A D Sertillanges - As Grandes Teses Da Filosofia Tomista

A. D. SERTILLANGES, O. P.
As Grandes Teses
da
Filosofia Tomista
L. G. FERREIRA DA SILVA, S. J.
LIVRARIA CRUZ
Braga Portugal 1951
O ORIGINAL QUE SERVIU PARA ESTA TRADUO O DA 1 EDIO FRANCESA QUE TEM
POR TTULO: Les Grandes Theses de la Philosophie Thomiste
NIHIL OBSTAT.
Isidrus Pereira, S. J.
IMPRIMATUR.
Bracarae, 1 Januarii 1951
+ Antonius, Archiepiscopus Bracarensis
Todos os direitos reservados em lngua portuguesa
Oficinas Grficas da Livraria Cruz Braga
As Grandes Teses da Filosofia Tomista
I
O NOSSO FILSOFO
- SANTO TOMS VIVE TODO INTEIRO NA SUA DOUTRINA.
- CARCTER CATLICO E HUMANO DESTA DOUTRINA.
- SANTO TOMS POETA ABSTRATO.
- A INTENO DESTA OBRA.
- O NOSSO MODO DE VER JUSTIFICADO PELA NATUREZA DO TOMISMO E PELO
ESPRITO DO SEU AUTOR.
Santo Toms conquistou os aplausos de toda a gente. Se mesmo os que o no estudaram admiraram o
seu valor, os que puderam sondar as profundidades atingidas pela sua inteligncia, sentem-se tentados a
perguntar se haver algum que o suspeite. Ao primeiro contacto com o seu gnio, somos dominados por tal
impresso de amplitude e agilidade ciclpicas, que apesar dos testemunhos da histria, essa impresso nos
chega a parecer totalmente indita semelhana da afeio que desabrocha sem ser notada por estranhos.
Em geral, fica-se extasiado ao pensar que este criador de infinito era um bom homem, um monge
simples e piedoso, sem excentricidades de espcie alguma, nem mesmo particularidades, excepo da
santidade; e no se vai mais longe na sua biografia. Esta vida mortal, em que se insere uma vitalidade
permanente, parece no ter despertado muita curiosidade; seria at justo perguntar se essa biografia j se
escreveu, pois de facto no a possumos ainda. pena, porque as suas lies so abundantes, e bom ser que
nos
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no contentemos indefinidamente com brochuras e panegricos. Mas a prpria razo desta negligncia
instrutiva. A vida de Santo Toms de Aquino est na sua doutrina, anda encarnada nas suas idias; por
conseguinte, se lhe dominarmos as suas idias, dominamos o homem todo, mesmo o homem adormecido,
porque Santo Toms at dormindo ditava. Pensa; pensa continuamente. O ser, que nele d origem ao
pensamento, no lhe interessa, e ns s de passagem nos damos conta dele; mas em compensao, mostra-se
e resplandece nos efeitos, como Deus no Cosmos.
Os catlicos tm especial razo para amar Santo Toms, e estud-lo assiduamente: ele o seu
filsofo; a sua obra um tesouro de famlia; Santo Toms o Doutor Catlico. Se ningum deve ignorar a
to grande gnio, para o catlico inteligente, essa ignorncia equivaleria a uma desero. Entre ns todos os
que so conscientes da sua responsabilidade declaram que a sua doutrina a de Santo Toms; que nele vo
haurir a mais fecunda seiva os grandes pensadores catlicos, e por meio destes toda a Igreja; e por fim que
perigoso afastar-se dele, designadamente em metafsica 1.
O homem piedoso e culto, dotado de curiosidade intelectual, e desejoso de examinar, com esprito
reflexivo, o que implicitamente professa
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pela sua adeso a um grupo, ter necessidade, pelo menos, de se deter um pouco sobre as doutrinas de Santo
Toms. claro que se no exige de todos um estudo em regra, pois em filosofia, especializar-se constitui
exceo; quer-se apenas afirmar, que a todos seria prejudicial a ignorncia. E uma vez que isto se reconhece,
fica-se na obrigao de contribuir na medida dos prprios recursos, para o conhecimento de Santo Toms.
***
No vamos fazer um resumo; h-os de sobra... Aos no-iniciados no interessaria, e aos iniciados
no faz falta. Mas tambm no temos em vista um estudo erudito, tanto mais que noutra obra j procuramos
fazer uma exposio para pessoas de estudo 2. No vamos portanto repetir esse trabalho. Acho que podemos
ainda seguir outro processo ao entrarmos em contacto com uma ideologia superior: podemos dirigir-nos a um
pblico que nem propriamente constitudo por iniciados nem por no-iniciados, mas simplesmente por
1
2
Pio X, Encclica Pascendi.

Saint Thomas dAquin, em Collection des Grands Philosophes, 2 vol., in-8., Paris, Alcan.
2
homens; podemos falar singelamente a homens. Assim como o autor pode esquecer-se de que autor,
conforme desejava Pascal, tambm se pode esquecer no leitor, a qualidade de
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leitor, isto , de trabalhador em determinado nvel, e atender s humanidade que nele se representa. Ora em
filosofia, o homem simplesmente homem aquele que, acima de qualquer preocupao particular, traz para o
campo da cincia, a curiosidade inevitvel do ser vivo, a necessidade essencial do esprito, que o essencial da
cincia dever satisfazer. No se trata portanto de tcnica elementar ou cientfica, nem tambm de esprito
escolar, mas de contacto direto do homem que vive e pensa com o que existe e pode ser pensado. a este
grau de simplicidade que o nosso livro desejaria reduzir a doutrina tomista. E ela presta-se maravilhosamente
a isso, porque Santo Toms, lucidez e preciso tcnicas aliou sempre a largueza de vistas do profano que
entende. Tanto pior para o nosso orgulho. Os doutos percebero facilmente o que se esconde sob a nudez
destas frmulas; os menos cultos no vo aprender porque no estamos aqui numa aula, mas espero que
compreendam; isto , sem ficarem em condies de ensinar nem de se considerarem filsofos, ho de todavia
fazer uma ideia deste poema da Verdade que a obra tomista.
Disse poema, e com razo, desde que nos entendamos. Pois Santo Toms com toda a propriedade
poeta metafsico, tomando a palavra no seu sentido mais alto, no sentido de intrprete do universo, de profeta
do existente: Deus, a humanidade e a natureza. Segundo este modo de ver, o poeta
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confunde-se com o filsofo. Santo Toms poeta da linguagem abstrata, como Hugo e Pindaro o so das
imagens, e Beethoven dos sons, e Miguel ngelo das linhas e dos volumes; apenas com a diferena de que a
sua poesia se aproxima mais da realidade, porque substitui a interpretao artstica sempre arbitrria, pelo
esquema autntico dos fatos. Analisa o que os outros se limitam a pintar; deduz o que eles s
extrinsecamente ligam, faz compreender quando os outros fazem simplesmente ver, e profetiza quando os
outros cantam. O tema porm sempre o mesmo: trata-se do universo e do homem, da divindade e do cortejo
de seres que dela dependem. O que o filsofo pretende criar em ns uma representao deste todo, um
universo novo que ser um duplicado do outro, e nos permitir a ns que somos to limitados no tempo e no
espao, habit-lo em todas as dimenses.
Penetrar na alma deste poema de idias; saborear o esprito que nele circula; descobrir a unidade por
debaixo das aplicaes doutrinais e os princpios por detrs das concluses, eis a nossa aspirao. Ignoramos
qual vir a ser o resultado. Para tomar alento espontaneamente comearamos pelas palavras rituais:
Adjutorium nostrum in nomine Domini do Senhor que invocamos nos vem o auxlio. Mas qualquer que
seja o resultado, o nosso intento de facto esse.
Portanto evitar-se-o todos os pormenores e
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discusses, porque s pretendemos que o manancial aparea e que a sua limpidez se imponha por si mesma.
Por conseguinte, tambm no iremos investigar as origens histricas desta corrupo, que por certo
no caiu do cu assim perfeitamente organizada, sem razes nos tempos que a precederam. Isso porm no
interessa ao nosso propsito.
Todo o gnio tem razes seculares no passado garantia, para o futuro da sua perene vitalidade;
toda a obra de gnio obra social. E por isso o maior gnio aquele que maiores dvidas contraiu, e levanta
do meio dos homens e das coisas o brado da sua fome insacivel; mas justamente por isso que o gnio
sempre novo e independente, pois tem uma fome to imperiosa e devoradora que transforma na prpria
substncia tudo quanto recebe do exterior. Vive em plenitude; ora a vida adaptao, assimilao, e por isso
mesmo criao e manifestao original. O gnio adapta-se mais do que ningum ao seu tempo; mergulha
nele, adivinha-lhe as necessidades; e, para as satisfazer, vai haurir na eternidade a seiva que anima todas as
idades; por isso que ele interessa a toda a humanidade.
Instalado no que permanece, tem o gnio o condo de unir todas as pocas, e o poder de congregar a
multiplicidade sob o imprio da unidade. Caminha no mesmo sentido que os seus contemporneos, mas o
ritmo dos seus passos
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precipita-o nos caminhos eternos. Quando formula o que o seu tempo obscuramente pensa, encontra-se a
falar para o gnero humano. Milhares de braos o impelem e mil vozes o solicitam; todavia, no fim de
contas, a ningum escuta, de ningum depende seno de si mesmo. Concentra em si todas as parcelas de luz
dum meio escuro, todas as suas influncias fecundas para formar com elas um sol.
Portanto, no precisamos de consultar a histria para nos aproveitarmos dum gnio do passado.
Basta ser homem. No se v porm concluir daqui o mnimo desdm pelo mrito histrico, sob tantos
aspectos indispensvel, e sempre extraordinariamente elucidativo. Afirma-se apenas que sem ele tambm
podemos receber a luz do gnio.
3
Alm disso, uma obra catlica como a de que se trata, por isso mesmo universal em todos os
sentidos; dirige-se a todas as idades, sem necessidade de nomear nenhuma, semelhana do que acontece,
guardadas as devidas propores, com a Igreja e com a liturgia. Se chegamos a compreender que Santo
Toms de Aquino, da sua cela monacal, est em comunicao com todas as idades crists, como o telegrafista
que no alto mar envia e recebe mensagens, estamos preparados para o escutar.
Nem por isso deixaremos de saborear a sua profunda originalidade; pois prprio do gnio dar
carter de novidade a tudo o que recria para
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ns. Apresenta-nos a uma luz ednica, uma acumulao de sementes donde pressentimos que uma infinidade
de messes poder germinar, embora aquelas sementes sejam to antigas como a verdade.
Santo Toms penetra a tal ponto no mistrio que as principais origens da sua obra no so as que se
ramificam para o mundo em que vivem nem as que mergulham no passado; encontram-se nas maiores alturas
e nas grandes profundidades. S ele escreveu a prpria histria; a nica explicao decisiva do seu
pensamento o seu prprio pensamento. E nisto consiste a verdadeira originalidade.
Aquela originalidade pretensiosa que procura pr em relevo o pensador, essa to alheia a Santo
Toms, que nunca dele nos lembramos embora guiados pelo seu pensamento. que ele pensa com tanta
intensidade e pureza, concentra-se de tal modo no objeto que nenhuma ateno lhe fica para o sujeito que
pensa. Absorve-se inteiramente na sua obra; no consente em sacrificar ostentao a menor parcela do seu
tempo to precioso; no quer enfraquecer o esprito que julga j to impotente perante as dificuldades da
cincia. Tudo nele se coordena para o mesmo fim, sem aparecer a fora coordenadora. Procura sintonizar o
pensamento e o ser, tarefa eminentemente impessoal, empreendimento universal. Orientadas todas as suas
energias para o fim a
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atingir, como havia ele de deter-se em exibies espetaculosas!

Este facto podemos confirm-lo com uma caracterstica do estilo de Santo Toms: expe a prova;
mas nunca afirma; e muito menos declara. Diz simplesmente: necessrio; impossvel; ou ento:
parece. Tais frmulas porm, so na sua mente, expresso da estrutura das coisas e no uma relao da
verdade com ele. Tanto que no conhece essas locues to vulgares entre ns: creio eu, tenho para mim,
estou persuadido; pois no d valor nenhum a idias pessoais.
Nada perde com isso; pois o gnio que representa o pensamento maior que aquele que se
representa apenas a si mesmo. A impersonalidade a tal ponto caracterstica da verdade que quem lhe fiel
torna-se por isso mesmo dolo de toda a gente; a prpria verdade que o consagra. E todo o valor se torna
ento valor seu e toda a fora energia sua.
Alm disso, se sincero, tem nessa impersonalidade o mais eficaz meio de persuaso. Quem se
mantm perto das idias e longe de si, est por isso mesmo em contacto com todos os espritos. Pois o real
que inteligvel, e no a pretenso doutoral; as realidades falam, a Sabedoria brada; no preciso que se
intrometa o pedantismo de ningum.
A doutrina de Santo Toms, desde que se entenda bem, apresenta-se quase sempre com evi16
dncia aos espritos rectos, precisamente porque ele projecta diante de ns a verdade com toda a luz; no faz
dela monoplio. Apia-se em ns e no em si; desvenda-nos a ns mesmos, extraindo dos princpios que nos
so inatos, o que antes no conseguamos ver.
Da a impresso de que a sua doutrina corresponde sempre a uma nsia secreta, a certa expectativa
ou vaga previso nossa. que de facto s se aprende o que j antes se conhecia de algum modo, isto , em
germe; alis no o conheceramos; como tambm ningum nos persuade seno daquilo de que j estvamos
convencidos. O pensamento um rio que encontra em ns o seu leito; a terra viva do nosso ser agita-se
quando ele passa, mas no o estranha. natural que quanto mais se respeitarem as leis desta adaptao,
quanto mais o gnio se contentar com pr frente a frente o nosso esprito e a realidade, o nosso esprito e a
verdade, tanto mais poderoso seja o seu influxo.
Disto resulta ainda outra caracterstica. Santo Toms fugindo a todo o pretenciosismo pessoal,
libertou-se tambm daqueles deplorveis excessos que ordinariamente o acompanham, como so o recalcar
idias, o exagero e exclusivismo de encarar tudo pelo mesmo prisma, defeito to notvel nestes tempos em
que cada qual parece que anda a amontoar este mundo e o outro, para servir de pedestal sua obra e ao seu
nome. Santo Toms,
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sempre imparcial, no exagera, no carrega as cores, no tem preferncias, pois sabe que a verdade sempre
igual a si mesma, e que se impe seja onde for, s pela sua totalidade parcialmente revelada, pelo seu
equilbrio. A natureza no prefere as serranias ao montculo da toupeira; e por isso no pretende transformar
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este em montanhas; respeita as suas leis e assegura lhes o xito em toda a parte. A natureza toda ela
medida, ponderao e sinceridade; e o equilbrio dos seus elementos e energias constitui o seu prprio ser.
Ora a sabedoria de Santo Toms de Aquino obedece a esse conselho mudo da natureza. Sabe que a imagem
em ns e a realidade em si, devem corresponder-se no s como termos, mas nas suas relaes e propores;
por isso no espelho deformador; amolda o esprito estrutura exata dos seres, e nada de importuno nem
sequer de curioso s para alimentar a curiosidade, existe nele; tudo se reveste de probidade; grande, pequeno,
mdio, medocre, nfimo, sublime, tudo ocupar o seu posto para esplendor e glria do conjunto. H uma
tese tomista segundo a qual o objeto da criao no so estas ou aquelas criaturas em particular, mas a
Ordem universal. Tambm poderamos afirmar que a preocupao do pensamento tomista no esta ou
aquela soluo em particular, mas a Verdade.
Por isso Santo Toms vai mostrar-se to slido nas mincias como nos grandes temas em que o
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esprito se exalta; mostrar ento que na realidade no h assuntos secundrios porque no h coisas
pequenas, e que tudo tem que ver com tudo. Ns sorrimo-nos do pequenino inseto e das suas fteis canseiras;
o pensador porm sabe perfeitamente que nele est sintetizada toda a vida, e que esta vida utiliza nele todas
as influncias dos astros, toda a qumica da terra, todo o equilbrio das energias csmicas, toda a maravilhosa
arte do pensamento imanente ao mundo; sabe enfim que nos seus litros sopram as auras do infinito.
Compete ao filsofo revelar a amplido de todas as coisas sem se deixar alucinar pelo seu fulgor.
Santo Toms fiel a esta misso. No sublinha nada, mas avana sempre com um ar to sinceramente atento,
aplica to imperturbavelmente os mais ricos princpios s realidades mais insignificantes que pouco a pouco
acaba por convencer-nos de que no h coisas pequenas; tudo grande da grandeza do Uno que em todas as
coisas se reflete, e parcialmente nelas incarna; tudo divino da divindade de Deus.
O seu gnio conserva-se sempre tranqilo, nesta atitude; avana sem se intimidar. A sua audcia
to agressiva como a de Shakespeare ou Dante que no recuam diante de nada; nele porm no verdadeira
agresso, entrada livre. No tem vises como o Florentino; v simples19
mente. No se espanta como o ingls; julga. De facto nada tem de Hamlet.

Nada de parecido com Abelardo ou Kant, porque ao mesmo tempo que tranqilo e audacioso a seu
modo, firme. Sendo moralista e metafsico, mostrou no campo da moral em que a sua falta seria mais
palpvel, to maravilhosa ponderao que lhe mereceu o titulo de prudentssimo (prudentissimus). Tanto na
prtica como na teoria revelou sempre o sentido das propores, da distribuio dos valores e a sua justa
combinao. Triunfa da confuso porque leva dentro de si a ordem. Destrinar, concatenar, ajuizar,
classificar, para depois reunir num harmonioso universo, o caos dum problema obscuro, eis a sua arte.
Estudando-o, embora ao de leve, como neste livro, h de conseguir-se, sem dvida, algum resultado
aprecivel. O nosso tempo de confuses, de indigncia desordenada, e tambm de opulncia de materiais.
O cho que pisamos est completamente obstrudo; temos tudo e no temos nada. Se nestas pginas
encontrar o rumo algum estudioso, ou qualquer simples mortal conseguir um pouco de luz a dissipar-lhe as
trevas, o gnio de Santo Toms ter prestado um novo e grande benefcio.
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II
SER E CONHECIMENTO
A. Objeto do conhecimento humano. A REFLEXO SOBRE O FACTO DO CONHECIMENTO
ESCLARECE O PROBLEMA DO SER E DAS SUAS CAUSAS.
B. Natureza do conhecimento. CONSEQNCIAS. - O IDEALISMO MODERADO DA
DOUTRINA TOMISTA OPE-SE AO IDEALISMO PURO E AO MATERIALISMO.
C. Concluses particulares QUE NOS TRAAM O PLANO DA CONCEPO TOMISTA.
A. objeto do conhecimento humano.

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A filosofia diante do real, um pensamento diante do caos.

que as coisas, embora externamente regidas por uma ordem maravilhosa que nos faz supor na
ntima constituio delas uma ordem ainda mais admirvel, so de facto para ns um caos. que essa ordem
que nelas reconhecemos ou supomos, escapa-nos em tantos pormenores que a inteligncia fica sempre
insatisfeita; e mais ainda que nas suas linhas gerais, escapa-nos nas modalidades mais ntimas, de modo que
quanto mais observamos, mais perdidos no mistrio nos vemos. E apesar disso o apetite de conhecer no se
extingue. Embora certas expresses da nossa constituio originria que um eu antes do nosso eu,
paream sugerir o contrrio, este instinto de facto o mais insacivel de todos. Desejaramos que o nosso
conhecimento fosse exaustivo; o nosso ideal seria como o de Mallarm, fazer do Livro, expresso da nossa
cincia, o hino das relaes entre todas as coisas; e invejamos o esprito esfrico de Amiel que v tudo e
sabe
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tudo porque tudo abarca. A nossa aspirao, na aparncia mais modesta mas de facto idntica, e por isso
mesmo sempre parcialmente frustrada, reduzir o mundo sua perfeita unidade, e ao mesmo tempo
apreend-lo em cada um dos seus valores, e em cada um dos cambiantes de beleza, vinculando-o ao seu
Deus.
este o objeto da cincia.
medida que o ser se revela, este objeto vai-se definindo e subdividindo, mostrando-se sob vrias
formas: mas apesar destas metamorfoses, as inquietaes do esprito vm a reduzir-se sempre aos problemas
seguintes: Qual o elemento fundamental de que so formadas todas as coisas? Este substrato ser o mesmo
em todos os seres, ou ser a realidade composta de partes heterogneas? Quais os princpios de
organizao a que a natureza obedece? Que idias, e que ideia fundamental resplandecem nela? Donde
provm a aco que nela se exerce e sob que formas? No ter este cenrio explicao em qualquer
maravilhoso maquinismo? Em suma: com que finalidade se move tudo isto? que obra se realizar em cada
uma das partes e no conjunto?
Estas diversas interrogaes levantam o problema das causas nos seus quatro aspectos possveis, os
quais, tratando-se por exemplo duma esttua, se resumiriam nestas quatro perguntas: de que feita?
que representa? quem a esculpiu? a que fim se destina?
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Na resposta a estas perguntas est o segredo do mundo. Examinar a substncia, analisar-lhe e

interpretar-lhe a contextura, observar os segredos da tcnica e identificar o artista, conhecer, alm disso, o
fim que se tem em vista, no constituir um conhecimento integral?
Resta, porm, ainda outro ponto que deve ficar completamente esclarecido com a resposta a uma
nova pergunta. Como se explicaria que fizssemos aquelas perguntas, se no tivssemos j antes algum
conhecimento das coisas? No haver certa correlao entre a natureza das coisas e o conhecimento que
delas possumos? Entramos a suspeitar que, neste caso, o meio para chegar descoberta coincide com a
prpria descoberta; porque o conhecimento uma apropriao, uma adaptao, e toda a adaptao
recproca.
Olhamos para o mundo; e que significa olhar? Pensamos; e que pensar? Alm disso que
somos ns? Que realidade esta, que v e pensa, precisamente enquanto v e enquanto pensa? Que
relao existe entre o conhecedor e o conhecido, no prprio acto de conhecer, e anteriormente na capacidade
de conhecer e de ser conhecido?
Eis um velho problema que j Plato tomou para ponto de partida e Aristteles retomou e debateu
rudemente; e no fim de contas, embora criticando o mestre, reeditou fundamentalmente o platonismo.
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Veio Santo Toms, recolheu estes estudos, completou-os, corrigiu-os, e desde ento ningum
apresentou sntese mais perfeita que a destes trs gnios reunidos. Os nossos esforos devem agora limitarse, se no queremos afastar-nos da verdade, a determinar melhor certos pormenores que, neste assunto,
podem ter imensa importncia, e principalmente a aprofundar por ns mesmos o que pode aprofundar-se
sempre mais, e at, sendo possvel, enriquecer a tese.
B. Natureza do conhecimento.
um facto que eu sou eu, e no outra pessoa; tenho conscincia da minha identidade e unidade, isto
, da minha distino de tudo o mais, da minha oposio a tudo. Todavia quando abro os olhos, quando vejo,
ouo, e apalpo, quando cheiro, saboreio ou penso, no me porei em relao ntima e unificante com outra
coisa diferente de mim? Tenho o sentimento imediato deste outro que me invade; de alguma coisa estranha a
6
mim que se identifica comigo, pois experimento-o e vivo-o como uma dor profunda ou uma alegria muito
ntima.
Mais ainda: s conheo que existo, por essa invaso do mundo exterior que ao incitar-me a viver a
vitalidade que me apresenta, desperta a minha prpria conscincia. Saberia eu que existo, se no pensasse
nem sentisse? E poderia acaso
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pensar ou sentir, se no pensasse ou sentisse isto ou aquilo? Ora isto ou aquilo determinam o acto, e o
acto por sua vez revela-me o sujeito. Tenho a alegria do prprio olhar e da transparncia das coisas num s e
mesmo acto.
Determinando-me, o objeto a mim prprio me ilumina; a sua luz esclarece-me, e revelando-se na
visita que faz ao meu interior, mostra-me tambm o meu esprito. assim que uma apario se converte em
auto-manifestao, em contra-apario subjectiva. A comunicao das coisas faz nascer uma alvorada, alis
seramos sempre noite.
E por isso que a atitude do cptico e do subjetivista, que pretendem no conhecer nada ou
conhecerem-se apenas a si mesmos e s suas modificaes, com um s golpe contraria a vida em todas as
suas atividades, e a cincia na sua prpria origem. Nada de mim saberia, nem que conheo, nem que existo,
se alguma coisa exterior, me no despertasse para a conscincia de mim mesmo e dos meus atos; pois s
comeo a existir para mim, depois da oposio de outro. que para o meu pensamento se dobrar sobre si
mesmo, requere-se, indiretamente, a ao do universo. Pois a conscincia que tenho de mim mesmo
resultado duma excitao, e, por conseguinte, duma disparidade. Portanto s me reconheo eu quando me
torno outro. Em suma fao-me eu fazendo-me tudo. Quando o sono
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me corta parcialmente a comunicao com o mundo, corta-me tambm proporcionalmente a comunicao

comigo mesmo, e cortar-me-ia completamente se no fosse a parte do mesmo mundo que durante o sono
comigo conservo. Restabelecido o contacto com o que existe, torno a sentir-me aquele que existe.
Quem no admitir esta evidncia fundamental se nela sinceramente refletir como verdadeiro
homem, e no como sofista ou charlato do abstrato? At o poeta Shakespeare se confessa deslumbrado por
ela quando escreve: A vista s se conhece a si mesma, depois de se espraiar pelas coisas e encontrar um
espelho em que se possa reconhecer3.
Pois este espelho o objeto que contemplamos. J se definiu o saber como a volta reflexa da
inteligncia sobre os dados da intuio: ora o que que nos revela em primeiro lugar a intuio? ser o
nosso eu? ou no ser antes a realidade exterior, como nos demonstra claramente o conhecimento infantil e
nos confirma o do adulto? o no eu, como dizem os filsofos no seu calo prprio, que se manifesta
imediatamente conscincia, e no as condies internas desta representao. Portanto o que se conhece o
objeto e no a imagem ou suporte da imagem do
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objeto. No facto do conhecimento sou passivo; o ataque vem-me de fora.

A est um fenmeno maravilhoso. O exterior invade o meu interior; uma coisa estranha transformase, no sei por que mistrio, em elemento da minha vida! Olho, ouo, penso, numa palavra, vivo; e portanto
aquilo que determina esses atos, determina a minha vida; e isso mesmo que assim me determina vivo-o
tambm; por conseguinte como que me desdobro em outro, e me fao acto de outro sem mudarmos de
natureza nem eu nem o outro.
, na verdade, surpreendente semelhante fenmeno. Mas a rotina embota todas as coisas! ... J nem
o rstico se espanta de que uma pessoa que se colocou diante da mquina do fotgrafo, veja sair dali uma
como que desdobramento de si mesmo.
N entanto que maravilha! E no havemos de admirar-nos de que seres primeira vista to estranhos
entre si, tragam cada qual em si mesmo uma rplica de todos os outros, e manifestem esta capacidade de se
expandirem indefinidamente, at se tomarem, em certo modo, todas as coisas?
Aprenda-se bem o alcance desta frmula aristotlica. Conhecer de facto, com toda a propriedade
mudar-se em. S conhecerei, se de alguma maneira me converter naquilo que quero conhecer. O acto de
conhecer contudo permanece em mim, pois alguma coisa de mim mesmo, uma
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vez que perfeio minha; como diz Santo Toms, o conhecimento enquanto ser uma perfeio daquilo
que existe. "De facto, entre o meu ser e o que eu sou, entre o meu conhecimento e aquilo em que ele me
transforma, a relao a mesma. Se no formasse da minha prpria substncia a pedra, a rvore ou qualquer
outro objeto que eu conhea, como que a conscincia que tenho deste objeto poderia brotar da conscincia
3
Troilus e Cressida. Ato III, cena 3.

7
que tenho de mim mesmo, como forosamente tem de suceder? O facto do objeto se me propor do exterior,
poderia acaso explicar alguma coisa? E que se me propusesse interiormente, se no passa disso, se o no
assimilo, desconheo-o absolutamente. Requer-se um ponto de unio, de ajuste, ou como diz Bergson, um
ponto de sutura, uma pelcula.
Tenho um determinado campo de existncia fora do qual no posso sair; e o objeto tem o seu donde
tambm no sai; por conseguinte se no houver compenetrao no ser, ser impossvel qualquer acto de
conscincia.
Por isso, tanto insiste Santo Toms na afirmao de que o conhecer na sua origem um ser. Os
objetos conhecidos modelam-nos verdadeiramente sua imagem, em alguma coisa que nossa,
comunicando-nos a sua forma de ser (species); e ento depois de sermos assim modificados, operando
segundo aquilo que somos, exercendo um acto da nossa vida podemos conceber o objeto
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como ele de facto, na sua natureza (quidditas, ratio).

Os que nesta questo combateram Santo Toms, como, por exemplo, Duns Scoto, no chegaram a
compreender a posio do problema; e as suas explicaes nada esclarecem. Contentam-se com pr em
contacto com a inteligncia uma representao do objeto, sem falar de qualquer espcie de assimilao, nem
procurar uma sntese; e por outro lado rejeitam a informao e identificao, como acto comum do
conhecedor e do conhecido enquanto tais. Por isso do razo dos fatos s com palavras, como aquele que
pretendesse fixar a imagem fotogrfica sem usar produtos qumicos. Alm disso, a atividade que atribuem ao
esprito nada explica; porque no se trata de atividade independente, mas de atividade no outro, em
harmonia com o outro. E o contacto de que falam estes autores tambm nada explica porque no se trata
de justapor o objeto inteligncia, mediante um ssia; mas de modificar interiormente a inteligncia at
chegar a identificar-se idealmente com o objeto.
Esses pensadores de segundo plano que no podem conformar-se com que a inteleco seja uma
mudana, uma modificao do sujeito para se conformar com o objeto: deix-los l na sua cegueira que
nenhum xito promete aos seus sequazes. O ser no apareceria no termo do conhecer, se o conhecimento no
existisse j como ser.
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Pela nossa parte sustentamos, para daqui tirar uma concluso, que entre o conhecedor e o conhecido
se d uma compenetrao no ser; que o pensamento encerra, em certo modo, o ser, e, por conseguinte, pode
ajudar-nos a defini-lo.
No ser por esta razo que Santo Toms escreveu a este respeito afirmaes to admirveis como as
seguintes? que entre os diversos modos de possuir uma coisa, o conhecimento o mais perfeito e ntimo
de todos; que a contemplao o grau mais sublime da vida; que a contemplao de si suspende qualquer
outra atividade da vida, admitindo-a apenas como meio para se continuar e expandir. De facto a posse de
Deus h de reduzir-se a uma contemplao, e nem por isso deixar de ser satisfao plena. Pelo
conhecimento o homem atinge, c na terra como na eternidade, no s a obra da criao mas tambm o
prprio Criador, para se lhe entregar num gozo que o enobrece.
E agora pergunta-se: qual o meio em que se baseia essa compenetrao, que nos torna possvel
conceber a realidade do conhecimento e o facto de ser conhecido?
Talvez nos aproximemos da soluo se dissermos que a sntese de que se trata deve satisfazer ateste
requisito iniludvel: necessrio que a modificao que se d quando o sujeito pelo conhecimento se torna
outro, no lhe atinja a na33
tureza, alis esse pretendido conhecimento deixaria por isso mesmo de o ser, para dar lugar a uma
transformao. Tambm o corpo aquecido participa do calor ambiente e apesar disso no o conhece; e um
composto qumico que se altera, converte-se noutro, mas no tem conscincia de nada. No entanto, no h
dvida que para conhecer, preciso tornar-se outro. Haver, pois, maneira de um ser se tornar outro sem
renunciar a si mesmo? Ser possvel transformar um ser noutro, continuando o primeiro a ser o que era?
Poder revestir-se de outro como de um vestido, ou melhor, como de um novo ser? E como que este outro
ser se comunica sem nada perder tambm?
Sentimo-nos assim na necessidade de supor qualquer coisa de comum, superior a estas duas
existncias, que as rena numa s vida especial e homognea. E que coisa ser esta? Que realidade do objeto
conhecido entra em mim, se transforma em mim, e representa em mim esse objeto, substituindo-o e
duplicando-o, de modo que eu de facto o conhea a ele, embora por uma modificao de mim mesmo?
Responde-nos Santo Toms que a forma de existncia do objeto conhecido que se comunica; no
como forma natural encarnada numa matria, mas intencionalmente, isto , como ideia ou inteno de
natureza. Assim por exemplo, quando afirmo que a esttua que eu contemplo, entra em mim pela sua forma,
8
no entendo a forma como

34
limite superficial do mrmore, de facto incomunicvel, mas como expresso da arte.

Ora todo o ser uma obra de arte; e esta tem um princpio imanente, uma ideia infusa, que pode
comunicar-se a um sujeito desde que ele tenha capacidade para receber essa comunicao.
E em que consistir essa capacidade? Consiste em o sujeito no estar a tal ponto enclausurado na
prpria natureza que no possa sair dela; requer-se, por conseguinte, que a sua forma prpria de ser no
esteja completamente absorvida em determinar a sua matria, mas que fique to independente e livre que
possa por sua vez ser determinada num plano superior. Por outras palavras: requer que algumas formas de
existncia tenham certa autonomia e plasticidade para se poderem amoldar a outras e comunicar assim ao
sujeito este ou aquele aspecto do objeto conhecido.
E ser isto impossvel? O que que impede que uma nova ideia venha determinar a potncia dum
ser j constitudo, que j realizao, duma ideia de natureza? No poder uma ideia inserir-se noutra ao
modo do adjetivo que qualifica o substantivo? certo que as idias da natureza so para determinar a
matria; e no poder ser composto ou at o simples, a ideia subsistente, portar-se como matria, em relao
a uma nova determinao?
Os termos matria e forma de existncia, so
35
relativos; o quartzo matria em relao ao granito, este matria em relao parede, e a parede
finalmente em relao ao edifcio; o oxignio e hidrognio so matria, em relao gua, a gua em relao
ao corpo e este matria em relao ao homem. Na natureza tudo est intercompenetrado e arquiteturado
com uma complexidade cada vez maior; o que se pode ver concretamente, por exemplo, no fenmeno do
conhecimento, em que a intelectualidade viva assimila a intelectualidade morta e at a viva, ficando como
que uma intelectualidade ao quadrado.
A esta compenetrao de intelectualidade chama Santo Toms intencional por causa do seu modo de
ser especial; aprofundando mais, podamos tambm dar-lhe o nome de objetiva para fazer notar que
transforma uma coisa em si, em objeto para ns.
Santo Toms v somente dois casos extremos em que esta segunda determinao impossvel. O
primeiro, j mencionado atrs, se a constituio originria desse ser implica uma absoro total da sua ideia
constitutiva, ou seja, quando est completamente individualizado e bloqueado dentro de si mesmo pela
matria. O segundo, se pelo contrrio o ser ideia pura, mas em tal grau que inclui toda a idealidade
possvel; portanto incapaz de receber absolutamente mais nada. o caso de Deus, que realmente s a si
prprio se conhece, e tudo o mais em si mesmo.
36
Na primeira hiptese esto os inorgnicos que visto serem dotados apenas de um mnimo de
idealidade imanente que se exaure em os determinar internamente, no chegam a procurar o luxo de uma
participao da idealidade ambiente, de acordo com as palavras do Evangelho: Ao que tiver dar-se-lhe-.
Bem sabemos que neste nosso modo de falar estamos a lidar com sombras; nem devemos ter a
pretenso de fazer luz, pois os princpios das coisas esto escondidos num segredo impenetrvel; e nesta
questo estamos mesmo no mago dos princpios. A filosofia apenas o esforo para levar luz das causas
a obscuridade dos efeitos, que todavia nunca se conseguir dissipar completamente. Mas o facto do
conhecimento impe-se, e sem pretender explic-lo, na certeza de que como dizia Goethe ao seu amigo
Falk h fenmenos primitivos cuja divina simplicidade em vo se tentaria perturbar ou violar com
pesquisas, podemos assinalar-lhe os limites, determinar-lhe as condies, e concluir do que deve ser para
o que .
CONSEQNCIAS
Desta interpretao inevitvel, que conseqncia se pode tirar para a constituio do real? Que
podemos ns concluir dela no campo metafsico?
37
Por certo j o entrevimos, nessa anlise em que o pensamento tomista nos foi passando diante dos olhos,
desde um dos seus termos correlativos at ao outro, desde o ser em ns ao ser em si mesmo. Desta anlise
segue-se que o real sendo cognoscvel, visto que de facto o conhecemos, deve ser fundamentalmente
constitudo por aquilo mesmo que o torna capaz de ser conhecido; por outras palavras, o real tem de ser
ideia. Ora a ideia fora de Deus e de ns coisa; e a coisa em Deus e em ns ideia.
Poderia resumir-se assim, com bastante exatido, o pensamento tomista sobre este problema.
9
Acabamos de afirmar que o princpio da capacidade de conhecer e o da capacidade de ser conhecido,

enquanto conhecido, se identificam. Ora ns s conhecemos atravs da ideia, tomada no sentido mais
amplo (species, intentio). Portanto, se de facto conhecemos as coisas, porque a ideia constitui o
fundamento de tudo o que se poder conhecer, e por conseguinte de tudo o que existe.
O alimento no pode ser estranho a quem dele se alimenta; preciso que os una certa comunidade de
natureza. A erva e a carne do herbvoro compem-se dos mesmos elementos. Ora se a realidade alimenta o
pensamento, e o alimenta por si, ou seja, com alguma coisa de si mesma, como fugir concluso: a
realidade ideia; o real inteligibilidade adaptada inteligncia,
38
pensamento passivo adaptado ao pensamento ativo?

Tanto mais que neste caso temos uma contraprova na ao. Quando agimos reencarnamos as idias
extradas das coisas, idias que em ns sofreram nova elaborao e combinao.
E o facto da ao no fracassar, de se harmonizar com a realidade, no comprovar o valor objetivo
da ideia e dos nossos juzos? Se o pensamento abstrato resolve problemas concretos, no podemos deixar
de lhe reconhecer afinidade essencial com o concreto.
O que pelo conhecimento fica dentro de ns, uma forma subjetiva da realidade objetiva; a prpria
realidade objetiva que entra em ns de um modo simultaneamente proporcionado a ela e a ns; uma sntese
de sujeito e objeto, uma vida comum de duas realidades feitas para se unirem, pois so irms no ser.
Dizia Aristteles que o universo est cheio de alma; de facto o mundo anda saturado de
espiritualidade e de lei, pois todo ele esprito e lei, razo e arte; ideia encarnada, razo exercida. E ns
sabemo-lo bem porque essa parte de inteligibilidade que a ele desceu e o enriquece, por meio de ns que
remonta a sua origem. Uma vez que conhecemos atravs da ideia, que nos conhecemos a ns e a realidade
exterior, compreendemos que tudo participa duma essncia -comum.
O objeto compreendido est adaptado ao su39
jeito que o compreende, e quando ambos realizam, em face um do outro, esta faculdade de compreender e de
ser compreendido, confundem-se. Ns compreendemos, transformando-nos no objeto quanto sua forma de
ser; e o objeto compreendido, transformando-se em ns pelo nosso acto de inteleco. A ideia propende
para o ser; e o ser feito para a ideia; a alma rene-os um ao outro. Esta unificao realiza-se em ns, porque
neste aspecto como em todos os mais a coisa para a pessoa e dela depende; no deixa todavia de ser uma
unificao muito real que manifesta a unidade fundamental do inteligvel, da inteligncia e do ser.
O ser pensa, pensado, ou se pensa a si mesmo; e no h mais. Na sua plenitude, em Deus, o ser
Pensamento do Pensamento na sublime frmula de Aristteles; nos espritos pensamento vivo, e nos
corpos, pensamento morto; mas, no fim de contas, o pensamento a ltima palavra de tudo. O universo,
escreveu Ravaisson, um pensamento que no se pensa, dependente dum pensamento que se pensa. E
Novalis afirmou que era um pensamento acorrentado; e Deus o pensamento livre.
Quanto nossa alma, como ela em relao ao ser e verdade, dotada duma capacidade universal,
podamos afirmar que de certo modo tudo aquilo em que intelectualmente pode converter-se, pois a sua
natureza mais profunda a
40
posse antecipada, implcita, potencial de tudo o que existe; um universo latente. O seu zero inicial apenas
o smbolo duma predestinao ao infinito, que em matemtica se simboliza com dois zeros ligados (
infinito). Sim, a alma humana , de facto, na sua capacidade receptiva, toda ideia e toda ser. Aquele seu vazio
insacivel uma sede ardente que reclama a ideia e o ser, por amor prpria vida.
A sua exigncia de saber, de apreciar e de sentir, a necessidade de se realizar, de passar ao acto da
sua potncia, de obedecer tendncia da sua natureza, de se encontrar a si mesma.
A necessidade que sente de Deus a necessidade de levar a cabo esta conquista de si mesma e de
todas as coisas, subindo at Origem donde tudo procede e onde tanto ela como tudo o mais se justifica.
A que grandeza nos eleva esta condio!... A profundidade do nosso esprito, como a do universo e a
de Deus tambm insondvel; pois o facto de sermos cidados do infinito, torna-nos infinitos. Embora o ser
intelectual s sucessivamente realize a sua potncia universal, possui-a todavia desde o princpio;
simultaneamente determinado e indeterminado, homem e universo, particular como objeto do pensamento, e
universal como sujeito. que a medida do nosso devir est na medida do nosso ser; e ns converte41
mo-nos progressiva ou ao menos possivelmente em todas as coisas.

E assim, a nossa grandeza na ordem do ser no se mede pelo estreito espao ocupado pela nossa
personalidade, mas pelo vasto horizonte que diante de ns se abre. Se, porm, nos privassem do pensamento,
ficaramos como a fera que perdida no seu escuro antro, mal conhece o retalho de floresta em que vagueia; e
10
se nos destitussem completamente de conhecimento, ento o que restaria de ns seria apenas uma frgil
nulidade. S o homem, em toda a natureza, tem, como universo, o universo inteiro; para os outros seres
dotados da faculdade de conhecer, o universo apenas aquela estreita faixa de terra em que vagueiam; e os
que nem dessa faculdade gozam no tm outro universo mais do que eles mesmos.
A inteligncia o facto capital dentre todos os que ela examina e classifica; uma estrela no cu da
natureza como prenncio dum novo mundo. Melhor: o olhar da natureza, o olhar que se ergue para o cu,
olhar j penetrado de cu, olhar celeste que um cu, pela sua substncia e poder, pelo seu tesouro de luz
celestial; e que s da terra pelos meios orgnicos de que lana mo. A inteligncia revela-nos a nossa
afinidade com todas as coisas, pois o sinal da profunda unidade do ser. Por isso nos faz penetrar nele at s
ltimas profundidades.
No estar aqui uma explicao e ao mesmo tempo uma aplicao desta tendncia do esprito
42
que o leva a unificar tudo o que cai sob o seu domnio, e a orden-lo cada vez mais compreensivamente para
melhor o determinar? Se o esprito est naturalmente adaptado ao seu objeto, se h fraternidade entre ele e as
coisas, somos levados a crer que a nossa tendncia de unificao corresponde a uma disposio unitria da
natureza. E, inversamente, se entre todos os seres vigora certa unidade fundamental; se tudo ideia, o
esprito h de encontrar cada vez maior satisfao em reduzir quanto possvel ideia, os fenmenos
empricos. Se finalmente, de ideia em ideia, e de ser em ser, chegssemos a uma ideia real to rica que
compreendesse e explicasse tudo; teramos encontrado a cincia perfeita que seria ao mesmo tempo o ser
perfeito; seria a cincia divina que Deus.
Tal , de facto, reduzido ao mais simples esquema, o edifcio tomista, que se baseia precisamente
nesta anlise do conhecimento. O esprito tende para a unidade como para seu ideal; mas por outro lado
forado a apartar-se dela. O primeiro passo reconhecer a unidade; depois, verificar o que nela se encerra,
para finalmente a reintegrar na sua simplicidade de que o trabalho da anlise a despojou.
S podemos tender para unificar o que mltiplo; mas s porque esse mltiplo no fundo uno;
que tendemos natural e eficazmente a unific-lo. E assim, se o esprito, em vez de an43
dar a tatear e a divagar como fogo-ftuo na superfcie das coisas, lhes penetrasse imediatamente no mago,
no teria que se esforar em unificar coisa alguma, do mesmo modo que no temos de fazer esforo para
unificar os traos dum rosto, desde que lhe descobrimos a unidade de expresso. Ento j no seria preciso
andar por meio da cincia a lanar pontes e ligaes entre todos os fatos e todos os seres, porque tudo
apareceria uno na sua multiplicidade e mltiplo na sua unidade, rico sem se difundir e distinto sem se
separar. Seria uma intuio perfeita; mas o que para ns seria quase a perfeio, para o universo continua a
ser o seu enigma.
IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA

As concluses tiradas da interpretao do real, considerado como objeto de conhecimento, levaramnos, como se v a pleno idealismo: A realidade ideia; o mundo tanto pode considerar-se objetivamente
apario real, como subjetivamente alucinao verdadeira. ideia encarnada, esprito pronto a comunicarse, verbo realizado. Mas no tenhamos receio, porque o idealismo tomista no encerra nenhum dos
inconvenientes da doutrina que anda em voga com este nome; e por outro lado, como no deixa de ser
verdadeiro idealismo, evita por isso mesmo todos os escolhos do materialismo.
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prprio da filosofia de Santo Toms olhar as coisas sempre de alto para poder abraar, numa
sntese compreensiva, os diversos aspectos que costumam dividir as filosofias e os homens. Esprito e
matria, corpo e alma, inteligncia e vontade, unidade e multiplicidade, movimento e imobilidade,
determinismo e liberdade, ser criado e ser incriado, que nos diversos sistemas se tornam alternativamente
absorventes e exclusivos, em Santo Toms conciliam-se e harmonizam-se.
Logo desde o ponto de partida se revela este esprito de sntese no equilbrio entre a considerao do
sujeito e a do objeto, no conhecimento; e assim que Santo Toms, como que por um vo, escapa
simultaneamente ao idealismo e ao materialismo.
De facto o materialismo olhado atravs deste problema inicial, reduz-se a um objectivismo, ou seja,
ao exclusivo sentimento do objeto; e por outro lado, o idealismo encarado pelo mesmo aspecto, um
subjectivismo, a absoro da realidade pelo sujeito. O subjectivista exclama: tudo se reduz ao meu prprio
eu; pois sou eu quem pensa, e o nico objeto do meu pensamento vem-me de dentro de mim mesmo. E assim
esquece a coisa pensada ou a absorve em si mesmo. E o materialista pelo contrrio afirma que tudo se reduz
11
ao objeto, dizendo: eu penso o objeto, e em mim nada mais descubro que o objeto. Es45
quece o sujeito como sujeito, formando-o apenas com exterioridades.

A histria da filosofia poderia interpretar-se toda como oscilao entre estes dois termos. Por um
lado, confiana total na realidade exterior tal como se nos revela e absoro do pensamento pelo estudo das
relaes objetivas. o que acontece com o cientismo e com a doutrina daqueles que Santo Toms chama
naturalistas antigos, como Empdocles, Herclito, Digenes de Apolnia, Hpon, Crtias e principalmente
Demcrito. Por outro lado, anlise exagerada das condies objetivas do conhecimento, das faculdades e do
eu e tendncia para considerar a realidade apenas como modificao do pensamento. no que vem dar o
criticismo de Kant, e no que deram, no mundo grego, as concepes da escola de Elia e de Carnades.
Este avano de doutrinas em sentidos opostos, era fatal, uma vez que no ponto de partida se tinham
dissociado o pensamento e as coisas, o sujeito que conhece, como tal, e o objeto conhecido, a inteligncia e o
inteligvel que deviam considerar-se como acto comum. Tudo provm da. preciso dar crdito evidncia
imediata de que verdadeiramente ns conhecemos, e de que conhecemos isto que se converte em ns, sem
deixar contudo de ser o que , e sem ns tambm deixarmos de ser o que somos. Desta observao elementar
depende todo o futuro da cincia, pois
46
nela se marca a abertura do ngulo em que o prolongamento dos lados apenas manifestar mais claramente a
retido ou desvio iniciais.
***
Analisemos agora mais em particular o materialismo. Partindo da observao externa, verifica a
existncia de objetos, entre os quais, os seres dotados de conhecimento, o homem. Analisa esse ser
cognoscente enquanto objeto, o homem-objeto, e julgando ter reunido todas as condies objetivas em que
estes seres conhecem, afirma: tudo se reduz a isto; as sensaes so fenmenos como quaisquer outros, como
o calor, por exemplo, e como a eletricidade; a inteligncia e vontade, secrees; a alma, um vocbulo
inventado pela ignorncia; o eu sntese de estados diversos originados, por estas mesmas condies
objetivas de que nascem o pensamento e a sensao. E nada mais.
Entretanto o homem que assim analisa, que se coloca em frente do objeto no como objeto mas
como sujeito, esse homem, mesmo que se considerasse como objeto por meio da reflexo, no deixaria,
ainda neste caso, de ser um observador, um sujeito que observa, se assim se pode dizer, um anti-objeto;
todavia esse homem esquece-se de si mesmo e fala de si como de um estranho.
47
Donde provm tal aberrao? De, inicialmente, se desprezar a evidente e irredutvel oposio que
existe em todo o conhecimento, entre o sujeito que conhece, enquanto conhece, e o objeto conhecido
enquanto conhecido; de se esquecer, por conseqncia, a necessidade de nesse estudo dar lugar
independente, ao sujeito como sujeito, ao sujeito como agente duma criao prpria, sui generis, e irredutvel
a qualquer condio objetiva, criao que o prprio conhecimento.
O conhecimento em mim no se d como um fenmeno que viesse de fora e se pudesse explicar
completamente pelas suas condies anteriores; um fenmeno que exige tambm uma condio
subseqente: que seja eu, eu mesmo que o produza, pois que esse fenmeno o meu prprio EU
manifestado sob uma forma inteiramente nova, forma imperceptvel a qualquer outra observao que no
seja a minha; pois essa forma plenamente subjectiva e, por conseguinte, inacessvel a qualquer explicao
puramente externa.
O conhecimento requer antecedentes objectivos, e de facto objetivo, mas igualmente subjectivo.
Por se esquecer ou no ter na devida conta esta ltima caracterstica que se chega ao extremo de negar o
pensamento e at a sensao e a vida no que elas tm de especfico, quando se no vai ao ponto de eliminar a
alma e de falsificar radicalmente a realidade cuja definio s possvel no ntimo do prprio pensamento e
em
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contacto com todos os seus elementos essenciais. Como escreve Emlio Boutroux no existe matria bruta,
porque aquilo que forma o ser da matria est em comunicao com o que forma o ser do esprito. (Lies
de 1892-1893).
Venhamos agora ao idealismo. O ponto de partida a considerao de que o objeto primrio, seno
nico, da investigao filosfica seria o sujeito pensante, ou mais rigorosamente, os fenmenos que se lhe
atribuem; de maneira que nada poderia ser conhecido ou dado a conhecer seno mediante ou atravs deste
objeto primrio. E ainda podemos levar mais longe as concluses; porque, logo de entrada, podemos concluir
12
que a cincia no relativa s coisas, mas somente aos estados do eu de cada sujeito, conforme sentena
dos Platnicos que a cincia relativa s Idias. Com a nica diferena de que, na hiptese de Plato, as
Idias tinham existncia em si mesmas, ou como alguns afirmaram, em Deus; e no caso presente, esto em
ns, reduzindo-se portanto toda a cincia humana at certo ponto a uma psicologia.
Mais ainda: uma vez que toda a reflexo consiste em o sujeito atingir um objeto interior e em pensar
o pensamento prprio como uma coisa, afirmar que a coisa inacessvel, equivale a dizer que os nossos
estados subjectivos tambm o so; e portanto que a verdadeira cincia consiste, em todo o rigor de expresso,
em no saber nada;
49
consiste puramente em viver. E a cincia real reduzir-se-ia nesse caso, irreflectida corrente do eu.
Alm disso, no nos levaria este modo de pensar, quela antiga aberrao, de que verdadeiro tudo o
que se nos manifesta, at mesmo os contraditrios? Se de facto cada qual conhece apenas os seus prprios
estados, s deles pode julgar e apenas na medida em que eles o impressionam. Assim, qualquer juzo ser
imediato e infalvel; e portanto todos os estados de conhecimento tero o mesmo valor, sem que nada os
diferencie.
A Santo Toms bastou-lhe enunciar estas consequncias para se julgar no direito de recuar at uma
posio que as evite. E que posio poder ser esta? S uma: o conhecimento supe um dado objectivo
imediato; no portanto constitudo meramente pelo sujeito ou modificaes do sujeito. Ora, como por outro
lado temos de sustentar que o dado objetivo s pode ser conhecido sob a condio de se tornar subjectivo,
fica-nos apenas uma concluso: afirmar que o sujeito e o objeto, no acto do conhecimento, formam uma
sntese real; que os liga certa afinidade de constituio verdadeiramente fundamental, radicada no ser. E isto
equivale a afirmar que o ser idealidade e a ideia realidade; que lhes comum um substrato nico o qual por
isso mesmo tanto se amolda a um como a outro. A realidade pode
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estar em ns sem deixar de ser em si; pois a existncia em si comporta uma essncia ou forma de existncia
de que podemos participar para a conhecer, forma essa que pode ser vivida em comum por ns e pelo objeto,
pois o vnculo que nos rene.
De tudo isto se colhe a impresso de que tanto no sistema tomista como nos dos seus antagonistas
mais ferrenhos, o problema do conhecimento ocupa um papel central; dele, explcita ou implicitamente, tudo
parte e a ele tudo se reduz. Muitos tm a impresso de que estamos num sistema fechado. No; h nele uma
entrada, como no anel partido. Em rigor, assim mesmo. Perguntar o que o ser, perguntar o que vem a ser
esta coisa que nos aparece. E como havemos de responder, sem dizer antes em que consiste o aparecer e o
que que o aparecer acrescenta ou no acrescenta realidade, para podermos declarar: isto a parte do
objeto; isso a do sujeito; aquilo finalmente a parte comum? O ser, em ltima anlise, isso.
C CONCLUSES PARTICULARES QUE NOS TRAAM O

PLANO DA DOUTRINA TOMISTA
Da posio inicial devem pois surgir conseqncias universais que, tiradas sucessivamente, ao
contacto com a experincia, estabeleceriam a filosofia na sua verdadeira ordem. Santo Toms
51
porm no procedeu assim; e embora numa primeira viso superficial das coisas lho pudssemos estranhar,
depressa reconheceramos que assim mesmo que devia proceder.
Antes de mais preciso ter em conta que a doutrina de Santo Toms tomada no seu conjunto, no
uma filosofia, mas uma teologia que usa a filosofia como serva. Tanto que Santo Toms nunca se deu por
filsofo. Para ele que o Doctor Catholicus, o Theologus apaixonado pela Sacra Doctrina, os philosophi
so tidos como personagens parte. Ora, em teologia, o aspecto crtico e por conseguinte a ordem de
investigao analtica no tm razo de ser; pois a doutrina recebe-se, no se descobre; cr-se, no se critica.
O seu contendo que abrange todo o objeto do conhecimento, mas atravs do prisma especial da revelao
Divina, que o aspecto mais imediatamente unificante e coordenador, considera logo de entrada o ser
humano como intelectual, porque o coloca no grau que lhe compete como ser. J sabemos que a disposio
das coisas em ordem verdade a mesma que em ordem ao ser: portanto se pela f conhecemos a ordem
dos seres, conheceremos tambm a nossa condio como seres inteligentes, a nossa capacidade e limites.
Alm disso, a posio dos problemas no tempo de Santo Toms, mesmo em filosofia, no exigia a
elaborao de uma doutrina crtica nem
52
13
sequer solicitava o pensador a entrar por este caminho. No meio intelectual, todos estavam de acordo na
aceitao das condies do pensamento: valia mais a pena trabalhar na soluo dos problemas da poca. No
momento oportuno Santo Toms justificar as suas teses e indicar os laos que subordinam a totalidade dos
conhecimentos com as suas caractersticas ao facto inicial do modo de pensar; mas entretanto supe, e utiliza
essas suposies. No receia antecipar, tendo apenas cuidado de no afirmar nada que mais tarde tenha de
contradizer e antecipa-se no s a si mesmo, mas ao trabalho dos sculos futuros, consciente da solidariedade
das geraes e da unidade da cincia.
Nos captulos seguintes teremos de abandonar o mtodo gentico esboado neste primeiro captulo,
por no querermos apartar-nos demasiado dos processos de exposio de Santo Toms e tambm porque no
nosso intento expor toda a sua filosofia. mais uma razo para salientarmos s alguns aspectos mais
caractersticos que, no seu conjunto, bastem para dar um esquema da sua doutrina.
Se o conhecimento, por assim dizer, consiste apenas num desdobramento do ser sobre si mesmo,
tomado no seu duplo aspecto de inteligncia e inteligibilidade, e com as suas mtuas relaes e
desdobramentos, podemos da conjecturar que onde houver mais ser ou mais perfeio, o que
53
o mesmo (pois aperfeioar produzir ser), haver tambm mais inteligibilidade e inteligncia, e
inversamente. Ser e perfeio, inteligncia e inteligibilidade, andam a par, ou melhor, so uma s coisa. Com
efeito, quanto maior o grau de ser maior a capacidade de conhecer e de ser conhecido, e por conseguinte
tanto maior tambm a capacidade de se conhecer a si mesmo e de conhecer todas as coisas. O Ser em
plenitude tambm a plenitude de inteligncia e a plenitude de inteligibilidade. Avanando porm em
sentido inverso, em direo ao no-ser, no limite do qual est a potencialidade pura, inevitvel que se
adensem as sombras. A certa altura acabam por sufocar todo o conhecimento ativo; a nica ideia ento a
ideia imanente chamada forma, sob outro aspecto chamada tambm fim. E naquele limite extremo de que
falamos, na potencialidade pura, j nem sequer isto se encontra; ao quase-nada da potencialidade pura
corresponde apenas, alm do nada do conhecimento ativo, o quase-nada da cognoscibilidade.
precisamente o que nos mostra a experincia.
Ns conhecemos, como explica Santo Toms, devido impresso que as coisas gravam em ns; esta
impresso medida da inteligibilidade das coisas e tambm da nossa inteligncia. A imposio dos limites
pode vir do sujeito ou do objeto, conforme os casos. Ora as condies do conhe54
cimento mostram-nos que os objetos da experincia no so inteligibilidade pura, assim como ns tambm
no somos inteligncia pura; existe em ambos um substrato da mesma natureza que condiciona o
conhecimento ativo e passivo, caracterizando-lhe e limitando-lhe todos os passos. a matria.
De facto, por meio do esprito apreendemos a natureza abstrata de cada indivduo ou coisa em ns
representada; mas nunca lhe conseguimos apreender a individualidade apesar de estar identificada com essa
natureza; o individual para ns inefvel porque contm um elemento, segundo parece, estranho quilo
mediante o qual conhecemos, ou que ao menos representa uma sua degradao fora do nosso alcance. At em
ns mesmos encontramos uma falha semelhante: no somos capazes de nos apreender a ns mesmos; que a
nossa individualidade tem profundezas de inconscincia que nem podemos medir, nem vencer; como se o
nosso esprito andasse nelas sepultado.
Se considerarmos que a forma de existncia das coisas, pela qual conhecemos, goza duma espcie de
infinidade relativamente s suas realizaes; que na sua simples definio representa, como que uma srie
infinita de proposies afins que os indivduos realizam uma aps outra sem jamais a exaurir chegamos
inesperada concluso de que o infinito mais acessvel ao esp55
rito que o finito, e de que o princpio da finitude, a matria alis sob outro aspecto, um verdadeiro infinito
para ns, c na terra o limite mais difcil de transpor.
Que sombra esta que em ns alastra por debaixo da luz activa, e sob a luz passiva das coisas que a
inteligncia descobre e de que vive? Ser o mundo um abismo de trevas envolto num oceano de luz? E
seremos ns fragmentos deste mundo, parte destas trevas e desta luz amalgamadas na unidade de um s eu?
evidente que sim. O esprito vivo e a realidade inteligvel tm um limite inferior para baixo do qual
o ser se prolonga num estranho e indizvel depauperamento. A luz da inteligncia tem a sua penumbra nos
sentidos e as trevas na matria. Ora a matria um resduo de esprito, uma degenerescncia de esprito. E
quando nos esforamos por interpretar a sequncia de fatos que a natureza, encontramos em toda a parte,
do mesmo modo que em ns, esta potncia obscura que circula nos fenmenos, idntica a si mesma atravs
das suas diversas transformaes, imperceptvel, impensvel, mas de facto subjacente ao pensamento e ao
ser.
Assim se nos manifestam as duas formas da natureza: a forma masculina e a feminina, ou seja acto e
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potncia; tanto o devir interior como o exterior nos revelam estas duas faces do ser. O que individual
atingimo-lo s por uma po56
tncia meio cega e meio inconsciente, que a sensibilidade; nunca chegamos porm a domin-lo; at mesmo
a nossa prpria individualidade, s superficialmente a atingimos e por meios no intelectuais.
Este ltimo facto sem dvida o que mais nos surpreende; porque uma vez que a nossa
individualidade est no ntimo do nosso ser, parece que no devia ser preciso esforo algum para atingi-la. E,
todavia, por mais que a busquemos, nunca conseguimos apreend-la na sua essncia, nunca conseguimos
agarr-la.
que se chegssemos nossa compreenso total teramos s com isso a compreenso de tudo;
compreendermo-nos a ns mesmos como seres que conhecem, seria compreender o mundo todo; mas diante
de ns tudo foge, tudo at ns mesmos, por essa aberta, de algum modo infinita, que se rasga para a noite da
matria.
No princpio da nossa existncia, na qualidade de sujeitos, no conhecemos nada; vamos
armazenando impresses e sensaes obscuras; e depois vamos elaborando lentamente e sobretudo deixando
espontaneidade da vida o cuidado de elaborar estas aquisies e de formar com elas uma experincia. O
universo penetra em ns por meio do corpo animado que mediante a sensao partilha dos seus ritmos e
qualidades. A nossa proviso interior de experincias sensveis est unida alma intelectual, que por sua
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vez se une ao corpo e este ao mundo; do mesmo modo que a matria do mundo est unida sua alma
prpria, que a sua idealidade imanente. Ora esta proviso de experincias sensveis provoca, por meio da
abstraco, a ideia geral que verdadeiramente nos ilumina a realidade ambiente e as suas causas. Contudo,
para que a ideia, mesmo j depois de adquirida, possa servir para o conhecimento em acto, tem de conservarse em contacto com os fantasmas donde ela surgiu; e desde o momento que uma perturbao qualquer,
momentnea ou duradoira, venha confundir ou apagar as imagens, extinguir-se- a luz da ideia.
E porque se dar isto? No ser porque tanto a inteligibilidade como a inteligncia no esto
completamente libertas de prises, porque esto sujeitas a condies que as limitam? O inteligvel em si,
contra o que julgou Plato, no existe; preciso arranc-lo das coisas; a inteligncia no independente na
sua atividade, pois emerge duma zona obscura acima da qual custosamente se ergue, sempre em contnuo
perigo de soobrar. As idias da natureza esto misturadas com qualquer coisa de que preciso libert-las; as
nossas prprias idias vm acompanhadas de nvoas que lhes ofuscam o brilho. Os nossos conceitos,
expresses parcelares da realidade, no nos vm por intuio, mas pela abstraco que nos obriga a retalhar o
que uno, a fixar o que sucessivo, a imobilizar o tempo, e a esquartejar a
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substncia; em suma, fazemos da natureza viva um monto de destroos.

