
desconforto e incmodo entre muitos estudiosos da tica aristotlica,
que ressaltam a sua inconsistncia, bem como sua futilidade. Um
desses estudiosos (Rosalind Hursthouse, A false doctrine of the
mean), reagindo a uma defesa da referida doutrina em termos
quantitativos, tenta mostrar que no s uma leitura quantitativa no
faz sentido, mas que a mediedade no pode ser o caso, em especial se
investigamos mais detidamente algumas das virtudes morais
particulares aristotlicas. Essa investigao mostraria que estas
virtudes, sobretudo as da coragem (ajndreiva), e da temperana
(swfrosuvnh), no podem ser entendidas como sendo uma mediedade
entre dois vcios, mas que deveriam ser analisadas a partir de noes
tais como objetos corretos e incorretos, quantidades corretas e
incorretas, ocasies corretas e incorretas.
Este artigo ter como objetivo mostrar que, embora Hursthouse
possua boas razes para recusar uma leitura quantitativa, sua tentativa
de recusar a doutrina, com base na sua concepo de objetos corretos
e incorretos, no encontra uma evidncia textual na tica de
Aristteles.
*Pesquisa

com apoio financeiro do Conselho Nacional de Desenvolvimento

Cientfico e Tecnolgico CNPQ.
1 EN 1106b 27-28.

Hursthouse tem como inteno precpua rebater as teses de J. O.

Urmson2, que sustenta a viabilidade e mesmo a coerncia da doutrina
aristotlica da mediedade (mesovth~), apresentada no livro II da tica
Nicomaqueia. O propsito no to somente mostrar incisivamente a
inadequao da interpretao quantitativa elaborada por Urmson. De
fato, Hursthouse busca demonstrar a completa inadequao da
referida doutrina.
Com este objetivo, ela parte das teses do mencionado autor3,
especialmente no que concerne a duas afirmaes: (a) para cada
virtude especfica que reconhecemos, haver alguma emoo especfica
que lhe diz respeito; (b) no caso de tal emoo, possvel estar
disposto a exibir a quantidade correta (grau correto): isto excelncia
de carter (ou virtude moral). Hursthouse observa que em lugar algum
Aristteles deixaria margem para ser compreendido como defensor de
(b), que a uma virtude moral corresponderia apenas, e to somente,
uma emoo. Mas Hursthouse no se prende a esta discusso num
primeiro momento, pois retornar mesma, em detalhe, na
continuao de sua argumentao. No entanto, segundo ela, j
possvel observar alguma concepo da virtude, concepo bastante
forte, forte o suficiente para ser falsificada4. E para mostrar sua
2

Em Aristotles ethics e Aristotle doctrine of the mean.

So elas: (i) toda ao, direta ou indiretamente, exibe alguma emoo; (ii) para cada
virtude especfica que reconhecemos, haver alguma emoo especfica que lhe diz
respeito; (iii) no caso de tal emoo, possvel estar disposto a exibir a quantidade
correta; isto excelncia de carter; (iv) no caso de toda emoo, possvel estar
disposto a exibi-la de modo excessivo ou deficiente, e cada uma destas disposies
um defeito de carter; (v) excessivo inclui em muitssimas ocasies, e
possibilidades similares como muito violentamente; deficiente inclui em
pouqussimas ocasies [demasiado poucas], e possibilidades similares como muito
fracamente; (vi) a quantidade correta deve ser determinada pela razo; (vii) ento, a
excelncia de carter [virtude moral] pode ser definida como uma disposio
determinada de escolha em um meio relativo a ns, tal como o prudente
determinaria; (viii) no h emoo que nunca deva ser exibida (J. O. Urmson,
Aristotles ethics, p.37).
4 Idem.
3

39

posio, recorrer a duas virtudes morais, a magnanimidade e a

magnificncia, revelando o que propriamente as caracterizariam:
a) correto afirmar que a magnanimidade pressupe que vrios
sentimentos sejam apresentados na quantidade correta, mas
na realidade no isto que nos proporciona sua compreenso
adequada pelo fato de ser, antes de mais nada, um juzo correto,
sendo apenas, incidentalmente, caracterizada como aquilo que
est bem disposto no que se refere aos sentimentos5, embora,
observa Hursthouse, a virtude moral seja tambm entendida
enquanto uma disposio concernida com sentimentos;
b) o mesmo ocorre com a magnificncia, uma virtude que,
como a magnanimidade, consiste num juzo correto.
Isto mostraria, ao menos no caso destas duas virtudes, a
dificuldade da posio de Urmson, e no poderia determinar aquilo
que entendido ser a doutrina da mediedade. Hursthouse segue na
sua anlise, desta vez atentando para o item (iv) de Urmson6 (no caso
de toda emoo possvel estar disposto a exibi-la excessiva ou
deficientemente, e cada uma destas disposies um defeito de
carter, isto , um vcio). Qual seria, ento, a razo para atribuir a
cada virtude um vcio? Podemos elaborar uma lista de palavras que
denotam virtudes e fazer corresponder a esta uma outra lista de
palavras que exporiam os vcios relativos a cada uma das virtudes
constantes da lista7. Mas o prprio Aristteles, ao tratar das virtudes
particulares e dos vcios correspondentes, admitiu a existncia de
vcios que podem no ser nomeados, vcios que existem mesmo que
nenhuma palavra possa design-los. Isto por si s, segundo
Hursthouse, mereceria uma anlise mais detida para tentar sustentar
que deveria haver ao menos um vcio correspondente a cada virtude.
Mas o que interessa, neste momento, a suposio de que para cada
virtude h um vcio correspondente no d guarida a uma doutrina
5

Idem.

Cf. n.2.
Idem, p.106-107.

40

da mediedade, pois isto s pode ser feito quando levada em

considerao a afirmao de Urmson8 de que (t) o carter de algum
pode errar de dois modos opostos.
Errar de dois modos opostos? Se pode parecer bizarro que a cada
virtude corresponda um vcio especfico, esta tese ainda seria, talvez,
passvel de algum tipo de justificao. Mas afirmar que s possvel
errar de dois modos, ou seja, que para cada virtude deveriam
corresponder precisamente dois vcios, nem mais nem menos9, algo
que aos olhos de Hursthouse no de modo algum compreensvel
(ainda mais se cada par de vcios um par de vcios opostos10). Assim,
para tentar preservar a concepo de Urmson, Hursthouse cr ser
necessria uma substituio de (t) por (t1), cuja construo dar-se-ia da
seguinte forma:
no caso de cada emoo possvel ter uma disposio excessiva
ou deficiente com respeito a ela: (ou talvez no caso de tal
emoo possvel se estar disposto a exibi-la excessiva ou
deficientemente)11.

Bem, segundo Hursthouse, (t) e (t1) no merecem crdito, pois so

falsos. Desse modo, Urmson j estaria em maus lenis, mas
Hursthouse no arrefece sua crtica incisiva e acrescenta que, se estas
verses so falsas, outras mais elaboradas so mesmo simplrias12.
Estas verses mais elaboradas e tolas, se referem a noes tais como
excesso e deficincia, noes que Aristteles tampouco detalha,
permitindo que Hursthouse afirme estar certa que Aristteles nem

Aristotles doctrine of the mean, p.161.

A false doctrine of the mean, p.107-108.
10 Idem, p.108.
11 Idem. Hursthouse sugere (t1), mas (t1) corresponde exatamente ao item (iv) de
Urmson. De qualquer maneira, conforme a autora, (t) e (t1) so, por si mesmos, falsos,
mesmo que Aristteles na EN II sugira o contrrio, a discusso das virtudes ao longo
dos livros III e IV mostraria que ele prprio estaria consciente da falsidade destes dois
momentos.
12 Idem.
9

41

sempre as retm13. Se este no as detalha, nada mais h a fazer do

que retornar a Urmson e seu item (v), excessivamente inclui em
muitssimas ocasies e possibilidades similares14 como muito
violentamente; deficientemente inclui em pouqussimas ocasies
e possibilidades similares como muito fracamente. O que remete
concepo de como Urmson definiria a disposio em um meio (t2)15:
ter uma disposio, no que diz respeito a uma certa emoo
em um meio, estar disposto a exibir ou sentir aquela emoo
nem muito seguidamente nem muito raramente; sobre ou em
vista nem de demasiados ou pouco demasiados objetos ou
pessoas, por nem muitssimas nem pouqussimas razes, nem
muito fortemente nem muito fracamente.

Isto seria equivalente proposio aristotlica do que seria uma

disposio consistindo numa mediedade (t3):
Ter uma disposio no que diz respeito a certa emoo em um
meio estar disposto a exibir ou sentir aquela emoo na
ocasio correta, sobre e em vista de objetos e pessoas corretos,
pela razo correta, da maneira correta.

Ora, afirma Hursthouse16:

1. possvel que a maneira pela qual Urmson entenda
excessivo e deficiente seja a nica razovel, embora ela diga no
estar certa disto;
2. se o nico modo, Aristteles estaria comprometido com
(t1) e com o nonsense;

13

Idem.

14

Pode exibir uma emoo muito seguidamente, ou muito raramente, sobre

demasiadas ou demasiado poucas coisas; em vista de demasiadas ou demasiado poucas
pessoas; por muitssimas ou muitssimo poucas razes.
15 Idem, p.109.
16 Idem.
42

3. como no decai, seno rara e no sinceramente, nas

armadilhas de (v) ou (t2), o que acarretaria profundo nonsense,
ele pode ser acusado to somente de inconsistncia;
4. seu modus operandi se d diretamente em termos de (t 3),
utilizando-se de objeto correto, ocasio correta, razo correta
ou como se deve, sem nenhuma sugesto que este conceito
ou possa ser capturado, ou necessariamente gerado, por
conceitos como excessivo ou deficiente.

Objetos corretos e objetos incorretos

A tese que ser proposta por Hursthouse tem origem naquilo que
ela v como uma inadequao desprovida de sentido que supor que
se possa entender a ideia de razo correta como algo que estaria posto
entre muitssimas e pouqussimas razes. Tanto isto quanto as
concepes de objetos corretos e ocasies corretas no podem ser
compreendidas enquanto meios, do mesmo modo que determinados
vcios no podem ser tomados como disposies de exibir emoes
[ou sentimentos] excessiva ou deficientemente. Estes vcios se referem
s virtudes da temperana, coragem, indulgncia17. Apenas os pontos
essenciais da anlise de Hursthouse sero considerados, sem entrar nos
detalhes especficos, pois o interesse aqui no tratar de cada uma das
virtudes particulares, mas observar, apenas incidentalmente, se a
doutrina da mediedade tal como concebida por Urmson factvel, ou
se sua concepo est fadada ao fracasso, a partir da argumentao de
Hursthouse para, depois, buscar compreender se a crtica desta sua
concepo acera da doutrina da mediedade encontra evidncia textual
na tica aristotlica. Quando da anlise do texto da EN, um olhar
sobre estas virtudes particulares, especialmente a coragem e a
temperana, ajudar, ou no, a corroborar esta tese.
De fato, o que Hursthouse busca questionar a fundamentao
da doutrina da mediedade em termos de demasiado e excessivo (too
17

A disposio correta diante da raiva (p.109).

43

many, too much) ou demasiado pouco e deficiente (too few, too

little). Se isto seria uma tese quase urmsoniana ou propriamente
aristotlica, pouco importa, pois, na verdade, ela no apresenta
nenhuma alternativa razovel no sentido de dar apoio a qualquer
doutrina a respeito da mesovth~. O sentido real da argumentao
aristotlica remeteria a uma compreenso que no levaria em
considerao o supramencionado, no como pea central, mas como
uma coincidncia fortuita (fortuitous overlap), na medida em que o
sentido real da anlise indica que a preocupao , antes, a
especificao a partir de objetos corretos (right objects) e objetos
incorretos (wrong objects), anlise que perpassaria tambm as noes
de ocasies corretas e incorretas, e quantidades corretas e incorretas.
Para levar a contento esta argumentao, ela lana mo das
virtudes apresentadas acima - temperana, coragem e indulgncia comeando com a primeira, analisando-a em conformidade com sua
caracterstica definidora, como a virtude que lida com os
denominados prazeres do corpo, prazeres sensuais, especialmente no
que se refere comida, bebida e sexo (no todos, necessariamente, ao
mesmo tempo), sempre tendo como algo de subjacente a indagao
sobre a literalidade das concepes de excesso e demasiado18.
Ora, o outro do temperante, o intemperante, aprecia objetos e
coisas que so incorretas de apreciar. possvel afirmar que as coisas
que so incorretas, e desfrutadas pelo intemperante, podem ser
expressas enquanto demasiadas? A princpio parece que tal assuno
factvel, pois o intemperante se entrega glutonaria ou ao consumo
exagerado de bebidas alcolicas, excedendo em muito os limites que
so naturais, em demasiadas ocasies. Isto no contraditaria a tese de
Urmson, pois poderamos relacionar, tranquilamente, objetos
incorretos com aquilo que demasiado (too many)19. Mas a
temperana no se limita para Aristteles, nas palavras de Hursthouse,
a preservar a sade, nem est o intemperante destinado somente a
uma sade precria devido ao seu comportamento excessivo no que
18
19

Idem, p.110.
Idem.
44

tange comida e bebida, pois o desregramento do intemperante

engendrar, para alm de uma sade debilitada, fruto de uma vida de
excesso, o vcio em geral20. Desta forma, o temperante no se resigna a
preservar a sade, mas garantir que o indivduo no decaia em
prazeres que so desonrosos21. O intemperante define-se pelo fato de
acordar preferncia a objetos incorretos, que no so dignos de honra,
em outras palavras, no so nobres. Mesmo que ocorresse o fato de
que um objeto incorreto fosse ao menos uma vez idntico a
demasiado, isto seria uma coincidncia fortuita, absolutamente
acidental22. O mesmo raciocnio deve ser aplicado ao sexo. O que tem
de ser levado em considerao, no nenhuma perspectiva
quantitativa, mas o que correto ou incorreto, honroso ou desonroso,
sendo que o aspecto quantitativo uma mera fortuitidade.
No que diz respeito ao corajoso, a espinha dorsal do argumento
de Hursthouse aparece mais uma vez. O quo literal significa excesso,
quando falamos desta virtude? Temer objetos incorretos em ocasies
incorretas e em quantidades incorretas23 um outro modo de afirmar
que tememos demasiado e demasiado seguido?24 De acordo com
Hursthouse, Aristteles especifica trs coisas que so corretos objetos
de temor, em relao s quais perfeitamente razovel sentir medo:
morte, dor intensa e considervel dano fsico25.
Ento temer os objetos corretos temer justamente estas trs
coisas e temer os objetos incorretos temer qualquer outra coisa.
verdade que a maioria dos covardes sentir estas trs coisas e mais; isto
, eles temero algumas coisas incorretas, na medida em que temem

20

Hursthouse remete EN 1140b 12.

A false doctrine of the mean, p.111.
22 Idem, p.112.
23 Ocasies incorretas e quantidades incorretas ocorrem na medida em que eu sinta
temor por objetos incorretos (ver p.115).
24 Idem, p.114.
25 Idem.
21

45

mais coisas que o corajoso, isto , demasiadamente. Mas, como no

caso da temperana, isto o caso de uma coincidncia fortuita26.
Logo, a questo concentra-se em temer objetos corretos e no
temer os incorretos. No o caso de temer algo como, por exemplo,
trs, alguma figura entre dois ou menos e quatro ou mais27, mas
temer o que deve ser temido, o que permitido, isto , correto de ser
temido. O mesmo ocorre com as ocasies incorretas ou quantidades
incorretas, pois toda vez que sentimos temor no que concerne a
objetos incorretos, sentimos em ocasies incorretas e quantidades
incorretas. Qualquer entendimento em termos meramente
quantitativos, como faz Urmson, no passar de uma coincidncia
fortuita. Nesta perspectiva, no possvel afirmar que o temor da
morte na quantidade correta tem-la de maneira excessiva (too
much), ou deficiente (too little), mas tem-la do modo correto, em
vista daquilo que honroso ou nobre.
A coragem no ser uma virtude por ser uma disposio
consistindo numa mediedade, mas por ser uma disposio correta28,
tendo em vista objetos corretos, e o vcio segue no sentido inverso29. E
a mesma argumentao valer para a indulgncia.
A constatao final no poderia ser outra: Urmson falha em dar
sentido doutrina da mediedade, pois no h a possibilidade de se
identificar a correta disposio com relao a uma determinada
emoo, devido ao fato de esta disposio estar em um meio (ou
consistir numa mediedade), mas por ser uma disposio em vista de
objetos corretos, uma vez que este tipo de construo bastante
independente de qualquer noo de excesso e deficincia [falta]30. O
26
27

Idem.
Idem, p.115.

28

Coragem uma virtude em funo de ter a disposio correta no que diz respeito
ao medo; covardia e destemor so vcios, porque ambos so disposies incorretas em
relao ao medo (idem, p.116).
29 Idem, p.116.
30 Idem, p.117.
46

excesso e a falta no definem o vcio, pois este definido por sua

propenso ao que incorreto.

Coragem e temperana nas ticas aristotlicas31

Como j foi mencionado, Hursthouse constri sua crtica
posio urmsoniana partindo da anlise de trs virtudes morais, quais
sejam: a coragem, a temperana, e a indulgncia. No ser necessria
uma investigao de todas na sua particularidade. Portanto, a
investigao se dar sobre duas virtudes paradigmticas em Aristteles,
a coragem e a temperana, o que ser suficiente para estabelecer se
Aristteles pode ser lido segundo o diapaso destes comentadores.

Seguindo a mesma preocupao observada na anlise das outras

virtudes morais particulares na tica Nicomaqueia, Aristteles comea
por afirmar aquilo que define expressamente uma virtude, ou seja, o
fato de ser uma mediedade entre dois vcios. No caso da coragem32,
esta entendida como um meio entre o medo (a covardia) e a
temeridade. Mas isto no suficiente, pois necessrio especificar que
espcie de coisa define o fato mesmo de ser corajoso, na medida em
que este deve ater-se s coisas que so temveis realmente, e ms por
31

Uma verso preliminar deste captulo foi publicada em Dissertatio, 24, 2006, p.157173.
32 A Retrica define a coragem como a virtude que dispe os homens a realizar aes
nobres em situaes de perigo, de acordo com a lei e em obedincia s suas ordens
(1366b 11-13). Aristteles quer dizer que tudo oriundo da virtude nobre, porque
todas as aes ou sinais de coragem, e todas as coisas feitas corajosamente devem ser
coisas nobres (1366b 29-30).
47

sua prpria natureza33. Isto porque vrias coisas so em geral temidas,

tais como o desprezo, a pobreza, a doena, a morte, etc. Deve ser
ressaltado, ento, que nem todo o mal que seja ordinariamente temido
defina o que faz de algum um homem corajoso. Dentre as variadas
situaes que determinam o que ser corajoso, s algumas delas so
em especial relevantes:
[...] no se considera de ordinrio que a coragem tenha relao
a todos estes males: h, com efeito, alguns males que correto
e nobre temer, e vergonhoso no temer 34, por exemplo, o
desprezo. O que teme o desprezo um homem honesto e
respeitvel [...]35.

Logo, no um mal qualquer que deve ser temido. Por exemplo, o

desprezo originado pela m reputao pblica um objeto correto a
ser temido. Mas a coragem diz respeito s coisas que tm uma
importncia preponderante, capital, tal como a morte, j que
ningum suporta mais firmemente os perigos do que o homem
corajoso36. Mesmo assim, no a intrepidez diante de qualquer coisa
que possa engendrar a morte que determina o corajoso. Isto ocorre
apenas nas circunstncias onde transparece o que h de mais nobre:
Ora, a mais nobre forma de morte a que se encontra na
guerra, onde ocorrem os maiores e mais nobres perigos. Isto
est de acordo com as honras que merecem os que os
afrontam, nas cidades e junto dos monarcas 37.

Deste modo, a morte emerge como o fator de determinao por

excelncia da coragem do homem. Se este enfrenta a morte, a morte
nobre e os perigos imediatos decorrentes de um estado de guerra e que

33

EN 1115a 6ss.
Cf. tambm EN 1116a 11-12.
35 EN 1115a 11-14
36 EN 1115a 25-26.
37 EN 1115a 30-32.
34

48

podem conduzir morte, sem medo, sem temor38, pode ser dito um
homem corajoso. A coragem transparece nas circunstncias onde se
pode fazer prova de valor ou morrer de uma bela morte39.
Na medida em que um homem, possuindo os temores que so
prprios deste, o corajoso saber a postura a tomar nas situaes
devidas, situaes que ele afrontar como convm, como prescreve a
razo, em vista do nobre, pois este o fim ao qual tende a virtude40.
isto que define de forma peremptria o corajoso, pois este teme o
que deve ser temido, da maneira que deve, na ocasio (nas
circunstncias) que deve:
Assim, aquele que permanece firme e teme as coisas que deve,
por um fim correto, da maneira que convm e no momento
oportuno, ou que se mostra confiante sob as mesmas
condies, um homem corajoso, pois as aes e emoes do
corajoso esto de acordo com o que meritrio e segue o que a
razo prescreve. O fim de toda atividade o que est conforme
com as disposies de carter das quais ele procede, e para o
corajoso a coragem nobre. Tal ser, pois, tambm o fim que
persegue o corajoso, j que uma coisa sempre se define por seu
fim; , por conseguinte, porque isto nobre que o corajoso
enfrenta os perigos e age conforme a coragem41.

O corajoso, no seu sentido pleno, vai se caracterizar pela

capacidade de enfrentar tudo aquilo que provoca realmente temor, e o
faz por uma singela razo, qual seja, o fim a que se prope um fim
38

Isto no absolutamente, na medida em que existem coisas que impossvel no

temer, como o caso da morte. O que diferencia o corajoso o modo pelo qual ele a
enfrenta. Ele enfrenta a morte sem medo, porque o fim nobre, embora, enquanto
homem, ele no esteja destitudo deste temor: o corajoso, entretanto, imperturbvel
tanto quanto um homem possa s-lo (EN 1115b 10-11).
39 EN 1115b 4-5.
40 EN 1115b 12-13. Cf. 1120a 23-24.
41 EN 1115b 17-24. Do ponto de vista formal, tanto o corajoso, o temerrio e o
covarde, lidam com os mesmos objetos. O que os distingue simplesmente sua
postura diante dos mesmos (1116a 4ss).
49

nobre. Ele, em funo de sua disposio de carter42, no poderia, de

modo algum, fugir do que lhe pode afligir, mesmo que seja a morte,
ou o que leve a ela, pois confronta, resolutamente, o sofrimento e a
dor43. O fim da virtude o nobre, e quem se furta a isto, chafurda no
lamaal metafrico da vergonha.
verdade que o sofrimento estar presente, por ser ineliminvel,
na medida em que obviamente penosa a possibilidade da morte, da
dor, dos graves ferimentos que podem advir. Certamente o corajoso
no se entrega a isto com um sorriso aberto e uma alegria insuspeita,
pois ningum o faria, em s conscincia, de modo cmodo. Ele o faz
pelas razes j mencionadas, sobretudo em funo do fim da virtude e
das aes produzidas por esta, isto , o nobre44.

*****

Na EE III, a partir de 1228a 23, Aristteles procede, em geral, do

mesmo modo que na EN, estabelecendo o estatuto da coragem
enquanto virtude, isto , como uma mediedade, uma disposio [a
melhor] intermediria entre a covardia e a temeridade, sendo que a
primeira se caracteriza pelo temor, maior do que se deve, e pela

42

EN 1117a 15-22.

43

porque a coragem em si mesma uma coisa dolorosa e , corretamente, objeto

de nossos elogios, porque mais difcil suportar as dores do que se abster dos
prazeres (EN 1117a 34-35). Na continuao da argumentao, Aristteles salienta
que, a despeito do sofrimento a que tem de se submeter o homem corajoso, em
funo das circunstncias onde so executadas as aes corajosas, a coragem, em si
mesma, agradvel em funo do fim a que se prope.
44 EN 1117b 7-15
50

confiana menor do que necessrio, e a segunda, pelo temor inferior

ao devido e pela confiana demasiada45.
Uma diferena que aparece no desenvolvimento da discusso
aristotlica sobre a coragem, o fato de Aristteles usar alguns poucos
termos que poderiam indicar uma concepo quantitativa, ao menos
numa primeira observao46. Mas mais importante notar que uma
expresso utilizada algumas vezes na EN, embora no no contexto da
discusso sobre a coragem no livro IV, aparea no momento em que
Aristteles menciona o fato de que comumente aceita a ideia de que
o homem corajoso no tem medo sempre, ou seja, ele nada teme wJ~
epi; to; poluv47, ou seja, ele nada teme o mais das vezes. Talvez isso
permita remeter ao discurso da EN sobre a existncia de muitas coisas
que no so temores que possam ser adscritos aos verdadeiros temores
que so prprios do corajoso. O homem corajoso teme to somente as
coisas que devem ser temidas, e estas so restritas. Assim, o mais das
vezes, ele no teme qualquer coisa que seja, na medida em que est
fora de sua natureza temer os males corriqueiros, os males temidos
pelo no corajoso.
Ora, o homem corajoso experimenta grandes e numerosos
temores, embora pudesse parecer que a posse da coragem tornaria
aquele que a possui algum absolutamente isento destes temores, nada
temendo, ou temendo pouco, levemente e facilmente48.

45

EE 1228a 39 - 1228b2.
EE 1228b 6-8. Os termos de vis quantitativo aparecem imediatamente aps a
expresso o mais das vezes, quando Aristteles, ao tratar do covarde e do corajoso,
46

afirma que o primeiro , essencialmente, destinado a temer todas as coisas possveis e

imaginveis, e isto violentamente, e rapidamente, enquanto o segundo, o corajoso,
ou nada teme ou o faz moderadamente, ou ainda raramente. So termos que
poderiam reforar os defensores de uma doutrina quantitativa da mediedade, mas,
como ser visto posteriormente, a simples meno a estes termos no possibilita uma
leitura quantitativa da mediedade aristotlica.
47 EE 1228b 4-5.
48 EE 1228b 15-17.
51

Mas, segundo Aristteles, temvel talvez seja dito em dois

sentidos, do mesmo modo que agradvel e bom49:
a) determinadas coisas so agradveis e boas absolutamente [ou
temveis absolutamente];
b) outras so para alguns e no absolutamente, pois podem ser
ms e desagradveis para outros.
A argumentao funciona do mesmo modo para temvel.
Aquilo que o covarde teme em conformidade com sua natureza, pode
causar algum temor em dado indivduo ou no causar temor a
ningum. o caso explicitado em (b). Mas, se existe algo que de
maneira inapelvel causa temor na maioria das pessoas, temvel
absolutamente. o caso de (a). No que se refere ao homem corajoso,
o temor em questo referente aos temores relacionados em (a), sendo
que ele os teme enquanto homem o que lembra a EN, pois ali o
corajoso imperturbvel, tanto quanto um homem pode s-lo , mas
no enquanto de posse da virtude da coragem (talvez tema
ligeiramente, ou no tema em absoluto, observa Aristteles). Ento, o
corajoso nada teme? Ele incapaz de temor? Ele no teme, na medida
em que visa a um fim que nobre, pois a coragem consiste na
submisso razo, e a razo ordena escolher o nobre50: quem age em
vista do nobre algum corajoso, destitudo de temor51. O fim acaba
por determinar a natureza do corajoso porque, ao executar aes que
tenham como objetivo o nobre, ele torna-se isento de medo e ratifica
sua virtude, sob as prescries da razo, que somente lhe ordena
executar aes dificilmente suportveis e altamente destrutivas, caso
sejam nobres [belas]52.
A ideia representada pelo fim nobre desempenha um papel muito
relevante, mas no se deve descurar de que uma outra caracterstica da
49

EE 1228b 17ss.
EE 1229a 1-2.
51 EE 1229a 4.
52 EE 1229a 8-9.
50

52

coragem a postura diante dos maiores perigos, perigos iminentes,

no longnquos, que podem causar destruio e morte, os nicos
perigos temveis verdadeiramente, mas que so suportados de modo
impassvel pelo corajoso. Logo, a coragem , e isto tem uma
importncia fundamental, a maneira pela qual nos comportamos
diante da morte, da dor e de todo sofrimento que a acompanha53.
Mas j que toda virtude implica uma escolha deliberada ([...]
ela faz que se escolha tudo em vista de alguma coisa, que o
fim, isto , o que nobre), evidente que, sendo uma virtude,
em vista de um fim que a coragem faz suportar os perigos, de
maneira que isto no nem por ignorncia ( necessrio antes
julgar corretamente), nem por prazer, mas porque nobre,
sendo dado que, se no fosse nobre, mas insensato, no se lhes
suportaria, pois isto seria vergonhoso.

II

A segunda virtude particular que ajudar a esclarecer a natureza da

doutrina da mediedade, quando confrontada com a posio de
Hursthouse, a temperana54, cuja anlise principia, na EN, em 1117b
23.
A temperana aparece como de resto todas as virtudes
particulares como uma mediedade. Sua caracterstica fundamental
que a mediedade por ela suposta tem relao essencial com os prazeres
e com as dores , que so o foco secundrio do desenvolvimento da
argumentao aristotlica no que concerne temperana.

53

Cf. EE 1229b 3-13.

Na Retrica 1366b 13-15, a temperana definida como a virtude que nos dispe
a obedecer lei onde prazeres fsicos esto concernidos.
54

53

Se a temperana tem relao com os prazeres, necessrio,

segundo Aristteles, determinar quais so os prazeres em questo.
Certamente, no so os da alma, pois, por exemplo, o prazer referente
s atividades do pensamento pode ser alcanado, sem que o corpo se
veja de algum modo afetado, pois ningum pode ser dito temperante
ou intemperante a respeito desse tipo de prazer55. Logo, a virtude da
temperana exclui do seu escopo os prazeres que esto para alm
daqueles prprios do corpo, pois no possvel denominar
intemperantes os indivduos que possuem uma paixo desmesurada
pelas artes plsticas, pela msica ou pelo cinema. Se um indivduo
assiste uma centena de vezes o filme O ano passado em Marienbad
de Resnais, poderia receber uma srie de denominaes, talvez no de
todo lisonjeiras, menos a de intemperante. O mesmo se aplica a quem
no faz outra coisa seno escutar o Pierrot lunar de Schoenberg, por
mais estranho que isto possa parecer.
Observa-se, ento, que Aristteles vai restringindo, passo a passo,
os prazeres que so objeto da temperana. Descartados os prazeres da
alma e certos prazeres corporais, ele revela quais prazeres, enfim, so
os que interessam a esta virtude. Tais prazeres so aqueles que o ser
humano partilha com os outros animais, os prazeres do tocar e do
gosto. No que tange ao gosto, isto no parece chamar demasiado
ateno ao intemperante. Experimentar, de forma elegante, os sabores
originados de um risoto de aspargos no lhe interessaria, pois seu
interesse estaria voltado para tudo que seja inerente ao toque, isto , a
bebida, a comida e o sexo e no de modo epicurista56.
Aristteles prossegue, estabelecendo uma distino entre os
apetites, sendo que so partilhados por todos os homens, por
exemplo, a alimentao que natural a todos eles, isto , lhes
absolutamente necessria57, e outros prprios a alguns, que so
adicionados aos primeiros mencionados, pois cada indivduo
particular tem suas preferncias especficas sobre o tipo de
55
56

EN 1117b 28-32.
EN 1118a 23-1118b 8.

57

Da mesma forma que o prazer sexual (EN 1118b 9-11).

54

alimentao ou de bebida que lhe apraz, bem como o tipo de prazer

sexual que lhe d maior satisfao.
Enquanto os equvocos oriundos dos apetites naturais so raros, e
vo to somente num sentido, o do exagero, quando o indivduo no
se atm ao que prescrito por sua necessidade natural, os prazeres
prprios a cada um, so mltiplos e de todo gnero, instalando o
desregramento, pois buscam os prazeres indevidos e os aproveitam de
modo indevido. E o modo pelo qual estes prazeres indevidos so
procurados e aproveitados leva os intemperantes estrada do excesso,
o que de todo repreensvel58, mesmo considerando que o apetite do
intemperante um apetite por coisas agradveis. Nesta estrutura, e
praticamente ignoradas, as dores so apresentadas como a aflio
desmesurada, quando no so encontrados os prazeres desejados ou
pelo fato mesmo de desej-los. O temperante, obviamente, no se
perturba pela ausncia destes prazeres59.
O temperante, ento, aquele homem que est numa mediedade
entre dois vcios, entre o excesso e a falta, sendo o intemperante o que
carrega o estigma do excesso e o insensvel, na falta de um nome
especfico para caracteriz-lo, seria aquele que aproveita dos prazeres
menos do que seria conveniente ou correto. Quem o faz deste modo,
o temperante:
Ele no encontra prazer no que mais agrada o intemperante,
antes lhe repugna; ele no encontra prazeres nas coisas erradas,
nem em nada deste gnero, nem se aflige por sua ausncia e
nem as deseja, seno de um apetite mesurado, no mais que se
deve, nem no momento no necessrio, ou geralmente
qualquer coisa deste gnero60.

O temperante busca todos os prazeres positivos no que concerne

sade e ao bom estado do corpo, bem com todos os prazeres que no
impeam a realizao dos fins que almeja, prazeres estes que no
58

EN 1118b 15-27.
EN 1118b 28-33.
60 EN 1119a 12-18.
59

55

devem impedir a consecuo do que nobre, sempre seguindo as

prescries da reta razo61:
Assim, a parte apetitiva do temperante deve estar de acordo
com a razo, pois ambas visam o nobre, e o temperante tem
apetite pelas coisas corretas, do modo correto, no tempo
correto, o que justamente o que a razo prescreve 62.

*****

Diferentemente da EN, a EE no comea a anlise da virtude da

temperana em III 2 definindo-a em primeiro lugar para aps
estabelecer os vcios que se lhe ope. Inversamente, Aristteles parte
do intemperante, e dos sentidos nos quais ele se enquadra e do
insensvel, ou seja, parte dos extremos, quer dizer, dos vcios que
engendram o excesso e a falta, e somente no prosseguimento da sua
exposio que se pode observar o modo pelo qual a temperana
explicitada enquanto uma virtude atinente a determinados prazeres e
apetites63, pois ela no tem relao a todos os prazeres e apetites
indistintamente.
Como na EN, o gosto e o tocar so o caso, embora, segundo a
verdade, trate-se, antes, do tocar64, como j foi mostrado, quando da
explanao aristotlica referente ao mesmo tema na Ethica
Nicomachea65, em especial o que remete ao comer, ao beber e ao sexo,
o que se tem em comum com os animais.

61

EN 1119a 16-20
EN 1119b 15-18.
63 EE 1230b 21-22.
64 EE 1230b 25 e, mais adiante, 1231a 17-22.
62

65

Embora no aparea nos termos aqui explicitados, isto , segundo a verdade.

56

O final de III 2 assemelha-se introduo da discusso sobre a

temperana na EN IV, nos termos que seguem66:
A existncia do excesso e das faltas nestas matrias ocasiona,
evidentemente, a de uma mediedade, a disposio que a
melhor e contrria s duas outras. Assim, se a temperana a
melhor disposio sobre os objetos os quais o intemperante
est concernido, a temperana ser a mediedade em relao a
esta categoria dos prazeres sensveis agradveis j mencionados,
mediedade entre a intemperana e insensibilidade.