Daqui provm aquele andar claudicante do esprito, de claridade em claridade, de aspecto em
aspecto, at que as diversas tentativas de combinaes com o nome de juzos e raciocnios avancem para
uma luminosidade mais ampla, mas sempre limitada. O abstrato natureza exausta, natureza em estado
evanescente e como fludico; reduz estreita conformidade com o nosso eu imperfeito, toda a riqueza do
mundo, riqueza esta que apenas vislumbrada, e mais afirmada que atingida. At parece que os nossos
entusiasmos de h pouco acerca do pensamento deviam agora mudar de sentido. Mas distingamos. O
pensamento sublime pelo seu objeto e pelas suas possibilidades; porm dbil no seu exerccio actual e em
relao ao que ele pressente e espera.
No resultar esta ntima contradio de haver em ns e no nosso objeto imediato uma composio
irredutvel e limitadora? Se se dissipasse a opacidade da matria, o objeto ficaria plenamente inteligvel e o
sujeito plenamente inteligente. Tornado assim difano a si mesmo, este sujeito seria, enquanto conhecente,
igual sua prpria inteligibilidade e poderia apreend-la; e em relao s coisas exteriores a ele, poderia
exercer o mesmo poder, sem esforo algum, sem progresso, nem regresso ou mistura de inconscincia. A
intuio intelectual seria um contacto vivo, ao passo que a
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abstraco contacto morto. Mas de facto no isso o que sucede; no sistema tomista a certeza da
composio das coisas e da nossa prpria composio obtm-se por meio do conhecimento e das suas
modalidades, ao mesmo tempo que se adquire a certeza da idealidade essencial e universal. Ao dualismo
assim afirmado d-se o nome de hilemorfismo; e a partir do composto hilemrfico, prolonga-se em dois
sentidos o campo aberto filosofia do ser: para cima, a ideia cada vez mais livre e pura; para baixo, as trevas
da matria. A escala musical da criao comea nesta grave profunda que a matria, e termina no agudo
absoluto que divino. Na ordem das criaturas, a ideia revela-se-nos na alma intelectual, primeiro no estado
de unio e em seguida no de separao, e no anjo; e a matria na extenso, no nmero, no movimento e no
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tempo, atributos do ser mvel. Mas o dualismo matria-ideia, que no tomismo fundamental, deve levar-se
s at ao devido termo; pois que levado ao exagero traria consequncias nefastas e viria at a contradizer o
ponto de partida, onde reina puramente a ideia. O que se encontra na origem de um sistema deve reencontrarse no fim, ao fechar o crculo. Por conseguinte a doutrina tomista deve sustentar o dualismo s at ao devido
ponto, e esse limite ser-nos- mais uma vez indicado pela reflexo sobre o facto do conhecimento. que a
matria por maior resistncia que oponha inteligibilidade
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no lhe estranha; o limite prende-se ao limitado; a altitude e a plancie rasa coabitam no mesmo todo. O
nosso esprito ao conceber o abstrato pelo contacto com o sensvel onde se encontra o individual, comunica
com a matria incluindo-a na ideia geral de ser. Afirmar que tal coisa existe, se o pensamento que o afirma,
afirmar que ela pode ser pensada, embora se acrescente que para ele tal coisa se no pode pensar. Esprito e
matria, no fundo so apenas mais e menos; mais e menos perfeio, mais e menos ser; matria esprito
amortecido e a sua passividade liberdade extinta; degradao de esprito e portanto, na linha do ser, vem
indirectamente a reduzir-se ao esprito.
A inteligncia, enquanto tal, a faculdade do ser; embora a imperfeio da sua atividade s lhe
permita, em ns, no estado actual, atingir um certo grau de ser, nem por isso perde os seus atributos; e se de
facto, falando genericamente, ser, inteligncia e inteligvel se equivalem e tm a mesma natureza, tambm a
matria deve entrar no inteligvel; e portanto uma inteligncia em plenitude compreend-la-ia, e um esprito
absoluto poderia falar daquilo que ela modifica: Sicut tenebrae eius, ita et lumen eius; para essa inteligncia
plena, at esta noite da matria seria claridade; pois a inteligncia criadora que d o ser matria, penetra-a
exaustivamente, reduzindo assim tudo unidade, e dando-nos finalmente a soluo para a dualidade.
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de facto uma verdade universal que o conhecimento a volta do ser sobre si mesmo luz de luz num
duplicado perfeito. O ser pensamento ativo ou pensamento passivo, ideia ou esprito, com tendncia a
eliminar esta dualidade do sujeito e objeto pela evidncia do esprito puro a si mesmo, da subsistncia do Ser,
depois de liberto do fraccionamento que lhe dispersa e diminui a infinidade.
Estas duas ltimas frases, escritas antes do lugar que lhes competia, dirigem a nossa considerao no
sentido oposto matria e entreabrem aos nossos olhos o mundo do esprito puro, guiando-nos at ao mundo
divino.
No lumiar desse mundo est a alma intelectual e daqui as deficincias que j lhe notmos, Est no
ltimo grau das inteligncias, insiste continuamente Santo Toms, e s mediante o corpo pode ser
impressionada pelo mundo; por conseguinte as relaes das coisas manifestam-se-lhe apenas mediante as
relaes do corpo. As relaes exteriores, convertidas por ns em interiores e reflectidas no pensamento que
as abstrai, revelam-nos o mundo; mas, revelam-no apenas em conformidade com a modalidade imposta a
esta revelao. O grau de perfeio da nossa constituio fsica, j como espcie j como indivduos, ser a
medida da aptido da nossa experincia e por conseguinte condiciona-nos o pensamento maravilhoso do con62
junto em que o corpo nos submerge e de que ele prprio faz parte. A nossa experincia depender das
facilidades que as imagens das coisas encontrarem, quer para chegarem at ns, quer para se conservarem e
combinarem dentro de ns, de modo a formarem o nosso mundo ntimo. A experincia o fluxo do universo
dentro de ns; e a inconscincia ser o seu refluxo. Inunda-nos continuamente o mar universal com a sua
substncia e as suas energias; e, mediante o conhecimento, quer inundar-nos tambm com as suas formas e
razes secretas; a natureza to maternal com os espritos como com os corpos, d a esta criancinha humana
de mistura com o leite as canes de embalar. Mas que ateno poder oferecer a essas canes a surdez
relativa de uma alma toda terrena?
No faz mal; a nossa alma espiritual, por conseguinte a sua faculdade de pensar, considerada em si
mesma, no inclui matria; e a sua operao transcende a mudana fsica, pois operao autnoma e de
ordem abstrata. Temos a certeza disso porque o seu objeto universal e porque, no nos cansamos de o
repetir objeto e sujeito devem necessariamente corresponder-se, visto que o objeto, no acto de
conhecimento, apenas a evoluo do prprio sujeito, pois da nossa prpria substncia que formamos o
que a alma concebeu.
Daqui segue-se a incorruptibilidade da alma
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e a sua imortalidade, concluso que brota prpriamente da maneira como ela age no facto do conhecimento.
A alma um pouco inferior aos anjos, diz o salmo, segundo a traduo da Vulgata; serve portanto de
transio natural entre as formas de existncia que so formas de uma matria pois tambm ela forma
unida a uma matria e as formas sem matria, que constituem a abbada do ser criado, acima da qual
repoisa Deus.
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Os escales por que a forma de existncia, considerada genericamente, vai passando at chegar ao
anjo que forma ou ideia de natureza subsistente, forma imaterial e no recebida na matria, segundo o
pensamento de Santo Toms, so os seguintes:
1. A forma, ou seja a ideia constitui a parte fundamental do ser; e a matria apenas a degradao
do ser, potncia ordenada ao acto, no-ser relativo, ser em expectativa, em oposio ao ser j alcanado, ou
perfeio.
2. Por conseguinte a ideia ou a forma que d o ser ao composto da matria e forma, do mesmo
modo que no conjunto do universo, o acto que explica a potncia e que tem prioridade sobre ela.
3. E daqui segue-se que a matria no pode subsistir sozinha pois nesse caso ficaria privada de ser;
ao passo que a forma, uma vez que ideia, poder subsistir. E em que condies?
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Com a nica condio de ter perfeio suficiente para isso, pois s a imperfeio da forma que lhe
impe a necessidade de um suporte. A forma material apenas um estado da matria por ela afectada, o acto
da matria, visto que esta, de si, no tem consistncia nem perfeio prpria. A forma humana essa goza
duma autonomia relativa e eventual, e pode subsistir; no lhe porm natural esta subsistncia fora do corpo;
precisa dum corpo para se manifestar, enriquecer, e se expandir por meio da aco e formar o homem
propriamente dito. Ainda mais para alm, temos nas formas puras a libertao mais completa ou at total, do
que propriamente se chama matria. E j estamos a prever as consequncias disso.
Uma vez que a clarividncia do sujeito que conhece, e a luminosidade do objeto conhecido
limitada pela matria, suprimida esta, o sujeito do conhecimento e o objeto conhecido equivalem-se,
assemelham-se e renem-se. O anjo uma ideia real presente a si mesma, transparente para si mesma, que
realiza um caso alis infinitamente varivel no valor e na forma, deste inteligvel inteligente que o ideal da
natureza do ser. No anjo a intelectualidade no uma funo ou atividade sobreposta e parcial; a prpria
natureza. Como diz Santo Toms, o anjo no tem inteligncia, inteligncia. Donde se segue que ele
sempre igual a si mesmo, e totalmente evidente a si mesmo; e alm disso, que tudo o que
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ele conhece lhe igualmente evidente, absolutamente transparente, pois a obscuridade do ser, tanto no
sujeito como no objeto, deriva sempre da cerrao da matria. Em vez da inteligncia claudicante, indecisa, e
se assim se pode dizer, nocturna, que prpria da humanidade, a doutrina tomista apresenta a
intelectualidade que toda luz, em que a ideia toda ser, em que a ideia o prprio sujeito, sem conservar j
aquele vestgio que retm o esprito no limiar das inteligncias. Em Santo Toms, toda a angeologia se funda
na anlise comparativa do que o esprito, enquanto esprito, e enquanto dependente das condies
materiais. Se suprimirmos do todo a parte originada da passividade, ou seja da materialidade, obteremos
como resultado desta subtraco, enriquecedora, o esprito puro; e tirando-lhe depois os limites, obteremos a
plenitude; e este trabalho minucioso e imperturbvel pode justamente chamar-se a construo de um mundo.
Resta finalmente transpor o ltimo degrau, embora se no trate propriamente dum degrau por ser a
passagem para o transcendente. Deus est para alm da inteligncia e da inteligibilidade, pois est para alm
do ser, como origem dele. Mas como lhe chamamos Ser subsistente, por vermos nEle a origem do ser,
devemos tambm, pela mesma razo, cham-lo a inteligncia e inteligibilidade, ou a verdade subsistente.
O anjo, esse, embora seja ideia real, (e por
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mais real que seja) no tem em si mesmo a subsistncia; -lhe comunicada por outro ser exterior a ele. A
ideia que ele representa, e que ele , pode conceber-se como existente ou simplesmente como possvel; e
portanto teve de passar do possvel existncia pela aco de outro ser, pois o ser que precisa de se realizar,
no pode realizar-se s por si. E isto significa que essa natureza por mais imaterial que seja, tem certa
afinidade com a matria; que tambm ela potncia em relao existncia que recebe, como a matria o
em relao forma que lhe impressa pelo agente. Ora, se o anjo recebe a existncia de outro e se este outro
estivesse no mesmo caso que o primeiro, teramos de ir subindo sempre cada vez mais; e como nas causas,
no se pode avanar at ao infinito, temos de chegar a um primeiro ser em que a essncia e existncia, a ideia
e o ser actual se identifiquem perfeitamente.
Fechamos assim o crculo das ascenses que compreende trs zonas: os seres inteligentes; as
inteligncias; e no cume, a Inteligncia.
Esta escalada para o mundo superior impe-se ao sistema tomista; mas ao mesmo tempo que
entrevemos este mundo ideal, reconhecemos que est fechado nossa intuio e vedado a qualquer espcie
de conhecimento directo. E assim o que de si o mais inteligvel, transforma-se para ns no mais
incognoscvel, precisamente porque a sua perfeio nos ofusca. que a de67
masiada claridade cega-nos, do mesmo modo que a sbita escurido. A Deus e aos espritos conhecemo-los
17
apenas como postulados; e exclusivamente em funo e mediante esta postulao, os denominamos e lhes
atribumos certos predicados em conformidade com o sentido da analogia tomista qual voltaremos no
captulo seguinte. J no pouco; e deste esforo do pensamento depender toda a vida superior da alma.
Como se v, as condies do pensamento pem, s por si, todos os problemas fundamentais que
depois o pensamento h de resolver. A isso se reduz toda a metafsica. E como a metafsica consiste apenas
em explicar as condies do ser como objeto de experincia, isto , o ser considerado como tal, toda ela se
resume em responder a esta pergunta: para que este ser exista, que que deve necessariamente existir?
Se o que existe, enquanto objeto de experincia se nos manifesta no prprio acto de conhecimento,
como ideia realizada, como essncia existente limitada por uma matria, o esprito poder reconstituir em si
todo o real, incluindo at o Real supremo, passando daquela primeira condio aos postulados que ela exige.
A filosofia a arte de descobrir este nexo essencial das coisas e de as encadear como num tero com
seus Padre-Nossos entremeados.
O Padre-Nosso a ideia. Ora, sob este as68
pecto, o principal valor da ideia no est no seu contedo mas no lugar eminente que ocupa num todo,
vinculado s causas primeiras. Estud-la na sua natureza, no seu alcance e valor, reencontr-la tomando
como ponto de partida os objetos, subir origem dos fatos que ela reflecte e da vida que em si espelha.
Se a alma se no voltasse assim sobre si mesma, em que haveria de pensar, e at onde poderia subir?
Se recusasse empreender a conquista de si mesma, seria impotente para conquistar fosse o que fosse,
superior a ela; ficaria apenas reduzida ao que lhe inferior. Todo o trabalho do homem seria ento, como diz
a Bblia, para a boca, palavra que sintetiza a vida fsica e a aco exterior que a caracteriza.
A inteligncia, se se considera unicamente como instrumento do animal racional, anda ao servio da
animalidade, e limita-se a aperfeioar e a alargar o trabalho dos sentidos. a mo universal de que falava
Aristteles; os fantasmas interiores que ela utiliza so os vestgios da aco, que apenas servem para a aco;
e a ideia fica reduzida a um meio superior ao servio da aco. Nesse caso que feito do privilgio e
vocao surpreendentes que nos colocam nos confins de dois mundos? O prprio Aristteles que dava para a
inteligncia terrena a definio da mo universal, ao pensar na nossa capacidade de ideal afirmava que o
homem s atinge de facto a me69
dida das suas possibilidades quando chega a ultrapassar-se. Mas para isto preciso, em primeiro lugar,
encontrasse; e s na reflexo sobre si mesmo, como ser inteligente, que o homem encontrar o ponto de
apoio para esse vo em direco s realidades invisveis.
Daqui se v que qualquer doutrina do conhecimento, desde que seja correcta, reveste naturalmente
um carcter moral, e isto a ttulo de concluso esboada que ponto de partida duma tica; mas tambm, e
sobretudo, a ttulo de inspirao, de esprito; pois desde os primeiros passos, a ordem de consideraes a que
nos arrasta abre perspectivas incomensurveis, que, sem dificuldade, nos deixam antever at onde
chegaremos. Procuramos saber o sentido de tudo s para encontrar o sentido da vida; por isso cada filosofia
apenas uma nova interpretao da vida; mas investigar o sentido da ideia, interrogar-se sobre aquilo de que
ela comunga, em que consiste e at onde nos leva, definir e at viver j uma vida superior; soletrar esta
palavra empregar a ltima palavra, a palavra suprema que ilumina todo o discurso que a realidade
pronuncia.
As Idias, escrevia Schopenhauer margem dum livro de Plato, so realidades que existem em
Deus; o mundo dos corpos, a lente cncava que dispersa os raios emanados das Idias; e a razo humana, a
lente convexa que os rene de novo e reconstitui a imagem primitiva, embora um
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pouco desfocada com este desvio. E Santo Agostinho tinha j dito com mais autoridade, e tambm com a
mente em Plato que a doutrina das Idias to fecunda que ningum pode ser sbio sem a compreender.
Santo Toms cita esta sentena e tambm a aprova. que, para ele, as Idias so quase tudo, pois so no s
a origem da ideia pela qual o homem conhece, mas tambm a origem dos seres. Para qualquer ser criado, a
existncia um segundo momento; pois o primeiro a essncia, enquanto objeto de pensamento; e assim
todo o ser tem um comeo ideal que se termina com a realizao na existncia. Aquilo porm a que
chamamos comeo de facto continuao; pois antes de qualquer ser existir, preciso que outro se pense,
uma vez que o verdadeiro princpio est no esprito. No princpio era o Verbo. E por esta mesma razo, cada
ideia dum esprito criado, criao divina e divina comunicao por um intermedirio. Portanto se a
existncia dos seres um segundo momento, o momento em que as concebemos o terceiro; o primeiro a
concepo divina, que exigida pelos dois ltimos.
Deste modo todas as idias humanas dependem das idias de Deus, e se vo perder neste
incognoscvel fulgurante donde toda a luz dimana. Todas as coisas so criadas duas vezes: a primeira em si
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mesmas, e segunda em ns. Se em Deus no estivessem as razes de todas as coisas, seguir-se-ia uma dupla
destruio; a do objeto
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em que estas razes encarnam e a do sujeito que recebe a comunicao delas. Uma vez reconstitudas, as
Idias criadoras servem de base s coisas, e, mediante estas, ao pensamento e depois aco que se rege pelo
pensamento. que, como observa Novalis a teoria incompleta afasta da prtica, e a completa conduz a ela.
73
III
DEUS
I. Ser necessrio pr este problema? e ter soluo?
A. A PRETENDIDA IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A DEUS.
B. A PRETENDIDA EVIDNCIA DE DEUS SANTO ANSELMO.
II. Que podemos ns saber de Deus? UNIFICAO DAS CINCO VIAS. AT ONDE
QUE PRECISAMENTE NOS LEVAM. A TEODICEIA.
III. Que valor tm os nossos conhecimentos acerca de Deus? DEUS INDEFINVEL. A
ANALOGIA MEIO TERMO ENTRE O AGNOSTICISMO E SIMBOLISMO, E O
ANTROPOMORFISMO.
75
O PROBLEMA DA ORIGEM DO SER

Santo Toms ao qualificar o ser, como vimos atrs, qualificou tambm nesse mesmo acto, por
antecipao, a Origem do ser. Todavia problema to central como este, que domina toda a cincia terica e
prtica exige que o consideremos em separado. De facto, toda a doutrina tomista se reduz a um longo tratado
de Deus; pois, ao estudarmos o ser nas suas diversas manifestaes, temos de nos referir constantemente as
suas causas, as quais por sua vez exigem a causa primeira. Por conseguinte o captulo doutrinal intitulado
teodiceia um simples esquema onde tudo o mais est representado e esboado, para onde tudo converge.
por isso de suma importncia dominar-lhe as linhas mestras que so as mesmas do sistema tomista total.
Uma vez que o nosso intento apresentar apenas as grandes teses de Santo Toms, vamos tratar
aqui s de trs problemas principais:
1. Ser possvel e necessrio fazer a demonstrao de Deus?
2. Que podemos saber de Deus?
3. Que valor havemos de atribuir a esta forma de conhecimento, se a comparamos com as
evidncias e certezas da vida prtica, e com o que Deus em si mesmo?
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I. SER NECESSRIO POR ESTE PROBLEMA?- E TER

SOLUO?
A. PODEREMOS FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS?
No foi preciso esperar por Kant nem pelo criticismo moderno para negar a possibilidade de fazer a
demonstrao de Deus. Se os argumentos aduzidos dependem duma filosofia particular, levariam de facto
discusso dessa filosofia; mas se nos restringimos s tese em si mesma, no creio que se encontrem
objeces mais ponderosas, nem sequer fundamentalmente diversas das que o prprio Santo Toms apresenta
na Suma Teolgica (Q. 2, a. 2).
Como possvel, pergunta ele, fazer a demonstrao de Deus ou de qualquer outra coisa, sem partir
duma definio; sem falar duma essncia cuja existncia real se procurar provar depois; sem, por
conseguinte, supor uma ordem lgica, uma ordem de necessidade que exija Deus e portanto Lhe seja
19
anterior? Ora, se Deus existe, no poder definir-se, por ser incompreensvel; se existe, a sua essncia o seu
mesmo ser, pois qualquer essncia especificada limite e excluso; se existe, no lhe anterior nenhuma
necessidade, derivada de uma determinada natureza das coisas, visto que se Deus existe, dEle que provm
a natureza das coisas. No h portanto possibilidade de estabelecer a demonstrao da sua existncia. No
sabemos o que seria preciso dar como existente para que Deus existisse; e, alm disso, a qualquer coisa que
dssemos o
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nome de Deus exigindo-a denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. Onde h
de por conseguinte apoiar-se tal argumentao?
Alm disso, demonstrar uma coisa, tomando outra como ponto de partida, equivale a estabelecer
entre as duas uma relao ou proporo. Quando afirmo, por exemplo, que a terra quente, procuro
demonstrar que lhe vem do sol o calor; e posso de facto faz-lo, porque h certa proporo entre o corpo
aquecido e o outro que o aquece. Se porm afirmo que o mundo existe e tento provar que tem o infinito
como causa, ou seja, um ser sem proporo alguma com ele, onde encontrarei a ponte de passagem? Os
passos da argumentao vo dar em falso, querendo avanar para o inacessvel. No se pode comparar o que
causado com aquilo que lhe damos como causa, ou por outras palavras, no sabemos se neste caso se d
causalidade, se de facto se aplica esta relao definida de causalidade. Ou antes, sabemos mesmo que no;
porque repugna qualquer relao definida entre dois termos, dos quais um, por ser infinito, transcende o
outro.
Em terceiro lugar, se Deus existe, temos necessariamente de afirmar que existe por si mesmo, em
razo da sua prpria natureza; e que portanto nEle, ser e natureza se identificam. Logo, atingir a natureza de
Deus o mesmo que atingir a sua existncia. Ora ns assentimos em que a natureza de Deus inacessvel...
Repetindo o que j antes tinha dito Avicena, escreve Santo Toms que dupla pergunta Deus
existe? e Que vem a ser? corresponde a mesma realidade. Neste suposto no ter Pascal fundamento
para afirmar: Se h Deus infini78
tamente incompreensvel; no podemos saber o que nem se existe?

E a dificuldade torna-se ainda mais ponderosa, se se adverte que toda a demonstrao, em ltima
anlise, se funda na experincia, visto que s dela se originam os princpios em que nos baseamos. Os que
julgam que os princpios caem do cu sob a forma de idias inatas, pensam talvez que estas cadeias celestes
ajudam a subir de novo at l. Se porm o ponto de partida a experincia, e o nosso campo, o mundo da
experincia, apoiados em tais princpios no podemos ir mais longe do que permite a sua natureza e alcance.
Por conseguinte, querer deduzir deles o transcendente violent-los; mais, na realidade abandon-los e
formular uma concluso arbitrria.
Trate-se do que se tratar, sempre falta de lgica provar, qualquer coisa que seja, a respeito dum
objeto, usando de princpios que pertencem a outro gnero de objetos, como sucederia se nos servssemos,
em moral, de argumentos matemticos. Aqui porm o erro ainda mais grave; porque se pretende chegar,
mediante princpios experimentais, at a um objeto situado por natureza, para alm da experincia; mediante
princpios prprios dum determinado gnero, at um objeto que transcende todos os gneros. Falamos de
causalidade, finalidade, necessidade, participao, etc; tudo isto porm exprime relaes do mundo da
experincia. Aplic-las ao transcendente uma petio de princpio, ou melhor uma contradio, porque
essas relaes s podem aplicar-se ao relativo; ora se Deus existe, no relativo a nada, pois infinito e
portanto absolutamente superior a tudo, sem vnculo algum definvel
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com outro ser, sem compreenso numa ordem lgica que pretendesse encerr-lo e impor-lhe leis. Enfim,
fazer a Deus objeto de deduo, equivale a neg-lo. Logo, no podemos conseguir uma verdadeira
demonstrao de Deus.
Esta objeco que amplificmos apenas verbalmente de facto inquietante e de certo peso. Disso se
convenceu Kant, e at certo ponto Pascal; e entre os nossos contemporneos obteve esta espcie de objeces
o maior crdito. Vejamos a resposta que Santo Toms deu para os tempos futuros, ao dar-se a si prprio uma
resposta apaziguadora.
Tambm aqui vamos amplificar, dada a importncia da matria; mas esta amplificao das breves
respostas de Santo Toms ao tratar precisamente desta questo, de facto ser apenas resumo deficiente, se
atendermos a todas as consequncias e ligaes destas dificuldades, numa obra de sntese onde a menor
soluo irradia em todos os sentidos.
A primeira objeco nasce da impossibilidade de obter uma definio de Deus, e sob este aspecto
insupervel. E Santo Toms insistir mais que ningum, mais at do que certos destas desejariam, na
incognoscibilidade divina. Neste ponto ir at ao extremo, e gostosamente aplaudiria o pequeno dilogo de
20
Leonardo da Vinci: Qual a coisa indefinvel que deixaria de ser desde que se pudesse formular? O
infinito, que, se pudesse definir-se, seria finito. Mas faltaria ainda provar que qualquer demonstrao a
respeito de uma coisa, se baseia na definio dela, o que de facto no verdade. que h duas espcies de
de80
monstrao: uma prope-se estabelecer um simples juzo de existncia, a outra dar a razo desta existncia;
como se eu, no contente com mostrar, pela experincia ou doutro modo, que o homem mortal, procurasse
dar a razo intrnseca deste facto e a sua necessidade natural. Neste ltimo caso tenho evidentemente de
partir duma definio. S a resposta exacta a esta pergunta o que o homem? me permitir decidir se a
morte o espia para o surpreender, se um acidente generalizado ou fatalidade inevitvel. Ora para definir o
homem, tenho de recorrer a noes que lhe so anteriores e o incluem, como as de vivo, corpo natural,
composto quaternrio, etc. E assim aparece-nos o homem numa espcie de rede lgica, correspondente a
outra de condies objetivas, que, por assim dizer, o obrigam a ser mortal, obrigando-o a ser o que .
Certamente se a forma da demonstrao de Deus fosse como esta, de facto seria impossvel organizla; e triunfaria a argumentao contrria. Temos porm uma sada na outra forma de demonstrao. Para
estabelecer um simples facto, no precisamos duma definio, ao menos duma definio de coisa que a
nica em que se baseia a argumentao contrria. claro que temos de saber do que se trata, e portanto
temos de definir os termos; e assim se pretendemos fazer a demonstrao de Deus, preciso explicar o que
entendemos por Deus. No se exige porm uma definio de natureza; pode ser apenas uma expresso da sua
aco. Chamo Deus causa primeira seja qual for do movimento e existncia dos seres, da ordem que
entre si apresentam, da disposio gradual dos seus valores etc.; o que equivale a indicar o objeto da prova,
mas no a
DEUS
dar a definio de Deus; no atribuir-Lhe uma essncia exprimvel em conceitos ou um ser determinado,
nem muito menos um ser originado por uma necessidade anterior a Ele, ou por uma ordem de coisas em que
tambm Ele estivesse includo. Portanto a objeco cai absolutamente por terra. que essa objeco supe
uma demonstrao a priori, ou melhor, ex prioribus; ora a demonstrao de Deus faz-se a posteriori, a
posterioribus, porque parte dos efeitos e no das causas. No pretendo deduzir a necessidade de Deus duma
ordem lgica ou real que Lhe seja anterior; o que procuro induzir esta necessidade de Deus, daquilo que
existe, das exigncias daquilo que existe; o que muito diferente.
Objectam-me ainda: no se sabe o que seria preciso apresentar como existente para que Deus
existisse. Mas que sei. O que preciso apresentar um princpio seja qual for do ser no explicado
cuja existncia eu afirmo sob todas as formas em que se me manifesta, e que carece de explicao suficiente.
E, posto isto, em vo que insistem: qualquer coisa a que se desse o nome de Deus, exigindo-a
denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. que no exigimos nada
denominadamente, no sentido em que se objecta; sim, nesse sentido no temos receio de afirmar com Santo
Toms apesar do escndalo dos espritos tmidos, que no denominamos a Deus. J muito antes tinha
proclamado Santo Agostinho, ao falar de Deus: Se o compreendes, no ele. O que exigimos muito
diferente: uma causa suficiente para explicar efeitos evidentes; seja ela que causa for, contanto que
explique. Longe de querer defini-la, pretendemos at provar que, para ser apta para a sua funo,
82
para a funo que a realidade lhe impe, no pode ser definida.

Como poderemos ento caracteriz-la para levantar o edifcio duma teodiceia natural? V-loemos depois; mas respondo j numa palavra: pelos efeitos; s em funo deles, s apoiados neles e nunca
firmados directamente na causa.
E parece-me que isto basta; o que aqui antecipamos ir-se- esclarecendo.
E a segunda objeco, que diz? Diz que a falta de proporo, de relao definida entre Deus, se
existe, e aquilo que afirmamos exigi-lO, se ope a esta exigncia. Pois a causalidade uma relao, e no h
relao nenhuma do infinito para o finito.
Vamos resposta. muito verdade que entre Deus e a criatura no h proporo nenhuma, que entre
Deus e a criatura se no d relao alguma recproca, tanto na ordem da causalidade como em qualquer
outra. Tambm isto, longe de implicitamente o negarmos nesta prova liminar, teremos cuidado de o provar;
que de facto no nos traz dificuldade absolutamente nenhuma; antes pelo contrrio. D-nos at vontade de
nos voltarmos contra os adversrios e perguntar: no notaram ainda a contradio em afirmar por um lado
se Deus existe tem de ser infinito , e por outro Deus infinito no pode deduzir-se de efeitos finitos ?
E quem lhes assegura que se Deus existe, infinito? um Renouvier pelo menos nunca tal concederia. Ns
porm concedemo-lo. Mas tanto ns como os adversrios sabemo-lo apenas em razo das condies de que
deve revestir-se um princpio do universo, se este exigir de facto um princpio. Porque neste caso j
21
compreenderia que me objectassem: o universo no tem necessidade

83
de princpio; seria uma questo a examinar. Mas, posto que vs mesmos a postulais, o que me espanta que
essa infinidade que exigis, vos parea obstculo demonstrao; na realidade, vs mesmos concedeis que
um dos termos dessa demonstrao.
A dificuldade , alis, ilusria. certo que no podemos conhecer adequada e perfeitamente uma
causa por meio de efeitos que se lhe no proporcionam; e tratando-se duma causa transcendente, duma causa
infinita, no podemos ter a pretenso de a definir. Contudo mesmo sem a conhecer ou definir, podemos
provar a existncia da causa pela existncia e pela exigncia do efeito; podemos atingi-la e caracteriz-la
justamente como causa suficiente, que para o ser requer determinados atributos, cuja noo ser tirada
precisamente dos efeitos. E por conseguinte o que se h de definir a funo, as exigncias da funo, e no
Deus de Quem pelo contrrio continuaremos a afirmar que tem de ser incognoscvel em si mesmo, sob pena
de no ser Deus.
Mas objectar-se-: no ser contraditrio atribuir a Deus aces definidas e proclam-lo apesar disso
indefinvel? Seria, se estas aces definidas, as pretendssemos definir a partir de Deus; pois um Deus
infinito no pode ter em si mesmo funes definidas, nem funes determinveis por ns, como
qualificativas da sua natureza. que, de facto, Deus no tem natureza, no tem funes; Deus , e
infinitamente; isto tudo e isto basta a tudo o mais. Essas funes de que falamos so por ns definidas,
apenas a partir das criaturas; so exigncias do ser criado, exigncias diversas entre si para a nossa anlise, e
caracterizadas segundo o nosso modo de conhecer,
84
mas que o Ser divino esconde na sua misteriosa unidade.

preciso reparar que de facto o que se tenta aqui definir e tornar inteligvel, no Deus mas o
mundo; porque afinal o problema de Deus o problema do mundo e da vida, nas suas ltimas consequncias.
Sem Deus, nem a vida nem o mundo se podem completar ou definir. Como apenas manifestam relatividade e
insuficincia, sem nenhuma razo de existncia, poderamos justamente dar-lhes o nome de sistema de
nadas. Contudo para que esses nadas ganhem consistncia e possam ser pensados por ns, no necessrio
que Deus em si mesmo possa ser pensado, que o prprio Deus possa ser definido e se manifeste Ele mesmo a
exercer determinadas funes. Antes pelo contrrio, no problema de Deus, a nica sada que temos
compreender a necessidade do Incompreensvel, conhecer que h um Incognoscvel, definir a necessidade do
Indefinvel. E desde o momento que Deus se nos tornasse inteligvel e definvel em si mesmo, o mundo
deixaria por isso mesmo de o ser. Por outras palavras, se Deus entrasse nas categorias do pensamento por
qualquer ttulo que fosse, deixaria de ser aquele Primeiro Ser que o mundo exige para continuar naquelas
condies a que Renouvier chama os limites da inteligncia possvel. No h portanto contradio alguma,
pois o definido e o no definido, no se referem ao mesmo objeto, nem ao mesmo sujeito; logo, a nossa tese
fica de p.
Quanto identidade, em Deus, da essncia e existncia, do ser e daquele que existe, concordamos
plenamente; e admitimos portanto a consequncia de que nos to impossvel atingir o ser de Deus como a
sua natureza. Mas note-se que
85
no preciso atingir, desse modo, o ser de Deus, para formar dEle um juzo de existncia. Afirmar que Deus
existe, no pr o esprito em contacto com o ser divino. que ser pode tomar-se em dois sentidos:
primeiramente para significar a prpria entidade de qualquer coisa; e neste sentido o ser substncia,
quantidade, qualidade, etc., porque o ser s pede atribuir-se quilo que de algum modo entra nas categorias
gerais do ser (Quodlibet IX, a. 3); em segundo lugar, ser emprega-se para exprimir a verdade duma
proposio por meio da cpula verbal: . No primeiro sentido, o termo ser designa a prpria realidade de
Deus, e por conseguinte um incognoscvel; no segundo no designa nada; no um predicado; e por isso
poderia aplicar-se tambm a uma coisa sem existncia real, como quando dizemos que a cegueira , ou que o
nada inferior ao ser. Ao dizermos: Deus existe , afirmamos simplesmente a realidade do ser
suficiente e necessrio, sob qualquer forma que seja; declaramos real aquele princpio incognoscvel e
inefvel, sem o qual tudo quanto conhecemos e afirmamos, se no pode explicar.
Como se v, no preciso que o nosso esprito atinja o ser de Deus, que se identifica com a sua
essncia, para a proposio Deus existe ser verdadeira e demonstrada com todo o rigor. No pomos a
Deus no nmero dos existentes, atribuindo-Lhe o ser como uma qualidade comum a Ele e s criaturas. Neste
sentido Deus no ; e se fosse no poderamos declar-1O origem do ser; porque a causa do ser est acima e
para alm do ser causado. Mas porque verificamos a necessidade dum termo ltimo em todos os casos em
que aparecer uma srie de causas subordina86
22
das, damos o nome de Deus a este ltimo postulado. Por conseguinte ao dizermos: Deus , damos um
carcter sagrado a esta postulao sem propriamente qualificarmos o seu beneficirio. Deus no tal; porque
se o fosse, seria limitado e j no corresponderia s nossas exigncias. A locuo Deus s como
expresso da insuficincia do mundo c da correlativa necessidade dum suporte ltimo, que positiva;
porm como valor de definio, no sentido prprio do termo, inteiramente negativa.
Depois disto, intil insistir na ltima objeco, pois j est resolvida.
Baseamo-nos em princpios tirados da experincia; logo, objectam os nossos adversrios, no
podemos apoiar-nos neles para sair fora da experincia. Est bem; mas que no samos; pois no sair da
experincia levar as experincias parciais at sua concluso; e se o crculo se no pode fechar, se as sries
causais no podem justificar a sua eficcia seno mediante um primeiro princpio, ao mesmo tempo imanente
e transcendente, somos forados a afirm-lo. imanente pela sua aco e presena vivificante; e sob este
aspecto somente, que podemos apreende-lo como necessidade da prpria experincia. Como transcendente
inacessvel e incognoscvel; acima portanto de qualquer classificao ideolgica e de qualquer categoria do
pensamento; se lhe atribumos relaes, so apenas acomodaes ao nosso pensamento e nunca verdadeiras
afirmaes. Porque, de facto, de Deus para a criatura no h relao nenhuma; o que h relaes da criatura
para Deus, relaes que ns, por uma necessidade instintiva de correlao, convertemos em relaes
recprocas. Mas ao mesmo tempo que a mente e
87
as palavras estabelecem esta reciprocidade, nega-a o juzo. Tudo o que criatura, vem de Deus, por Deus
subsiste e para Ele tende, mas sem provocar em Deus qualquer mudana ou qualificao real, sem originar a
menor dependncia ou relao efectiva.
Quanto incluso de Deus numa ordem lgica da qual tambm Ele dependesse, isso no passa duma
iluso. A Deus nunca O encerramos em nada; o grande Segregado. Da sua verdade inacessvel que
dimana como imagem plida, toda a ordem lgica; logo esta no pode incluir essa verdade inacessvel. A
Deus no se impem leis; a esse Deus que no est obrigado a nada, nem sequer a existir, se isso se toma
como obrigao estranha ao seu prprio ser. Deus existe, e dEle derivam todas as obrigaes lgicas e reais.
Mas a lei para a qual ns apelamos a fim de inferir como necessria, isto , como certa, a existncia de
Deus, uma lei das coisas; a lei de razo Suficiente aplicada aos fatos, lei que sem Deus fica suspensa no
ar, pois subitamente interrompida na sua aplicao mais necessria, precisamente no fecho do crculo das
coisas, no ponto em que as sries causais tm a origem e o termo.
certo que estamos a exigir uma cabea de ponte no meio da bruma; mas no podemos persuadirnos de que a ponte do Universo lanada sobre o infinito v cair em falso.
A quem disser como Pascal: Se h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos portanto
conhecer o que , nem se existe, vamos responder agora e talvez com o prprio pensamento de Pascal. De
facto no podemos conhecer o que Deus em si mesmo, mas s o que em
88
relao a ns; ou, mais exactamente, o que ns somos em relao a Ele.

Muito menos nos possvel conhecer que Ele , se por ser interpretamos o ser da sua essncia, a
actualidade efectiva daquilo que Ele . Neste sentido, porm afirmamos at que Ele no , ou se se prefere,
que nEle o ser a prpria natureza, como a natureza o prprio ser: enfim, palavras impotentes que no seu
sentido exacto nada pretendem definir nem qualificar acerca da natureza de Deus. Continua todavia a ser
exacta a afirmao Deus existe como postulado do real, no sentido j explicado, e que adiante se
esclarecer um pouco mais.
Quer isto dizer que a proposio de Pascal, se pode voltar contra quem dela usar abusivamente.
Podemos perfeitamente aplic-la ao mundo, dizendo: se existe o mundo, infinitamente incompreensvel
sem Deus; ora o mundo existe... E com todo o direito podemos perguntar com Jacques Rivire: Ser lcito
afirmar que se no compreende aquilo sem o qual tudo o mais se torna incompreensvel? 4. certo que O
no compreendemos em si mesmo; mas compreende-mo-1O como postulado imprescindvel, qualificado
como imprescindvel; e completamos esta compreenso declarando que noutro sentido, de facto, no
podemos compreend-1O. Quando um problema tem por caracterstica, a insolubilidade, observa Novalis,
resolvemo-lo provando que de facto insolvel 5. o que, por outras palavras, afirma Santo Toms a
respeito de Deus: O supremo
89
conhecimento que dEle podemos ter, saber que est acima do nosso pensamento 6.
4
Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44.

Novalis. Fragments.
6
Q. II De Veritate. a. 1. r. 2.
5
23
Quem quiser rellectir um pouco nas objeces apresentadas e nas suas respostas, h de reparar que as
primeiras nascem todas da falsa concepo das relaes entre Deus e o mundo, entre Deus e o pensamento;
concepo que os adversrios nos atribuem a ns e com que pretendem levantar-nos obstculos. As respostas
portanto consistem apenas em restabelecer a concepo verdadeira. Temos de confessar que muitas vezes
somos ns que damos aso a estas falsas interpretaes, com o uso de linguagem e idias antropomrficas,
no concedendo ao agnosticismo a parte a que tem direito. Santo Toms porm concede-lha e com uma
audcia to calma como libertadora. Mais adiante o veremos.
-Ihe familiar esta mxima que dizia Pascal a propsito da Sagrada Escritura: Depois de cada
verdade, preciso lembrarmo-nos da verdade contrria. E assim, esforando-se por revelar Deus, no se
esquece que Deus incognoscvel; que as nossas demonstraes O no atingem na sua essncia, e que
portanto ter o adversrio ocasio aparente para as negar. S o far porm faltando mxima de Pascal,
desprezando gravemente uma parte da realidade.
B. SER NECESSRIO FAZER A DEMONSTRAO DE

DEUS? A PROVA DE SANTO ANSELMO.
recusa de concluir ope-se a recusa de en90
carar sequer a questo, mas por razes inteiramente opostas. Os primeiros diziam que era impossvel
demonstrar a Deus, os segundos dizem que a existncia de Deus evidente, e portanto no preciso
demonstr-la.
certo que correro logo procura de argumentos para a todos persuadir essa pretendida evidncia,
instituindo uma argumentao subtil. Santo Anselmo enche com ela as pginas do seu Proslogion e do Livro
Apogtico contra Gaunilo. Mas no fim de contas continuaro a defender essa pretendida evidncia num
esforo que ter por nico objectivo, como na dialctica de Scrates, trazer o adversrio ao prprio
sentimento e obrig-lo a concordar com as prprias afirmaes.
A Santo Toms atraiu-o muito pouco esta posio; parece-lhe anti-cientfica, e atribui-a em parte a
confuses doutrinrias, e em parte a hbitos do esprito que em ns se apresentam com fora de evidncias.
Acostumados desde a infncia a invocar a Deus, como homens piedosos, no se atrevem a pr em discursso
uma noo que parece confundir-se com a prpria inteligncia. E por isso afirmam que evidente, quando
deveriam dizer creio e acrescentar e provo. Isto porm no razo para os no atendermos, pois
incidentalmente dizem verdades preciosas, e alm disso, convm mostrar-lhes onde est precisamente o seu
erro.
Aos que dizem que Deus tem forosamente de ser evidente para ns, porque vive em ns e nos
mais ntimo que ns mesmos, poderamos responder que se d uma petio de princpio; pois s sabemos
que Deus vive em ns, depois de estarmos certos da sua existncia. Admitamos rio entanto que chegamos a
esta certeza por outro
91
caminho, por exemplo, pela f; pois nem mesmo assim, exacto afirmar que Deus nos deve ser evidente,
pelo facto de estar em ns; porque nem tudo o que em ns est, nos evidente. preciso que esteja como
objeto do esprito, presente ao esprito; ora isto no se de d com Deus, nem sequer com a nossa alma, apesar
de nos ser mais que ntima, pois parte de ns mesmos. S por um rodeio em que colaboram os sentidos, a
abstraco intelectual e a reflexo, que a alma se torna objeto de inteligncia. E para Deus requerem-se os
mesmos meios e alm disso, mais o princpio de causalidade. certssimo que podemos subir at Deus
tomando como ponto de partida os seus efeitos em ns; isto porm uma demonstrao e no evidncia.
Como que nos no havia de ser evidente, insistem outros, Aquele por quem conhecemos tudo o
mais? Por ventura no Deus a luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo, a origem de toda
a inteligibilidade como de todo o ser?
J antes mostramos a fecundidade deste ltimo pensamento. Mas a evidncia de Deus coisa muito
diversa. Deus supondo que Ele existe, o que os defensores desta opinio concedem sem o demonstrar
Deus, repito, princpio da inteligibilidade, da inteligncia e da inteleco; no porm no sentido de que
nada se pode conhecer sem O conhecer ou antes de O conhecer a Ele; como sucede nas concluses que de
facto no podem conhecer-se sem conhecer os axiomas. Deus princpio enquanto pela causalidade
transmite ao esprito a luz com que ele conhece, e s coisas a luz imanente. por conseguinte atravs da cau92
salidade que conseguiremos chegar at Deus; por demonstrao portanto, e no por evidncia.
E o mesmo suceder, se da considerao da verdade em ns, passarmos considerao da verdade
24
nas coisas.
A verdade existe, objectam estes, e evidente que existe, porque neg-la seria ainda afirm-la; pois
at a proposio a verdade no existe , seria uma verdade. E do mesmo modo tambm evidente que a
verdade eterna; porque se se afirmasse que em dado tempo a verdade no existia, seria ao menos certo
nesse tempo, que a verdade havia de existir. Ora a verdade por essncia Deus; logo a evidncia da verdade
implica a evidncia de Deus.
Este raciocnio peca por falar de verdade, e de verdade eterna como de uma coisa em si. Ora a
verdade a verdade das coisas, a relao entre as coisas e o esprito, relao baseada no ser. E embora seja
evidente que o ser existe, no contudo to evidente que provm dum Ser primeiro, chamado por isso
mesmo Verdade primeira. Admite-se com demasiada facilidade o que se devia demonstrar; e decreta-se
arbitrariamente essa pretendida evidncia.
Outros apelam ainda para o bem, argumentando assim: Todo o ser aspira ao bem; ora a origem do
bem est em Deus; o bem o prprio Deus; e ns, como seres inteligentes, no podemos aspirar assim por
Deus com todo o nosso ser, sem termos a evidncia dEle...
Resposta: H de facto em ns, sob os auspcios do bem para o qual naturalmente tendemos, um
sentimento confuso de Deus a que corresponde um conhecimento igualmente confuso. Isto porm no
propriamente conhecer que Deus
93
existe, assim como no conhecer Pedro, o saber que algum se aproxima, mesmo que seja de facto Pedro.
A falta de nitidez do objeto ope-se evidncia clara de tal objeto. S da beatitude que temos, neste caso,
um sentimento ntido e conhecimento claro.
Mas quem ignora que a beatitude tem sido concebida pelos homens de todas as maneiras possveis e,
tantssimas vezes, sem se importarem de Deus para nada? Montaigne chegou a contar 280 bens supremos
propostos pelos filsofos!
Finalmente Santo Anselmo defendeu a evidncia de Deus mais filosoficamente, certo, mas
tambm um pouco sofisticamente, como adiante veremos incluindo a existncia na prpria noo de
Deus. O processo era bom; porque de facto, dizemos evidente aquilo que aparece como verdadeiro simples
anlise dos termos, e cuja negao inclui uma contradio. Santo Anselmo argumenta que uma vez
compreendido o significado da palavra Deus temos imediatamente a certeza de que Deus existe. Ora
esta palavra significa um ser tal que impossvel conceber outro superior a ele. Ora o que existe
simultaneamente no esprito e na realidade superior ao que existe s no esprito; e alm disso seria possvel
conceber uma perfeio que na realidade no existe? Logo conceber a noo de Deus e afirmar que Ele
no existe, so atitudes contraditrias. Se nossa ideia de Deus no correspondesse um objeto, a prpria
ideia se desmorona. Ora ns possuimo-la de facto. Logo temos tambm nessa ideia a certeza imediata duma
existncia que no se pode dissociar dela. Pode negar-se esta existncia com palavras, e at ruminar
interiormente esta negao; ser todavia negao apenas aparente, pois o
94
esprito no seu movimento prprio e necessrio h de afirm-la sempre.

Santo Toms examinou por vrias vezes esta argumentao, j simplesmente para a refutar, j para
tentar tirar dela uma verdade preciosa, como vimos h pouco.
Eis a sua tese: Uma vez admitido Deus, quer na realidade quer na inteligncia, admitem-se tambm
os seus atributos essenciais tanto na realidade como na inteligncia. E como primeiro destes atributos,
apresenta-se-nos manifestamente o existir por si mesmo porque sem ele Deus no explicaria nada, pois
no poderia ser considerado causa do ser. Portanto, se Deus existe, ou em si ou em ns, h de existir, onde
quer que se encontre, em razo da prpria natureza, e a sua existncia h de estar includa nele, com Ele se
h de identificar; e assim quem tivesse a intuio deste objeto reconheceria intuitivamente a evidncia desta
afirmao Deus existe com uma evidncia incomparavelmente mais clara que a do princpio de
contradio. Mas a opo entre os dois modos de existncia existncia ideal e existncia real aplicveis
a Deus, ainda no fica decidida com o que dissemos. No temos a intuio de Deus; por conseguinte, a
identidade entre sujeito e predicado da proposio Deus existe no para ns imediata; temos portanto
de chegar a ela pela demonstrao. Feita esta demonstrao, ficaremos a saber que Deus realmente existente,
tambm realmente idntico ao seu ser, e que seria impossvel negar a sua existncia, sem cair em
contradio. Poderia chamar-se a isto provar a posteriori a evidncia a priori da existncia de Deus. Mas
antes desta
85
prova nada se pode afirmar e as admirveis subtilezas de Santo Anselmo deixam o problema na mesma.
Pecam por dois lados. Primeiramente, quando Santo Anselmo pretende passar da ideia contida na palavra
Deus , como todos a entendem, para a existncia de Deus, supe que toda a gente v nesta palavra o que
25
ele requer para a sua tese, isto , que Deus o ser acima do qual nada superior se pode conceber. Ora isto
falso, pois na antiguidade muitos fizeram de Deus um ser corpreo, ou O confundiram com o mundo; mais
tarde houve quem falasse dum Deus finito, e doutores ilustres como So Joo Damasceno, ao enumerar os
sentidos da palavra Deus, nunca se lembraram do que lhe d Santo Anselmo. E hoje, elucidados pela
etnologia, acerca das concepes religiosas dos povos primitivos, sabemos muito bem que lhes so estranhas
tais noes metafsicas.
Em segundo lugar, embora se concedesse que a palavra Deus no pode tomar-se em sendo diferente
do de Santo Anselmo, falta transpor o abismo entre a concepo desse Deus o ser superior a tudo quanto
se possa conceber e por conseguinte existente por si mesmo e a sua existncia real.
O adversrio poder continuar a afirmar que o concebe superior a tudo, como realmente existente,
como existente por si mesmo, como no podendo no existir, de tal maneira que nem se pudesse sequer
supor que no existe. Assim o concebe, verdade; mas que se conceba assim ou de qualquer outro modo,
no lcito concluir que existe de facto; e alm disso ilgico afirmar que a existncia de facto acrescentaria
alguma coisa ao meu conceito. que se misturam aqui
96
duas ordens. Uma existncia real no se pode somar com um conceito para lhe aumentar a grandeza.
Podemos ampli-lo, incluir ou no incluir nele a existncia, a subsistncia por si mesmo, a evidncia
intrnseca e tudo o mais que quisermos, contanto que o possa conter e na forma em que o possa conter; mas
nem por isso deixar de continuar na sua ordem. Seria preciso uma ponte, para atravessar desta designao
ideal para a realidade positiva. Mas falam-nos de evidncia imediata... Ora continuar obstinado na ideia e nos
postulados internos da ideia, condenar-se a concluir apenas ideia.
Alm disso, mesmo simplesmente sob o aspecto lgico, h nesse raciocnio um erro claro, pois Santo
Anselmo considera como equivalente o conceito dum ser realmente existente, e a afirmao da sua
existncia. Ora um simples conceito, por si, no chega para justificar uma afirmao. que h aqui duas
operaes do esprito: a simples apreenso e o juzo que se no incluem uma na outra. O mero facto de
chamar a Deus Aquele que nada adianta na afirmao da sua existncia real. Apesar do paradoxo,
Aquele que pode muito bem no existir. Se porm se afirma a sua existncia, tem de ser, ou em virtude
duma intuio pretenso contaminada de ontologismo ou mediante uma demonstrao que os
adversrios recusam.
Todavia, transparece do esforo de Santo Anselmo um profundo sentimento de Deus, uma anlise
admirvel das condies do primeiro Princpio, um esforo psicolgico gigantesco e um alento religioso que
resgatam largamente a deficincia lgica da prova. No h prova mas h, como prembulo da prova, ou
como ilustrao, um edi97
fcio sistemtico imponente e slido da hiptese de Deus.
II - QUE PODEMOS NS SABER DE DEUS?

AS CINCO VIAS
A esta questo j se deu a resposta, pela necessidade das circunstncias, mas somente dum modo
negativo.
Pretendia-se convencer-nos de que era invivel qualquer demonstrao de Deus, afirmando-se: Se
h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos saber o que , nem se existe. Quanto a este ltimo
ponto j mostrmos que se pode saber se Deus existe, mas ainda no demos a prova da sua existncia; quanto
ao primeiro, ou seja o que Deus, fomos fazendo concesses mas sem acrescentar nada de positivo, e at
sem, precisar bem o que concedamos. Temos, portanto, de retomar estes dois pontos.
Como havemos de proceder para mostrar racionalmente que Deus existe? Santo Toms traou na
Suma cinco vias para chegar a esta concluso. No vamos agora segui-las uma por uma, porque j o fizemos
noutra obra7, e muitos outros tm feito o mesmo 8. Consideremo-las no seu conjunto que pode sintetizar-se
assim:
98
7
8
Saint Thomas d'Aquin. Collection des grands Philosophes. Paris, Alcan.

Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature. Paris, Beauchesne.
26
Tudo o que nossa volta observamos, apresenta-se-nos como um encadeamento de existncias que
se sucedem originadas umas pelas outras, como uma inter-comunicao e permuta de atributos, uma escala
de valores, uma consecuo de resultados, ora parciais ora gerais, cada vez mais generalizados at formarem
um universo. uma ordem constituda por sries que se cruzam e entrecruzam, um cosmos de combinaes
que se subdividem indefinidamente, mas onde tudo se move numa inter-dependncia. Este ser provm de
outro que tem a sua razo de ser noutro, e este, por sua vez, ainda depende de outro; aquele efeito nasce
daquela causa que para agir precisa de outra, e esta de outra; uma mudana qualquer, seja local, qualitativa
ou quantitativa, exige uma origem dessa mudana, e esta depende duma segunda que, por sua vez, nasce
duma terceira.
Certa perfeio apresenta-se numa parte em determinado grau e noutra em grau diferente, em
condies tais que denunciam outra perfeio como origem comum; e se compararmos esta com outra do
mesmo gnero, torna a pr-se a mesma questo. E na ordem das classificaes um elemento agrega-se a
outro para fazer uma combinao, esta funciona como elemento em relao a outra, organizam-se os grandes
conjuntos e manifestam-se bens que abrem perspectivas para outros mais amplos. Tudo isto podia sintetizarse num termo abstrato muito familiar aos filsofos, um imenso condicionamento, em virtude do qual, o ser e
os seus benefcios circulam nas diversas ordens, sob as mais diferentes relaes e variadas formas.
Como se poder explicar, e que supe este encadeamento? Ser possvel mostrar que toda
99
esta sagrada agitao da natureza denuncia o concurso divino?