Uma diferena sensvel alm da brevidade da exposio a

respeito da EN a ausncia de referncia ao fim que nobre, e s
prescries da reta razo67. A palavra kalw`n aparece apenas uma vez
num contexto com significado e importncia secundria. Isso ocorre
na linha 1230b 26, em torno da explicao que Aristteles d sobre a
impossibilidade de se demonstrar temperana quanto ao prazer
experimentado pela viso, ao contemplar coisas belas.
Tais ausncias68 podem indicar que esta exposio sobre a
temperana na Ethica Eudemia ainda algo incipiente e incompleto,
ou seria, to somente, um resumo de algo j conhecido e exposto. Esta
discusso no ser levada a cabo no curso deste trabalho, mas tomarse- como ponto de inflexo que a apresentao operada na EN
representa o ncleo duro da anlise aristotlica. Isto confirmado
pela MM, onde, apesar da exposio ser ainda mais breve do que a da
EE, a ideia de um fim nobre retomada, da mesma forma que a
referncia razo (lovgon).

66

EE 1231a 3439.

67

E, por exemplo, da distino entre os apetites naturais e os prazeres prprios a cada

um.
68 Que inexistem quando a coragem o foco de anlise na EE: l est tanto a
obedincia s prescries da razo, quanto a busca de um fim nobre.
57

*****

A investigao das virtudes da coragem e da temperana, ao longo

das duas obras ticas de Aristteles alm da referncia MM -,
apresenta caractersticas que, a despeito da ausncia de aluses ao
nobre e s prescries da razo no espao destinado temperana na
EE, especificam o que seria o prprio da virtude e das aes dela
decorrentes, ou seja, buscar um fim nobre, em conformidade com a
reta razo.
Cabe agora mostrar que, embora a pertinncia da crtica de
Hursthouse concepo quantitativa de Urmson, sua argumentao a
respeito da doutrina aristotlica da mediedade no parece fazer justia
argumentao de Aristteles, e que esta doutrina pode ser sustentada
a partir de uma abordagem no quantitativa, o que fragilizaria a
posio de Hursthouse e sua defesa de que estamos diante no de uma
escolha de um meio entre extremos, mas sim, diante de uma escolha
entre objetos corretos e incorretos, e seus correlatos.

Objetos corretos e objetos incorretos?

A crtica que a concepo quantitativa de Urmson sofre de
Hursthouse parece bastante aceitvel e consistente, pois parece
evidente, luz da referida crtica, que uma concepo quantitativa
acerca da doutrina da mediedade no encontra guarida no texto
aristotlico.
Se esta concepo no emerge da construo aristotlica, como
bem observou Hursthouse, no significa que a tese construda por esta
seja, ela mesma, compatvel com a elaborao encontrada na EN,
quando da anlise das virtudes da temperana e da coragem. Esta
incompatibilidade pode ser observada se forem levados em
considerao os exemplos utilizados pela autora no sentido de
58

inviabilizar a concepo urmsoniana. Estes exemplos dizem respeito,

por um lado, temperana no que tange aos prazeres relativos ao (a)
comer e beber e, de outro, temperana concernente ao (b) sexo,
exemplos que mostrariam o equvoco de pensar o vcio em termos de
demasiado ou deficiente, quando na realidade Aristteles teria em
mente a ideia de objetos incorretos, objetos que no esto conforme
ao que nobre.
(a) no que se refere comida e bebida, Hursthouse apresenta
duas figuras antpodas, o gordinho gentil e o esbelto
inescrupuloso. O primeiro tem como caracterstica fundamental o
fato do deleitar-se com o comer e o beber e ser, ao mesmo tempo,
algum afvel, educado, primando por ajudar de maneira justa. O
segundo, inversamente, habituou-se a preservar sua sade, mas
injusto e no expressa nenhuma generosidade, em outras palavras,
uma pessoa saudvel, mas m69. Segundo Hursthouse, os dois, para
Aristteles, seriam intemperantes, embora no do mesmo modo:
O gordo jovial de fato tem uma excessiva disposio; ele
come e bebe demasiadamente, seguidamente, desfruta
muitssimo. Mas ele no est disposto a perseguir prazeres que
so desonrosos ou odiosos. O malvado esbelto, por outro lado,
no possui uma disposio excessiva, contudo ele
intemperante e desfruta de coisas que so incorretas no
incorretas porque excessivas e no saudveis, mas simplesmente
incorretas, desonrosas, das quais no se deve desfrutar70.

Em ambos os casos, o acento deve ser colocado, no numa

concepo quantitativa (a no ser acidentalmente), mas sim, sobre se
os objetos so incorretos ou no, desonrosos [nobres] ou no.
(b) como mencionado acima, as aes do intemperante
relacionam-se com o comer e o beber, mas no s, pois Aristteles faz

69
70

Hursthouse, op. cit., p.111.

Idem, p.112.
59

aluso, tambm, ao sexo em conexo com o adultrio71. Seria o caso

de entender a busca excessiva por sexo uma questo de faz-lo
demasiadamente, com uma variedade imensa de mulheres, e com uma
intensidade assustadora? A resposta, segundo Hursthouse, negativa,
pois quem comete um ato em si mesmo perverso, como o caso do
adultrio72, ainda que uma s vez, escolhe um objeto incorreto,
portanto desonroso, sendo desnecessrio fazer a anlise em termos de
desejo sexual excessivo (embora, acidentalmente, possa ser o caso).
A dificuldade na anlise de Hursthouse entender o motivo pelo
qual ela insiste em destacar uma concepo fundamentada em objetos
incorretos e objetos corretos [nobres] e incorretos, bem como ocasies
corretas e incorretas e quantidades corretas e incorretas, modos
corretos e incorretos. Obviamente seu intuito mostrar a inadequao
da doutrina da mediedade, mas seu enfoque no parece o mais
correto, pois a aluso a objetos corretos e incorretos no parece
suficiente para desconstruir a referida doutrina.
No caso, por exemplo, do gordinho simptico, no uma
questo de objetos incorretos. O que deve ser realado e a anlise das
virtudes particulares feita por Aristteles parece corroborar como visto
acima o modo pelo qual ele se relaciona com objetos que so
corretos. Ora, necessitamos de determinadas coisas bsicas para prover
nossa subsistncia, bem como de variadas coisas que esto nossa
disposio e nos causam prazer. O prazer de termos o necessrio para
nos mantermos alimentados, hidratados, o prazer de degustar um
bom vinho e coisas afins, isto , os prazeres referentes aos nossos
apetites naturais e os prazeres prprios73. O que Aristteles sustenta
que diante de determinados apetites, e mais especificamente, dos
apetites naturais, que se referem exatamente ao exemplo do gordinho
71

Hursthouse cita Dover, Greek popular morality, p.209, para entender o significado
de adultrio: seduzir a esposa, me viva, filha solteira, irm ou sobrinha de um
cidado. Sobre a associao sexo/adultrio ver EN 1117a 2, 1129b 21, 1130a 24ss,
1130a 29ss.
72 Ver EN II 6.
73 EN 1118b 15-27.
60

simptico, a nica possibilidade de algum que no se contenta com

o que a nossa necessidade demanda, decair no desregramento e,
portanto, na intemperana. E isto no acidental, no uma
coincidncia fortuita, na medida em que a razo acaba por perder sua
autoridade diante do carter insacivel dos apetites. E o nosso jovem e
simptico gordinho ver-se- descrito pelo prprio Aristteles,
quando este deixa claro que a criana que no se submete autoridade
[dos pais], ou o apetite que no se submete autoridade [da razo],
tende dbcle. No importa o carter gentil e justo que porventura a
nossa personagem possua, pois ao sucumbir pelo excesso, isto , pelo
apetite insacivel, acaba por descurar da razo74, e, em descurando da
razo, ele se afasta da virtude75. Ora, os objetos incorretos so uma
consequncia de um juzo incorreto a respeito do modo prprio de
agir, e o modo prprio de agir pressupe todo o mecanismo
explicitado na definio da virtude como uma mediedade relativa a
ns, racionalmente determinada76.
No caso do esbelto malvado, o objeto , inicialmente, correto,
ele sempre suprir suas necessidades e apetites naturais de modo
correto, no sentido de manter sua sade. O problema que ele no
age tendo em vista o nobre, o que honroso, ou em conformidade
com as prescries da razo. Suas aes com a exceo da
moderao, que tem por objetivo sua sade sero sempre injustas ou
ms, no se importando em retirar de algum sua alimentao, desde
que isso satisfaa o seu moderado desejo por ela77. Embora seu objeto
fosse correto, ele desfruta de coisas que so incorretas de desfrutar
(tomar de algum algo que no seu). No haveria nada de excessivo
em tal procedimento, embora a incorreo esteja dada. Ora, tomar de
algum , supostamente, roubar, uma das interdies absolutas
74

EN 1119b 5ss.

75

Hursthouse reconhece a passagem, mas afirma que, mesmo que verdadeira, ela no
sustenta a intemperana como excesso, a no ser acidentalmente, pois
fundamentalmente o que conta a concepo de objeto incorreto e do que
desonroso.
76 1106b 36-1107a 2.
77 Hursthouse, op. cit., p.111.
61

observadas por Aristteles na EN II 6. Realmente no h excesso, da

mesma forma que no h falta ou mediedade, pois so aes em si
mesmas perversas. Portanto, no parece este exemplo ser apropriado
para o fim a que se props Hursthouse, o mesmo ocorrendo para a
aluso ao adultrio, e pelas mesmas razes.
No que diz respeito coragem, aceitvel afirmar que ela se refere
a objetos corretos, pois o fim de toda a atividade deve ser conforme
disposio de carter que lhe d origem. Sendo assim, a coragem
algo nobre e, por conseguinte, nobre ser seu fim: o corajoso, ento,
almeja o nobre, quando permanece firme e age de acordo com sua
coragem78. Isso no certamente uma novidade, pois Aristteles
deixa claro que o fim ao qual tende a virtude o nobre79. O que
necessita ser acrescentado que, antes de afirmar que o fim da virtude
o nobre, Aristteles estabelece algo que pressupe a realizao deste
fim, ao considerar que o homem est sujeito, enquanto homem, a
temores que so corretos de serem sentidos, e estes temores devem ser
sentidos do modo que convm e como a razo prescreve80. O virtuoso
sempre deve agir em vista do nobre81, o contrrio seria sua negao,
mas sua essncia est em enfrentar os perigos que so corretos de

78

Toda a passagem: EN 1115b 20-24.

Cf. 1115b 12-13.
80 EN 1115b 11-12.
81 No que se refere ao nobre, assume-se aqui a concepo sustentada por John M.
Cooper (Reason and emotion, cap. 11, Reason, virtue, moral, value, p.270-276).
Partindo da Retrica 1366a 33-34, ele expe minuciosamente duas definies
alternativas de nobre, (a) o que, por ser escolhido por si mesmo, louvvel (cf.
tambm EE 1248b 19-20), e (b) o que bom, sendo amvel por isto. Ele conecta isso
primeiramente a uma passagem dos Tpicos 135a13, onde h uma identificao de
nobre e conveniente, o que remete a um senso esttico, o que corroborado pela
Metafsica 1078a 31b36, onde aparecem discriminados os modos mais elevados de
nobreza (ou beleza), a saber, ordem, simetria e determinao. Isso permite dizer que as
coisas nobres exibem ordem, simetria e determinao, e, quando escolhidas por si
mesmas, pelo fato de exibirem tais propriedades, elas so louvadas, e essa a razo
pela qual so escolhidas.
79

62

enfrentar82 de modo adequado, como convm, segundo a razo. De

nada adianta sentir temor apenas diante de objetos corretos e no
temer os incorretos. Disto se conclui que as trs figuras, o covarde, o
temerrio e o corajoso so descritos de tal modo, em funo da sua
posio diante de objetos corretos [somente].
No seria o caso, ento, de objetos corretos e incorretos83 e seus
derivados. Isso pode ficar claro se colocado da seguinte forma, a partir
dos extremos referentes temperana84, tomando o par falta/excesso:
i. o insensvel deleita-se menos do que convm85;
ii. o intemperante deleita-se mais do que convm.
Algo pode ser acrescentado:
iii. o insensvel deleita-se menos do que convm, diante de
objetos corretos;
iv. o intemperante deleita-se mais do que convm, diante de
objetos corretos86;
82

As mortes e os ferimentos: Se, por conseguinte, tal o fim que persegue a

coragem, a morte e os ferimentos sero penosos ao corajoso e enfrentados por ele a
contragosto; mas ele lhes afrontar porque nobre ou porque vergonhoso no fazlo (EN 1117b 7-9). Woods, Aristotle Eudemian Ethics, p.174, afirma que as virtudes e
as aes que dela resultam so nobres, moralmente admirveis. As aes so nobres
no apenas porque a virtude visa o nobre, elas so nobres na medida em que seguem
as prescries da razo que as fazem ser corretas, apropriadas, convenientes diante de
dadas circunstncias.
83 No se deve discutir a virtude da coragem, por exemplo, a partir da ideia de objetos
incorretos. Os objetos incorretos, temer ratos ou baratas, no levam a construir uma
concepo adequada do que a coragem, ou a temperana, . Trata-se antes do modo
conveniente, ou no, de se dispor em relao aos objetos corretos.
84 No convm esquecer: a virtude natural da faculdade do desejo ( Tpicos 136b
13).
85 EN 1119a 5ss.
63

v. o temperante deleita-se como convm, diante de objetos

corretos (iii, iv e v servem, por analogia, para a coragem);
Da segue:
vi. a reta razo determina o modo correto de agir, visando
sempre um fim que nobre;
vii. o modo correto de agir situa-se entre o agir de modo
insuficiente e o agir mal87;
viii. dito de outra maneira: o modo correto de agir uma
mediedade entre o excesso e a falta, isto , entre o agir mal e o
agir de modo insuficiente, prescrita pela razo, levando em
considerao o carter ineliminvel das circunstncias, tendo
como fim o nobre [o fim ao qual tende a virtude].
Reconstruda dessa forma, a doutrina da mediedade parece
demonstrar a sua consistncia, bem como parece afirmar o seu aspecto
eminentemente qualitativo, descartando de maneira vigorosa uma
leitura quantitativa, mas no apenas, pois o questionamento, levado a
termo por Hursthouse, da prpria consistncia da referida doutrina,
parece no encontrar respaldo no texto aristotlico, especialmente
quando observamos com mais ateno algumas das virtudes morais
particulares, como foi o caso da coragem e da temperana. O modo
pelo qual Aristteles constri sua argumentao, quando trata destas
virtudes, como foi visto anteriormente, no permite a tentativa de
86

Quando Aristteles discorre sobre a liberalidade, ele afirma que existem coisas que
podem ser bem ou mal utilizadas. Em outras palavras, podem ser utilizadas de modo
correto ou incorreto, como o caso da riqueza, e quem utiliza algo de modo correto,
possuir a virtude concernente (EN 1120a 4-6).
87 Esta proposta tem como referncia a tese de M.-C. BATAILLARD, La structure de
la doctrine aristotlicienne des vertus thiques, p. 206ss, embora modificada no que
concerne ao agir de modo insuficiente, que em Bataillard aparece como no agir, o
que parece, de certa forma, impreciso. O mesmo raciocnio aplicado ao agir pode ser
estendido ao sentir.
64

invalidar a doutrina da mediedade a partir do par: objetos corretos e

incorretos; na medida em que no leva em considerao o que emerge
da leitura atenta sobre a coragem e a temperana, isto , que o cerne
da questo est na postura do indivduo diante de objetos corretos.

Referncias:
ARISTTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1942.
______. Ethica Eudemia (R. R. Walzer e J. M. Mingay, eds.). Oxford:
Oxford University Press, 1991.
______. Aristotle: Eudemian Ethics. Books I, II, and VIII (translated
with a commentary by Michael Woods). 2 ed. Oxford: Clarendon
Press Press, 1992.
______. Magna Moralia. Harvard: Loeb Classical Library, 1990.
______. Ars Rhetorica (W.D. Ross, ed.). Oxford: Oxford Classical
Texts, 1959.
______. Topica et Sophistici Elenchi (W.D. Ross, ed.). Oxford:
Oxford Classical Texts, 1958.
______. Metaphysica (W. Jaeger, ed.). Oxford: Oxford Classical Texts,
1988.
BATAILLARD, M.-C. La structure de la doctrine aristotlicienne des
vertus thiques. 1993. 514f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Universit
de Paris IV, Sorbonne, 1993.
COOPER, J. M. Reason and emotion. Princeton: Princeton University
Press, 1999.

65

HURSTHOUSE, R. A false doctrine of mean. In: Aristotles ethics.

Critical essays (N. Sherman, ed.). Lanham: Rowman & Littlefield
Publishers Inc., 1998, p.105-119.
IRWIN, T. Aristotles first principles. Oxford: Clarendon Press, 1992.
URMSON, J. O. Aristotles doctrine of the mean. In: Essays on
Aristotle's ethics (A. O. Rorty, ed.). Berkeley: University of California
Press, 1980, p. 157-170.
______. Aristotle's ethics. Oxford: Basil Blackwell, 1988.

66

Introduo ao captulo pelo autor

Este texto tenta demonstrar o carter fundamental desempenhado

pelas circunstncias da ao ou das particularidades do caso na tica
aristotlica, especialmente quando Aristteles analisa a concepo de
epieikeia (equidade). Na discusso da epieikeia, ressaltada a relao
das particularidades e das regras gerais, deixando antever a prioridade
da primeira em funo da opacidade das ltimas. Isso no significa
afirmar um particularismo estrito, pois as regras ou princpios gerais
ainda tm um papel a desempenhar, ainda que no seja um papel
determinante.

3. EPIEIKEIA E PARTICULARISMO NA TICA DE ARISTTELES

I
A inteno deste artigo mostrar a importncia fundamental que
tem o aceno s circunstncias da ao ou s particularidades do caso
no mbito da tica aristotlica, especialmente quando Aristteles
analisa a concepo de epieikeia. As circunstncias so ineliminveis
no que concerne ao do agente moral, do prudente (phronimos),
que deve observ-las para bem realizar a referida ao. Exatamente por
isso, o prudente para alm da deliberao sobre os meios corretos
para efetivar fins, esses tambm corretos, j que sua correo est
garantida pela virtude moral possui como caracterstica essencial o
fato de possuir a experincia (empeiria) e a percepo (aisthsis) moral
das circunstncias relevantes.
A mesma estrutura se d quando Aristteles analisa a noo de
equidade e equnime no livro V da tica Nicomaqueia. O equnime
o que corrige a lei em funo da generalidade da mesma, generalidade
que a impede de dar conta dos casos particulares. Isto no ocorre por
falha da lei ou do legislador, mas pela natureza mesma da esfera
prtica, marcada pela irregularidade, o que faz com que a lei tenha de
se limitar ao que ocorre o mais das vezes (hs epi to polu).
Logo, parece haver uma identidade de abordagem entre o mbito
moral e o mbito propriamente jurdico: de um lado, a generalidade
expressa na premissa o mais das vezes, de outro, o apelo s
circunstncias da ao e s particularidades do caso.
Nesse sentido, dada a importncia dessas observaes no que se
refere tica aristotlica, buscar-se- examinar em linhas gerais um dos
aspectos (a noo de epieikeia) desta tenso entre o geral e o
particular, que mostrar que Aristteles j concebia a necessidade

destes dois momentos, complementares entre si, sem resvalar em

algum tipo de formalismo racionalista destitudo de contedo, isto ,
sem levar em considerao o papel imprescindvel do juzo situacional
na filosofia moral, embora isto no o leve a sustentar um
particularismo estrito.
Este texto defender, grosso modo, a plausibilidade da existncia
de regras ou princpios gerais em Aristteles, mas entendendo-os como
destitudas de contedo forte, sem terem a possibilidade de servirem
de guias suficientes para a ao. O contedo da ao somente poderia
ser adquirido quando levamos em conta as circunstncias, ou
particularidades, da ao. Isto no significa advogar um
particularismo estrito, pois tal concepo no descura do geral,
embora d mais peso s particularidades do caso. Nesse sentido, a
investigao buscar sustentar a tese de um particularismo mitigado,
dada a importncia das circunstncias no mbito moral e no mbito
jurdico, aqui caracterizado pelo papel exercido pela epieikeia.

II
Na EN V 10, Aristteles trata detidamente da equidade: nos
ateremos ao objetivo deste artigo na exposio da mesma, qual seja, o
seu possvel vis particularista. Neste captulo, h a apresentao da
equidade como um corretivo do justo legal1, na medida em que a lei
[sempre] algo de geral (katholou)2, o que impede que em determinadas
esferas, e este o caso dos assuntos prticos, seja possvel elaborar
regras gerais de modo correto (orthos). Sendo assim, necessrio que
nos contentemos em enunciar aquilo que ocorre frequentemente,
mas tendo em mente os erros que isso pode acarretar3. O problema
no est propriamente na lei, nem no legislador, mas na natureza do

EN 1137b 12-13.

1137b 15.
1137b 16.

71

objeto [as coisas concernentes ordem prtica] em questo4,

caracterizado por sua irregularidade.
Desse modo, quando uma lei no prev os casos particulares que
podem ocorrer em dadas circunstncias, em funo da no previso
dos mesmos pelo legislador, necessrio que haja uma correo da lei,
levando em considerao, importante ressaltar, o que o prprio
legislador teria dito quando confrontado a esse caso particular, ou o
que teria prescrito na lei se tivesse conhecido o que est em questo5.
Cabe, ento, ao equnime corrigir a lei em funo de sua deficincia,
deficincia causada por sua generalidade6. Conforme Aristteles, nem
tudo pode ser determinado pela lei, j que em determinadas matrias,
sobretudo nas de ordem prtica, a lei ineficaz, sendo necessria a
consecuo de um decreto7.
Portanto, a esfera prtica, eivada de contingncia, parece no
poder ficar dependente da lei, na medida em que esta , por definio,
como mencionado, deficiente devido sua generalidade. A concluso
desta argumentao, portanto, no surpreende, especialmente quando
Aristteles alude rgua de Lesbos:
Do que , com efeito, indeterminado, a medida
indeterminada, como a rgua de chumbo tpica do modo de
construir utilizada em Lesbos: de fato, tal rgua se adapta
forma da pedra, e no rgida, assim como um decreto se
adapta aos fatos8.

1137b 17-19.
1137b 20-24.
6 1137b 26-27.
7 1137b 29.
8 1137b 29-32: esta passagem ser retomada a seguir.
5

72

III
Ora, como foi afirmado, sensato sustentar, em um primeiro
momento, que Aristteles no advoga um particularismo
fundamentalista, exacerbado, que ignora qualquer regra ou princpio
geral, mesmo que este no seja capaz de servir imediatamente de guia
para a ao. Esta seria, talvez, a lio retirada da argumentao
aristotlica sobre a epieikeia, onde aparece a relao particular x geral,
e que consistente com outras passagens da tica de Aristteles.
Mas esta concepo no parece grassar em determinadas leituras
que excluem impiedosamente qualquer aluso a regras, ou normas
gerais, por mais opacas que estas sejam. Um dos autores cannicos
neste tipo de perspectiva David Wiggins9: Suponha com
Aristteles e o senso comum que o assunto prprio ao mbito
prtico , devido sua prpria natureza, indefinido e imprevisvel.
Desse modo, para Wiggins, nenhum agente pode antecipar as
circunstncias nas quais dever agir, nem tem conscincia de que
modo lidar com determinados compromissos conflitantes ente si, ou
mesmo se persistir em dado compromisso10. Logo, no h uma nica
regra a seguir, no h uma nica norma qual se apegar para saber
como se deve agir nas situaes que se apresentam. O mundo real se
apresenta de outro modo. Por isso, afirma Wiggins11, ser til
transcrever aqui, para o uso do incomensurabilista, a concepo de
Aristteles de prtico, como subsiste no mundo real.
A concepo de prtico pode ser encontrada exatamente quando
Aristteles est descrevendo a esfera na qual se faz necessria a
epieikeia e o epieikes. A passagem em questo EN 1137b 14-19, 2832:
Sobre algumas coisas no possvel fazer uma proposio geral
a qual deve ser correta. Nestes casos, ento, nos quais
necessrio falar geralmente, mas em que no possvel faz-lo
9

Incommensurability: four proposals, p.61.

Idem.
11 Idem.
10

73

corretamente, a lei leva em considerao os casos usuais,

embora no ignorando a possibilidade de erro. E no errado
fazer deste modo: pois a falha no est na lei nem no
legislador, mas na natureza da coisa, j que a matria das coisas
concernentes ordem prtica assim desde o princpio [...]
Sobre algumas coisas impossvel formular uma lei, assim
como um decreto particular necessrio. Pois quando a coisa
indefinida, a regra tambm indefinida, como a rgua de
chumbo usada nas construes de Lesbos: a rgua se adapta aos
contornos da pedra, e no rgida. Assim tambm um decreto
se adapta aos fatos particulares.

Nesse contexto, a posio de Wiggins clara: isto evidencia a

percepo que Aristteles possui dos assuntos do mbito prtico, qual
seja, a ao est circunscrita situao na qual se encontra o agente, e
nesta circunstncia que ele saber como agir, sem ter, a priori, em
funo de dada regra ou norma, o instrumental para responder aos
fatos particulares nos quais est inserido.
verdade que a argumentao de Wiggins tem por base a
epieikeia, mas est pressuposto de modo claro que isto se aplica
filosofia prtica aristotlica como um todo12. Neste ponto ele no est
absolutamente s.
Vejamos o caso de Charles Taylor13:
[...] no poderamos colocar uma condio suficiente para isto
ser a razo correta neste caso, a qual teria de ser aplicada
mecanicamente, isto , sem deliberao e pensamento
adicional, para outros casos onde esta descrio se aplica. Ou
colocando diferentemente, qualquer condio suficiente teria
de ser num nvel de generalidade onde isto fosse
absolutamente intil (e.g., que a ao fosse a coisa correta a
fazer). Isto assim em funo do contexto da ao, dos tipos
12

A este respeito, ver Jonathan Dancy, Moral Reasons, p.50: Qualquer um que leu a
EN de Aristteles ver que ele recusa ver o juzo moral como a submisso de um
novo caso sob um princpio moral formulado previamente.
13 Leading a life, p.178-179.
74

de bens em jogo em dado caso, e o peso particular de cada tipo

neste caso preciso infinitamente varivel. Qualquer regra
geral, derivada de um conjunto de casos, ter de ser
considerada novamente e finalmente adaptada em outras
situaes.

A inutilidade da regra, para esses autores, aplastante. Em todo e

qualquer novo caso, o agente moral dever se adaptar e responder s
vicissitudes de tal caso, pois no podemos conhecer o que devemos
fazer at que nos defrontemos com os fatos em relao aos quais
deveremos deliberar e agir. impossvel que o agente moral aja tendo
como base generalizaes estritas14, pois estas so impossveis, pois
invariveis. Tudo est fundamentado nos casos particulares, devendo
ser recusada toda e qualquer regra caracterizada por sua abstrao.
14

Sobre isto ver, John McDowell, Virtue and reason. Conforme McDowell, dentro
de uma dada perspectiva, o que uma pessoa realmente percebe somente o que
expresso na premissa menor do silogismo: isto , um fato direto sobre a situao
mo a qual como requer a objeo seria incapaz de realizar a ao por si mesma
[...] Esta imagem convm se a concepo da pessoa sobre como deveria comportar-se
em geral suscetvel de codificao [...] Mas para um olhar imparcial, deveria parecer
bem plausvel que nenhum ponto de vista moral razoavelmente adulto admite
qualquer codificao. Ento, como Aristteles afirma consistentemente, as melhores
generalizaes sobre como se deveria comportar so vlidas somente o mais das vezes
(p.127). Na viso de MacDowell, no podemos reduzir a concepo do que a virtude
requer a um simples conjunto de regras, pois isto suporia, to somente, uma aplicao
mecnica destas [regras] (idem). Ele conclui que se questo Como devemos viver?
pudesse ser dada uma resposta direta em termos universais, o conceito de virtude teria
somente um lugar secundrio em filosofia moral, pois, em verdade, ocasio por
ocasio, conhecemos o que fazer, [...] no aplicando princpios universais, mas sendo
um certo tipo de pessoa: uma que v as situaes de um modo distinto (p.140). Isto
pode ser tambm capturado em um outro artigo de David Wiggins (That which is
inherently practical: some brief reflexions), p.464: o objeto do prtico no pode ser
capturado, subjugado ou formado no que concerne eudaimonia ou virtude por
princpios ou preceitos que so, ao mesmo tempo, gerais e irrestritamente corretos,
pois para um agente dar conta de algo prtico como a justia necessrio entrar no
esprito de suas exigncias. No devemos esquecer que o mbito prtico
inexaurivelmente indefinido (aoristos h hul tn praktn).
75

Dessa maneira, no podemos lanar mo de princpios morais gerais

que abarquem todos os casos que apresentem determinada
similaridade, em funo da indeterminao das circunstncias que
regero a ao.
O problema que este particularismo estrito, que recusa a regra, a
norma, ou, em outras palavras, toda generalizao, parece desconhecer
que, por mais frgeis se aceitarmos esta fragilidade que sejam as
generalizaes, estas ainda tm um papel a desempenhar na tica
aristotlica, como foi salientado anteriormente. o que sustenta, por
exemplo, Christoph Horn15.
Horn obviamente v alguma evidncia de um possvel
particularismo em Aristteles, que pode ser assim apresentado16:
1. h um tipo de contextualismo pedaggico, que tem em
mente aquela pessoa capaz de determinar questes de justia,
que internalizou as tradies de sua polis e sempre age em
conformidade com as leis da cidade;
2. um outro elemento contextualista o que reivindica a
inexatido da tica, em funo da variabilidade de seus objetos
e contextos, o que impede as generalizaes e a exatido de
outras disciplinas;
3. e, por fim, um outro elemento que aponta para o
contextualismo, a comparao do virtuoso, aquele que capaz
de encontrar a opo moralmente correta, e o arqueiro, o que
parece ressaltar a importncia da experincia e exerccio, e no
do conhecimento terico.
A despeito dessas possveis evidncias, Horn aponta para duas
afirmaes de Aristteles que parecem ir de encontro tese

15
16

Epieikeia: the competence of the perfectly just person in Aristotle.

Cf. Horn, p.148-149.
76

particularista17: (i) Primeiramente, Aristteles explicitamente limita a

insuficincia da tese; ele afirma que o problema causado por leis super
generalizadas problema de alguns casos (1137b 14), no de todos;
(ii) Em segundo lugar, embora tenhamos dito que a falha da lei
escrita principal, contudo isto no de significncia universal, pois
existem casos em que a lei pode ser formulada com sucesso: os casosmodelo ou o mais das vezes (1137b 15-16). Segundo Horn, os dois
itens indicam que as regras podem realmente providenciar algo que
sirva para guiar a conduta do agente18, o que no pressuporia o
particularismo estrito mencionado anteriormente.
Logo, se as regras no esto descartadas do universo
argumentativo de Aristteles, a epieikeia, de algum modo, serviria, ela
mesma, como um argumento para desconstruir a tese particularista
extrema, na medida em que pode ser analisada como uma capacidade
a qual no substitui, mas em vez disto expande decretos gerais
incluindo os casos no padro, os quais o legislador no tinha em
mente quando formulou a regra19. Isto afastaria o vis particularista
e viabilizaria a epieikeia como uma noo que estaria alm da simples
correo particular originada da generalidade da lei20, que acaba por
engendrar sua falha.

17

Idem, p.149.
Idem, p.150.
19 Idem.
18
20

T. H. Irwin, Ethics as inexact science: Aristotles ambitions for moral, p.121,

afirma que, para Aristteles, as provises da lei escrita necessitam ser violadas em
alguns casos, mas que estas violaes no violam o ponto da lei. Na medida em que
se observa o que o legislador tinha em mente, poderia ser observado que isto requer
alguma violao em determinados casos, mas, esta a novidade, regras ticas so
diferentes das leis que necessitam ser violadas em vista de preencher seu objetivo; pois,
em contraste com as leis, regras ticas reconhecem suas limitaes, pois so expressas
como generalizaes usuais. Se falhamos em fazer o que elas nos demandam
usualmente, ns no as violamos, se os princpios que as subjazem justificam nossa
reivindicao de que este no um dos casos usuais. Podemos ver em Irwin uma
distino entre os campos moral e jurdico. Para uma viso distinta, ver Horn, p.164.
77

Assim, a despeito de no ser possvel descartar de todo um vis

particularista no que concerne epieikeia21, no h uma evidncia
clara de que essa leitura se imponha de todo. verdade, ele afirma,
que Aristteles no pode ser classificado como um generalista moral
tout court, mas, coerentemente, poderamos classific-lo como um
defensor de uma espcie de universalismo contextual-sensitivo, e no
um contextualismo com adies universalistas (Idem).
Dessa maneira, h, em Horn, uma argumentao contra o que
pode ser entendido como um particularismo estrito, j que haveria,
na tica aristotlica, um nmero considervel de passagens que
indicam o estabelecimento, por parte de Aristteles, de regras
generalizantes, que seriam vlidas sem qualificao22, tais como: o
princpio de que tudo necessariamente orientado para a felicidade
como seu objetivo final, ou o conselho que a virtude sempre consiste
em encontrar o meio correto entre o excesso e a deficincia23, bem
como os elementos universalistas, baseados em regras como os
princpios aritmticos e geomtricos de determinao da justia, ou o
princpio encontrado tanto na EN e na Poltica que sustenta:
mesmos modelos para os mesmos casos, diferentes modelos para
diferentes casos24.
Esse tipo de raciocnio pode ser encontrado, conforme Horn, se
analisarmos de que modo opera a frmula hs epi to polu (vlido
para a maioria dos casos na traduo de Horn), que descreveria no o
que mais frequente, mas sim o caso normal, isto , aquilo que
normalmente vlido25. Exposta desse modo, a frmula indica antes a
21

Cf. Horn, p.158.