H quem diga que tudo isto subjectivo, que s em ns se verifica. Poderamos sorrir e passar
adiante, mas a caridade obriga-nos a declarar que isso no muda em nada a questo; faz apenas com que
depois surjam outros problemas. Pois estes diferentes estados de ns mesmos condicionam-se entre si, do
mesmo modo que as coisas; portanto se no se pudesse encontrar a Deus como princpio das coisas, poderia
simplesmente cada um encontr-lo em si mesmo.
Outros por seu lado afirmam que isto de facto real, mas como um Todo; que a fragmentao
devida anlise, criada pelo pensamento devido sua estrutura para as necessidades da aco. Mas tambm
isto deixa a questo na mesma, como vamos j mostrar. Para o senso comum, no fim de contas para toda a
gente, ultrapassada a zona de argcias que s complicam inutilmente o problema, o universo existe
realmente; e subsiste com esta contextura de vasto e multiforme encadeamento que mais uma vez nos leva a
perguntar at onde nos conduzir.
Em qualquer ordem de coisas, cada qual d apenas do que tem. E portanto se o no tem de si, recebeo doutro. O facto de se darem mudanas e sries escalonadas, prova que existem origens donde procedem;
algumas das quais so-nos evidentes; a natureza mostra-no-las em nmero e variedade de toda a espcie. O
que preciso investigar onde esto as origens primordiais, as energias primeiras, os seres e perfeies
primeiras, as razes primeiras de tudo o que se nos apresenta; pois em qualquer srie de causas, do primeiro
que procede tudo o mais. Quando, por
100
exemplo, se suspende um lustre do tecto, por meio dum cadeado, o elo mais prximo que o segura; este
porm tem de encadear-se noutro que se encadear no terceiro; e s do ltimo elo que fica tudo dependente.
Pois, do mesmo modo quando se produz qualquer ser, esta produo supe uma condio imediata chamada
geratriz, condio que est tambm condicionada por todas as espcies de fatos, requeridos para se explicar a
sua existncia e aco; e cada um destes fatos est ainda dependente de outras condies, e assim por diante,
at se subir s grandes engrenagens do mundo.
As mesmas consideraes se tero de fazer, quando no ser assim produzido se buscarem as razes da
sua atividade e do seu ulterior aperfeioamento; e o mesmo se dar se, em vez de um ser, se tratar dum
estado, qualidade, disposio, ou atributo que se alcana. Embora o ser se apresente sob muitas formas, as
suas leis essenciais so sempre as mesmas; e a que estamos a analisar uma das mais profundas.
Uma vez que cada ser d apenas o que tem, o intermedirio s por si nada explica; porque embora,
de facto, d alguma coisa, s a d na medida em que a recebe, o que equivale a dizer que a no tem;
simples canal e no nascente. Portanto, nas sries causais, no se pode apelar indefinidamente para canais ou
intermedirios; nas causas no se pode prosseguir indefinidamente, no s porque a infinidade de
elementos do universo parece ser impossvel, mas tambm porque afinal para nada serviria, nada explicaria;
o curso da natureza continuaria sem causa suficiente.
Qualquer condicionamento composto por
101
trs termos essenciais: origem, meio transmissor e resultado final, ou seja uma nascente, canais e um
efeito. Que o sistema de canais seja mais ou menos extenso, que o meio seja simples ou mltiplo, que o
nmero de intermedirios seja finito ou infinito, isso o mesmo. "Mas se se suprime a nascente, nem que os
27
intermedirios sejam infinitos, nunca podero substitu-la; porque se os canais transmissores nada tm para
transmitir, dar-nos-o apenas a infinita e intil vacuidade do seu infinito.
Ainda que se negar, como dizia h pouco, a realidade dos elementos como elementos, considerandoos apenas como resultado de decomposio conceitual, de tal forma que no houvesse distino real entre
causas e efeitos, nem partes da harmonia universal, nem movimentos coordenados, nem escalas de valores,
nem mudanas, mas s a unidade fundamental, donde depois se tiraria tudo, mediante uma anlise nascida
das nossas categorias mentais e exigida pela aco, ainda assim os resultados da anlise, de que falamos,
rasgar-nos-iam uma clareira para a unidade que se afirma estar-lhe subjacente; avanando sempre na
decomposio analtica, havamos de chegar a um menos que suporia antes dele um mais; e subindo de mais
em mais, teramos forosamente de ir dar a uma integrao que se reduziria s nossas concluses anteriores.
Dizem-nos que o princpio de causalidade, no fundo, vem a exprimir simplesmente que as coisas
formam um Todo; e que o carcter e realidade das coisas dependem precisamente da insero neste Todo,
pois nisto precisamente consiste a sua natureza. Concedemo-lo. No entanto, tem de se confessar que nem
todos os fenmenos esto em
102
relao imediata e independente com o Todo; h interposies e mediaes; h sries; neg-lo seria destruir o
objeto da cincia. E alm disso, preciso ainda determinar o carcter do Todo. Se este carcter no-lo
apresenta como divino, ficaremos satisfeitos, contanto que se estabelea o que alis se impe
necessariamente a transcendncia de Deus.
Ponhamos agora de parte estas concepes para reparar com todo o cuidado no seguinte: quando,
para chegar a um Primeiro Ser, subimos a cadeia dos fenmenos e dos seres que mutuamente se
condicionam, no fazemos a ascenso atravs do curso do tempo mas atravs do que h de mais essencial no
condicionamento, que a sua actualidade. que as causas do universo no se podem atingir no percurso
atravs do tempo. O passado s condio do presente, quanto ao devir, e no quanto ao ser; no pode dar
ser a nada, pois como passado j no existe; logo no pode gerar o presente nem explicar a sua actualidade,
nem ser-lhe razo imanente ou externa, prxima ou remota. O pai causa do nascimento do filho, causa que
entra em colaborao com as causas gerais requeridas para qualquer gerao como suportes de qualquer ser;
mas, dado este facto, a aco paterna nada mais explica; tanto assim que apesar do seu desaparecimento o
efeito continua; pois ao ser gerado basta-lhe agora a interveno das causas gerais e a sua consistncia
interna. E o mesmo sucede com tudo o mais. Enfim, a regresso explicativa que intentamos no uma
regresso na ordem do tempo, uma investigao de origens temporais. Para as sries causais raciocinamos
como numa srie de bolas dispostas em linha recta e tocadas umas nas outras;
103
basta impelir a primeira para fazer deslocar imediatamente a ltima; pois tambm assim que a causa
primeira d razo, actualmente, do mais longnquo efeito9.
Esta observao capital; porque se a srie de causas consideradas, fosse composta de seres
simplesmente sucessivos, em que cada um fosse causa do seguinte, sem a aco exercida sobre o ltimo
resultar de todo o conjunto, nada impediria que estas causas assim ordenadas mas no subordinadas na sua
causalidade, fossem infinitas em nmero. Santo Toms que tambm acredita na possibilidade dum mundo
eterno em que as sries de geraes se sucedessem sem termo, chama a esse infinito um infinito acidental,
isto , sem relao essencial de causalidade. Porm na ordem da causalidade, integrado na srie causal, o
infinito repugna, porque se ope reunio de todas as condies requeridas para um fenmeno; suprime o
termo original donde se julga que h de provir o fenmeno ou o ser.
Eis-nos chegados s origens primeiras, aos pontos de partida do ser e da atividade, da perfeio de
qualquer forma ou grau, e da ordem. fora de dvida que estas origens existem, exige-as a razo e procuraas a cincia que parece pressenti-las; e por isso faz cada dia novos esforos por encontrar as mais altas e
autnticas. Suponhamos que, mediante ela, julgvamos ter encontrado o ponto de partida da vida, a origem
das criaes astrais e das evolues que elas regem, o ponto de partida ltimo ou longnquo de todos
104
os movimentos que observamos, de todas as organizaes e perfeies que descobrimos no mundo. Que
deveramos exigir destas origens para as considerar como verdadeiras origens, para serem de facto
primeiras? Exigir que tivessem tais caractersticas que a sua existncia, a sua atividade, o seu
concatenamento, se o tivessem, a sua perfeio, o seu todo, se justificassem em si mesmas sem recorrer a
outro. Pois explicar um fenmeno, pens-lo em funo dos seus antecedentes imediatos, estes em funo de
outros e estes ltimos ainda em funo de outros, numa palavra, em funo da totalidade das coisas nas suas
9
Trata-se, claro, duma simples comparao. Porque de facto, gasta-se certo tempo na transmisso do movimento de
umas bolas s outras.
28
condies primordiais e suas nascentes primeiras. Requere-se portanto, se o real inteligvel e para ns,
seres inteligentes, o real s existe na medida em que inteligvel e se o pensamento humano na sua
atividade mais essencial no pura iluso, requere-se que estas condies, estas origens do ser universal,
possam ser pensadas sem apelar para o quer que seja. Pois a isto que damos o nome de necessrio;
necessrio, repito, no s porque no h de carecer de nada, no h de morrer, nem degenerar ou tornar-se
diferente do que , mas tambm porque tudo isso lhe absolutamente impossvel por ter em si mesmo a sua
razo total; portanto as coisas que dele derivam, dele recebem o ser, ele porm nada recebe de outrem, nem
sob a forma de inteligibilidade nem sob a de ser.
Plato, no Fdon, acusa Anaxgoras precisamente de no ter sabido realizar este ltimo esforo de
investigao: Anaxgoras s v a causa do que existe, e no v aquilo sem o qual a causa no seria causa.
verdade que existe a matria; e o instrumento (ou o intermedirio); mas existe
105
tambm o bom, o divino, o Princpio imortal, que o nico capaz de ligar e abraar tudo.
De facto a anlise do necessrio por ns requerido, revela-nos exigncias assombrosas.
Primeiramente poderemos provar, atravs de demonstraes sucessivas, que esse necessrio no mltiplo,
como nos poderia parecer a ns por subirmos at ele por sries diversas, mas nico, como um centro de
convergncia universal. Poderemos depois demonstrar que incorpreo, porque o que corporal mltiplo,
ao menos em potncia, e est ainda em potncia sob outros muitos aspectos; que absolutamente simples,
alis seria posterior aos seus componentes, levantando assim o problema da sua origem e sntese; que tem
de ser absolutamente perfeito para poder comunicar, como causa suficiente, todo o ser e perfeio, que
enriquecem as coisas; que por isso mesmo o supremo Bem, fonte de todos os bens e que os unifica na
sua pura e simples excelncia; que portanto dotado de infinidade, o que de facto o mesmo que ser
perfeito com excluso de qualquer limite; e por conseguinte que est presente em todos os lugares e no
ntimo de todas as coisas, porque para actuar sobre qualquer coisa, preciso t-la presente sobretudo se nessa
actuao se tem de comunicar o ser com todas as suas caractersticas; que imutvel e sem possibilidade
de adquirir nada, pois isso suporia nele potencialidade e tendncia em vez de plenitude; que dotado de
conhecimento e no inconsciente, porque na plenitude do ser presente a si mesmo, livre de toda a matria e
potencialidade, realiza-se a perfeio daquela intimidade do sujeito e objeto, que o conhecimento; e
portanto que se conhece perfeitamente a si
106
mesmo, em si mesmo, e que em si conhece tudo o mais, por ser fonte de todas as coisas, no apenas num
aspecto particular, mas sob a razo total de ser; que, por conseguinte, tem em si as idias de todas as
coisas reais e possveis, quer dizer, conhece-se a si mesmo como participado ou participvel; que a
Verdade substancial porque o seu ser a prpria essncia da verdade que se encontra nas coisas, e a prpria
essncia da verdade que se encontra no esprito que as julga, e porque estes dois casos nele se identificam;
que vivo, ou melhor, que Vida pois tudo o que nele se contm e particularmente a sua inteligncia
suprema, est perpetuamente em acto; que possui uma vontade, mas vontade soberanamente livre, pois
apenas o pendor da inteligncia, e do mesmo modo que ela, proporcionada ao ser; o qual sendo causa de tudo
pela inteligncia, necessariamente senhor de tudo pela vontade; e da que esse necessrio ama, e que
movido s por amor em tudo quanto faz; pois, se comunica o ser com todos os bens que o acompanham, no
por interesse seu, mas s por efeito do seu amor criador; que justo e misericordioso, pois d a cada ser
o que compete sua posio e natureza, e cumula com a sua plenitude todas as misrias do ser criado, dentro
dos limites da sua justa sabedoria; que providncia, pois a ordem das coisas est integrada na prpria
essncia delas, e portanto no pode ocultar-se aos olhares daquele de quem procede todo o ser; que tudo
obedece ao seu poder, idntico ao seu Ser, causa de todo o ser; e que, finalmente, a sua mais alta atividade
a volta consciente da sua perfeio sobre si mesma, a sua felicidade.
Atingimos portanto a Deus; porque atingimos
107
o que se encerra nesta palavra tomada na sua acepo mais alta e mais completa. E a resposta dupla
interrogao que nos propusemos existir Deus, e que poderemos saber dEle , vem assim a
coincidir. Para Deus, existir ser tudo isto. Sabemos que Deus existe porque necessria a existncia dum
ser com todas estas caractersticas; e sabemo-lo porque precisamos do necessrio, e do necessrio primeiro,
absoluto, totalmente independente; e sabemos que precisamos dum necessrio assim, porque este necessrio
com uma imobilidade semelhante do eixo duma roda em movimento, o que se requer, como ponto de
partida, como fundamento e condio inevitvel do que existe.
A TEODICEIA
29
claro que o filsofo que assim fala, tem obrigao de provar todas estas sucessivas proposies,
deduzidas do necessrio. precisamente este o objeto da teodiceia natural, que nele se emprega
inteiramente. Por isso que dizamos atrs, e deve de facto dizer-se, que a teodiceia se reduz a uma
desenvolvida demonstrao de Deus. Santo Toms repete-o tambm continuamente, afirmando que ela
responde simplesmente pergunta se existe Deus (an sit). Quanto sua natureza (quid sit) declara-a
inacessvel, como j dissemos. Pois assim como o visvel procede sempre do invisvel, assim o pensvel tem
a sua origem no impensvel divino.
E talvez algum nos interpele: mas como isso? repetis interminavelmente os atributos de
Deus, para chegar concluso de que Deus incognoscvel? Ento, o que conhecer? afinal
108
que valor tm estas "dedues e atribuies, estes mltiplos e maravilhosos nomes que se do ao primeiro
Princpio?
Essa que a grande questo. J expusemos os termos e at indicmos a soluo, na medida do
necessrio, a uma questo introdutria; mas vamos insistir nela porque de facto nenhuma das teses de
Santo Toms honra tanto o seu gnio e atilada sabedoria, como esta.
III QUE VALOR TEM OS NOSSOS CONHECIMENTOS

ACERCA DE DEUS?
Como havemos de proceder, pergunta Santo Toms, para determinar o nosso conhecimento a
respeito de qualquer coisa? S temos um meio: distingui-la de todas as outras e determinar assim o lugar
que lhe compete no quadro dos nossos pensamentos. Com esse intuito vamos procedendo por aproximaes;
determinamos primeiramente o gnero de objetos a que pertence a coisa a definir; depois determinamos as
diferenas que servem para caracterizar cada vez melhor a coisa em estudo, que a cada novo passo se vai
separando do grupo de objetos onde antes uma noo vaga a inclua confusamente.
E ao tratar de Deus, poderemos proceder do mesmo modo? Cingindo-nos s palavras do catecismo
poderia parecer que sim. Deus um puro esprito, infinitamente perfeito, que sabe e v todas as coisas
etc.... E mais convencidos ficaramos se lssemos o ndice de um manual de teologia. O senso comum,
quaisquer que sejam as suas idias acerca de Deus, v-se obrigado a
109
exprimir-se, pela frmula : Deus um ser que... Ora tanto nestas expresses como na definio de Deus
um puro esprito... ou qualquer outra semelhante das apresentadas antes, parece que se encerra Deus num
gnero; e do gnero passar-se-ia espcie, mediante as diferenas constitutivas, prprias para caracterizar a
Deus completamente. Isto porm so apenas aparncias falsas. Pois no h gnero nenhum que possa
encerrar a Deus, conter a Deus; nem sequer o falso gnero do ser cuja noo embora no seja homognea,
todavia, em certo modo, rene tudo em si mesma. Mas j dissemos que Deus est acima do ser, e por
conseguinte para alm do ser, como sua Origem. Logo, se Deus est acima do ser, com mais razo est acima
das categorias que nos revelam o ser e nos designam os gneros, como substncia, qualidade, quantidade,
lugar, durao, etc, etc.... E com muito mais razo ainda est acima e para alm das diferenas com que o
esprito precisa estas noes e as aplica aos seres, e que so por exemplo, matria, esprito, indivduo,
pessoa, inteligncia, potncia, bondade, justia e em geral qualquer atribuio substancial ou acidental,
qualquer qualificativo vindo das classificaes gerais onde inevitavelmente se ordena tudo o que existe.
Quer isto dizer que Deus no pode ser definido, nem total nem parcialmente, por uma definio
positiva. Sob este aspecto, verdade que falar de Deus, com pretenso de O definir, claro, sempre dizer
um erro parcial; e pens-lO, nesta mesma atitude de esprito, deform-lO, rebaix-1O, e para dizer tudo,
neg-1O. Uma vez que se torne verdade em ns, deixa de ser o Deus verdadeiro e o pensamento j se no
dirige mais do que a
110
um dolo. Neste ponto de importncia capital, Santo Toms inesgotvel. Vimo-lo j louvar a Deus por ser
incognoscvel, considerando esta prerrogativa o mais alto e precioso atributo para glorificarmos a Deus.
Deus, exclama ele, permanece numa espcie de noite ignorada, e por esta ignorncia que estamos mais
perfeitamente unidos a Ele, enquanto estivermos nesta vida. (Sentenas, L. I, Dist. XIII, a. I, r. 4). E So
Joo Damasceno considera Deus como um Oceano de substncia sem determinao nem limite, frmula
que Santo Toms faz sua. No mesmo autor encontra o seguinte: De Deus, impossvel dizer o que em si
mesmo; com mais exactido se fala dEle, negando tudo, pois de facto, Deus no nada do que existe. No
30
que Ele no exista, mas porque est acima de tudo o que existe, acima do mesmo ser. (F Ortodoxa, L. I, 4).
Quer isto dizer, que ao procurarmos definir a Deus, temos de nos restringir s diferenas negativas
que O caracterizam dizendo o que Ele no , constituindo-O por negao, purificando-O de tudo o que
repugna ao lugar que deve ocupar, que o de Super-Ser. E assim diremos por exemplo; 1. Deus no um
puro ideal; 2.0 Deus no mero fenmeno; 3.0 Deus no corpo; 4.0 Deus no ser sensitivo; 5. 0 Deus no
inteligncia vinculada a um sujeito, dependente de um objeto, etc., etc.; e conhec-1O-iamos propriamente
(na medida em que pudemos conhec-lo) quando O tivssemos distinguido de tudo, quando tivssemos
negado dEle tudo, como alguns msticos mais audaciosos que nos falam do nada de Deus para afastar do
Super-Ser o nico subsistente o falso ser das criaturas.
Este aspecto porm no o nico que nos
111
dado considerar. Melhor: sem se pr de parte, este aspecto pode contudo completar-se e esclarecer-se, de
modo que se aproxime dos nossos pensamentos Aquele que deve ser a nossa vida. Embora renunciemos a
definir a Deus, podemos todavia falar dEle com certa preciso; podemos caracteriz-1O indirectamente
pelos vestgios impressos nas suas obras, que so afinal os motivos que levaram o nosso esprito a afirm1O. Pois no seria contraditrio afirmar que Deus existe, e negar-Lhe aquilo sem o qual no poderia
desempenhar o seu papel, nem satisfazer s exigncias que reclamaram para ns a afirmao da sua
existncia? Reclamamos Deus como causa de todo o ser, porque o ser, sob qualquer forma ou
manifestao, requeria este postulado; porque este menos exige um mais, e este pretendido todo exige uma
realidade que o envolva e o transforme de facto num Todo. Posto isto, no se pode negar a Deus a plenitude
de valor que esta exigncia supe. Para que serviria Deus se no se encontrasse nEle em estado eminente, o
que Ele deve comunicar, sob a forma ou com ausncia dela conveniente ao primeiro Princpio? Uma
vez que a Deus pertence comunicar o ser, tem de possuir todo o ser concentrado no seu mistrio; pois Ser
por si mesmo, a origem do ser participado e comunicado. No ser portanto legtimo atribuir-Lhe tudo o que
no ser verdadeiro ser, isto , perfeio, valor, e que na sua noo no inclui limite nem degradao? Para
chegarmos at Deus, tommos como ponto de partida o ser criado, e fomos subindo mediante certas relaes
(definidas da parte do ser criado) entre aquilo que existe e aquilo que lhe deve dar existncia, entre a rvore e
a raiz oculta a nossos olhos, entre a luz difusa e o astro lon112
gnquo. Seria porventura arbitrrio denominar a Deus, tendo em conta estas relaes, atribuir-Lhe com as
devidas precaues, j se v caractersticas tiradas no daquilo que e ns ignoramos, mas daquilo que
ns somos, ns criaturas; caractersticas tiradas daquilo que este ser recebido do Ser por si, que o irradia
como halo de luz em volta do sol?
Deus plenitude sem limites, oceano de substncia infinita e indeterminada; oceano em que no
h ilhas nem rochedos onde o pensamento repoise, oceano em que se no podem distinguir correntes, nem
vislumbrar ondas. Mas o ser criado que dEle brotou, reflecte-se nEle como rvore frondosa na limpidez das
guas; e por este reflexo do ser criado j podemos denomin-1O e qualific-1O. Poderamos dizer com Paulo
Valry, em Aurora, adoptando as Idias personificadas pelo poeta:
Lanmos sobre teus abismos
Nossos fios primitivos
E a Tua pura natureza
Prendemos em teia fina
De trmulos preparativos10.
Por conseguinte, esta denominao de Deus, se se atende s modalidades e multiplicidade de
113
atributos, uma denominao prpria da criatura; se porm se atende ao contedo essencial dos termos
atribudos, de facto uma denominao prpria de Deus, pois como fonte original, contm em certo modo
mergulhado no infinito, como diz Santo Alberto Magno, o substrato das nossas qualificaes.
10
Aqui deixamos o francs intraduzvel de Valry:

Nons avons sur tes abmes
Tendu nos fils primitifs,
Et pris ta nature nue
Dans une trame tnue
De tremblants prparatifs.
N. do T.
31
A isto costumamos ns chamar, em teologia tomista, o mtodo da analogia que preciso

compreender bem.
ANALOGIA
Analogia, dum modo geral, significa semelhana. H porm semelhanas de vrios gneros e,
nomeadamente, semelhanas directas, como a do pai e filho, do soberano e ministro, a quem se aplicam
atribuies comuns em virtude das suas relaes mtuas; e as semelhanas indirectas que se fundam
simplesmente na semelhana de duas relaes, como quando se diz do capito do navio que o rei de bordo,
para significar que o capito no navio, o que o rei no reino. No primeiro sentido, no pode haver analogia
entre Deus e as criaturas, porque os nomes e qualificativos tirados das criaturas, as palavras humanas,
quaisquer que sejam, no poderiam convir ao primeiro Princpio. No verdadeira a afirmao de que Deus
bom, sbio, poderoso, inteligente, nem sequer de que existe ou ser, se por isso se julga que sob a
designao de bondade, sabedoria, poder, inteligncia ou ser, existe alguma coisa comum a Deus e a ns. Tal
comunidade, ou participao, numa noo real e directamente comum, julga-a Santo Toms, no s
absolutamente errnea mas ridcula (Q. 2, da Verdade, a. I). E isto pela
114
simples razo de que em Deus no h qualidades, no h distino entre sujeito e atributo, e muito menos
distines qualitativas exprimveis por termos humanos. Aquilo a que chamamos sabedoria, em Deus,
idntico ao que chamamos bondade ou poder, que tambm idntico quilo a que em Deus chamamos ser,
que por sua vez idntico ao mesmo Deus. Em Deus s h Deus, s h indistino, pois sendo
essencialmente infinito, s o infinito pode existir nEle; ora o infinito no se distingue do infinito.
No basta, portanto, afirmar que Deus sbio e o homem tambm, mas que a sabedoria de Deus ,
est no grau mximo, e que a do homem deficiente; a de Deus infinita e a do homem finita, sem deixar
contudo de ser sabedoria.
Isto no basta, repito, ou melhor contraditrio; porque declarar infinita, a sabedoria de Deus,
identific-la com todos os outros atributos divinos, com o ser divino; portanto afast-la infinitamente da
nossa que, por ser por natureza definida, limitada e distinta de ns mesmos. Logo no existe nenhum
atributo realmente comum, nem qualquer noo aplicvel, sem mais, ao sujeito criado e ao divino. As
criaturas dividem a perfeio, classificando-a com nomes diversos; Deus porm contm-na em sintese
annima, pois nEle, no h atributos distintos, nem caractersticas ou essncia definida. portanto um erro
tratar das suas perfeies como perfeies definidas e distintas, embora se afirme que a sua perfeio a do
ser transcendido e contemplado na sua origem. Nada do que lhe atribumos lhe convm formalmente a no
ser que se ajunte logo eminentemente, para notar que o atributo em questo se verifica em Deus na plenitude
do seu valor infinitamente ili115
mitado, e que portanto inacessvel a qualquer nome por estar difundido e integrado no Super-Ser.
No segundo sentido, a analogia, funda-se, como dissemos, no numa semelhana imediata entre duas
coisas, mas numa semelhana de propores relativas a essas duas coisas. Embora no exista de facto relao
alguma entre esses seres a que se aplica uma noo comum, esta noo atribui-se-lhes porque um deles est
para o outro (ou para si mesmo, considerado como outro) como o segundo est para um quarto. Assim por
exemplo, o nmero 6 semelhante ao 4, por um ser o duplo de 3 e o outro o duplo de 2; e por isso, apesar de
diferentes, pode aplicar-se a ambos esta qualificao comum de duplo.
Aplicando esta doutrina ao nosso caso, no vamos dizer que entre Deus e a criatura h qualquer
relao determinada ou formas de existncia realmente comuns; mas que a relao de Deus para Deus
semelhante de criatura para criatura. Deus para Deus, considerado na plenitude do seu ser e da sua
perfeio, o que o homem para a inteligncia, bondade ou poder do homem, ou para qualquer coisa que se
possa atribuir a ele ou a outra criatura; contanto que esse atributo no inclua em si imperfeio.
Pois Deus para si mesmo, na sua indistino, tudo o que estes termos separadamente querem
significar. Enquanto distintos referem-se apenas ao homem; mas como Deus os absorve a todos na riqueza do
seu ser que os excede infinitamente, chamando-se Deus, faz o mesmo que o homem quando aplica a si todos
estes nomes. Podemos portanto pensar a Deus, vendo nele somente a Deus, como pensamos o homem dotado
de inteligncia, bondade, poder...
116
E assim, por brevidade, sem nos deixarmos iludir sobre o alcance das palavras, mas simplesmente
porque os homens tm de falar como homens, diremos que Deus inteligente, poderoso, etc.
Estas locues so imperfeitas e at equvocas, pois aplicadas a Deus no significam o mesmo que
32
aplicadas ao homem. No so todavia puramente equvocas, porque apesar de tudo h nelas certa verdade,
uma tal qual verdade embora fcil de contradizer se abandonarmos a nossa posio; mas absolutamente
necessria, se a mantivermos. E a legitimidade da nossa posio justifica-se do seguinte modo: uma vez que
a criatura exige a Deus em virtude do ser e perfeio que em si descobre, no se pode negar em Deus nada
deste ser e perfeio enquanto valor, sob qualquer forma, ou sem ela, que em Deus se contenha.
Esta posio , como se v, inteiramente negativa, em relao a uma verdadeira definio; e de facto
nada nos d a conhecer de Deus considerado em si mesmo. Dizemos que se no pode negar nada Causa
primeira; e correlativamente afirmamos que se lhe deve atribuir tudo o que na sua obra inclui perfeio; e
vamos apontando os nomes desta perfeio. Bem sabemos porm que esta enumerao errnea; e que a
afirmao indirecta nada acrescenta primeira negao; esta exigncia apenas a forma positiva do mtodo
por negao; continua portanto a ser verdade que no sabemos o que Deus , mas s o que Ele no , e qual
a relao de todos os outros seres para com Ele. (Contra os gentios L. I. c. 30). Em Deus no podemos
passar alm do problema da sua existncia.
117
Por causa desta ambiguidade dos nomes divinos, temos de afirmar que estes nomes s so
verdadeiros, e que os atributos aplicados a Deus s so autnticos, corrigidos por um perptuo subentendido.
Simplesmente considerados, entendidos ao modo humano, isso de modo nenhum; antes pelo contrrio, so
deficientes, falsos, blasfemos e ridculos. Da a audaciosa afirmao do pseudo-Dionsio, retomada por
Santo Toms, que tudo o que se afirma de Deus, mesmo com verdade, se pode com a mesma verdade negar;
porque de facto, de plano, tudo o que dEle se diz em linguagem de criaturas, prpria s para criaturas, e
portanto viciada por uma irremedivel deficincia, quando se aplica a Deus; deficincia que se evita por uma
piedosa negao. E assim, verdade dizer que Deus bom, pois na infinita perfeio de Deus, encontra-se a
bondade como substrato do ser, ou melhor, do super-ser. Mas tambm verdade dizer: Deus no bom,
porque temos de afastar dEle a menor distino de atributo e de natureza, qualquer noo considerada como
separada, ou afirmao que implique uma negao correlativa, como sucede com toda a linguagem humana.
Como disse o mestre de Santo Toms, Santo Alberto Magno, Deus ao mesmo tempo inominvel e omninominvel. inominvel; e o mais belo de todos os seus nomes precisamente este de Inominvel, porque O
coloca, sem mais, acima de tudo o que se poderia tentar dizer. (Suma Teol. trat. III q. 16, r. 1). Os termos,
Pai, Deus, Criador, Senhor,... diz So Justino, no so nomes divinos, mas apelidos tirados dos seus
benefcios e das suas obras. (Apologia, III).
E daqui se tira esta nova e surpreendente
118
consequncia: Deus no , propriamente, matria de nenhuma cincia, nem sequer daquela que se chama
Teodiceia natural, que para Santo Toms apenas um captulo da metafsica geral, e portanto com as
caractersticas desse tratado. Como ele diz, toda a cincia procede de princpios anteriores ao seu objeto (ex
prioribus); ora como no h princpios anteriores a Deus, pois Ele causa de tudo, at dos mesmos
princpios, logo Deus no pode ser objeto de cincia, embora o possa ser de intuio. Podemos contudo
demonstrar alguma coisa a respeito dEle como por exemplo, que existe, e que no nada daquilo que nos
revela a experincia; podemos atribuir-Lhe, por semelhana (secundum similitudinem) ou por analogia
(secundum analogiam) certas qualidades cuja ideia tiramos daquilo que vemos; mas este trabalho de esprito
baseia-se em objetos que no so princpios em relao a Deus, antes pelo contrrio, Deus que princpio
deles. E j que estudar uma coisa e os seus princpios constitui a mesma cincia, posto que o estudo dos
princpios e das causas apenas um aspecto do estudo das coisas, temos de concluir que de facto, na
teodiceia natural, no Deus que est em questo, no Deus a matria da cincia, mas o ser universal, a
criatura; pois Deus apenas considerado e atingido como causa primeira, e no em si mesmo. Por outras
palavras, no h teologia natural, independente da metafsica geral 11.
Mas perguntar-se-: ento todos os termos aplicados a Deus so apenas metforas?... Deus ser
inteligente s no sentido em que o piloto rei?... E estamos assim cados no simbolismo,
119
neste perigoso trio do agnosticismo puro cujas consequncias ningum ignora! Tanto mais que todos estes
termos so sinnimos, pois no correspondem a nenhuma noo particular, mas designam todos a mesma
Divindade sem determinaes nem formas. Ser porventura a teodiceia, apenas uma longa tautologia?
A esta ltima objeco fcil de responder; a primeira, porm, um pouco mais delicada. No
exacto afirmar que os termos empregados para qualificar a Deus so sinnimos; precisamente porque em si,
no so qualificaes divinas, mas simplesmente noes e locues humanas. Correspondem directamente
aos nossos conceitos e, portanto, diversificam-se com eles. E como apenas indirectamente correspondem
11
Metaphysica, Prooemium.
33
realidade divina, no so atingidos pela sua unidade, ficando por conseguinte com significados distintos, o
que precisamente o contrrio dos sinnimos.
Se conhecssemos a Deus directamente e pretendssemos defini-lO com palavras nossas, nesse caso,
desde que atingssemos a sua perfeita simplicidade, s poderamos dar-Lhe um nome; e se Lhe dssemos
mais que um, teriam de ser sinnimos. Mas que de modo nenhum conhecemos a Deus em si mesmo ou
definimos; s mediante as criaturas, s pelos vestgios impressos nelas, que podemos atingi-1O; e,
portanto, s pelos atributos e nomes das criaturas que O denominamos e qualificamos. certo que estes
nomes, finalmente, significam uma s coisa que a simplicidade divina; mas directa e imediatamente
significam uma noo humana, uma concepo parcial e imperfeita do esprito. Por conseguinte, assim
como s diversas perfeies das criaturas
120
corresponde um nico princpio simples, representado pelas diversas perfeies das criaturas dum modo
variado e mltiplo, assim aos mltiplos e diversos conceitos da nossa inteligncia, corresponde alguma coisa
absolutamente una e simples, apreendida imperfeitamente mediante estes diversos conceitos. (Suma, I, q.
13, a. 4).
Fica, portanto, refutada a acusao de tautologia. Pois tautologia a repetio da mesma ideia com
palavras diversas; e aqui so diversas, no s as palavras mas tambm as idias; s o objeto expresso que
idntico; mas tirar do mesmo objeto idias e expresses mltiplas, no tautologia, enriquecimento. A
tautologia intil e fastidiosa; e quem teria a ousadia de dizer que intil exprimir a Deus sob todas as
formas da vida, uma vez que esta expresso o ponto de partida, a condio do contacto vivificante entre a
nossa alma e a Vida suprema!
Para apreendermos uma realidade qualquer, temos de pens-la e exprimi-la a ns mesmos; este acto
de posse por parte do esprito requere-se sempre, antes de qualquer outra utilizao. Como temos de recorrer
a Deus para orientar a vida e justificar as suas mudanas e sentimentos, as suas exigncias presentes e
esperanas futuras, precisamos de O possuir como conceito, de amoldar ao nosso esprito o seu ser sob a
forma de atributos, de tal maneira que O possamos comunicar e dar a conhecer; tanto mais que nos
exporamos a ver introduzida uma multido de erros fatais, por falta de verdades que pelo facto de serem
insuficientes rejeitmos.
Demasiada experincia temos deste facto.
Objecta-se por outro lado que a doutrina da
121
analogia se reduz a um puro simbolismo, por constituir um sistema de metforas e no de verdades. Ora, isto
tambm no verdade; mas j advertimos que a resposta mais delicada porque consiste em situar o
analogismo, se assim se pode dizer, exactamente entre as duas noes extremas do conhecimento de Deus.
Esses extremos so o agnosticismo e o antropomorfismo, entre os quais fica o simbolismo e o
analogismo; mas o analogismo evita formalmente o antropomorfismo, ao passo que o simbolismo se reduz a
um agnosticismo disfarado. O agnosticismo afirma que Deus se no pode conhecer de modo nenhum; o
grande X que a frmula do mundo apresenta como incgnita; seria vo tudo o que dEle se dissesse; e
qualquer interpretao, intil e impertinente. certo que o ser tem abismos de que apenas suspeitamos, sem
o atingir, causa um calafrio de admirao e horror ao pensamento inquieto e prostra a alma religiosa em
adorao; mas este termo de adorao tem apenas o significado de silncio mudo, de respeitoso
aniquilamento diante do Mistrio.
E que acrescenta a isto o simbolismo? Cede um pouco a esta irresistvel inclinao que originou
as religies humanas; e admite-as a ttulo de expresso provisria, de regime da alma, adaptado aos vrios
estados da civilizao; quanto a Deus porm, sustenta que esse regime absolutamente arbitrrio. Segundo
ele, Deus absolutamente inexprimvel; e portanto nada do que a respeito dEle se diz, verdade, mas
apenas til inveno e imaginao; atitude que tomamos para connosco, esforo de ascenso espiritual,
meritrio e fecundo certo, mas quanto os formas porque se manifesta, sem fundamento objectivo.
122
A concesso feita aos instintos humanos d-lhe certo valor, mas pelo equvoco em que oscila, pode
ser mais perigosa que o puro agnosticismo. No fundo, a doutrina a mesma: A teodiceia impossvel; os
atributos divinos no tm para o pensamento filosfico, valor algum; o Incognoscvel o nico nome
divino. Tudo o mais subjectivo, de subjectividade individual ou colectiva; e por conseguinte, em si,
arbitrrio, varivel, sujeito s flutuaes do esprito, ao decorrer do tempo e s vrias fases da nossa
adaptao quilo que nos transcende. J se podem prever as consequncias religiosas de tais postulados.
No extremo oposto dissemos que estava o antropomorfismo, sintetizado na frmula irnica de
Voltaire: Diz-se que Deus criou o homem sua imagem: o homem pagou-lhe bem. Os paganismos antigos
eram todos antropomrficos, embora Goethe pretenda ver nesse culto antes a deificao do homem do que a
34
humanizao de Deus. Conciliam-se bem essas duas interpretaes correlativas. At entre os filsofos houve
quem defendesse o mais declarado antropomorfismo. Swedenborg chegou a afirmar: Deus um Homem
, e Renouvier: Deus uma Pessoa finita. escusado dizer que tanto entre os cristos como entre os
judeus, apesar da sua adeso explcita ao Deus verdadeiro, se encontra, muitas vezes, uma concepo
instintiva semelhante. No importa. O que importa para ns em filosofia e que tambm o mais comum
entre os que sistematizam sobre Deus, o antropomorfismo inconsciente, velado, por assim dizer,
vergonhoso, mas que nem por isso menos real. Cr-se ou fala-se como se se cresse que os atributos
divinos qualificam a Deus da mesma maneira que a ns;
123
apenas engrandecidos e adaptados como se cr por uma passagem de limite que todavia os deixa com a
mesma essncia. O nmero infinito de Pascal de facto um nmero; no par, nem mpar, e portanto
tem de ser arrojado em certo modo, para o mistrio; todavia um nmero: assim tambm a inteligncia que
ns atribumos a Deus seria inteligncia simples e o mesmo se diga da bondade, poder e tudo o mais. Deus
seria assim compreendido nas Categorias; e definvel por partes, se assim se pode dizer. O Ser primeiro teria
um substrato de ser, com determinada contextura e delineamento, um desenho, em vez da sublime
indistino e necessria simplicidade que ele exige. Ora se os nossos conceitos, mesmo os mais puros, tm
em Deus alguma coisa que lhes corresponde propriamente, directamente, termo a termo, e se em Deus h
alguma coisa diferente do prprio Deus, daquele Deus de So Joo Damasceno, oceano sem
determinaes nem limites, ento adoramos um Deus falso, um Deus finito, um Deus homem; e
filosoficamente esse Deus para nada serve; porque, como j vimos, o problema de Deus o problema da
origem do ser, e portanto do super-ser; logo, sempre que se meta a Deus no ser e nas categorias do ser, estse inconscientemente a neg-lO. Mas no tomismo no sucede isso. A analogia de Santo Toms no uma
simples super-elevao de todos os termos, uma sublimao de todos os conceitos conservados ainda na sua
forma prpria; uma transposio total, em que o termo nico, da parte de Deus, termo idntico em cada
nova atribuio, o Inefvel. A sabedoria de Deus Deus; a bondade de Deus tambm Deus e por
conseguinte idntica sabedoria, com a
124
nica diferena de que a significamos por outro termo para indicar a plenitude indistinta do ser primeiro,
plenitude que compreende e ultrapassa todos os significados das nossas palavras, sem todavia corresponder
denominadamente a nenhuma; por isso dizia Santo Alberto Magno que Deus era inominvel.
E se h pouco o dissemos polinominvel e omninominvel, foi com a correco da analogia, a
indicar as deficincias do nosso modo de conhecer e a impotncia de pensar o uno, sem o fazer mediante o
mltiplo, e de o exprimir sem ser pelo raciocnio; isso porm no queria dizer que o julgvamos assim; antes
pelo contrrio, afirmamos contra o nosso pensamento, o seu carcter humanamente impensvel, e contra a
multiplicidade das nossas expresses inconsistentes, a sua infrangvel e indefectvel unidade.
Confessamos portanto que o pensamento, diante de Deus, se v constrangido, e apenas se sente
capaz de tentar saltos desesperados para alm das suas formas prprias. No entanto no chegamos a recuar
at ao simbolismo; pois o que afirmamos de Deus, no para ns meramente simblico, no arbitrrio nem
puramente subjectivo; no; est baseado na verdade; pois corresponde a uma relao verdadeira, relao
perfeitamente definida da nossa parte, embora indefinida da parte de Deus; relao essencial apesar de
aplicar um termo humano quilo que no tem essncia: refiro-me relao entre o originado, de que derivam
os nossos conceitos, e a fonte original que o contm e ultrapassa com indizvel excesso. Ora, uma vez que as
nossas atribuies so fundamentadas e denominadamente fundamentadas, apesar de se dirigirem ao
Inominvel, no camos no
125
simbolismo; pois h nelas verdade formal, embora miseravelmente deficiente. certo que sob outro aspecto,
como j dissemos, essas atribuies so falsas, e concedemos at que esta falsidade exceda a verdade;
todavia no se lhe ope; indica apenas a nossa insuficincia. Em suma, entre o agnosticismo e o
antropomorfismo, d-se um meio termo que est de facto no meio; pois, doutrinalmente, nem se inclina para
um nem para outro extremo. O simbolismo, esse no doutrina nenhuma nova; apenas o agnosticismo
mascarado. O tomismo uma posio autnoma, uma doutrina de contornos delicados certo que o
assunto justifica mas perfeitamente definidos e precisos.
Depois de todas as explicaes, encontramos a sua frmula completa, naquela frase j citada, que
encerra na sua brevidade to abundante riqueza:
No sabemos o que Deus, mas s o que Ele no , e qual a relao de todos os outros seres para
com Ele. Esta simples frase exprime ao mesmo tempo, o fundamento, os limites e o carcter parcialmente
afirmativo, parcial e finalmente negativo de todas as nossas atribuies. E nisto se resume a tese tomista
acerca do nosso conhecimento de Deus.
35
128
IV
A CRIAO
A. Criao e Comeo A IDEIA DE CRIAO IMPLICAR A DE UM COMEO NO
TEMPO? SANTO TOMS E ARISTTELES. O QUE A CRIAO.
B. Eternidade ou no - Eternidade do Mundo. IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A
ETERNIDADE DO MUNDO, EM OPOSIO F. O COMEO DO MUNDO
TAMBM NUNCA PODER SER DEMONSTRADO; UM ARTIGO DE F.
C. A Criao estender-se- ao universo na sua totalidade? A MATRIA A MULTIDO E
VARIEDADE DAS COISAS.
D. A Criao e o mal.
E. A Unidade da Criao.
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A CRIAO E COMEO.
O problema da criao no menos delicado e difcil que o de Deus. No fundo, trata-se at do
mesmo problema.
A criao concebmo-la como a linha divisria que o pensamento encontra ao subir da criatura at
Deus e ao descer novamente criatura. Mas perguntar em que consiste, perguntar qual a dependncia do
mundo, como que Deus o faz surgir. Ora, em qualquer dos casos, estamos implicitamente a inquirir a
natureza de Deus, tal como podemos conhec-la, em funo do mundo.
Por outras palavras: no podemos saber o que a criao, sem saber o que a aco de Deus, o que
Deus; no podemos saber o que a criao, sem saber o que comear e no ter comeo, o que o
tempo e a eternidade. Ora a eternidade um atributo de Deus, e assim vai apresentar-se-nos de novo a
questo do valor objectivo destes atributos, etc... Ajudando-nos das concluses a que chegmos atrs, vamos
procurar elevar-nos para usar o termo prprio ao nvel da concepo tomista sobre a aco criadora.
Santo Toms to admirvel neste ponto como nos outros, se bem que poucos o tenham compreendido. ,
no entanto, uma necessidade dominar e difundir a sua doutrina porque as nossas falsas concepes so pedra
de escndalo que urge remover.
Comeo por declarar que os textos de Santo To130
ms, apesar da sua limpidez, direi at, por causa dela, podem s vezes desorientar o principiante. Tendo de
respeitar os textos sagrados, como telogo, e de falar para a gente simples, como homem religioso, uma
linguagem mais ou menos antropomrfica, pode muitas vezes dar a impresso que abandona as suas
doutrinas mais assentes e definidas. Faz como o astrnomo, que, ordinariamente e at nas suas obras, fala do
nascer e pr do sol, apesar de na sua mente atribuir o movimento terra. E no h nisso contradio alguma.
Mas para clareza da doutrina, evitaremos quanto possvel tais expresses. Exige-o a matria; e no s o
autoriza mas at o aconselha a mesma fidelidade.
Na questo da criao, Santo Toms encontrava-se uma vez mais dada a sua posio filosfica
inicial entre a Revelao e Aristteles, entre o Smbolo dos Apstolos e a opinio do Filsofo.
Aristteles cria na eternidade do mundo; este, segundo a f, tinha comeo. Nesta questo de acto no havia
conciliao possvel; tinha que abandonar aquele insigne pago. Mas tratar-se-ia de abandono
propriamente filosfico? A ideia de criao, na sua essncia, exige comeo?
A eternidade do mundo, ou o que se designa desta maneira, no ser uma concepo filosoficamente
legitima?...
Se a esta ltima pergunta se pudesse responder favoravelmente, Aristteles teria errado s quanto a
um facto, inacessvel especulao meramente humana, e cujo desconhecimento lhe no diminuiria o
prestgio. Ora foi esta a soluo de Santo Toms; e agarrou-se-lhe com tal firmeza, que ao lado da sua
habitual suavidade at parecia um
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tanto rude. No opsculo sobre A eternidade do mundo contra os Murmuradores, transparece uma certa
36
irritao contra os contraditores que de filsofos tinham muito pouco.

Mas, de facto, tal insistncia nascia da viso profunda do que estava em jogo neste debate: a
autntica relao entre Deus e o mundo, portanto a noo de Deus.
Os que defendem a todo o transe a ideia do comeo fazem-no ordinariamente, por terem um falso
conceito de criao. Activamente, consideram-na como intermediria entre Deus e o mundo; passivamente,
como intermediria entre o nada e as coisas; a sucesso da realidade ao nada, a passagem desde o nada ao
ser.
Esto a imaginar que o mundo apareceu realizado num dado momento, antes do qual s Deus existia;
que a aco criadora se exerceu num tempo determinado em que Deus, j cansado da solido, decidiu fazer
um mundo semelhante a si. O aparecimento do mundo deste modo concebido como qualquer produo,
com a nica diferena de que parte do nada, e no pressupe nada alm duma causa divina. Ora tudo isto,
tomado letra, absurdo. Digo, tomado letra, porque tais expresses bem interpretadas, isto , corrigidas
pela inteligncia, seriam absolutamente legtimas. A elas precisamente que me referia h pouco. Santo
Toms usa-as como toda a gente, mas adverte que so maneiras de falar ou de imaginar as coisas; na
realidade, porm, no so exactas. Ficar preso a elas, no s arrastaria ao absurdo mas s mais srias
dificuldades doutrinais.
O QUE A CRIAO
Ora analisemos. A criao apresentada como aco que medeia entre Deus e o mundo; entre Deus
causa e o mundo efeito. Mas o que que poder ser intermedirio entre estes dois termos? Entre
Deus e a criatura na sua totalidade que meio termo pode existir? Ser alguma coisa nova em Deus?
Mas Deus imutvel, e da sua parte produzindo o universo, no fez nada de novo. Ser alguma
espcie de criatura? Mas a criatura dever ser criada, e para se antecipar a si mesma necessria uma
nova criao, e esta criao exige outra anterior e assim indefinidamente. E dar-se-o realmente, assim,
criaes de criaes?
Considerada passivamente, concebe-se a criao como intermedirio entre o nada e o ser, como a
passagem do nada ao ser, sem se cair na conta de que se est a fazer do nada uma realidade. Como partir do
nada? Como passar do nada ao real? como quem tentasse atravessar por uma ponte sem tabuleiro e com
um s pego. Ora uma passagem supe dois termos, e alm disso um sujeito, elemento de passagem, e o
beneficirio dessa pretendida mudana. Para efectuar tal mudana, devia ento o sujeito, que neste caso seria
o universo, j existir antes? Para partir antes de ser, devia antecipar-se a si mesmo no ser? E onde esto os
dois termos da passagem? O segundo vejo-o eu: o mundo no seu primeiro instante. Mas, que do
primeiro? Ser tambm o mundo que ainda no existe? Mas que vem a ser este mundo que no nada,
ainda antes de ser o que ?
E para mais, tudo isto se concebe como dado
133
em determinado momento. E que momento esse, anterior existncia do mundo, capaz de servir para a sua
criao? Ser um momento do tempo? Mas o tempo ainda no existe!... o tempo atributo da realidade
que evolui, a numerao do movimento; portanto no pode preceder o movimento nem o ser. Ser este
momento uma parcela da eternidade? Mas a eternidade no tem momentos, ou se preferimos, tem um s o
momento eterno, indivisvel e imutvel. Se o mundo fosse criado nesse momento, seria eterno no sentido
prprio e divino do termo; o seu comeo consistiria em no ter comeo, como dizemos do Verbo.
E depois disto, julgar que se conservou criao o seu carcter de aco total, de aco que no
pressupe nada, iludir-se. Pressupe-se a durao e pressupe-se o ser; porque uma e outro so necessrios
para qualquer movimento, qualquer passagem, qualquer mudana. Por conseguinte, a criao no mudana,
nem passagem, nem movimento; no substituio do ser ao nada, ou sucesso que o nada, por interveno
divina, prestasse ao ser. No se d chegada existncia (accessus ad esse). No existe o momento da
criao anterior ao mundo, nem anterioridade criadora, nem antes desta aquela anterioridade vazia. No h
enfim, sob o nome de aco criadora, intermedirio entre Deus criador e o mundo criado (transmutatio a
creante).
Tudo isto fico; imaginao pura. preciso desenvencilhar-se de tudo isto, por meio da
inteligncia, j que o no podemos fazer nas palavras, pois a linguagem, nascida do relativo, incapaz de
expressar um comear ou um no comear absoluto.
134
criao pode dar-se o nome de aco, pois vemos nela causa e efeito; mas a causa nesta aco,
Deus eterno, Deus que est criando eternamente; e como a aco divina se identifica com o ser de Deus, a
37
aco intermediria desaparece. O efeito o mundo, mas enquanto recebe o ser e no enquanto resulta de
uma mudana, pois a mudana impossvel; o mundo na sua tonalidade, em que est includa tambm a
durao com todos os seus termos, at mesmo o seu primeiro instante, se que ela o tem. E que o tenha, isso
no importa para a noo que agora nos preocupa; apenas um dado acessrio tirado da f e que no faz
parte integrante da ideia de criao no que ela tem de especfico e primrio. J Santo Toms advertiu que
alguns filsofos como Avicena, partidrios da eternidade do mundo, no deixam de falar no mundo criado
por Deus. que a aco criadora, concebida assim independentemente de toda a mudana, de todo o
movimento, de todo o devir, fica reduzida a uma simples relao. E que inconveniente h em uma relao ser
eterna, quando o termo, Deus, a que ela tende e que lhe d origem, tambm eterno?
Seguindo nesta ordem de idias que vamos chegar ao verdadeiro conceito de criao. Ser tarefa
fcil, uma vez que as dificuldades j esto aplanadas.
No h necessidade nenhuma de tomar o nada como ponto de partida, e dizer: 1. no existe nada;
2. Deus fez uma coisa. precisamente esta maneira de conceber as coisas que deita tudo a terra e nos
expe irriso de filsofos que, nas pegadas de Bergson, Eduardo Leroy e Paulo Valy, acabariam por
demonstrar que esse pretenso nada est repleto de ser e se reduz a uma
135
fico da mente que representa para si mesma uma comdia de silncio e trevas, de vacuidade falaciosa,
recheada com tudo o que se vai tirar dela. Mas se o nada nada, no pode tomar-se como ponto de partida de
uma obra. O momento em que nada existisse, pura contradio, uma vez que para haver momento tinha que
existir qualquer coisa. O momento uma determinada posio no tempo, e tempo um atributo das coisas
existentes. certo que no podemos imaginar nada para alm dos limites do tempo. Quando nos esforamos
por representar o no-ser anterior ao mundo, vamos situ-lo igualmente no tempo, construindo para isso
uma espcie de temporalidade vazia, indefinida, invarivel, disposta a receber num daqueles imaginados
instantes o mundo com a sua durao prpria, agora j definida e consistente. Mas isto no tem sentido,
porque antes da durao que mede a existncia das coisas, no h durao.
Pensa-se talvez na de Deus? Mas que essa no nos serve; por no ser sucessiva nem extensa, no
podemos marcar nela o momento da criao; identifica-se com o prprio Deus, visto tambm sob as nossas
categorias de tempo.
Renunciemos duma vez para sempre a semelhantes quimeras. No tomemos como ponto de partida o
nada, mas o ser. E que ser? O de Deus, se j se demonstrou a sua existncia; se no, o da criatura
procurando por meio da criatura, considerada como tal, subir at Deus.
Tomando a Deus como ponto de partida, poderemos raciocinar assim Deus existe e no existe
sozinho; sob o nome de universo d origem a uma espcie de extenso do seu Ser . Logo este universo
depende de Deus, est-Lhe ligado por
136
uma relao de efeito a causa, como que suspenso por um lao intemporal, pois o tempo no o receptculo
disposto a receber a aco criadora como atrs se imaginara, mas est includo no universo, objeto total desta
aco, e depende do Ser supremo como tudo. Ou ento inversamente: o mundo existe e no independente,
porque s por si no se pode bastar; pois se examinarmos gradualmente as condies exigidas para a
existncia de todos os fenmenos e de todos os seres do universo, vamos sempre dar a um primeiro ser que
a chave de tudo e, neste sentido, a origem de tudo; e isto, quer haja ou no haja ponto de partida para a
durao. que a durao, finita ou infinita na sua ordem, est igualmente sujeita condio de todo o ser,
condio de tudo o que no por natureza necessrio; tambm ela depende do primeiro Princpio.
Como vemos, este processo est intimamente ligado com o que usamos na demonstrao de Deus.
De facto, nas provas da existncia de Deus que atingimos o verdadeiro conceito de criao. Ora nelas
nunca intrometemos a ideia de comeo, do nada anterior ou subjacente ao mundo; tratava-se simplesmente
dum sistema de dependncias actuais que exigem um primeiro termo, portanto, daquela dependncia
absoluta que sujeita o todo denominado universo, incluindo a durao, ao primeiro Princpio.
Dizendo dependncia actual estvamos a conceber a relao de dependncia da parte da criatura,
como omnitemporal, isto , que lhe afecta toda a durao; dizendo includa a durao, considervamos
portanto essa relao da parte de Deus como intemporal.
E assim mesmo. A criao, considerada
137
activamente, intemporal, porque na eternidade divina que se radica o tempo, e com ele o mundo cuja vida
sucessiva medida pelo tempo. A criao, diz o filsofo russo Berdiaeff, s ser metafisicamente
admissvel se lhe procurarmos a explicao completa na eternidade e no no tempo. claro! a criao
olhada activamente eterna, pois o prprio Deus. E j sabemos que a aco de Deus se identifica com o ser
de Deus, que simplicidade divina repugna a distino entre sujeito e aco; por conseguinte, imaginar a
38
aco criadora como meio termo entre Deus e a sua obra, simples fantasia. Olhadas por este prisma, criao
e Divindade, so uma e a mesma coisa.
Da parte da criatura, a criao a prpria criatura considerada como dependente, ou, por outras
palavras, a relao, o depender necessariamente de outro, a subordinao do efeito causa. Concebemo-la
maneira duma aco recebida duma paixo, no dizer dos escolsticos, como se a criatura que antes no
existia, recebesse agora o ser. Mas uma vez que se no trata disso e que afastmos a ideia do nada para partir
do ser, fica-nos s a pura relao, como diz Santo Toms: Se suprimimos o movimento entre a aco e a
paixo (passio) fica-nos s a relao pura (S. Th. I., q. 45, a. 3.). Ora sendo esta a posio de toda a criatura,
no s no seu primeiro estado supondo que h um primeiro mas em todos, evidente que tal relao
omnipotemporal; o mundo que depende da atividade criadora em todos os estdios e momentos da sua
durao.
Se o mundo fosse eterno, isto , se a durao fosse infinita no sentido prprio, estaria esse mundo
sucessiva e continuamente suspenso de Deus como que por uma infinidade de laos e
138
seria criado incessantemente. Se tem comeo e pela f crist sabemos que o tem ento h uma s
primeira ligao: o mundo comeou a depender ao comear a ser. Mas este comear quer precisamente dizer
que o comeo do mundo foi criado com o prprio mundo, que este primeiro instante tambm criatura;
portanto a aco que o cria sempre intemporal, considerada activamente e omnitemporal, passivamente.
No ltimo caso, prefere-se geralmente dizer que Deus criou o mundo, no princpio do tempo,
depois, que o conserva. uma maneira de falar muito correcta, e talvez a mais natural, na suposio de que
h comeo; porque se o h, o primeiro instante do tempo de algum modo privilegiado pois se concebe
como um facto novo, apesar de propriamente o no ser, porque novo, a letra, diria uma relao de
anterioridade quimrica. Mas apesar de tudo pensa-se assim. que, apesar de tudo, a criao concebe-se
maneira de uma mudana, de um ser depois do no-ser. Por causa desta pretensa novidade com que se
significa apenas o carcter finito da durao no sentido do passado, que se reserva o termo criao, no
sentido prprio, para o primeiro momento; e para os seguintes, conservao ou criao continuada.
Note-se, em todo o caso, que a dependncia do primeiro momento e a dependncia dos seguintes,
longe de serem fatos de natureza diferente, so at idnticos; e que as palavras criao e conservao s se
distinguem antropomrficamente, para indicar o caracter finito do tempo futuro, em oposio a um passado
eterno.
Portanto, no se deve concluir daqui que a criao, ainda mesmo associada ideia de comeo, pode
ser concebida maneira de um sucesso his139
trico. No o , porque no existe o teatro onde tal acontecimento se verifique; porque no sucede nada, no
h mudana alguma; s isto real: o mundo existe, e existe num primeiro instante sem precedentes, mas que
h de ter seguintes; vem de Deus e neste sentido criatura de Deus. Sempre relao e nunca acontecimento
ou cena de teatro. Ao falar em continuao do primeiro acto da criao, a que demos o nome de criao
continuada ou conservao, preciso ter em conta as mesmas correces, para no cairmos nas iluses j
denunciadas. que, de facto, no h continuao nenhuma, nem prolongamento e por conseguinte,
tambm no h propriamente conservao. Tais expresses, como explica longamente Santo Toms, so
devidas ao nosso modo peculiar de entender. Mas na realidade, a criao no poderia renovar-se nem
prolongar-se pelos tempos afora, pois activamente extra-temporal, e passivamente, at pela sua noo,
omnitemporal.
Ora como o tempo est includo no objeto integral que a criao faz depender do Criador, uma
relao continuada no tem sentido. O mundo que continua, no a criao, porque esta no est no tempo,
o mundo sim. A criao d-se, e por ela, o mundo vai durando dependente de Deus, tanto na durao, como
na extenso, como na essncia. Por consequncia, primeira criao e criao continuada, o mesmo,
distinguindo-se s para indicar o carcter sucessivo do efeito no segundo termo. Sucesso ou continuao dse unicamente no efeito. O mundo existe e o mundo perdura; o mundo, incluindo a durao, depende
intemporalmente de Deus; nisto consiste a criao, e no h mais. Daqui j se v o absurdo daqueles que
proclamam: o mundo, uma vez
140
criado, no precisa de ser conservado; desde o momento que existe, existir sempre porque o ser conserva-se
por si; nenhuma coisa tende para o nada, a natureza vive de transformaes. Absurdo que outros levam ao
cabo, afirmando que o mundo existiu sempre, no tendo portanto necessidade nenhuma de ser criado alguma
vez. Tais afirmaes baseiam-se na ignorncia completa do que a criao. A criao no um sucesso que
possa levar-se a cabo duma vez para sempre, ou que se possa evitar por uma antecipao dos seus efeitos; a
criao a primeira condio do ser como ser, portanto, do ser com todos os seus modos de ser incluindo a
39
durao, seja finita ou infinita. Uma vez que no se trata duma aco no tempo, no podemos limit-la ao
primeiro momento, nem muito menos exclu-la, pelo facto deste momento ficar tambm excludo na
suposio do mundo eterno. No; a criao uma aco estranha ao tempo, fica para alm do tempo, fora, na
tangente; e se o tempo tem durao e se esta infinita, fica ainda mais na dependncia dela. Dado que o ser
existe, perdura e basta-se a si para se conservar... Mas primeiro preciso que exista, e para existir, tem de
reunir em si, em cada momento da sua durao, as condies da sua existncia, incluindo nelas a Causa
primeira. Para isto vem a criao que tanto exigida pela existncia de ontem como pela existncia ab
aeterno; s que esta repete ainda mais vezes, quantas quisermos, esta mesma exigncia.
Esta doutrina leva-nos ainda a outra consequncia, paradoxal primeira vista, mas inevitvel. A
criao que se imaginava como intermedirio entre Deus e a criatura, , na existncia, posterior criatura.
141
No ser a relao necessariamente posterior ao fundamento e o atributo ao sujeito?