Cf. Horn, p.158.
23 Idem, p.159.
24 Idem.
25 Idem. Ao contrrio do que sustenta Horn, no parece ser isto o que Aristteles
quer afirmar em 1121b 8-10: Deliberar, ento, diz respeito s coisas que ocorrem o
mais das vezes, mas nas quais obscuro como resultaro, e quelas nas quais
indefinido como resultaro. O ponto aqui reside antes na efetividade fraca das
regras, e no na distino entre frequente e normal.
22

78

regularidade do que a excepcionalidade, que incorretamente

restringiria a esfera da moralidade simples percepo26, na medida
em que esta, quando acionada, pressupe diretamente o contraponto
representado por uma forma geral de conhecimento, por exemplo, que
para sermos saudveis devemos comer carnes sem gordura demasiada.
Esse tipo de argumentao poderia ser facilmente comprovado, pois
Aristteles apresenta um bom nmero de generalizaes, explicitadas
por Horn enquanto princpios morais, que seriam vlidos
simpliciter, tais como algumas mencionadas por Irwin27, e j
ressaltadas: que tudo tem como objetivo a felicidade, que a virtude
consiste em uma mediedade, ou, como acrescenta Horn, os princpios
aritmticos e geomtricos de determinao da justia28. Acrescente-se a
isso o fato de que o virtuoso jamais poder agir injustamente, na
medida em que sempre capaz de agir corretamente29,
independente das circunstncias.
Desse modo, parece inconsistente o apego dos particularistas aos
casos, negando a existncia de regras ou princpios gerais. Por
conseguinte, a tese particularista, hostil a esses tipos de princpios
abstratos, teria muitas dificuldades em se sustentar, especialmente se
fossem observadas determinadas passagens do corpus de Aristteles
sobre a epieikeia, os quais indicariam claramente o vis
generalista/universalista,
especialmente,
e
Horn
socorre-se
principalmente delas para assegurar sua tese, os da Retrica I 13 e I 15
(conjuntamente com a tica Nicomaqueia V 10).
Quanto s passagens da Retrica, h realmente, em I 13, uma
similaridade de tratamento no que diz respeito anlise da epieikeia
em EN V 10, ressaltando a generalidade da lei, causa de sua
deficincia, bem como a necessidade de observar o particular. Horn
tem razo em utilizar este captulo para construir sua concepo,
26

Idem, p.159-160. O mesmo podendo ser afirmado da experincia (cf. EN 1180b 1123; 1181a 9-b 11).
27 Idem.
28 Idem.
29 Idem, p.160.
79

talvez no exatamente nos termos que faz, mas no sentido de dar

coerncia a uma doutrina aristotlica acerca da equidade. Na Ret. I 15,
ao contrrio, no h uma adequao ao que ocorre na EN V 10 e na
Ret. I 13, seja para construir uma noo convincente sobre a epieikeia,
seja para a consecuo coerente de uma doutrina do direito natural,
ao qual epieikeia est ligada. No o caso de especificar isso agora,
pois j foi tratado em outro momento. O que interessa, no momento,
explicitar a discusso entre os defensores do particularismo e os da
convivncia regras/princpios e casos particulares, indicando, to
somente, uma possvel soluo que difere, sutilmente, da de Horn, a
quem tomamos aqui como o representante desta ltima corrente. Tal
soluo consistiria em inverter a concepo deste, centrando o
interesse no particular, sem descurar das regras gerais, o que no
permitiria reduzir o particularismo a sua vertente estrita, que ignora
radicalmente as regras gerais.
Os exemplos mencionados por Horn para justificar a existncia
de regras/princpios gerais sem qualificao so estes:
(i) todos tm como objetivo a felicidade;
(ii) a virtude consiste em uma mediedade;
(iii) os princpios aritmticos e geomtricos determinam a
justia.
Para no sermos injustos, necessrio ressaltar que Horn cita
outras passagens para respaldar sua argumentao30. Esta
argumentao, em sua inteireza, ser tratada em um outro texto, que
procurar mostrar pontualmente alguns acertos e dificuldades que
podem ser nela encontrados. Como vimos acima, este no o nosso
propsito atual, bem mais humilde.

30

interessante notar que Horn, embora faa meno, no trata mais detidamente da
passagem da rgua de Lesbos (EN 1137b 29-32), j que uma passagem crucial para
ser analisada, e que poderia, talvez, trazer problemas sua tese.
80

Os trs exemplos so absolutamente vagos, pois no servem de

guias ou de conselheiros que garantam imediatamente a realizao da
felicidade, da mediedade ou da justia, mas apenas orientam de modo
digamos turvo, o que ser realmente determinado pelas
particularidades do caso. No que concerne felicidade, necessitamos
de uma srie de passos para realiz-la, a mediedade depende
totalmente das circunstncias, e o relativo a ns que aparece na
definio da virtude como mediedade bastante enftico quanto a
isto, e os princpios aritmticos e geomtricos no so abstratos, j que
requerem instanciao.
O que nos dizem as regras ou os princpios sobre como atingir a
felicidade, a mediedade ou a justia? Nada, efetivamente, porque so
as particularidades do caso que determinaro, na ao, o que fazer.
Isto no descarta de todo nem as regras nem os princpios, mas lhes
d uma posio secundria na sua relao com o particular, com as
circunstncias nas quais o agente moral estar inserido. No gratuito
que o prudente, no pensamento aristotlico, no se veja restringido
boa deliberao sobre os meios, pois ele possui, como aparece na
traduo de Rackham, a viso moral, na medida em que, alm de bem
deliberar, ele possui algo que lhe complementa como plenamente
virtuoso: a percepo e a experincia (1109b 20-23, 1147a 26, 1141b
16-18, 1142a 14-15, 1143b 11-14, 1142a 25-29)31.
A experincia e a percepo desempenham um papel fundamental
na consecuo da ao moral, pois permitem ao prudente discernir,
entre os particulares (a prudncia concerne aos particulares, j que
da ordem da ao: 1141b 14-16, 1142a 23-24), os que possuem
relevncia moral. Assim, a inverso se realiza, reconhecendo o papel
das regras e dos princpios, mas lembrando que as particularidades so
o caso. A inverso se d na ordem da prioridade, que recai antes no
particular do que no geral, mas no eliminando nenhuma das
31

O prudente exercer a percepo das circunstncias eticamente salientes, far

juzos sobre quais virtudes o contexto demanda, e determinar o que esta ou aquela
virtude requer (Cf. McDowell, That which is inherently practical: some brief
reflexions, p.464).
81

instncias, pois ambas so absolutamente necessrias, o que no parece

passvel de discusso.
Essa imbricao do particular e do geral, das regras/princpios,
que perpassa a tica aristotlica, pode ser observada na estrutura da
proposio prtica, na sua anlise do justo natural na EN V 14, na
doutrina da mediedade, etc. H o reconhecimento da inadequao da
regra no sentido de guiar de modo determinante a ao, seja no
mbito jurdico, aqui representado pelo equnime, seja no mbito
moral, representado pelo prudente. Em ambas as esferas, o
preponderante so as circunstncias da ao e as particularidades do
caso.
Para tal, podemos lembrar a seguinte passagem da EN:
Sobre isto, porm, devemos estar previamente de acordo: todo
discurso de questes prticas tem de ser expresso em linhas
gerais e de modo no exato, como dissemos igualmente no
incio que os discursos devem ser exigidos conforme a matria;
o que est envolvido nas aes e nas coisas proveitosas nada
tem de fixo, assim como tampouco no que concerne sade.
O discurso geral sendo deste tipo, ainda menos exatido tem o
discurso sobre os atos particulares, pois no cai sob nenhuma
tcnica ou preceito, mas os prprios agentes sempre devem
investigar em funo do momento, assim como ocorre na
medicina e na arte de navegar32.

Com base no que foi desenvolvido neste texto, no h lugar na

tica Nicomaqueia, especialmente no que concerne equidade, para a

defesa de um particularismo estrito, que renegue absolutamente o
papel de regras gerais33, pois inmeras passagens da tica aristotlica
32

1104a 1-9 (traduo de Marco Zingano, Aristteles. Ethica Nicomachea I 13 III 8:

Tratado da virtude moral. So Paula: Odysseus, 2008).
33

D. Wiggins, em That which is inherently practical: some brief reflexions, afirma

que a especificao das virtudes e do que correto fazer dever, sempre, ser
determinada pelo contexto, e que esta determinao origina-se das ideais ou
princpios concernindo a como ser, como viver e agir, e isto se d de modo
82

comprovam a relao indissocivel existente entre as regras, normas

ou princpios gerais, e as particularidades da ao, na esfera
propriamente moral, ou do caso, no mbito especificamente jurdico,
que o que nos interessa quando tratamos da epieikeia.
Do mesmo modo que no podemos abandonar as regras gerais na
argumentao de Aristteles, mesmo limitando o seu alcance, parece
bem razovel supor, a partir das evidncias textuais, que a inverso
supracitada parece mais capaz de dar conta do que Aristteles
sustenta, ou seja, que nas circunstncias da ao ou nas
particularidades do caso que o phronimos ou o epieikes encontram
sua razo de ser34. Se assim no fosse, no haveria motivo para
Aristteles salientar, quanto ao mtodo, que a inexatido o que
perpassa a ordem prtica, nem ressaltar o peso da percepo e da
experincia, ligadas que esto relevncia do particular. Por tal razo,
podemos utilizar uma passagem de David Wiggins a nosso favor, nos
nossos termos, mas rejeitando sua tese particularista estrita35:
Generalizando o ponto para alm do Livro V [da EN], deixemnos afirmar que ns vivemos com a variabilidade e a
indefinio da ordem dos assuntos prticos ao entrar no
esprito de um certo modo de agir e ser incompletamente
articulvel, mas contextualmente especificvel, que adquirimos
de algum modo [...] atravs de um familiar, mas no geral no
documentado, processo de ethismos.
completamente independente do contexto do virtuoso (p.464). O geral nunca o
caso, pois inexplcito. Esta observao, entretanto, no parece contradizer a existncia
de regras gerais, pois os princpios e ideais podem tranquilamente estar contidos
nestas regras gerais, que necessitaro do contexto para que sua aplicao seja bem
sucedida. Nesse sentido, os ideais e princpios de como ser, viver e agir identificam-se
com as regras gerais, e so to pouco especficos como elas, na medida em que no
podem ser vistos de modo independente do contexto, que desvenda, em situao, suas
intenes.
34 Conforme Pierre Rodrigo, D'une excellente constituition, Revue de philosophie
ancienne, V (1), 1987, p.75, nota 13, "ns teremos por adquirido que este ltimo, [o
equnime], uma das faces do phronimos".
35 Op. cit., p.468.
83

Isto o que parece emanar do texto aristotlico, fruto de quem

percebe como opera o mundo real, bem como de algum que busca
o bom senso quando se trata de observar o modo pelo qual algum
efetua uma ao, seja no espao moral, seja no espao legal em que
opera o equnime.

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84

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85

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In: AZAMBUJA, C. C. de (Org.). Os gregos e ns. So Leopoldo:
Unisinos, 2009.

86

Introduo ao captulo pelo autor

Uma das passagens mais complexas da tica Nicomaqueia referese ao direito natural. Nas poucas linhas dedicadas por Aristteles ao
problema, ele sustenta uma concepo que parece contradizer toda
uma leitura concernente ao direito natural, centrada em seu carter
imutvel. Este artigo intenta reconstruir a argumentao aristotlica
nas ticas e na Retrica, buscando mostrar que, apesar de uma
aparente contradio, possvel encontrar uma tese coerente e
satisfatria acerca do direito natural a partir do que ocorre o mais das
vezes (hos epi to polu), o que tornaria compreensvel sua
mutabilidade.

4. O DIREITO NATURAL EM ARISTTELES

Uma das passagens mais complexas e controversas da tica

Nicomaqueia , sem dvida, a que se refere ao direito natural. Nas
poucas linhas1 dedicadas por Aristteles ao problema supracitado,
uma variada gama de questes so expostas sem deixar de causar certa
surpresa, e mesmo admirao, tendo em vista uma abordagem que,
primeira vista, contradiz toda uma concepo no que concerne ao
direito natural, sobretudo uma de suas caractersticas fundamentais,
ou seja, seu carter imutvel, no sujeito s circunstncias particulares
de um dado pas ou de uma dada constituio, um direito que paira
acima da inconstncia das leis particulares, positivas, variveis de uma
nao a outra, de uma forma de constituio a outra.
O objetivo deste captulo ser mostrar que a argumentao
aristotlica acerca do direito natural perfeitamente coerente com a
exposio desenvolvida at este momento. O direito natural operaria
no registro o mais das vezes, o que tornaria compreensvel seu carter
mutvel, conforme pode ser observado na EN e confirmado na MM.
A Retrica, verdade, contradiz tal afirmao, mas essa obra no
parece oferecer um discurso plausvel no que concerne ao direito
natural, no servindo como referncia para uma pertinente
formulao de uma teoria que d conta da inteno de Aristteles. A
investigao sobre esse tema ser dividida do seguinte modo: num
primeiro momento buscar-se- estabelecer o estado da questo e
especificar as linhas de interpretao que os principais comentadores
sustentaram ao longo do tempo, marcar suas diferenas para, a seguir,
retomar o texto aristotlico (a tica Nicomaqueia, a Magna Moralia e
a Retrica), para mostrar de que modo Aristteles trata o problema
em cada obra, bem como buscar na Poltica qual seria, na verdade, a
1

1134b 18- 1135a 5.

melhor constituio que, em todas as partes (pantachou) , por

natureza, a melhor (h arist).
Este percurso ser perpassado por um intuito fundamental, qual
seja, mostrar que a concepo aristotlica do direito natural deve ser
concebida da mesma forma como foram analisadas a esfera
propriamente moral e a esfera jurdica, isto , levando em
considerao o que ocorre o mais das vezes e as particularidades e
circunstncias atinentes, neste caso especfico, a cada espcie de
constituio.

1. EN 1134b 18 1135a 5.
Nesta passagem, Aristteles comea por estabelecer uma distino
no interior mesmo da justia poltica entre duas espcies de justia,
uma natural, outra legal:
natural (phusikon) a que tem em todos os lugares a mesma
fora e no depende de tal ou tal opinio; legal (nomikon) a que na
origem pode ser indiferentemente aqui ou acol, mas que uma vez
estabelecida, se impe.
Feita esta primeira distino2, Aristteles prope algumas
consideraes:
1. na opinio de alguns, toda e qualquer prescrio de ordem
jurdica pertence chamada justia legal;
2. pertencem justia legal pelo singelo fato de que a ideia
mesma de natural remete a um carter necessariamente
imutvel e possui, em todos os lugares, a mesma fora;

Retornaremos no detalhe a argumentao de Aristteles no decorrer do texto.

91

3. isto deriva de um fato comumente admitido de que o direito

[positivo] passvel de variao;
4. ora, para Aristteles, tais assertivas no so de todo
verdadeiras, o direito no essencialmente varivel, pois entre
os deuses, por exemplo, a justia , em si mesma, imutvel;
5. conosco, no nosso mundo sublunar, h espao para algo
como o natural, mas ainda sujeito mudana;
6. contudo, podemos distinguir o que natural do que no
natural e dentre as coisas que esto sujeitas variao pode-se
observar quais delas so naturais e quais so por lei ou
conveno (considerao ilustrada pela referncia
ambidestria);
7. sendo que umas e outras so suscetveis de variao;
8. bem, as regras de direito que repousam sobre a conveno e a
convenincia, bem como as que no so fundadas na natureza,
mas em funo dos homens, no so as mesmas em todos os
lugares, na medida em que a prpria constituio no o ;
9. entretanto - Aristteles finaliza a passagem - h somente uma
constituio que , em todos os lugares, a melhor.
Cada um dos pontos explicitados est sujeito a uma srie de
objees que devem ser respondidas por Aristteles nas obras j
mencionadas, mas antes de tratar das possveis objees e
inconsistncias da doutrina aristotlica acerca do direito natural se faz
necessrio ressaltar a interpretao que alguns autores fazem da
argumentao aristotlica, justificando mesmo sua tese, embora por
caminhos distintos, encontrando nela uma coerncia e consistncia
que um primeiro olhar reluta em observar. Feito este percurso, voltarse- aos textos propriamente ditos e buscar-se-, se no uma soluo,
talvez uma indicao de que o direito natural em Aristteles tem um
estatuto bem estabelecido nas suas obras ticas [com o respaldo da
92

Poltica], salientando que talvez na Retrica tal estatuto possa no se

confirmar, no amparando, esta obra, o corpus prtico aristotlico.
Mas necessrio salientar que este talvez possa ser uma antecipao
precipitada, pois ele motivo de acirrada contenda entre os
comentadores.
Aps este pequeno trajeto entre interpretaes cannicas da
questo do direito natural em Aristteles, se faz imprescindvel passar
aos textos aristotlicos para observar detidamente as passagens,
primeiramente na Magna Moralia e na Retrica e, aps, retornar
tica Nicomaqueia para tentar estabelecer a coerncia entre as
passagens destas obras e, talvez, indicar o que realmente Aristteles
tem em mente no que concerne ao direito natural.

2. O direito natural na Magna Moralia

Na Magna Moralia (MM), obra reconhecidamente apcrifa,
provavelmente escrita por algum discpulo aristotlico, nos so
oferecidas poucas linhas que podem, cotejadas com as passagens da
Retrica e da tica Nicomaqueia, lanar um pouco de luz sobre a
doutrina aristotlica do direito natural.
Em 1194b 30, o autor comea a delinear as principais ideias
aristotlicas sobre o assunto mantendo, no geral, o que est presente
na EN 1134b 20 1135a 5. No que se refere s coisas que so justas3,
3

Na realidade, h uma aparente diferena no que se refere passagem da EN: l a

distino entre o justo natural e o justo legal d-se no interior do justo poltico,
enquanto na MM a distino acontece no interior das coisas justas. Mas nas passagens
imediatamente precedentes, tem-se a afirmao que o justo sobre o qual diz respeito a
investigao, o justo poltico (1194b 6-9), e associa o justo comunidade poltica,
pois a justia, o homem justo, concernero ao que politicamente justo. Logo, ao
afirmar que das coisas justas umas so por natureza, outras por lei, o autor da MM
provavelmente tem em mente a justia poltica, que antecede a insero da distino
justo natural e justo legal.
93

lcito afirmar que umas so por natureza, outras por lei, mas no
podendo afirmar que as coisas que so por natureza no possam
sofrer uma mudana acidental, pois o que existe por natureza admite
mudana, admite variabilidade. Esta possibilidade de mudana ou
variao ilustrada pelo exemplo, contido tambm na EN, da
ambidestria:
Eu quero dizer, por exemplo, que se ns todos treinamos a
lanar constantemente com a mo esquerda, ns nos
tornaremos ambidestros. Mas ainda por natureza a [mo]
esquerda esquerda, e a [mo] direita , contudo, naturalmente
superior mo esquerda, at mesmo se fazemos todas as coisas
com a esquerda como fazemos com a direita (1194b 33-37).