O mundo criado, primeiro mundo e depois criado. Depois, no na ordem do tempo, claro, mas na
do pensamento e da dependncia do ser.
Santo Toms que afirma isto mesmo, acrescenta que a criao conserva no entanto uma certa
prioridade em ateno ao objeto a que se refere, que o Princpio da criatura. claro! Considerada da
parte de Deus, a relao de criao anterior criatura; o que equivale a dizer que Deus anterior ao mundo,
pois a criao considerada activamente identifica-se com Deus. Mas no seno uma certa anterioridade,
isto , uma anterioridade baseada na nossa maneira de compreender. Pois j sabemos que as relaes entre
Deus e criatura sobem, mas no descem; Deus no relativo a coisa alguma, no depende de nada; e,
inversamente, tudo relativo a Ele porque tudo depende dEle, como se estivesse suspenso dEle; e esta
dependncia que constitui o ser. Por conseguinte, a relao de criao, olhada da parte de Deus, apenas
uma correlao mental, uma necessidade da nossa inteligncia, mas no real. De facto, esta relao um
atributo do ser criado, portanto, logicamente posterior a ele. Por isso ao tratar-se da criao tem de se tomar
como fundamento no a mesma criao porque no teria onde se basear, no o nada que no passa de nada,
mas o ser.
B. ETERNIDADE OU NO-ETERNIDADE DO MUNDO.

Nesta situao, compreende-se que Santo Toms no ficasse embaraado como filsofo, diante da
tese aristotlica da eternidade do mundo, ou me142
lhor, da regresso indefinida do tempo. Sim, no ficou embaraado nem tambm fascinado; impassvel
diante dela, conduz serenamente a argumentao para provar: 1. que a tese por si no se impe; 2 mas que
seria possvel, e s a f a contradiz.
A tese no se impe, porque a necessidade do efeito depende da necessidade da causa. Ora a causa
do mundo Deus, e Deus enquanto age, no por necessidade de natureza, mas livremente, visto que a Deus
s o mesmo Deus se impe. Logo, o mundo, tanto na durao como em qualquer outro aspecto, ser como
Deus decidir que ele seja. Se Aristteles acreditou na eternidade do mundo, foi talvez porque a sua filosofia
sem os auxlios da f, no chegou a atingir a ideia precisa da transcendncia de Deus; por um lado, separavaO demasiado do mundo, por outro, punha-O na dependncia deste.
E temos de confessar que, pelos sculos fora, s a f crist chegou a estabelecer as verdadeiras
relaes entre Deus e o mundo.
Afinal, a ideia de comeo absoluto, que aos espritos superficiais parece simples, realmente um
abismo de obscuridade; por isso, compreende-se que um pensador profundo lhe tenha preferido naturalmente
a concepo cclica da durao que conduz a um recomear infindo. Aristteles d as razes desta sua
opinio, razes que, de um modo geral so de algum peso contra as falsas interpretaes dum comeo que
andava em voga no seu tempo; mas que em si no tm peso nenhum, como nos vai j mostrar o exame das
principais.
Aristteles considerava a organizao do mundo baseada numa necessidade imanente. roda
143
de ns (ao redor de ns), nascem e morrem muitas coisas; mas no fundo a natureza imutvel; a trama do
mundo e as suas grandes engrenagens esto no plano do necessrio.. (Estamos a cair na conta de que este
um dos cinco pontos de partida adoptados por Santo Toms para a demonstrao de Deus). Ora o necessrio
existe sempre, no pode comear nem acabar. V-se claramente o que este argumento prova e o que no
prova. Demonstra com evidncia que o mundo na sua totalidade no foi produzido como os outros seres
particulares que nos rodeiam, e que aquilo que o mundo tem de necessrio existiu sempre. Sim, mas no
40
suposto de que o mundo existe. Se porm o mundo no existisse, no haveria contingente nem necessrio; se
o mundo no existiu sempre, no houve sempre o necessrio nem o contingente. No fim de contas essa
prova, considerada absolutamente, reduz-se a uma petio de princpio; no foroso supor o mundo, antes
de lhe atribuir tais ou tais qualidades, para tirar desta qualificao esta u aquela consequncia? A ordem
natural das idias esta: 1.: o mundo existe; 2. neste mundo h contingente e necessrio; 3. 0: o
contingente perece e o necessrio permanece, e permanece sempre; mas este sempre significa simplesmente
a extenso temporal do mundo, sem lhe atribuir qualquer forma de infinidade. Deus, criando o mundo, d-lhe
a medida de durao que apraz ao seu beneplcito divino. Entre os elementos necessrios da natureza,
colocaram os antigos filsofos no primeiro lugar e como fundamento de tudo, a matria; a eternidade da
matria informe, anterior ou subjacente a todos os fenmenos, parecia-lhes a coisa mais razovel. Muitos dos
predecessores de Aristteles
144
optaram por esta anterioridade absoluta, deixando Divindade o encargo de ordenar ou de informar esta
matria catica. Aristteles, por sua vez, acreditou na eternidade dum mundo j perfeitamente constitudo, e
parece querer provar essa eternidade, pela da matria. Mas nesta prova d-se o mesmo que na precedente.
Afirma ele que a matria no pode ser gerada por no haver um estado anterior, um contrrio, donde ela
possa surgir. Ora isto provaria, se se tratasse duma gerao; mas tratando-se de criao que nem supe
anterioridade nem condio alguma, que no sequer uma mudana nem est no tempo, o argumento no
prova nada.
A matria, como tudo o mais, comear se Deus quiser que comece; propriamente no poder ser
criada, uma vez que no tem capacidade para existir sozinha; ser concriada, isto criada nos compostos e
mediante os compostos que comeam a existir no primeiro dia do mundo.
Esta questo da eternidade da matria inquietou muitos espritos. At alguns Padres da Igreja, como
Tertuliano e Orgenes, influenciados pelo platonismo, chegaram a no ver na criao, como a descreve o
Gnesis, mais que uma ordenao do caos. E So Baslio vai ao ponto de imaginar uma espcie de matria
espiritual, anterior criao dos anjos. Mas convm advertir que estes Doutores no subtraam a matria
aco de Deus, nem portanto, criao propriamente dita. Na sua mente, tratava-se apenas dum modo de
agir. Em todo o caso muito provvel que tenham admitido arbitrariamente uma matria eterna.
Outra srie de argumentos aristotlicos, muito repetidos depois, baseia-se em que todo o facto novo
no mundo supe outro facto anterior, todo
145
o movimento supe outro movimento, todo o instante outro instante; e que todo o comear
simultaneamente um continuar. Um comeo absoluto, escreve depois de outros Paulo Valry,
necessariamente um mito. Todo o comeo coincidncia; ter-se-ia de conceber no sei que espcie de
contacto entre o tudo e o nada. Esforando-nos por pens-lo, chegamos concluso de que todo o comeo
sequncia, todo o comeo termina alguma coisa. Ainda gostaramos de perguntar a razo de tal afirmao. A
concepo aceitvel, nada tem contra ela a filosofia; mas pretender imp-la, exceder-se. No certo que
Aristteles a defendesse; Santo Toms assim o julga, embora tenha forado um pouco os textos, ao citar o
Filsofo nesta questo. Seja como for, a prova ainda est por apresentar. No se pode pretender que a ideia
de comeo, pelo facto de fatalmente implicar a de continuao, implique igualmente, porqu? a ideia
de qualquer coisa precedente.
Na ordem racionai, v-se bem que h continuaes sem retrogradao. As concluses geomtricas,
por exemplo, seguem-se dos princpios; e os princpios no se demonstram; so para o desenvolvimento
lgico que se segue, como que o primeiro comeo; pois, como nota Santo Toms, a concluso qualquer
coisa semelhante ao movimento dos seres da natureza (Q. III de Potentia, I a. i, ad 6).
Esforando-nos por pens-lo, dizia-se, chegamos concluso... Mais exacto seria dizer: esforandonos por imagin-lo. De facto nossa imaginao, que se move sempre no relativo, completamente
impossvel representar um comeo absoluto, quer na ordem do tempo quer na do
146
espao. Que isto d direito a julgar e a julgar com certeza que o mundo de facto infinito em extenso e de
facto infinito em durao, eis uma questo muito diferente. H em tal raciocnio uma evidente petio de
princpio.
Se o mundo eterno, qualquer estado dele procede dum estado anterior, todo o movimento
precedido por outro movimento, todo o instante simultaneamente comeo e termo. Mas partir desta
consequncia, encarada como facto, para demonstrar o antecedente, isso o que a lgica no permite. Para
admitir um comeo absoluto, no preciso conceber no sei que contacto entre o tudo e o nada, a no ser
que por conceber se entenda um trabalho de imaginao. J pusemos de parte a ideia do nada anterior ao
mundo, a ideia de precesso, qualquer que seja a natureza que ela tenha ou lhe falte. Tornar a vir com esta
41
ideia com visos de objeco ter medo da careta que se fez ao espelho. Dentro do problema que nos
ocupa, a nica realidade o mundo com o seu espao e a sua durao unificada com ele, atributos dele; no
existe anterioridade temporal para o conjunto do tempo, seja ele finito ou infinito, como no existe
exterioridade para o conjunto do espao. Estes dois casos correspondem-se; da que Santo Toms, em muitas
passagens, os ponha em paralelo. Quando dizemos, explica ele, por cima do cu no existe nada, a
expresso por cima significa um lugar puramente imaginrio, visto ser possvel, pela imaginao, ajuntar s
dimenses do corpo celeste outras dimenses (S. Th. I, q. 46, a. I, ad 8).
Santo Toms diz o mesmo a respeito de uma durao que precedesse a primeira durao. E assim
supondo que o mundo tivesse vinte bi147
lies de anos de existncia, poderamos dar-lhe trinta, imaginando uma dilatao do tempo, anloga que se
daria no espao, se se alargasse a extenso do universo. Se se quisesse representar graficamente esta
dilatao, em qualquer dos casos, prolongar-se-iam os eixos para alm dos limites precedentes. Mas tal
representao puramente imaginria. Fruto do nosso modo de pensar, nascido da experincia sensvel e
escravo das imagens espaciais. Porque, de facto, tudo isso se passaria dentro do mundo mais alargado ou
mais envelhecido; a alterao tinha-se operado no mesmo mundo que continuaria sem exterior. Os que se
pronunciam pelo comeo, imaginam-no frequentemente, como j notei, duma maneira antropomrfica e
devido a isso falseiam a ideia da criao. Mas os que o negam talvez sejam vtimas duma iluso parecida,
depois de se terem libertado da primeira. So engenhosos diria Pascal, mas s at certo ponto.
O argumento seguinte quase nem valia a pena cit-lo, porque uma vez compreendida bem a ideia de
criao, cai por si mesmo.
Deus eterno; a aco criadora eterna: como que o mundo criado o no h de ser tambm?
No se segue tal concluso. Deus eterno, mas no maneira de um antecedente que, uma vez posto,
origem inevitvel de certas consequncias, ou dum reservatrio sempre aberto donde as guas tem de correr
necessariamente. Deus uma causa livre; as suas comunicaes procedem da vontade, fazem-se na medida
que esta quer, quanto durao, quanto extenso e quanto natureza.
A aco de Deus eterna; mas esta aco
148
est determinada por uma certa concepo do seu efeito, e este efeito ser conforme a esta concepo e no
conforme aco divina na sua realidade ontolgica.
Afinal, exprimindo-nos assim fazemos largas concesses ao nosso modo de pensar. O adversrio, ao
que parecer, quer dizer que o mundo deve existir no mesmo instante em que Deus existe, no mesmo instante
em que posta a aco divina. Ora isto no faz sentido, pois tomado ao p da letra colocar Deus no tempo;
atribuir-Lhe uma durao da mesma ordem que a nossa, uma vez que se comparam e se pretende faz-las
coincidir. Ora isto um erro crasso. A existncia e aco de Deus no so fenmenos temporais, situados a
uma distncia infinita; coexistem com todos os tempos e no esto em nenhum tempo; so intemporais,
incircunscritos.
A existncia de Deus Deus; a aco de Deus Deus. Em nenhuma hiptese se poder por
conseguinte fazer coincidir a durao do mundo com a de Deus. O mundo, ainda que fosse eterno, isto ,
sem termo no sentido do passado, no deixaria de ficar infinitamente afastado da durao divina; estranho a
esta durao. Mais ainda: nessa hiptese, o mundo estaria mais longe da eternidade divina do que na hiptese
de um comeo, porque se assim como no h de ter um ponto terminal, no tivesse ponto de partida, ficaria
ainda mais indeterminado e imperfeito; ora a eternidade divina suprema perfeio completa e
indivisivelmente condensada em si mesma; o prprio Deus concebido sob a relao de tempo.
Em suma, no h razo nenhuma que exija necessariamente a eternidade do mundo, e assim a f no
encontra obstculos. Ns porm, disse149
mos que, inversamente, tirada a f, no h razo nenhuma que exija um comeo do mundo. Tal a tese de
Santo Toms, primeira vista audaciosa, no fundo porm muito simples; e que a meu ver se pode tomar
como pedra de toque das inteligncias: as de tipo imaginativo esbarram nela como num tropeo, as de tipo
metafsico, diante dela ficam extasiadas.
A razo a priori desta tese que a novidade do mundo, ou falando com mais propriedade, a
condio finita do tempo no sentido do passado, s poderia ser objeto de demonstrao de dois modos: ou
partindo da natureza do mundo, que em si teria ou no teria de que durar sempre; ou considerando a causa do
mundo, que Deus.
E no existe outro caminho, porque alm do mundo e do seu autor, no h mais nada. Ora, partindo
da natureza do mundo no se pode concluir nada; porque a natureza das coisas abstrai da durao; portanto
qualquer durao lhe convm. Se uma coisa existe hoje que que a impede de ter existido ontem e
42
anteontem e assim indefinidamente, se a consideramos apenas em si mesma? Poder responder-se que em

certa data no poderia existir porque ento ainda no existiam as suas razes de ser, mas isto j entrar no
domnio da causa; ora o mundo, na sua totalidade, no tem outra causa alm de Deus. Se Deus quis o mundo
eterno, a razo de ser do mundo existiu sempre e o mundo pode ter existido sempre, uma vez que de si estava
pronto a receber a existncia, em qualquer momento da durao eterna. Da parte de Deus, no se v o que
poderia obstar neste caso execuo da sua von150
tade pois Deus faz o que quer. Uma coisa s, se assim se pode dizer, o impediria: o contraditrio. Seria
porm difcil de provar que a hiptese da eternidade do mundo contraditria. Houve, certo, quem o
tentasse e de muitos modos. Mas todos os argumentos apresentados parecem de muito pouco peso a Santo
Toms, que os rebate com uma facilidade de mestre.
No vou agora retomar cada um em particular, porque j tratei deles em vrios lugares 12. Todos
procedem das mesmas iluses que so as seguintes:
1. Confunde-se o comear num decorrer de acco, como no-lo apresenta a vida da natureza, com o
comear absoluto, e pretende-se aplicar a ambos a mesma lei. Qualquer acontecimento deste mundo produzse sempre em dado momento; e da imagina-se que o acontecimento da criao se deve ter verificado
tambm em determinado momento. J vimos quanto tem de pueril tal concepo. A criao, mesmo na
hiptese do tempo finito, no um acontecimento; no se realizou num momento determinado duma
pretendida durao eterna que no passa de mito. Concluir do que sucede na ordem do relativo para o que
deve suceder na ordem do absoluto , como diz Santo Toms, raciocinar como aquela criana de que fala
Maimnides. Diziam-lhe: o homem vem ao mundo depois de nove meses de gestao. E ela retorquia: No
pode ser; como pode um homem passar nove meses sem comer nem beber e sem tantas
151
coisas de que no pode prescindir nem sequer um dia!

2. Imagina-se que quando se diz que o mundo eterno, isto , que a regresso no sentido do passado
avana at ao infinito, se designa por at ao infinito um termo real para o qual se alonga o olhar embora se
confesse que esse termo est a uma distncia incomensurvel. Fora deste suposto que sentido teriam
objeces como estas: o passado infinito nunca poderia ser percorrido, o nmero infinito dos dias passados
faz um total impossvel de realizar, e caso se desse, impossvel de aumentar, etc, etc.
Tais argumentos supem fosse embora no infinito um primeiro dia do mundo, a partir do qual
se pode realizar um trajecto, ou constituir um total. Ora tal suposto contradiz a mesma hiptese. As palavras
at ao infinito no podem designar um termo, pois neste sentido, nada iria at ao infinito. Esta
expresso que significa apenas uma lei de regresso sem termo, deve interpretar-se adverbialmente e no
substantivamente. Pode-se caminhar para trs infinitamente mas ento nunca se chega a um ponto de partida;
por conseguinte, impossvel efectuar o seu transcurso ou estabelecer um total. O passado, na hiptese
infinitista, no um todo; porque ao infinito, como demonstra Aristteles, repugna a ideia de todo, assim
como ao indeterminado repugna o determinado e ao potencial o actual; que so contrrios. O infinito de
que se trata no um nmero, e por isso todas as objeces de Cauchy ou de outros, fundadas na
impossibilidade do nmero infinito actual, esto fora da questo. Se bem que o nmero infinito actual no
to certamente impossvel como isso, pois Leibniz e Pascal admitiam-no
152
e Santo Toms afirma (C. Gent., II, 81) que o infinito actual no repugna aos princpios aristotlicos; e
embora o tenha rejeitado na Suma Teolgica, toma uma posio completamente diversa no opsculo sobre a
Eternidade do mundo e na Fsica.
E afinal, se bem se considera, o passado ou finito ou indefinido, s na nossa mente se apresenta
unificado; em si, nunca existiu seno parte por parte, instante por instante, isto , em qualquer coisa que nem
sequer parte dele, pois o instante no uma parte do tempo. E isto que leva Santo Toms a afirmar que,
formalmente, o tempo s existe no nosso esprito13.
portanto ilusrio representar a extenso inteira do passado que se supe infinito, como um todo
acabado, obtido, a respeito do qual se devia perguntar se de facto esse todo se pode obter, ou se se lhe pode
juntar ainda alguma coisa. S por uma falsa imaginao que nesta hiptese, se fala do nmero dos dias
passados e do conjunto dos sculos decorridos. Estas somas s existem porque ns as criamos: ora como as
criamos sempre finitas, no vm implicar com a possibilidade ou impossibilidade do infinito em acto.
Quanto ao afastamento infinito do ponto de partida das coisas, fundamento explcito ou implcito de
12
Cf. Saint Thomas dAquin, t. I, p. 283 e seguintes, Paris, Alcan. Traduo da Summa Theol. La Cration, p. 242-e
segs. Ed. Revue ds Jeunes. Revue Thomiste, III, 1895.
13
Comentrios sobre a Fsica de Aristteles, L. IV, lio 23. Cf. Saint Thomas dAquin, t. II, p. 41 e segs.
43
uma multido de argumentos que se julgam slidos, temos a dizer que mais uma imaginao a derrubar. O
ponto de partida das coisas, na hiptese infinitista, no est perto nem longe, porque no existe. Em relao
ao todo ilusrio,
153
cada ponto da durao um ponto qualquer. O mundo, isto , todo o universo com o decorrer da sua
existncia no se vai afastando cada vez mais dum ponto de partida, assim como tambm se no vai
aproximando dum termo que para ningum deve existir. verdade que a cada instante este mundo se vai
afastando dum termo antecedente qualquer determinado e se aproxima dum termo qualquer ulterior; mas em
relao a um todo fictcio, nem avana nem recua; no tem posio; como um ponto em matemtica
sobre uma recta infinita: no est aqui nem acol; no pode dizer-se que o mundo dentro de dez mil anos
estar mais longe da origem e mais perto do termo, porque, diante e atrs dele, ter sempre dois - infinitos de
igual indeterminao, em relao aos quais se conserva, avanando embora de termo para termo, de
totalidade definida para totalidade definida, numa espcie de imobilidade eterna. At o prprio presente,
sempre em contnua fuga, fica perpetuamente num meio, apesar da sua carreira vertiginosa.
3. Os que nos vm seguindo, quedam-se de vez em quando a meditar: mas ento o tempo que Deus
cria um indeterminado. E como se poder realizar um indeterminado?
A resposta fcil. O tempo indeterminado como totalidade; por isso mesmo afirmmos que do
tempo no pode fazer-se um total; e deste modo, como totalidade, como indeterminado portanto, Deus no o
cria. Mas cria-o como ele de facto, sucessivo, realizando-se parte por parte nas coisas e no esprito, pois
como j dissemos, depende dumas e doutro. Explicmos antes que a matria prima no pode ser criada
sozinha mas no composto material e mediante ele, precisa154
mente porque em si indeterminada e no tem existncia prpria. Aqui d-se coisa parecida. A durao,
como totalidade, seja finita ou infinita, no tem existncia prpria; s a tem no pensamento. Em si mesma, a
realidade da durao a do mundo considerado em cada um dos seus estados. E assim ela criada na sua
realidade prpria e alm disso criada em ns, como so criadas as nossas idias, como criado tudo o que
realmente existe.
Tudo isto pode ser um pouco difcil de compreender, mas seja como for, a verdade. E que admira
se a criao, lao de unio da criatura com Deus, participa do mistrio de Deus? Os que julgam ter dela uma
ideia clara, esto a ser vtimas das suas iluses. Da criao deve dizer-se o mesmo que se dir da primeira
moo e da providncia. Num dos seus aspectos, o prprio Deus; no outro, est no ponto de conjuno da
criatura com Deus, do ser limitado com o Ser Supremo; e, deste modo, impregna-se do mistrio de Deus
comunicado, do infinito unido ao finito por uma ligao incompreensvel.
evidente que Santo Toms no pode ocupar-se das pretendidas provas cientficas do princpio e fim
do mundo, mas no h duvida que lhe haviam de ter parecido simples puerilidades.
Acerca do universo na sua totalidade, no sabemos nada.
As nossas leis so produto de experincias a este respeito extremamente restritas; so todas de
valor aproximado; nada nos d a certeza de que no so casos particulares de leis mais gerais que regem
outros, todos ignorados por ns. Pretender introduzir os dois infinitos de Pascal numa
155
frmula termodinmica e prognosticar o destino deste universo cujo centro est em toda a parte e a
circunferncia em nenhuma, seria uma falta de imaginao, um tanto ridcula. Aristteles encolhera os
ombros, como ante a pretenso dos que lhe queriam demonstrar o comeo do mundo pelas origens da
civilizao helnica14.
Enfim, para Santo Toms, a questo da eternidade ou no-eternidade do mundo s tem soluo em
teologia. Em filosofia, um problema, no sentido aristotlico do termo. H argumentos a favor da duas
partes; cada qual pode optar livremente por uma ou outra, pois nada h de necessrio que force os pensadores
a tomar partido. S a vontade de Deus poderia decidir a questo; ora a filosofia ignora o que Deus quer, pois
atinge apenas, e num esforo supremo, a necessidade de Deus e as necessidades que nela implicitamente se
incluem. Os cristos ao tomarem partido, apelam para a autoridade de magistrio que sempre interpretou
num sentido finitista muito claro as palavras do Gnesis: No princpio, criou Deus o cu e a terra.
C. - A CRIAO ESTENDER-SE- AO UNIVERSO NA SUA

TOTALIDADE? A MATRIA, MULTIDO E VARIEDADE DAS
14
Sobre esta questo pode consultar-se com fruto, Abel Rey: Le Retour ternel et les Philosophies de la Physique.
44
COISAS.
Uma vez estabelecido o conceito de criao, quer em si mesmo quer sob o aspecto da durao que
lhe anda unida, pode algum perguntar se o
156
objeto da criao de facto o mundo na sua totalidade: primeiramente na sua matria, depois na multido e
variedade das suas formas e seres.
Quanto matria, j referimos, ainda que sob outro aspecto, as opinies dos antigos filsofos, as
quais Santo Toms tinha em vista. Digo sob outro aspecto, porque ento tratava-se de durao e no de
dependncia em relao ao primeiro Princpio. Ainda que de facto os filsofos antigos que criam na
eternidade da matria, julgavam-na tambm independente de Deus, vtimas, como alis tambm os cristos
que acabmos de rebater, da confuso j posta em relevo, entre o problema do comeo e o da Causa primeira.
Para eles, a matria no era somente um princpio coeterno, com o primeiro Princpio, mas tambm
independente, e alm disso cooperador na organizao do mundo. Para explicar o mundo em vez do nico
Deus, razo de ser de tudo, mesmo da matria, propunham Deus e a matria, o Demiurgo e o caos (quando
Deus no vinha a ser substitudo pelas foras fsicas).
Parece no entanto que nisto se revela uma tendncia constante do esprito. No fcil, como nota
Santo Toms, elevarmo-nos generalidade da questo que se resolve mediante a Causa primeira.
Ao princpio, o instinto grosseiro no descobre na natureza seno transformaes exteriores e
superficiais da mesma substncia comum; e para as explicar bastam-lhes as propriedades da matria. Quando
porm o pensamento se decide a reconhecer uma operao mais profunda, quando vai at s essncias, isto ,
s idias de natureza queridas por si mesmas, e de que as propriedades materiais so apenas prdromos ou
consequncias, ento o
157
problema da causalidade colocado num plano superior. preciso encontrar a origem das essncias, e a
este problema, assim como ao do conhecimento, naturalmente conexo, que Plato respondeu com a genial
teoria das Idias.
Neste ponto no quis Aristteles segui-lo; fez descer as Idias, com o nome de formas, do mundo das
causas para o dos efeitos incorporando -as nas substncias fsicas. Desde esse momento punha-se de novo a
questo da causa, relativamente s essncias. Aristteles, resolveu-a, como metafsico, pelo sistema dos cus
animados, como fsico, pela teoria do zodaco.
Para ele, assim como a posio mais ou menos oblqua e alternativa dos raios solares, no decorrer do
ano, era causa do calor ou do frio, era tambm, por uma influncia oculta anloga das radiaes modernas
e com um carcter meramente executivo, a causa da produo e destruio de todas as coisas. Quanto ao
pensamento que as essncias, idias da natureza, patenteiam, era comunicado pelo primeiro Cu, que por sua
vez, visto ser animado, o recebia da contemplao do Acto puro.
Tais solues causam-nos hoje certa estranheza; mas no h dvida que elas correspondem a uma
necessidade permanente. Mas valia errar assim, do que pr de parte os problemas, como fazem tantos do
nosso tempo. A questo das essncias impe-se por si e ningum pode deixar de a ver sem fechar os olhos.
Os Antigos, porm, ao resolv-la, descuravam o problema da substncia total. No fundo das suas aplicaes
ficava sempre, como resduo, a matria.
E donde vinha ela? Ou no punham tal questo ou respondiam que era eterna; que era a base e, para
assim dizer, o terreno sobre que se exercia
158
a atividade de Deus no mundo; a matria e a divindade so dois princpios conjuntos, um como acto perfeito,
outro como potencialidade pura; e neles est a explicao de toda a realidade.
Mas, como nota Santo Toms, tal explicao atinge apenas as qualidades e essncias; no atinge o
ser total, o ser enquanto ser. Esta questo do ser, enquanto ser, a suprema questo metafsica, no chega a ser
resolvida. Explica-se como o branco se muda em preto, o frio em quente, o denso em rarefeito, e
reciprocamente; mas para isso basta a considerao das propriedades materiais. Explica-se tambm como tal
ser se transforma noutro, por uma mudana substancial. Mas tudo isto so apenas consideraes particulares:
trata-se de tal ser ou do ser afectado de tal modo. Continua porm sem explicao o ser enquanto ser. Ora
precisamente a este que a ideia de criao tem em vista. Trata-se de fundamentar as coisas na sua totalidade,
e desde que qualquer elemento delas, tenha a categoria de ser, depende da criao. No o caso da matria?
o caso, evidentemente, de tudo aquilo a que damos um nome. Se a matria no fosse ser, nunca a
meteramos entre os elementos do real. Ela no um ser, pois no tem perfeio nem unidade prpria, mas
ser; entra no ser a ttulo de poder ser, e este o motivo por que dizemos que ela no criada propriamente,
45
por no poder subsistir em si mesma, mas concriada, como atrs afirmamos. Em suma, a matria faz parte,
como tudo o mais, do objeto da criao. Era o nosso problema. Convm no entanto reparar bem que, de
qualquer maneira que se conceba a matria, se no se chegar concepo superiormente metafsica de Santo
Toms, o problema permanece. Donde vem o
159
substrato de que feita a natureza? Tambm ser criado por Deus? Ou ser independente, estranho a
qualquer pressuposto j que se pressupe a tudo o que existe? preciso dar uma resposta.
Na Summa contra gentiles (L. II, cap. XVI), entra Santo Toms em discusso com os partidrios
da matria independente e prova a inanidade de tal tese. Para que serve, pergunta ele, uma matria
disposio de um agente? Evidentemente, para receptculo da sua aco. Logo, esta aco no dotada
de um poder total, pois em parte dependente e assim o resultado nunca lhe pertencer exclusivamente; pois
a aco atribui-se ao agente na medida em que dele procede, e ao paciente, como diziam os escolsticos, na
medida em que nele se encontra. E poderemos falar assim acerca de Deus? Acaso no Deus omnipotente?
No se bastar a si mesma a sua aco, uma vez que nEle se identifica como ser, sendo por isso toda ser, quer
na mesma realidade divina, quer no poder de se comunicar? Para qu ento sonhar com uma matria
coeterna, que Deus teria necessidade de pressupor, para ter em que trabalhar, maneira do escultor que
precisa do mrmore? Deus seria o artfice da sua obra, se pela sua arte pudesse criar at a matria dela.
Pois Deus de facto este soberano artfice: tanto d origem ao seu ideal artstico, como matria em
que o realiza; to poderoso para uma como para outra coisa; a plenitude de ser e, por conseguinte, quem
d origem a todo o ser.
Alm disso, se o agente precisa duma matria, esta ter certamente de ser conforme aco,
proporcionada a ela de tal maneira que possa adaptasse a tudo o que o agente puder operar. Sem isso, a sua
capacidade de agir, que dizemos depen160
dente de uma matria, ficaria, por isso mesmo, frustrada sem meio algum de se manifestar. Suposio
inadmissvel em qualquer caso, mas muito mais ainda na origem do ser.
Na natureza nada existe em vo; tudo o que de facto se pode realizar uma vez, pode realizar-se
sempre. Mas, ser este o caso da matria em relao ao poder divino? claro que no. Deus pode realizar
infinitamente mais coisas do que aquelas a que a matria se pode prestar. A matria, como declara
Aristteles, est limitada s criaes fsicas, e nestas ainda a formas determinadas e a quantidade fixa. Ora no
campo do ser e sobretudo no do possvel, o caso muito diferente. O poder divino rigorosamente infinito.
E como se exercer este poder se a matria o condiciona? E se o no condiciona para qu opor-lhe a matria
como co-princpio, princpio coeterno e pressuposto a tudo o que esse poder cria?
Finalmente, quando na natureza das coisas, duas realidades esto de tal modo unidas que da resulte
uma certa ordem, uma delas deve provir necessariamente da outra ou ambas de uma terceira; caso contrrio,
a sua ordem e concurso harmonioso e fecundo no teriam explicao; seriamos levados a atribu-los ao
acaso; ora o acaso no pode intervir na constituio ltima das coisas, uma vez que precisamente da
interferncia destas que ele resulta. que se l interviesse, com muito mais razo havia de intervir em tudo o
mais; a ordem da natureza bem manifesta. Por consequncia, se existe uma matria coeterna,
correspondente aco de Deus, em harmoniosa conjuno com ela, temos de supor ou que uma procede da
outra ou que ambas derivam dum terceiro. Ora como Deus no pode originar-se da
161
matria, nem muito menos ainda derivar com a matria dum terceiro princpio, estas duas solues, se que
se trata do verdadeiro Deus, ficam excludas pela hiptese; pois aquele a quem damos o nome de Deus a
causa primeira; e se lhe atribussemos ou individualmente ou conjuntamente uma causa superior, j Deus no
estaria no cume mais elevado da causalidade.
Deus portanto causa da matria. Ser igualmente causa, e causa prpria, da multiplicidade e
diversidade dos seres? ou exercer antes uma causalidade genrica e sumria, apenas sobre os primeiros
elementos do mundo e no sobre o conjunto e pormenor das combinaes, dos acontecimentos e dos seres?
Tambm nisto h grande questo que originou respostas muito diversas cujas consequncias se ho de
repercutir profundamente, ao tratarmos da providncia.
Que Deus fique assim alheio aos resultados da sua criao inicial, e no cuide, no pense, no actue
seno nos primeiros seres, isso que Santo Toms declara, logo de entrada, completamente inadmissvel.
Seria, continua ele, considerar o mundo, enquanto objeto de experincia, como obra do acaso; pois
acaso chamamos ns ao que resulta do concurso de agentes independentemente determinados, cujo concurso
porm no determinado por uma causalidade superior, no o meio de uma inteno directriz. Ora tal seria
o caso presente, uma vez que, por hiptese, a causalidade divina no atinge seno os primeiros elementos do
mundo, e como cada um destes s tem eficcia formadora e organizadora na sua linha, os resultados do seu
46
concurso ficariam sem causa prpria.

162
Mas poder atribuir-se ao acaso precisamente o que h de melhor no universo, que a ordem?
Para que serviria ento Deus? a que vinha? Que valia invoca-1O como suprema explicao, se o
supremo efeito ficasse fora do seu domnio? Porventura no deve o efeito mais nobre atribuir-se ultimamente
mais nobre causa? Que esta tenha intermedirios, compreende-se; veremos at que isso se requer; mas
que seja alheia ao que h de melhor, que o deixe merc do acaso, isso inconcebvel. Nesse caso a criao
j no seria criao. A ordem do universo como que a forma ltima que o reveste e lhe d a unidade e o ser,
enquanto totalidade. Ora se afirmamos Deus cria o universo , no se pode depois acrescentar que a
multiplicidade orgnica das coisas, a sua variedade e unidade, que formam propriamente o universo,
escapam causalidade suprema de Deus.
E qual o motivo de tal afirmao? Seria porque a simplicidade divina s poderia querer e produzir o
que simples? Mas j vimos que a simplicidade de Deus no consiste na excluso; pelo contrrio,
riqueza. Ser acaso por causa do mal? Mostraremos adiante que o mal no atinge de modo nenhum o
Ordenador. Logo foroso admitir que a inteno criadora, e directamente por si mesma, exige a
multiplicidade da sua obra. E a razo disto que, sendo a criatura necessariamente imperfeita em relao ao
primeiro ser, o quantum de perfeio atribudo pela Sabedoria suprema ao universo, no poderia
normalmente concentrar-se fim uma s natureza. Deus no se manifestaria, como no se manifestaria a
matria nas suas virtualidades indefinidas, caso a natureza apresentasse um s ser. A difuso do
163
bem, operando-se por degradao do soberano Bem, que sntese, devia acabar numa multiplicidade
analtica de bens, numa variedade de seres e perfeies cuja combinao de energias, viria a expandir com
maior riqueza o Super-Ser.
Alm disso, a diversidade dos seres e graus de perfeio permitem criao assemelhar-se mais a
Deus; uma vez que em Deus h bondade e difuso de bondade, no se aproximar mais dEle a criatura, se,
alm da sua prpria bondade, encontrar meio de a expandir? Ora isto s possvel com a diversidade, que a
base da troca de bens. E no somente o ser de Deus ou a sua perfeio que assim melhor se manifestam,
mas tambm o seu pensamento de infinita riqueza. De facto, o pensamento de Deus e o ser de Deus
identificam-se; ns porm distinguimo-los, e nisto mesmo temos outro aspecto da prova. Deus multiplica os
seres, como ns multiplicamos os vocbulos num discurso, por no podermos dizer tudo numa s palavra.
E daqui segue-se naturalmente que tambm a desigualdade dos seres tenha esta mesma origem.
Porque, se a multiplicidade se obtm, como acabarmos de ver, pela degradao de uma perfeio una, a
maior ou menor distncia desta unidade perfeita dar necessariamente origem a uma diversidade desigual de
naturezas. Como o ser s pode estar limitado pelo no-ser, a escala graduada dos valores dos seres s poder
organizar-se por sucessivas negaes a partir do ser perfeito, ou por sucessivas adies a partir da potncia
pura. afinal o que se d em todas as classificaes: vertebrados, invertebrados; animal racional, animal
irracional, etc. De modo semelhante comparou Aristteles a srie das formas do ser e das suas
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definies dos nmeros, em que a adio ou subtraco da unidade faz mudar de espcie; o que equivale a
afirmar implicitamente que a diversidade exige graus de perfeio, ao menos no campo das essncias.
Tratando-se dos indivduos cuja multiplicao radica na matria que tem por razo de ser, manifestar
a forma, segue-se que a multiplicidade dos indivduos de uma espcie, tem por funo expandir as
virtualidades dessa espcie e, deste modo, a multiplicidade material ou individual refere-se matria e
beneficia da soluo j dada.
De qualquer modo, o problema da desigualdade dos seres e o da sua diversidade, o problema da
multiplicidade, so um e o mesmo problema; ou, se o preferis, resolvem-se um pelo outro. Assim como uma
participao do bem supremo devia ser mltipla, sob pena de no poder atingir o grau de bondade que nos
manifesta o universo, assim tambm esta participao devia ser gradual e, por conseguinte, desigual.
Daqui j se v o erro de alguns filsofos que pensaram dever atribuir as desigualdades da natureza e
da humanidade, unicamente a causas particulares, ou ao livre arbtrio, em vez de a atribuir divina
necessidade da ordem. Foi tambm por este erro que os Maniqueus, faziam dependentes de Deus os seres
espirituais e incorruptveis, e do mau princpio os corruptveis, supondo que Deus como ser perfeito s
poderia criar seres perfeitos. E Orgenes, quando pretendia rebat-los, veio a cair em erro semelhante,
admitindo que Deus, excelente e justo, s podia ser causa do que excelente e justo. E o que da concluiu foi
que s as criaturas excelentes, as criaturas racionais, ima165
gens de Deus, eram de criao divina e que tinham sido criadas todas iguais. O livre arbtrio e o diferente uso
que dele faziam, que era a causa das desigualdades posteriores. Umas tinham sido colocadas na linha das
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inteligncias puras, outras tinham sido unidas aos corpos; e nestas duas sries, a diversidade dos graus era
devida diversidade dos mritos ou gravidade das faltas. Tal era para Orgenes a origem dos corpos
naturais e a da sua diversidade. A este respeito escreve Santo Agostinho: Que coisa mais insensata do que
atribuir a causa da criao do sol que brilha sozinho sobre um s universo, no ao desejo que o arquitecto
divino tem de olhar pela beleza e utilidade das coisas corpreas, mas vontade de punir uma alma por ela ter
cometido tal falta. Deste modo, se cem almas cometessem o mesmo pecado, haveria neste mundo cem sis?
(Cidade de Deus, II, 23).
Sabemos que Schopenhauer, Renouvier e o prprio Kant, por motivos pouco diferentes, imaginaram
teorias semelhantes a esta. Schopenhauer, julgando o mundo mau, interpreta-o como uma queda da Vontade
no mltiplo e imperfeito, por no ter podido manter-se na condio una e perfeita. Renouvier atribui a uma
espcie de pecado original, a reduo da humanidade primitiva, criatura pura, ao estado de cosmos
imperfeito e progressivo, com o encargo de subir de novo pelo esforo civilizador, para o seu den perdido.
Manuel Kant, embora no v to longe, tambm nos aparece contagiado das mesmas idias, quando, depois
de situar o livre arbtrio para alm do fenmeno, num em si inacessvel experincia, atribui a uma
responsabilidade primitiva as caractersticas duma vontade fenomenal, da em diante entregue
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ao determinismo. Enfim, em muitos poetas contemporneos, como Sully Prudhomme e Paulo Valry,
apresenta-se-nos com insistncia o prprio ser como decadncia e como um erro.
Soleil! soleil! faute clatante!
Todas estas doutrinas desconhecem as necessidades da ordem; cedem ao particularismo das causas,
em detrimento da Causa primeira e da sua irrefragvel sabedoria. Pode l caber numa inteligncia s,
pergunta Santo Toms, que as naturezas, primeiro fundamento da aco, sejam o resultado da mesma aco,
tornando-se deste modo acidentais, isto , o contrrio daquilo a que damos o nome de natureza? Alis para
que falar de justia, neste caso?
No ser evidente que a constituio absolutamente ltima das naturezas anterior a tudo o que lhes
convm e lhes devido? Uma convenincia mede-se pela maneira de ser do sujeito, isto , pela sua natureza;
logo, e com mais razo; ainda, todo o mrito pressupe a natureza, pois o mrito depende da aco a qual,
por sua vez, posterior ao ser.
A desigualdade portanto vem de Deus, como seu efeito directo, ou pelo menos directamente querido.
uma condio da perfeio universal, da harmonia, expresso soberana do bem.
D. A CRIAO E O MAL.
Todavia, h ainda lugar para a considerao do mal, cuja presena constante est na base dos
principais erros nesta matria.
O que o mal? Nada de positivo; uma
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deficincia, uma imperfeio daquilo que existe, um limite do seu ser, um obstculo ao seu acabamento
como ser. Sob este aspecto, no preciso procurar-lhe uma causa, pois o mal, uma vez que no ser, mas
pura privao, no tem causa prpria. Contudo o facto do mal qualquer coisa bem positiva. No existe o
mal em si, mas h o mal nas coisas; e uma vez que este acidente, esta deficincia, se origina do prprio
complexo das causas, podemos ajuizar da sua essncia, buscando-lhe a razo na Causa primeira. Os
princpios que ho de resolver a questo so os mesmos que h pouco enuncimos.
Como acabmos de dizer, o universo formou-se por uma expanso amorosa do soberano Bem por
participaes graduadas cada uma das quais manifeste a Deus de sua maneira, e boa, apesar de
necessariamente deficiente. que o perfeito no se realiza duas vezes. Deus o ser em plenitude, mas ao sair
de Deus, o ser degrada-se necessariamente e com ele o bem que na realidade lhe idntico. A multiplicidade
das naturezas limitadas, por conseguinte deficientes, compensada pela unidade da ordem; e em vista desta
ordem que o mal permitido. Sem ele, ou melhor, sem a diversidade das naturezas que o permitem, a
manifestao do divino no seria to rica. Cada natureza, como tal, por mais inferior que seja, inclui um bem
de tal ordem sui generis que no pode ser substitudo por nenhum outro e que portanto era devido ao
universo, dado o grau de bondade que a suprema Sabedoria lhe destinava. Lembremo-nos que as essncias
expandem o ser e que seria empobrec-lo, arrancar-lhe uma s, fosse que fosse. Ora, as que j so deficientes
de si, ou, o que d o mesmo, o so por causa do meio natural que lhes como que um
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prolongamento sem o qual no poderiam definir-se, essas, mais ou menos, tm de falhar, dando assim
ocasio ao mal, a no ser que se pretenda encarregar o poder soberano de este Deus de evitar deslize por uma
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interveno permanente. Mas tal pretenso seria muito pouco sensata. Quando tratarmos da Providncia,
veremos que esta timbra em deixar as naturezas entregues ao seu modo de ser e em no lhes violentar a
atividade e as tendncias. Ora que seriam naturezas deficientes a quem o seu prprio autor nunca deixasse
falhar? O que de facto pode falhar, e deixado a si mesmo, de tempos a tempos sente a deficincia.
Finalmente, numa ordem feita de seres que agem e reagem uns com os outros, o mal, embora em si seja noser, indirectamente uma condio do ser, uma vez que condio da aco. Este argumento, j aduzido a
propsito da desigualdade das naturezas, no tem menos peso aqui. Em que acabaria a atividade universal, se
as tendncias contrrias cessassem de fomentar as mudanas e de resgatar, material ou moralmente, a
deficincia de uns seres ou fenmenos, com a produo ou sucesso de outros? Que seria da vida do leo
sem a morte do cordeiro, e da pacincia dos mrtires sem a malcia dos perseguidores? O bem tem mais
fora para o bem do que o mal para o mal; o bem possui energias que o mal no consome. No ser muito
mais til que a casa esteja firme, do que livrar-se do enfado de cavar os alicerces l para debaixo da terra? O
mal mal; mas que haja mal um bem. E o mesmo que se d na primeira organizao das coisas, d-se
tambm nos ltimos efeitos. D-se a deficincia; no porm uma deficincia cega, pois o resultado
absoluto final, que a manifestao
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do divino, vai aparecer sob outra forma: se se trata duma deficincia material, aparece na manifestao de
mais altas leis csmicas; se duma deficincia moral, na manifestao da justia que a lei da ordem moral.
Decerto, no vamos dizer que este universo o melhor possvel. Afirm-lo ceder liberalmente a
grandes aberraes. Para Santo Toms, este universo o melhor possvel, dados os elementos de que
composto; bastaria porm, para o melhorar, aumentar o nmero de elementos que o compem, ou aumentarlhes a valia, enriquecendo, portanto, tambm as suas relaes mtuas. E poderia exigir-se tal
enriquecimento? A que ttulo? A Deus nada o obriga, a no ser a sua natureza sempre satisfeita. Por outro
lado, reflectindo bem, o melhor mundo possvel, no possvel; porque abaixo de Deus infinito onde haveria
de parar a srie ascendente dos valores? S arbitrariamente se poderia fazer. Seja o que for que Deus possa
fazer, a sua obra, perante o possvel inesgotvel, ficar sempre numa relao de indigncia incomensurvel,
assim como em comparao com o nada e com os infinitos decrescentes que dele se aproximam uma
maravilha inenarrvel; Entre estes dois extremos, o nosso universo um qualquer; no podemos dizer nada
do seu valor, ou ento podemos dizer tudo, conforme o termo a que se compara. o melhor e o pior; por um
lado nada e por outro ser; tudo em comparao do nada, nada em comparao do tudo, como diz
Pascal.
170
E UNIDADE DA CRIAO.
Finalmente, ser o universo verdadeiramente uno? A criao total de Deus ser um organismo
unitrio, um cosmos? ou no haver antes vrios mundos? A resposta exige que precisemos minuciosamente
o problema, que pode considerar-se sob vrios aspectos. Pode tratar-se de astronomia, cosmologia, ou ento
de metafsica e das relaes transcendentais do universo ou universos com a causa primeira; e pode
tambm tratar-se da omnipotncia de Deus, ou do que em teologia se chama poder ordenado ou ordinrio.
Para o astrnomo, universos uma expresso do modo ordinrio de falar, que nem se discute.
Vemos os universos com os nossos olhos. E geralmente admite-se que o sistema solar, no sentido restrito do
termo, denominado j universo, apenas um elemento da Via Lctea, uma nebulosa como tantos milhes das
que povoam os espaos celestes, onde h grupos to independentes, to isolados, que se lhes pode dar
perfeitamente um: nome colectivo e distinguir cada um de todos os outros. Todavia, mesmo para o
astrnomo, a expresso universos usada nestes casos, tem apenas um sentido relativo; pois ningum
acredita que tais grupos que se vem assim independentes, sejam de facto independentes, sejam de afecto e
propriamente isolados. Podemos observar claramente que so compostos de substncias parecidas, sujeitos
nas suas grandes linhas s mesmas leis e ligados uns aos outros por trocas mtuas. Poderamos at afirmar
que universos de facto isolados seriam para ns como se no existissem. Deveriam pelo menos enviar-nos a
luz para termos deles noticia. que o nosso conhecimento
171
passividade. Conhecemos apenas o que vem at ns, em ns, e o que nos atinge. Portanto tudo o que se
pode ver, tudo o que conhecido, ou se pode conhecer, forma um nico mundo. Com muito mais razo
ainda, o pequeno universo da experincia do seu tempo, sujeito concepo geocntrica, formaria para Santo
Toms um nico todo bem definido e perfeitamente unido, cujas aces e reaces se dirigiam da periferia
para o centro e reciprocamente, sem nenhuma quebra. Mas no podia, e no pode ainda supor-se, que
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existam outros agrupamentos absolutamente independentes de ns, de comunicaes totalmente cortadas

connosco, agrupamentos que no formem com este universo uma ordem de espcie alguma, nem unidade ou
sntese intencional? Isso nega-o Santo Toms, como uma impossibilidade racional; racional, digo, porque se
se tem em conta unicamente o poder de Deus, no se v mais dificuldade para a existncia de vrios mundos
do que para a de um s; Deus pode fazer tudo o que quer; pode fazer tudo, menos o contraditrio que em si
mesmo tem a impossibilidade de ser feito. Ora, no se v contradio alguma na existncia de universos
independentes. Ainda que, por se originarem todos de Deus, estes universos estariam afinal relacionados
entre si por um certo lao comum a todos; pois toda a criatura, como tal, irm da criatura. Aquilo que as
relaes exteriores no unem, une-o ao menos o pensamento de Deus; o seu domnio engloba-o numa obra
nica.
Alm disso ignorar alguma coisa no ser ainda conhec-la? Ignorar outro universo seria
conhec-lo em Deus, ser um com ele em Deus. Num plano absolutamente transcendente, uma plu172
ralidade de universos, sob um Deus nico, seria contraditrio. Todavia, concebendo neste caso a unidade
duma maneira mais concreta, j temos base para distinguir aqui o poder absoluto de Deus e o poder regido
pela sua sabedoria. Em nome deste ltimo poder, que afirmamos que uma pluralidade de universos, sem
laos absolutamente nenhuns, sem unidade de ordem, repugna; e basta isto para chegarmos a uma concluso
certa, porque o poder absoluto de Deus apenas uma abstraco. Para Deus, agir pelo poder sem a sabedoria,
o mesmo que agir pelo poder sem o poder. No esqueamos que os atributos divinos s so distintos para o
nosso modo de conceber; em si porm, a sabedoria de Deus Deus; o poder de Deus Deus; por
conseguinte, a sabedoria de Deus que poderosa e o seu poder que sbio. Em relao aos efeitos, tais
atributos nunca se distinguem.
Posto isto, vejamos como raciocina Santo Toms: Todas as coisas que vm de Deus, tm uma
relao entre elas e uma relao com Deus. Porqu? Deus no age nem pode agir seno para manifestar a
sua bondade e comunicar a sua perfeio. J o dissemos, alm de que isso impe-se por si; pois qualquer
outro motivo est excludo pela plenitude do ser e absoluta independncia da Causa Primeira. Deus no
precisa de nada, no pode adquirir nada; logo o agir, para Ele, dar; e dar o qu? dar-se a si mesmo, Ele que
tudo e fora do qual nada existe. Eis portanto a criao originada duma comunicao divina e constituindo
uma participao divina. E j vimos que se esta participao mltipla, porque um nico ser no bastava
para manifestar a Deus, para revelar a riqueza de ser e o valor da aco do seu Princ173
pio. Posto isto, no haveria contradio em que estes seres, originados por assim dizer, de pensamentos
complementares no tivessem entre si uma relao complementar, uma ordem de gradao que gerasse entre
eles relaes muito positivas? No era cada um deles em particular que se tinha em vista, mas a colectividade
ordenada: e depois disto ainda se poder dizer que entre eles no h ordem? E se Deus quis reflectir neles a
potncia de se dar, no tero eles como primeira lei o intercmbio e a troca mtua de dons?
Santo Toms j nos disse que a obra essencial de Deus o universo e que a forma de existncia do
universo a ordem. O que Deus propriamente e antes de tudo intenta no tal ou tal criatura, mas a ordem
que dessas criaturas resulta; como o artista que no tem em vista tal ou tal elemento da sua obra, mas a obra
total, ou como o governo prudente que no olha ao xito de tal ou tal empreendimento isolado, mas ao bem
da nao, porque este ultrapassa e compreende todos os outros. Do mesmo modo repete Santo Toms que o
bem da ordem universal, o bem do todo como todo, o bem da criao considerada como Cosmos, ultrapassa
os bens particulares, sejam eles quais forem. Ora, uma vez que a nica lei da aco divina a difuso do
bem; uma vez que tem sempre em vista o melhor no absolutamente, mas em ordem ao que determinou
realizar deve-se pensar que a sua obra est ordenada, que a ordem da criao a abrange completamente
toda, que h, de facto, uma ordem criada, um conjunto, um s universo.
Demcrito no pensaria assim. A larga viso cosmolgica deste pensador conhecida, mas tambm
sabida a pouca solidez da sua metafsica
174
geral. Santo Toms rebate-lhe a teoria da multiplicidade dos mundos, da formao e destruio sucessivas de
universos disseminados pelo tempo e pelo espao, sem limites, merc do acaso. E concede que nestas
condies se possa realmente falar de pluralidade, uma vez que o obreiro Acaso, de si mltiplo, como o
demnio Legio do Evangelho, no saberia distender um lao de unio entre as suas obras. Apesar disso,
os mundos de Demcrito tinham uma matria comum, que era ainda um mnimo de unidade formal, pelo
facto de se originarem segundo uma lei da queda dos tomos, o clinamen, que exercia a sua aco em tudo.
Mas esta unidade to reduzida, que mais exacto dizer que h vrios universos construdos com o
mesmo material; e afinal era o que dizia Demcrito e o que pretenderiam talvez afirmar alguns materialistas
to pouco esclarecidos em filosofia, como esses velhos naturalistas, cuja boalidade Santo Toms
50
denunciava bem alto.

Tudo isto desaparece ante a correcta concepo; das origens. O acaso, por ser causa meramente
acidental (por acidente) a qual deixa desorganizados os elementos que concorrem para a sua obra, de si d
origem ao mltiplo. Deus, pelo contrrio, Uno; e porque age por inteligncia, fora unitria, e por vontade,
rgo dos fins, que coincidem com as formas igualmente unitrias, Deus tende sempre unidade; rene; sob
a sua altssima paternidade irmana todas as obras que lhe saem das mos. Um universo originado por Deus
e irremediavelmente mltiplo, eis a uma coisa incompreensvel.
Por isto mesmo que numa resposta da Suma (Q. 47, art 3, r. 2) vem, e muito a propsito, o seguinte
dilema: ou os mltiplos universos
175
que se poderiam supor seriam idnticos, ou mais ou menos diversos. Se idnticos, no serviria para nada a
multiplicao deles, pois no se busca o nmero pelo nmero, mas para proveito das formas de ser, para a
sua conservao, manifestao e variedade de aspectos, etc. A pura repetio de nenhuma utilidade para a
inteligncia; o nmero de si matria, no corresponde a pensamento algum; no representa nenhum bem; e
uma vez que no tem em si razes suficientes, no pode ser considerado como fim.
Se as criaes se multiplicam s por causa do nmero, em que nmero se h de parar? Uma vez
metidos por este caminho, devamos correr por ele sem nunca parar; a situao ser sempre a mesma e onde
no h diferena, no h razo para l estacionar. Pretender-se-ia, acaso, chegar a um nmero infinito de
mundos? E se, pelo contrrio, os universos hipotticos fossem diferentes, as suas diferenas uma vez que
eram intencionalmente escolhidas e procuradas, fariam necessariamente parte dum plano; estariam
agrupados com uma unidade de inteno, e tanto o ser criado de que estes universos fizessem parte, como o
pensamento incriado e o decreto divino que lhes tivesse dado origem, seriam unos.
Uma questo acessria que no podia acudir mente de Santo Toms, mas que hoje agita muitos
espritos, a pluralidade dos mundos no sentido de Fontenelle, a pluralidade dos mundos habitados. Seria
intil perguntar o que pensaria disso o nosso autor, porque a sua razo amante da solidez, na ausncia de
qualquer dado positivo, de qualquer facto que a cincia pudesse comprovar, no deixaria de responder
simplesmente; no sabemos.
176
Mas quem sabe se aquela imaginao to ampla deixaria de se perguntar o que h, o que pode haver,
por detrs desses vus de mistrio.
Muitos catlicos julgam que a pluralidade dos mundos habitados vem trazer dificuldades f. De
modo nenhum. A Revelao, luz para iluminar os nossos passos neste mundo, luzinha e no sol, nada diz que
insinue ou afaste a ideia de outras combinaes criadoras, que nos dizem respeito. Todavia, muitas
inteligncias lcidas de catlicos e no catlicos, sbios e no sbios, afirmam que isso uma hiptese
sumamente arbitrria e fantasista e at eminentemente improvvel, dadas as condies to delicadas para a
vida, condies que no nosso sistema se encontram talvez s em Marte. Confesso que tal atitude de esprito
me surpreende. Guardo portanto a reserva sempre indispensvel no caso da ignorncia. Quando se no sabe,
temerrio afirmar; v-se a gente obrigada a repetir francamente: no sabemos. Se porm se trata s de
conjecturas, de persuaso, de convico subjectiva, sujeita a verificaes eventuais, atrevo-me a declarar que
a atitude negativa me causa estranheza e at assombro. Imagina-se porventura que o planeta Terra, to
abundantemente povoado, est numa desproporo to prodigiosa, em relao ao universo? Conhecemos,
com certeza, a existncia de bilies de sis e suspeitamos a de infinitos outros centros de vida, em tudo
semelhantes ao nosso Hlios, de composio aproximadamente a mesma, da mesma massa e produzidos
talvez na mesma ocasio, muito provavelmente muitos deles, seno todos, acompanhados de satlites como a
nossa Terra; poder imaginar-se que, nestes corpsculos inumerveis da gota de ter que o universo real
possivelmente ultra177
passa ainda incomensurvelmente, como o queria Pascal as condies de vida por mais delicadas que
sejam, no tiveram ocasio de se realizarem, sequer uma s vez, no decorrer de tantos milhares de anos?
Como pensar ento que apesar de tal prodigalidade csmica, a Providncia tenha concedido o dom
da vida somente a um tomo nfimo, parcela dum pequeno turbilho perdido nos espaos incomensurveis e
que em breve no passar duma mortia falha enquanto que as chamas astrais continuaro a brilhar?
No sabemos, certo. Mas colocados num plano finalista sem forar essa considerao,
dificilmente contudo, entre destas, poderemos furtar-nos a encarar este aspecto, que dizer dum estupendo
universo, organizado, por assim dizer, somente em vista da humanidade, que o desconheceu por tanto tempo,
que o desconhecer certamente at ao fim dos tempos em toda a sua real amplido, que no poder utiliz-lo
seno examinando-o, estudando-o, contemplando-o, o que de facto j alguma coisa, mas que parece no
corresponder nada a uma sbia adaptao dos meios e dos fins, das condies e dos resultados r das duraes
51
e das vidas, dos domnios e dos seres?