Isto no significa dizer que pelo fato de existirem mudanas

acidentais que as coisas no so por natureza, prossegue o autor, pois,
no mais das vezes e na maior parte do tempo, a mo esquerda ainda
possui suas caractersticas de mo esquerda e a direita de mo direita,
e tudo isto ocorre por natureza. Por natureza, a mo direita superior
mo esquerda. A introduo da expresso o mais das vezes reflete
uma novidade, ao menos do ponto de vista literal, em relao EN,
como ser visto, na medida em que esta mesma expresso l no se
encontra, embora se faa imprescindvel ressaltar que no se encontra
literalmente.
O mesmo ocorre - como no exemplo da ambidestria - com as
coisas que so naturalmente justas: mesmo que o uso cause mudanas,
variaes, estas coisas que so justas por natureza ainda so o caso,
pois o que justo de maneira contnua o mais das vezes ,
claramente, o que justo por natureza (1195a 3-4). E isto que justo
por natureza melhor (superior) ao que justo por lei, o justo legal.

3. O direito natural na Retrica

A discusso sobre o direito natural na Retrica comea em I 10,
quando Aristteles trata de questes referentes acusao e defesa
94

(tendo como pano de fundo um interesse fundamentalmente

retrico4), buscando enumerar e descrever as premissas dos silogismos.
Neste captulo, pela primeira vez na obra, ele faz aluso ao tema que
objeto deste estudo:
A lei tanto particular quanto comum. Por lei particular,
entendo a lei escrita que rege cada cidade; por leis comuns,
aquelas que, no escritas, parecem ser reconhecidas pela
opinio consentida de todos (1368b 7-9).

Esta passagem retomada em I 13 1373 b 4-17, no interior de

uma discusso que pretende estabelecer uma classificao no que tange
s aes que so justas e injustas. a famosa passagem onde h uma
aluso, na discusso entre lei particular e lei comum, Antgona de
Sfocles. Em 1373b 4, Aristteles insere novamente a distino entre
lei particular e lei comum, afirmando que entende por lei particular a
lei que definida relativamente a cada povo tomado na sua
especificidade, sendo que esta lei particular vista sob dois aspectos,
isto , ela pode ser tanto no escrita quanto escrita. J a lei comum
imediatamente reconhecida como sendo a lei universal,
Pois h uma justia e uma injustia da qual todos os homens
tm como uma adivinhao e da qual o sentimento lhes
natural e comum, mesmo quando no existe entre eles
nenhuma comunidade, nem nenhum contrato; isto que a
Antgona de Sfocles claramente quer dizer quando afirma que
o funeral de Polinices era um ato justo, a despeito da
proibio: ela quer dizer que isto era justo por natureza (1373b
6-11).

A mesma inteno de reafirmar a existncia de uma lei que

universal, no caso da tragdia de Sfocles, a repulsa de Antgona ao
decreto imposto por Creonte, segue nos exemplos dados logo a seguir,
4

Isto bastante evidente se observamos um pouco mais tarde, 1368b ss, a afirmao
de que o acusador deve considerar entre todas as coisas que podem nos levar a
cometer injustia, quais delas no que se refere quantidade e qualidade - afetam
seu adversrio; bem como, inversamente, o defensor deve mostrar quais no afetam.
95

quando Aristteles se refere a Empdocles e sua defesa da interdio

de matar um animal vivente, interdio que no pode ser justa para
alguns e no para outros, pois seria uma lei universal vlida para
todos sem exceo, o mesmo que disse o sofista e retrico Alcidamas
na sua orao Miceniana.
Por fim, uma ltima incidncia em I 15 1375a 27 b 2. O
contexto aqui bem claro. A inteno tratar das provas no tcnicas
de persuaso e dissuaso no procedimento retrico, para bem utilizlas no objetivo proposto, j que o foco est centrado na oratria
forense. E neste processo de persuaso/dissuaso, o defensor deve fazer
uso de todo e qualquer procedimento que lhe traga um resultado
favorvel. Com este intuito, se as denominadas leis escritas da justia
legal, em determinada situao, no servirem do ponto de vista da
defesa do caso, deve-se apelar para a lei universal e para a epieikeia
(equidade), defendendo-as como aquilo que, para o caso, mais justo,
no devendo ficar atrelado letra da lei escrita e afirmar que o
equnime permanece sempre e no muda nunca, do mesmo modo que
a lei comum [universal], a qual segundo a natureza, enquanto as leis
escritas mudam seguidamente (1375a 31-33). Aristteles lembra que
este o esprito de Antgona, ao recusar os decretos oriundos dos
homens e apelar para a lei que no de hoje, nem de ontem, mas
eterna [...]5.
O problema central destas passagens sobre o direito na Retrica
saber como concili-las com as da MM e da EN, pois seus argumentos
parecem contraditar frontalmente o desenvolvimento argumentativo
destas ltimas (sobretudo, e especialmente, a ausncia de qualquer
meno variabilidade daquilo que justo por natureza). A questo
que permanece saber se estas linhas da Retrica representam uma
viso sria de Aristteles sobre o tema, se podemos realmente tomar os
exemplos referentes a Antgona, Empdocles e Alcidamas como uma
defesa plausvel do direito natural, o mesmo podendo ser dito a
respeito de I 15, devido ao fato de que tal defesa do direito natural, de
uma lei comum, universal, vlida incondicionalmente para todos,
5

Sfocles, Antgona, 518 e 519.

96

parece mais um artifcio retrico para ser levado a termo no mbito

judicirio, do que uma defesa consistente de tal tese. Se assim for, os
argumentos explicitados na obra devem ser simplesmente
abandonados por responderem a um outro objetivo que no o das
obras ticas? Uma tentativa de resposta deve ser oferecida.

4. Aristteles e o direito natural: buscando uma soluo

Antes de voltarmos EN, importante fazer emergir uma posio
no que se refere ao uso ou no da Retrica como uma referncia
fundamental para uma investigao sobre a doutrina aristotlica sobre
o direito natural. Feito isto, ser possvel sugerir um caminho de
interpretao mais preciso sobre as reais intenes de Aristteles.
Num primeiro momento necessrio voltar os olhos sobre a
aluso aos j mencionados exemplos relativos a Antgona e a
Empdocles. Comecemos pelo ltimo.
Sua tese sobre a interdio de matar animais aparece como uma
das razes apresentadas por Aristteles para afirmar a existncia de
uma lei comum dissociada da lei particular, pois seu estatuto est para
alm dos decretos especficos de cada cidade, possuindo uma validade
comum a todos, sendo segundo a natureza. Nesse contexto, temos a
tese supracitada de Empdocles. Essa tese partilhada por Empdocles
e Pitgoras que declaram que, para todos os viventes, a posio a
mesma em relao ao direito, e proclamam que penas inexpiveis
ameaam os que atacam a um ser vivo (D. K., B CXXXV). Haveria,
deste ponto de vista,
no apenas uma comunidade de homens, entre eles e com os
deuses, mas tambm uma comunidade dos homens com as
bestas brutas. Pois existe um esprito uno que nos penetra,
maneira de uma alma, o cosmo inteiro, e que nos une a eles
(D. K. B CXXXVI).

97

Desse modo, mat-los e degust-los consistiria num ato mpio, um

ato completamente injusto, pois seria como matar nossos familiares.
O problema da resultante como compreender que Aristteles
poderia utilizar tal tese para fundamentar a existncia da lei natural,
pois uma tese reconhecidamente estranha ao aristotelismo e
Aristteles mesmo, na Poltica (1256b 16-22), parece recus-la de
maneira peremptria, quando salienta que:
as plantas existem para os animais e os animais para o homem,
os animais domsticos para o trabalho [...] e alimentao, os
animais selvagens, se no todos, ao menos a maior parte, para
sua alimentao e para outros auxlios, j que se tira deles
vestimentas e outros instrumentos. Se, portanto, a natureza
no faz nada inacabado, nem em vo, necessrio que seja
para os homens que a natureza tenha feito tudo isto.

Ora, admitir que Aristteles sustente sua concepo de direito

natural referindo-se argumentao de uma comunidade de homens e
animais como faz Empdocles parece um tanto bizarro. Qual seria o
intuito que subjaz a esta estranha aluso? Podemos apresentar duas
razes levantadas por dois autores em artigos cuidadosamente escritos.
So elas:
(i) as referncias a Antgona, Empdocles e Alcidamas teriam
como objetivo exemplificar a concepo de lei natural a partir
de fontes familiares e no apresentar preceitos sustentados por
Aristteles6;
(ii) os casos de Antgona e Empdocles no seriam, como
pensam muitos comentadores, exemplos de leis naturais
imutveis aos olhos de Aristteles, so apenas exemplos de
interpretao do direito natural dos quais ele lana mo: to
somente uma interpretao, varivel conforme culturas e

MILLER. Jr., F. D., op. cit., p.283.

98

pocas, de um pressentimento [a lei natural] que se impe ao

nosso esprito7.
Em relao a (i), pode at ser entendido como um argumento a
ser considerado, embora to somente do ponto de vista retrico (o
que parece indicar uma clara ruptura com as abordagens posteriores
das obras ticas), mas isto no assegura de forma alguma a autoridade
e coerncia da Retrica, mesmo com alguns senes ressaltados por
Miller, com as teorias subsequentes da lei natural [em Aristteles].
Miller tambm afirma que a referncia a Antgona e Alcidamas sugere
que a lei natural tem origem divina8, mas que isto no explicitado
na Retrica. Mas precisaria s-lo? Esta indagao ser retomada mais
tarde.
Quanto a (ii), a lei natural seria realmente um pressentimento que
se impe ao esprito dos homens e que deveria ser interpretada
conforme pocas e culturas? Talvez, mas neste caso os exemplos
levantados por Aristteles seriam, no mnimo, infelizes. A reposta,
neste ponto, mais histrica que filosfica. Embora Sfocles e
Empdocles estivessem separados geograficamente, ambos pertenciam
a uma mesma cultura, a grega, e a uma mesma poca, o sculo V a.C.
Podemos depreender da obra de Sfocles qualquer interdio de matar
animais (que tem origem, segundo Empdocles, na lei eterna que se
estende em todos os sentidos, atravs do ter que reina ao longe e
tambm a terra imensa) que seja anloga distino que ele opera na
Antgona entre a lei no escrita, imemorial, eterna, divina, a qual serve
de sustentao para que ela tenha o direito de no deixar insepulto o
cadver de seu irmo Polinices? Dificilmente. Culturalmente, o direito
de sepultar os entes queridos era algo que, no mundo grego, atingia o
7

DESTRE, P., op. cit., p.12-13.

O texto no parece sugerir que a lei natural tem origem divina. O texto afirma que a
lei natural a lei divina: isto que a Antgona de Sfocles quer significar quando diz
que o funeral de Polinices era um ato justo a despeito da proibio: ela quer dizer que
era justo por natureza. Era naturalmente justo, ou seja, isto era um direito natural,
uma lei natural, no oriunda do direito divino, mas a prpria lei divina, lei no de
hoje, nem de ontem, mas eterna....
8

99

estatuto de lei imemorial, incontornvel e no escrita, comum a todos;

a interdio de matar os animais pela existncia de uma comunidade
de homens e animais, embora presente em uma outra tradio
filosfica e religiosa grega, no era comum a todos, nem ao prprio
Aristteles conforme passagem j citada da Poltica. Aristteles deveria
fazer meno a exemplos de culturas diferentes, de pocas diferentes o
que, certamente, no o que ocorre no contexto por ele construdo, se
este fosse seu intuito. Tudo isto presume a inadequao da Retrica
como um momento da elaborao da doutrina do direito natural em
Aristteles.
Foi explicitado h pouco que, se a lei natural tem origem divina,
isto no evidente na Retrica. Mas quem deve suportar o carter
divino da lei natural no esta obra aristotlica, obviamente no seu
intuito, mas a tragdia que ele utiliza para justificar a existncia de
tal lei natural. E isto traz mais dificuldades queles que no rejeitam a
Retrica como tendo uma funo importante no que tange a esta
temtica. Por qu?
Por um motivo bem singelo, qual seja, a lei no escrita, eterna,
vlida para todos, aludida por Antgona, a lei divina (certamente
algo no ignorado por Aristteles):
Mas Zeus no foi o arauto delas para mim,
nem essas leis so as ditadas entre os homens
pela Justia, companheira de morada
dos deuses infernais; e no me pareceu
que tuas determinaes [de Creonte] tivessem fora
para impor aos mortais at a obrigao

de transgredir normas divinas, no escritas,

inevitveis; no de hoje, no de ontem,
desde os tempos mais remotos que elas vigem,
sem que ningum possa dizer quando surgiram.
E no seria por temer homem algum,
nem o mais arrogante, que me arriscaria
a ser punida pelos deuses por viol-las (510-524).

100

Poder-se-ia argumentar que Aristteles estabelece to somente uma

analogia entre a lei divina de Sfocles e a lei natural como ele a
entende, mas esta lei divina em Sfocles no a lei natural no corpus
aristotlico como um todo (apenas na Retrica), logo a analogia
estaria fadada ao fracasso, no podendo existir uma soluo de
continuidade entre a passagem da Retrica e a do captulo 10 do livro
V da tica Nicomaqueia. A lei natural varivel, no a lei divina. Isto
exposto de maneira evidente pelo prprio Aristteles na EN 1134b
28-30 onde aparece com toda clareza a afirmao de que no mundo
sublunar existe um justo natural, justo natural sujeito mudana,
variao, o que no , nas suas palavras, absolutamente o caso em se
tratando de um direito divino, de uma lei divina, por si s imutvel9.
As trs passagens na Ret. I 10, 13 e 15 no parecem, de modo
algum, dar guarida aos que veem nelas um legtimo, consistente e
coerente entendimento da parte de Aristteles de uma doutrina acerca
do direito natural. Em I 13, as referncias a Antgona, Empdocles e
Alcidamas no podem ser vistas como uma abordagem realmente
essencial para a consecuo de tal doutrina pelos motivos analisados
acima, carecendo de fundamentos que sirvam de apoio para as
reflexes sobre o tema nas obras propriamente ticas. A passagem
contida em I 15, onde afloram conselhos de como fazer uso das leis
(ou positivas ou comuns [naturais]) de modo a obter um melhor
resultado na prtica forense, nos tribunais, tem um carter
eminentemente retrico e no propicia nenhum entendimento maior
no que concerne a um conhecimento categrico do assunto. Quanto
primeira passagem, embora alocada no interior de um contexto que
tambm busca estabelecer definies de cunho retrico, parece, talvez,
e muito discutivelmente, possibilitar uma anlise um pouco mais,
digamos, prxima da EN e da MM, se tentamos compreender o
parecem ser reconhecidas como algo que no de todo absoluto,
deixando espao para casos alternativos. Mas isto no parece de todo
verossmil.

Para os deuses o que natural imutvel. No nosso mundo, o direito que natural
est sujeito mudana.
101

Mas, antes de continuar, a rejeio da Retrica como um dos

momentos da discusso de Aristteles sobre o direito natural no
pressupe, necessariamente, as teses dos que concebem o direito
natural como uma norma imanente prpria a cada cultura. Para
analisar tudo isso, imprescindvel retornar famosa passagem
aristotlica na EN 1134b18 1135a 5 conjuntamente com a MM.

5. O direito natural nas ticas aristotlicas

Na medida em que a Retrica no pode servir aos nossos
propsitos, deve-se encontrar na EN 1134b 18 1135a 5 o que
realmente Aristteles entende por direito natural e observar em que
medida tal entendimento pode encontrar sustentao na Magna
Moralia, pois nestes textos podemos aferir quo consistente pode ser a
viso aristotlica.
A passagem comea por estabelecer, no interior da justia poltica,
uma diviso da justia que aparece sob dois aspectos: natural, ou seja,
a justia que tem em todos os lugares a mesma fora, no dependendo
de qualquer opinio particular; e legal, a que na sua origem pode ser
indiferente, mas que, uma vez estabelecida, se impe:
por exemplo, que a fiana de um prisioneiro de uma mina,
ou que uma cabra e no dois carneiros, devam ser sacrificados.
O legal tambm inclui leis aprovadas para casos particulares
como, por exemplo, o sacrifcio em honra de Brasidas e as
prescries tomadas sob forma de decreto (1134b 21-24).

Como a passagem citada deixa entrever, todas as leis particulares,

prprias a determinada comunidade, ou seja, o direito positivo
propriamente dito, em si mesmo varivel temporal e geograficamente.
Este direito positivo , segundo Aristteles, o nico que existe na
opinio de certas pessoas, no caso os sofistas que, como Protgoras,
creem que o direito deve se acomodar aos costumes morais oriundos
da tradio e que a lei absolutamente fundamental vida da
sociedade, lei que obedece s particularidades desta sociedade. Na
102

compreenso destes, no possvel imaginar um outro tipo de direito,

no caso o natural, pois este imutvel e tem em todos os lugares a
mesma fora [b 25-26], como explicitado no exemplo do fogo que
queima do mesmo modo aqui e na Prsia. Ora, para Aristteles a
afirmao de que o direito eminentemente varivel no de todo
razovel, ao menos no que se refere aos deuses como vimos acima.
Entre ns, h um direito natural e este direito natural varivel, j
que absolutamente factvel diferenciar o que natural do que no :
E entre as coisas que tm a possibilidade de ser de outro modo
que so, fcil ver quais tipos de coisas so naturais e quais
no so, mas repousam sobre a lei e a conveno, estando
umas e outras sujeitas mudana (b 30-33).

Uma interessante observao feita por Burnet10 que Aristteles

quer dizer em b 30, especificamente no que tange s coisas que podem
ser de outro modo, simplesmente o mais das vezes. O que ocorre o
mais das vezes pode, eventualmente, no ocorrer, ou ocorrer de outro
modo. Isto importante, porque embora a expresso hs epi to polu
no aparea literalmente, como se havia observado antes, ela est
implcita no argumento e retoma o que aparece literalmente na MM.
L, a expresso o mais das vezes aparece por duas vezes e
importante lembrar que a primeira vez em que a expresso
introduzida, ela remete ao exemplo da ambidestria, em afirmando que
no mais das vezes e na maior parte do tempo a mo esquerda, e a
mo direita, conservam sua caracterstica prpria e isto por natureza
(por natureza a mo direita superior esquerda). A mo direita
naturalmente superior esquerda, embora se possa utilizar a mo
esquerda do mesmo modo que a direita, fazendo tudo como a direita
faria, da mesma forma que a justia natural melhor [superior] que a
legal (MM 1195a 6).
No surpreende ento que, aps a passagem citada (b 30-33), em
que fala do natural que pode ser de outro modo, Aristteles apresente
o mesmo exemplo (pois em outros domnios a mesma distino ser
aplicada) da ambidestria, apenas com uma variao terminolgica,
10

BURNET, J. The ethics of Aristotle, p. 234, na nota referente ao 4.