Sim, verdade! que s vezes preciso uma grande mquina para produzir um pequeno objeto, um
aparelho imponente para dar uma fasca... No est o caso na massa mas na dignidade. Li isto algures e
acho que todos devem estar de acordo. Em Laplace (Exposio do Sistema do Mundo) li tambm: Os
resultados sublimes a que esta descoberta o levou (o homem) so de molde a deix-lo contente pelo lugar
que ela marca terra, mostrando-lhe a sua prpria
178
grandeza na extrema pequenez da base que lhe serviu para medir os cus. Belas palavras, certo, e
verdadeiras, mas que no resolvem a nossa questo; pois que a dignidade espiritual desta frgil cana dotada
de inteligncia, que o homem, exija e justifique um dispndio material e tambm formal duma ordem
de grandeza igualmente desproporcionada, isso custa muito a crer.
No temeramos, ao afirmar tal coisa, atribuir a Deus uma certa inpcia? O grande pilo Creusot
pode quebrar uma avel; mas no foi construdo para isto. E se Deus tivesse de tentar tantas vezes a sorte,
para conseguir uma s vez a obra que premeditara, no se parecer isto nada estou a v-lo de longe
com o acaso de Demcrito, que d margem a um bom lance de dados de tempos a tempos, uma vez que
dispe de nmeros e tempos infinitos?
Por outro lado, tenho a confessar que tais idias mareiam o esprito; duma e outra parte, abismos.
Apesar de certas afirmaes audaciosas concluamos, portanto, como comemos, reafirmando: no sabemos.
V
A PROVIDNCIA
I. O que a ideia de Providncia supe.
A. O CONHECIMENTO EM DEUS. DEUS CONHECE TODAS AS COISAS. CONHECE
CADA UMA EM PARTICULAR. CONHECIMENTO INFINITO. CONHECE O
FUTURO. CONHECE O QUE AINDA NO EST DETERMINADO A SER. O
CONHECIMENTO QUE DEUS TEM DAS COISAS INDEPENDENTE DAS COISAS E
CAUSA DELAS.
B. A VONTADE EM DEUS. SEU OBJETO. A LIBERDADE DE DEUS. A VONTADE DE
DEUS SEMPRE OBEDECIDA. A OMNIPOTNCIA. A VONTADE DE DEUS
JUSTA, AMOROSA E MISERICORDIOSA.
II. Definio de Providncia. O QU SE OPE A PROVIDNCIA: NECESSIDADE; MAL;
ACASO E SORTE; LIVRE ARBTRIO. TENTATIVA DE CONCILIAO.
181
Deus cria. Depois de ter criado, governa. Em Santo Toms, no exactamente o mesmo, o governo
Divino e a providncia; como porm aquele supe esta, praticamente concede-se que na linguagem ordinria
se tome um pelo outro.
I O QUE A IDEIA DE PROVIDNCIA SUPE

A. O CONHECIMENTO EM DEUS.
Deus providente porque dEle procede a ordem das coisas e tambm a substncia delas; porque
dEle recebem a orientao e a forma, os destinos universais e particulares; e por conseguinte, porque a
concepo desta ordem e destes destinos esta includa no objeto da inteligncia primeira.
J no temos de provar que Deus seja inteligncia pois tratmos disso nos captulos segundo e
terceiro, embora pudessem acrescentar-se ainda muitas coisas a este respeito; mas temos de nos limitar.
Convm no entanto ler em Santo Toms as admirveis pginas da nossa traduo da Suma que deixmos
indicadas (Deus, T. II com os Apndices).
tambm mister recordar que, embora a inteligncia divina abarque necessariamente todas as
52
coisas, apesar disso, em certo modo, no deixa de ficar fechada em si mesma, como j Aristteles advertira.
182
H duas interpretaes das quais s a primeira errnea:

1.a que Deus se conhece apenas a si mesmo, e portanto ignora tudo o mais; 2. a que Deus se conhece
apenas a si mesmo, e portanto conhece em si tudo o mais.
Como vimos, conhecer transformar-se idealmente naquilo que se conhece: ora claro que Deus,
nem idealmente nem doutra forma se pode transformar noutra coisa, e que Ele de maneira nenhuma pode ser
outra coisa diferente de si mesmo. Alm disso, a multiplicidade de idias em Deus inconcebvel, porque
sendo Deus absolutamente simples, as criaturas no podem encontrar-se nEle como os elementos duma
paisagem num espelho.
Enfim, a inteligncia humana condicionada pelo seu objeto, recebe influxo dele, depende da sua
realidade e da sua forma, ao passo que Deus, inteligncia, no poderia ser condicionado por nada, depender
de nada, receber influxo de nada. Mas no se trata disso. Afirmamos de Deus que inteligvel e inteligente
porque pensamos sob a forma de Ser aquele que absolutamente o prprio Inteligvel e a prpria
Inteligncia; porque Ele forma pura, imaterialidade soberana, e porque ser esprito precisamente isto.
Portanto, assim como nada do que tem valor de ser se pode subtrair a Deus, primeiro ser, assim tambm nada
do que tem valor de inteligncia ou de inteligvel se pode deixar de atribuir a Deus, considerado, como
primeiro em cada um destes campos. A inteligibilidade de Deus inclui a inteligibilidade do universo,
considerado na sua origem, ultrapassando-a infinitamente; conhecendo-se a si, Deus conhece
necessariamente tudo o mais.
183
Deus conhece tudo, no somente duma maneira geral, como pretenderiam certos destas
inconsequentes, mas at s mais profundas intimidades dos seres e dos casos particulares que a sua
providncia tem de reger. A generalidade no tem consistncia real, no tem ser; se Deus conhece os seres
enquanto Causa do ser, conhece-os na realidade e singularidade deles, conhece-os at nas possibilidades
deles que so tambm ser. Pelos mesmos motivos que j repelimos atrs aquela forma de criao, por
gradaes, que atribua a Deus apenas a responsabilidade das primeiras criaturas, repelimos agora um
conhecimento por escales que confinaria a inteligncia divina ao universo, sendo que ela abarca todo o ser,
pois o Ser a quem as criaturas uniformemente devem o ser. Se o arquitecto, pela sua arte, fosse a causa do
edifcio com todos os seus elementos, incluindo at os materiais e o terreno, conhecendo-se a si, conheceria
esse edifcio, no seu prprio pensamento; seriam portanto inteis quaisquer visitas obra. Pois esta a
situao de Deus em relao a tudo o que existe, e a est porqu que no precisa de ir procurar o seu
conhecimento dos seres, a estes mesmos seres; tira-o de si mesmo; aqui encontrado em plenitude, no
havendo portanto para a cincia divina, nem geral nem particular.
Esta cincia alarga-se at ao infinito, pois abrange o real e o possvel, o presente e o futuro infindo, o
actual e o potencial, onde a multido das formas raia pelo infinito.
Ora, em relao a tudo isto, o princpio do conhecimento divino que o mesmo ser de Deus, origem
universal, um princpio que inclui absolutamente tudo; a este conhecer s se poderia
184
furtar quem se furtasse ao ser. Deus um Ser de compreenso infinita ao qual nada escapa, porque um
infinito de ser donde tudo se origina. virtualmente todas as coisas como disse o nosso autor.
O FUTURO CONTINGENTE
Levantou-se nas escolas uma dificuldade especial a propsito do futuro contingente, isto , do futuro
ainda no determinado nas causas; e compreende-se quanto a soluo deste problema interesse providncia.
Se Deus ignorasse o futuro dos seres, as suas circunstncias e atos, como que os haveria de reger?
A dificuldade est precisamente em que este futuro, como futuro, no existe e portanto no pode ser
objeto de viso; por outro lado, como contingente, no tem capacidade de ser antecipado nas suas causas e
portanto no pode ser objeto de previso. Ora aquilo que se no pode ver nem prever, nem sequer Deus pode
conhec-lo.
Tal dificuldade contudo baseia-se apenas numa deplorvel assimilao do conhecimento divino ao
nosso, que est sujeito ao tempo. De facto, o nosso conhecimento assim como o objeto a que ele se dirige,
esto no tempo; e se, de uma maneira ou doutra, um no coincide com o outro no tempo, nunca se dar o
encontro entre sujeito e objeto, entre o esprito e a coisa. No sei o que vais fazer amanh porque o meu
esprito est ainda a exercer as suas funes no dia de hoje, e amanh e hoje ocupam no tempo casas
diversas, que por outro lado no esto ligadas por nenhuma causalidade certa. Se porm o meu esprito
53
estivesse fora do tempo e inclusse em si o tempo,

185
eu veria o que vais fazer amanh, exactamente do mesmo modo que vejo o que fazes hoje. Ora
precisamente este o caso de Deus.
Sucede com Deus, diz Santo Toms, o que sucede com um observador que, do alto duma torre, v
passar um cortejo. Cada indivduo deste cortejo v apenas os que lhe vo frente e mais nenhuns; Ele porm,
num s relance, v todo o cortejo, porque est de fora. O mesmo se d connosco: porque vamos no cortejo do
tempo, temos um conhecimento medido pelo tempo; os verbos que o exprimem tm tempos e o futuro,
enquanto futuro, oculta-se-nos. Deus porm num s olhar, v o tempo inteiramente todo; o seu Verbo no
tem modalidades temporais; todo o ser est nEle expresso sem diviso nem sucesso alguma, de tal maneira
que Deus vendo-se a Si mesmo, v tudo, presente e futuro; que estas diferenas, por Ele mesmo criadas,
no atingem o seu conhecimento em nada, da mesma maneira que a construo duma muralha no vai
perturbar a cincia do arquitecto, pelo facto de ser levantada dia a dia. Passado, presente e futuro, so
atributos que aos olhos de Deus no tm mais valor que branco, azul e vermelho ou redondo, quadrado,
triangular. Estes ltimos designam uma ordem espacial, os primeiros uma ordem temporal; mas espao e
tempo so apenas diferenas de ser que as categorias dividem; e Deus est acima das categorias, acima do
ser, como seu Princpio. De facto, Deus no l no futuro; l o futuro no seu presente eterno.
Outra caracterstica do conhecimento divino, caracterstica j notada e tornada evidente pelo que
precede, que esta cincia divina absoluta186
mente independente dos objetos e estes, por sua vez, so absolutamente dependentes dela. A cincia de
Deus causa das coisas repete incessantemente Santo Toms. causa delas, pois para elas o que a
cincia do artfice para as obras que empreende. O artfice age segundo uma forma que concebeu e que
pretende imprimir numa matria; Deus que tambm o criador da matria, age por uma forma intelectual
mais completa; a relao contudo a mesma. No so as criaturas que se projectam nEle para que as
conhea; no; o seu pensamento, independente e primeiro, que imprime nelas o sinete criador.
Enfim, este conhecimento divino, criador, no unicamente enquanto conhece, que cria, pois o
conhecimento por si s, no causa. Ter a ideia de uma casa, no constru-la; constru-la passar do
conhecimento ordem dos fatos, o que supe na forma concebida uma inclinao, um peso, que a transforma
em ideia dinmica. aqui que intervm a vontade.
B. A VONTADE EM DEUS.
Pela mesma razo e no mesmo sentido em que afirmamos que Deus Inteligncia, afirmamos que
Ele Vontade. vontade porque Ser, e o ser apresenta tambm a forma de tendncia, dinamismo, atraco
para um bem que supe convir-lhe e ser adaptado ao sujeito que para esse bem propende. A vontade
simplesmente outra faceta da inteligncia; o seu pendor; ou ento, o pendor da alma feita outra pelo
conhecimento, inclinada a buscar o seu bem no j somente segundo o que em si mesma como natureza,
mas segundo
187
aquilo em que foi transformada por outrem. Portanto, pela mesma razo que atribumos a Deus o
conhecimento, devemos atribuir-Lhe a vontade. Mas assim como o que, em ns, denominamos
conhecimento, em Deus, como j afirmmos atrs, no nada mais que o ser divino, significando esta nova
expresso conhecimento de Deus a mesma inefvel realidade do Primeiro Princpio, embora sob um
aspecto especial, assim afirmamos agora que aquilo que em ns denominamos vontade, em Deus, no mais
que a mesma realidade considerada sob o aspecto correlativo de tendncia. E ainda, segundo o que atrs
dissemos, Deus, como objeto prprio, s a si mesmo se conhece, e tudo o mais em si como participao do
ser diviso; e paralelamente devemos dizer que Deus como objeto prprio da vontade que lhe atribumos, s
pode buscar-se a si e tudo o mais em razo de si mesmo, como participao do seu bem. E desta maneira,
Deus apesar de ter uma vontade, no tem contudo um fim exterior a Ele. O seu fim Ele mesmo, mas Ele
como bem a participar e a expandir. No pode adquirir nada; o que pode comunicar-se; o seu fim todo
bondade, todo generosidade; e ao passo que os homens dando, recebem pelo mesmo facto que do, Deus d
sem nada receber, o que leva Santo Toms a exclamar que Ele nica e absolutamente liberal.
A LIBERDADE EM DEUS
54
Temos portanto j duas condies para a providncia: Deus conhece e Deus quer. Mas ser livre em
querer? No estar sujeito a uma espcie de fatalidade, inerente ou a determinada natureza das coisas que o
dominaria, ou sua prpria
188
perfeio? O velho Jpiter estava sujeito ao Fatum, e muitos filsofos conceberam a Deus como uma
necessidade suprema, um Axioma eterno. A tais solues porm, objecta-se o que j antes expusemos sobre o
Ordenador. O Ordenador primeiro aquele que determina tudo, sem ser obrigado a nada. Se se dissesse que
Deus. estava determinado a alguma coisa, devia declarar-se qual era o ser que O determinava, qual era essa
necessidade anterior a Ele, uma vez que pela mesma condio de Deus, tudo vem dEle.
E nesse caso, a que que Deus estaria determinado? A um efeito infinito como Ele? Teramos ento
Deus duplicado, o que absurdo. A um efeito finito? Mas este efeito sendo considerado como proveniente da
natureza divina, arguiria um limite em Deus, uma vez que determinao do efeito corresponde a
determinao da causa. E j ficou estabelecido que em Deus no h determinao alguma, no h natureza
distinta do seu ser; ser em plenitude; se dEle provm alguma coisa, no em fora de qualquer obrigao
de natureza.
Enfim, sendo Deus o Inteligvel-Inteligente como acabamos de verificar, Pensamento do
Pensamento, na bela frmula de Aristteles, os seus efeitos s podem originar-se por modo intelectual e no
por uma consequncia ou fatalidade da natureza; so efeitos de cincia prtica e artstica e no imposies
quele a quem nenhuma lei obriga e de quem todas as leis derivam.
A vontade de Deus, considerada em si mesma, no deixa de ter a mesma necessidade. Tudo o que h
em Deus necessrio, pois tudo o que h em Deus Deus. Contudo, o termo exterior desta vontade no
participa da necessidade da causa,
189
porque desta para aquele, h transcendncia e completa independncia da parte de Deus.

Deus pode fazer apenas aquilo que faz, se com isto pretendemos qualificar como imutveis a aco e
a vontade que se identificam com o mesmo Deus. Deus pode fazer ou no fazer tudo o que lhe apraz, se
pretendemos salientar o direito do efeito existncia. A contingncia do mundo est, portanto, no facto do
mesmo mundo e no na sua causa. Por isso mesmo que o mundo no tem em si razo para ser necessrio,
que ele provm no-necessriamente duma causa em si necessria.
No fundo, tudo se reduz a dizer que o mundo no Deus, no igual a Deus no poder de agir nem
nos motivos de agir. E nisto se ope a nossa tese ao pantesmo; contra Spinoza que toma como equivalentes,
na tica, estas duas proposies. Deus age necessariamente e o mundo apenas um modo de Deus.
A OMNIPOTNCIA DE DEUS
A vontade de Deus ser sempre obedecida?
preciso sab-lo para ajuizar rectamente da providncia. Como porm duvidar disso, se Deus, o Ser
primeiro, por isso mesmo, como vontade, a suprema lei das coisas? vontade de Deus nada pode furtar-se
seno fugindo ao ser de que Ele causa universal. A primeira vontade de que procedem todas as sries de
causas, no pode ser contrariada por nenhuma outra, e sabemos muito bem que uma causa que no
impedida consegue sempre o efeito. Ora para Deus tanto os impedi190
mentos como os concursos fazem parte da mesma ordem e esta ordem Ele quem a comanda.
Segue-se daqui que Deus omnipotente, e tal concluso excede muito em amplitude a precedente;
porque a obedincia de todas as coisas a Deus mede-se pelo ser delas, a omnipotncia porm estende-se a
todo o ser, real ou possvel. Deus pode rigorosamente tudo, se o tudo de que se trata de facto alguma coisa,
no alheio ao ser; por outras palavras: Deus pode tudo o que no implica contradio.
Alguns pensadores pretenderam avanar ainda mais, atribuindo a Deus o poder do impossvel, como
se fosse algum poder, o no poder nada. No seu opsculo sobre a Eternidade do Mundo, fala Santo Toms
com reverncia desta opinio, em que v uma manifestao de piedade, talvez por causa dalgumas
autoridades dignas de respeito; mas repele-a decididamente como um contra-senso, concluindo com seu
mestre Santo Alberto Magno; defender a realizao do contraditrio, exigir no o poder mas a
impotncia. que, se o poder do Ser primeiro igual ao ser, se adequado ao Pensamento do Pensamento
absolutamente ilimitado, ento esse poder no pode ultrapassar o ser, pois seria ultrapassar-se a si mesmo;
no pode ir alm dos limites do pensamento que supe conciliao dos elementos e sntese ideal.
Por isso que lhe marcamos por limite a contradio, o que de facto no limite, pois est fora do
campo onde esse limite deveria ser marcado; e alm desse no h outro.
55
Que carcter devemos atribuir a este poder de Deus? Ser arbitrrio? Ser fiel e justo?
Rigorosamente a ideia de justia implica a de dvida,
191
e Deus no deve nada a ningum, pois Ele quem d tudo, e o direito baseia-se evidentemente no ser. Ora,
precisamente porque h um direito dos seres, Deus criando-os, cria tambm o direito; e pondo-o, obedece a
uma ordem que lhe no imposta de fora, mas que uma caracterstica da sua obra. Paga assim a dvida
universal, dando a cada criatura o que convm ao que ela , ao que faz, ao seu carcter prprio e ao seu valor.
Alm disso, a omnipotente vontade de Deus amorosa e misericordiosa; amorosa pelos bens que
comunica, misericordiosa pelos males que, dentro dos limites da sua justia, afasta.
O AMOR DE DEUS
inegvel que em Deus h amor; no digo o amor que paixo, emoo semi-corporal, mas o que
um querer nobre. Deus quer bem sua criatura, desejando-lhe o ser e depois o desenvolvimento deste ser e o
seu acabamento na felicidade. E este amor de Deus criador, no se apoiando nos mritos, nem se
prendendo com o bem, mas precedendo-os como causa primeira. Deus no ama as suas criaturas porque so
boas, mas elas que so boas porque Deus as ama, amando o Bem soberano de que elas participam. E daqui
se segue que as ama todas, porque todas participam deste bem, porque todas tm parte no ser de que Ele
origem. E segue-se tambm que as ama com amor desigual; no que ponhamos nEle diferenas, pois o amor
de Deus Deus; mas porque este amor deseja que as diferenas existam e permitam, da parte do objeto,
qualificar e graduar o amor criador.
192
A MISERICRDIA DE DEUS
E o mesmo se diga da misericrdia. Em Deus, no como em ns, uma paixo, uma tristeza
compadecida, que, como paixo, suporia o estado corporal; damos-lhe no entanto este nome atendendo aos
efeitos. Ora qual o efeito da misericrdia seno socorrer, levantar da misria, afastar o mal? Pois isto o
que faz Deus soberanamente, tanto quanto o permitem a sabedoria e justia divinas. Estes ltimos atributos
devem tratar-se sempre com venerao; a misericrdia porm sobrepuja-os e, em certo modo, ultrapassa-os;
a plenitude da sabedoria e a plenitude da justia, plenitude que transborda sem destruir, o que leva So
Tiago a exclamar: a misericrdia prevalece sobre a justia.
II - DEFINIO DA PROVIDNCIA
E eis-nos prontos a fazer um juzo da providncia.
Descrevemo-la assim, segundo a bela definio que Santo Toms tomou de Bocio: a mesma razo
divina que, colocada l no mais alto cume dos seres, dispe tudo. De facto, a ideia de providncia implica a
de disposio, mas disposio dentro do prprio pensamento, disposio prvia aos fatos; isto , a ideia de
providncia antes de tudo um plano. Mas reparemos que se trata dum plano a realizar, dum plano que no
meramente concebido pela inteligncia, mas intimado como as ordens dum chefe. Portanto o que acontece,
acontece segundo o que foi estabelecido e dentro da aco das suas causas temporais, em193
bora este plano exista s na mente divina. A realizao na ordem dos fatos e a produo pela aco das
causas, propriamente, j no so efeito da providncia, ao menos na terminologia tomista, mas efeito do
governo divino. Todavia, como j dissemos, na linguagem ordinria toma-se muitas vezes uma coisa por
outra.
Logo, Deus previdente porque dispe tudo, isto , a ordem das coisas procede dEle do mesmo
modo que a substncia das coisas. E esta ordem supe, por um lado, a orientao de cada ser para os fins
particulares que lhe convm ou aos quais deve servir como meio, e por outro, a orientao de todo o universo
para o fim absolutamente ltimo que , como sabemos, a manifestao do Bem supremo.
O QUE SE OPE PROVIDNCIA. A NECESSIDADE

Os que negaram a providncia ou isentaram dela alguma coisa, fizeram-no ou por causa de
56
objeces que no souberam resolver, ou por causa de quiproqus que os desorientaram ou enfim porque a
sua filosofia vinha errada desde a base. Assim, para materialistas maneira de Demcrito, que atribuem tudo
a combinaes materiais, sem agente superior nem finalidade, o acaso a nica providncia; e mesma
concluso chegam tambm muitos idealistas, por se deterem em pretensas necessidades que prescindem do
primeiro Necessrio. No podemos aqui expor a filosofia toda desde o princpio para os refutar; podemos, no
entanto, afastar as objeces principais e os quiproqus.
194
Aludimos atrs necessidade. O hbito de ver oposio entre a ideia de necessrio e a de

providncia um erro to arraigado, assim no mundo moderno como no antigo, que se julga impossvel
arranc-lo; como se o necessrio e o contingente no fossem diferenas de ser, e como se o problema da
providncia, problema das divinas orientaes do ser, no estivesse num plano muito mais alto.
Ao esboar a prova da existncia de Deus, mostrmos que se o necessrio se no identifica com
Deus, deve apresentar a razo da sua necessidade, maneira das concluses geomtricas que, apesar de
necessarissimas, tm antecedentes em que se baseiam. Em relao providncia, as necessidades naturais
so meras executoras; portanto, a sua aco na ordem real tem forosamente de supor um antecedente ideal,
uma concepo prvia, um plano estabelecido dos fatos e da ordem evolutiva em que eles vo influir. O
determinismo isolado, sem dependncia de nada, escreve Jlio Tannery, no faz sentido. Tem de supor um
pensamento. Em vista dum pensamento e mediante um pensamento, que so determinadas as coisas
Que se diria do homem que ao ver a bala percorrer a trajectria e atingir o alvo, exclamasse: no preciso
que ningum faa pontaria, pois o impulso imanente ao projctil determina o ponto onde este vai cair?
O MAL
H males na natureza e na vida; h desordens; e disso se aproveitam alguns para negar a providncia.
No entanto, este mesmo argumento vira-se contra eles; porque, como diz Santo Toms, a
195
deficincia s existe na ordem das coisas feitas com um fim, e fim determinado. Algum estranha a
desordem no monto de areia? No, mas estranha-a numa mquina ou num organismo. E quem estranha
que o gramtico ou o arquitecto no faa curas? Isso estranha-se no mdico; no gramtico, os erros
gramaticais. Pois o mesmo estranhar natureza os seus deslizes e anomalias, e vida os infortnios e
deficincias: que a natureza e a vida seguem uma ordem, tm uma finalidade, obedecem a um pensamento,
so regidas pela providncia.
A nica coisa que se pode perguntar como h lugar para o mal e para os erros nesta ordem divina.
E isso j foi explicado no captulo anterior, em que dissemos que pela inevitvel imperfeio do ser criado,
ou at pela sua perfeio, como sucede quando a manifestao ou expanso da perfeio de um ser se faz
custa do mal de outro. Dentro desta ordem, podemos afirmar que da infinita bondade de Deus que deriva a
existncia do mal; pois esta bondade, antes de mais nada, tem em vista o bem do universo, e j provmos
como o bem do universo no s no exclui o mal, ms at o exige, tanto na ordem real como na do possvel;
e por conseguinte, este h de sobrevir em muitos casos.
Os que pensam que dum ser perfeito s pode originar-se o perfeito, laboram num sofisma crasso.
Porque precisamente contrrio: do ser perfeito s pode originar-se o imperfeito; visto que o perfeito,
originado do perfeito, ser-lhe-ia idntico. O Ser absoluto ao descer ao relativo, degrada-se; torna-se mltiplo
e graduado; e da nascem todas as oposies e interferncias, e destas, por sua vez, o mal.
196
E se se puser a questo no grau de perfeio? Os graus, em relao ao absoluto, so arbitrrios. Se

o mundo fosse dez vezes mais perfeito, havia de se pretender que o fosse vinte; se fosse dez vezes menos, no
estado presente que se poria o ideal. Falando duma maneira absoluta, como dissemos atrs, o grau de
perfeio do universo um qualquer; e o termo de comparao tambm um qualquer; podemos tom-lo
nos dois sentidos acima apontados e estes sentidos anulam-se. certo que a nossa sensibilidade e,
provisoriamente, at o sentido da justia, se sentem ofendidos com muitas coisas deste mundo; mas que a
providncia no precisa de nos confiar os seus segredos ou patentear o futuro, para ser reconhecida; basta
que nos descubra um cantinho da sua obra e um momento do seu trabalho. No se trata aqui de pedir contas a
Deus, mas de O reconhecer. E uma vez reconhecido por sinais verdadeiros, as obscuridades da sua obra
devem servir s para nos levarem humildade diante do mistrio e exclamar com Santo Agostinho: Deus
infinitamente bom, nunca permitiria que houvesse mal nas suas obras, se no fosse to poderoso e to bom
que do mesmo mal no pudesse tirar bem. (Enchiridion, cap. II).
57
O ACASO E A SORTE. O LIVRE ARBTRIO

Mas se a providncia rege tudo na natureza, insistem outros, ento no h acaso, e se rege tudo na
vida humana, no h livre arbtrio. Ora, negar o acaso evidentemente antifilosfico; e negar o livre arbtrio
imoral, pois suprimir a moralidade na sua prpria origem. Ser um fa197
talismo universal o regime que, sob o nome de providncia, se pretende impor?

Aqui h, de facto, um problema; Santo Toms discutiu-o em vrias passagens e eis a soluo que lhe
deu:
Primeiramente, preciso assentar com firmeza que a aco da providncia abrange absolutamente
tudo. E a razo disso est em que agir e determinar o fim da aco, ou resultado da obra, tudo o mesmo;
falar procurar fazer-se entender; governar querer ser obedecido. Na medida pois em que a aco se
desenrola, prolonga-se tambm a direco do efeito at sua perfeita realizao. Se um resultado se exime
ao primeiro agente, porque este resultado obra independente dum novo agente que interveio no decorrer
da evoluo e frustrou o primeiro. Disparo um tiro; a bala parte numa certa direco, determinada pela
pontaria; se se desvia porque outra influncia contrariou a minha: o vento, a gravidade ou qualquer outra
coisa. Mas a Deus nada o pode estorvar; por ser o agente universal, que nenhum outro agente pode
contrariar, a sua aco atinge sempre o fim; os seres por Ele criados evoluem como Ele previu e predisps,
contando j com as contingncias e liberdades sujeitas sua atividade suprema, como tudo o mais.
Alm disso, j demonstrmos atrs que o conhecimento de Deus causa dos seres; que este
conhecimento para se constituir no recebe deles nada; e, pelo contrrio, os seres que recebem dEle toda a
realidade e todas as caractersticas, como o edifcio recebe do pensamento do arquitecto a forma e a
existncia. Ora dissemos tambm que Deus conhece tudo, tanto o geral como o individual, tanto o necessrio
como o que
198
contingente e livre. portanto inevitvel que todas as coisas, livres ou no, contingentes ou necessrias,
estejam sujeitas ordem por Deus concebida, sigam seus destinos conforme os intuitos de Deus, como nas
obras de arte tudo est sujeito ordem imposta pela arte.
Os que, em nome da liberdade ou do acaso, pretendem subtrair a Deus alguma coisa, vo a caminho
de O negar; pois Deus foi introduzido na metafsica como princpio do ser, e do ser em todas as formas e
todos os modos. Subtrair causalidade divina alguma coisa que ser, seja substncia ou fenmeno, aco ou
paixo, quantidade, qualidade ou relao, matria, esprito ou estado espiritual, em suma, seja o que for,
pr de parte a Deus enquanto primeiro Necessrio, pois colocar a par dEle alguma coisa que se basta a si
para ser; ora isso equivale declarao da inutilidade de Deus e por conseguinte da inexistncia. O ser de
Deus, abrange na sua virtualidade tudo o que existe, sob qualquer forma e de qualquer modo que exista, pois
tudo participao do ser divino. Do mesmo modo, a inteligncia de Deus, no seu acto e no seu objeto,
compreende todo o inteligente e inteligvel; e igualmente a sua vontade com o seu objeto compreendem todo
o desejo e desejvel. Em suma, como tudo o que inteligvel, enquanto inteligvel, cai sob o conhecimento
de Deus, assim tudo o que desejvel, enquanto desejvel, cai sob a sua vontade, e tudo o que ser,
enquanto ser, cai sob a sua virtude activa. (Peri hermeneias I, I., 14). Nada portanto se exime do seu
governo, e para dele se eximir era preciso eximir-se do ser. (Contra Gent. III, 1). S assim ser Deus
perfeito em tudo: em existncia, em causalidade, em providncia (ibid.).
199
Se, por uma hiptese absurda, o livre arbtrio ou qualquer outra causa tivesse o poder de constituir
uma ordem de relaes, sem depender de ningum, a ordem universal j no teria em Deus a sua perfeio
plena; pois com as nossas intervenes ganharia ou perderia, sendo a criatura chamada a dar-lhe a ltima
forma. Ora esta preteno de corrigir ou impugnar o plano criador, blasfema. Todas as perfeies, com a
sua medida, vm de Deus; nem uma s se pode acrescentar de novo ou extraviar dessa origem divina. Pois
em Deus que reside a ordem definitiva, no enquanto obtida independentemente dEle, por uma entrega ou
recusa da criatura, mas enquanto por Ele causada.
Neste ponto, Santo Toms duma firmeza imperturbvel, que no conhece reservas; no admite que
Causa primeira se dispute a primazia, ao Transcendente a independncia, ao Ser em plenitude a
universalidade das suas comunicaes. Para ele, qualquer diviso uma ofensa. A subordinao sim, essa
que ele admite.
Da mesma maneira que participamos do ser primeiro, participamos da aco suprema; e como
participamos do Ser divino sem lhe ajuntar nada, assim temos parte na aco divina sem a modificar nos seus
resultados nem entrar com ela em qualquer composio.
58
Falta agora explicar os limites deste mistrio. Porque o de facto e ningum pretende desvend-lo,
como j dissemos da criao. Tanto num caso como noutro, o mistrio exactamente o mesmo; que para
Deus, o criar, originar o ser com todas as suas manifestaes. Ora a aco uma delas e os resultados da
aco novas manifestaes constituem. Diz-se que a criao pr200
priamente falando se refere s s coisas subsistentes; tal propriedade de expresso porm no se aplica ao
problema de que estamos a tratar.
As coisas no subsistentes, como a aco, dizem-se concriadas isto , criadas juntamente; o sujeito
agente criado como tal, isto , como agente e tambm como sujeito; e a sua aco tambm criada; uma
participao da Aco primeira, como o sujeito participao da Substncia primeira: duas coisas idnticas.
Nelas se esconde o mistrio das participaes, o mistrio da aliana e da conciliao entre o Ser absoluto e os
seres participados, entre o Infinito e o finito.
E qual a linha divisria que Santo Toms aponta?
Vejamos.
TENTATIVA DE CONCILIAO
preciso ter em conta que a vontade divina, de que falamos, est acima do ser e o penetra
totalmente e em todas as diferenas. Ora, o possvel e o necessrio so diferenas do ser, logo tm origem na
vontade divina (Peri hermeneias, I, 14). quele de quem depende a produo dum gnero qualquer de
realidades, compete tambm necessariamente a produo das diferenas prprias desse gnero; como, por
exemplo, se algum tivesse o poder exclusivo da construo do tringulo, dele dependeria tambm a
construo do tringulo equiltero ou do issceles. Ora o necessrio e o possvel so diferenas prprias do
ser; donde se segue que compete a Deus, cuja virtude causa prpria do ser, atribuir pela sua providncia a
necessidade ou a possibilidade, ao que
201
ele faz (In VI Metaph. I., 3). As outras causas aplicam as leis da necessidade ou da contingncia, mas no
so elas que as estatuem, porque elas so meramente causa de que o efeito exista e no de que o efeito seja
contingente ou necessrio. causa suprema que pertence esta alternativa, porque causa do ser, enquanto
ser, e tanto a ordem da contingncia como a da necessidade dela provm.
Nestas frmulas to profundas como precisas, est tudo; a questo compreend-las e aplic-las aos
dois casos equivalentes em que nos surge a dificuldade, que so o acaso e o livre arbtrio.
Quanto ao acaso, julgam-se muitos cristos e espiritualistas na obrigao de o negar, por respeito
providncia. Pois, dizem eles, o que est sujeito providncia no pode ser casual. E como tudo est sujeito
providncia divina, tem de se rejeitar o acaso e o que vulgarmente se chama a sorte. Este raciocnio
exactamente o mesmo que faz Santo Toms, numa objeco; eis a resposta. Longe de querermos eliminar o
acaso, afirmamos at que um dos elementos do mundo; no uma causa, no sentido prprio do termo, e, de
facto, Acaso com A maisculo no existe; mas acaso um acidente das causas produzido pela confluncia de
vrias sries causais, em si ordenadas, cujo concurso porm o no est. Segundo o exemplo de Aristteles,
uma coisa parecida ao que se d quando dois escravos enviados cada qual por seu senhor e com fins bem
determinados, se vm encontrar na gora (praa) sem que ningum tivesse tido tal desejo ou inteno. Ou
ento, segundo o exemplo de Santo Toms, como quando
202
um homem esconde o tesoiro, e vai outro a fazer ali uma cova e o encontra.
isto o acaso; portanto, um facto natural que se no deve negar; a providncia, que j o tinha
previsto, no se lhe ope de maneira nenhuma. E ele, por sua vez, tambm se no ope providncia. A
conciliao dos dois est no facto da subordinao, mas subordinao transcendente; por outras palavras, o
acaso um elemento do relativo, a providncia um aspecto do absoluto; e este, longe de repelir o relativo ou
de se lhe opor, pelo contrrio quem lhe serve de base com uma perfeita correspondncia de termo a termo,
e o estabelece na sua natureza prpria, sustentando-lhe todos os momentos da evoluo, constituindo-o em si
mesmo e nas suas funes, sem o reabsorver, ou alterar uma s das suas caractersticas. O que a providncia
tem em vista no mundo no so unicamente os efeitos, mas tambm, e sobretudo, uma ordem em que as
relaes das causas aos efeitos entram como elemento principal.
Portanto, a direco impressa por Deus dentro do absoluto da aco criadora, longe de suprimir a
contingncia, deve at assegurar-lhe o xito. que a soberania de Deus suficientemente alta para no
forar a liberdade das suas obras; Deus um soberano que pode dar aos sbditos toda a liberdade, pois tal o
seu governo que tem as prprias liberdades como elementos. No violenta as suas obras, mas investe-as de
59
poder; e assim, entre elas pode uma sair vitoriosa custa de outra, pois duas causas criadas postas em
concurso, ou se unem ou se repelem. A aco de Deus porm nem compe com a nossa nem se lhe ope; ela
que origem de tudo, tudo respeita; por conseguinte, quando exerce o seu influxo, nem por isso
203
o efeito tem de ser colocado na ordem do necessrio; simplesmente colocado no ser, necessrio ou
contingente, segundo a determinao que lhe impe a vontade divina.
A iluso nasce de se ver em Deus uma causa como qualquer outras, apenas mais poderosa, um
Demiurgo cuja aco rene em si as aces criadas, actuando no mesmo plano que elas e somando-se-lhes,
secundando-as ou contrariando-as, dentro da mesma ordem delas. Nestas condies, se Deus no intervm,
podem de facto as causas criadas conservar a sua espontaneidade natural; se porm se d a interveno de
Deus, a eficcia omnipotente do seu poder arrebatar a si tudo, e j no haver contingncia, nem acaso, nem
sequer liberdade. E agora, posto o dilema, cada qual, segundo o que a sua disposio lhe aconselhar ou
segundo o lado que mais o impressionar, conceder ou negar a aco divina; os que a admitirem, cairo no
fatalismo e os que a negarem, no naturalismo. Mas que Deus e a aco divina no esto nestas condies.
Deus causa transcendente, e aplicando aqui o que se afirmou na analogia dos nomes, pode dizer-se que sim,
que causa, mas tambm se pode, e ser at melhor, negar que o seja; Super-Causa; o universo depende
todo dEle, sem que nenhuma das suas relaes interiores seja perturbada por esta dependncia que o
fundamento delas. Ao contingente d a super-causalidade divina o ser contingente, e por consequncia
tambm o ter uma causa contingente; ao necessrio d-lhe o ser necessrio e portanto o ter uma causa
necessria. Ao criar o contingente, Deus, se assim se pode dizer, determina-o; mas porque esta determinao
atinge o ser na mais alta generalidade e no atingida pelos modos do
204
ser, Deus determina o contingente a ser o que contingente sem por isso o tornar necessrio.
Determina-o, por assim dizer, a ser indeterminado. E se nos parecer que h contradio nos termos,
lembremo-nos do inevitvel equvoco latente a todas as nossas expresses acerca de Deus. Diz-se que Deus
determina os seres, entendendo por isso que os deixa a si mesmos, tais quais so; no os determina porm no
sentido em que determinado se ope a indeterminado no ntimo do ser; e em vista disto, a sua determinao
base tanto do determinado como do indeterminado, do contingente como do necessrio; de si no h maior
dificuldade para um que para outro, uma vez que a determinao s se delimita pelo ser de que primeira
origem.
O que afirmamos do acaso aplica-se igualmente liberdade humana. Admitimos, como um facto,
este privilgio originado doutro anterior a este que o dom da inteligncia; por consequncia
compreendemos que o papel da providncia consiste no em excluir, mas antes em conceder o livre arbtrio,
e no obstante afirmamos que os movimentos deste arbtrio, assim como tudo o mais, se devem submeter a
Deus como causa primeira. Os que proclamam que Deus concedeu a liberdade para o homem usar dela, no
sabem o que usar, nem o que ser livre, nem o que ser homem, em relao Causa primeira. Ser homem
ser dum certo modo, determinado pela nossa humanidade; ser livre ser dum modo mais determinado e
mais rico, pois ao ser humano acrescenta-se mais esta forma particular de ser, que a liberdade; finalmente
usar, ser dum modo ainda mais determinado e alto porque o uso faz
205
passar a acto e torna efectivo o que at ento era mero poder agir. Logo, se Deus origem do ser, tambm
origem do uso, isto , do prprio acto livre, ainda com mais razo que do livre arbtrio e do homem; quem o
no admite, nega a Deus o que h de melhor, o que O recorda sob o mais alto ttulo, aquilo que mais
eminentemente se aproxima dele como Acto puro. Esses consideram a Deus apenas como uma causa parcial,
uma causa que aguarda alguma coisa do seu efeito, um ordenador sujeito a esperar o que ir fazer a sua
criatura, para concluir o seu plano. Isto blasfemo. O homem em tudo quanto , depende dAquele que .
Em toda a espcie de manifestaes da sua vida, no primeiro acto de existncia, nos seus poderes e no
exerccio deles, ternos de confessar que o ser participado, reflexo do Ser primeiro, recebe tudo deste
Manancial de Ser, no qual unicamente existe, e sem o qual nada tem, nem substncia, nem potncia, nem
acto.
E isto no diminui nada a liberdade; antes, pelo contrrio, a prpria base da liberdade, pois leva a
descobrir em Deus a razo total dela. O homem existe porque Deus o cria; livre porque Deus o cria livre;
usa da sua liberdade, e usa-a neste ou naquele sentido, porque Deus o cria com o uso da liberdade. Neste
ponto particular, o erro nasce de se confundir a condio transcendente que implica a interveno criadora,
com as condies do funcionamento psicolgico. Psicologicamente, o homem seria da mesma maneira livre
ainda que Deus no existisse ou no agisse; pois a aco divina no um elemento da aco humana, ou
qualquer coisa que se lhe some ou componha com ela. Melhor, no h aco de Deus, se esta expresso
significa outra coisa diferente de
60

206
Deus, se aco significa uma das formas sob que pensamos e afirmamos o ser. Neste sentido, Deus no age,
no se move, no intervm; inter-vir significaria que o influxo divino viria inserir-se no nosso, e assim
modific-lo, opor-se-lhe, anul-lo, tornando neste caso o que era livre, necessrio. Nada disso; Deus cria, e j
vimos que a criao s pe na criatura uma relao pura. Esta relao transcendente que afecta a aco
humana em todos os seus estdios, no podia alterar-lhe as caractersticas, nem forar-lhe as relaes
internas, fazendo dum poder livre, uma espcie de efeito violentado; o que faz que o criado seja criado e
no incriado, que o ser participado no seja ser primeiro, que o homem no seja Deus.
Nem sabe a gente como se h de exprimir para que esta verdade, no fundo to simples, mas to
ignorada, chegue enfim a ser compreendida pelos cristos e pensadores afim de que a no extraviem por
preconceitos empricos.
Se Deus agisse em ns, como age cada um de ns em si mesmo, ou como podem agir mil influncias
que sobre ns pesam, no haveria liberdade; esta fora componente infinita, determinaria, unicamente por
ela, o sentido da aco e o resultado das nossas obras; os nossos atos escapar-nos-iam, tornando-se divinos;
seria ento caso para dizer que ramos apenas ocasio duma aco divina, ficando o homem reduzido a um
ttere. Mas se a moo de Deus, ou seja, a aco criadora sobre um facto voluntrio, de outra ordem
inteiramente diversa, duma ordem transcendente e incomparvel aco da vontade sobre si mesma ou
aco das outras criaturas, ento o caso muda completamente; a interveno divina no modifica nada, antes
pelo contrrio, confirma
207
tudo; d a razo total de ser o fundamento primeiro e ltimo duma natureza livre, dum agir livre, dum acto
livre; acto livre, isto , obra duma alma que evolui por si mesma e segundo a sua prpria lei.
Enfim, Deus, neste caso, no condio particular da vontade, mas sim condio geral do ser que
redunda em proveito da vontade. Se h liberdade, criada por Deus; seno como que a haveria? Se h
necessidade, criada por Deus, que o primeiro Necessrio; mas nem por isso liberdade e necessidade se
destroem ou confundem. Haveria de impedi-las de existir aquilo mesmo que causa da sua existncia? Pelo
facto de serem criadas tais quais so, e no doutra maneira, j haveriam de estar menos dependentes da
criao?
A ver se nos explicamos ainda doutro modo. Deus no modifica nada; actualiza; actualiza o livre na
sua liberdade; actualiza o necessrio na sua necessidade; actualiza o homem como sujeito, o homem livre, o
homem que age livremente, e por conseguinte, o acto de liberdade; mas entre estes elementos no se
intromete nenhuma interveno modificadora; a influncia divina, que est subjacente, sustenta tudo, d
actualizao a tudo sem lhe mudar a natureza. Portanto, como o ser de Deus subjacente ao nosso, o no
absorve nem o impede de ser autnomo, assim a aco de Deus, subjacente nossa, no lhe tira a liberdade
nem a torna necessria. O caso no s semelhante mas idntico, pois a aco divina idntica ao ser
divino; como Deus no age, no sentido humano do termo, por aco basta-lhe o ser fundamento de todo o
ser e de toda a aco. Pelo facto do absoluto do ser estar subjacente a todo o
208
ser participado, concluem os pantestas que este um modo daquele, absorvendo assim tudo em Deus. E,
paralelamente, por estar o absoluto da aco subjacente a toda a aco humana ou universal, concluem os
fatalistas que tudo est includo na grande Necessidade e que no h liberdade nem contingncia possveis. O
erro o mesmo: que nem o absoluto do ser propriamente do ser, nem o absoluto da aco propriamente
da aco; fazendo-os homogneos dos seus derivados, tm que entrar em composio com eles e claro que
prevalece o absoluto; mas se h transcendncia de uns para outros, ou seja heterogeneidade infinita, se bem
que haja semelhana proporcional e analogia indirecta, como explicmos no captulo terceiro, ento essa
incompossibilidade desaparece.
Por isto no quero eu dizer que se chegue a estabelecer a compossibilidade. De facto, positivamente,
no podemos saber como que o ser de Deus compossvel com o das criaturas, o qual nunca se lhe soma,
ou como a aco de Deus compossvel com a aco livre do homem sem a absorver. A realidade do vinculo
entre a aco divina e a nossa, entre o ser divino e o nosso, essa foge-nos necessariamente; porque para a
captar seria preciso penetrar no prprio Deus. a mesma questo da criao que torna a pr-se aqui; um dos
termos da comparao a estabelecer, da relao a fixar, foge-nos com uma fuga eterna. Todavia, embora a
no compreendamos, a noo da transcendncia divina prova, ao menos, que as dificuldades nada valem.
Essa nuvem que encobre a Deus, defende-O contra os blasfemadores.
61
VI
NATUREZA E VIDA
I A Natureza.
A. A Mudana. O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA.

B. A Mudana substancial. A FORMA. A MATRIA. A PRIVAO.
CARACTERSTICAS DO ELEMENTO MATERIAL. ALCANCE METAFSICO DESTA
TEORIA. O AGENTE. NATUREZA DA ACO. AGENTE UNVOCO E NO
UNVOCO. A GERAO ESPONTNEA.
C. Fins da Natureza. NATUREZA E PROVIDNCIA.
D. Determinismo e Contingncia.
II A Vida. COMO QUE A ALMA ORGANIZA O CORPO? NUTRIO E CRESCIMENTO.
COMO SE UNE A ALMA AO CORPO. COMO MORRE O CORPO. A ACO DA
ALMA E A CONSERVAO DA ENERGIA. IMPORTNCIA ACTUAL DA
DOUTRINA DO COMPOSTO, VIVO.
211
Considermos o universo como um sistema de mudanas, comunicaes e dependncias mtuas, em

que sries de causas com a primeira origem no Ser supremo, conservam a beleza e utilidade do Cosmos.
Mas estas aces e reaces, estas comunicaes, no so todas da mesma natureza. O meu esprito
que concebe ou exprime idias; o animal que nasce e morre; dois elementos qumicos que se combinam ou
dissociam; um corpo que se desloca, aquece, se dilata, se liquefaz ou se electriza, . so fenmenos muito
diferentes.
Nos trs ltimos grupos temos mudanas mais prximas da matria, e ao meio em que se produzem
que chamamos propriamente natureza. O primeiro de ordem estranha e superior ao mundo material; est
no entanto dependente dele, .pois o sujeito em que se d este fenmeno pertence a dois mundos: o
composto humano, cuja noo eminentemente tomista, ser preciso determinar com todoro cuidadoe
exactido.
Os outros fenmenos, mencionados com o nome de mudanas materiais, distinguem-se sem
dificuldade. A gerao e morte dos animais so os acontecimentos extremos daquilo a que se d o nome de
vida, caso particular do funcionamento natural, que ter de se considerar parte, onde veremos que
particularmente genial a posio de Santo Toms. As combinaes e dissociaes de elementos so para ele,
contrariamente ao parecer de muitos sbios e filsofos, geraes e corrupes
212
em todo o sentido do termo: reminiscncia daquela matria prima ou matria pura, onde marcmos o
extremo da degenerescncia do ser a partir do primeiro Princpio. Enfim as mudanas superficiais do ltimo
grupo, deslocamentos, dilataes, modificaes qualitativas de qualquer espcie, pem o problema geral do
movimento, considerando o termo em toda o sua amplitude.
Hoje, quando se fala em movimento j se entende exclusivamente a deslocao no espao, e depois
de Descartes, imagina-se muito naturalmente, no s que tudo se produz por figura e movimento como
dizia Pascal, mas at que tudo se reduz a figura e movimento; ficando assim a qualidade convertida em
quantidade modificada e activa. Santo Toms reprova este empobrecimento do ser e esta falsa simplificao
nascida do esprito matemtico. As qualidades naturais pressupem o movimento mecnico, mas no se
confundem com ele; e assim a mudana qualitativa de facto um movimento de carcter especial (sui
generis), irredutvel ao mecnico, como na ordem da substncia o so o aumento e a diminuio. O efeito
mecnico , neste caso, apenas o meio, a ocasio ou o resultado duma metamorfose ntima, que qualitativa,
formal, numa palavra, de ordem ideal. Emlio Boutroux pronuncia-se por esta concepo ao afirmar que a
matria activada parece ser neles (nos corpos) apenas o veculo de propriedades superiores, que so as
propriedades fsicas propriamente ditas15.
Enfim, tudo isto trata do ser mvel (ens mobile), na expresso sinttica do tomismo, expresso
213
arrojada, que, no sentido mais profundo, marca com uma linha empolgante, a grande diviso do ser, em duas
zonas, no limite das quais facto surpreendente e cheio de consequncias fica o ser humano.
15
E. Boutroux, La Contingence des Lois de la Nature, Paris, Alcan, p. 64.

62
I A NATUREZA
A. A MUDANA.
Vamos estudar a mudana, sob o aspecto mais simples que nela h, entendendo pelo vocbulo
comum de movimento, o deslocamento, crescimento e decrescimento, alterao em todas as qualidades
elementares denominadas fsicas. Como interpretar este facto, geral na natureza, que nos astros e nos tomos
reveste o aspecto mais arrebatador, tanto para os olhos como para o esprito? Como todas as noes
primeiras, o movimento no se pode definir; tinha razo Pascal em dizer que essas definies apresentadas,
melhor se chamariam proposies, e que eram mais obscuras que o termo a explicar. Todavia o que parece
primeiro ao intuitivo, nem sempre o para o esprito sistemtico, e em boa filosofia tomista, pode-se
legitimamente perguntar em que quadros mais gerais se incluir o movimento.
evidente que o movimento tem por fim uma aquisio; ocupar certo lugar ou posio, atingir tal
grau de crescimento, colorir-se, aquecer-se, electrizar-se at certo ponto, tal o seu fim e resultado. Aquilo
que no movimento se procura atingir, era, antes de este comear, apenas uma possibilidade natural; depois
ser um facto. E entretanto? Este entretanto que o movimento.
214
Ora, coisa esquisita, este entretanto rigorosamente inapreensvel; porque qualquer momento que
fixemos, temos sempre uma coisa adquirida ou a adquirir e nunca uma aquisio. Se esta coisa inapreensvel
existe, e de facto existe, visto que por ela algo se realiza, em que categoria do ser dever ficar? Na do ser
actual no, pois este j nada tem a adquirir; na do ser potencial tambm no, porque este ainda no pode
adquirir nada. Haver por conseguinte algum meio termo? foroso que haja. E qual ser a sua natureza,
em relao a estas noes primeiras que nada tm de anterior a elas? Certa actualidade tem de haver, pois o
movimento qualquer coisa de real que actualmente sucede. No pode contudo ser a actualidade da coisa
obtida, nem tambm a do ponto de partida: logo, que actualidade h de ser seno a da possibilidade a que
aludimos, possibilidade que j certa realidade, visto no poder; verificar-se o movimento onde nada existe?
Eis pois o segredo. O movimento a actualizao do possvel, precisamente enquanto possvel (actus entis
in potentia, prout in potentia). Que ingenuidade, diro! Ora examinemos melhor, e veremos que no
ingenuidade, mas antes mistrio que se lhe deve chamar.
O movimento realiza-se de maneira contnua. Se o supusssemos aos arrancos donde se originassem
interrupes, ento haveria vrios movimentos, e em cada um deles a continuidade, porque esta inevitvel
visto no espao no haver lacunas nem hiatos. Ora, movimento contnuo quer dizer que em qualquer instante
que se fixe, entre os dois termos, se est a realizar o movimento. No obstante afirmmos atrs que em
qualquer momento que se fixasse, teramos
215
sempre uma coisa adquirida e uma coisa a adquirir. Ser portanto entre estes dois momentos, maneira de
no sei que intermedirio, que dever ficar o movimento? Est bem que assim se conceba, porque de facto o
movimento faz passar de um ponto a outro. Mas que entre dois momentos por mais prximos que sejam,
fica uma infinidade de momentos possveis; determinem-se os que se quiserem; entre quais que fica o
movimento? Quanto mais se tentar apreender, mais ele fugir at mergulhar quem o busca, no infinito da
quantidade pura; a nica coisa que se consegue apreender so pontos de chegada e de partida; como porm
se pode constituir com eles o movimento? Desde que a procuremos fixar, esta realidade evade-se; o que de
facto se apreende sempre outra coisa; esperanas dessa realidade ou lembrana da sua passagem.
Como ltimo recurso, pode ainda dizer-se que o movimento o prprio mvel considerado em cada
uma das suas posies. Mas nesse caso, a ordem dinmica passa a ser esttica. Se porm nenhuma outra
coisa se pode designar, e se, no suposto de que se designa alguma, esta vem antes ou depois daquilo que se
procura, tem de se confessar que essa coisa procurada no se encontra na realidade das coisas. O fluente,
como tal, no se pode apreender; no ser mas pura mudana.
Iremos ns, como Bergson, definir o ser pelo devir? No, que para ns o ser ideia; o ser absoluto
Ideia primeira, de actualidade e imutabilidade perfeitas. Temos pois de vir descendo a partir dEle se no
queremos pr a mudana em Deus, se queremos que o ser como tal seja inteligvel, que aquilo que existe
possa ser objeto do esprito, se possa determinar, o que no sucede
216
com o devir. Por conseguinte, para expressar o devir em termos de ser e formar dele uma ideia consistente,
temos de recorrer a outra coisa de natureza positiva. Mas objectar-se- ainda: o estado do mvel em
movimento, considerado em si mesmo, s exprime ser, e no mudana de ser. Considerado como coisa
63
obtida por uma evoluo anterior, termo de chegada; considerado como uma coisa que se vai mudar noutra,
termo de partida. Mas enquanto supe ao mesmo tempo, aquisies anteriores e ulteriores, e enquanto esta
dupla relao lhe atribuda pelo esprito na unidade do mesmo conceito, o movimento; porque assim j se
submete o mvel a uma continuao; faz parte duma onda donde a inteligncia o aparta para o conhecer
(pois s pode conhecer determinadamente) lanando-o outra vez nela, pela sua prpria virtude; conhecido
intelectualmente sob forma esttica, mas no se supe na esttica. A desagregao conceitual operada para
apreender o movimento em qualquer coisa positiva que lhe pertena, nega-se no mesmo acto em que se
opera; o esprito declara a sua incapacidade sem ser ludibriado por ela. Deste modo foge o tomismo
censura bergsoniana de fazer um movimento com intermitncias No; sabemos muito bem que o contnuo
no tem partes em acto mas s em potncia. E desta potncia que se serve o esprito para apreender o que
em si inapreensvel. Mas o poder que o esprito assim utiliza no o utiliza o mvel; esse, conservando-se
uno, percorre a extenso na sua unidade indivisa, sem interrupes que, se de facto existissem, seriam em
nmero infinito, o que tornaria impossvel toda a transitividade.
Era o que pretendia Zeno de Eleia, ao afirmar que a flecha nunca poderia atingir o alvo, e
217
que Aquiles dos ps velozes no conseguiria apanhar a tartaruga, por se interpor entre os dois uma infinidade
de posies. O sofisma vai a terra com a simples advertncia de que a decomposio verbal e conceitual de
que nos servimos para designar a mudana, no a atinge em si; um mero artifcio do esprito, e nem sequer
a nossos prprios olhos uma maneira de ser daquilo que se conhece.
O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA

Mas enfim, a nossos olhos em que consiste o movimento? e que vem a ser em si mesmo? como
dissemos, apreendemo-lo quando atribumos, na unidade dum conceito, a um dos estados do mvel, a dupla
relao de anterioridade e posteridade que o afecta; quando se considera este estado como uma chegada que
simultaneamente partida, sem descontinuidade entre estas duas condies solidrias. E que quer isto dizer?
Que o movimenta se reduz a uma mera noo? a um simples facto subjectivo? No; pois h nele alguma
coisa de positivo: o mvel e a diversidade de estados do mvel. Mas o certo que alguma coisa do
movimento, no o movimento. Este, na sua forma perfeita, na sua plena realidade conforme definio que
dele se d, de facto subjectivo. O acto daquilo que est em potncia, enquanto est em potncia, implica
evidentemente naquele enquanto, uma elaborao do esprito. Como acto, e portanto como realidade
determinada, s pode estar no esprito; em si mesmo, uma vez que acto daquilo que est em potncia,
enquanto em potncia, est sempre em potncia, sempre misturado de potncia; por conseguinte,
218
comporta um certo no-ser a que s o esprito que o concebe pode de alguma maneira obviar. Tal a
concluso de Santo Toms. Para ele a noo de movimento integrada no s pelo que existe na natureza,
mas tambm pelo que a inteligncia apreende. Na natureza externa, a nica coisa que se pode apreender do
movimento o acto imperfeito obtido, comeo ou participao do acto perfeito que o mvel vai adquirir.
Assim, por exemplo, naquilo que se move para a brancura j existe brancura. Mas para que esta participao
seja movimento, preciso ainda que a consideremos intelectualmente como meio entre dois extremos; o
primeiro, que est para ela na relao de potncia a acto, e por isso se d ao movimento o nome de acto; o
segundo, na relao de acto a potncia, o que nos leva a dizer que o movimento o acto daquilo que est em
potncia. (III, Phys. I., 5).
A ordem de anterioridade e posterioridade, cuja sntese d o movimento, portanto obra da alma; a
qual as rene pela memria do passado e previso do futuro. Sem alma no haveria movimento assim como
o no h fora dela ou abstraindo dela, mas puramente estados de sucesso sem unificao, multiplicidade
sem unidade; e para mais, multiplicidade indeterminada, pois o contnuo s depois de operada a diviso, tem
partes actuais, e por conseguinte, nmero determinado. Nisto que est o mistrio que encobre o ser mvel
como tal. pena que Santo Toms no tenha insistido mais neste ponto; a situao dos problemas na sua
poca impeliam-no a outras pesquisas; hoje, conjecturamos tudo o que se poderia tirar duma concesso como
esta. O movimento, segundo as palavras de Santo Toms, a prpria vida da natureza;
219
s por ele temos noo do tempo; e at o espao no estar tambm dependente dele, se de facto, para ns, o
espao aquilo que pode ser percorrido?
E se o movimento precisa do pensamento para ser, a natureza que se torna em grande parte
subjectiva. Ou, se preferimos, o sujeito e objeto entram em comunho; e no podem ser apartados como duas
realidades. O homem est includo na natureza. Os nossos pensamentos, sentimentos e memria, so factores
64
efectivos do universo. E se se tem em conta que o universo enquanto ser, uma perptua emanao divina,
comea-se a encontrar alguma verdade neste fragmento de Novalis: O mundo o resultado duma aco, e
reaco entre mim e a Divindade. Tudo o que existe e tudo o que de novo aparece, nasce duma conjuno de
espritos16. E que novidade h nisso? Depois de definir o ser pela ideia, a afirmao de snteses entre o ser e
o pensamento deve parecer a coisa mais natural. O realismo de Santo Toms, tantas vezes posto em relevo,
tambm um idealismo; Plato completado e bem fundamentado. A este respeito, como preciosa a breve
observao que acabmos de citar! J encontrmos outras e ainda encontraremos mais ainda.
B. A MUDANA SUBSTANCIAL.
Vamos agora mudana substancial. Embora seja um fenmeno do ser mvel, no propriamente
um movimento; porque o produto da gerao, no momento em que de facto aparece, j
220
est gerado; no h sucesso seno na sua preparao e prdromos; falando com rigor, uma gerao em si
mesma um fenmeno indivisvel, pois o ser substancial no tem graus. No se , mais ou menos, isto ou
aquilo. No entanto, h devir. Na natureza os produzidos reproduzem os produtores; a gerao torna a
originar-se daquele que foi gerado: sstole e distole, uma espcie de elasticidade ou ritmo alternante que
uma das grandes leis dos seres.
Por conseguinte, uma vez verificada a mudana j podemos defnir-lhe os termos, enunciar-lhe os
princpios e designar-lhe a funo neste mundo em contnua mudana.
Contra o pensar dos antigos filsofos da Hlade e de muitos modernos, considera Santo Toms a
mudana substancial como um facto. No se convence que o homem, o co, o carvalho, a gua e coisas
semelhantes, sejam simplesmente modos duma nica substncia, o que para ele, seria afirmar que no
diferiam enquanto seres; pois, no seu pensar, a substncia o ser, e toda a outra realidade que se lhe atribua
vem apenas a determin-lo mais. Haver portanto na natureza s geraes aparentes (ad sensum)? Para Santo
Toms no. que considera a obra da natureza dependente de condies mais profundas e, como Pascal,
julga que os princpios dos seres esto prximos do nada. Para ele, o ser mvel mvel na sua mesma
essncia, portanto, como tal eternamente fluente; destri-se e reproduz-se completamente pela gerao e
corrupo, da mesma maneira que se forma e deforma segundo seus modos, pela alterao, aumento ou
movimento local. Uma permanente mudana o consome, respeitando apenas a poten221
cialidade real, o prope nihilum (quase nada) da matria.
A FORMA SUBSTANCIAL
So-nos conhecidos os antecedentes metafsicos desta teoria. Tudo o que vemos na natureza ideia
realizada. E a prova a reversibilidade do conhecimento. Desrealizando a ideia, encontramo-la em ns, se
no em toda a sua riqueza, ao menos em esquema, e de esquema em esquema, por anlises e snteses
sucessivas, chegamos a aproximar-nos da realidade. Se o conhecimento no um engano, se abstrair no
mentir, temos de reconhecer que tudo na natureza ideia ou originado da ideia. Ora, este ltimo suposto
ainda no bastaria. Se no se quer voltar s Idias separadas de Plato, de que as realidades naturais seriam
apenas a manifestao ou sombra, foroso reintegrar as idias nas coisas, como o fez Aristteles. E no
estaro elas em Deus? J sabemos que em Deus no h idias distintas umas das outras; em Deus s h Deus.
O Ser primeiro um indeterminado de perfeio que ns proclamamos origem da idealidade, da mesma
maneira que do ser, e no um demiurgo que plasmasse a matria segundo um plano. Se, portanto, queremos
saber a razo imediata das naturezas, a razo prpria de cada uma que responda pergunta: o que que a
faz ser o que ela ?, no vamos logo responder Deus, ou o pensamento divino; mas uma participao
de Deus, uma semelhana com Ele, que representa na criatura a idealidade que pertence a esta natureza, e
que a confia a si mesma para que ela se nos d a ns pelo conhe222
cimento. E isto que a forma substancial. Por isso afirma Santo Toms que a forma a semelhana do
Acto supremo encarnada numa matria. (In Boet. de Trinit. Q. 4, art. 2).
A MATRIA PRIMA
16
Novalis. Fragments inditis, Paris Stock, 1926.