103

pois ao invs de superior (belti), ele emprega kreittn (mais forte),

isto , se verdade que a mo direita mais forte que a esquerda, nada
impede, entretanto, que nos tornemos ambidestros (b 33-35). Na MM
a analogia imediata feita com o justo natural, que apresentado
como sendo justo o mais das vezes. Na EN se d de outra forma,
pois a referncia que segue no ao justo por natureza, mas ao direito
positivo, ao justo legal, dependente que da conveno e do interesse,
onde uma analogia estabelecida entre este e as medidas que servem
para medir o vinho ou o trigo, medidas que no so iguais em todas
as partes, da mesma forma que o direito positivo, pois as prescries
que no so naturalmente justas, mas variam em funo dos homens
[...] no so idnticas em todas as partes, j que as formas de governo
no o so tambm11. Logo, enquanto na Magna Moralia da
ambidestria passa-se ao justo natural, na tica Nicomaqueia o passo
seguinte ao exemplo da mo direita e da mo esquerda remete ao
outro do justo natural, isto , o justo legal, como se na primeira
houvesse certa urgncia para relatar o carter fundamental do justo
natural, caracterizado pela expresso o mais das vezes, e na segunda
uma anteposio do justo legal ao justo natural, anteposio
marcadamente negativa, onde assinalado o aspecto metaforicamente
deletrio do justo legal em relao ao justo natural que deve estar,
necessariamente, ligado frase que fecha a passagem: mas h somente
uma forma de governo que , em todos os lugares, por natureza, a
melhor. O que est em cena, nas duas obras ticas, embora de modo
distinto, o justo natural e este justo natural, que se d o mais das
vezes, o que deve servir de momento imediatamente anterior frase
supracitada que afirma a existncia de uma forma de governo, de uma
constituio que , em todo e qualquer parte, a melhor.
Ento, este justo natural est intimamente relacionado a esta
forma de governo que , em todos os lugares, a melhor. Mas antes
necessrio precisar qual esta forma de governo, esta constituio, e
de que forma este justo por natureza, que ocorre o mais das vezes,
opera no interior desta.

11

Toda a passagem: 1134b 35-1135a 5.

104

A grande questo que advm da indagao sobre a melhor

constituio vem do fato que, em nenhum momento, Aristteles especialmente na Poltica, o locus de anlise das variadas formas de
governo - deixa evidente a superioridade de uma constituio sobre os
demais. Na Poltica III 1276b 30ss, quando distingue o bom cidado
do homem de bem (spoudaios), ele afirma que a excelncia do bom
cidado varia em funo da constituio qual ele pertence, de modo
que no h condio de atribuir ao bom cidado uma excelncia
nica, da mesma forma seria possvel pensar que no h uma
constituio excelente em relao s demais. Seria possvel pensar na
medida em que mais adiante, ainda na Poltica livro III, h a famosa
distino entre as constituies, entre as corretas e as que no so,
constituindo-se em desvios. As constituies corretas12 so em nmero
de trs (monarquia, aristocracia e politeia) tendo por caracterstica
essencial visar o bem comum, e sua correo est relacionada de
maneira evidente ao bem comum. Em ltima instncia, elas permitem
a consecuo da felicidade e da autossuficincia: , por conseguinte,
manifesto que todas as constituies que visam o bem comum so
corretas segundo o justo absoluto13.
A princpio poder-se-ia simplesmente ficar com tal distino e
reconhecer que, para Aristteles, no existira uma forma de
constituio por excelncia, uma constituio mais perfeita que as
demais, a partir do fato de Aristteles reconhecer neste primeiro
momento que existem trs constituies corretas que visam o bem
comum, sendo que o bem comum o princpio que funda a correo
destas constituies. A princpio sim, embora uma ou outra passagem
possa acenar, mesmo que indiretamente, a uma delas como sendo
superior s outras, como (Pol. IV 1288a 15-19) parece acontecer
quando h o comentrio de que pode ocorrer o caso em que um
indivduo ou uma linhagem sejam de tal modo superior em virtude,
que seria justo que o poder seja concedido a este indivduo ou a esta
linhagem. Isto claramente uma preferncia acordada monarquia e
aristocracia em detrimento da politeia. No uma passagem
12
13

Pol. 1279a 32ss.

Pol. 1279a 17-19.
105

isolada, pois em 1289a 25-37 ele reitera, com outras palavras, o que
acaba de ser mencionado:
J que no nosso primeiro estudo sobre as constituies ns
distinguimos trs constituies corretas monarquia,
aristocracia, politeia e trs que so desvios tirania desvio da
monarquia, oligarquia da aristocracia, democracia da politeia -,
e que ns falamos da aristocracia e da monarquia (com efeito,
considerar a constituio excelente a mesma coisa que falar
das constituies designadas por estes nomes, pois cada uma
entende ser estabelecida segundo uma excelncia acompanhada
de meios apropriados)... resta examinar a constituio que
porta o nome comum a todas [a politeia] [...].

Parece que esse tipo de argumentao, oriunda destas ltimas

passagens, indica o estabelecimento de uma hierarquia, no interior das
formas corretas de constituio, de uma primazia, do ponto de vista
excelncia, da monarquia e da aristocracia com relao politeia. Mas
muitas vezes so tortuosos os caminhos de Aristteles, pois, no meio
do caminho, h uma outra afirmao que faz com que seja restituda a
esta terceira forma de constituio certa dignidade no que concerne s
outras duas:
J que, segundo ns, h trs constituies corretas, e que
necessariamente a melhor dentre elas aquela em que a
administrao est nas mos dos melhores e tal aquela na
qual acontece que um indivduo, uma linhagem inteira, ou
uma massa de pessoas excede em virtude sobre todos os outros
membros da cidade (1288a 31-35)14.

14

A dignidade retomada parece retirada em 1293b 34, onde ela passa a ser concebida
como um governo misto, ou seja, uma mistura de oligarquia e democracia. Difcil
acreditar que uma das constituies corretas do livro III seja agora relegada a uma
mistura de duas constituies desviadas, sobretudo quando se tem em vista III 11,
quando Aristteles argumenta claramente que as leis pertencentes s constituies
corretas so justas e as pertencentes s constituies desviadas, injustas. Bem, este um
problema que no se encontra no quadro geral deste estudo, portanto no nos
deteremos sobre ele, mas a soluo para esta incoerncia poderia ser que Aristteles
106

Estas oscilaes aristotlicas no que tange politeia so

desconfortveis. Ele chega a alegar que a politeia e as formas derivadas
de aristocracia, embora no sendo verdadeiramente desvios, na
realidade se distanciam da constituio mais correta, a aristocracia
perfeita, sendo, portanto, contadas com os desvios, os quais so
contados como desvios destas ltimas. Agora, a constituio mais
correta talvez seja a aristocracia perfeita de IV 2, mas l esta
aristocracia perfeita tem a companhia de outra constituio, a
monarquia, pois considerar a constituio excelente a mesma coisa
que falar das constituies designadas por estes nomes. Isto d a
possibilidade de afirmar que, em ltima instncia, devido ao degredo
ao qual foi submetida a politeia, que as constituies verdadeiramente
excelentes seriam a monarquia absoluta e a verdadeira aristocracia.
Mesmo reconhecendo estas incongruncias, embora no se
fixando nelas em funo do objetivo da investigao, isto no impede,
sejam trs as constituies corretas ou apenas a forma mais perfeita de
duas delas, o que convm salientar que isto no prejudica o esforo
de compreender o sentido da constituio que , em todas as partes,
por natureza, a melhor. A constituio que, em todas as partes , por
natureza, a melhor, a que pressupe que o justo natural , no que
concerne a cada sociedade, ou comunidade, no o que deve ser
interpretado, mas sim aquilo que deve indicar o que justo o mais das
vezes (hs epi to polu), conforme a literalidade da MM, bem como ao
esprito da EN. Como bem observou Strauss15, no basta dizer que
necessrio ser justo ou que no devemos ferir algum com uma barra
de ferro, isto enuncia uma regra geral, mas esta regra geral depende
das circunstncias concretas em que a justia aplicada, mas esta
aplicao da justia tambm depende da orientao do justo natural,
contudo esta aplicao no se d da mesma maneira em todos os
lugares - o justo natural apenas mantm, por analogia, a mesma fora
em todos os lugares - mas em conformidade com o regime poltico,
tenha abandonado verdadeiramente seu esquema de III 7 (cf. R. Robinson na sua
traduo comentada da Poltica, Aristotle Politics. Books III and IV. Oxford
Clarendon Press, 1995, p.90.)
15 Droit naturel et histoire, p.148.
107

isto , a constituio correta, por natureza a melhor, em funo da

qual determinado indivduo pode ser dito um bom cidado e nas
circunstncias em que cada constituio se desenvolve. O que
caracteriza as constituies corretas (devemos nos ater aos princpios
gerais que Aristteles comeou a desenvolver no livro III da Poltica)?
A efetivao do bem comum, e para a sua efetivao necessrio que a
comunidade esteja fundada em regras de justia. Estas regras de
justia, elas prprias, esto referenciadas no justo natural que tem, por
analogia, em todos os lugares, a mesma fora, enquanto justo natural.
A existncia de distintas constituies corretas, bem como das
diferentes aplicaes da justia, em funo das circunstncias
particulares da derivadas, explicam a variabilidade, a instabilidade, do
que justo por natureza.
E o justo natural pode to somente orientar pelo fato de no se
dar necessariamente todas as vezes, mas o mais das vezes. A
proposio funcionaria, ento, desta forma: o mais das vezes ser justo
realizar y nas circunstncias z na constituio correta w (a melhor
por ser correta e, melhor, por natureza, em todas as partes). E isto
varia. O que no varia o imperativo necessrio ser justo, ou
necessrio realizar o bem comum, ou que no devemos ferir algum
com uma barra de ferro [o mais das vezes] (mas isto, em ltima
instncia, no passa de um conselho geral que no pode aambarcar
todas as circunstncias envolvidas). Logo, ele no uma norma
imanente (ou um ideal regulador), bem como no h uma separao
radical do justo [direito] natural e do justo [direito] legal. O justo
natural orienta o justo legal e ambos so variveis em funo do
carter o mais das vezes do justo natural e do estatuto mesmo do justo
legal.
Desta forma, teramos:
(a) o justo natural tem, por analogia, em todos os lugares, a
mesma fora e varivel;
(b) h somente uma forma de governo (constituio) que , em
todas as partes, por natureza, a melhor.
108

Por (a) deve ser entendido que o justo natural tem, por analogia, a
mesma fora em todos os lugares, e ele funciona o mais das vezes
assim do que no assim e exatamente por este motivo que ele
varivel, pois no est submetido a nenhuma forma de necessidade,
comportando a variabilidade, e tem de estar relacionado com (b) j
que existem distintas formas de constituies corretas, distintas
formas que pressupem diferentes formas de aplicao do justo, mas
que dependem da orientao, da indicao, do justo natural. Esta
orientao do justo natural adapta-se aos contornos da pedra, como
a rgua de chumbo de Lesbos16, isto , s aplicaes do justo adaptamse s circunstncias das constituies, ou regimes polticos, corretos.
Se correta, ela a melhor, em todas as partes, por natureza.

*****

Sob este prisma, a concepo aristotlica sobre o direito natural

parece encontrar uma justificao plausvel, consistente e coerente no
interior da tica Nicomaqueia e em perfeita consonncia com o que
explanado na Magna Moralia, bem como com toda a argumentao
referente s formas de governo, ou de constituio, desenvolvida na
Poltica. Logo, parece bastante prudente, e no apenas para assegurar a
16

EN 1137b 29-32. Este tipo de considerao confirmado pela apresentao

imediatamente anterior da epieikeia (equidade), onde h constatao de que a lei
geral (katholou), e esta generalidade a causa de sua deficincia, pois no pode ser
aplicada a todos os casos particulares e, por conseguinte, deve ser corrigida pelo
homem equnime. Isto se d pela natureza do objeto, pois no podendo haver um
enunciado geral que se aplique indistintamente, ele deve se limitar aos casos que
ocorrem frequentemente, ou usualmente [o mais das vezes]. O mesmo se d com o
phronimos (o prudente), que tem por objeto no apenas o universal, mas tambm o
particular, j que a ao diz respeito s coisas particulares. No bata dizer que as
carnes leves so boas para a sade, necessrio saber quais carnes so leves (EN 1141b
15-20).
109

veracidade da anlise levada a termo ao longo do texto, descartar a

Retrica, pois a inteno desta obra, especificamente nas passagens
concernentes ao tema, pelos motivos j mencionados, no nos permite
afirmar que ela contribuiria realmente para a consecuo de uma tese
aristotlica a respeito do direito natural.

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110

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116

Introduo ao captulo pelo autor

A inteno deste texto bem modesta, qual seja, oferecer uma

possibilidade de interpretao da obra de Sfocles a partir de uma
leitura do livro V da Poltica de Aristteles. Ali, Aristteles lista
determinadas condies que devem ser observadas pelo tirano para
que este se mantenha no poder. Uma destas condies,
manifestamente religiosa, pressupe que o tirano obedea todos os
rituais que so caractersticos da polis. A leitura que se pretende fazer
aqui indica que Creonte, o Rei de Tebas, em desobedecendo o carter
divino da polis grega, extrapola sua prpria condio de rei,
incorrendo num desvio: ele perde, devido a tal desvio, a autoridade de
rei, tornando-se, sempre do ponto de vista aristotlico, um tirano e,
do ponto de vista deste texto, um mau tirano.

5. CONSIDERAES SOBRE A TIRANIA: SFOCLES E

ARISTTELES

A Antgona1 de Sfocles comporta uma multiplicidade de

interpretaes e sentidos: uns atribuem a Antgona um estranho e
excessivo amor pelos mortos, no caso por Polinices o irmo morto,
isto , um amor sexual pelos mortos2; outros, como Martha
Nusbaum, numa obra denominada The Fragility of Goodness3,
compreendem-na como sendo uma pea sobre a razo prtica e os
caminhos pelos quais essa razo ordena e v o mundo: isso seria
evidenciado pelo fato de que nessa tragdia aparecem onze palavras4
ligadas diretamente deliberao prtica num total de cinquenta
ocorrncias durante seu transcorrer. A concepo de Nusbaum
preciosa no sentido de indicar no apenas os caminhos da razo
prtica no que tange compreenso do mundo, mas, sobretudo, no
caso de Creonte, o rei de Tebas, de seus descaminhos.
Este artigo no se insere completamente em nenhum dos dois
tipos de interpretao supracitados, embora sejam formalmente
aceitveis, especialmente o segundo; ele procurar estabelecer um novo
tipo de compreenso a partir da crtica uma terceira modalidade de
entendimento dessa obra de Sfocles, qual seja, aquela de Hegel
(especificamente na Esttica)5.

Ser utilizada a traduo em portugus de Mrio Gama Kury, cotejada com a edio
francesa de Robert Pirragne.
2 No dilogo inicial com Ismene, Antgona afirma: Procede como te aprouver; de
qualquer modo hei de enterr-lo e ser belo para mim morrer cumprindo esse dever:
repousarei ao lado dele, amada por quem tanto amei [...] 80-83.
3 M. NUSBAUM. The Fragility of Goodness.
4 M. NUSBAUM, op. cit., p.436 nota 6 .
5 G.W.F. HEGEL. Esthtique, T. 8, vol. 2 .

Para que se situe melhor a pea em questo, necessrio remontar

a outra tragdia clssica, ou seja, os Sete contra Tebas de squilo, no
sentido de um melhor encadeamento das aes que acabaro por
perpetrar o tormento de Antgona.
Polinices e Etocles, filhos de dipo, irmos de Antgona, fizeram
um pacto para reinar alternadamente em Tebas. No final de seu
perodo (um ano), Etocles traindo o pacto, recusou-se a entregar o
poder a seu irmo Polinices que foi obrigado a se exilar junto
Adastro, Rei de Argos. Revoltado, Polinices marcha, com Adastro e
outros cinco chefes, contra Tebas, para fazer valer seus direitos; l, os
dois irmos terminam por se enfrentar morrendo um pela mo do
outro.
Com a morte dos dois irmos e desafetos, segue a triste sina da
casa dos Labdcidas, prdiga em calamidades, calamidades que
acabaro por se abater sobre Antgona:
Pobre de mim [diz Ismene]! Pensa primeiro em nosso pai, em
seu destino, abominado e desonrado,
cegando os prprios olhos com as frementes mos
ao descobrir seus pecados monstruosos;
tambm, valendo-se de um lao retorcido
matou-se a me e esposa dele era uma s
e, num terceiro golpe, nossos dois irmos
num mesmo dia entremataram-se (coitados!),
fraternas mos em ato de extino recproca6.