65
Mas a forma, assim apontada, no pode ser o nico princpio do ser mvel. Isso estaria em franca
contradio com duas evidncias: primeiro, o caso do indivduo, com a sua irredutibilidade ideia e ao
conhecimento, e multiplicao dentro da mesma espcie; segundo, as substituies totais que se do entre
formas que sucedem a outras. Onde antes havia um corpo, h agora outro complemento diverso, no por
substituio local, mas por alterao sucessiva; h por conseguinte um sujeito comum das duas formas que se
manifestam sucessivamente: a matria.
A PRIVAO
H ainda um terceiro princpio.
O sujeito da mudana substancial, antes de se revestir de uma forma, j a contm em potncia. Se,
porm, tal potncia no a da matria para que serviria esta? que a matria, como deve passar
sucessivamente por diversas formas, est igualmente em potncia para todas elas. Mais, esta possibilidade
universal define-a perfeitamente; caracterizar-lhe a sua amplido receptiva defini-la de raiz. Donde se
segue no ser exacto afirmar simplesmente que a matria que aparece sob tal forma, no tem aqueloutra de
223
que vai revestir-se; deve dizer-se antes que est dela privada; pois tambm esta est includa na sua
capacidade receptiva, tanto que na gerao prxima lhe vai dar satisfao provisria. Se a matria fosse
meramente um sujeito, primeira forma que lhe adviesse ficariam cumpridas as suas funes e repleta a sua
capacidade; a mudana substancial j no poderia ser seguida de outra. Ora a natureza evolui: anseia portanto
constantemente por qualquer coisa; o ponto de partida desta insatisfao eterna a privao, ou por outras
palavras, a ampla capacidade que anseia por tudo sem que nada a satisfaa. Daqui a agitao da vida
universal e o pouco cuidado que lhe d a conservao das suas obras. Reconstruir, introduzir novas formas
cada dia, sem cessar e sem atenes de qualquer espcie: tal a sede insacivel de que a natureza fsica
parece sofrer, e que ocasiona esta implacvel indiferena perante a destruio, o sofrimento e a morte do que
j existia, em proveito do que vai produzir.
CARACTERSTICAS DO ELEMENTO MATERIAL

Ao reflectir nestas explicaes, devemos ter em conta que a matria, no sentido tomista, carece de
qualquer determinao de ordem emprica. O Nec quid, nec quale, nec quantum j fez sorrir muita gente;
porque mais fcil sorrir que filosofar. Se de facto a matria serve de substrato mudana substancial, isto ,
mudana total, mudana sem mais, e se uma atividade criadora, no sentido atrs referido, trabalha o
mundo, evidente que a matria se no pode determinar arbitrariamente, a no ser como potncia; como
224
o bloco de mrmore que nem deus, nem mesa, nem pia. O que j , no muda como tal; por isso a
matria deve estar privada daquilo em que se vai transformar. E se ela deve pura e simplesmente tornar-se
alguma coisa, no nada determinadamente, pura potncia de ser. Matria pura, dizemo-la ns, porque de
facto pura de toda a actualidade definvel, de tudo o que entra nas categorias do ser. por isso alheia no
s a qualquer qualificao fsica ou qumica, mas tambm ao espao, ao nmero e ao tempo que afinal so
modos de ser. um nmeno ponto de partida e substrato de qualquer fenmeno. S negativamente a
podemos definir, por analogia com as matrias segundas que empregamos nos nossos artefactos.
Poderia tambm definir-se, como potncia, pelas realizaes sucessivas que a do a conhecer, como
se conhece que o molde oco pela massa a que deu forma. E assim como a alma em potncia tudo,
enquanto inteligvel, assim a matria tudo enquanto tem capacidade para qualquer acto. Em si mesma
porm, a matria um incognoscvel, assim como o seu oposto mais longnquo, que transcendente e mais
inacessvel ainda: Deus.
ALCANCE METAFSICO DESTA TEORIA

Atente-se bem que esta metafsica da natureza tantas vezes mal interpretada e confundida at com
uma fsica que j passou de moda, , muito ao contrrio, compatvel com toda a fsica experimental que se
no arvora em metafsica. O atomismo maneira de Perrin e seus mulos,
225
de modo nenhum se lhe ope. Ao tomista nada o fora a rejeitar os tomos, os ies e os sistemas estelares do
66
infinitamente pequeno; basta interpret-los. Mas em vez de ver neles a matria prima, v apenas disposies
primeiras que modificam uniformemente a matria metafsica. A teoria do misto, que respeita as
propriedades primordiais e a sua autonomia funcional no ntimo das substncias complexas, pode satisfazer a
todos os requisitos da experincia fsico-qumica. Os escolsticos tambm acreditavam no tomo, embora
sua maneira, certo, mas esta maneira pode variar indefinidamente, sem alterar em nada a metafsica do ser,
de que aqui se trata. A metafsica que no independente da cincia nas interpretaes e aplicaes, -o em
si mesma, porque nos seus princpios, mtodos e no seu objeto prprio transcende a cincia.
O AGENTE
Para que a matria passe duma forma a outra, requer-se um influxo. Porque nada pode passar a acto
sem o influxo dum acto anterior que contenha em potncia o afeito A natureza um sistema de permutas,
e em qualquer permuta h sempre um beneficirio e um doador. O beneficirio que recebe o efeito; o doador
que o produz, como causa agente.
Muitas controvrsias se levantaram para apurar em que consistia propriamente a aco em si mesma,
e como se devia interpretar esta comunicao que dizemos passar do agente em acto para o paciente em
potncia do efeito. Eis o que sugere Santo Toms.
O ser dinamognico, isto , tende por natu226
reza a originar o ser, como o bem, que lhe idntico, tende a difundir-se (diffusivum sui). Ora para isto basta
que esteja em acto, assim como para receber o efeito, preciso estar em potncia; uma vez que por natureza
tudo o que est em acto move outro, assim como tudo o que est em potncia, movido. Todavia preciso
distinguir nesta actualidade dinamognica do ser, dois estdios: o acto primeiro do agente, que o dispe
atividade dum modo permanente, e o acto segundo que o determina mais, dispondo-o proximamente para o
gnero de atividade a operar nestas circunstncias. Esta distino evidentemente de ordem emprica, e
podemos verific-la, por exemplo, no msculo dum atleta: a contractibilidade a forma que o pe em acto
primeiro, e quando esta se exerce, d-se a contraco, que o acto segundo. Por outro lado, deve ter-se em
conta que, visto a atividade universal derivar de uma origem nica que o Agente primeiro ou Ser primeiro,
nenhuma atividade particular se pode exercer sem o influxo de uma srie de causas cujo primeiro termo
Deus.
NATUREZA DA ACO
Tais as condies da aco que afinal ainda no nos dizem em que que ela consiste. O que faz aqui
o agente no o seu simples exerccio, mas o prprio agente considerado na sua ltima determinao.
Todavia o exerccio a nica coisa positiva que se encontra no agente no momento em que este age. Em
relao ao agente, a aco reduz-se ao ltimo estado esttico que o constitui
227
agente em si mesmo; e no o decorrer da aco ou, por assim dizer, a aco activa.
Temos pois de procurar a realidade da aco, fora do agente; uma vez que neste encontramos apenas
o princpio dela, no podemos atribuir-lha como uma realidade que se lhe ajunta (non facit compositionem
cum eo). Onde a poremos ento? No se h de deixar no ar. E por conseguinte s no paciente que
poderemos encontr-la, conforme ao que diz Santo Toms: A aco est no paciente, actio est in passo.
Quando ele, ocasionalmente, diz que a aco est no agente e a paixo no paciente, deve entender-se que a
aco est no agente, quanto ao seu princpio, que lhe est aderente mas no inerente; na mente de Santo
Toms, a aco atribui-se ao agente s por uma denominao extrnseca, justificada pela mudana que o
paciente sofre sob a dependncia do agente.
Daqui segue-se que se pretendemos distinguir a aco do fieri, e separ-la dele, fica-nos apenas
uma relao pura. o mesmo que dissemos na criao: Se suprimimos o movimento, a aco fica reduzida
a uma simples relao de dependncia. Com isto no queremos dizer como Scoto que a aco uma
relao; no, a aco aquilo que acontece, enquanto produzido em virtude de agente; portanto o
movimento, enquanto referido, e no a simples relao. Se no acontecesse nada, como no primeiro comeo,
a aco reduzir-se-ia de facto a relao pura; mas isso um caso nico na criao; d-se em Deus para
qualificar a processo das Pessoas.
Confessamos que tem de se iludir um pouco o instinto que no pode deixar de conceber a atividade
como uma espcie de esforo, como a tenso nervosa. De facto porm no h esforo algum;
228
67
o que h seres relacionados uns com os outros, que se condicionam uns aos outros, formando de cima para
baixo uma longa cadeia de dependncias de que Deus o primeiro elo. O ser comunica-se segundo uma lei
que a propriedade difusiva do bem, idntico ao ser, que de si dinamognico e ontognico; perfeio
implica expanso, contanto que as circunstncias o permitiam, circunstncias que por sua vez esto
dependentes de outras comunicaes, dentro do complexo do ser. O universo uma ordem de fenmenos
regida e concatenada por leis. As leis particulares so apenas a manifestao das diversas naturezas dos
seres. medida porm que vamos subindo na considerao dos conjuntos, as leis vo-se generalizando,
ficando no cume mais alto esta lei da livre difuso, pela qual Deus expande-o ser, o bem, a perfeio, o que
leva Santo Toms a exclamar: A vontade de Deus a origem de todo o movimento da natureza.
AGENTE UNVOCO E NO-UNVOCO

Uma distino importante a estabelecer entre os agentes a que separa o agente unvoco ( ou seja, do
mesmo tipo que o seu efeito, pertencente mesma espcie de ser que ele) do agente no-unvoco que
dotado de caractersticas mais gerais, e pertencente a um gnero mais ou menos longnquo, nunca porm
mesma espcie do efeito. Basta esta definio para ver que o agente no-unvoco precede o outro e
condiciona a sua aco, pois acima de qualquer espcie particular esto as atividades gerais que a contm.
Daqui o clebre adgio tantas vezes repetido por Santo Toms: O homem e o sol geram o homem.
229
A GERAO ESPONTNEA
Pode agora perguntar-se se as atividades gerais, que assim condicionam as atividades especficas,
so por sua vez condicionadas por elas; por outras palavras, se o sol, ou o que hoje se poria em vez desta
palavra sinttica, no poderia gerar o homem, sem o homem.
Nisto se resume a questo a que posteriormente se deu o nome to imprprio de gerao
espontnea. Tal gerao ningum a admite, se por isso se entende que um ser poderia surgir dum meio, sem
preparao adequada; mas admite-se, entendendo por espontnea a excluso de ascendentes directos e
somente a exigncia da aco das causas gerais do mundo. Santo Toms, muito menos que qualquer outro,
poderia crer numa gerao sem causa prpria, geral ou particular, pois afirmava, e com toda a razo, a
prioridade do acto sobre a potncia, por outras palavras, a necessidade dum ser em acto, para a produo do
que at ento estava apenas em potncia; e, proporcionalmente, a necessidade do perfeito para se originar o
imperfeito. Mas era questo diferente o saber se seres mesmo vivos, no poderiam nascer da matria,
unicamente pela influncia das atividades gerais, sem que o smen entrasse nessa gerao com a sua
virtualidade ou impulso vital da espcie. Santo Toms no via nesta teoria dificuldades doutrinais, tanto mais
que, embora pusesse em dvida os cus animados de Aristteles, acreditava a srio que se exerciam
influncias espirituais entre o primeiro Motor e o mundo fsico. Por isso, o princpio que todo o vivo procede
doutro vivo, no era inteiramente posto de parte. Por outro lado, a experincia parecia falar claro; vivia-se na
persuaso de que
230
certos animais imperfeitos, cuja organizao era menos complexa, nasciam numa matria devidamente
disposta, s em virtude das influncias astrais, de que era sinal, por exemplo, o calor da fermentao. A
variedade das espcies assim originadas dependia da diversidade das condies materiais.
Poder-se-ia avanar ainda mais e estender a teoria aos animais perfeitos, a tudo o que vive na
terra? Houve filsofos rabes que o chegaram a crer. Avicena, por exemplo, afirmava que tudo o que
originado por smen, tambm o pode ser sem ele, por simples mistura, sob a influncia de causas
superiores. E que responde Santo Toms? Os animais perfeitos, parece que s podem produzir-se por meio
do smen; pois a natureza, que tem meios determinados para todas as suas obras, se no manifesta este ou
aquele, porque de facto os no tem. Ora nunca vimos que animais muito diferenciados se reproduzissem
seno por meio do smen. Outro modo de reproduo s das espcies inferiores, pouco diversas das
plantas. (Q. XVI de Malo, a. 9).
Tal maneira de falar no dum adversrio muito exigente. que, na mente de Santo Toms, isso era
apenas uma questo de experincia e no de doutrina. Sob o aspecto doutrinal no se v como Santo Toms
poderia objectar, tanto mais que o campo experimental se ia alargando, e a biologia geral e a paleontologia
aduziam argumentos favorveis hiptese transformista, evoluo das formas naturais de no-vivo para
vivo, e de vivo de uma espcie para vivo de outra. Para ele, minerais, animais e plantas, animais superiores e
68
inferiores, diferiam apenas na organizao, que tinha como acto, a forma ou a alma viva. Se tivesse sabido,
231
como ns hoje sabemos, pelas cincias, que os diversos graus de organizao se classificam no s na ordem
do valor mas tambm na do tempo, nada o impediria de alargar mais aquela frmula: Se tal coisa se no
encontra na natureza, lcito concluir que esta a no pode realizar, e no teria dificuldade em admitir a
possibilidade da passagem natural de um grau a outro; porque a unidade da matria e a permanncia dos
agentes superiores, da sua parte, prestar-se-iam sempre a isso. E em ltimo caso, poderia afirmar-se que
Deus, imanente ao mundo, embora de si seja transcendente, concede, sempre que preciso, o complemento
de acto apropriado s criaes naturais. Mais adiante vamos requerer a sua interveno para as geraes
humanas, embora sejam tambm naturais: porque no dar uma aplicao mais ampla do texto do evangelho
o Pai est a agir ainda presentemente? Alm disso, nas atividades gerais do mundo, bem interpretadas,
poderamos encontrar um sucedneo ou instrumento desta operao divina; uma questo de cosmologia
geral, e se a experincia o exigisse, no tnhamos mais que fazer neste ponto seno uma reviso dos sistemas
antigos ou modernos que seguimos; mas por enquanto ainda estamos muito longe de tal exigncia. Do
transformismo, considerado como processo geral da natureza para a produo e distribuio da vida na terra,
ainda se no deram provas, pois no se descobriram os intermedirios to procurados, entre as formas de
vida verdadeiramente caractersticas e fecundas, onde assentaria toda a fora da prova. No entanto a cincia
ainda no disse a ltima palavra. Mesmo no suposto de que o transformismo viesse um dia a ganhar a causa,
a filosofia tomista no tinha
232
que se inquietar; a sua doutrina to compreensiva est completamente aberta a to sedutora hiptese. E no
dever adaptar-se agora aos fenmenos qumicos, to diferentes dos que outrora se formulavam em axiomas
como este: o fogo gera o fogo, o ar gera o ar? O transformismo qumico um facto; o cientista faz surgir,
diante de ns, espcies novas. E quem nos diz que isto no possvel e no tenha sido sempre possvel na
vida? A filosofia tomista , de facto, muito mais ampla do que muitos pensam; se desejamos a sua difuso,
no devemos pr-lhe entraves que desconhece.
C. Fins da Natureza.
A mudana, substancial ou acidental, supe um ltimo princpio que sob certo aspecto o primeiro:
o fim. O fim aquilo que move intimamente o agente, no caso em que este se move por si, como sucede no
ser dotado de conhecimento. Por isso primeiro. E ainda mesmo o ser que no dotado de conhecimento,
tambm esse movido pelo fim, pois este, determinando-lhe o ser, determina-lhe a forma de atividade.
Tal Agente, num universo sujeito a mudanas, por definio aquele que se destina a tal obra.
Exprimindo-nos assim, estamos a formular a lei do determinismo; e estranho que sbios e filsofos com
um instinto to vivo do determinismo natural, se julguem obrigados a rejeitar a ideia de fim. Fim aquilo
que o agente devidamente qualificado, ou seja, colocado em dadas circunstncias, tem inteno de fazer;
aquilo para que ele propende; aquilo que o caracteriza no dinamismo,
233
como a definio o caracteriza na condio esttica. Um ser definido prova de uma atividade definida no
passado, e origem, no futuro, doutra atividade definida que revela uma inteno de natureza. Falo de
inteno no sentido de tendncia, inclinao imanente, fim. Portanto no podemos fazer desaparecer da
natureza os fins sem rejeitar os seres definidos, as atividades definidas, os aparecimentos regulares dos
mesmos fenmenos nas mesmas circustncias, numa palavra, o movimento natural nas suas origens e em
todas as formas.
Por outras palavras: no h atividade sem direco, no h direco sem dois termos, o segundo dos
quais depois da aco efeito, e antes fim. Os que afirmam s haver efeitos e no fins, querero admitir que
uma direco pode ser determinada por um termo que ainda no existe de modo nenhum? Resultado sem
finalidade efeito sem causa.
Se a propenso da natureza, geral ou particular, a no levasse para qualquer coisa, nunca ela
produziria nada, uma vez que produzir fazer alguma coisa. E muito menos produziria obras com
regularidade, obras que se repetem, se coordenam, e que originam pelo seu concurso em mltiplas
combinaes, uma maravilhosa harmonia.
NATUREZA E PROVIDNCIA
69
Na prpria natureza, s no sentido de tendncia que pode dizer-se que h inteno; pois a natureza
uma arte imanente, uma arte que se desconhece. Todavia esta natureza naturada, como diria Spinoza, no
supor para alm dela, uma
234
natureza naturante, uma arte no sentido prprio do termo, e intenes conscientes?

A ordem obra do sbio diz Aristteles. Ora se a natureza uma ordem, um cosmos, tem de se
encontrar seja onde for, a razo desta ordem, a ideia directriz do cosmos, uma ideia do ser como evolutivo e
agente do bem. E daqui a necessidade de subir, para interpretar a natureza, Ideia primeira, origem das
idias imanentes da natureza; essa Ideia Deus. E vimos assim ao encontro da noo de providncia.
Finalmente, convm recordar que a matria uma degenerescncia do esprito; e por conseguinte,
deve tambm ter como princpio a ideia que entra na constituio de todo o facto natural. E pela mesma
razo deve tambm t-lo como fim, o que nos ajuda a conceber a transformao final do mundo como a
concebe Santo Toms. O mundo, originado do esprito, penetrado de esprito e que tende para o esprito,
pode um dia tornar-se mais ou menos esprito. Sob este aspecto, o determinismo das leis fsicas seria em
grande parte provisrio; a liberdade dos filhos de Deus seria, um dia, comunicada, parcialmente ao mundo
fsico e conjuntamente aos espritos.
D. DETERMINISMO E CONTINGNCIA.
Isso porm so sonhos do futuro. Vamos ao presente, onde uma difcil questo se vem inserir no
problema dos fins naturais e necessidades imanentes que a eles se ordenam. Falo de necessidades, e digo
bem, visto basearmos a ideia de fim natural na de determinao activa, e esta por sua vez na de determinao
ontolgica ou natureza
235
dos seres. E como pode um ser, no ser aquilo que ? Portanto tambm s pode fazer aquilo que faz; ora
como se d isto mesmo com todos os seres, parece que a natureza est completamente dominada por uma
necessidade inevitvel.
Eis o que Santo Toms no admite. E para evitar graves equvocos, vamos precisar rigorosamente o
seu pensamento.
Se vemos certa causa produzir com regularidade tal efeito, conclumos que est predisposta a isso e
obedece a uma lei imanente ao ser. E se vemos que vrias causas concorrem regularmente para o mesmo
efeito, como na gerao do ser vivo, conclumos que existe entre as causas uma harmonia preestabelecida;
que formam um todo, com uma ideia directriz imanente, uma inteno comum, que , como cada uma delas,
um facto de natureza. E, razoavelmente, no h que fugir a tais concluses; vamos j dar a razo que se no
poder rejeitar sem incorrer nas censuras, dum experimentalista, como Claude Bernard, ou dum esprito
realista e positivista, como Pasteur. E que se observarmos um facto muito geral, como, por exemplo, o ciclo
das estaes, ou uma evoluo regular de espcies ou a formao de universos estelares, como ns a
imaginamos, etc., elevamo-nos logo ideia de uma causalidade mais ampla que a dos agentes particulares,
ideia de um centro de aco donde descem, como em cascata, sries de causas dependentes umas das outras,
combinando-se todas harmoniosamente para um fim.
Tudo isto, considerado em geral, est na ordem do necessrio; pois o que est gravado na natureza
das coisas, o que na ordem da aco coincide com o ser, evidentemente necessrio. Trata-se agora de saber
se o Todo tambm
236
assim; se a natureza forma uma integrao maneira duma equao que deve ser resolvida pelas aces
naturais, ou dum axioma eterno de que seriam consequncias os fatos, sem que nada pudesse isentar-se do
domnio desta necessidade superior, desta sina (fatum) que, por hiptese, abrangeria tudo. Os Esticos assim
o pensaram, e ainda hoje assomam com frequncia ecos desta doutrina, em autores modernos. Assim, logo de
entrada, no se v bem como se poder rebater. Sem propriamente vivificar o mundo com uma Alma, o que
seria transform-lo num monstruoso animal de que ns seramos como que parasitas, podemos no entanto
considerar o mundo como um ser nico que evolui segundo uma lei superior de organizao e
desenvolvimento, de tal maneira que tudo se passe como na cristalizao regular, na formao dum
composto qumico ou na evoluo dum ser vivo. certo que estes ltimos acontecimentos se regem pelo
acaso, pois as condies da matria compem com a ideia directriz do fenmeno e limitam-lhe a influncia.
Se porm a ideia directriz de que se trata a ideia do Todo, nesse caso a matria universal est ao seu servio
e tanto as passividades como as atividades particulares se regem pela lei do todo. Santo Toms viu muito
claro neste ponto; mais claro que Aristteles a quem impugna neste particular. (In I Peri hermeneias, 14).
70
No se deixa todavia seduzir. Como ao Estagirita, parece-lhe evidente, que a natureza, que sempre intenta
efeitos determinados, ocasiona tambm neste mundo, em contnua mudana, outros muitos que no tinha em
vista; que o nexo dos fenmenos no sempre de igual natureza, uma vez que no sempre igual objeto de
razo, nem tem
237
sempre a caracterstica de uma ideia de natureza. No esqueamos que para ele, o ser ideia. Natural,
portanto, o que tende para a realizao duma ideia, para uma forma, para uma das obras de arte imanente
que renovam o mundo, por outras palavras, para um bem; uma vez que este, sob o domnio da ideia se
identifica com o ser. Quando v nascer um ser vivo normal, que apresenta as caractersticas da espcie, no
duvida Santo Toms que seja um facto de natureza, reconhecendo logo o determinismo das causas
subordinadas que regeram o fenmeno. Se porm o que nasce um monstro, afirma que um acidente; no
porque as sries de causas que terminam neste efeito no sejam igualmente rgidas tornando-se assim, sob
este aspecto, menos natural aquilo que acontece, como adverte Claude Bernard; mas porque informados
pelos fatos normais que de ordinrio se do, no vamos pensar que um carneiro com cinco patas ou com uma
pata nas costas, seja um facto regido por uma inteno de natureza, nem que um complexo determinado de
agentes seja naturalmente ordenado a tal resultado. Por outras palavras, h resultados que no so fins, pois
no tm razo imanente, forma, bondade prpria; s a irracionalidade da matria, irredutvel forma, pde
caus-los. Por outras palavras ainda, o campo dos fatos mais amplo que o das leis; estas regem sries de
causas que os fatos excedem, pois no ntimo do ser criado, no existe esse axioma eterno ou lei de
amplitude suprema para os concursos de sries causais. As grandes sries de fenmenos que se entrecruzam
so como correios que vm a correr um para o outro sem o saberem. Ora, o que nesta complexidade de meios
e fins, de fatos e leis, como no caso da natureza total, sai fora dos limites ordi238
nrios, acidental, originado por acaso, e por conseguinte completamente alheio a qualquer necessi dade
natural.
No se trata aqui, j se v, de negar o determinismo como postulado da cincia. A afirmao geral de
que tudo o que acontece, deve acontecer, sempre que se d o conjunto de condies do real, mantm-se de
p; e manter-se- at para o livre arbtrio, se bem que nas devidas propores; para o negar, seria foroso
admitir, como Renouvier, certos comeos absolutos no decorrer da aco, e fatos sem causa suficiente. Devese porm ter em conta que uma das condies do real a matria e que esta de si um indeterminado; que
nenhuma forma a possui de modo permanente, sem que ela possa abandon-la, e portanto nenhum conjunto
de condies determinadas ou determinveis pode reger a aco segundo todas as modalidades que ao
esprito apresenta. Por isso que o acaso nos maravilha, revelando-nos na ordem criada as infinitas riquezas
das combinaes das coisas que reclamam o infinito criador.
Por conseguinte, os que imaginaram poder chegar a uma frmula geral do mundo que abrangesse o
comportamento de qualquer acontecimento singular, racionalizaram de mais. Prescindiram deste elemento
irracional, todavia natural, que a matria; supuseram que o singular se obtm pelo universal, que apenas o
universal mais determinado ou seja combinado com outro universal; ele porm inefvel, inexprimvel em
conceitos, e no fundo, que matria, irracional. A afirmao de Pascal nunca sabemos tudo de nada mais
que simples verificao emprica, pois necessitada pela dualismo matria-ideia que constitui o ser objeto
da experincia. A este propsito pode239
ria Santo Toms, embora lhe desagradem frmulas paradoxais, fazer sua esta sentena de Emlio Meyerson:
O simples facto do mundo existir, basta para provar que irracional.
J vimos17 que o dualismo em questo, meramente relativo; a matria, embora irredutvel ideia,
no lhe estranha, pois que sendo uma degradao ou empobrecimento de ser, est contida no Pensamento
primeiro, idntico ao Ser em plenitude. E disto se segue que para Deus nada acidental; a sua aco, por ser
total, tem uma ressonncia universal; a sua causalidade no pode ser impedida por nada, pela simples razo
de que dEle que provm tudo, mesmo aquilo que se pretendesse opor-lhe. E j sabemos tambm que a
contingncia, ou seja a necessidade da natureza, no pode ser medida por esta norma. Deus transcendente
diviso do ser em contingente e necessrio, pois causa comum destas diferenas; portanto, tambm a sua
aco transcendente e por conseguinte no vem perturbar nada; antes pelo contrrio, d ao contingente o
ser contingente e ao necessrio o ser necessrio, conservando-se l desde o mais alto, misteriosamente
superior a tudo18
17
18
Captulo II.
Rever as explicaes do captulo V.
71
II A VIDA
Que a vida? Qual a natureza deste facto estranho? que h nele de essencial e comum a todos os
vivos? O essencial da vida deve ser
240
um fenmeno muito simples, ao menos na sua noo, pois se verifica em seres to diferentes, como no lquen
dum rochedo, no protozorio e no homem. No pode ser a aco na sua generalidade, pois todo o ser ativo,
uma vez que dinamognico; h de ser portanto a aco em alguma das suas primeiras divises. Podemos
considerar dois casos fundamentais: aces transitivas, se o efeito recai sobre qualquer coisa diversa do
agente; e aces imanentes se a aco recai no agente que a originou. No enquanto tal, claro, pois
rigorosamente nada pode mover-se a si mesmo, uma vez que agente implica uma afirmao e paciente
negao; em relao mesma coisa, um diz possesso, outro privao. Mas enquanto que a organizao de
certos seres lhes permite serem ao mesmo tempo agentes e pacientes sob aspectos diversos; e neste caso
dizemos que se movem por si mesmos, que so vivos.
Para compreender bem esta concepo, na aparncia to elementar, convm recordar que
movimento, para o peripattico, no s o deslocamento espacial, de translao ou vibrao, mas tambm
qualquer mudana relativa essncia das coisas; e portanto, tratando-se do ser vivo, inclui tudo o que se
relaciona com a sua evoluo interna e com o ambiente, como o crescimento, adaptao e defesa. Em todos
estes casos, o vivo encontra na sua prpria natureza tendncias ordenadas a um plano de desenvolvimento
que dever realizar pelos prprios meios. Por si mesmo dever aplicar estas tendncias aos diversos casos da
sua vida, adapt-las ao meio, utilizar os excitantes externos, defender-se das ciladas, haver-se enfim, duma
maneira geral, como um princpio
241
donde resultam consequncias positivas ou negativas, segundo a diversidade de causas menores que se
interpem.
A rvore cresce silogisticamente disse Hegel. De facto assim sucede na assimilao das plantas,
que por este meio se desenvolvem, realizando, por um trabalho que por si mesmas operam, o plano gravado
na sua natureza. O animal faz o mesmo e ainda alguma coisa mais; pois o conhecimento, de que dotado, d
ao trabalho que ele exerce, em si e por si, recursos incomparavelmente superiores. Finalmente no animal
racional (que somos ns) s perfeies do animal e da planta, acresce a faculdade de julgar dos fins, em vez
de os atingir s pelo mero impulso da natureza e das circunstncias. Em vista disto, ele domina os seus
objetos e j no simplesmente o agente dos seus destinos como a planta, ou meramente rbitro inconsciente
como o animal, mas goza do livre arbtrio, isto , s obedece fatalmente sua natureza no que ela tem de
mais essencial e profundo, ficando, dentro dos limites deixados s oscilaes desta natureza, com o poder de
escolher os fins em vez de se lhes sujeitar.
certo que esta teoria geral da vida vai de encontro ao parecer de muitos pensadores; da cincia
contudo nada tem a recear, pois coincide com a que Claude Bernard entronizou em Frana e Wundt em
Leipzig. Para estes sbios, como para Santo Toms, ser vivo o que se move por si mesmo, por outras
palavras, que tem a propriedade de percorrer um ciclo definido de mudanas, usando de meios determinados
pela prpria natureza e pelas suas relaes com o ambiente. A ideia directriz de Claude Bernard o mesmo
que forma ou ideia imanente de Santo Toms; s que neste a
242
forma no s d explicao do vivo mas de todas as coisas. Neste mundo tudo se realiza segundo um plano;
tudo obedece a idias de realizao, a idias directrizes imanentes, tanto no agir como no ser. No vivo, visto
a forma ter uma funo especial, toma tambm o nome especial de alma; mas nem por isso a teoria se altera;
antes, pelo contrrio, s neste caso a filosofia das formas tem aplicao apropriada. Convm mesmo fazer
notar a admirao que actualmente causa esta unidade de plano da filosofia tomista que torna to naturais
estas passagens do inanimado ao animado, estas semelhanas entre as reaces do vivo e as dos corpos
chamados inertes, que a cincia vai dia a dia revelando.
Seja porm como for, a alma de facto uma forma; uma ideia real que tem por objeto o corpo, e que
complexa e una, pela unidade e complexidade do corpo. Ou melhor, o corpo que uno porque a alma
una; o corpo que complexo porque a alma, para se manifestar, precisa: duma harmonia de propriedades e
de rgos, como o compositor precisa da orquestra e o pensador de frases e palavras. O corpo, diz Paulo
Valry, goza de demasiadas propriedades, resolve demasiados problemas e excessivamente dotado de
funes e recursos, para no corresponder a alguma exigncia transcendente capaz de o constituir e incapaz
de prescindir da sua complexidade19), Tem razo. No transcendente, ou seja na ordem metafsica, no mundo
19
Paul Valry, Introduction la Mthode de Leonard de Vinci

72
das idias-mes, como diria Goethe, h uma exigncia do corpo, isto , as formas de ser, concebidas por
Deus, no so todas des243
tinadas imaterialidade e subsistncia; nem tm todas capacidade para isso. Algumas dos nfimos graus,
precisam at dum suporte para a prpria existncia, dum suporte diferenciado e dum instrumento para cada
uma das suas funes. O instrumento o rgo, o suporte da existncia, o corpo. E assim a alma exige o
corpo, e requere-o para a sua manifestao e servio; mas, por sua vez entrega-se-lhe, no pura e
simplesmente, como vamos j dizer, mas com plena responsabilidade, como o proprietrio arquitecto que
pode construir a moradia de que precisa para se acolher.
Trs clebres problemas ficam assim resolvidos de antemo: 1. como que a alma organiza o
corpo; 2. como se une ao corpo; 3. como move o corpo.
COMO QUE A ALMA FABRICA O SEU CORPO?

Falando com propriedade, no exacto dizer que a alma organiza o corpo; a alma no fabrica nada
uma vez que de si simplesmente uma ideia de organizao, uma forma inerente. No smen h de facto um
princpio organizador; mas este princpio no a alma do ser gerado; uma virtualidade da espcie,
encarnada nas propriedades elementares procedentes do progenitor. A alma est na base do movimento, visto
ser ela que anima o progenitor e caracteriza as suas obras; a alma tambm o fim da gerao, como elemento
principal do ser gerado, mas no o agente. Surgir no ser vivo, da mesma constituio deste, enquanto
corpo organizado capaz duma alma; como a fasca que salta quando a lenha aquecida lentamente atingiu a
ltima disposio de combustvel.
244
Santo Toms definiu a alma como o acto do corpo organizado que tem a vida em potncia. Por
conseguinte, quando o corpo organizado, pelo mesmo facto de estar organizado, passa a acto, se anima,
nesse mesmo instante, e no antes, que adquire a alma. Dizer que o corpo tem uma alma ou que a matria
deste corpo est em acto, o mesmo. (In II de Anima, lect. I). Portanto, para a alma constituir o corpo no
s no tem que o preceder mas at lhe posterior; o que precede a alma do progenitor, a espcie, e no
smen organizador, a virtualidade da espcie, representada pelas propriedades fsico-qumicas e talvez
outras deste misto em potncia de vida.
NUTRIO E CRESCIMENTO
nutrio e crescimento, que se reduzem a uma gerao continuada, daremos evidentemente
explicao inteiramente semelhante. Alimentar-se regenerar-se; crescer regenerar-se com um acrscimo,
e em qualquer dos casos assimilar o ambiente sob forma de alimento, de ar, de movimento, e at de idias
ambientes. O meio em que vivemos alimenta-nos e acresce-nos, quando se transforma em ns
(aggeneratur): e isto sucede como a primeira constituio do nosso ser, por uma virtualidade da espcie
(virtus speciei convertens). Esta virtualidade porm no s da alma; a potncia assimiladora do composto,
alma e corpo, constitudo desde ento; a funo da alma, como forma, dar a espcie, determinar, por
conseguinte, a finalidade; a do corpo, proporcionar pela sua composio fsico-qumica e pela sua
organizao, os meios da transubstanciao vital.
245
No portanto a alma que faz crescer o corpo, que o alimenta, ou, o que d no mesmo, o repara em
caso de dano reparvel; e tambm no o corpo separado da alma, isto , reduzido arbitrariamente a cadver;
mas o corpo animado, na sua plena unidade ontolgica e funcional. O corpo animado, sim, esse que se
revela criador, integrando sob a ideia vital, nas propriedades corpreas, o que at ento lhe era estranho.
Numa palavra, na nutrio, crescimento e reconstituio do ser vivo, a alma age pelas propriedades
corporais; as propriedades corporais agem dirigidas pela alma.
COMO SE UNE A ALMA AO CORPO

A expresso unio da alma e do corpo, tomada com todo o rigor, uma maneira de falar to
incorrecta como a constituio do corpo pela alma que o anima. Anima digo e no, habita, como
frequentemente se ouve na linguagem vulgar, que nisso mesmo revela o erro em que se est acerca das
73
verdadeiras relaes entre o corpo e a alma. Se a alma, de facto, habitasse o corpo, poderia perguntar-se
como se introduz e se aloja nele, como se lhe adapta e toma o governo dele, como o piloto aviador sempre
agarrado aos comandos; a distncia entre duas coisas to dissemelhantes como uma alma autnoma e um
corpo, poria em grande risco a soluo do problema. E a este escolho viro dar Descartes e os cartesianos, na
medida em que forem fiis aos seus falsos princpios. S com evasivas, falando, no de unio, mas de
mistura ou quase-mistura da alma e do corpo, se livram at certo ponto, de embaraos insolveis. Mas que
admira que um problema, uma vez posto,
246
seja insolvel, se ele na realidade se no pe!

Toda a unio supe, ao menos no esprito, uma separao prvia, e uma separao supe dois seres
distintos. Ora nem o corpo nem a alma separadamente so seres (non est quid diversum secundum esse). A
alma no pode determinar-se sem o corpo, assim como o corpo o no pode sem a alma, como o pensamento
duma frase se no pode determinar sem a sua expresso. A alma orgnica e o corpo anmico. A alma
enquanto anima o corpo o prprio corpo considerado filosoficamente, isto , quanto sua forma prpria,
quanto sua entelquia20. Posta a questo nestes termos, o ser real o composto, e um composto est muito
naturalmente unido em si mesmo, apesar das suas diversas partes, sem que se ponha problema algum. O
corpo, s propriamente um corpo, corpo em acto por que est animado; e a alma s alma porque anima; a
unio da alma e do corpo, no , por conseguinte, um problema de unio mas problema de ser, e este o
problema geral da matria e forma, da ideia e suporte da ideia; dualismo constitutivo que se presta anlise
mas no separao nem unio , seja em que campo for, do vivo ou no-vivo, Os que apesar de tudo
pretendem unir a alma ao corpo, falando com todo o rigor dos termos, repito, raciocinam como quem
pretendesse unir a circunferncia ao crculo, ou o calor chama. Ora o calor constitutivo da chama, e a
circunferncia do crculo; no se unem. Assim tambm a alma constitutiva do corpo animado; e enquanto o
anima forma do corpo e portanto, como
247
qualquer forma, aquilo pelo qual uma coisa existe e no alguma coisa que existe. Logo a alma aquilo
pelo qual o corpo animado corpo animado.
COMO QUE A ALMA MOVE O CORPO

Perguntar enfim como que a alma move o corpo tambm, falando com propriedade, pr um falso
problema. Diz-se vulgarmente, certo, que a alma move o corpo e nem Santo Toms evitou tal expresso; no
seu pensamento porm, era apenas uma frmula abreviada. De facto a alma no move o corpo pois como
forma que do corpo, propriamente, no se distingue dele (aliud quid). parte constitutiva e no motor. Por
conseguinte, como tal, no tem aco prpria; e se de facto tem alguma aco prpria porque no
puramente animante, mas tambm subsistente (como no homem) e s sob este aspecto que a ter;
desempenhar o papel de agente em ordem s funes espirituais, mas no sem a colaborao do corpo. A
funo prpria da forma constituir e no, agir; apoia-se no sujeito embora seja ela que o constitui agente.
(Q. II de Veritate, a. 14). Se portanto se disser, como de facto se diz, que a alma move o corpo, deve
entender-se da alma encarnada, ou, o que d no mesmo, do corpo animado, do corpo organizado, de que
acto a alma. O que equivale a dizer que a alma o princpio pelo qual o corpo organizado se move a si
mesmo, sob o domnio da alma.
Em suma, segundo a expresso enrgica de Santo Toms, o poder motor que se manifesta no vivo
a prpria disposio do mvel com carcter executivo, ou seja, a organizao.
248
Porque o corpo organizado, que o vivo pode imprimir a si mesmo, por um sistema de permutas, o
movimento autnomo; e porque a organizao do corpo extraordinariamente complexa, que a lei da alma
se aplica aos movimentos cada vez mais variados, segundo a escala dos vivos.
A alma e as suas faculdades, por si ss, no so causa de nada, no explicam nada; consideradas
como causas imediatas e suficientes dos fenmenos psicolgicos, so apenas, como dizia Ribot, entidades
verbais. O que pensa, quer, gosta e se move, uma substncia mista e no uma alma dentro dum corpo.
Enfim, para dizer as coisas como elas so, em matria de moo vital no h corpo nem alma; e tinha toda a
razo Claude Bernard em afirmar que as expresses espiritualismo e materialismo j tinham caducado.
Como explica Santo Toms que os no-vivos se no movam, embora tambm eles tenham uma
espcie de alma, a forma substancial, que , do mesmo modo que a alma, uma ideia evolutiva, um plano de
existncia relacionado com a durao e com o ser? Sim, diz ele, os no-vivos carecem de movimento
20
Ter sempre em conta esta preciso: a alma enquanto anima, porque a alma humana tem outras funes.
74
autnomo, porque a sua organizao demasiado simples para que uma parte possa exercer funo de
motor relativamente outra. que, para ele, o motor interno do vivo no a alma, mas o prprio vivo nas
suas diversas partes que se activam mutuamente sob aspectos diversos, num processo circular. A alma
motora mediante o composto, a quem comunica a sua forma de existncia; motora pelas potncias que
so orgnicas e passam a acto por meio da organizao.
No movimento, assim analisado, a alma tem o
249
primeiro lugar e o resto depende dela; nem por isso contudo causa autnoma. origem dos efeitos,
enquanto princpio da natureza participada em comum pelos elementos assimilados na ocasio da gerao e
no decorrer da regenerao nutritiva. E isto que levava Claude Bernard a dizer que a vida criao, isto ,
que tudo nela se explica pela constituio do vivo, sob o domnio inicial e permanente da sua ideia directriz.
Em suma, no h que investigar como que esta coisa, a alma, move aqueloutra, o corpo, que de facto no
outra coisa; o que se pode inquirir como o corpo animado se move a si mesmo pela aco mtua das suas
diversas partes, ou como se combinam as suas diversas funes; e isto coisa muito diferente.
Cientificamente esta questo compreende quase toda a psico-fisiologia; filosoficamente pode resolver-se
com algumas breves observaes.
No surpresa nenhuma que no ntimo dum ser uno, embora virtualmente mltiplo, qualquer
modificao num ponto provoque uma modificao em todos os mais. Assim o exige a solidariedade
funcional que corresponde unidade do ser. E no se requer para isto uma nova interveno. Quando o corpo
pesado cai, nada intervm para o fazer cair, pois cai simplesmente por ser pesado; podemos no entanto
atribuir-lhe uma lei imanente, independente de qualquer explicao mecnica. Ora, paralelamente, por efeito
da lei interior que rege o vivo, este pode mover-se sem interveno de nenhuma fora componente. A
diferena dos dois casos est em que a lei da queda dos graves simples, ao passo que a do vivo mltipla
como ele, incluindo na sua frmula dinamognica no uma mera posio de equilbrio,
250
mas um fim. Daqui, que os fenmenos complexos, observados no vivo, requeiram explicaes psicolgicas e
fisiolgicas, pelas quais estes fenmenos se ligam, ou a outros da mesma ordem, porm mais simples, ou a
fenmenos do mundo inorgnico. E assim, da mesma maneira que as substncias, inorgnicas ou orgnicas,
incorporadas no vivo se transformam nele, perdendo a existncia autnoma, assim a lei que os regia cessa de
ser a lei deles, para se colocar sob outra mais ampla da ideia-alma.
E agora temos a considerar dois casos. Ou se trata duma natureza puramente circunscrita a funes
vegetativas e ento nada h de especial, pois estabelecida a harmonia interior, o desenvolvimento prossegue
por meio daquelas mudanas circulares que fazem de cada elemento excitado pelo meio ambiente e, em
reaco com ele, o motor de todos os outros; ou a natureza, de que se trata, d origem a manifestaes duma
ordem nova, tais como a sensao, o apetite, o pensamento e a vontade no homem. E neste caso no h que
estranhar a repercusso destas funes nas interaces orgnicas e portanto sobre os movimentos que as
manifestam. Modificada a faculdade cognoscitiva ou volitiva, modificam-se o corpo e os seus movimentos, e
inversamente. H uma correlao interna, harmonia preestabelecida no axioma imanente, denominado alma.
As nossas inclinaes fazem-nos, ipso facto, foras naturais, sem que haja necessidade de recorrer a no sei
que moo duma alma demirgica, expondo-nos assim a sermos ridicularizados com aquela ironia de
Titchener que definiu a alma como um animal invisvel acoitado dentro dum animal visvel;
251
ou tratando-se de alma intelectiva: um anjo dentro dum corpo.

A aco da alma imanente ao composto; portanto, falando com propriedade, no aco da alma,
mas aco do composto sobre si mesmo. As aces atribuem-se aos sujeitos subsistentes (actiones sunt
suppositorum)21. Sou um, poderia dizer, e pela minha alma tenho poder sobre o meu corpo, pois sou o meu
corpo, e pelo meu corpo tenho poder sobre a minha alma, pois sou a minha alma. Pelo meu eu, tenho
domnio sobre mim mesmo, e a esta reciprocidade de aco imanente se reduz a minha prpria evoluo
como substncia mista; ali nada vem de fora, portanto no h que procurar as portas por onde a aco da
alma possa entrar no corpo ou a do corpo na alma. Se se diz que a alma move o corpo, simplesmente
porque ela o princpio da nossa aco sobre ns mesmos.
A ACO DA ALMA E A CONSERVAO DA ENERGIA

E com isto fica resolvida uma questo rudemente debatida nos primeiros tempos da termodinmica.
21
Acontece com frequncia enganarem-se muitos no sujeito das formas, tomando-as como substncias completas (Q.
Disp. de virtutibus, art. II).
75
Como que a moo da alma sobre o corpo, e especialmente a aco do livre arbtrio, se pode conciliar com
o princpio da conservao da energia? Poder supor-se que a alma cria energia, e faz que esta aumente
continuamente no mundo? E se a no cria como que move o corpo? Para impulsionar os rgos ou
simplesmente at para lhes modificar a direco da energia, requere-se
252
uma fora componente. Para o tomista porm, tal questo no faz sentido, absolutamente nenhum. Visto o
composto vivo ser uno, a alma d-lhe a sua lei, e a esta legislao interna obedecem todas as energias que o
corpo manifesta. No portanto necessria fora alguma, que provenha propriamente da alma. A energia que
se dispende no vivo, , segundo Santo Toms, energia solar e no energia da alma; e actualmente explicar-seia que essa energia astral se fixa nas plantas com que os animais se alimentam e neles, sob o nome de
substncias nutritivas, se concentra numa espcie de ncleos de energia potencial que se vem libertar em ns.
As foras da alma so portanto foras do composto organizado que a alma rege. Uma vez que esta no
uma coisa distinta do corpo, no precisa duma fora distinta. Pode, no entanto, suceder que a alma seja, sob
algum aspecto, independente do corpo, como no caso da alma intelectual; o corpo porm em caso nenhum
pode ser independente da alma; esta possui-o inteiramente, a ele e s suas potncias, visto ser ela quem lhe
comunica o ser, quem lhe determina a perfeio e o orienta para as suas finalidades prprias. Cada qual age
em conformidade com o seu ser: se o corpo existe pela alma que o seu acto, como poderia a aco do corpo
no estar em conformidade com a alma? Se a alma tornada outra pelo conhecimento, modifica nesse mesmo
facto as suas finalidades, como que se no modificar tambm por isso mesmo a orientao das potncias
do corpo, cuja funo realizar essas finalidades da alma? S se requer uma fora componente, no sistema
autnomo em que a lei haja de ser modificada ou vencida por uma fora estranha. Ora a lei do corpo a
alma.
253
Se se modificar a alma, modificar-se-o as leis da vida, e s por esse facto, sem mais nenhuma fora
nova, o rumo dos fenmenos vitais mudar-se- tambm.
E posto isto, j no h que pensar em criao de energia, para explicar os efeitos da vida e do livre
arbtrio; o que h uma constante transformao. Metido no seu meio, o vivo forado, arrastado e
influenciado de mil maneiras por ele, e daqui lhe vem a energia propriamente dita. Fsica, qumica e
mecanicamente, o corpo organizado apenas um ponto de concentrao de energia; graas porm alma,
tambm transformador pois sob a sua lei as energias csmicas tomam novas formas, orientam-se para fins
vitais, conservando a vida e expandindo-a, sem criao alguma nem perda de potencial.
Em suma, nesta teoria, a alma considerada como uma arte interna, como uma ideia activa, no
porm activa por si mesma; por exemplo, se a ideia do relojoeiro fosse imanente ao relgio, nem por isso
agiria por si mesma, mas pelas propriedades fsicas e mecnicas das rodas, pndulo, corda e regulador.
Assim tambm a alma age pelas propriedades do composto orgnico, embora seja ela que lhes d
finalidade. Dela procede tambm a moo eficiente, enquanto princpio do agir que leva ao ser. No vivo, por
conseguinte, ela que a base e explicao de tudo, e em certo modo quem faz tudo.
IMPORTNCIA ACTUAL DA DOUTRINA DO COMPOSTO VIVO

Pode avaliar-se a importncia desta doutrina, num tempo em que materialistas e cartesianos ou
254
platnicos retardatrios, mostram igual impotncia em organizar filosoficamente os dados da cincia

experimental. Actualmente todos concordam, mais ou menos explicitamente, em que um composto qumico
forma um todo inteiramente diferente dos componentes, que uma vez englobados na unidade do todo, j no
ficam em estado de substncias livres. E mais explicitamente ainda concordam que um organismo tem uma
unidade, uma substncia determinada, e no um simples acervo de clulas ou tomos. Fora desta hiptese,
seria impossvel dar uma explicao mais ou menos aceitvel de como o vivo pode assimilar o meio,
primeiro para se desenvolver, segundo para reparar as perdas, regenerando-se em conformidade com os
dados de um plano vital sempre idntico; terceiro para se reproduzir com os caracteres especficos e segundo
as leis da hereditariedade. Ora a doutrina das formas corresponde a esta exigncia. a forma, a alma, ou a
entelquia, como Goethe preferia dizer, que explica a unidade do misto, a unidade do vivo, o carcter prprio
da evoluo orgnica, do crescimento e defesa vitais. Daqui, esta constncia dos caracteres individuais que
tanto impressionava o pensador de Weimar, e a aptido de que dotado o homem para afastar de si tudo o
que no est em harmonia com o ser dele.
Daqui tambm aquela afirmao de Novalis, primeira vista um tanto extravagante, de que a doena
como a demncia corporal. uma demncia, como a sade um pensamento recto, visto que o regime
76
interno do vivo depende duma idealidade imanente determinada pela espcie, e por conseguinte qualquer
desvio orgnico como que uma infidelidade espiritual, uma alienao.
255
Por outro lado, a cincia obriga a reconhecer, e Santo Toms no cessa de o afirmar, que se as
manifestaes vitais so orientadas pela forma viva para um fim, por ela prefixado, enquanto ideia imanente,
so contudo realizadas pela colaborao de propriedades elementares que o meio interior do vivo nos revela,
com o concurso (que requerido como condio) ativo e passivo do meio exterior. Para o tomista, no
organismo tudo sucede qumica, fisica e mecanicamente como se a alma no existisse, e vitalmente tudo se
exerce em conformidade com a alma. A forma do leito, dizia Aristteles, no se atribui serra mas arte,
apesar de ser a serra quem executa o trabalho. Paralelamente, a assimilao, que no vivo tudo, embora
resultado das qualidades elementares com funo executiva, nem por isso deixa de se atribuir alma, que a
arte imanente do corpo, e no o cocheiro de Plato nem o esprito puro de Descartes, unido, no sei como, ao
corpo, para operar em colaborao com ele um trabalho, que de facto se no pode repartir.
Neste ponto, a filosofia de Santo Toms eminentemente actual; animista no sentido aristotlico e
ao mesmo tempo idealista e positiva, metafsica e aberta a qualquer experincia; merece o elogio que dela
fazia Wundt ao afirmar: O resultado dos meus trabalhos, no concorda nem com a hiptese materialista nem
com o dualismo platnico ou cartesiano: s o animismo aristotlico que une a psicologia biologia, se segue
como concluso metafsica aceitvel, da metafsica experimental.
VII
A ALMA HUMANA
A. O lugar do ser humano na criao.
B. A Inteligncia. A ALMA INCOGNOSCVEL EM SI MESMA. FASES E CONDIES
DO CONHECIMENTO INTELECTUAL. ELABORAO DO UNIVERSAL. Os
SENTIDOS. O SENTIDO COMUM. A IMAGINAO. A MEMRIA SENSITIVA.
O INTELECTO AGENTE. A MEMRIA INTELECTUAL.
C. Origem da Alma Humana. A ALMA E A GERAO. QUANDO SE D A ANIMAO?
AS ALMAS SUCESSIVAS. A ALMA E A HIPTESE EVOLUCIONISTA.
D. A sobrevivncia da alma.
259
A. O LUGAR DO SER HUMANO NA CRIAO.

Pelo estudo da vida em geral, e da alma, que o princpio desta vida, j vimos qual o lugar que
ocupa o composto humano na escala dos seres. O homem nem anjo nem bruto; nem anjo encarnado, nem
bruto elevado; uma natureza mista, uma natureza composta, que como tal, tem, por assim dizer, uma feio
ontolgica peculiar, e cujo carcter prprio, irredutvel aos elementos, se manifesta no seu agir. Ao descer de
Deus at matria pura, por aquela degradao progressiva que, para Santo Toms, a lei de toda a criatura,
deve encontrar-se este grau, deve passar-se pelo homem, como por uma regio intermediria do ser, como
por um ponto de ligao.
A alma humana tem perfeio suficiente para subsistir por si mesma, como o anjo; mas no, para se
caracterizar individualmente e agir sem a cooperao do corpo. Este serve-lhe para captar as vibraes
csmicas e para lhes responder pelas suas reaces. S por meio do corpo nos dado conhecer, no digo j a
matria, mas tambm o esprito; pois toda a ideia, at mesmo a de Deus, radica primitivamente nas coisas, as
quais s atravs dos sentidos entram em ns (omnis cognitio a sensu).
Se percebemos o que sucede no mundo exte260
rior, se conjecturamos ou afirmamos com verdade o que no vemos, pelo conhecimento das modificaes
do nosso corpo, que o fazemos. E inversamente, como a alma no pode agir directamente sobre o mundo
exterior por este ser muitssimo heterogneo, embora no mais profundo da sua essncia seja da mesma
natureza que ela, serve-lhe de intermedirio o corpo animado. E assim, as modificaes corporais marcam o
limite da nossa aco sobre a natureza, e da nossa arte de traduzir a realidade na forma dos nossos
77
pensamentos. A virtualidade da alma est propriamente em dominar o seu meio adjunto, o corpo e, mediante
este, o outro. Ser por conseguinte tanto mais potente esta virtualidade da alma quanto maior nmero de
efeitos for capaz de produzir no corpo, e a deste tanto maior, quanto menos efeitos nele produzir o meio
exterior.
A nossa alma fica pois situada na linha divisria, mltipla e misteriosa, entre o nosso ser fsico e o
universo; preside nossa unidade e, por conseguinte, nossa autonomia e oposio defensiva, assim como as
nossas mudanas; distingue-nos do mundo com que estaramos confundidos, se no fosse ela, como nele nos
dissolvemos quando ela se aparta; o guarda das nossas portas, o homem forte que pe a salvo o nosso eu,
o agente que prov nossa conservao, e tambm o agente da compenetrao de dois mundos.
Quem pode saber, e quem poderia exprimir at onde vo os poderes da alma, sobre este mundo
aparentemente to longnquo, que , para cada um, a natureza e os outros homens? Vo evidentemente at
onde vai a nossa parcial identificao com o meio. Ora, o nosso corpo precisamente este meio, enquanto em parte
precisamente se identifica connosco.
261
Nada prova contudo; que a zona de identificao parcial, assim estabelecida, se no possa alargar mais. E, na
medida em que se alargasse, teramos a : faculdade de modificar o nosso meio por atos imanentes, conscientes
ou no, segundo o modo como nos modificssemos ns mesmos. E nesse caso dar-se-ia a magia, a
exteriorizao da sensibilidade, os xtases, a telepatia etc, etc, fenmenos que Santo Toms, chegou a
conhecer ou a conjecturar, e que nem sempre atribui interveno diablica.
Mas, porque estamos to intimamente relacionados com o mundo superior, porque a alma tem um
agir prprio em que a matria no entra formalmente, embora entre como condio, a natureza e finalidade
do ser humano sobem para uma ordem muito mais alta.
O homem fruto dum misterioso himeneu entre a natureza e o esprito. O ntimo parentesco destas
duas fraes de ser, torna-se em ns bem visvel pela clareza com que os caracteres prprios de cada uma se
manifestam. Daqui, uma multido de contrastes que, todavia, no so contradies. Sentidos e razo, desejos
baixos e aspiraes sublimes, sero talvez opostos, mas s como em Rembrant, a sombra e a luz. Pascal
exagerou, atribuindo exclusiva e necessariamente a queda original, particularidades que ela certamente
acentuou, mas que subsistiram sem ela. O monstro de Pascal explica-se em grande parte naturalmente, e
muito longe de ser monstro, no passa de protozorio ou antropide. A nossa natureza est bem
caracterizada; una, visto proceder do Uno que se comunica em graus diversos. O que dela se deve afirmar
que composta e diversa, pela sua mesma posio que na linha divisria; e por conseguinte, tal natureza
est exposta a ser divi262
dida, embora possa e deva defender-se de tal diviso.

Santo Toms, que viveu profundamente esta verdade, previu quo perigoso seria pr em oposio
corpo e esprito, ou confundi-los. este um dos pontos de aberrao das filosofias, algumas das quais nos
concedem apenas uma das partes de ns mesmos, desprezando ou negando a outra. Santo Toms porm
considera o nosso todo na sua integridade. Com um realismo clarividente, analisa o ser humano como um
composto fsico, e sem esquecer nenhuma das suas primeiras afirmaes, abre ao esprito perspectivas
magnficas. o discpulo de Plato e de Santo Agostinho, e ao mesmo tempo de Aristteles, o fsico e
naturalista; e alm disso, o discpulo de Cristo, em Quem, graas doutrina crist, pe o fecho de abbada
do edifcio do ser humano e a sntese do seu fim, ligando-o assim com a ordem sobrenatural.
Dizamos que o ser desce de Deus; sim, desce, mas tambm para Ele sobe. Ao descer, encontramos o
homem no ponto de unio do esprito com a matria que o reveste; e ao subir, vemos o homem, incluindo a
matria, orientar-se para o esprito e participar, mesmo no corpo dos valores espirituais: Por um lado,
humilhao, por outro exaltao magnfica, o que tal condio nos sugere. Isto porm pertence ao
moralista.
B. A INTELIGNCIA
J antes advertimos que s o nosso agir nos pode pr em relao com o outro; e que o conhecimento
uma mudana de que ns somos o sujeito; e esta a razo porque, de alguma ma263
neira, pudemos deduzir a natureza do conhecimento da do ser. E, inversamente, conhecido o ser nos seus
diversos graus, pelas nossas primeiras verificaes, pudemos voltar-nos sobre a faculdade do conhecimento,
para melhor lhe determinar a natureza. Este ltimo ponto temos que o precisar um pouco melhor.
O objeto prprio da inteligncia a natureza das coisas. O ser ideia; nos objetos da nossa
78
experincia, a ideia, ao dar-nos o ser sob o nome de forma substancial ou acidental, sofre uma degradao
que como que uma queda; uma vez individuada, a infinidade da sua extenso fica reduzida ao singular;
entra em composio com o quase nada da indeterminao: a matria. E nestas condies, fica
dependente de faculdades de conhecimento da mesma natureza que ela, imersas tambm na matria,
encarnadas e reduzidas s condies do tempo e do espao que determinam a matria ; a estas faculdades
damos o nome de sentidos.
que, de facto, como qualquer sujeito actua sempre na ordem em que ele prprio est, sempre
dentro da sua esfera, ao objeto encarnado, termo da mudana cognoscitiva, deve corresponder, como ponto
de partida, um sujeito da mesma ordem. E em virtude do mesmo princpio, e porque da nossa prpria
substncia que formamos os nossos objetos internos, s podemos atingir a ideia em si mesma, a ideia
enquanto ideia, a ideia arrancada da imerso na matria, por meio duma faculdade tambm abstrata, ideal,
desencarnada, material, que a inteligncia.
O conhecimento intelectual consiste em encontrar o ser no ponto de partida, antes da individuao
nas coisas. Como porm o vamos
264
encontrar j individuado, temos de recuar at ao ponto de partida, separando a ideia do ser que a encarna,
subindo assim da ideia realizada ideia de realizao, do edifcio planta, da obra de arte que a natureza nos
apresenta arte com que a natureza a cria, dirige e impele para o seu fim.
Houve quem pretendesse negar a distino entre a inteligncia e os sentidos, sob o pretexto de que a
ideia, espcie de cpia delineada ou vaga generalizao obtida pela sobreposio de imagens sucessivas, no
transcendia em nada a sensao. Ainda no mostrmos quanto ilusria esta objeco. A imagem
esquemtica de que se fala, existe de facto; o fantasma da imaginao de que vamos j tratar; notamo-lo
perfeitamente em ns; mas podemos notar tambm que, nesse fantasma, vemos ainda outra coisa diferente
dele. A ideia duma relao matemtica, ou duma definio, ou duma caracterstica do ser, ou at mesmo a
ideia duma negao ou privao cujo objecto no existe na realidade das coisas, ou ainda a ideia duma ideia
quando o pensamento se volta sobre si mesmo, tudo isso, embora nos sirvamos sempre de fantasmas, de si
estranho aos fantasmas. Porque na prtica assim procedemos, que as nossas ideias gerais se manifestam em
qualquer hiptese, verdadeiramente gerais, ou melhor, universais, com uma infinidade de aplicaes
prprias, em oposio ao concreto que s tem uma. O esquema imaginativo caracterizado por uma
generalidade imprecisa, e a ideia por uma universalidade precisa; o esquema imaginativo est sujeito ao
tempo e mudana; sob a mesma ideia, no se conserva idntico em dois instantes diversos; a ideia, essa no
aparece sempre como necessria e intemporal, embora seja idea dum
265
objeto mutvel. De facto, o esquema imaginativo considerado sozinho, em si mesmo, seria apenas uma
sensao de categoria inferior que no exprimiria nada de especial, nem concreto nem abstrato, e que ficaria
sempre muito longe da viva intuio sensvel, sem nunca suspeitar sequer da inteligncia.
Ora se isto certo, no haver direito de negar ao sujeito do pensamento ou seja, inteligncia, as
vantagens que da lhe advem. As faculdades classificam-se pelos atos e estes pelos objetos. Ora, como a
inteligncia encontra no sensvel o objeto duma intuio que ultrapassa esse sensvel; como capaz de ler na
essncia (inteligncia, intus-legere), foroso sup-la como a essncia, na ordem do universal, do
intemporal e do necessrio; e, por conseguinte, ao menos negativamente, abstrair dum meio, seja externo seja
interno, que dependa do movimento, da particularidade temporal e espacial, da contingncia. Se eu me torno
imaterial, porque, sob este aspecto, sou imaterial em potncia; Porque a alma conhece as naturezas
universais das coisas, afirma Santo Toms, que compreende que a forma, segundo a qual conhece,
imaterial; caso contrrio, estaria individuada e no nos levaria ao conhecimento do universal. E depois, visto
a forma inteligvel ser imaterial, chega-se ao conhecimento de que a inteligncia, a que aquela forma
pertence, uma coisa (res quaedam) independente da matria (Q. X, De veritate, a. 8).
Precisando bem as coisas, podemos distinguir aqui quatro termos no mesmo processo: objeto, acto,
faculdade e ser. A mudana cognoscitiva rene todos estes termos fazendo com que no pertenam a mundos
diferentes, a ordens dspares da realidade. Se o objeto imaterial, s imaterial266
mente se poder atingir, e temos o acto, se este imaterial, s uma potncia imaterial o poder exercer: a
faculdade; finalmente a faculdade e o seu sujeito imediato nunca podem ser heterogneos; todavia, ainda se
no v a imaterialidade duma potncia, do seu acto e do termo deste acto, que procedem dum ser
inteiramente material. S-lo- talvez sob certos aspectos; mas certamente imaterial como sujeito daquela
potncia, como agente deste acto e beneficirio deste objeto. D-se uma evoluo especial (sui generis) que
no pode produzir-se em duas trajectrias; se o processo uno, aos diversos termos em que a anlise o
dividiu, deve convir a mesma caracterstica.
79
E assim, chegamos singularidade duma potncia pertencente a uma alma que acto do corpo, sem
esta potncia ser acto do corpo. Devemos conceber uma emergncia de acto, em fora da qual a alma
ultrapassa as condies materiais em que se apoia. Colocada nos confins de dois mundos, a alma participa de
ambos, sob todos os aspectos; e no conhecimento, como em tudo o mais, toma da matria e do esprito as
caractersticas do homem.
A ALMA INCOGNOSCVEL EM SI MESMA

J se ter advertido que Santo Toms, para designar a alma, emprega uma expresso muito
indeterminada: res quaedam, uma coisa. No sem motivo. A concluso obtida para a natureza da alma
intelectual puramente negativa. A inteligncia est num plano superior e para alm da matria; e a nica
coisa que se pode afirmar.
267
Esta faculdade, s pelos seus atos a atingimos, como postulado explicativo; em si mesma porm
continua incognoscvel. A nica coisa que por demonstrao se conclui que h em ns, sob o nome de ideia
ou de conceito, uma presena interior dos objetos, em virtude da qual estes nos aparecem como naturezas,
por conseguinte, despojados das condies que as individualizam, fora portanto do tempo, do nmero e da
matria. Como fundamento desta presena, que se origina em ns duma mudana, temos de supor um sujeito
evolutivo da mesma ordem, que esteja em potncia para a ideia, esperando que a impresso do objeto, vinda
atravs dos sentidos, o ponha em acto. Descrevemos assim o fenmeno, por meio dum esquema tirado da
ordem sensvel, a nica em que temos intuies imediatas. A inteleco, descrevemo-la por comparao, com
a sensao e com as condies em que esta se d; e a sensao, descrevemo-la em proporo com a aco e
paixo, como, por exemplo, quando dizemos que os objetos movem os sentidos. Com esta diferena apenas,
que a aco e paixo da sensao so para ns objecto de intuio: sentimo-nos sentir; ao passo que a aco e
paixo intelectuais, s por analogia proporcional se podem considerar como tais. Normalmente no se d
intuio intelectual. Pensar o pensamento, no voltarmo-nos sobre o nosso objeto prprio, mas subir no
sentido das suas condies necessrias e portanto definveis, como funes, no porm em si mesmas. D-se
uma coisa parecida ao que afirmmos do conhecimento de Deus; uma espcie de lgebra; mas na lgebra
tambm h verdade.
268
FASES E CONDIES DO CONHECIMENTO INTELECTUAL

Visto a inteligncia ser uma potncia da alma que forma dum corpo, a inteleco deve ser um acto,
unido ao acto do corpo. De facto, no meio de ; fenmenos sensveis, na sequncia e dependncia deles que o
acto intelectual se produz, sem nunca deles se poder separar. No pensar de Santo Toms, nenhum fenmeno
espiritual pode produzir-se em ns, sem ser pelas vias do sensvel. Se h no homem algum facto de ordem
espiritual, sem dvida uma converso; ora Santo Toms no hesita em afirmar que a mudana do vcio
para a virtude, como da ignorncia para a cincia, s por acidente atinge a parte espiritual da alma; de si, a
transmutao d-se na parte sensitiva22.
De que meios dispomos ns para convencer algum a fazer-lhe mudar, na medida do possvel, a
orientao da alma? De sons proferidos pelos lbios, que vo ferir-lhes os ouvidos; de imagens provocadas,
ou despertadas neles por estes sons, as quais, em virtude da sua natureza mista, se mudam, acidentalmente,
em ideias ou desejos novos. Exactamente o mesmo se d com as mudanas espontneas que em ns se
produzem; no fundo so fsicas, alteram o corpo, e s podemos suscit-las, modificando, por meios que alis
no podemos atingir o organismo inconsciente e generaalizvel onde se acoita a ideia 23.
frequente estranhar-se que Espinosa fizesse intervir o corpo na definio das coisas, aparente269
mente, mais espirituais; pois Santo Toms faz o mesmo; s que nele no se d conta disso; porque nesses
casos, fala sempre de alma, mas alma que informa e anima, alma, como alma, e no como esprito. Ora nele,
como j vimos, doutrina geral que a alma, assim entendida, inclui na sua definio e funcionamento, o
corpo, o prprio corpo em acto.
Agora, que vivemos sob o signo da cincia seria justo que se tivesse mais em conta esta
considerao capital, aproveitando at a ocasio para enriquecer o vocabulrio, introduzindo nova
terminologia. uma das condies do florescimento tomista em psicologia, embora muito poucos o
22
23
Q. XXVI de Veritate, a. 31, r. 12.

Marcel Proust. Du cot de Guermantes, p. 176.
80
reconheam. Assim vemo-nos obrigados a usar aqui de termos antigos para expor a metafsica da alma; e
para tratar da psicologia experimental, teremos de ir busc-los ao positivismo e at ao materialismo: era
preciso refundir todos estes retalhos de cincia e organizar com eles um sistema.
A alma humana, escreve Espinosa, apta para conceber grande nmero de coisas, e tanto mais apta,
quanto mais forem as modalidades que puder tomar o corpo 24. Santo Toms podia, sem hesitao nenhuma,
fazer sua esta frmula, pois ele mesmo afirma que as diversas disposies dos homens para as obras da
alma, dependem da diversidade de disposies do corpo 25; a nobreza de alma segue-se boa compleio
do corpo... donde se conclui que os que tm tacto mais delicado, tm alma mais nobre e esprito mais
perspicaz26.
270
E a razo j foi dada antes. que somos parcialmente constitudos de matria, e esta, em ns como
em tudo o mais, uma reduo de intelectualidade, pois consiste numa degradao de ser; ora, como cada
qual opera sempre no seu nvel, esta degradao circunscreve por isso mesmo o nosso objeto, que fica
reduzido natureza sensvel, pois as nossas janelas s do para este mundo. E por isso, que para agir
espiritualmente temos de esperar que a natureza venha at ns, e se incorpore na unidade do nosso eu; o que
se realiza por meio dos sentidos. So eles que nos informam, depois de se informarem a si mesmos; isto ,
depois de receberem a matria e a disporem a seu modo, preparam o plen para a elaborao do mel.
ELABORAO DO UNIVERSAL
O trabalho de elaborao, indicado por estas ltimas palavras, indispensvel por causa das
condies impostas a qualquer mudana natural. Como tudo, na ordem fsica, est em potncia para tudo, em
virtude da matria comum, assim tambm em razo da inteligibilidade divina participada em comum por
todos os seres inteligentes e inteligveis, a alma pode identificar-se com tudo e tudo pode identificar-se com a
alma. Mas tanto num como noutro caso, requerem-se intermedirios, e estes so tanto mais numerosos e
tanto mais difceis de reunir, quanto maior a distncia entre os elementos empregados e o resultado que se
quer obter. Ora, como a distncia entre o ser inteligvel, em ns, e o ser material exterior a ns, extrema, a
forma intelectual no pode entrar em
271
ns dum s lance, mas ter de passar por muitos intermedirios 27.
OS SENTIDOS
Destes intermedirios temos primeiramente os sentidos, ou seja, uma potncia orgnica em que o
rgo para o corpo, o que o sentido propriamente dito para a alma. E assim como o corpo uma vez
afectado afecta a alma, que desde ento fica determinada a ser tal e no outra, assim o rgo excitado pelo
objeto sensvel, afecta o sentido, que desde ento o seu acto ontolgico e no outro. Alm disso, o sensvel
externo s pode agir sobre o rgo, segundo o seu grau de ser, pois age pela forma: aparecer, por
conseguinte no sentido, ou seja numa das faculdades do homem, um verdadeiro reflexo do objeto; a forma de
ser realizada neste objeto ser vivida pelo sujeito; e desta maneira o homem viver o mundo que, sob as
espcies da aco exercida e recebida, se lhe torna parcialmente idntico. Esta reduplicao do universo em
ns, apesar das suas diversas formas, designa-a Santo Toms, pelo termo comum tirado de Aristteles:
pkantasmata que quer dizer: manifestaes interiores, imagens, fantasmas. No se pense no entanto que se
trata apenas de formas visuais, pois os objetos deste mundo podem manifestar-se doutros modos sem ser pela
vista, como por sons, pelo cheiro, pelo deslocamento, pelo ritmo; e a nossa reaco orgnica criadora de
phantasmata, registrar esta diversidade, tomando portanto todas as formas e
272
afectando no s o crebro mas todo o corpo, e especialmente os rgos de preenso e gesticulao que to
importante papel desempenham na vida humana. Diz o P. Jousse que pensamos com as mos; e a razo
porque a maioria das vezes pensamos para agir, de modo que os phantasmata so em grande parte resduos
de aco, esboos ou smbolos de aco.
Alm dos sentidos externos, para os quais se reserva ordinariamente este nome, aponta Santo Toms
mais quatro faculdades sensitivas internas: o sentido comum, a imaginao, a estimativa (nos animais) ou
24
Espinosa. tica. A alma, theorema 14.

De Memoria et Reminiscentia, lect. 1.
26
In II de Anima, lect. 19.
27
Quaest. Disp. de Anima, a. 20.
25
81
intelectiva (no homem) e a memria:.
O SENTIDO COMUM
O sentido comum o ncleo da sensibilidade espalhada por todo o ser vivo, o centro donde provm
todos os sentidos prprios, aonde voltam as impresses deles, e onde estas so sintetizadas 28.
A IMAGINAO
A imaginao uma potncia diferente, mas conexa com a anterior. Os sentidos prprios e o comum
recebem impresses; que a imaginao conserva, associa e combina. Desta primeira elaborao, resulta uma
espcie de juzo, ainda inteiramente instintivo e determinado apenas pelas leis da espcie e no pela
iniciativa do sujeito. No animal, este instinto puro de qualquer mistura e deixado a si mesmo; no homem
porm, est com273
penetrado com a razo, donde lhe vem o nome de razo particular ou cogitativa. Diz-se razo particular,
para notar que o universal, ainda no elaborado, no entra em jogo; que o sujeito passa apenas dum caso
particular a um caso semelhante, ou de vrios casos particulares a um caso novo, mas da mesma espcie, sem
que intervenha um princpio.
Daqui nasce a experincia, que consiste na aproximao consciente (collatio) dos casos singulares
da mesma espcie, conservados na memria; aproximao de que resulta uma regra emprica de aco, que
ainda no cincia nem arte, mas que no homem j prenncio delas. Convm notar que essa experincia
no puramente individual, mas que toma uma forma social. Pela hereditariedade, educao, influncia
mtua, a criana e o adulto chegam a formas de experincia muito superiores s que um indivduo poderia
atingir; a contribuio dos sculos decorridos permite-lhes agir sabiamente sem sabedoria, engenhosamente
sem engenho pessoal, artisticamente sem arte.
MEMRIA SENSITIVA
Finalmente, a quarta faculdade mencionada a memria sensitiva. Este adjectivo pode parecer
ocioso, porque propriamente no h memria intelectual. A gente lembra-se das idias, evocando-as de novo;
mas o sentimento de que j as possumos, sentimento essencial memria, est associado ao da nossa
evoluo interior, em correlao com os ritmos da natureza.
A memria o tesoiro das apreciaes sensveis, como a imaginao o das imagens. E por
274
isso que a memria se aviva ao contacto com o til, prejudicial, etc. ... A avaliao do tempo, essa, neste
caso condio de todas as outras, porque sem ela haver uma imaginao e outra imaginao, uma sensao
e outra sensao, mas nunca lembrana. E assim, a memria, alm de ser um tesoiro de apreciaes
sensitivas que do origem aos juzos instintivos, estende-se s nossas aquisies de toda a ordem, embora as
utilize sob uma relao especial, isto , em funo do tempo. evidente que, apesar desta anlise funcional
de Santo Toms, subsiste a impresso de unidade profunda dos fenmenos gerais da vida sensitiva.
Imaginao, memria, sentidos prprios e sentido comum, tudo depende duma potncia de sensibilidade
geral que est para as manifestaes da vida sensvel, como a potncia de assimilao para a nutrio,
crescimento e potncia geradora29. Por outro, lado Santo Toms seria o primeiro a concordar que a sua
classificao, que est perfeitamente de acordo com os dados do senso comum, sobretudo um esquema, e
que portanto deixa lugar para mais sbias pesquisas. Todavia, partindo daqui, j podemos conceber como
possvel ultrapassar este estdio inferior do conhecimento -para nos elevarmos ao nvel do universal.
O INTELECTO AGENTE
um facto, que o homem, uma vez de posse da experincia, se eleva at idea, isto , at uma
considerao aplicvel a todos os casos do mesmo gnero, e at, por analogia, a casos que ultrapas275
28
29
De Potentiis animae, c. 4.
De Memoria, lect. 2.
82
sam o gnero e o transcendem. E nisso est para ns o princpio da cincia e da arte; da arte, se se trata de
realizaes; da cincia, se se trata de conhecer o que existe. Mas, para que esta transformao da experincia
seja possvel, preciso supor na alma a potncia transformadora. Na alma? E porqu na alma? No se
poderia supor que essa atividade, de que somos beneficirios, pertencesse a um mundo superior? Nas suas
primeiras obras, parece que Santo Toms ainda se deixou tentar um pouco por esta soluo. Alguns doutores
catlicos, escreve ele, afirmaram com bastante probabilidade (satis probabiliter) que Deus quem
desempenha em ns o papel de inteligncia activa, confirmando o seu parecer com as palavras de So Joo a
respeito do Verbo: Ele era a luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo. Todavia, mais adiante
ajunta que naturalmente no crvel que na alma se no encontre um princpio imediato e suficiente das
prprias operaes. Ora dar-se-ia esse caso, se o poder de compreender, em vez de pertencer a cada alma,
fosse uma realidade comum, quer fosse Deus, quer uma Inteligncia, como pensavam certos filsofos
rabes. Por essa razo, Santo Toms da em diante fixa-se claramente na opinio contrria, denominando
intelecto agente a faculdade que nos permite transformar a experincia sensvel em idias gerais.
Vejamos qual o lugar preciso que ele ocupa neste sistema.
Qualquer teoria do conhecimento requer sempre uma prvia afinidade entre o sujeito que h de
conhecer e o objeto que h de ser conhecido. Portanto, para que a realidade se transforme em ideia em ns,
preciso que j seja de alguma ma276
neira ideia, como j explicmos atrs (c. II). A realidade a ideia encarnada na pura receptividade da
matria. Ora, se produto e realizao da ideia, est enriquecida de ideia e poder suscit-la de novo num
sujeito apto a receb-la. Isto porm no evidente; pois que assim encarnada, a idealidade das coisas j no
goza das prerrogativas de universalidade e de necessidade que a tornariam objeto de inteligncia; caiu no
domnio da extenso, do nmero, do movimento, da contingncia. Para tornar a viver no esprito, com as
suas caractersticas prprias, preciso que o real, por um meio ou por outro, entre em ns, volte sua pureza
original, se desencarne, e refaa em sentido inverso o caminho que a individuao lhe imps. A
individuao, que se efectua pela gerao dum ser, como que uma atraco da ideia pela matria; por
conseguinte, para se dar o conhecimento ser preciso fazer uma extraco ou abstraco. E isto no pode
operar-se sem um agente apropriado. Todavia, repitamos mais uma vez, no indispensvel, a priori, que
este agente seja inerente alma; poderia ser uma inteligncia separada, poderia ser Deus; e no fim de tudo
tem mesmo de ser Deus, pois Ele que a origem primeira da inteligibilidade, como de tudo o mais. por
este motivo que Santo Toms chama ao intelecto agente luz emanada de Deus e diz que Deus a causa
excelente da nossa cincia. Como porm aqui tratamos somente dos princpios imediatos do conhecimento,
pode considerar-se arbitrria e praticamente desprezvel a opinio que buscar estes princpios fora da alma.
Na alma portanto, alm da capacidade passiva de se adaptar s coisas, de receber em si a alma das coisas,
requer-se um poder de transformao ideal em virtude do qual a desencarnao do real,
277
comeada j nas faculdades sensitivas, se completa no entendimento, tornando possvel a assimilao da

forma; e nisto consiste o acto de inteligncia. Ora o intelecto agente satisfaz a esta exigncia. E, por outro
lado, no se poder prescindir dele, sem recorrer s idias inatas, como a preformaes intelectuais que
tornariam intil a experincia. Se porm s admitimos como origem das idias a realidade exterior em que se
manifesta a ideia, mas que no propriamente ideia existente (ipsa forma non est, sed compositum per
formam) tem de se buscar esta existncia; e como o sujeito dela deve ser o entendimento, visto que o objeto
a prpria realidade, foroso que uma atividade espiritual presida sntese sujeito-objecto, em que consiste
o conhecimento.
Por conseguinte, no facto do conhecimento, um trplice concurso intervm: o do intelecto possvel,
em que ser recebida idealmente a impresso das imagens que representam a realidade exterior; o do
intelecto agente que extrair destas imagens a idealidade de que esto enriquecidas; e o das prprias imagens
que por se imprimirem na inteligncia, asseguram a objectividade do conhecimento: Potncia-activa de
idealizao, potncia passiva de recepo da ideia, potncia especificativa da qual a idealidade dada e
recebida tirar a forma: tais as condies necessrias para o conhecimento.
Mas convm desde j advertir que estes trs elementos no so trs coisas subsistentes. So coisas s
no sentido mais lato do termo (res quaedam); no porm sujeitos. Os termos intelecto agente, intelecto
paciente e imagens, tomados como sujeitos, dariam aso a iluses; preciso no esquecer que a linguagem
sempre antropomrfica.
278
No h dois entendimentos maneira de duas almas; e as imagens tambm no so mais que modificaes
do sujeito dotado de inteligncia. No entanto, uma coisa o sujeito enquanto dotado de inteligncia e outra o
sujeito modificvel por imagens. E uma coisa o entendimento em potncia da inteligibilidade, outra o
83
entendimento enquanto est em acto. O que afirmamos que a alma intelectual, no seu agir imanente, tem o
poder de comunicar s imagens sensveis uma eficcia de ordem transcendente quela a que ela prpria
pertence. E como ao mesmo tempo dotada duma potncia passiva, segue-se que sofre a influncia das
imagens e concebe os objetos que estas lhe representam. Esta potncia de especificao passiva que d
fundamento para chamar faculdade de conhecer intelecto paciente; e a potncia activa de super-elevao
ontolgica de que beneficiam as imagens, d fundamento ao nome de intelecto agente. Um exemplo muito
frisante seria o da vista que fosse difana e passiva sob a aco das cores, e que ao mesmo tempo projectasse
luz de modo a manifestar as cores e torn-las visveis em acto; como sucede com os animais que vem de
noite, por os seus olhos terem uma luminosidade capaz de iluminar para eles os objetos 30.
Por estas explicaes parece ser bem verdade o que afirmam os sensistas: que o conhecimento
intelectual a sensao transformada; sim, mas transformada totalmente, muito ao contrrio do que eles
pensam. E paralelamente diremos que a sensao uma alterao fsico-qumica transformada, cuja
transformao tambm total. So ordens diversas; e portanto para passar de uma ou279
tra requer-se um poder que eleve uma delas ao nvel da outra. Este poder, ser no caso da sensao, a
atividade dos sentidos, potncia animada; no da inteleco, a atividade do intelecto, potncia duma ordem
superior vida fsica.
MEMRIA INTELECTUAL
questo que tem sua importncia, o saber se as idias extradas da experincia sensvel interna, dos
fantasmas, se conservam no entendimento ou se apenas reaparecem nele, quando se reproduzem as
condies cerebrais que as originaram. Na opinio de Santo Toms, a resposta era de consequncias graves;
porque se a ideia se no conserva em si mesma, se o que permanece a mera capacidade de reviver quando
se der nova iluminao dos phantasmata, que ser dos nossos pensamentos e da recordao deles, quando a
alma, separada do corpo, j no tiver sua disposio recurso algum cerebral, nem experincia dum mundo
que se extinguiu?
certo, como adiante diremos, que a alma adquirir ento uma nova experincia, superior
primeira; mas o superior no supre inteiramente o inferior; estamos de tal maneira ligados aos nossos
pensamentos que, se desaparecessem, deveriam ser substitudos por um equivalente estranho, de valor
infinitamente mais elevado que o deles. E enfim, a doutrina da alma exige ser completada numa matria que
se apresente necessariamente ao esprito.
No comentrio s Sentenas (IV, dist. L, q. I, a. 3) Santo Toms toma neste ponto uma atitude
bastante dbia. Mais tarde a sua opinio torna-se
280
mais firme embora certas expresses e, segundo se diz, certos incidentes da vida manifestem ainda uns restos
de dvida. A razo para afirmar que as idias se conservam na inteligncia que, se uma potncia espiritual
capaz de receber uma nova conformao, uma caracterizao, deve tambm ser capaz de a conservar; e alm
disso no nada provvel (non videtur probabile) que a mudana espiritual, com o nome de ideia, venha a
acabar num produto ontolgico menos estvel do que as imagens materiais. Estas conservam-se no meio do
fluxo incessante de que sede o rgo animado: a fortiori deve conservar-se a forma adquirida pela evoluo
do conhecimento, em iguais circunstncias, para requerer para o seu exerccio as condies orgnicas
universalmente; reconhecidas como necessrias.
No esqueamos que conhecer ser, isto , ser outro por uma adio de acto; o acto do conhecido
que se insere na actualidade anterior do sujeito. Ora, entre a pura potncia para ser outro, e a posse actual
deste enriquecimento, que um acto segundo, h lugar para o acto primeiro, que a ideia adquirida, mas
ainda no vivida; estado dum ser formado inconscientemente imagem de outro (informatus) e prestes a
tomar conscincia disso, desde que se realizem as condies exigidas para o conhecimento actual. Parece
portanto (videtur) que qualquer ideia adquirida se conserva no tesoiro da alma, indefinidamente, pois aqui,
no domnio do imaterial, o fluxo das mudanas materiais no poder atingi-la. E assim todo o
enriquecimento de idias vale tambm para a outra vida onde todavia ser relativa a sua utilidade.
No porm isto, como j dissemos, o que se chama propriamente memria. Esta diz sempre
281
relao ao passado como passado. E assim, pensar uma coisa sem incluir nesse acto esta condio de
distncia temporal, ainda que se pensasse pela segunda ou terceira vez, no seria lembrar-se. Ora o tempo a
30
II Contra Gent., c. LXXVI.

84
numerao do movimento que uma condio das coisas materiais. Como a ideia diz relao apenas ao
universal, portanto ao imaterial e ao imvel, no inclui em si nenhuma condio de tempo, e por conseguinte
pode representar o que passado, mas no o passado na sua forma prpria; na sensibilidade que o passado
como passado, deixa marcados os seus vestgios; o nosso corpo que a potncia em que se registra o
passado. Reencontramos o que j passou, mas que ainda nos atinge, por um movimento de regresso a que
Santo Toms d o nome de reminiscncia (acto de se relembrar). Ora nesse acto intervm o contnuo, logo
tambm a matria.
Por consequncia, na alma separada do corpo as idias abstractas que nela permanecem, se de facto
permanecem, no lhe so certamente inteis; constituem uma disposio especial que condiciona o uso das
idias vindas de mais alto, determina a sua generalidade a certos objetos, fazendo assim que a alma torne a
pensar o que outrora pensou, com conscincia de que o pensa. E isto, de algum modo, de facto lembrar-se.
Mas em todo o rigor e segundo a terminologia filosfica ordinria, continua verdadeira a afirmao de
Aristteles: dissolvido o corpo, j a alma se no pode recordar de nada 31. Em suma, falando, com toda a
propriedade, no h memria intelectual.
282
C. - ORIGEM DA ALMA HUMANA

No queremos continuar aqui o estudo do funcionamento intelectual para formao do verbo mental
e do juzo, nem da elaborao da verdade ou desvio para o erro, nem do processo chamado demonstrao, a
partir dos princpios. Todas estas questes, j estudadas noutra parte32, levar-nos-iam muito alm dos limites
que nos propusemos. O mesmo se diga da vontade, derivada da inteligncia, cuja anlise j largamente
fizemos33. Convm no entanto realar brevemente as consequncias do que precede no que respeita origem
da alma intelectual e seu fim.
O modo de comear a existir corresponde ao modo de ser, pois o ser o termo da mudana; e esta
deve desenvolver-se sempre no mesmo plano. Se a alma fosse apenas uma forma ordinria, isto , acto do
corpo, se agisse apenas pela aco do composto e portanto se manifestasse unicamente pela existncia do
composto, no haveria razo para supor um devir prprio dela; pois o devir do composto, resultado duma
transmutao material, servir-lhe-ia de razo suficiente. J vimos porm que o acto intelectual ultrapassa a
matria, e da j devamos ter concludo que o ser do sujeito dotado de tal funo proporcionalmente
independente da matria. A pura transmutao material no pode portanto explic-lo, e como s esta se
verifica na gerao fsica, que apenas transmutao duma matria que se reveste de nova forma, foroso
concluir que a alma no-gerada do mesmo modo que indestrutvel.
283
Por outro lado, a alma no existiu sempre, visto que a sua existncia natural ser no corpo, e este
comea. As opinies platnicas, maniqueias e averrostas a este respeito s seriam defensveis noutra
filosofia j suficientemente refutada atrs. Restanos apenas a soluo de um comeo absoluto, que o caso
de qualquer coisa que existe no sendo antes absolutamente nada, nem em si nem em causas prprias. E
como a ideia de comeo, como alis a ideia de ser imperfeito e limitado, como a alma, repugna ao absoluto
no sentido de independente e no causado, foroso exigir para causa prpria da alma, o nico verdadeiro
absoluto, que sempre causa suprema do ser, e que neste caso ser tambm causa imediata. Exprimindo-nos
numa imagem, diramos que a alma criada por Deus, por ele infundida no corpo; que ela lhe vem de fora, e
entra como por uma porta, , como dizia Aristteles.
A ALMA E A GERAO
Das consideraes seguintes deduziremos, ento, como se deve representar o processo da gerao
humana. j sabido que a energia organizadora do smen ou do vulo humano, no uma alma, mas uma
virtualidade formativa, originada pelas disposies materiais que, em relao aos progenitores,
desempenham a funo de instrumento. Deste modo ficam j de parte duas opinies falsas: a que pretendesse
ser a nova alma a que organiza o corpo desde o comeo; e a que atribui alma materna o desenvolvimento
manifestado pela vida embrionria.
Esta ltima suposio no defensvel pois
31
Aristteles. Tratado da Alma. Edi. de Berlim. A. 408., 26.

Saint Thomas dAquin, t. II, c. IV.
33
Ibid. c. II.
32
85

284
a energia que desenvolve o embrio no lhe pode ser extrnseca, embora lhe seja, como neste caso, conjunta.
V-se claramente que o novo ser assimila para seu prprio interesse e segundo a sua prpria lei, e no para
interesse do ser materno ou sujeito lei deste. E tanto assim, que depois de pouco tempo adquire sensao, e
sendo esta uma operao imanente, eminentemente subjectiva, no poderia estar dividida por dois sujeitos
dos quais um seria agente e outro sede.
A outra suposio que primeira vista se defende melhor, no todavia mais aceitvel. Afirmar que
a alma est no smen, no vulo, ou mesmo no embrio que ainda no atingiu a sua organizao essencial,
esquecer que a alma humana no simples esprito mas acto do corpo orgnico. Excede-o em poder, certo;
mas apoia-se nele como em suporte ontolgico natural; vem como para acudir a seu chamamento, como
acabamento do processo da gerao, embora este acabamento seja em parte heterogneo. A alma uma
necessidade do corpo, um desejo do corpo, como qualquer forma uma necessidade e um desejo da matria
com a nsia da ascenso, nesta criao que gera com dores e gemidos; por conseguinte, s nela pode
naturalmente brotar e nela, s no estado de matria ultimamente disposta para o seu acto, ou seja dotada de
tudo o que essencial numa organizao humana. Antes da organizao essencial, o corpo no susceptvel
de alma, porque nesse inicio ainda no corpo e porque nos estdios ulteriores no um corpo
proporcionado a esta alma, como um combustvel meio quente no proporcionado chama.
Pode dizer-se que a alma animante est para o corpo como a vista para o olho. Ora como a
285
faculdade de ver no pode existir antes do olho, assim a alma animante no pode existir antes do corpo, nem
a alma propriamente humana (que naturalmente animante) antes do corpo propriamente humano, isto , o
corpo organizado de modo a poder manter a vida humana.
QUANDO SE D A ANIMAO?
Quando se d? A resposta pertence cincia positiva e esta tem progredido pouco neste ponto.
Admite-se geralmente que a partir do sexto ms que a camada cerebral, rgo das funes superiores do
homem, atinge a constituio definitiva e permite reconhecer as cinco camadas fundamentais que se
encontram no adulto: camada exterior ou das pequenas clulas piramidais; camada mdia das grandes clulas
piramidais; camada interior das clulas polimrficas, repoisando tudo sobre uma massa branca fibrosa e
sobre o epitlio do epndimo. O conjunto do sistema nervoso central compe-se dos centros psquicos
superiores, centros motores e sensitivos e centros reflexos. Estes ltimos, comuns a todos os animais, so os
que aparecem primeiro; o seu desenvolvimento parece ser uma constante. Os centros motores e sensitivos
esto num plano mdio, tanto na diferenciao como na durao do desenvolvimento. Enfim, o psiquismo
superior prprio do homem s mais tarde perfeitamente se manifesta, pois s pelos sete ou oito anos aparece
o conjunto completo de fibras cerebrais, embora as essenciais j no sexto ms se divisem, e se descubram
com toda a nitidez no oitavo.
Uma vez mais, grande incerteza reina neste
286
ponto, o que justifica a prtica da Igreja na questo do baptismo; vai-se pelo mais seguro. Mas
filosoficamente, pr uma alma num embrio ainda informe (informis) ou pior ainda, no ovo ou no smen,
seria para Santo Toms evidente heresia metafsica. No se pe nas flautas a arte de edificar ...
AS ALMAS SUCESSIVAS
Temos portanto de concluir que a virtualidade formativa do smen, do vulo e do embrio inicial
uma virtualidade da alma humana; virtualidade enquanto efeito e instrumento dos progenitores humanos que
operam segundo a lei da espcie, que lhes determinada pela alma; e tambm enquanto tende naturalmente a
provocar o aparecimento duma alma, embora por si mesma e sozinha no possa faz-la surgir;
objectivamente porm, actualmente, no existe ali alma humana. H de chegar-se a esse ponto por vrios
passos, de modo que na evoluo embrionria, todos os reinos e todo o plano da natureza se v verificando
gradualmente. O embrio tem primeiramente vida vegetativa, como a planta, e por conseguinte como ela se
alimenta e cresce. Nisto segue Santo Toms o modo de ver de Aristteles 34, concebendo no entanto, claro, a
planta de que fala, como planta humana; uma vegetao orientada para a vida completa do homem e por
conseguinte, caracterizada como os fatos da hereditariedade com evidncia o exigem. Depois, com o
34
Aristteles. A gerao dos animais, II, III.

86
progresso da diferenciao, o embrio desperta para a sensao que abrir o caminho inteleco a qual
287
advir quando o seu princpio prprio encontrar matria apta e suporte proporcionado s suas faculdades.
Todavia embora estas diversas funes, tanto as primeiras como a ltima, sejam todas imanentes, cada uma
delas requer um princpio funcional e portanto um princpio ontolgico apropriado. Deve, por isso, afirmarse que na natureza em que actua a virtualidade geradora, aparece primeiro uma alma vegetativa, depois, uma
alma superior simultaneamente vegetativa e sensitiva, e finalmente, depois de acabado o desenvolvimento
quanto ao essencial, uma alma simultaneamente vegetativa, sensitiva e racional. Tal a concluso de Santo
Toms em conformidade perfeita com a sua filosofia geral.
Devemos no entanto acrescentar que esta concluso poderia alterar-se no caso em que, por
imposio de fatos mais certos que os aduzidos at hoje, se adoptasse a hiptese transformista. J advertimos
que a filosofia de Santo Toms se lhe no ope. Ora, admitir o transformismo, sobretudo o que se realizaria
por lentas modificaes que alterariam pouco a pouco o tipo especfico at fazer aparecer um ser novo,
banir, na anlise do devir, a distino entre as formas acidentais dispositivas, que evoluem continuamente, e
a forma substancial que lhes sucede. Neste caso, em lugar de uma sucesso de almas provisrias, preparadas
por uma evoluo anterior e originadas num momento, haveria antes uma evoluo contnua, uma incessante
mudana de forma, que provocaria durante certo perodo reaces vegetativas, depois reaces sensitivas
que, por sua vez, preparariam mas somente preparariam reaces intelectivas. Era como se
dissssemos que para passar de 1 a 3,
288
se tinha de percorrer uma dupla escala de iguais fraces e que nesse percurso se encontraria o 2.
E isto pode muito bem dar-se, como explica Santo Toms: As formas dizem-se invariveis porque
em si no podem ser sujeito de variao; esto porm sujeitas a variar, no sentido de que o sujeito varia em,
relao a elas (secundum eas). Deste modo, evidente que as formas mudam quanto realidade do seu ser
(secundum quod sunt); uma vez que no so seres como sujeitos existentes, mas s enquanto, segundo e
mediante elas,existe alguma coisa35. E assim se o sujeito, que neste caso o embrio humano, evolui
continuamente, podemos imagin-lo continuamente sob uma forma nova, dotado de uma alma nova, que
embora no seja a ideia directriz da organizao, visto ser provisria, participa todavia dela, como no
trabalho de inveno os sucessivos antecedentes participam da ideia que o regeu.
Em todo o caso, uma vez que a ltima alma, a definitiva, que alma racional, no tem unicamente a
funo de animar o corpo, pois no meramente acto do corpo, no puramente forma do corpo, como o
provam as suas funes transcendentes, no podemos faz-la descer imediatamente (de plano) ao nvel dum
trabalho de organizao material. Requer-se uma colaborao extrnseca, uma aco participada do mundo
inteligvel; preciso uma descida de ideal, uma vez que da matria seria impossvel subir at ideia.
E nisto no h milagre nenhum. Pois a natureza naturante inclui a Deus, o qual est conglutinado
com as suas obras como diz Santo Agostinho. Portanto, o que Ele faz ordinariamente, segundo o
289
plano da natureza, no milagre. todavia uma criao, enquanto participao do Ser primeiro, a ttulo de
comeo absoluto sem relao de continuidade causal, a no ser preparatria, com as condies materiais
precedentes.
A ALMA E A HIPTESE EVOLUCIONISTA

Pode ainda notar-se utilmente que, se no campo da cincia experimental, estivesse verificada a
hiptese evolucionista e se se julgasse conveniente, ainda sob o aspecto experimental, aplic-la ao
aparecimento do homem na terra, no decorrer dos sculos geolgicos, Santo Toms, como filsofo, no teria
dificuldade em se lhe adaptar. Partindo deste dado, de facto muito duvidoso, mas sedutor e defensvel, que as
fases embriognicas so a rplica em miniatura das fases da vida universal, Santo Toms aplicaria
formao da humanidade, no seu primeiro casal, o que dissemos do ser humano e da sua alma. O organismo
admico seria, nessa hiptese, a obra secular da vida lentamente elaborada sobre a terra. A alma racional
apareceria a seu tempo, sem nada de teatral, sem nenhuma interveno notvel, numa palavra, naturalmente,
mas tomando aqui por natureza, aquela natureza naturante integral que implica a Deus; e nesse caso s a Ele
se atribuiria o aparecimento da alma. E assim tambm isso no seria milagre, embora fosse de facto uma
criao; as lies da Bblia, tiradas as exterioridades de
290
35
II. q. IX, a. 2, ad. 3.

87
imaginao, conservariam, assim, tanto filosfica como religiosamente todo o seu valor 36.
D. SOBREVIVNCIA DA ALMA.
Resta o problema da sobrevivncia da alma que, uma vez admitida com Santo Toms, contra todas as
formas de Platonismo, a doutrina do composto humano, se pe ainda em termos bastante delicados.
No podemos morrer completamente; as idias cativas divinas, so como refns contra a brutalidade
da morte. A alma, por ser imaterial, no poder sofrer a diviso a que est sujeito o corpo, nem a dissociao
em seus elementos, nem a destruio. Como poderamos, por conseguinte, perecer com a imortalidade dentro
de ns?
verdade; mas precisamente esta frmula d origem a uma dvida. Se em ns h imortalidade,
sinal de que em ns nem tudo pode morrer; mas no de que no morreremos. O homem composto de corpo
e alma; portanto, destrudo o corpo, deixa de existir o homem; e j nem sequer o nome de homem se lhe pode
dar, como adverte engenhosamente Santo Toms. Afirmar a sobrevivncia do homem, seria regressar ao
idealismo de Plato, e admitir que a alma intelectual, constitui s por si o homem, em vez de o conceber
como uma emergncia num ser entregue parcialmente ao fluxo da matria.
291
A esta dificuldade responde a f com a doutrina da ressurreio da carne, doutrina inteiramente

natural, dado que o estado natural da alma existir na carne; a filosofia porm no possui este recurso;
verifica que o homem morre e no pode dizer que revivera; deve contentar-se com afirmar que nele no
morre tudo, ajuntando que visto a alma ser em ns a parte principal e o principal se tomar vulgarmente pelo
todo, se pode sob este aspecto afirmar, com aproximao, que ns somos imortais. E isto j no ser seguir a
Plato, que falava com rigor, e concebia a unio do esprito com a matria, apenas sob forma acidental.
Dificuldade, porm, mais grave, a seguinte. Para que serve alma, depois da morte, conservar o
ser, se perde as suas funes? Pois nenhuma funo parece possvel fora do corpo, ou melhor, fora dum
estado excelente do corpo. A enfermidade atinge a inteligncia, podendo mesmo chegar a suprimir-lhe
inteiramente o exerccio, ao impedir as condies orgnicas de que dependem os sentidos, a imaginao, a
memria, suporte da inteligncia.
A resposta um pouco embaraosa; tem de s-lo, e os adversrios medievais de Santo Toms
tinham, neste ponto, ptima oportunidade para lhe censurar o seu aristotelismo.
Se o sujeito pensante no pensante em acto, seno sob a condio de imagens interiores; se as
imagens supem o organismo e o organismo o meio csmico, como que, dissolvido o organismo e no
comunicando a alma mais com o meio por este intermedirio, como poder esta operar, mesmo para tomar
conscincia de si prpria? Existir, sentir o seu corpo, escreve Maine de Biran. Se a alma no sente mais o
prprio corpo, tambm no
292
poder saber de modo algum que existe. O sono sem sonhos, ser portanto a realidade da morte? Mas nesse
caso, sem falar no que h de confrangedor numa tal suposio, como imaginar, dentro do plano da natureza,
esta sobrevivncia inconsciente e inerte? No ser para si nem para outrem, ser de facto existir ainda?
Da a supor que, mesmo nesta vida, o intelecto separado da matria no inteiramente pessoal; que
uma influncia comum; que esta luz, provisria para cada um de ns, ilumina durante algum tempo, e depois
abandona e deixa cair na noite estas migalhas de humanidade, estes efmeros que ns somos, no havia mais
que um passo. Averris franqueou-o, pretendendo apoiar-se em Aristteles. Quem sabe?... Contudo, os
comentrios de Santo Toms sobre o Tratado da Alma subsistem do mesmo modo que o admirvel estudo da
Unidade do Intelecto, contra os Averrostas. No se compreende menos a dificuldade, sob o ponto de vista
positivo, em afirmar uma sobrevivncia que se v ser totalmente indescritvel, a partir dos dados da
psicologia terrestre.
Contudo, o caso no to desesperado como parece. Encontramos certa ajuda nesta verificao: que
o papel actual do intelecto passivo, isto , a sua receptividade ideal sob a invaso do mundo sensvel,
portador de ideal, no esgota a sua potncia. um receptculo de idias; importa pouco sua natureza, que
estas idias lhe venham do sensvel. esta a sua condio actual, mas no condio necessria. Uma vez que
a sua natuteza separada (quer dizer, independente da matria) o torna inacessvel morte, e a sua natureza
receptiva sem limitao modal, faz possvel a sua informao ou determinao cognoscitiva debaixo
293
36
Consultar, sobre esta questo, a obra do A.: Les Sources de la Croyance en Dieu, c IV. Deus e as origens da vida
humana. Advirta-se que no tratamos aqui da questo exegtica em que poderiam intervir novas exigncias.
88
doutras condies a imortalidade consciente e activa nos seus elementos.

Demais, a alma, ideia real, , como sabemos, ela mesma um inteligvel. Se ela no tem nesta vida a
intuio de si mesma, , sem dvida, porque a sua unio ao corpo a orienta para os objetos do corpo, a
circunscreve aos meios do corpo. Separada, colocada de novo no puro contacto de si mesma, porque no
desempenharia ela o seu papel de inteligvel inteligente e, por esse meio, conhecendo-se, no estenderia ela o
seu conhecimento a tudo quanto diz respeito prpria natureza, tocando o ser e as causas do ser? Isto pode ir
longe, sem qualquer auxlio exterior. De resto, universalmente receptiva, pode receber do alto o que no
recebe de baixo; do esprito o que no recebe da matria. Psicologicamente pode-o; se moralmente o deve,
tudo ir bem; o homem com suas aspiraes, o moralista preocupado com os seus postulados, o cristo
dominado pela sua f, podem satisfazer-se.
A resposta de Santo Toms , portanto, esta. As funes que dependem do corpo perecem: tais os
sentidos, a imaginao, a experincia sensvel, a memria propriamente dita, as paixes; mas as funes
racionais no perecem nunca. Unicamente mudam o ponto de apoio. O agir da natureza do ser.
Actualmente, a alma, ainda que transcendente ao corpo e independente dele no seu ser, tem o prprio ser
ligado ao corpo, como a um suporte, e ao sujeito que a recebe. Consequentemente, a sua prpria operao,
que a operao intelectual, embora no dependa do corpo, no sentido em que ela se exerceria por um rgo
corporal, no deixa de encontrar no corpo o seu objeto, que a imagem mental (phantasma), de tal sorte que,
enquanto
294
estiver no corpo, a alma no pode pensar sem imagem, e no se pode lembrar seno por um novo apelo
imagem, por meio da cogitativa e da memria sensvel. Daqui se segue que, devido a este modo de
funcionamento, o poder de pensar e de se lembrar no pode sobreviver destruio do corpo. Mas o ser da
alma separada, a ela somente pertence, independentemente do corpo; por conseguinte, se a operao da
natureza do ser, a operao prpria da alma, isto , o pensamento, no se exercer sobre objetos que tenham a
sua existncia em rgos corporais, como as imagens mentais; mas a alma pensar por ela mesma, como
sucede s substncias totalmente separadas dos corpos, e destas substncias superiores poder receber mais
do que agora a influncia, a fim de pensar mais perfeitamente 37.
Como se deduz destes textos, Santo Toms refere-se, para interpretar a sobrevivncia, a uma
faculdade de intuio que a alma possui desde agora, mas que est ligada por uma espcie de fascinao
corporal, de obsesso pela matria conjunta. Esta faculdade est em ns, dir Lachelier, como a faculdade
respiratria durante a vida intra-uterina. Chegado o nascimento imortal, este poder manifestar-se- como a
criana recm-nascida respira num grito.
H, porm, em tudo isto, uma dificuldade. Se a alma pode desta maneira agir por si mesma e fora do
corpo, podemos perguntar por que motivo foi ela unida a um corpo e se isto realmente. para seu bem,
como o declara Santo Toms contra Origenistas e Maniqueus que viam nisso uma decadncia e um castigo.
Santo Toms responderia: a
295
alma pode agir sem o corpo, mas o corpo no para o seu exerccio uma coisa intil. Situada no degrau mais
inferior das inteligncias, ela no poderia, reduzida a si mesma, participar da verdade mais do que em
pequena escala. O corpo para ela fonte de informao, graas s janelas dos sentidos, abertas sobre o
mundo. Dissolvido o corpo, a alma volta a si mesma, e por este titulo s adquire pouco; mas o mundo
superior, de que ela no tinha nesta vida mais que reflexos, entrega-se-lhe em abundncia; ela beneficia
duma descida de inteligvel, em vez da ascenso exclusiva das formas a partir da matria: Luz directa que
sucede filtrao laboriosa da abstraco. A alma humana est nos confins de dois mundos, no horizonte do
tempo e da eternidade: quando ela se retira do inferior, aproxima-se do supremo, e, completamente separada
do corpo, ser plenamente semelhante s substncias separadas, recebendo delas a verdade com maior
abundncia38.
Em poucas palavras, a alma, ao desabrochar no corpo, degradada na sua substncia espiritual;
depois da separao pela morte reconstituda e engrandecida na sua mesma espiritualidade, graas a uma
colaborao superior. A posse do nosso corpo d-nos os direitos e vantagens dum espectador do mundo e
dum cidado ativo da natureza; perdido o corpo, no perdemos mais que o nosso lugar nesta escola de
prncipes; em contrapartida, abre-se-nos o reino definitivo, e o palcio paternal tem mais claridades que o
nosso albergue provisrio. O corpo alimenta o esprito, mas como o carcereiro alimenta o prisioneiro na cela;
fornece-lhe o sensvel e encarcera-o no sensvel;
296
37
38
Summa contra Gent. I. II, cap. LXXXI.

Ibid.
89
consola e perpetua ao mesmo tempo a sua deteno. O caminho do progresso decisivo, para ns, no em
direco ao cosmos, mas para o nosso interior, ligado ao seu Princpio, posto ao nvel deste mundo do
esprito, em comparao do qual o mundo da matria no mais que o reino das sombras.
Lembremo-nos que a matria um precipitado do esprito, um desfalecimento, um fumo de esprito;
uma vez unidos ao mundo espiritual, os objetos de que actualmente vivemos no nos parecero mais do que
simples sombras. Sombras repletas de reflexos, que so as formas originadas do Esprito criador; mas em
todo o caso, sombras. E o nosso mesmo corpo no ser mais do que uma sombra, destinada a receber mais
tarde, ao reviver, a luz do esprito.
V-se, como segundo o pensamento de Santo Toms, se reparte para ns o conhecimento, atravs
dos domnios que devemos sucessivamente habitar. Na terra, tudo tiramos da experincia, isto , da
penetrao do mundo em ns, da invaso das formas encarnadas que a abstraco intelectual desencarna.
Mas desde agora, operando por esta forma, comungamos com o mundo do esprito. A fonte da luz das coisas
est no alto; a forma divina; atravs da natureza comunicamos, sem o saber, com a Fonte ideal; a viso
em Deus, neste sentido, uma verdade: ns no podemos haurir a verdade seno em Deus, no Qual reside;
duma maneira ou doutra, preciso que Deus se misture ao pensamento, e que a nossa cincia, a nossa arte,
ou qualquer outra coisa que implique inteligibilidade, seja uma colaborao divina. As nossas idias vm do
alto, ao mesmo tempo que vm de baixo, como a imagem do sol,
297
no mar, vem realmente do sol, ao mesmo tempo que vem do mar. O nosso pensamento um reflexo ideal,
como os seres so um reflexo real, dum absoluto ao mesmo tempo ideal e real.
Mas ento, noutras condies, franqueadas as barreiras deste mundo, o Absoluto e seus sucedneos
superiores podem reflectir-se em ns, sem o intermedirio do real que nos rodeia. O mundo inteligvel, de
que a alma, rotas as cadeias, far parte, alimentar o pensamento, restituindo-lhe superabundantemente o que
ela parecia ter perdido. Em vez de contemplar as idias por um reflexo, receb-las-emos da sua fonte e
contempl-las-emos em ns, connosco mesmos na nossa essncia inteligvel. Deus, os Anjos, e ns,
transparentes a ns mesmos; mas Deus em tudo e em todos: tais sero os nossos recursos 39.
VIII
ATIVIDADE MORAL
A. Os fundamentos da doutrina. CARCTER METAFSICO DESSES FUNDAMENTOS.
B. A Beatitude. EM QUE CONSISTE NA SUA FORMA E NA SUA MATRIA. TOMISMO
E ARISTOTEL1SMO.
C. Os atos humanos meio da Beatitude. POR QUE VIA ESSES MEIOS ATINGEM O FIM.
NOVO CONTACTO COM ARISTTELES.
D. O Prazer e o Bem. SUAS VERDADEIRAS RELAES; SEU PAPEL NA BEATITUDE.
O PRAZER UM BEM. O PRAZER NO O PRIMEIRO BEM. CONCLUSES.
E. Obrigao e Sano. COMO QUE A MORAL TOMISTA EM CERTO SENTIDO UMA
MORAL SEM OBRIGAO NEM SANO. NATUREZA DA LEI MORAL. A
AUTONOMIA. NATUREZA DA SANO MORAL. O PRETENSO DESINTERESSE.
AS SANES NATURAIS E AS SANES PARA ALM DA MORTE.
301
A. O FUNDAMENTO DA DOUTRINA.
A nossa moral terica e catlica foi amide acusada de ser a priori, de revestir carcter abstrato, de
repoisar sobre a arbitrariedade duma ordem sem justificao positiva, de encontrar solues ou de receb-las
da f, de preferncia a fundament-las; em resumo, de desconhecerem o carcter cientfico, requerido
actualmente em todas as matrias. No nos compete justificar outros pensadores, mas, pelo que diz respeito a
Santo Toms, a verdade que a sua moral suficientemente cientfica. Est ligada a uma metafsica; e no
39
Pode verificar-se por estes breves desenvolvimentos, como se engana Valry, quando se admira em Variet, pg. 187,
do semi-silncio da literatura religiosa referente existncia pouco invejvel da alma separada, antes da
ressurreio. Tudo quanto diz do sistema tomista, autor presumido deste mal-estar, indcio duma informao
insuficiente e duma incompreenso inevitavelmente diminuda.
90
ser isto necessrio, uma vez que o homem, que deve ser por ela governado, um ser e tem como tal de
encarar a sua lei em relao com as leis gerais do ser?
Santo Toms parte do que existe. A vida humana est enquadrada num conjunto de coisas onde o
homem toma, por semelhanas e por contrastes, caractersticas prprias. Esse conjunto de circunstncias
arrasta-o num movimento imenso, cuja origem, cujo fim e cuja curva de evoluo condicionam o seu
destino, como alis o de todos os seres. No deveremos pois encontrar a, aplicando muito naturalmente o
princpio de adaptao, as normas da nossa atividade? Qualquer coisa em ns no-lo diz; a conscincia, isto ,
o complexo de estmulos sentidos pela natureza racional, os ditames percebidos pela inteligncia, e
302
aos quais, quando somos rectos, submetemos o nosso proceder.