Creonte torna-se o novo rei de Tebas e, como rei, manda que

Etocles seja sepultado com todas as honras; ao mesmo tempo, decreta
que o cadver de Polinices permanea insepulto: aqui comea o
percurso trgico da pobre Antgona.
6

SFOCLES. Antgona, 56-69. A tragdia da casa dos Labdcidas tambm lembrada

pelo coro em 662ss: Vejo s antigas infelicidades dos Labdcidas juntarem-se as novas
desventuras dos defuntos, ou ainda, em 958ss, quando Antgona afirma para o coro
que trouxeste-me memria o mais pungente dos fatos o destino de meu pai trs
vezes manifesto, o de ns todos, Labdcidas famosos.
121

A tragdia comea exatamente pelo sofrimento desmedido de

Antgona impedida pelo edito7 de Creonte de sepultar seu to querido
irmo, edito transgredido por Antgona:
Pois no ditou Creonte que se desse a honra
da sepultura a um de nossos dois irmos
enquanto a nega ao outro? Dizem que mandou
proporcionarem justos funerais a Etocles
com a inteno de assegurar-lhe no alm-tmulo
a reverncia da legio dos mortos; dizem,
tambm, que proclamou a todos tebanos
a interdio de sepultarem ou sequer
chorarem o desventurado Polinices:
sem uma lgrima, o cadver insepulto
ir deliciar as aves carniceiras
que ho de banquetear-se no feliz achado.
Esse o decreto imposto pelo bom Creonte
a mim [Antgona] e a ti (melhor dizendo: a mim somente) 8.

importante ressaltar a importncia significativa que tinha todo

ritual de sepultamento na cultura grega, ritual esse que proporcionar
ao morto sua entrada no Hades. Isso deixa claro o carter sagrado,
ditado por leis imemoriais, da cerimnia fnebre entre os gregos: o
no sepultamento indica a impossibilidade do morto de atravessar o
rio Aqueronte que circunda a morada dos mortos, o que acarretar
um vagar sem fim por toda eternidade; no permitir que este se efetue
ir de encontro aos deuses, desrespeitar a vontade divina (desde os
poemas homricos sabe-se que sagrado celebrar os rituais em honra
dos mortos).
O desrespeito ao cadver de Polinices acaba por estabelecer o
conflito que permear toda a pea, ou seja, o conflito entre Antgona e
Creonte .

Creonte deixa claro seu intento: fique insepulto seu cadver e o devorem ces e aves
carniceiras em nojenta cena (235), ameaando quem o descumpra, ou seja, sede
implacvel com os rebeldes ao edito (251).
8 Antgona, 23-36.
122

A interpretao hegeliana, por demais conhecida, ver nesse

conflito a oposio entre o okoj (lei da famlia) e a polis (estado),
entre a moralidade pblica e a moralidade privada, isto , a oposio,
o contraste, da vida moral, na sua generalidade espiritual, que
encarna o Estado, e da moral natural, representada pela famlia9.
Segundo essa interpretao, Antgona aquela que venera os laos de
sangue, os deuses subterrneos, enquanto que Creonte s venera a
Zeus, a potncia que rege a vida pblica e do qual depende a bem da
comunidade10: de um lado, a perspectiva tico-familiar; de outro, a
esfera poltica, com suas leis prprias. Mas o problema da
argumentao hegeliana que parece equivocada, pois parte da ideia
que Creonte representa realmente a lei da cidade, enquanto Antgona
age como um apolis, como um indivduo que no respeita as leis mais
fundamentais do estado.
coreto afirmar que Creonte parte do pressuposto de que a polis
tem precedncia sobre todo o resto, estando o privado submetido ao
pblico, no caso a polis, que prioritria em relao a qualquer outro
assunto, ou obrigao, mesmo familiar. A polis supe uma absoluta
lealdade, e a lealdade, no que se refere a Antgona, supe uma
obedincia irrestrita ao edito de Creonte. Creonte, como rei que , e
defensor da prpria ideia de polis como todo grego, entende a polis
como a nica e plena afirmao da civilizao, entendida como uma
comunidade poltica, sendo por isso necessria sua defesa, da forma
mais veemente possvel. A desobedincia de Antgona estabeleceria o
conflito entre esta compreenso de polis e a famlia: o ato de
Antgona, do ponto de vista de Creonte, acarreta deslealdade em
relao esfera do poltico, representada pela polis. O que Creonte
no entende, agora a partir da compreenso de Antgona, que a
esfera religiosa, materializada pela intransigncia de Antgona em
defesa do ritual de sepultamento de seu irmo, pelos motivos
explanados acima, tem razes mais profundas que a prpria
comunidade poltica, ou antes, razes que fundamentam esta

HEGEL, G.W.F. Op.cit., p.400.

Idem, p.401.

10

123

comunidade poltica11. Estas razes so especificadas pela esfera do

divino, mais precisamente, pela lei divina, imemorial. Estas leis so
aquelas explicitadas por Antgona no sentido de fundamentar sua
ao, num primeiro momento quando acusa Ismene de se afastar das
leis que so caras aos deuses12, e num segundo momento, mais
significativo, quando argumenta contra a afirmao de Creonte de que
teria desobedecido s leis da polis:
Mas Zeus no foi o arauto delas para mim,
nem essas leis so as ditadas entre os homens
pela Justia, companheira de morada
dos deuses infernais; e no me pareceu
que tuas determinaes tivessem fora
para impor aos mortais at a obrigao
de transgredir normas divinas, no escritas,
inevitveis; no de hoje, no de ontem,
desde os tempos mais remotos que elas vigem,
sem que ningum possa dizer quando surgiram.
E no seria por temer homem algum,
nem o mais arrogante, que me arriscaria
a ser punida pelos deuses por viol-las13.

Ao contrrio de Antgona, que percebe o significado da lei, mais

do que a simples defesa do oikos, ou seja, da famlia, Creonte que, at
razoavelmente num primeiro momento, defende a polis, pois sua
funo, erra quando confunde o pblico e o privado, a polis e o
oikos, e sobremaneira, a relao de ambos com o sagrado. Antgona
no defende a lei familiar, como pensa Creonte, contra a lei da polis,
ela no falta com lealdade no que tange esfera da vida poltica no
uma apolis , mas antes ela, ao defender a lei sagrada do ponto de
11

A este respeito, ver a notvel obra de Bernard Knox, The Heroic Temper, sobretudo
os captulos III e IV.
12 Antgona, 86.
13 Antgona, 510-524. Aristteles afirma: Devemos salientar que os princpios de
equidade so permanentes e imutveis, e que a lei natural no muda, pois a lei da
natureza, enquanto as leis escritas seguidamente mudam. Esse o significado das
linhas na Antgona de Sfocles, onde Antgona defende que sepultando seu irmo,
violou as leis de Creonte, mas no a lei no-escrita (Retrica I 15 1375a 30-35).
124

vista particular, no caso o sepultamento de Polinices, defende algo que

tem um carter mais geral, isto , o prprio estatuto da polis.
Logo, o conflito que se estabelece no entre o pblico e o
privado, entre a lei da famlia e a lei da polis, mas sim entre a lei
humana (o edito de Creonte, que, como ele prprio menciona, ela
[Antgona] j se atrevera, antes, a insolncias ao transgredir as leis
apregoadas, leis que Creonte cr serem da polis) e a lei divina (o
carter sagrado do sepultamento). Este conflito entre o humano e o
divino explicitado no decorrer da prpria tragdia, como j foi visto
acima e como aparece no dilogo de Creonte com Tirsias, onde o
ltimo adverte que de novo est pendente a tua sorte14, pois15:
nossos altares todos e o fogo sagrado
esto poludos por carnia do cadver
do desditoso filho de dipo, espalhada
pelas aves e pelos ces; por isso os deuses
j no escutam nossos preces nem aceitam
os nossos sacrifcios [...]
Cede ao defunto, ento! No firas um cadver!

Ou ainda: "retns um morto sem exquias, insepulto, negado aso

deuses nferos. No tens, nem tu, nem mesmo os deuses das alturas tal
direito; isso violncia tua ousada contra os cus"16. Creonte, tomado
pela hubris, pela soberba, desafia a lei imemorial, dada desde sempre:
quase um "esquecimento dos deuses", pois ele ousa negar a
onipotncia divina. Creonte, etimologicamente o mais forte, o senhor,
o chefe, o soberano, aquele cujo poder se estende ao longe17, ao
contrapor-se s leis divinas deixa de ser o monarca para ser o tirano, e

14

Antgona, 1104.
Antgona, 1126-1142.
16 Idem, 1186-9.
15
17

Ver o verbete Creonte no Dicionrio Mtico-Etimolgico da Mitologia Grega, de J.

Brando de Souza.
125

mau tirano, e como tirano j no representa a polis18, pois ao

valorizar em demasiado no apenas o poltico, mas a condio
humana, no reconhece a debilidade e a misria que perpassa esta
condio.
Esta modificao operada na personalidade de Creonte, de
monarca para tirano19, vai buscar sua fundamentao na clssica
distino entre as diversas formas de constituio efetuada por
Aristteles no livro III da Poltica. Ali ele afirma existir trs formas
corretas de constituio, a monarquia, isto , o governo de um; a
aristocracia, o governo dos melhores; e a repblica, governo da
maioria, todas tendo como caracterstica essencial o bem comum, e
trs desvios correspondentes a cada uma das formas mencionadas, ou
seja, a tirania como desvio da monarquia; a oligarquia, da aristocracia;
e a democracia, da repblica (ou governo constitucional), tendo como
caracterstica bsica no o bem comum, mas o governo, por ordem,
no interesse do tirano, dos ricos e dos pobres20.
Cego pela hubris, Creonte tem sua condio de tirano desvelada
no dilogo com seu filho Hmon:
- Creonte: , portanto, a outro, e no a mim, que compete
governar este pas?
- Hmon: No h estado algum que seja pertena de um s
homem.
- Creonte: Acaso no se deve entender que o estado de quem
manda?

18

Em 741-744, Creonte ao afirmar que s Antgona desrespeita o edito, no lhe resta

outra alternativa seno mat-la, pois ela est em ostensiva oposio s minhas
ordens.
19 A acusao de tirania no que tange a Creonte no est ausente da tragdia. Aparece
pelo menos duas vezes, uma por parte de Antgona, [...] mas a tirania, entre outros
privilgios, d o de fazer e o de dizer sem restries o que se quer (577-9), e outra por
parte de Tirsias afirmando que os tiranos amam somente o ganho srdido (1172).
20 Poltica III 7 1279a 33 - b 10.
126

- Hmon: Mandarias muito bem numa terra que fosse

deserta21.

Hmon22 j havia deixado antever que a palavra de Creonte no

poderia ser a nica correta, e que nas ruas o ouo o murmrio,
escuto as queixas da cidade por causa dessa moa, lamentando o seu
prximo, injusto e terrvel fim.
Mas Creonte no aparece apenas como um tirano: esta condio
de tirano, como j foi mencionado, diz respeito prpria condio
divina da polis, tendo em vista o desrespeito lei divina. Ele um
mau tirano, pois nem aparentemente respeita a lei imemorial, j que
no obedece as condies necessrias, requeridas para que um tirano
permanea no poder. Estas condies so apresentadas por Aristteles
no livro V da Poltica.
Na realidade, Aristteles apresenta dois mtodos para que o tirano
resguarde sua condio:
(a) um primeiro mtodo acena para: a ceifa dos homens
proeminentes, a proibio dos repastos, das confrarias, das
reunies com fins instrutivos e de qualquer instituio
semelhante. Para isto necessrio manter vigilncia sobre tudo
aquilo que possa de alguma forma colocar em risco o poder do
tirano: a formao de entidades culturais, de associaes que
estimulem o debate, bem como espionar sempre os sditos,
mantendo-se informado de tudo que acontece na polis; ele
ainda deve caluniar, intrigar, empobrecer a populao para que
ela preocupe-se mais em adquirir meios para sobreviver, para
evitar que se tenha tempo necessrio para conspirar,
impedindo-os, em ltima instncia; de agir no mbito da
poltica;
(b) uma segunda possibilidade implica aproximar a tirania da
monarquia, apenas preservando o poder da primeira, com o
21
22

Antgona, 836-9.
Idem, 785-822.
127

tirano passando a impresso de agir como um rei; o tirano deve

inspirar no medo, mas respeito, parecer sempre um
administrador, no um governante tirnico; e, este o ponto,

deve parecer sempre zeloso quanto observncia dos deveres

religiosos, mostrando para o povo que ele respeita os deuses,
no conspirando contra eles, agindo sempre com reverncia e
sentimento religioso23.
Creonte um mau tirano no sentido exposto em (b), isto , nem
aparentemente zela pelos deveres religiosos, pela lei divina.
importante ressaltar que Creonte est tomado pela soberba, pois
esquece a lei divina. Isto fruto de um mau uso da razo. Obviamente
no se considera um tirano, mas um rei na posse de uma autoridade,
autoridade fundada na defesa intransigente das leis da polis. Ele pode
ser considerado um tirano apenas de forma derivada, no voluntria
(devido precariedade do juzo), por no considerar a lei divina, e
pelo fato de querer personificar, sozinho, as leis da polis, esquecendo
o divino e, secundariamente, um mau tirano, a partir de uma leitura
aristotlica, por no mascarar este desrespeito (embora esta m tirania
seja, tambm, involuntria, supondo a tirania defendida acima). Esta
anlise da tirania e da m tirania d-se a despeito da compreenso que
Creonte tem de si mesmo. No final da tragdia, reconhece o seu erro
terrvel, erro do juzo, e todo o sofrimento ao qual ser submetido.
Assim, ele reconhece sua falha enquanto monarca, sua soberba, e
indiretamente sua tirania, embora ele nunca pretendesse isto (a
tirania). A hubris a responsvel por tudo: justo absolver Creonte
de uma acusao de tirania voluntria e, portanto, de uma astcia no
sentido de assegurar o seu poder. Ele seria um mau tirano na
pressuposio da voluntariedade: aqui a m tirania apenas simblica,
ou seja, fruto de uma incompreenso geral de Creonte a respeito de
seus atos: no compreende sua tirania, muito menos a disfara. o
colapso da razo, seja da boa razo, ou da perversa.

23

Poltica V 11.
128

Creonte esquece o que Nicole Loraux chama de "enraizamento

divino" da polis24, o que d a ela uma "funo de imortalidade" e
"assegura sua transcendncia ao lembrar aos seus homens que eles so
mortais"25. O infeliz tirano, tomado pela soberba, o personagem
trgico por excelncia, pois ao desafiar os deuses, sucumbe, castigado
com a morte de Hmon, seu filho e de Eurdice, sua esposa, que,
atormentados pela dor, tiram a prpria vida. No final, Creonte a
personificao da dor, do sofrimento e do arrependimento: temos
aqui a essncia mesma da tragdia, o padecer, o sofrer. Sofrendo, o
homem compreende, se bem que demasiado tarde, pois demasiado
tarde ele atende o conselho do corifeu, que finalmente o alerta, apesar
de todo desenrolar anterior, para a inevitvel punio dos deuses: ele
sepulta Polinices segundo as regras divinas, mas neste momento a
tragdia j estava efetivada, pois, como nota o corifeu, ele distinguiu
tardiamente o que era realmente o justo26. Creonte sofre, reconhece
sua culpa, Ai! Ai de mim! O autor dessas desgraas27, pois esqueceu
sua condio de rei ao esquecer a natureza divina da polis: um
monarca no pode ir de encontro s leis no-escritas postas desde
sempre. A imprudncia de Creonte foi ter dado demasiada
importncia condio poltica, no levando em considerao que o
fundamento desta est na lei divina, pois indissociveis que so.
Certamente, Antgona a afirmao da conscincia individual, da
famlia, mas perpassada, inevitavelmente, pela lei divina: a afirmao
da conscincia religiosa. Ento, o conflito do qual trata a tragdia no
se d entre a moralidade pblica e a moralidade privada, entre a lei da
cidade e aquela da famlia, mas sim entre a lei divina (arcaica) e a lei,
24

N. LORAUX. A Tragdia Grega e o Humano, p.21.

Idem, p.21.
26 Antgona, 1411. Aristteles, na Retrica, estabelece com preciso a questo do justo,
finalmente reconhecido por Creonte: Pois h, realmente [...] uma justia e uma
injustia natural que comum a todos, mesmo para aqueles que no tenham
associao e compromisso com os outros. Isto o que a Antgona de Sfocles quer
dizer quando afirma que o sepultamento de Polinices era um ato justo a despeito da
proibio: ela quer dizer que era justo por natureza (I 13 1373b 6-11).
27 Antgona, 1458.
25

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poder-se-ia dizer, meramente humana representada aqui pela

desmedida de Creonte -, que j no pode encontrar sua justificativa no
espao poltico, nas leis da cidade: quem fundamenta a lei da cidade
a lei divina, intangvel, imprescritvel, indelvel, imemorial, existindo
desde sempre, superior aos decretos de um tirano, agraphos nomos,
a lei no-escrita. Antgona no pode ser condenada como apolis ao
defender um sepultamento digno para Polinices, defesa primeiramente
fundada nos laos familiares, embasada num notvel sentido a
respeito da prpria concepo de religiosidade, e sutilmente justificada
pelo carter divino da polis, pela lei divina que a fundamenta.
A nica vontade que conta a vontade dos deuses, no a do
tirano. Como diz o coro, na sua participao derradeira, "com os
deuses no seja mpio ningum"28. Creonte o foi, por superestimar a
condio poltica, da qual j no era mais o modelo, em detrimento
da perspectiva religiosa, no percebendo que elas esto intimamente
imbricadas: ele o fez no por deficincia de carter, mas por
deficincia da razo, pois a razo perpassada pela soberba tem como
resultado a precariedade do juzo:
a desmedida empfia nas palavras
reverte em desmedidos golpes
contra os soberbos que, j na velhice,
aprendem afinal prudncia29.

Referncias
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Texts, 1988.
______. Politics (trad. D. Ross). IN: The Complet Works of Aristotle
(The Revised Oxford Translation, ed. J. Barnes). Vol. 2. Princeton:
Princeton University Press, 1984.
28
29

Idem, 1487-8.
Idem, 1489-1492.
130

______. Rhetoric (trad. W. R. Roberts). IN: The Complet Works of

Aristotle (The Revised Oxford Translation, ed. J. Barnes). Vol. 2.
Princeton: Princeton University Press, 1984.
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