Trata-se duma finalidade, mas duma finalidade livre, porque ao contrrio dos outros seres, o homem
move-se por si mesmo para o fim, depois de pela razo ter podido reconhec-lo. Da provm a
responsabilidade e o perigo. A tragdia do destino consiste no facto de sermos quotidiana e continuamente
agentes da nossa sorte. A cada instante da vida consciente e mesmo da outra, indirectamente
realizamos o acto que nos salva ou que nos perde. Condio temvel, infinitamente honrosa tambm, e que ,
com o pensamento e em consequncia dele, a nossa maior grandeza.
O homem moral s pode desviar-se e perder-se, ao retirar-se da corrente divina que orienta o ser e
realiza nesse todo os fins criadores. Quando permanece na corrente, e a fortiori se a favorece, de resto, ao
segui-la, favorece-a sempre o homem salva-se, e consigo a parte de ser universal atinente sua essncia.
preciso fazer resultar a prpria vida, contribuindo por meio dela, para mais amplos resultados. No se trata
dum mistrio e tudo isto , sem dvida, muito positivo.
Para assim chegar ao termo, basta apenas conhecer a vida como ela , tirando depois as
consequncias. A moral no seno a arte de dirigir a atividade livre do homem, de modo a realizar o seu
fim como lho determina o lugar por ele ocupado na obra de Deus, como lho sugerem os prprios instintos
bem ordenados. Ou, se preferirmos, em termos transparentes, embora um pouco esquemticos: a moral a
cincia do que o homem deve ser, em virtude daquilo que .
Vemos aparecer neste resumo da moral to303
mista, algumas noes principais que se torna necessrio esclarecer, e, em primeiro lugar, a de fim ltimo, ou
beatitude.
B. A BEATITUDE.
Tudo se move com um fim em vista; a atividade, seja ela qual for, busca qualquer coisa. Se no
houvesse termo marcado aco, de nada se poderia esperar um resultado certo; o determinismo natural j
no teria explicao, e dominaria o acaso absoluto a ponto de no haver cincia possvel. Mas se todos os
seres actuam com um fim em vista, nem todos o conhecem como tal e mesmo que o conheam como objeto,
no o encaram como fim, isto , na sua qualidade de resultado a obter por meios apropriados, meios
ponderados, como o prprio fim, e considerados em relao com o que a ele conduz. S a razo pode realizar
este trabalho, e o ser racional portanto o nico a dirigir-se para o fim com movimento autnomo.
Qual ser esse fim? Todo o ser, conscientemente ou no, tende sempre a realizar-se, a conservar-se, a
desenvolver-se e se por natureza evolutivo, tende tambm a coroar pela perfeio o prprio
desenvolvimento. O homem no constitui excepo a esta lei. Ser mltiplo e uno, pretende desenvolver-se e
completar-se, segundo todas as funes, e em total harmonia. Pelo menos isso o que deseja a razo, quando
obedece a si mesma. Mas a razo no ser neste caso o juiz participante do grande Juzo, que determina a
marcha normal aos seres, porque foi Ele quem os formou?
304
E em que consistir a harmonia humana? Em que consistir a perfeio humana? A harmonia

consiste, evidentemente, na subordinao hierrquica das funes principal; a perfeio consiste na
plenitude de funcionamento em todos os graus, na medida em que o essencial o permite. Que haver de
essencial em ns? a vida superior da alma, que nos define como seres racionais e nos distingue dos
animais. No interior dessa vida, o essencial a funo mais alta, a funo primordial, da qual derivam as
outras e qual esto subordinadas: a inteligncia. Assim uma vida to plena quanto possvel, mas orientada,
para a vida superior, para a inteligncia, refugiando-se nela quando preciso, para a encontrar, quer
provisoriamente neste mundo, quer definitivamente no outro, o total dos nossos desejos tal ser a
finalidade humana, que designamos por esta palavra, exclusiva, na terra, aos homens: beatitude.
O que acabamos de dizer no soluciona porm a questo do objeto. A beatitude, assim encarada,
91
uma forma de atividade e falta marcar-lhe matria prpria. Que objetos podero tornar-nos felizes? A que
dirigir-nos para bem vivermos? A resposta a esta pergunta, caso se tratasse da beatitude integral, suporia uma
antropologia. De facto, dizamos ns, em virtude daquilo que , que o homem dever ser aquilo que
convm que seja. O tomismo proporia ento um humanismo integral, maneira de programa a realizar
progressivamente, a elaborar progressivamente tambm, porque os progressos do pensamento e da aco so
aqui solidrios. Mas se se trata do essencial, quem responde uma fcil metafsica.
305
O homem , essencialmente, ser inteligente: o objeto da sua beatitude essencial, o seu maior ideal ,
portanto, objeto de inteligncia. E se estabelecermos que a beatitude exige a perfeio na ordem de atividade
considerada, devemos concluir que o objeto no pode ser seno o objeto perfeito, o objeto mais elevado na
ordem do inteligvel, Deus. Resumimos, mas a curva do raciocnio segue-se bem. Eis portanto a beatitude
humana essencial reduzida contemplao do divino.
Santo Toms, como filsofo, conjuga desta maneira, a f crist, que define a beatitude final como
viso de Deus, e, por outro lado, o aristotelismo mais autntico, o da Moral a Nicmaco, nos captulos I e X.
TOMISMO E ARISTOTELISMO
Estranho encontro, aparentemente; compromisso, esta ligao do cristianismo em moral! a
uma filosofia pag. Santo Toms, porm, no v nesse facto seno um caso particular dum encontro mais
amplo, cujos frequentes sucessos temos anotado. De resto, quando esclarecemos as coisas, manifesta-se uma
diferena capital. Contemplao do divino, de facto o essencial da beatitude humana. Mas se perguntarmos
a Aristteles o que entende por essas palavras, responder-nos- de maneira a desiludir os que admitiram o
princpio e a justificar os que o negavam. Para ele trata-se apenas desta vida e por conseguinte a felicidade,
por assim dizer humana, que prope no possuda seno por raros privilegiadas, durante breves instantes e
em condies sempre precrias. Quantas pessoas aptas encon306
traremos? O pensamento subtil apangio dum pequeno nmero, numa humanidade to poderosamente
dominada pelo peso da matria e pelo acaso da hereditariedade. Como que a vida, aambarcada quase
inteiramente pela necessidade e no deixando seno quartos de hora contemplao, se prestava a
semelhante felicidade?
Santo Toms sente vivamente a ambigidade desta situao, mas no deixa por isso de manter firme
a sua adeso aos princpios aristotlicos, pois tem com que remediar a insuficincia e com que justificar a
audcia desses princpios. Existe outra vida. Depois da viagem deste mundo enevoado de matria, recebernos- uma ptria espiritual. No podemos certamente descrever o que nos espera, mas por via de Deus que
para l nos chama, o caminho est aberto s nossas esperanas e a presunosa teoria do Estagirita pode
tornar-se realidade.
De resto, Santo Toms no se demora neste ponto com investigaes puramente racionais; no
constri o cu do filsofo; conhecendo o cu cristo e sabendo que esse o nico, essa a meta que nos
apresenta no termo do caminho, e a moralidade fica assim com as bases definitivamente garantidas, porque
certa dos seus fins, correspondentes s bases. Encontraremos na contemplao intuitiva de Deus porque
Deus fonte de todos os bens a satisfao de todos os nossos requisitos. Aquilo que nos do a vida
sensvel, a vida intelectual, a vida familiar, a vida social e todas as demais formas de atividade temporal feliz
tem necessariamente equivalente superior na Fonte primeira donde brota. E alis, a f promete-nos, graas
ressurreio dos corpos, graas aos novos cus e nova terra, prolongamentos
307
acidentais da beatitude primeira e essencial. O objeto est portanto bem fixado e adapta-se bem s
exigncias do seu papel. Resta saber como atingi-lo.
C. - OS ATOS HUMANOS, MEIOS PARA A BEATITUDE.

Sendo a beatitude o termo proposto nossa atividade, deve, evidentemente, ser obtida por atos.
Quais so eles? Aqueles que a ela se adaptam, como conduzindo, quer directa quer indirectamente, ao fim
em vista. Uma vez que o homem racional, e deve atingir uma vida superior e racional, tender para esse
fim quando agir de modo a satisfazer a prpria razo, e, atravs dela, a Razo criadora. No ser obedecendo
lei imanente, dimanada da Lei suprema, que o ser atinge o prprio fim? O fim no mais do que a forma
de existncia definitivamente alcanada, o ser acabado, e o ser no pode acabar-se seno entregando-se
92
inteiramente a sua atividade prpria, que , neste caso, a atividade racional. Se depois disto nos lembrarmos
que a moralidade no tem outra finalidade seno a de nos fazer atingir o fim, chegamos concluso de que a
atividade moral coincide exactamente com a atividade racional. Ser moral conformar-se, em cada aco e
no seu conjunto, com a razo.
NOVO CONTACTO COM ARISTTELES

Deste novo ponto de vista, continuar-se- o encontro entre o pensamento cristo e Aristteles? Sim,
mas com as mesmas insuficincias da parte
308
do Filsofo. Para este ltimo, como para Santo Toms, o acto moral quando racional e racional quando
apto por natureza, a alcanar o fim buscado pela razo, isto , a beatitude. Mas quando se trata de saber se
existe correspondncia regular, ligao firme entre os nossos atos e o seu fim, entre a realizao moral e a
moralidade, Aristteles esquiva-se. A sua filosofia, nobre, mas demasiado exclusivamente racionalista no
lhe permite garantir semelhante ligao. O meio em que evolui o ser vivo por demais complexo; a natureza,
a sociedade, o nosso prprio mundo interior, esto sujeitos a um nmero demasiado elevado de acasos para
que o fim proposto aos nossos esforos, possa ser garantido, por mais fidelidade e coragem que tenhamos
empregado em procurar alcan-lo.
uma desordem e este facto parece tornar v qualquer pretenso a impor-nos tais esforos. No que
se trate de exigir uma recompensa, uma recompensa, digo, heterognea prpria virtude. A virtude basta-se a
si mesma, mas com a condio de atingir o termo para onde tende. Trata-se da eficcia da aco, e, por ela,
da justificao dessa aco. Com efeito, tomada absolutamente, a frase seguinte no seno um lindo
paradoxo: No preciso esperar para perseverar. Poder-se-o lanar os homens para um fim, sem
esperana de que o alcancem? ordem das nossas aces, tais como no-las propem, no dever
corresponder uma ordem de fatos? O que Kant chamar o reino dos fins, isto , o termo estvel da nossa
atividade moral virtuosa, no dever ter garantias prprias? Sem isso, no temos mais do que uma moral do
perigo, e torna-se impossvel introduzir nela a menor ideia de obrigao.
309
Tambm esta, em Aristteles, muito larga a ponto de se ter podido contestar que exista 40.
Santo Toms no deixou de verificar este defeito de doutrina. Ope-lhe a seguinte afirmao: Em
toda a parte onde se estabelece uma ordem de finalidade bem regulada, necessrio que a ordem instituda
conduza ao fim e que desviar-se dessa ordem seja tambm desviar-se do prprio fim. Pois aquilo que est em
razo dum fim, recebe dele a necessidade, de modo que deve ser proposto se quisermos alcanar o fim, e
uma vez proposto, e livre de todos os entraves, o fim se realize. (III, C. Gent, cap. 140). Mas como que
um racionalista pago ofereceria semelhante garantia! claro que a ordem, tal como Santo Toms a
encara, no se realiza sob os nossos olhos. No podemos pretender que a um acto virtuoso corresponda
regular e visivelmente um resultado de felicidade, e que ao conjunto duma vida virtuosa corresponda
habitualmente, certamente com maior razo, a beatitude. H demasiados impedimentos. Muitos acasos se
interpem entre o bem procurado e o bem a obter. Entre a taa e os lbios, h lugar para infinitas desgraas.
Acasos de nascimento, acasos ou hostilidades provenientes do meio natural e humano, acasos ou hostilidades
provenientes do meio natural e humano, acasos da vida interior, agitada como a outra: tudo conspira para
quebrar a harmonia entre os atos e os seus efeitos conaturais, tais como a razo os espera. Assim o triunfo do
mpio e a
310
opresso do justo constituram o escndalo das idades.

Ser esta situao definitiva ou transitria; representar uma vista de conjunto ou um aspecto
fragmentrio do destino, eis a questo. O filosofo pago ou paganizante, considera-a como total e tira dela
partido ou ofende-se, segundo a prpria disposio. Aristteles, porm, confessa e retira-se com discrio.
Consente que o acidente venha de facto perturbar a perfeita ordem da sua tica, que coloca no ideal, pronta a
dizer que dela tiraremos vantagem... como compete aos homens. uma elegante maneira de fugir, mas no
deixa de ser uma fuga, e encontramo-nos perante uma antinomia que no foi vencida.
Por um lado, impelem-nos para a beatitude, isto , para o desenvolvimento harmnico de todo o
nosso ser, terminado e coroado pela contemplao do divino. um belo ideal, e para isso, dizem, que
somos feitos, como o testemunham os nossos instintos e a nossa natureza. Dizem-nos em seguida que a
virtude, ou o procedimento racional, que vem a ser a mesma coisa, o meio para alcanar esse fim, no que
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Ver, a este respeito, os clebres artigos de Victor Brochard: Revue Philosophique, Janeiro de 1901 e Fevereiro de
1908, e a nossa resposta no que diz respeito tese actual: Ibid., Maro de 1901.
93
gostariam que estivssemos de acordo. Mas preciso perguntarmo-nos se este meio, chamado virtude, de
facto apto para alcanar tal fim: a felicidade. Ora, a menor experincia da vida ensina-nos que em zonas
considerveis do percurso, a felicidade e a virtude caminham cada qual por seu lado. A felicidade depende
duma multido de condies, s quais a virtude estranha ou hostil. A virtude depende apenas de si mesma,
se quisermos, quanto forma, que a inteno moral ou vontade de obedecer razo; mas pode ver-se mais
ou menos espoliada da sua matria, que o objeto do seu
311
trabalho. No depende dela atingir algo de efectivo, realizando aquilo para que dizem que foi feita. O bem
humano, procurado pela virtude, posso possu-lo mais ou menos, sem querer; posso desej-lo virtuosamente,
sem o conseguir havendo aqui um hiato que me desconcerta.
Existe um processo herico de nos desenvencilharmos dele, se esquecermos a definio de homem e
decidirmos ir contra o instinto. dizer com os Esticos: No h outro verdadeiro bem humano seno o
prprio bem moral, encarado na sua forma pura. O desejo de fazer bem: eis o bem e no existe outro. Como
isso depende de ns, a nossa sorte, em tudo o que ela tem de invejvel, est-nos entre as mos. Assim Kant,
antes de tentar, tarde demais, o restabelecimento dos postulados da razo prtica, julga tambm e declara
por prprias palavras que a moralidade uma forma pura, uma forma sem matria, uma inteno
independente de qualquer realizao e que no poderia buscar, digamo-lo assim, resultados, seno custa da
prpria degradao. Por conseguinte, a felicidade da virtude, ou satisfao do dever cumprido, que o filsofo
de Koenigsberg deseja conceder, tornar-se- estranha felicidade do homem como tal.
Aristteles era demasiado positivo, e Santo Toms aceita com exagerado ardor a sua doutrina do
devir, a da matria e forma, da potncia e do acto, para se perder nessa filosofia que arranca o homem a si
mesmo e natureza. Mas a dificuldade fica conta do Filsofo. Toda a sua tica supe que a boa vontade
tem no mundo e no homem autoridade suficiente para organizar o reino dos fins, de modo que a nossa sorte
seja verdadeiramente nossa, aquela que ns prepararmos. Quando a
312
realidade o contradiz, inclina-se; trata-se para ele dum acidente, e recusa-se a ver que a amplido desse
acidente levava a consider-lo de preferncia como regra, embora seja contrrio ao direito. Porque enfim, no
domnio do absoluto, o acidente j no tem lugar, e a ordem moral, que domina de maneira absoluta o dever,
no pode deixar de ser absoluta em si mesma e portanto de o ser, tanto nas suas sanes como nos seus
postulados.
Santo Toms no tem as mesmas razes que Aristteles para fechar os olhos a estas evidncias. Tem
com que corrigir a doutrina do Mestre; corrige-a, como sempre, acabando-a, que a melhor maneira de a
respeitar, uma vez que d-la inteiramente a si mesma.
Sustenta pois firmemente que a moralidade tem como ofcio, no j satisfazer a no sei que
formalismo, a um rigorismo abstrato, a um imperativo sem justificao no ser, quer mesmo a uma ordem
divina que no seria de comeo e a ttulo imediato uma ordem dos fatos; compete-lhe porm constituir o
homem, conserv-lo, defend-lo dos dissolventes e dos agentes de desagregao, de o perfazer. A virtude
para ele o autntico prolongamento dos nossos instintos, contanto que esses instintos sejam autnticos, isto ,
que representem aos olhos da razo, as vontades da natureza naturante, o gnio da espcie.
Quando em seguida encontra o acidente, que anula ou perturba os resultados, no se admira; olha de
mais alto, v mais largo; a sua doutrina da vida, onde a sobrevivncia se vem enxertar como ramo de espcie
maravilhosa, permite-lhe contemplar, espera de a colher, a flor do bem. Os atos bons no produzem
imediatamente a felicidade; so a semente; valem por ela; merecem313
-na, no seio duma ordem bem constituda, porque divina. V-la-o brotar a seu tempo; contm-na j
misteriosamente, sob a forma da graa, quando da filosofia pura passamos sua transposio para o
sobrenatural.
pois sob os auspcios do mrito que a virtude consegue atingir a felicidade, antecipando-a
primeiro, vindo depois a coincidir com ela. O mrito como um caminho, que leva da virtude ao fim bemaventurado. (II Sent. Dist., 35, Q. 1, art. 3). O universo no obedece, por si mesmo, ordem moral, embora
esteja com ela em manifesta correlao. Mas por Deus, senhor de toda a ordem criada, e conjunto sua obra,
esse dois elementos conjugam-se; a virtude torna-se a lei do universo, cujas atividades a sancionam. A
Providncia reduz unidade de plano aquilo que parecia dspar e divergente. As nossas obras seguem-nos
e determinam finalmente a nossa sorte; no tendo recebido salrio no caminho, encontram-no ao chegarem
ao termo. A realidade no moral por si s, mas -o no conjunto, porque Deus o e porque a atividade
divina completa a sua. O mundo harmonia moral em Deus, e isso que estabelece a nossa prpria vida
moral na segurana dos efeitos como na dos princpios. Deus, por sua providncia, est ao mesmo tempo, no
homem e no universo, est em cada pessoa moral e nos meios onde a sua atividade se derrama: poderia Ele,
94
aqui e ali, contradizer-se? No dever estar de acordo consigo mesmo? Provoca-nos felicidade pelo bem: o
nosso esforo, unido ao seu, no pode deixar de ser invencvel. Em contrapartida, a nossa atividade, separada
dEle, separada do bem, no pode deixar de ser funesta. Se a ordem moral uma ordem a prazo,
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contudo uma ordem e bem estabelecida, como afirma o nosso autor. A boa conscincia a suprema fora
do universo, e longe de ser sacrificada ou autnoma, como pretende Kant, maneira dum pobre orgulhoso
perante bens fora do seu alcance, a moralidade tudo rene debaixo do seu poder.
Semelhante organizao das coisas o que na linguagem evanglica se chama o Reino de Deus e que
ns, filsofos, chamamos absoluto de ordem moral. O Reino de Deus est em ns, como est em si mesmo e
como ns estamos nele. Est em ns pelo mrito e pela esperana, de modo que o reino dos fins tem
garantias firmes, garantias de certa maneira imediatas, e mediatas to somente sob o ponto de vista
fenomenal, como diria Kant, isto , quanto manifestao e quanto aos frutos.
O ponto de vista ontolgico, que necessrio manter numa filosofia do ser, e o ponto de vista moral,
de que Kant julgou fazer a prpria especialidade, juntam-se assim numa doutrina completa. A virtude no
teria sentido se no procurasse realizar qualquer coisa, salvar o ser e sobretudo desenvolv-lo: foi o que Kant
no viu. Por outro lado, a virtude deveria duvidar de si mesma e perguntar-se se no descansa sobre um mal
entendido, qualquer iluso, qualquer aperfeioamento hereditrio, no caso de no ter, seno por excepo, o
poder de realizar o que procura e isso pelos meios que lhe so prprios, isto , pela boa vontade e pelo
esforo. A soluo tomista resolve a antinomia e tranquiliza-nos.
Santo Toms tirar desta doutrina rectificada, uma consequncia capital, desconhecida de Aristteles.
Uma vez que o esforo moral tende para
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realizaes temporais, por um lado, mas antes de tudo e incomparavelmente, extratemporais, e mesmo
sobrenaturais, isto , transcendentes ao esforo humano exercido ao mesmo nvel, e j que a respeito desse
porvir, os acontecimentos do tempo no contam mais, por assim, dizer, no estando em proporo com a
glria futura que em ns se h de revelar, evidente que o esforo directo, destinado a alcanar neste
mundo, o melhor estado para o homem, no tem seno pouca importncia; o mrito o principal, e portanto
tambm a inteno.
No pregamos por isso uma moral de inteno, j que a nossa inteno tem em vista o ser, o ser se
define por ele; mas esse ser para ns, em grande parte, trasladado, diferido; a sua realizao actual perdeu o
valor por causa da desproporo entre os nossos dois mundos. No podemos julgar como naturalistas, porque
a nossa natureza integral ultrapassa a natureza. A parte de sumo bem que o nosso esforo moral pode
actualmente realizar relativamente irrisria, vista a amplido dos nossos destinos. O presente figura o
porvir; condiciona-o, mas no adianta, a bem dizer, nenhum trabalho, se se trata duma realizao decisiva.
E assim no se hesitar em sacrificar higiene, beleza, aquisies intelectuais, vantagens familiares, e
sociais, etc, no caso em que estes bens impedissem a obra de mrito e o vo livre da esperana.
Todavia, como a aquisio do mrito e o fundamento da esperana se fazem mediante uma atividade
homognea do fim ltimo, e como este por sua vez homogneo das realizaes terrenas, no se pode dizer
que descremos da aco humana. Prometer o mais, no condenar o menos
316
quando o mais s prometido com a condio de se procurai o menos, na medida em que mais e menos
forem conciliveis. A sano o fruto da rvore j crescida de que as nossas aces foram a semente.
O homem semeia hoje a causa
E amanh, sob o olhar de Deus,
amadurece o efeito.
A eternidade no destri o tempo, radica nele. E no um dado da experincia que os pioneiros do
eterno so os melhores obreiros do presente?
D. O PRAZER E O BEM.
A ideia de beatitude em que se baseia a moral tomista regida pela ideia de fim, ainda no foi
suficientemente esclarecida. Apresentmo-la como acabamento do homem, como realizao da sua forma
especifica, mediante a aco. E este de facto o aspecto essencial; porque corresponde ao ser na primeira e
principal acepo. D-se porm no homem outro fenmeno acessrio que tambm radica no ser, e que
portanto preciso ter em conta, pois aos olhos de alguns tem lugar de primeiro plano, ao tratar-se de
95
felicidade: o prazer. E que o prazer? quais as suas relaes com os atos humanos?
o que se vai explicar para sabermos qual a funo que se lhe pode atribuir em moral e qual o lugar
que ocupar na nossa bem-aventurana final.
317
O PRAZER UM BEM
Para Santo Toms, o prazer uma funo secundria, baseada nas outras e dependente da perfeio
delas, embora j em si mesmo seja perfeio, que completa a perfeio prpria da aco vital. No contudo
um constitutivo interno desta aco, porque podemos definir a aco ou a operao, sem nos importarmos
dele para nada: como para definir a viso, no precisamos de falar do prazer de ver. antes o complemento
extrnseco das operaes vitais, maneira de reflexo psicolgico, de eco ou ressonncia, de epifenmeno ou
acidente prprio (propium accidens), que resulta da perfeio integral ou parcial dessas operaes. E assim a
definio que Spinoza havia de dar de alegria passagem de menor perfeio a maior e de tristeza
passagem de maior perfeio a menor (tica, L. III c. XI, Esclio), j de antemo tinha sido aprovada por
Santo Toms.
Por isto se explica que todos desejem o prazer, seja qual for o lado por que o tomem. Poder haver
algum que no deseje viver, expandir a sua vida at ao termo, apreciar a vida neste fenmeno indefinvel do
prazer que como que um estremecimento dela? A este propsito que Aristteles, em certo ponto da sua
tica lanou a pergunta, que deixou em suspenso, se o prazer era feito para a vida ou a vida para o prazer.
Santo Toms exclui formalmente esta ltima hiptese. No; a vida no feita para o prazer porque na
inteno criadora este no primeiro que a vida; com efeito, o que o prazer? o repoiso do apetite no
objeto deleitvel; logo o prazer pressupe o objeto; alm disso essencial a conve318
nincia deste razo, pois dela resulta e depende a convenincia do deleite. Portanto, mais uma vez, o prazer
um bem em si, mas no por si mesmo. bem e origem de bem, pois um maravilhoso estmulo para o
cumprimento das nossas aces rectas.
Quando se tem paixo por qualquer estudo, compreende-se melhor; o caminhar menos fatigante se
a estrada aprazvel; se temos gosto pela msica, compenetramo-nos mais depressa da harmonia; se no
caminho da virtude, seja ela qual for, procedemos com alegria, temos mais facilidade para avanar nele. O
prazer s estorva a aco se lhe estranho ou contrrio, pois o estranho distrai dela, e o contrrio vicia-a;
mas o prazer prprio daquela aco, esse excita-nos as faculdades, concentra a ateno, aperta a unio entre a
alma e o objeto, e faz com que este participe do acrscimo de vitalidade que o prazer provoca.
Portanto, longe de reprovar o prazer ou de pensar em o rejeitar como de nenhum valor, devemos at
admitir esta proposio que primeira vista se afigura exagerada: existe no mais alto de tudo um prazer que
perfeio essencial, que valor e bondade suprema. E tem forosamente de ser assim, pois o gozo de Deus
Deus. No se encontrou ainda melhor modo de glorificar a Deus do que louvar a sua Beatitude, como
faziam outrora aos Faras e agora fazemos ao Papa e aos Patriarcas. E mesmo restringindo a questo s a
ns, certo que o prazer pode subir at ao grau de excelncia, de riqueza, de estabilidade prometidas ao
nosso ser, se ns o quisermos. Os nossos prazeres passam; em si mesmo porm, o prazer no uma
mudana, como julgou Plato.
319
Os nossos prazeres so frgeis; de si porm o prazer no uma fragilidade; relativo ao bem, que
por natureza no tem limite, nem quanto ao valor nem quanto ao tempo. Se os objetos que causam o prazer
fenecem, tambm o prazer fenece; se so muito limitados, tambm o prazer o ser; se porm algum dia
chegamos posse dum bem que tenha para ns valor total e nos prometa estabilidade tambm total, o prazer
da sua posse revestir as mesmas caractersticas; ser prazer duradoiro, supremo e perfeito; qualidades estas
que receber do objeto, e que uma vez recebidas, sero inteiramente suas, no podendo jamais a nossa razo
separar o que a natureza uniu. Tal para ns o gozo eterno.
Por estes motivos, o tomismo condena os rigorismos de qualquer origem que sejam, esticos,
kantianos ou estupidamente msticos em nome dos quais se ataca o prazer com invectivas moralmente
inadmissveis, se se dirigem sua natureza ou recto uso. Mais ainda, no s no perversa a aceitao dos
prazeres nobres, mas precisamente o contrrio que um vcio a que Santo Toms d o nome de
insensibilidade, ou por outras palavras negao, desvio, deformao ou amesquinhamento voluntrio da
sensibilidade. Ora isto uma ofensa razo e a Deus, pois uma rebeldia contra a sua ordem, uma repulsa
das suas disposies paternais, da sua bondade. Um filho que no quisesse ser feliz em casa de seu pai,
embora consentisse em o servir em tudo o mais, cumpriria todos os seus deveres? No; seria at certo ponto
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ingrato, privando o amor que o gerara do mais querido testemunho da gratido.

320
O PRAZER NO O PRIMEIRO BEM

Eis agora a doutrina complementar que equilibra a que ficou exposta, doutrina cuja necessidade
sobremaneira urgente, embora toda a verdade o seja.
O prazer um bem, sim; mas como no um bem por si mesmo, no pode ser o primeiro bem.
Embora favorea a vida, no o tudo da vida, nem sequer o principal; supe como primeira uma atividade
gozosa em si mesma, correspondente ao que ns somos, ao que a razo devidamente esclarecida pensa de
ns, e ao que nos diz esta voz interior que fala dentro de ns como a voz do prprio Deus.
Esta doutrina totalmente oposta dos partidrios da Moral do Prazer, aos hedonistas, moralistas
imorais, de que Eudxio na antiguidade clssica antes de Epicuro foi o mais clebre representante.
Aristteles advertia a esses pensadores, e Santo Toms est plenamente de acordo, que eles se levantaram
contra o sentir comum dos homens. Estes amam o prazer, mas no so menos cuidadosos em se pronunciar
sobre o objeto onde o encontram. Esse gozar da vida sem ser exigente que por gracejo se costuma dizer
dos felizardos, no exprimir bem a atitude do hedonista? Mas um homem que verdadeiramente homem
gosta de se sentir algum ou alguma coisa, de ter realizado algum bem ou de o possuir.
Quem que consentiria em saborear o orgulho da realeza, como os loucos que se julgam reis, ou em
eternizar a infncia mais ditosa para s gozar dessas alegrias infantis? E quem pretenderia gozar sem fim
uma vida de crime, embora no
321
tivesse a recear nenhuma vicissitude? Ser homem e gozar da razo, da honradez, da humanidade ntegra,
parece-nos prefervel a qualquer outro prazer fora da vida normal. O ver, ouvir, recordar-se, saber, amar e ser
amado etc. causam-nos muitas satisfaes; podemos no entanto ter a certeza de que, embora as no
causassem e embora a privao dessas faculdades nos pudesse ocasionar um acrscimo de prazer, nunca
renunciaramos a elas.
A natureza uniu s funes um certo prazer. E porqu? Evidentemente porque ela aprecia as funes.
E a prova est em que ligou os prazeres mais intensos s funes que lhe so mais caras, e os mais fracos s
que julgou de menos importncia. Por exemplo, em matria de deleites corporais, a natureza ligou menos
prazer ao que se refere apenas ao indivduo, e maior ao que se relaciona com a espcie. um sinal
providencial e dele se deve concluir que o bem do prazer, na inteno criadora, e por conseguinte para a recta
razo, apenas um acrscimo, um aliciante, uma precauo de sabedoria, a manifestao duma bondade que
confia no nosso sentido das coisas; e no uma ocasio de abuso, atribuindo ao prazer valor independente e,
pior ainda, valor primrio. Na base de todo o prazer, encontra-se um valor, sem o qual, o prazer seria
incompreensvel e inqualificvel, e portanto injustificvel face da lei moral. Se um bem fruir da verdade,
porque, primeiro, a verdade um bem. Se um bem, embora em grau inferior, deleitar-se moderadamente
com o alimento, porque o alimento um bem para o corpo, e porque o corpo, que j um bem em si, o
sobretudo como instrumento do esprito.
322
CONCLUSES SOBRE O PRAZER

Agora, generalizando, poderamos afirmar com Santo Toms, que o prazer se avalia pela aco,
como esta se avalia pelo seu objeto. Se o objeto bom e se a aco que a ele se ordena aprazvel, (aprazvel
aos olhos da razo, j se v), e na sua totalidade, se tudo foi bem avaliado, tambm o prazer bom; caso
contrrio ilude-nos.
Em suma, este valor do ser e da aco deve ser respeitado pelo prazer, sob pena de se cometer uma
ofensa, em proporo com aquilo que se viola; e nem sequer se pode separar o prazer desse valor sem se
consentir numa desordem,
Quem quer gozar por gozar, peca, porque em qualquer ocasio ou matria que seja, contra a razo,
e portanto imoral, contrariar a ordem estabelecida pela Providncia. Todavia se esta desordem respeitar os
objetos da vida, se no se lesar gravemente algum interesse humano ou divino, a falta leve; e um leve
motivo pode desculp-la. Se porm, por causa do prazer se espezinha a prpria vida, se invertem os seus
valores, e se alteram as suas funes, se se desorganiza a vida em si prprio ou noutro, nas colectividades ou
empreendimentos, nas esperanas ou resultados, a gravidade cresce em proporo com o dano.
97
E OBRIGAO E SANO.
J poderamos acabar aqui a exposio dos dados essenciais da moral tomista. De facto est tudo
dito. Todavia como mal pronuncimos ainda, se que j as pronuncimos, as palavras obrigao e sano
que nos compndios tm
323
grande desenvolvimento, digamos tambm ns duas palavras. Se bem que, a falar verdade, podamos
considerar a moral tomista, desde que bem se entenda, uma moral sem obrigao nem sano. Isto , desde
que se entenda que o bem no imposto ao acto humano, como alguma coisa vinda de fora, maneira dum
decreto, ou pela aplicao duma lei heterognea que arrancasse o homem sua espontaneidade funcional no
curso dos fatos com que ele est conjugado; e alm disso, que o bem no recompensado por alguma coisa
estranha, por alguma interveno heterognea ao seu movimento prprio e ao seu desenvolvimento natural.
o que se conclui dum momento de reflexo sobre as explicaes que precedem.
No pensar de Santo Toms, a moral para o homem a arte de atingir o seu fim, que o bem, e como
se depreende do contexto da exposio, bem objectivo, bem ontolgico, que para o homem o pleno
acabamento do seu ser, a perfeita realizao da sua natureza. O bem moral, ser portanto, dada a aceitao
deste fim, a fidelidade aos meios que a ele conduzem, isto , a virtude, ou, por outras palavras, a submisso
nossa lei normal de agir, regra da atividade do homem como homem. E daqui seguir-se- naturalmente a
felicidade ou infelicidade, a que damos o nome de sano, segundo se alcana e goza o bem perfeio
expandida em gozo ou pelo contrrio se est privado dele, e se sente a aviltao e tortura da sua ausncia.
evidente a homogeneidade destes dados; nada lhes advm de fora, nada de estranho se lhes sobrepe, nada
que se parea com remendo acrescentado para diante ou para trs.
Vejamos no entanto com mais preciso como
324
se devem interpretar, nestas condies, a ideia de lei moral, e a de sano moral.
NATUREZA DA LEI MORAL

Para compreender bem a ideia de lei, como a considera Santo Toms, preciso subir da ordem moral
regida pela razo, natural, tambm regida pela razo, mas razo imanente, tendo em conta que ambas, a
razo do homem e a das coisas, dependem da Razo primeira que rege tudo, porque tudo cria.
Dum modo geral, quem diz lei, diz regra ou norma dos atos, segundo a qual o agente levado a agir
ou a no agir41. As leis sero de ordem diversa segundo o carcter dos agentes e dos atos, mas
correspondero sempre definio comum; so uma espcie de quadros, segundo os quais, se classificam os
atos, os naturais naturalmente, os humanos livremente. Neste sentido que se h de entender a definio
tomista. O outro sentido muito mais moderno, que considera a lei apenas como expresso sistemtica dos
fatos, ou esquema estabelecido depois dos factos, sem nada de normativo, est em franca oposio com o
que caracteriza a filosofia de Santo Toms: o finalismo morfolgico.
Uma vez que o mundo dirigido por uma finalidade inteligente, e est compenetrado por uma
idealidade imanente, que comunica mesmo quilo a que chamamos inanimado, uma espcie de alma a
forma expresso mais ou menos elevada da idealidade criadora, -se forado a afirmar que a
325
atividade universal um pensamento imposto; que essa atividade dirigida por uma regra imanente e tem
uma lei, ou melhor leis, originadas da Lei primeira.
O caso mais claro desta finalidade universal o do vivo. Ningum pode negar seriamente, que h um
plano orgnico, a no ser que no pense nas consequncias ou tenha decidido fugir-lhes, mesmo custa
duma negao estpida.
Ora um plano orgnico tem carcter de lei, de ideia preconcebida e activa como diz Claude
Bernard, duma vontade de natureza, duma intimao imperativa imposta aos fatos. E nisto vigora um direito
inicial, de que o direito propriamente dito, ser apenas uma nova aplicao, exigida por novas condies.
Sim; passando da natureza, em geral, e do vivo, em particular, ao homem, notamos que sob certos
aspectos, este est no mesmo caso que o vivo inferior, e at no mesmo caso que todos os, seres da natureza.
As formas da sua atividade so tambm o resultado da idealidade imanente nele.
Todavia na generalidade desta frmula introduz-se uma particularidade capital; e que a forma de
ser ou finalidade imanente que determina em cada caso a nossa atividade, no nos dada inteiramente; parte
41
I, IIae q. 90, a. I.
98
dela somos ns mesmos que a constitumos; reagindo sobre a natureza em ns mesmos, enriquecemo-la com
um acrscimo ideal chamado juzo prtico, que s nos move sob a nossa prpria iniciativa e que,
propriamente, consiste em arbitrar a nossa aco como indica o termo com que o designamos: livre arbtrio.
D-se a a passagem da lei, no sentido fsico ou metafsico, para a lei moral, do mesmo modo que
atrs notmos a passagem entre o bem no
326
sentido ontolgico e o bem no sentido moral. O bem ontolgico aquilo que todo o ser apetece; a
realizao ou o meio de realizao de cada ser. O bem moral este mesmo bem abraado livremente, sob a
vigilncia da razo, directriz dos nossos atos. Paralelamente, a lei, no sentido fsico ou ontolgico, exprime o
que todo o ser tende a realizar em fora da sua natureza e das circunstncias; e a lei moral diz o que o ser
racional, agindo livremente como tal, tende a desempenhar ou desempenha, conforme a sua natureza e as
circunstncias. A diferena est em que a lei fsica, visto que se ordena a um ser movido, impe-se-lhe; a lei
moral, como se ordena a um ser automotor, prope-se-lhe. Existe em ns qualquer coisa da liberdade divina,
criadora de idealidade imanente, e por isso motora universal; pois tambm ns criamos ideia-fora, ou mais
exactamente, como o explicvamos antes, ideia directriz de foras.
E ser este poder, um poder sem norma? claro que no. Nada h sem norma num sistema de fatos
em que impera a finalidade. Assim como as leis da natureza, e Deus por elas, vinculam o ser natural, assim
as leis morais, e Deus por elas, vinculam o ser racional, embora de diverso modo. A razo no nos obriga
menos que a natureza; obriga-nos sim de outro modo mais excelente, visto participar de Deus, vnculo
universal, em grau mais perfeito. A faculdade que tenho de me furtar a esse vnculo, cria-me uma
responsabilidade e no uma escusa. Se de facto me evado, saio da ordem eterna e sofro a sorte dos
perturbadores; sou perverso, evadindo-me minha natureza divina; desencaminhado, extraviando-me dos
meus caminhos normais;
327
desprezvel, pois sou eu que me traio assim a mim mesmo, e no vtima da fatalidade; sou enfim ru duma
revolta da ordem contra mim, sem direito de lhe dar o nome de punio.
A obrigao moral, propriedade imediata da lei, toma assim significado filosfico e ia a dizer at
cientfico: e acho que no exagerado o termo, uma vez que o raciocnio partiu da lei do desenvolvimento,
objeto de verificaes cientficas, tendo apenas em conta as exigncias do sujeito automotor, ao aplic-la ao
homem.
A AUTONOMIA
Est-se a ver que a moral de Santo Toms, pelo que respeita obrigao, no um legalismo, ao
modo de Kant e de mais que um filsofo catlico. Para Kant, o bem obrigatrio porque assim o
concebemos e assim no-lo impomos, com vontade autnoma, isto , sem alguma obrigao superior a ela
nem muito menos inferior, sem justificao natural ou transcendente. Para certos filsofos, como Duns
Scoto, o bem obriga porque Deus assim o quis. Para Santo Toms, porm, o bem obriga porque a razo v
nele um meio para o homem ser verdadeiramente homem e para atingir o seu fim, e porque o fim buscado
livremente impe-se ao ser racional tanto como aos outros a fatalidade.
Nesta doutrina, a vontade de Deus no tem por funo, como em Scoto, tornar obrigatrio o que sem
Deus seria indiferente, mas fazer que existam coisas obrigatrias em si mesmas, por natureza,
compreendendo nesta expresso a natureza delas e a nossa, o fim delas e o nosso.
E assim poderamos afirmar que Deus no
328
aqui propriamente legislador mas criador. Ou se preferirmos, o Legislador primeiro porque o Criador e,
enquanto o Criador, visto que impor a lei o mesmo que impor o ideal ou o fim, e impor o ideal ou o fim
o mesmo que impor a natureza, e isto criar.
A autonomia da nossa razo fica deste modo intacta; porque, pela criao, Deus entrega os seres a si
mesmos, e de modo nenhum os absorve. Tudo no entanto fica dependente dEle, tanto a lei como o ser, e no
mais a lei que o ser, e unicamente sob os auspcios do ser. Se portanto, por um lado, se deve asseverar que
aquilo que vem de Deus no pode revoltar-se contra Deus, nem proclamar-se independente dEle, visto a lei
moral depender da lei eterna: por outro, uma vez verificadas as verdadeiras relaes entre a razo humana e
a divina, podemos incluir na primeira todos os direitos da segunda. E isto tanto melhor quanto em vista da
transcendncia, e portanto heterogeneidade infinita, no pode uma medir ou ser medida pela outra,
entendendo estas palavras no sentido que tm no mundo do relativo. Neste plano do relativo, podemos, por
conseguinte, em filosofia falar muito correctamente da autonomia da razo e da vontade, em relao lei
99
moral.
E igualmente podemos, neste sentido, falar de moral sem obrigao, isto , sem obrigao extrnseca
e didactorial. A moral no uma ordem vinda de fora, nem sequer do cu; a voz da razo reconhecida
como voz divina. Do mesmo modo, ao tratar da lei natural, que a lei moral nas suas determinaes
absolutamente primeiras, considera Santo Toms esta lei no como regulamentao extrnseca, como a
ordem dum chefe, mas como participao em ns da lei eterna, como lei
329
imanente portanto; o que de facto revestir a razo dum poder orientador autnomo 42.
Ora este poder tem uma origem; origem porm no uma cadeia; e a Origem divina, essa muito
menos que qualquer outra pode causar uma heteronomia, visto ser transcendente, isto , visto estar para alm
de qualquer classificao, por conseguinte fora de questo na ordenao mtua das noes relativas. o
mesmo problema que tratmos na providncia e no livre arbtrio, que se torna a pr aqui. Ora, assim como o
homem livre sob a Aco Total de Deus, como se Deus no existisse, assim no que toca ao seu governo
moral, autnomo como se no existisse lei eterna. que esta lei tr-la ele dentro de si mesmo, como
verdadeira participao, e portanto escusa de sair de si. Podemos sem receio de mal algum ficar sozinhos,
desde que na solido reconheamos a presena de Deus.
NATUREZA DA SANSO MORAL

Soluo paralela se apresenta para a sano moral. que as duas questes andam sempre ligadas.
Desde o momento que a lei moral no uma ordem vinda de fora, mas uma lei interna de atividade, imposta
ao homem pela sua prpria natureza, a sano desta lei s pode ser o resultado dessa atividade autnoma, tal
como foi admitida; resultado feliz, se as iniciativas da razo foram rectas; resultado lastimoso ou calamitoso,
quando estas iniciativas foram mais ou menos perversas. Em Santo Toms, o termo sano no tem corres330
pondente adequado; traduz-se vulgarmente por recompensa, punio, entendendo no entanto, como
explicmos atrs, que ser recompensado simplesmente atingir o fim, e ser punido, perder o caminho.
PRETENSO DESINTERESSE
Dado que a virtude o meio racional para chegar felicidade, deve origin-la; como o vcio, que a
repulsa irracional do meio, deve apartar do resultado. Os que combatem as sanes, ou fazem da moral uma
ideia muito diferente do que ela , (e nesse caso a discusso com eles passaria a ser sobre este ponto
fundamental), ou ento deveriam afirmar que o meio e fim, na questo do destino, se no ligam por
dependncia causal; isto , que se pode ir a Londres tomando o caminho de Berlim; que se no vai para parte
nenhuma, caminhando por um caminho realssimo. Esse pretendido desinteresse sim decidida vontade de
negar virtude a justificao, e lei o substrato de ser.
SANES NATURAIS E SANES PARA ALM DA MORTE

Quanto aos que dizem que para sano bastam as resultados meramente terrenos, exteriores ou
ntimos, da virtude e do vcio, no podemos deixar de impugn-los, por causa da insuficincia destes
resultados, do seu carcter caprichoso o aleatrio, e das relaes to evidentemente frouxas que o estado
tumultuoso deste mundo permite
331
manter com o esforo moral; admitimos-lhes todavia o aspecto realista e objectivista. A virtude para servir,
pois meio e no fim. O valor da vida a razo do respeito da vida, o da sade a razo da higiene, o da
cincia a razo do estudo, o das nossas relaes pacficas a razo da justia, e finalmente o valor da
felicidade na sua plenitude do gozo a razo da virtude na sua integridade.
Ser a constituio deste mundo que se no presta correspondncia c na terra dos meios aos fins,
ou ser esta correspondncia demasiado limitada e fortuita para satisfazer a conscincia moral, o sentido da
ordem? Temos um recurso. Substituamos o optimismo aristotlico, reconhecido como falaz, pelo optimismo
cristo, que tem bases slidas mesmo em filosofia. Pois no preciso invocar a revelao para crer num
Deus sbio, justo, santo, previdente organizador da vida humana; nem sequer para crer na outra vida, de que,
para falar com franqueza, as exigncias da moralidade, os postulados da razo prtica, como dizia Kant, so
42
I, II, q. 91, a. 2.
100
um dos mais ponderosos argumentos. Ora, neste duplo suposto, a correspondncia da virtude e da felicidade
tomam-se, em primeiro lugar, uma necessidade no somente humana mas tambm divina, e em segundo,
uma possibilidade que nobilita e transforma as garantias precrias desta vida.
Sobre estas bases que se levanta a tese tomista das sanes. de facto complexa; e no
pretendemos estud-la aqui em toda a sua amplitude. Tratava-se apenas de dar a noo fundamental que o
bastante para afastar a ideia de recompensa, alheia ao esforo e estranha obrigao, e nos levar ideia de
recompensa que coin332
cide com a de resultado normal, concluso natural, acabamento, fim.

E por consequncia, como afirmmos, num sentido alis muito correcto, que a moral tomista uma
moral sem obrigao, do mesmo modo se pode afirmar que uma moral sem sano. Quanto obrigao,
impugna o legalismo de Kant ou de Scoto, fundando-se na filosofia do ser evolutivo que tem a Deus por
base; e quanto s sanes, no se apoia em recompensas extrnsecas, mas no resultado duma evoluo
normal, dentro e sob a garantia da ordem Divina.
BIBLIOGRAFIA
CAPTULO I
O NOSSO FILSOFO
A. Touron La Vie de saint Thomas dAquin, com uma exposio de sua doutrina e de suas obras,
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J. Didiot Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1874; 2.a edio, refundida, Lille, 1894.
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pp. 579-608.
R. P. Mandonnet, O. P. Les crits authentiques de saint Thomas dAquin, em Revue Thpmiste, t.
XVII-XVIII (1909-1910). Estes artigos esto reunidos em volume (Le Saulchoir, Kain, Blgica).
M. Grabmann Saint Thomas dAquin. Introduction 1'tude de sa personnalit et de sa pense.
Trad. Vansteenberghe, Paris, 1920.
H. Petitot, O. P. Saint Thomas dAquin. La Vocation. LOeuvre. La vie spirituelle. Paris, 1923.
CAPTULO II
SER E CONHECIMENTO
H. Debove Essai critique sur le ralisme Thomiste compar lidealisme Kantien, Lille, 1907.
E. Domet de Vorges La Perception et la psychologie thomiste, Paris, 1892.
334
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J. Gardair Philosophie de saint Thomas. La Connaissance, Paris, 1895.
C. Piat Quid divini nostris ideis tribuat Divus Thomas, Paris, 1890.
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J. Werbet Essai de Mtaphysique thomiste, Paris, edies da Revue des Jeunes, 1927.
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Louvain, Paris, 1926.
J. Maritain Reflexions sur lIntelligence et sur sa vie propre, Paris, 1924.
L. Nol Notes dpistmologie thomiste, Paris, 1925.
101
CAPTULO III
DEUS
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D. Lallemant Commentaires de saint Thomas dAquin. Dieu, son existance, Lmen, 1923, pp.
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Chossat, S. I. Artigo Agnosticisme do Dictionnaire apologtique de la Foi catholique, Paris,
Beauchesne.
Mangenot Artigo Agnosticisme do Dictionnaire de Thologie catholique, Paris, Letouzey,
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E Lecoultre La Doctrine de Dieu daprs Aristote et saint Thomas d'Aquin, Lausanne, 1877.
CAPTULO IV
A CRIAO
Th. Pgues, O. P. Commentaire franais littral de La Somme Thol. de saint Thomas d'Aquin, t.
III. Toulouse, Privat, 1908.
A. D. Sertillanges, O. P. Saint Thomas d'Aquin, t. I, Paris, Alcan, 1922. La Preuve de lExistance
de Dieu et lternit du Monde, em Revue Thomiste, III, 1895.
P. Pesnelle Le dogme de la Cration et la Science contemporaine, Arras, 1891.
Gilbert et L. Chinchole Les Origines, Paris, Letouzey, 1923.
H. Pinard Artigo Cration do Dictionnaire de Thologie catholique, Paris, Beauchesne.
R. Macaigne La Cration, Paris, Beauchesne, 1924.
J. C. Barret tudes philosophiques sur Dieu et la Cration segundo a Somme de Saint Thomas
d'Aquin. Contra Gent., Paris, 1884.
A. Gardeil, O. P. L'volutionnisme et les principes de Saint Thomas dAquin, em Revue Thomiste,
III-IV, 1895-1896.
CAPTULO V
A PROVIDNCIA
Alm das obras gerais sobre Deus anteriormente citadas:
Reg. Beaudoin, O. P. De la Prmotion physique daprs saint Thomas, em Annalles du Monde
Rligieux, III, 1879.
T. Dupont La Prdtermination physique et la doc336
trine de Saint Thomas, em Revue Catholique, Louvain, t. LIII-LIV, 1882-1883.

H. Gayraud Providence et libre arbitre selon saint Thomas dAquin, Toulouse, 1892.
E. Guillermin, O. P. Saint Thomas et le prditerminisme, em Revue Thomiste, III-IV, 1895-1896.
Lepidi, O. P. Opuscules philosophiques, cad. I; Lactivit volontoire de 1'homme et la causalit
divine, Paris, Lethielleux, 1899.
A. D. Sertillanges Pour le problme du Mal, op. cit., I. I, cap. II; I. III, cap. II.
Xavier Moisant Le problme du Mal, Paris, 1907; Dieu, 1'Exprience en mtaphysique, I. IV,
Rivire, 1907.
CAPTULO VI
102
NATUREZA E VIDA
A. D. Sertillanges Saint Thomas d'Aquin, t. II, Paris. Alcan, 1922.
J. M. Cornoldi, S. J. Dei principii fisico-razionali secondo S. Thommaso. Commentario
dell'opusculo De principiis naturae, Bologne, 1881.
J. Gardair Corps et me. Essai sur la philosophie de saint Thomas, Paris, 1895.
A. Gardeil, O. P. L'Evolutionnisme et les prncipes de saint Thomas dAquin, em Revue Thomiste,
III-IV, 1895-1896.
D. Nys Cosmologie ou Etude philosophique du monde inorganique, Louvain, 1903, 4. ed. 2. vol.,
1928. La Notion du temps, Louvain, 1913, 3. ed., 1925. La Notion despace, Bruxelles, 1922.
337
CAPTULO VII
A ALMA HUMANA
R. de la Bouillerie L'homme, sa nature, ses facultes et as fin, segundo a doutrina de Santo Toms
de Aquino, Paris, 1880.
J. Combes La psychologie de saint Thomas dAquin, Montpellier, 1860.
L. Fontaine De la sensation et de la pense selon saint Thomas, Louvain, 1885.
F. Gardair Philosophie de saint Thomas, La nature humaine, Paris, 1896.
E. Lecoultre Essai sur la psychologie des actions humaines, segundo Les systmes d'Aristote et
de saint Thomas dAquin, Lausanne, 1883.
A. D. Sertillanges, O. P. Saint Thomas d'Aquin, T. II, cap. III e IV, Paris, Alcan, 1922.
J. M. A. Vacant Etudes compares sur la philosophie de saint Thomas et sur celle de Duns Scot,
Paris, Lyon, 1891.
CAPTULO XIII
ATIVIDADE MORAL
A. D. Sertillanges La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, nova edio, Paris, Alcan,
1922.
J. Gardair Les passions et la volont, Paris, 1892.
Etienne Gilson Les Moralistes chrtiens, textos e comentrios. Santo Toms de Aquino, Paris,
Lecoffre, 1925.
H. D. Noble, O. P. La Vie Morale daprs saint Thomas, Paris, Lethielleux, 1925.
E. Janssens Cours de Morale gnrale, Louvain, 1926.
339
NDICE
CAPTULO I
O NOSSO FILSOFO
Santo Toms vive todo inteiro na sua doutrina. Carcter catlico e
humano desta doutrina. Santo Toms poeta abstrato. A
inteno desta obra. O nosso modo de ver justificado pela
natureza do tomismo e pelo esprito do seu autor
CAPTULO II
103
.........................................
SER E CONHECIMENTO
A. Objeto do conhecimento humano. A reflexo sobre o facto do
conhecimento esclarece o problema do ser e das suas causas.
B. Natureza do conhecimento. Consequncias. O idealismo
moderado da doutrina tomista ope-se ao idealismo puro e ao
materialismo.
C. Concluses particulares que nos traam o plano da concepo tomista
.........................................
21
340
CAPTULO III
DEUS
O problema da origem do ser
I Ser necessrio pr este problema? e ter soluo?
A. A pretendida impossibilidade de demonstrar a Deus.
B. A pretendida evidncia de Deus Santo Anselmo.
II. Que podemos ns saber de Deus? Unificao das cinco vias.
At onde que precisamente nos levam. A teodiceia.
III. Que valor tm os nossos conhecimentos acerca de Deus? Deus
indefinvel. A Analogia meio termo entre o Agnosticismo e
Simbolismo, e o Antropomorfismo
.........................................
73
.........................................
127
CAPTULO IV
A CRIAO
A. Criao e "Comeo. A ideia de criao implicar a de um comeo
no tempo? Santo Toms e Aristteles. O que a criao.
B. Eternidade ou no-Eternidade do Mundo. Impossibilidade de
demonstrar a eternidade do mundo, em oposio f. O
comeo do mundo tambm nunca poder ser demonstrado; um
artigo de f.
C. A Criao estender-se- ao universo na sua totalidade? A Matria.
A multido e variedade das coisas.
A Criao e o mal.
A Unidade da Criao
341
CAPTULO V
A PROVIDNCIA
I. O que a ideia de Providncia supe.
A. O conhecimento em Deus. Deus conhece todas as coisas. Conhece
cada uma em particular. Conhecimento infinito. Conhece o futuro.
Conhece o que ainda no est determinado a ser. O conhecimento
que Deus tem das coisas independente das coisas e causa delas.
B. A vontade em Deus. Seu objeto. A liberdade de Deus. A vontade
de Deus sempre obedecida. A omnipotncia. A vontade de Deus
justa, amorosa e misericordiosa.
II. Definio de Providncia. O que se ope Providncia: Necessidade; Mal;
Acaso e Sorte, Livre Arbtrio. Tentativa de conciliao
104
.........................................
179
CAPTULO VI
NATUREZA E VIDA
I. A Natureza.
A. A Mudana. O aspecto subjectivo da mudana.
B. A Mudana substancial. A Forma. A Matria. A Privao.
Caractersticas do elemento material. Alcance metafsico desta
teoria. O Agente. Natureza da Aco. Agente unvoco e
no unvoco. A gerao espontnea.
C. Fins da natureza. Natureza e Providncia.
D. Determinismo e contingncia.
II. A Vida. Como que a alma organiza o corpo? Nutrio e
crescimento. Como se une a alma ao corpo. Como morre o
corpo. A aco da alma e a conservao da energia. Importncia
actual da doutrina do composto vivo
.........................................
209
342
CAPTULO VII
A ALMA HUMANA
A. O lugar do ser humano na criao,
B. A inteligncia A alma incognoscvel em si mesma. Fases e
condies do conhecimento intelectual. Elaborao do universal.
Os sentidos. O sentido comum. A imaginao. A
memria sensitiva. O intelecto agente. A memria intelectual.
C. Origem da alma humana. A alma e a gerao. Quando se d a
animao? As almas sucessivas. A alma e a hiptese
evolucionista.
D. A sobrevivncia da alma
.........................................
257
343
CAPTULO VIII
ATIVIDADE MORAL
A. Os fundamentos da doutrina. Carcter metafsico desses
fundamentos.
B. A Beatitude. Em que consiste na sua forma e na sua matria
Tomismo e Aristotelismo.
C. Os atos humanos meio da Beatitude. Por que via esses meios
atingem o fim. Novo contacto com Aristteles.
D. O Prazer e o Bem. Suas verdadeiras relaes; seu papel na
bealitude. O prazer um bem. O prazer no o primeiro bem.
Concluses.
E. Obrigao e Sano. Como que a moral tomista em certo sentido
uma moral sem obrigao nem sano. Natureza da lei moral. A
autonomia. Natureza da sano moral. O pretenso desinteresse.
As sanes naturais e as sanes para alm da morte.
Bibliografia
FINI
.........................................
.........................................
FINIS.
105
299
333

A D Sertillanges - As Grandes Teses Da Filosofia Tomista

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A D Sertillanges - As Grandes Teses Da Filosofia Tomista

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A. D. SERTILLANGES, O. P.

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

Pio X, Encclica Pascendi.

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atingir, como havia ele de deter-se em exibies espetaculosas!

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mente. No se espanta como o ingls; julga. De facto nada tem de Hamlet.

A. objeto do conhecimento humano.

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A filosofia diante do real, um pensamento diante do caos.

Na resposta a estas perguntas est o segredo do mundo. Examinar a substncia, analisar-lhe e

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me corta parcialmente a comunicao com o mundo, corta-me tambm proporcionalmente a comunicao

objeto. No facto do conhecimento sou passivo; o ataque vem-me de fora.

Troilus e Cressida. Ato III, cena 3.

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como ele de facto, na sua natureza (quidditas, ratio).

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no entendo a forma como

limite superficial do mrmore, de facto incomunicvel, mas como expresso da arte.

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Acabamos de afirmar que o princpio da capacidade de conhecer e o da capacidade de ser conhecido,

pensamento passivo adaptado ao pensamento ativo?

mo-nos progressiva ou ao menos possivelmente em todas as coisas.

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IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA

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quece o sujeito como sujeito, formando-o apenas com exterioridades.

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C CONCLUSES PARTICULARES QUE NOS TRAAM O

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

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substncia; em suma, fazemos da natureza viva um monto de destroos.

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O PROBLEMA DA ORIGEM DO SER

I. SER NECESSRIO POR ESTE PROBLEMA?- E TER

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tamente incompreensvel; no podemos saber o que nem se existe?

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

para a funo que a realidade lhe impe, no pode ser definida.

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

compreenderia que me objectassem: o universo no tem necessidade

mas que o Ser divino esconde na sua misteriosa unidade.

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relao a ns; ou, mais exactamente, o que ns somos em relao a Ele.

Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44.

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

B. SER NECESSRIO FAZER A DEMONSTRAO DE

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

esprito no seu movimento prprio e necessrio h de afirm-la sempre.

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

fcio sistemtico imponente e slido da hiptese de Deus.

II - QUE PODEMOS NS SABER DE DEUS?

Saint Thomas d'Aquin. Collection des grands Philosophes. Paris, Alcan.

As Grandes Teses da Filosofia Tomista

esta sagrada agitao da natureza denuncia o concurso divino?

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